ชมรมนักศึกษาเพื่อการพัฒนา(ชนพ.) ม.ขอนแก่น "สานฝันปันน้ำใจ เป็นผู้ให้แด่มวลชน"

ดนตรีอีสาน แรงงานอารมณ์ และคนพลัดถิ่น (Popular Music, Emotional Labor, and Isan Diaspora) ตอนที่ 1

2012-03-13T01:44:00.001-07:00

พัฒนา กิติอาษา

บทคัดย่อ

นับตั้งแต่กลางทศวรรษที่ 2510 เป็นต้นมา วัฒนธรรมดนตรีอีสานได้กลายมาเป็นตัวอย่างสำคัญของวัฒนธรรมสัญจร หรือรูปแบบวัฒนธรรมที่ก่อรูป ผูกพัน และหล่อหลอมตัวเองให้เป็นส่วนหนึ่งของวิถีการเดินทางเคลื่อนย้ายของผู้คนอย่างมีนัยสำคัญ บทความนี้นำเสนอว่า ความเคลื่อนไหวเปลี่ยนแปลงที่เกิดขึ้นกับวัฒนธรรมดนตรีอีสานมีความสัมพันธ์แนบแน่นกับการก่อเกิดและพัฒนาการของอัตลักษณ์คนอีสานพลัดถิ่น (Thai Isan/Thai-Lao in diaspora) ในท่ามกลางกระแสโลกยุคโลกาภิวัตน์ แนวการศึกษาที่จำกัดและยึดโยงวัฒนธรรมดนตรีอีสานให้ติดตรึงอยู่กับภูมิปัญญาท้องถิ่น ขอบเขตพื้นที่ภูมิศาสตร์ กลุ่มชาติพันธุ์ หรือรัฐชาติไม่น่าจะเป็นแนวการวิเคราะห์ที่สมเหตุสมผลหรือสอดคล้องกับความเป็นจริงอีกต่อไป การศึกษาวัฒนธรรมดนตรีอีสานแห่งยุคโลกาภิวัตน์ย่อมแยกไม่ออกจากการก่อตัวของวิถีชีวิตและการเดินทางเคลื่อนย้ายของผู้คนบนเส้นทางสายวัฒนธรรมของคนอีสานพลัดถิ่น (diasporic life and culture) ดนตรีสมัยนิยมมุ่งเน้นที่จะสนองตอบกระแสคลื่นการเดินทาง การไหลเวียน และการติดต่อสื่อสารพันธะทางใจและอารมณ์ของมิตรรักแฟนเพลงคนอีสานพลัดถิ่นในรูปแบบต่างๆ เช่น คนงานในเมืองใหญ่ คนงานในกรุงเทพฯ และคนงานในต่างประเทศ ทุกวันนี้ ดนตรีอีสานเป็นดนตรีสมัยนิยม (Isan popular music) และเป็นแนวดนตรีของคนพลัดถิ่น ดนตรีสมัยนิยมแนวอีสานทำหน้าที่เป็นลำนำของถ้อยคำและท่วงทำนองที่คอยถักทอพันธะทางใจและอารมณ์ เพื่อเชื่อมประสานความผูกพันของเครือข่ายทางสังคมรูปแบบต่างๆ ของสมาชิกชุมชนคนพลัดถิ่นกับถิ่นฐานบ้านเกิดของเขาและเธอ

คำหลัก: ดนตรีชาติพันธุ์ ดนตรีสมัยนิยม วัฒนธรรมดนตรีอีสาน แรงงานอารมณ์ ชุมชนและอัตลักษณ์ทางวัฒนธรรมของคนอีสานพลัดถิ่น

Abstract

This paper examines popular music in Northeastern Thailand and its cultural importance among diasporic migrant workers overseas. I study a selection of contemporary popular song lyrics of lukthung, molam, phleng phuea chiwit and the ways migrant workers use those lyrics to make meaning and sense of their lives in the contexts of rural-to-urban and overseas labor migrations. Specifically, I explore the following questions: how and why has Isan popular music been so persistently popular? What do this regional music and its broad popularity signify to the people of Isan, a region infamous for its economic and political marginalization in the globalizing and transnationalizing world? In order to address these questions, I uncover complex, diasporic cultural disjunctures afflicting urban and transnational labor migration, in which men and women weave together their cultural imagination of “home” and their migrant cultural selfhood via their music.

I argue that contemporary Isan popular music has been invented and re-invented as a diasporic musical genre, aiming to address nostalgic and other types of emotional attachments between migrant workers and their homeland. Working on the concept of labor diaspora, it is suggested that the study of popular music tradition needs to look beyond the approach to fix a music-culture to its geographical, ethnocultural or national origins. Although commonly depicted as 'folk' or 'traditional' music, contemporary Isan popular music is no sense fossilized, bounded or static. Rather it must be read and understood as a dynamic diasporic musical soundscape and an emerging sphere of migrant cultural and emotional attachments. Isan-style popular music retains its popularity because of its dynamism, and through its engaging multiple voices addressing the current emotional and cultural identities of migrant workers and other groups of displaced northeasterners. As a living medium of cultural and interpersonal expression, Isan-style popular music is a growing performing art, serving displaced migrants both by giving expression to their current predicament and by reaffirming nostalgic ties to their homeland. Isan popular music, with its strong appeal among migrant audiences at home and abroad, both asserts multi-sited cultural subjectivities among displaced northeasterners and, especially in the case of domestic urban migrants, contests Bangkok-centered Thai cultural hegemonic modernity.

Keywords: Popular music, lukthung, molam, phleng phuea chiwit, labor migration, emotional labor, diasporic labor, Isan regionalism,

ตอนที่ หนึ่ง

ดนตรีอีสาน แรงงานอารมณ์ และคนพลัดถิ่น

(Popular Music, Emotional Labor, and Isan Diaspora)

บทนำ

“จากแดนอีสานบ้านเกิดเมืองนอน มาเล่นละครบทชีวิตหนัก

จากพ่อแม่มาพบพาคนไม่รู้จัก จากคนที่รักจำลามาหางานทำ”

(ละครชีวิต, วิเชษฐ ห่อกาญจนา ประพันธ์, ไมค์ ภิรมย์พร ขับร้อง)

“จังหวะของเพลงลูกทุ่งอีสานนั้น คือจังหวะชีวิตของชาวอีสาน”

(แวง พลังวรรณ)

“ดนตรีมีชีวิตของมัน มันกะไปกับคน คนไปฮอดไส...ดนตรีกะไปฮอดฮั่น”

(สลา คุณวุฒิ, 27 ตุลาคม 2551)

เมื่อวันที่ 27 ตุลาคม 2551 ครูสลา คุณวุฒิ “น้องต่าย” อรทัย ดาบคำ และคุณกริช ทอมัสจากค่ายเพลงลูกทุ่งยักษ์ใหญ่ของเมืองไทยบริษัทแกรมมี่โกลด์-ลูกทุ่งได้เดินทางมาเปิดการแสดงคอนเสิร์ต “บอกรักต่าย อรทัยกับ SingTel” เพื่อส่งเสริมการขายบัตรโทรศัพท์เติมเงินให้กับบริษัทสิงค์เทล (SingTel) ที่ประเทศสิงคโปร์ สถานที่จัดการแสดงคอนเสิร์ตคราวนั้นเป็นเวทีเล็กๆ ของ “ร้านเจ๊ดีดิสโก้” ภายในอาคารโกลเด้นไมล์หรือ “ลิตเติ้ลไทยแลนด์” ซึ่งเป็นห้างสรรพสินค้าและศูนย์รวมชุมชนคนไทยในประเทศสิงคโปร์โดยเฉพาะพี่น้องผู้ใช้แรงงานจากภาคอีสาน บรรดา “คอลูกทุ่ง” มิตรรักแฟนเพลงของครูสลาและต่าย อรทัยต่างก็พากันมาให้กำลังใจสนับสนุนการแสดงของศิลปินลูกทุ่งคนโปรดอย่างอุ่นหนาฝาคั่ง หลังจากการแสดงจบลง ผมได้รับความกรุณาจากทีมงานของบริษัทแกรมมี่โกลด์ บริษัทสิงค์เทล และแขกผู้มีเกียรติจากสถานเอกอัครราชทูตไทยในประเทศสิงคโปร์ (คุณพรรณพิมล สุวรรณพงศ์ อัครราชทูตที่ปรึกษา) ให้ร่วมโต๊ะอาหารมื้อเย็นในงานเลี้ยงรับรองด้วย ผมเลยมีโอกาสได้พูดคุยกับครูสลาเกี่ยวกับแง่มุมต่างๆ ของวงการเพลงลูกทุ่งหมอลำแห่งดินแดนราบสูงอย่างใกล้ชิด ผมถามครูสลาว่าค้นพบลูกศิษย์แต่ละคนได้อย่างไร ครูบอกว่า “ลูกศิษย์แต่ละคนมาหาก็มีแต่คนทุกข์ๆ ส่วนใหญ่จะมีคนพามาฝากให้ช่วยปั้นช่วยสร้างต่อ ผมเจอต่ายนานแล้วตั้งแต่ต่ายยังเป็นเด็ก ต่ายมาจากครอบครัวที่ยากจน น่าสงสารแต่น่าชื่นชมที่มีใจสู้ มีมานะอดทน ต่ายร้องเพลงดีมาตั้งแต่เด็กแล้ว เราก็เห็นว่ามีแวว....” ตอนอยู่บนเวทีแสดงสด ครูสลาแนะนำต่าย อรทัยว่า

“ขอเชิญท่านพบกับลูกศิษย์ครูสลา ผู้มีพื้นเพมาจากครอบครัวคนยากแห่งอำเภอนาจะหลวย จังหวัดอำนาจเจริญ รอยต่อชายแดนไทย ลาว และเขมร นักร้องบ้านนอกผู้มีใจรักในเสียงเพลง ด้วยฐานะทางบ้านยากจน สอบเข้าเรียนต่อราชภัฎได้แต่ไม่มีเงินเรียน จึงต้องไปทำงานกรุงเทพฯ งานแรกที่ทำก็คือ รับจ้างซักผ้า แต่ด้วยความที่เป็นคนมีเสียงเพลงในหัวใจ เส้นทางชีวิตของเธอจึงได้กลายมาเป็นดอกหญ้าในดวงใจของพี่น้องแฟนเพลง...”

คนส่วนใหญ่ร้องเพลงเป็น แต่ไม่ใช่ใครๆ ก็สามารถเป็นนักร้องอาชีพได้ นักร้องในระดับดาราที่โด่งดังต้องมี “แวว” ทั้งแววเสียงและแววบุคลิกลักษณะ ผมถามครูสลาว่า “แวว” ความเป็นนักร้องที่จะปั้นให้มีชื่อเสียงโด่งดังได้ดูจากอะไรบ้าง ครูสลาบอกว่า “เสียงดี ร้องเพลงเป็น เราฟังเพลงและทำเพลงมามากจะรู้ได้ไม่ยากว่าใครมีแววไม่มีแวว ยิ่งเราเคยเป็นครูสอนนักเรียนมายิ่งช่วยให้เราตัดสินใจได้ง่ายขึ้น ต่ายเป็นคนร้องเพลงไม่เก่ง แต่เป็นคนที่มีน้ำเสียงที่เป็นเอกลักษณ์ของตนเอง เสียงซื่อ เสียงใส และมีเสน่ห์” ผมบอกกับครูสลาว่า หนุ่มแรงงานคนอีสานบ้านเฮาในสิงคโปร์คนหนึ่งเคยบรรยายน้ำเสียงของต่าย อรทัยว่า “คนอิหยังเสียงหวานปานสิกินได้...” คุณกริช ทอมัส นายใหญ่แห่งค่ายแกรมมี่โกลด์ ให้ข้อมูลเกี่ยวกับการปั้นดินให้เป็นดาวในวงการเพลงลูกทุ่งเพิ่มเติมว่า

“เราต้องมั่นใจว่าคนนั้นต้องร้องเพลงได้ เสียงดี และรูปร่างน่าตาท่าทางให้ การที่เราจะลงทุนปั้นนักร้องแต่ละคน เราก็ต้องพิจารณากันมากพอสมควร เราต้องดูหลายอย่างประกอบกัน เช่น ในมิวสิควิดีโอ บางคนหน้าตาดีมาก แต่พอถ่ายรูปออกมาไม่ได้เรื่องก็มี บางคนร้องก็ดี เต้นก็ดี หรืออะไรก็ดีไปหมด แต่พอยิ้มออกมาหน้าตาเหมือนกับฆาตรกรโรคจิต...ไอ้นี่เราก็ไม่เอา”

ที่มาและแรงบันดาลใจของครูเพลงคือประสบการณ์ชีวิตและมุมมองที่มีต่อโลกรอบตัว ผมถามครูสลาว่า แต่ละเพลงที่แต่งออกมามีที่มาที่ไปอย่างไร ครูสลาบอกว่า

“มาจากชีวิต มาจากที่เราพบเห็นทั่วไป มาจากกระแสสังคม มาจากปรากฏการณ์ที่เราได้เห็น ได้ยิน ได้ฟังหรือประสบมาด้วยตนเอง จากนั้นเราก็มาคิดหรือจินตนาการต่อ อย่างเช่น เพลง ‘ฝากเพลงถึงยาย’ ที่แต่งให้ต่าย อรทัยร้องก็มาจากเรื่องจริง ตอนไปขอต่ายจากยายมาร้องเพลง ยายของต่ายอายุ 83 ปีแล้ว ทุกวันนี้อายุก็คงร่วม 90 ปีแล้ว ร่างกายทรุดโทรมมากแล้วแต่ความจำยังดีอยู่ ยายก็บอกว่า ไม่แน่ใจว่าจะอยู่ทันเห็นหลานร้องเพลงออกทีวีหรือเปล่าก็ไม่รู้ อยากเห็นหลานประสบความสำเร็จ อยากให้หลานได้ดีมีชื่อเสียง เราก็เอามาแต่งเป็นเพลง หลักในการแต่งเพลงก็เป็นเพียงแนวทางเท่านั้น เช่น ขึ้นต้นให้โดนใจ เนื้อในต้องคมชัดประหยัดถ้อยคำ อะไรต่างๆ พวกนี้เป็นเพียงแนวทาง เราไม่อาจจะไปกำหนดตายตัวได้ แต่ก็ต้องดูไปตามอารมณ์ ท่วงทำนอง และเนื้อหาที่สอดคล้องกัน”

เมื่อเปรียบเทียบกันระหว่างแนวเพลงของครูสลากับแนวเพลงของครูท่านอื่นๆ ในแวดวงนักแต่งเพลงภาคอีสาน ครูบอกว่า

“แนวเพลงของผมก็ไม่ถึงกับฉีกแนวอะไรออกมา เพียงแต่เราเป็นคนรุ่นใหม่ รุ่นที่มีการศึกษา เราต้องเอาตรงนั้นมาใช้พัฒนาความคิด พัฒนาสำนวนภาษาให้กระชับ สื่อถึงใจ เราทำเพลงในคนละยุคกัน ในความเป็นจริงยังมีครูเพลงอีสานอีกจำนวนมาก รุ่นครูสุรินทร์ ภาคศิริ ครูพงษ์ศักดิ์ จันทรุกขา ครูดาว บ้านดอน ครูสุมทุม ไผ่ริมบึง ครูจิตรกร บัวเนียม จนถึงครูสรเพชร ภิญโญ ครูเพลงเหล่านี้โด่งดังมาก่อน แต่ละคนเก่ง ฝีมือแต่งกลอนลำแต่งเพลงดีหลาย ผมเคารพฝีมือและเรียนรู้จากท่านเหล่านี้ พวกเราก็ติดต่อไปมาหาสู่กันตลอด ครูเพลงรุ่นเก่าๆ หลายคนเคยเป็นพระมาก่อน เป็นพระนักเทศน์ พระนักแหล่ หรือเป็นอดีตหมอลำก็สร้างลูกศิษย์ลูกหาสืบต่อกันมาหลายรุ่นหลายยุค... วงการลูกทุ่งกับหมอลำมันจึงเชื่อมต่อเข้าหากันโดยอัตโนมัติ มันเป็นไปในทิศทางเดียวกัน”

ส่วนทัศนะของครูสลาที่มีต่อกระแสความนิยมข้ามชาติข้ามแดนของเพลงลูกทุ่งหมอลำจากภาคอีสานนั้น ท่านมองว่า

“ดนตรีอีสานกลายมาเป็นดนตรีที่ได้รับความนิยมข้ามแดนนับว่าเป็นเรื่องที่น่าพอใจหลาย คิดว่าดนตรีมีชีวิตของมัน มันกะไปกับคน คนไปอยู่ไสดนตรีกะไปฮั่น มันเป็นเรื่องของสังคม สภาพสังคมเปลี่ยนไปหลาย โลกทุกมื้อนี้คนอยู่ใกล้กันหลายขึ้น คนอีสานกระจัดกระจายไปทั่ว เดี๋ยวนี้ คนอีสานมีวัฒนธรรมการชมดนตรีที่เป็นแบบสากลหลายขึ้น เพิ่นกะ ‘ออนซอน’ ศิลปินในดวงใจของเจ้าของ แต่ก่อนบ่เป็นจั่งซี้ แต่ก่อนย่านแต่กันได้หลื่น เดี๋ยวนี้ไผกะอยากเป็นพี่น้องเป็นคนบ้านเดียวกันกับคนดัง แต่โดยรวมแล้วก็เป็นการเปลี่ยนแปลงที่เป็นผลดีหลายกับวงการดนตรีลูกทุ่ง”

ผมตั้งใจใช้เรื่องเล่าจากสนามที่ผมได้เรียนรู้จากครูเพลงคนสำคัญท่านนี้เป็นจุดเริ่มต้นในการทำความเข้าใจความเคลื่อนไหวเปลี่ยนแปลงของดนตรีอีสานในสถานการณ์โลกสมัยใหม่ ครูเพลงลูกทุ่งอีสานชั้นนำ นักร้องสาวอีสานระดับแนวหน้าของประเทศ พร้อมกับทีมงานค่ายเพลงยักษ์ใหญ่จากเมืองไทยได้รับการว่าจ้างจากบริษัทโทรคมนาคมข้ามชาติของสิงคโปร์ให้เดินทางไปเปิดการแสดงสดเพลงลูกทุ่งเพื่อส่งเสริมการขาย “บัตรเติมเงินรุ่นต่าย อรทัย” สำหรับคนงานไทยในสิงคโปร์ซึ่งส่วนใหญ่มีภูมิลำเนาในภาคอีสาน บริษัทแรกขายเพลงและภาพลักษณ์ของดารานักร้อง บริษัทหลังขายบัตรเติมเงินโทรศัพท์มือถือให้กับกลุ่มลูกค้าคนงานต่างชาติ ทั้งสองบริษัทมีกลยุทธ์ในการเจาะตลาดคนงานที่ล้ำลึกและแนบเนียน แต่สำหรับคนงานไทยอีสานในสิงคโปร์แล้ว โทรศัพท์มือถือเป็นเครื่องมือสื่อสารในชีวิตประจำวันที่ขาดไม่ได้ เช่นเดียวกับเพลงลูกทุ่ง หมอลำหรือเพลงเพื่อชีวิตจากเมืองไทย พวกเขาอาศัยเสียงเพลงเหล่านี้ช่วยชุบชูใจตัวเองในยามท้อแท้และขับกล่อมตัวเองในยามเหงา เสียงเพลงผ่านโทรศัพท์มือถือ เครื่องเล่นเอ็มพี 3 หรือเครื่องเล่นแผ่นดิสค์ทั้งที่ห้องพักคนงาน ที่ร้านคาราโอเกะและสถานบันเทิงทั่วไป คือที่มาของความรื่นเริงบันเทิงใจส่วนตัวเล็กๆ ยามเหนื่อยล้าจากการงานในชีวิตประจำวันของคนไกลบ้าน

สถานการณ์ข้างต้นได้เปิดเผยให้เห็นถึงมิติอันซับซ้อนของการศึกษาวิเคราะห์ปรากฏการณ์วัฒนธรรมดนตรี ซึ่งอลัน เมอร์เรียม (Alan Merriam) นักวิชาการด้านดนตรีชาติพันธุ์วิทยาคนสำคัญเรียกแนวการศึกษาดังกล่าวว่า “การศึกษาดนตรีในวัฒนธรรม” (the study of music in culture) กระบวนการผลิต การบริโภค และเส้นทางเดินของดนตรีอีสานโดยเฉพาะเพลงลูกทุ่ง หมอลำ และเพลงเพื่อชีวิตจากดินแดนที่ราบสูงนั้นได้ก้าวข้ามขีดจำกัดของพื้นที่พรมแดนภูมิศาสตร์ ความเป็นท้องถิ่นหรือวิถีชีวิตแบบพื้นบ้านหรือท้องไร่ท้องนาอย่างเห็นได้ชัด คนเดินทางไปหางานทำและย้ายถิ่นที่อยู่ ดนตรีก็อพยพตาม ดังคำพูดของครูสลาที่บอกว่าระบุ “ดนตรีมีชีวิตของมัน มันกะไปกับคน คนไปฮอดไสดนตรีกะไปฮอดฮั่น” ดนตรีและชีวิตของผู้คนถูกร้อยเรียงเข้าหากันภายใต้บริบททางเศรษฐกิจ สังคม และวัฒนธรรมที่สลับซับซ้อนและเต็มไปด้วยความเคลื่อนไหวเปลี่ยนแปลง

จากแง่คิดและมุมมองต่างๆ ที่ผมได้มีเรียนรู้จากครูสลาและทีมงานของบริษัทแกรมมี่โกลด์ช่วงสั้นๆ จากประสบการณ์การศึกษาภาคสนามเกี่ยวกับชีวิตและชุมชนของคนงานไทยในประเทศสิงคโปร์ในช่วง 3-4 ปีที่ผ่านมา รวมทั้งจากข้อค้นพบในงานวิจัยทางมานุษยวิทยาเกี่ยวกับศิลปะการแสดงแขนงต่างๆ ในบริบททางสังคมวัฒนธรรมภาคอีสาน เช่น หนังประโมทัยอีสาน ลิเกโคราช และหมอลำซิ่ง ซึ่งผมกับเพื่อนร่วมงานได้ศึกษาไว้ทั้งที่มหาวิทยาลัยขอนแก่นและมหาวิทยาลัยเทคโนโลยีสุรนารี ผมเริ่มตระหนักว่า วัฒนธรรมดนตรีอีสานได้ค่อยๆ พลิกเปลี่ยนโฉมหน้าของตัวเองไปอย่างมโหฬารในท่ามกลางสภาพสังคมและวิถีชีวิตของชาวบ้านอีสานและชาวชนบททั่วไทยที่กำลังเปลี่ยนไปอย่างรวดเร็ว ในบทความนี้ ผมตั้งคำถามว่า วัฒนธรรมดนตรีอีสานคืออะไร มีลักษณะสำคัญอะไรบ้าง และมีพัฒนาการเคลื่อนไหวเปลี่ยนแปลงมาอย่างไร เมื่อเปรียบเทียบกับศิลปะการแสดงและดนตรีแนวชาติพันธุ์พื้นบ้านจากภูมิภาคอื่นของประเทศที่ซบเซาและค่อยเลือนหายจากไปตามยุคตามสมัย ทำไมดนตรีอีสานจึงยืนยงคงกระพันได้รับความนิยมจากผู้ชมหรือผู้ฟังอย่างแพร่หลายโดยเฉพาะในช่วง 3-4 ทศวรรษที่ผ่านมา

ผมนำเสนอว่า ความเคลื่อนไหวเปลี่ยนแปลงที่เกิดขึ้นกับวัฒนธรรมดนตรีอีสานมีรากฐานสอดคล้องสัมพันธ์อย่างแนบแน่นกับการก่อเกิดและพัฒนาการของชุมชนและวัฒนธรรมคนพลัดถิ่นอีสาน(Thai Isan/Thai-Lao in diaspora) ในท่ามกลางกระแสโลกยุคโลกาภิวัตน์ แนวการศึกษาที่จำกัดและยึดโยงวัฒนธรรมดนตรีอีสานให้ติดตรึงอยู่กับภูมิปัญญาท้องถิ่นหรือขอบเขตพื้นที่ภูมิศาสตร์และกลุ่มชาติพันธุ์เฉพาะไม่น่าจะเป็นแนวการวิเคราะห์ที่สมเหตุสมผลหรือสอดคล้องกับความเป็นจริงอีกต่อไป นับตั้งแต่กลางทศวรรษที่ 2510 เป็นต้นมา วัฒนธรรมดนตรีอีสานได้กลายมาเป็นตัวอย่างสำคัญของวัฒนธรรมสัญจร หรือรูปแบบวัฒนธรรมที่ก่อรูป ผูกพัน และหล่อหลอมตัวเองให้เป็นส่วนหนึ่งของวิถีการเดินทางเคลื่อนย้ายของผู้คนอย่างมีนัยสำคัญ การศึกษาวิเคราะห์วัฒนธรรมดนตรีอีสานในบริบทของโลกยุคโลกาภิวัตน์ย่อมแยกไม่ออกจากการก่อตัวของวิถีชีวิตและเส้นทางวัฒนธรรมของคนอีสานพลัดถิ่น (diasporic life and culture) ด้วยอย่างไม่ต้องสงสัย ผมออกจะเชื่อด้วยความบริสุทธิ์ใจว่า ในหน้าประวัติศาสตร์วัฒนธรรมดนตรีของประเทศไทย ยังไม่มีปรากฏการณ์วัฒนธรรมดนตรีใดที่มีความเกี่ยวเนื่องกับวิถีชุมชนคนผลัดถิ่น คนข้ามแดน หรือคนข้ามชาติอย่างเข้มข้นและมีชีวิตชีวามากเท่ากับวัฒนธรรมดนตรีแห่งที่ราบสูง

เส้นทางดนตรีอีสานคือพัฒนาการของวัฒนธรรมดนตรีที่พยายามกระตุ้นเร้าจินตนาการและความทรงจำ รวมทั้งผูกโยงอารมณ์และอัตลักษณ์ของท้องไร่ท้องนาและหมู่บ้านให้เข้ากับชีวิตไกลบ้านของผู้คนที่เดินทางมุ่งหน้าสู่เมืองใหญ่ กรุงเทพฯ หรือต่างแดน ดนตรีอีสานมุ่งเน้นที่จะสนองตอบกระแสคลื่นการเดินทาง การไหลเวียน และการติดต่อสื่อสารพันธะทางใจและอารมณ์ของมิตรรักแฟนเพลงคนอีสานพลัดถิ่นในรูปแบบต่างๆ เช่น คนงานในเมืองใหญ่ คนงานในกรุงเทพฯ คนงานในต่างประเทศ หรือบรรดา “คนไกลบ้าน” ชายหญิงลูกอีสานทั่วไปที่มีโอกาสเดินทางไปทำงานและตั้งถิ่นฐาน ณ ถิ่นแดนไกล ดังนั้น ดนตรีอีสานสมัยนิยม (Isan popular music) ทุกวันนี้จึงเป็นตลาดดนตรีของคนพลัดถิ่น (diasporic music) เป็นลำนำของถ้อยคำและท่วงทำนองดนตรีที่คอยถักทอพันธะทางใจและอารมณ์ เพื่อเชื่อมประสานความผูกพันของเครือข่ายทางสังคมรูปแบบต่างๆ ของสมาชิกชุมชนคนพลัดถิ่นกับถิ่นฐานบ้านเกิดอย่างแท้จริง

ดนตรีอีสาน แรงงานอารมณ์ และคนพลัดถิ่น (Popular Music, Emotional Labor, and Isan Diaspora) ตอนที่ 2

2012-03-13T01:38:00.001-07:00

พัฒนา กิติอาษา

ตอนที่ สอง

ขอบเขต และแนวการศึกษา

ผมได้เรียนรู้จากครูสลาว่า เนื้อหาและท่วงทำนองเพลงของท่านมีที่มาจากชีวิตและปรากฏการณ์สังคมรอบตัวท่าน ครูเพลงคือนักสังเกตการณ์สังคมผู้มีสัมผัสพิเศษในจับกระแสความนิยมของสังคมได้อย่างแหลมคมและเนื้อหาจากงานเพลงของท่านก็ล้วนแต่มีนัยสำคัญทางแนวคิดทฤษฎีวัฒนธรรมศึกษาแฝงอยู่ไม่น้อย อย่างไรก็ตาม เมื่อย้อนกลับมาพิจารณางานวิชาการด้านดนตรีชาติพันธุ์และดนตรีสมัยนิยม ผมพบว่าการศึกษาวัฒนธรรมดนตรีอีสานและดนตรีชาติพันธุ์ในสังคมไทยโดยทั่วไปเต็มไปด้วยข้อจำกัดอย่างยิ่ง วงวิชาการมานุษยวิทยาของบ้านเราแทบจะไม่มีโอกาสได้ต้อนรับงานวิชาการว่าด้วยการวิเคราะห์วัฒนธรรมดนตรีที่น่าตื่นตาตื่นใจหรือลุ่มลึกคมคายทั้งข้อมูลสนามและข้อค้นพบเชิงวิพากษ์วิจารณ์ ผลงานตีพิมพ์ส่วนใหญ่เกี่ยวกับดนตรีชาติพันธุ์ส่วนใหญ่ปรากฏในรูปข้อเขียนเชิงสารคดีประวัติศาสตร์ เกร็ดความรู้ และบันทึกความทรงจำ ไม่ใช่งานวิจัยวัฒนธรรมดนตรีหรือดนตรีชาติพันธุ์ที่เคร่งครัดด้วยจารีตงานเขียนทางวิชาการนำเสนอโดยนักวิชาการจากรั้วสถาบันการศึกษา ผมคิดว่าการศึกษาดนตรีเชิงมานุษยวิทยาหรือดนตรีชาติพันธุ์ในบริบทสังคมไทยมีอุปสรรคขวางกั้นอย่างน้อย 3 ประการ ได้แก่

ประการแรก การศึกษาวัฒนธรรมดนตรีหรือดนตรีชาติพันธุ์ในสังคมไทยเกิดขึ้นและคงอยู่ภายใต้กรอบประเพณีของ “งานวิชาการเพื่อการสรรเสริญเยินยอ” (the scholarship of admiration) ในที่นี้ผมหยิบยืมสำนวนภาษาที่คมคายของเฮอร์เบิร์ต ฟิลลิปส์ (Herbert Phillips) มาใช้ ท่านประดิษฐ์สำนวนดังกล่าวเพื่อวิพากษ์วิจารณ์งานวิชาการด้านไทยศึกษาของนักวิชาการอเมริกันช่วงหลังสงครามโลกครั้งที่สองจนถึงกลางทศวรรษที่ 2510 ท่านบอกว่า นักวิชาการอเมริกันจำนวนมากมักจะติดกับดักของลักษณะพิเศษบางประการของสังคมไทย เช่น สังคมที่ไม่เคยตกเป็นเมืองขึ้นตะวันตก สังคมที่มีรากฐานของการเกษตรแบบยังชีพ พุทธศาสนาและสถาบันกษัตริย์มายาวนาน ฯลฯ กับดักดังกล่าวทำให้นักวิชาการจำนวนมากผลิตงานในลักษณะที่ยกย่องชื่นชมสังคมที่ตนศึกษา และมีส่วนทำให้งานวิชาการขาดพลังในการวิพากษ์วิจารณ์ความเป็นจริง ความขัดแย้งทางสังคม และช่องว่างที่เกิดจากการเปลี่ยนแปลงทางเศรษฐกิจและการเมืองในสังคมไทยอย่างเห็นได้ชัด ผมเห็นว่า ข้อวิจารณ์ดังกล่าวสามารถนำมาใช้อธิบายการศึกษาดนตรีชาติพันธุ์ในประเทศไทยได้อย่างมีนัยสำคัญ เพราะการศึกษาดนตรีชาติพันธุ์ส่วนใหญ่เป็นการศึกษาที่ตกอยู่ภายใต้กรอบประวัติความเป็นมาและจารีตประเพณีเพื่อบูชาครู หรือไม่ก็เป็นการศึกษาที่ถูกครอบงำด้วยกรอบมายาคติแบบอนุรักษ์นิยมและกรอบมายาคติอำนาจนิยมในระบบราชการ

ประการที่สอง การศึกษาดนตรีชาติพันธุ์ส่วนใหญ่เป็นการศึกษาที่ให้ความสำคัญกับการรวบรวมองค์ความรู้เชิงเทคนิคด้านภูมิปัญญาเกี่ยวกับงานดนตรีและศิลปะการแสดง เน้นการวิเคราะห์เชิงเทคนิคแบบแยกส่วนโดยแยกเอาความรู้เรื่องดนตรีออกจากวัฒนธรรมและวิถีชีวิตของผู้คน หรือไม่ก็เน้นการแบ่งแยกประเภทจัดหมวดหมู่ของวัฒนธรรมดนตรีตามพื้นที่ภูมิศาสตร์ ภูมิภาค หรือกลุ่มชาติพันธุ์เป็นสำคัญ ยกตัวอย่าง เช่น การแบ่งลักษณะเพลงและดนตรีพื้นบ้านภาคใต้เป็น 3 กลุ่ม ได้แก่ เพลงและดนตรีพื้นบ้านของกลุ่มไทยพุทธ กลุ่มไทยมุสลิม และชนกลุ่มน้อยและชาวเล ในภาคอีสานก็มีการแบ่งเพลงและดนตรีพื้นบ้านออกเป็นกลุ่มวัฒนธรรมหมอลำแคนกลุ่มวัฒนธรรมเพลงโคราช และกลุ่มวัฒนธรรมเจรียง-กันตรึม ที่สำคัญ การศึกษาลักษณะนี้มักจะละเลยเรื่องการเปลี่ยนแปลงที่เกิดขึ้นกับวัฒนธรรมดนตรีในบริบทของช่วงเวลาและบริบททางเศรษฐกิจ สังคมวัฒนธรรมและการเมืองเฉพาะ ดังเช่น กรณีสุจิตต์ วงษ์เทศวิพากษ์วิจารณ์การรับรู้ประวัติความเป็นมาของเพลง “ลาวดวงเดือน” ในสังคมไทย โดยชี้ให้เห็นว่า

“เพลงลาวดวงเดือน ทั้งทำนองและเนื้อร้องเป็นที่รู้จักแพร่หลายกว้างขวางมาก แต่สังคมไทยไม่เอาใจใส่แบ่งปันแลกเปลี่ยนเรียนรู้ความเป็นมาที่เชื่อมโยงเกี่ยวข้องกับเศรษฐกิจ การเมือง และสังคมวัฒนธรรม นักดนตรีไทยที่ ‘ล้าหลัง-คลั่งชาติ’ ก็เอาแต่หมกหมุ่นในเพลงดนตรีโดดๆ โดยไม่เกี่ยวข้องกับคนและสังคมที่เปลี่ยนแปลงเป็นธรรมชาติธรรมดาๆ เลยไม่รู้ที่มา จนหาที่ไปไม่พบ”

ประการที่สาม การศึกษาดนตรีชาติพันธุ์ในประเทศไทยส่วนใหญ่แห้งแล้งกรอบแนวคิดทางทฤษฎี รวมทั้งขาดการเปรียบเทียบกับกรณีศึกษาดนตรีชาติพันธุ์ของกลุ่มชาติพันธุ์อื่นหรือสังคมอื่นที่แตกต่างออกไปแต่มีความเกี่ยวเนื่องสัมพันธ์กันในหลายมิติ เป็นที่น่าสังเกตว่า ข้อเขียนที่ตีพิมพ์เป็นภาษาอังกฤษมักจะประยุกต์ใช้แนวคิดทฤษฎีมากกว่าข้อเขียนที่ตีพิมพ์เป็นภาษาไทย เช่น อุบลรัตน์ ศิริยุวศักดิ์นำเสนอว่า การศึกษาเพลงลูกทุ่งไม่ควรจะออกมาในแนวของการชื่นชมวัฒนธรรมการต่อต้านขัดขืนของชนชั้นล่างหรือการให้ความสำคัญกับวัฒนธรรมมวลชนโดยปราศจากการวิพากษ์วิจารณ์ อัมพร จิรัฐติกรประยุกต์ใช้แนวคิดของสจ๊วต ฮอลล์ (Stuart Hall) เรื่องการเข้าและถอดรหัสความหมายในเพลงลูกทุ่งยอดนิยมของนักร้องลูกทุ่งหญิงในช่วงหลังวิกฤตเศรษฐกิจ พ.ศ. 2540 แนวการวิเคราะห์ดังกล่าวช่วยเปิดเผยกระบวนการผลิตและบริโภคเพลงที่มีเนื้อหาและท่วงทำนองเกี่ยวกับการเปิดเผยตัวตนทางเพศของผู้หญิงอย่างชัดเจน ข้อเขียนชิ้นล่าสุดเกี่ยวกับเพลงลูกทุ่งของอัมพรก็เปิดประเด็นถกเถียงเรื่องความจริงแท้และความทันสมัยของเพลงลูกทุ่ง งานวิจัยเกี่ยวกับหมอลำซิ่งอีสานของผมกับเพื่อนร่วมงานได้เปิดประเด็นเกี่ยวกับความเชื่อมโยงแนวคิดเกี่ยวกับความหมายเชิงซ้อนของตัวบท การทำงานของภาษาและพฤติกรรมของผู้คนในเทศกาลของมิคาอิล บัคทิน (Mikhail Bakhtin) เพื่ออธิบายพัฒนาการและเส้นทางของลำซิ่งอีสาน รวมทั้งความคิดเรื่องความทันสมัยและความเป็นผู้กระทำการในการผลิตซ้ำความทันสมัยของหมอลำซิ่งในบริบทของสังคมอีสาน เป็นต้น ผลงานเหล่านี้เป็นแนวโน้มที่น่าสนใจอย่างหนึ่งของการศึกษาดนตรีชาติพันธุ์ในโลกวิชาการไทย อย่างไรก็ตาม การศึกษาดนตรีชาติพันธุ์ในประเทศไทยยังต้องการการพัฒนาในแง่ของแนวคิดทฤษฎีอีกมาก การปฏิเสธกรอบแนวคิดทฤษฎีโดยเฉพาะแนวคิดสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์เชิงวิพากษ์ซึ่งส่วนใหญ่มีรากฐานที่มาจากงานของนักคิดตะวันตกทำให้การศึกษาดนตรีชาติพันธุ์ส่วนใหญ่ขาดพลังในการให้คำอธิบายและขาดจินตนาการที่สร้างสรรค์ในการคิดวิเคราะห์และตีความหมาย

ผมตระหนักดีว่าข้อวิพากษ์วิจารณ์ข้างต้นครอบคลุมประเด็นสำคัญที่กว้างขวางและเป็นไปไม่ได้ที่จะตอบสนองประเด็นต่างๆ ได้อย่างครอบคลุมในเนื้อที่ของบทความนี้ ผมเพียงแต่จะใช้กรณีวัฒนธรรมดนตรีอีสานสมัยนิยมเป็นกรณีศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างดนตรีสมัยนิยมกับพัฒนาการของชุมชนและอัตลักษณ์ทางวัฒนธรรมของคนพลัดถิ่นอีสาน ผมพยายามจะชี้ให้เห็นว่า การวิเคราะห์วัฒนธรรมดนตรีอีสานควรจะเริ่มต้นจากข้อตกลงสำคัญอย่างน้อย 2 ประการ ได้แก่

ประการแรก วัฒนธรรมดนตรีอีสานเป็นวัฒนธรรมดนตรีสมัยนิยม (popular music) ดนตรีอีสานทุกวันนี้ไม่ใช่ดนตรีพื้นบ้านหรือดนตรีแนวประเพณีนิยม (folk or traditional music) ดนตรีอีสานได้พัฒนาและปรับเปลี่ยนตัวเองไปตามยุคสมัย พร้อมที่จะสลัดคราบไคลของความเก่าแก่หรือล้าสมัยอยู่ตลอดเวลา ไม่มีอะไรที่ผู้คนในแวดวงดนตรีอีสานจะหวั่นวิตกเท่ากับข้อกล่าวหาที่ว่า “ล้าสมัย” หรือ “เชย” ตามไม่ทันสมัยนิยม ดนตรีอีสานที่ผมให้ความสนใจในที่นี้ประกอบด้วยลูกทุ่ง หมอลำ และเพลงเพื่อชีวิตทั้งที่มีต้นธารอยู่ในวัฒนธรรมอีสานและกำเนิดนอกวัฒนธรรมอีสานแต่ต่อมาได้รับความนิยมอย่างแพร่หลายในภาคอีสาน แม้ว่าการจำแนกกลุ่มแนวดนตรีโดยการผูกโยงกับพื้นที่ทางภูมิศาสตร์และกลุ่มชาติพันธุ์หรือกลุ่มวัฒนธรรมเฉพาะเป็นเรื่องที่อันตราย แต่ผมนับรวมเพลงลูกทุ่งและเพลงเพื่อชีวิตซึ่งมีที่มาจากภาคอื่นแต่มีเนื้อหาสาระที่เกี่ยวข้องกับชีวิตและวัฒนธรรมของคนภาคอีสานให้เป็นส่วนหนึ่งของดนตรีอีสานสมัยนิยม ผมยอมรับว่าการแบ่งประเภทดังกล่าวเป็นแบ่งแยกที่หละหลวม แต่เส้นทางชีวิตของดนตรีไม่มีพรมแดน ชีวิตดนตรีก็เหมือนกับชีวิตมิติอื่นของวัฒนธรรม ซึ่งเต็มไปด้วยการหยิบยืมและแลกเปลี่ยนเรียนรู้ข้ามพรมแดนประเพณี พรมแดนความรู้และพรมแดนอื่นๆ อยู่ตลอดเวลา

ดนตรีอีสานทั้งสามแนวที่ผมกล่าวถึงข้างต้นล้วนแต่เป็นดนตรีสมัยนิยม แม้จะมีกลุ่มผู้ชมเป็นชาวชนบท แรงงานอพยพและชาวบ้านร้านตลาดในเมือง รวมทั้งมีเนื้อหาเกี่ยวกับชีวิตบ้านนอกและชีวิตต้องสู้ของคนยากคนจนทั่วไป แต่เพลงดนตรีสมัยนิยมทั้งสามแนวล้วนแล้วแต่ผลิตขึ้นในเมืองแต่ก็ไม่ได้แยกขาดจากชีวิตชนบท ดังที่นิธิ เอียวศรีวงศ์ นำเสนอในกรณีของเพลงลูกทุ่งไว้ว่า เพลงลูกทุ่งเป็นวัฒนธรรมของสามัญชนในเมือง เพลงลูกทุ่งมิได้เป็นข่าวสารของชาวชนบทล้วนๆ หากแต่เป็นเพลงที่ผสมวัฒนธรรม จารีตประเพณี และโลกทัศน์ของเมืองและชนบท นักแต่งเพลงและศิลปินลูกทุ่งแม้จะมีกำเนิดและเติบโตในชนบท แต่มีเงื่อนไขของการทำงานแบบชีวิตในเมือง นอกจากนี้ข้อเขียนของอุบลรัตน์ ศิริยุวศักดิ์และอัมพร จิรัฐติกรต่างก็ได้ชี้ให้เห็นถึงการปรับเปลี่ยนตัวเองของวงการเพลงลูกทุ่งให้ทันสมัยโดยการประยุกต์เครื่องดนตรี แนวเพลง เทคโนโลยี รวมทั้งองค์ประกอบของการแสดงและการแต่งกายจากอิทธิพลดนตรีและวัฒนธรรมสมัยนิยมจากตะวันตกอีกด้วย คำอธิบายดังกล่าวก็เป็นความจริงในกรณีของหมอลำและเพลงเพื่อชีวิตด้วย เช่น กรณีหมอลำซิ่ง ร็อคอีสาน หรือร็อคผสมดนตรีพื้นบ้านต่างๆ เป็นต้น ดังนั้น คำกล่าวที่ว่าเพลงลูกทุ่งเป็นผลผลิตจากท้องทุ่งชนบทจึงเป็นความจริงเพียงครึ่งเดียวและเป็นความจริงที่ไม่สามารถอธิบายความซับซ้อนและความเคลื่อนไหวเปลี่ยนแปลงของเพลงลูกทุ่งได้อย่างครอบคลุม

ดนตรีสมัยนิยมในที่นี้หมายถึง แนวดนตรีที่ได้รับความนิยมยอมรับหรือเข้าถึงกลุ่มผู้ฟังและผู้ชมในวงกว้าง บางครั้งก็เป็นที่รู้จักกันทั่วไปว่า ดนตรีตลาดหรือเพลงตลาด ซึ่งผลิตขึ้นเพื่อตอบสนองความนิยมชมชอบของตลาดผู้ฟังเป็นสำคัญ แม้จะมีการประยุกต์ใช้เครื่องดนตรีหรือจารีตการแต่งเพลง การใช้เครื่องดนตรี และการแสดงที่มีรากฐานมาจากดนตรีแบบพื้นบ้าน แต่ดนตรีสมัยนิยมมีองค์ประกอบสำคัญ 2 ประการที่แตกต่างจากดนตรีพื้นบ้านอย่างชัดเจน ได้แก่ “(1) เป็นดนตรีที่ได้รับความนิยมอย่างแพร่หลายผ่านการสื่อสารมวลชน และ(2) เป็นดนตรีที่เป็นสินค้า” ฉะนั้นดนตรีสมัยนิยมจึงเป็นดนตรีที่ผลิต เผยแพร่และบริโภคผ่านสื่อมวลชนและมีวงจรชีวิตอยู่ภายใต้การทำงานของกลไกการตลาดในรูปแบบต่างๆ สื่อและตลาดจึงมีอิทธิพลในการกำหนดพัฒนาการ กระบวนการผลิต รวมถึงทิศทางและเนื้อหาสาระของดนตรี ดนตรีประเภทนี้จึงเกี่ยวข้องกับการผลิตเพื่อค้า อุตสาหกรรมดนตรี และการสร้าง “กระแสนิยม” (stream) ในหมู่ผู้ชมผู้ฟังหรือผู้บริโภค ซึ่งเป็นลูกค้าหรือกลุ่มเป้าหมายหลักในให้การสนับสนุนตลาดเพลงสมัยนิยม คำว่าสมัยนิยมหรือกระแสนิยมของเพลงดนตรีเป็นที่รู้จักในแวดวงตลาดดนตรีบ้านเราว่า “เพลงฮิต” หรือ “เพลงดัง” ดนตรีอีสานสมัยใหม่ เช่น ลูกทุ่ง หมอลำ หรือเพลงเพื่อชีวิตแนวอีสาน จึงเป็นดนตรีตลาดหรือดนตรีสมัยนิยมด้วยอย่างไม่ต้องสงสัย ปัญหาจึงมีอยู่ว่า การศึกษาวัฒนธรรมดนตรีอีสานจำนวนมากที่เริ่มต้นจากสมมติฐานที่ว่าดนตรีและศิลปะการแสดงอีสาน เช่น หมอลำแบบต่างๆ ลูกทุ่ง กันตรึม ฯลฯ เป็นของพื้นบ้านพื้นถิ่นแล้วหยุดอยู่เพียงแค่นั้นย่อมเป็นเรื่องที่ไม่ตรงกับสภาพความเป็นจริงมากนัก

ประการที่สอง หน่วยสำคัญในการวิเคราะห์วัฒนธรรมดนตรีอีสานในบทความนี้คือ “เนื้อร้อง” หรือ “คำร้อง” (lyrics) แม้ว่าดนตรีและวัฒนธรรมดนตรีมีหลายองค์ประกอบและสลับซับซ้อนมากกว่าเนื้อร้องที่เป็นคำพูดหรือตัวบท แต่ “เนื้อร้องของเพลงมีความสำคัญมาก เพราะคนฟังเพลงนั้นฟังเนื้อด้วย... เพราะคนฟังเพลงฟังเนื้ออย่างตั้งใจ นักร้องจึงต้องพิถีพิถันกับการร้องเนื้ออย่างยิ่ง” นักวิชาการด้านดนตรีชาติพันธุ์ จอห์น ไบลีย์และไมเคิล คอลลีเยอร์ (John Baily and Michael Collyer) ชี้ให้เห็นว่า เนื้อร้องเป็นหน่วยพื้นฐานอย่างหนึ่งของเพลงดนตรีเท่านั้น จุดเด่นของเนื้อร้องก็คือ เนื้อร้องทำให้เพลงมีสถานภาพที่ใกล้เคียงกับวรรณกรรมเป็นอย่างมาก การฟัง อ่าน และตีความหมายเนื้อร้องจะช่วยให้เราเข้าใจเพลงดนตรีได้อย่างลึกซึ้ง ข้อได้เปรียบที่เพลงดนตรีทำได้มากกว่าวรรณกรรมก็คือ ได้รับความนิยมมากกว่า เปิดกว้างเป็นประชาธิปไตยมากกว่าในแง่ที่เปิดโอกาสให้ผู้ชมหรือผู้ฟังได้เข้าถึงความหมายและจินตนาการได้อย่างเสรี และเข้าถึงสังคมมากกว่าทั้งในแง่ของการผลิตและบริโภค ผมให้ความสนใจกับการวิเคราะห์ดนตรีสมัยนิยมอีสานจากเนื้อร้องโดยเฉพาะเนื้อร้องของเพลงดังเพลงฮิตเท่าที่ผมจะหาได้ระหว่างกลางทศวรรษที่ 2510 จนถึงต้นทศวรรษที่ 2550 ผมพยายามจับกระแสเนื้อหาของกลอนลำดัง เพลงลูกทุ่งยอดฮิต และเพลงเพื่อชีวิตชั้นนำ ซึ่งได้รับความนิยมอย่างแพร่หลายในแต่ละช่วง เป็นไปไม่ได้ที่ผมจะเลือกเนื้อร้องเพลงดนตรีมากล่าวถึงได้อย่างครอบคลุม แต่ผมพยายามจะเลือกเฉพาะส่วนที่สะท้อนให้เห็นความเคลื่อนไหวเปลี่ยนแปลงที่เกี่ยวข้องกับการเดินทาง ความผูกพันทางจิตใจและอารมณ์ และอัตลักษณ์ทางสังคมใหม่ๆ ที่เกิดขึ้นกับชุมชนและคนพลัดถิ่นอีสาน แม้ว่าจะเกิดและเติบโตในวัฒนธรรมดนตรีของอีสาน แต่ผมไม่มีความรู้ด้านดนตรีวิทยาของอีสานเลย ผมมีขีดจำกัดด้านความรู้เกี่ยวกับการเล่นเครื่องดนตรี การแต่งทำนอง การใช้โวหารทางดนตรี รวมทั้งการแสดงที่เรียกว่าเป็นศิลปะที่ต้องอาศัยการเรียนรู้ฝึกฝนและทักษะความชำนาญ ผมไม่มีความรู้และทักษะที่กล่าวมาข้างต้น ผมจึงมุ่งเน้นที่จะทำความเข้าใจภาษาทั้งที่ปรากฏในร้องกรองที่กลั่นออกมาเป็นเนื้อร้องและในลีลาท่าทางการแสดงออกและการเอื้อนเอ่ยหรือเปล่งเสียงร้องหรือลำ ซึ่งล้วนแต่เป็นตัวบท (text) ที่สามารถอ่านและตีความหมายได้ทั้งนัยตรงและนัยประหวัดของถ้อยคำ ทั้งหมดนี้ ผมเพียงอยากจะเน้นว่า การศึกษาวัฒนธรรมดนตรีจากเนื้อร้องมีสถานภาพเป็นเพียงแนวการศึกษาอย่างหนึ่งของการศึกษาวิเคราะห์ดนตรีสมัยนิยมเท่านั้น

ชีวิตและชุมชนคนพลัดถิ่นในบริบทโลกยุคโลกาภิวัตน์

ผมไม่ได้สนใจชีวิตและชุมชุนของคนพลัดถิ่น (diaspora) ในความหมายดั้งเดิม ซึ่งหมายถึง การกระจัดกระจายหรือพลัดถิ่นที่อยู่ของกลุ่มคนที่เคยอยู่ภายใต้สังกัดชาติหรือวัฒนธรรมเดียวกัน คนพลัดถิ่นในความหมายดั้งเดิมที่เขียนด้วยตัวอักษร D แบบพิมพ์ใหญ่หมายถึงการพลัดพรากจากถิ่นฐานในดินแดนปาเลสไตน์ของคนเชื้อสายยิวภายหลังการยึดครองของพวกบาบิโลเนียนและโรมัน ต่อมาก็มักจะใช้เมื่อกล่าวถึงคนกรีกและคนอาร์เมเนียนที่ต้องห่างไกลจากบ้านเกิดเมืองนอน ในทัศนะของอดัม แม็คคีโอน (Adam McKeown) คนพลัดถิ่นในฐานะที่เป็นมโนทัศน์ทางวิชาการอาจแบ่งออกเป็น 2 ความหมาย ความหมายแรกเป็นความหมายดั้งเดิมที่กล่าวถึงคนพลัดถิ่นว่าเป็นผลผลิตของการพลัดพราก (diaspora-as-exile) ส่วนความหมายที่สองกล่าวถึงคนพลัดถิ่นว่าเป็นกลุ่มชีวิตและชุมชนไกลบ้านในรูปแบบที่แตกต่าง หลากหลาย และสลับซับซ้อน (diaspora-as-diversity) ไม่ว่าเราจะยึดแนวการศึกษาคนพลัดถิ่นในลักษณะก็ตาม เมื่อกล่าวถึง “คนพลัดถิ่น” ก็มักจะเป็นที่เข้าใจตรงกันว่าหมายถึง “หน่วยหรือกลุ่มคนที่มีลักษณะเป็นกลุ่มก้อนเป็นเนื้อเดียวกัน แต่ต้องมาพลัดพรากหรือกระจัดกระจายออกไปตามพื้นที่ทางภูมิศาสตร์ ผู้คนเหล่านั้นถูกหลอมรวมหรือเชื่อมโยงเข้าหากันด้วยความรู้สึกผูกพัน (sentiment) วัฒนธรรม และประวัติศาสตร์”

วงวิชาการเกี่ยวกับคนพลัดถิ่นในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 20 และต้นศตวรรษที่ 21 ต่างก็ได้ตระหนักว่า ได้เกิดการเปลี่ยนแปลงครั้งสำคัญในการอธิบายความหมายและแนวการศึกษาคนพลัดถิ่น กล่าวคือ เกิดการเปลี่ยนนิยามหรือกฎเกณฑ์ในการนิยามคนพลัดถิ่นแบบดั้งเดิมที่ค่อนข้างคับแคบและตายตัวไปเน้นความสลับซับซ้อนและความลื่นไหลของการคิดวิเคราะห์เกี่ยวกับการเดินทาง การพลัดพราก และความพยายามในการสานต่อความรู้สึกผูกพันระหว่างถิ่นฐานบ้านเกิดเมืองนอนกับถิ่นที่อยู่ปลายทาง คาชิค โทโลลยัน (Khachig Tololyan) ชี้ให้พวกเราเห็นว่า ความหมายของคนพลัดถิ่นที่ครั้งหนึ่งเคยจำกัดไว้ที่คนยิว คนกรีก และคนอาร์เมเนียน แต่ทุกวันนี้มีความหมายครอบคลุมถึงกลุ่มคน เช่น คนย้ายถิ่น คนจากบ้านไปทำงานในต่างแดน ผู้อพยพ คนงานรับเชิญตามสัญญาจ้าง ชุมชนคนพลัดถิ่น ชุมชนคนโพ้นทะเล และชุมชนชาติพันธุ์ มโนทัศน์คนพลัดถิ่นที่มีแก่นสารสำคัญอยู่ที่การพลัดพราก ความสูญเสีย การรื้อถอนรากเหง้า ภาวะไร้พลังอำนาจในการต่อรอง และความเจ็บปวดขมขื่น ได้กลายมาเป็นเครื่องมือทางความคิดช่วยให้เราทำความเข้าใจปรากฏการณ์ของการพลัดพรากกระจัดกระจายของผู้คน รวมทั้งการเกิดขึ้นและดำรงอยู่ของชุมชนของพวกเขาในหลากหลายรูปลักษณ์และรูปแบบมากยิ่งขึ้น

คนพลัดถิ่นอีสานคือ แรงงานอีสานไกลบ้าน (diasporic labor) พวกเขาและเธอคือคนในวัยแรงงานสาวหนุ่มที่ “นับวันจะกลับกลาย บ่าวสาวไหลเข้าเมืองกรุง” (อีสานบ้านของเฮา, ครูพงษ์ศักดิ์ จันทรุกขา ประพันธ์, เทพพร เพชรอุบล ขับร้อง) และดั้นด้นจากถิ่นฐานบ้านเกิด “ไปรับจ้างหาเงินหาทอง” (เซียงบัวล่องกรุง, ครูสุรินทร์ ภาคศิริ ประพันธ์, ศักดิ์สยาม เพชรชมภู ขับร้อง) คนอีสานพลัดถิ่นสามารถจัดเข้ากลุ่มในแนวการศึกษาคนพลัดถิ่นที่เน้นความแตกต่างหลากหลาย และคนพลัดถิ่นในความหมายใหม่ที่ยืดหยุ่น ลื่นไหล เปลี่ยนแปลง และเน้นความสำคัญของการเดินทางเคลื่อนย้ายแรงงาน ทั้งที่เป็นแรงงานข้ามชาติและแรงงานย้านถิ่นจากชนบทสู่เมือง เมื่อพิจารณา “ตัวแบบ” (typology) ของคนพลัดถิ่นที่กำหนดโดยรอบิน โคเฮน (Robin Cohen) คนอีสานย่อมไม่ใช่คนพลัดถิ่นที่ตกเป็นเหยื่อ (victim diaspora) เช่น คนเชื้อสายอัฟริกันและคนเชื้อสายอาร์เมเนียน ไม่ใช่คนพลัดถิ่นที่เป็นผลผลิตของระบอบจักรวรรดินิยมล่าเมืองขึ้น (imperial diaspoa) เช่น คนพลัดถิ่นเชื้อสายอังกฤษ ไม่ใช่คนพลัดถิ่นที่เน้นการค้าขาย (trade diaspora) เช่น คนพลัดถิ่นจากจีนแผ่นดินใหญ่ รวมทั้งไม่ใช่คนพลัดถิ่นด้วยเหตุผลทางวัฒนธรรม เช่น คนพลัดถิ่นจากประเทศต่างๆ ในแถบทะเลแคริบเบียน คนพลัดถิ่นจากดินแดนภาคอีสานของประเทศไทยย่อมมีลักษณะใกล้เคียงกับแรงงานพลัดถิ่น ผู้ซึ่งกลายเป็นแรงงานอพยพด้วยเหตุผลของความยากจนและแรงปรารถนาที่จะหารายได้มาจุนเจือครอบครัวและผู้คนที่รอคอยอยู่เบื้องหลัง อันเป็นลักษณะร่วมของคลื่นขบวนมหาศาลของคนพลัดถิ่นแบบใหม่จากประเทศโลกที่สามภายใต้กระแสทุนนิยมโลกาภิวัตน์และการเดินทางข้ามชาติข้ามแดนอย่างเข้มข้นของโลกยุคหลังสงครามเย็นนั่นเอง

คนอีสานพลัดถิ่นหรือแรงงานอพยพจากภาคอีสานมีคุณลักษณะร่วมอีกหลายประการกับแรงงานและคนพลัดถิ่นรูปแบบอื่นทั่วโลก วิลเลี่ยม แซฟราน (William Safran) กำหนดคุณลักษณะ 6 ประการของคนพลัดถิ่นไว้ดังนี้ “(1) มีการพลัดพรากจากถิ่นที่อยู่ศูนย์กลางแห่งหนึ่งไปยังภูมิภาคอื่น ประเทศอื่นหรือดินแดนอื่นอย่างน้อย 2 แห่งขึ้นไป (2) มีความทรงจำ วิสัยทัศน์และเรื่องเล่าหรือนิยายปรัมปราเกี่ยวกับบ้านเกิดเมืองนอนร่วมกัน เช่น ทำเลที่ตั้งทางกายภาพ ประวัติศาสตร์ และวีรกรรมต่างๆ (3) ถูกกีดกันหรือทำให้เกิดความแปลกแยกจากสังคมเจ้าบ้านที่ไปอาศัยอยู่ใหม่ (4) มีอุดมคติร่วมกันว่าบ้านเกิดเมืองนอนหรือแผ่นดินของบรรพบุรุษคือปลายทางแห่งหวังที่พวกเขาต้องการหวนกลับคืนเรือนในอนาคต (5) มีสำนึกรับผิดชอบในการรักษาหรือฟื้นฟูเสริมสร้างแผ่นดินแม่ให้มีสันติภาพ ภราดรภาพ และความเจริญรุ่งเรือง และ(6) มีความผูกพันกับถิ่นฐานบ้านเกิดด้วยพันธะสัญญาทางใจ จิตสำนึกร่วมทางชาติพันธุ์ และความสมานฉันท์” คนพลัดถิ่นหรือแรงงานอพยพจากอีสานอาจไม่โดดเด่นมากนักในแง่ของอุดมการณ์ความคิดและการต่อสู้ทางการเมืองในชุมชนปลายทาง แต่ในมิติการเมืองวัฒนธรรมหรือการประกอบสร้างตัวตนทางวัฒนธรรมและสื่อแสดงออกอัตลักษณ์คนอีสานพลัดถิ่นด้วยผ่านสื่อศิลปะการแสดงและวิถีวัฒนธรรม เช่น ดนตรี อาหาร งานบุญประเพณีต่างๆ แล้ว คนพลัดถิ่นอีสานมีความโดดเด่นอย่างยิ่งคนอีสานพลัดถิ่นใช้ปฏิบัติการทางวัฒนธรรมเป็นอาวุธในการต่อสู้ดิ้นรนเพื่อ “อุดปากผู้ที่ด่าลาว เหยียดหยามลาว” เพื่อตอบโต้ “อคติ(ความ)เกลียดชังของผู้คน (โดยเฉพาะคนกรุงเทพฯ)ที่มีต่อชาวอีสาน” และ “เพื่อปลุกปลอบใจและบรรเทาความคิดฮอดบ้าน(ของตนเองและเพื่อนร่วมชะตากรรม)”

คุณูปการที่สำคัญของการประยุกต์ใช้มโนทัศน์คนพลัดถิ่นในเชิงแนวคิดและวิธีวิทยาศึกษาวัฒนธรรมดนตรีอีสานก็คือ ความเป็นไปได้ในการปลดปล่อยการนำเสนอประวัติศาสตร์วัฒนธรรมออกจากกรงขังทางความคิดวิเคราะห์ที่สำคัญ 2 ประการ ได้แก่ (1) กรงขังของ “ภูมิกายยา” (geo-body) หรือดินแดนพื้นที่ทางภูมิศาสตร์ และ(2) กรงขังของบรรดากรอบการวิเคราะห์ที่ยึดเอา “ชาติ” หรือรัฐชาติเป็นศูนย์กลาง เช่น ความคิดเรื่องชาตินิยม หรืออัตลักษณ์วัฒนธรรมแห่งชาติ มโนทัศน์คนพลัดถิ่นเปิดโอกาสให้เราได้คิดใคร่ครวญเกี่ยวกับการเดินทางเคลื่อนย้ายข้ามชาติข้ามแดน จินตนาการของตัวตนที่ผูกพันกับถิ่นฐานบ้านเกิดและผู้คนที่อยู่ข้างหลัง รวมทั้งการต่อสู้ดิ้นรนเพื่อเอาตัวรอดในถิ่นฐานปลายทางในฐานะของแรงงานอพยพ ผู้ลี้ภัยทางการเมือง ผู้หญิงขายบริการทางเพศ คนทำงานบ้าน คนดูแลเด็ก ฯลฯ การคิดวิเคราะห์ปรากฏการณ์ชีวิตและชุมชนคนพลัดถิ่นเหล่านี้ย่อมเป็นไปได้อย่างไม่เต็มที่หากเราผูกติดหรือยึดเอาดินแดนหรือชาติเป็นศูนย์กลาง ผมเห็นด้วยกับข้อเสนอของยาน่า อีแวนส์ บราซีล (Jana Evans Braziel) และอนิตา มานนูร์ (Anita Mannur) ที่ว่า มโนทัศน์คนพลัดถิ่นช่วยให้เราได้คิดทบทวนกรอบคิดหลัก เช่น ชาติ และชาตินิยม ขณะเดียวกันก็เปิดโอกาสให้เราได้ตั้งคำถามเกี่ยวกับความสัมพันธ์ของพลเมืองและรัฐ นอกจากนี้ มโนทัศน์คนพลัดถิ่นยังช่วยให้เราใช้คลื่นขบวนและเครือข่ายของคนพลัดถิ่นเป็น “ที่ตั้งที่ลื่นไหลไม่ติดถิ่นที่ตั้ง(ทางภูมิศาสตร์และมีศูนย์กลางอยู่ที่รัฐชาติ)” (dislocated sites) ในการตั้งคำถามและวิพากษ์วิจารณ์ “กระแสโลกาภิวัตน์แบบอำนาจนำ” (hegemonic globalization) ซึ่งมุ่งเน้นการครอบงำและหลอมรวมให้เป็นไปในทิศทางหรือแบบเดียวกันทั่วโลก มโนทัศน์คนพลัดถิ่นจึงเป็นทั้งคำวิพากษ์วิจารณ์ต่อแนวการศึกษาสังคมวัฒนธรรมที่หยุดนิ่งและติดยึดกับพื้นที่ และวิธีคิดที่เน้นลักษณะเชิงสสารหรือแก่นแกนของปรากฏการณ์ ในแง่นี้ความคิดเรื่องคนพลัดถิ่นจึงกลายมาเป็น “สัญญะของความหลากหลาย ความลื่นไหล ความเป็นลูกผสม ความทันสมัยที่ไร้ที่ตำแหน่งทำเลที่ตั้ง หรือมิติไร้ศูนย์กลางของความคิดเรื่องหลังทันสมัยและหลังอาณานิคม” ผมเชื่อว่า ปรากฏการณ์ชีวิตและชุมชนคนอีสานพลัดถิ่นทั้งในและนอกประเทศไทยย่อมเป็นกรณีศึกษาสำคัญกรณีหนึ่งในท่ามกลางกระแสโลกโลกาภิวัตน์และกระแสข้ามชาติข้ามแดน คนอีสานพลัดถิ่นหรือคนอีสานข้ามแดนมีลักษณะโดดเด่นร่วมกันประการสำคัญ คือ พวกเขาพร้อมที่จะทุ่มเท “การลงทุนทางอารมณ์และวัฒนธรรม” (emotional and cultural investment) กับดนตรีสมัยนิยมที่พวกเขารักและชื่นชอบเป็นชีวิตจิตใจ ในโลกของการเดินทางไปใช้ชีวิตและทำงานไกลบ้าน ทั้งคนที่ “ไปไทย” และ “ไปเทศ” พวกเขาได้ใช้สื่อดนตรีประกาศยืนยันอัตลักษณ์และความเป็นตัวของตัวเองในทางวัฒนธรรมมาอย่างยาวนานและเข้มแข็ง

ดนตรีอีสาน แรงงานอารมณ์ และคนพลัดถิ่น (Popular Music, Emotional Labor, and Isan Diaspora) ตอนที่ 3

2012-03-13T01:35:00.003-07:00

พัฒนา กิติอาษา

ตอนที่ สาม

กำเนิดและเส้นทางดนตรีสมัยนิยมในอีสาน

แง่คิดสำคัญประการแรกสุดที่ผมได้รับจากการสนทนากับครูสลาที่ประเทศสิงคโปร์ก็คือ มุมมองที่ว่าฐานสำคัญของดนตรีอีสานคือวัฒนธรรมสมัยนิยม (popular culture) ของชาวบ้านและชุมชนคนอีสานเอง วัฒนธรรมดนตรีอีสานแบบสมัยนิยมน่าจะมีจุดเริ่มต้นที่หมอลำ เส้นทางพัฒนาการของหมอลำจากการอ่านหนังสือผูกในงานศพ การเทศน์ทำนองต่างๆ ของพระสงฆ์จนกลายมาเป็นลำพื้นและลำกลอนโดยมีการใช้แคนเป็นเครื่องดนตรีหลัก แล้วพัฒนาจนกลายมาเป็นลำสมัยนิยมรูปแบบต่างๆในเวลาต่อมานั้น เป็นเส้นทางของการพัฒนาดนตรีอีสานให้กลายมาเป็นดนตรีสมัยนิยมอย่างเต็มตัว ดนตรีสมัยนิยมในภาคอีสานเป็นดนตรีอาชีพที่มีกระบวนการผลิต กระจายตัวและบริโภคสินค้าเพลงแบบอุตสาหกรรมอย่างเต็มรูปแบบ รวมทั้งแนบแน่นอยู่กับชีพจรของวัฒนธรรมตลาดบันเทิงทั้งในชนบท ในเมือง และต่างประเทศ

รากเหง้าและจิตวิญญาณของดนตรีสมัยนิยมคือ หมอลำ ผู้เชี่ยวชาญด้านหมอลำอีสานหลายท่านชี้ให้เห็นว่า “หมอ” หรือผู้รู้ผู้เชี่ยวชาญในท้องถิ่น เช่น หมอลำ ครูหมอลำ หมอแคน และพระสงฆ์นักเทศน์ทำนองเสนาะ เป็นผู้มีบทบาทสำคัญในการสร้างสรรค์สื่อบันเทิงและวัฒนธรรมหมอลำในมาช้านาน จากนั้น หมอลำอีสานจึงได้รับการพัฒนาให้เข้ากับกระแสวัฒนธรรมดนตรีแบบไทยภาคกลาง (เช่น ลิเก เพลงลูกทุ่ง) และวัฒนธรรมดนตรีจากต่างประเทศโดยเฉพาะแนวดนตรีตะวันตก (เช่น เครื่องดนตรีไฟฟ้า แนวเพลงพ็อพร็อค เครื่องแต่งกาย นักเต้นหางเครื่อง โดยเฉพาะอย่างยิ่งในยุคสมัยที่ทหารจีไอครองเมืองและคลับบาร์ที่เล่นดนตรีตะวันตกเบ่งบานทุกหัวระแหง) จนกระทั่งกลายมากเป็นลำเรื่อง ลำเพลิน ลำกลอนซิ่งหรือลำซิ่ง เพลงลูกทุ่งผสมหมอลำ หรือร็อคอีสานพันธุ์พื้นบ้านแบบต่างๆ เช่น ร็อคสะเดิด ร็อคแสลง กันตรึมร็อค ฯลฯ

ครูสลาเรียกพัฒนาการวัฒนธรรมดนตรีสมัยนิยมในภาคอีสานว่า หมอลำกับเพลงลูกทุ่ง (และวัฒนธรรมดนตรีสมัยนิยมแนวอื่น) เชื่อมเข้าหากันโดยอัตโนมัติจนกลายมาเป็นลูกทุ่งหมอลำหรือลูกทุ่งอีสาน จากงานค้นคว้าของแวง พลังวรรณพบว่า พัฒนาการข้างต้นปรากฏตัวอย่างชัดเจนในกลางทศวรรษที่ 2510 ระหว่าง พ.ศ. 2515-2524 “เพลงลูกทุ่งที่ผลิตโดยกองทัพศิลปินอีสานและวงศ์วานพี่น้องเชื้อสายลาวในจังหวัดอื่นๆ นอกภาคอีสานในยุคพัฒนา ทั้งแนวเพลง ท่วงทำนอง เนื้อหา ปริมาณ คุณภาพ ได้เป็นพื้นฐานก่อให้เกิดเพลงลูกทุ่งมิติใหม่ขึ้น เพลงลูกทุ่งดังกล่าวได้มีความเด่นชัดในความเป็นอีสานในทุกด้าน โดยเฉพาะในเนื้อหาและถ้อยคำสำนวนในเนื้อเพลงที่ใช้ภาษาอีสานเป็นแกน ทำให้เกิดเพลงลูกทุ่งแนวใหม่ที่มีความเป็นตัวของตัวเอง เกิดเอกลักษณ์ และสร้างสรรค์ให้วงการเพลงลูกทุ่งของไทยให้มีสีสันและความหลากหลายมากยิ่งขึ้น”

แวง พลังวรรณระบุว่า เมื่อปี พ.ศ. 2516 ครูสุรินทร์ ภาคศิริ (ทิดโส สุดสะแนน) นักจัดรายการ นักแต่งเพลงและผู้มีบทบาทสำคัญในวงการเพลงลูกทุ่งอีสานเป็นคนแรกที่ให้กำเนิดคำว่า “เพลงลูกทุ่งอีสาน” เพลงที่ถือว่าเปิดศักราชเพลงลูกทุ่งอีสานคือ “อีสานลำเพลิน” ประพันธ์โดยครูสุรินทร์ ภาคศิริและขับร้องโดยอังคนางค์ คุณไชย เป็นที่น่าสังเกตว่า กำเนิดของเพลงลูกทุ่งหมอลำหรือลูกทุ่งอีสานที่โด่งดังข้างต้นแยกไม่ออกจากสื่อบันเทิงที่ทรงพลัง เช่น ภาพยนตร์ (เพลงอีสานลำเพลิน เป็นเพลงประกอบภาพยนตร์เรื่อง “บัวลำภู” ของครูรังสี ทัศนพยัคฆ์) วิทยุ และโทรทัศน์ สื่อเหล่านี้โฆษณาขายสินค้าอุปโภคบริโภคควบคู่ไปกับแผ่นเสียงและเทปเพลง ภาพยนตร์แนวอีสานหลายเรื่องต่างก็เฟื่องฟูควบคู่กับงานเพลงในยุคนี้ เช่น “มนต์รักแม่น้ำมูล” (2520) “ครูบ้านนอก” (2521) “ผู้แทนนอกสภา” (2524) “ลูกอีสาน” (2525) เป็นต้น ภาพยนตร์เหล่านี้ต่างก็ขายเพลงลูกทุ่งหมอลำและมุ่งเจาะตลาดกลุ่มใหญ่ที่มีกำลังซื้อมากที่สุด นั่นคือ แรงงานอีสานอพยพในเมือง อาจกล่าวได้ว่า สื่อดังกล่าวได้สร้างความมั่นใจให้กับครูเพลง ผู้จัดการวง และตัวศิลปินว่า เพลงลูกทุ่งผสมกับหมอลำเป็นที่ยอมรับและเข้าถึงกลุ่มผู้ชมได้กว้างไกลกว่าบรรดามิตรหมอแคนแฟนหมอลำในภาคอีสาน ฐานของแฟนเพลงโดยเฉพาะแรงงานคนอีสานพลัดถิ่นในกรุงเทพฯ มีบทบาทสำคัญอย่างยิ่งในการผลักดันศิลปินลูกทุ่งอีสานให้โด่งดังเทียบเท่ากับวงดนตรีลูกทุ่งจากภาคกลาง “ว่ากันว่า ในยุคหลังการจากไปของราชาเพลงลูกทุ่ง สุรพล สมบัติเจริญ นักร้องลูกทุ่งหากต้องการประสบความสำเร็จจำเป็นต้องเอาใจตลาดอีสาน เพื่อยึดครองใจแฟนเพลงและครองส่วนแบ่งตลาดให้ได้ ไม่ว่าจะด้วยการร้องเพลงแนวอีสานหรือตั้งชื่อให้ออกแนวอีสาน” ในเวลานั้น วงดนตรีลูกทุ่งอีสานวงแรกที่กล้าประชันกับวงดนตรีลูกทุ่งอันดับหนึ่งของประเทศอย่างสายัณห์ สัญญา ได้แก่ ศักดิ์สยาม เพชรชมภู นักร้องหนุ่มบ้านนาจากมหาสารคาม ผู้โด่งดังด้วยเพลง “ตามน้องกลับสารคาม” ในทัศนะของแวง พลังวรรณ นักร้องลูกทุ่งอีสานผู้เป็นเสาหลักให้กับวงการ พ.ศ. 2515-2524 ได้แก่ ศักดิ์สยาม เพชรชมภู ดาว บ้านดอน เทพพร เพชรอุบล และอังคนางค์ คุณไชย โดยมีครูเพลงชั้นนำ เช่น ครูสุรินทร์ ภาคศิริ ครูพงษ์ศักดิ์ จันทรุกขา และท่านอื่นๆ เป็นผู้ผลิตงานเพลงและสร้างนักร้องลูกทุ่งหมอลำประดับวงการ

หนังสือเล่มสำคัญของแวง พลังวรรณนำเสนอว่ายุคทองของเพลงลูกทุ่งอีสานเริ่มคลายมนต์ขลังลงในช่วงกลางทศวรรษที่ 2520 แต่ก็เป็นที่ประจักษ์กันทั่วไปว่า เพลงลูกทุ่งและหมอลำอีสานในช่วงทศวรรษถัดมาไม่ได้เสื่อมความนิยมลงแม้แต่น้อย คลื่นลูกใหม่ทั้งที่เป็นครูเพลงและศิลปินทั้งลูกทุ่งหมอลำต่างก็ทยอยผลิตผลงานที่ได้รับความนิยมออกมาอย่างสม่ำเสมอ ยกตัวอย่าง เช่น สุดยอดของเพลงลูกทุ่งอีสานและลูกทุ่งผสมหมอลำแห่งทศวรรษ 2520 ได้แก่ “หนุ่มนาข้าว-สาวนาเกลือ” (สรเพชร ภิญโญและน้องนุช ดวงชีวัน) “น้ำตาเมียซาอุ” (พิมพา พรศิริ) “สาวจันทร์กั้งโกบ” (พรศักดิ์ ส่องแสง) “ลำเพลินชมรมแท็กซี่” (ทองมี มาลัย) และวงดนตรีอีสานชั้นนำ เช่น เพชรพิณทอง ต่างก็เกิดขึ้นหรือโด่งดังในครึ่งหลังของทศวรรษที่ 2520 แทบทั้งสิ้น ในทศวรรษต่อมา แนวเพลงดนตรีจากกรุงเทพฯ และจากประเทศตะวันตก เช่น เพลงสตริง เพลงพ็อพร็อค และเพลงเพื่อชีวิตโดยเฉพาะการปรากฏตัวของศิลปินและวงดนตรียอดนิยม เช่น รอยัลสไปรท์ แกรนเอ็กซ์ ชาตรี คีรีบูน ธงไชย แม็คอินไตย์ อัสนีและวสันต์ โชติกุล ไมโคร คาราวาน คาราบาว และคนด่านเกวียน ล้วนแต่มีส่วนเพิ่มสีสันและความหลากหลายให้กับวัฒนธรรมดนตรีอีสาน กลุ่มคนหนุ่มสาวในเมืองคือเป้าหมายหลักของตลาดดนตรีสมัยนิยม ดังนั้น การแข่งขันขับเคี่ยวกันเพื่อแย่งตลาดของอุตสาหกรรมดนตรีแนวต่างๆ ย่อมทวีความเข้มข้นมากขึ้นในเวลาต่อมา

วงการลูกทุ่งอีสานได้พัฒนาตัวเองและตอบโต้กับกระแสดนตรีสมัยนิยมอย่างเข้มข้น แนวโน้มกระแสความนิยมและความเติบโตของอุตสาหกรรมเพลงลูกทุ่งอีสานยังคงขยายตัวเพิ่มมากขึ้นตลอดทศวรรษที่ 2530 จนถึงทศวรรษปัจจุบัน ครูเพลงทั้งรุ่นเก่าและใหม่ เช่น ดาว บ้านดอน สรเพชร ภิญโญ สวัสดิ์ สารคาม สัญญาลักษณ์ ดอนศรี สลา คุณวุฒิ รวมทั้งนักร้องลูกทุ่งหมอลำ เช่น ทองมี มาลัย พรศักดิ์ ส่องแสง สมโภชน์ ดวงสมพงษ์ เฉลิมพล มาลาคำ พิมพา พรศิริ ศิริพร อำไพพงศ์ จินตหรา พูนลาภ ไมค์ ภิรมย์พร นกน้อย อุไรพรและทีมงานคณะเสียงอีสาน ยิ่งยง ยอดบัวงาม พี สะเดิด ไล่มาจนถึงต่าย อรทัยหรือใครต่อใครต่างก็สร้างผลงานออกมารับใช้มิตรหมอแคนแฟนหมอลำอย่างต่อเนื่อง ในท่ามกลางการเปลี่ยนแปลงทั้งที่เกิดขึ้นในวงการบันเทิงลูกทุ่งอีสานและสภาพเศรษฐกิจสังคมของภาคอีสาน เทคโนโลยีการสื่อสารและเทคโนโลยีการผลิตดนตรีในฐานะสินค้าเจริญรุดหน้ามากขึ้น แฟนเพลงย้ายถิ่นแรงงานไปยังแหล่งจ้างงานทั้งในและต่างประเทศมากขึ้นทำให้ผู้คนมีกำลังซื้อและต้องการบริโภคสินค้าดนตรีแนวต่างๆ มากขึ้นตามไปด้วย ชีพจรวัฒนธรรมดนตรีสมัยนิยมของอีสานย่อมพัฒนาตัวเองไปตามกระแสการเปลี่ยนแปลงอย่างไม่หยุดยั้ง

วัฒนธรรมดนตรีสมัยนิยมของอีสานต้องเผชิญหน้ากับการวิพากษ์วิจารณ์ครั้งสำคัญ ในมติชนสุดสัปดาห์ ฉบับประจำสัปดาห์ที่ 21 สิงหาคม 2543 วาณิช จรุงกิจอนันต์ คอลัมนิสต์และนักเขียนรางวัลซีไรต์นำเสนอว่า เพลงลูกทุ่งที่แท้โดยเฉพาะเพลงลูกทุ่งแบบภาคกลางตายแล้ว ที่พอเหลืออยู่บ้างก็เพียงซากลูกทุ่งที่ยังมีลมหายใจ แต่จิตวิญญาณความเป็นลูกทุ่งนั้นได้เลือนหายไปแล้วพร้อมกับสังคมชนบทที่กำลังเปลี่ยนไป ชนบทล่มสลายและคนหนุ่มสาวพากันหลั่งไปเข้าไปทำงานในเมือง บรรดาเพลงลูกทุ่งที่ได้รับความนิยมแพร่หลายผ่านสื่อบันเทิงในปัจจุบันเป็นลูกทุ่งลาวหรือลูกทุ่งหมอลำจากอีสานเป็นส่วนมากนอกจากนี้ ในคำอภิปรายเนื่องในงาน “คีตกวีลูกทุ่งรำลึก ไพบูลย์ บุตรขัน” 24 กุมภาพันธ์ 2542 วาณิชกล่าวว่า “เพลงลูกทุ่งตายไปแล้ว ผมยืนยัน ที่เหลืออยู่เป็นเพียงลมหายใจ... โดยพื้นแล้วผมถือว่าพอพุ่มพวงตาย เพลงลูกทุ่งตาย ทุกคนมียุคของการฟังเพลง” ในข้อเขียนอีกชิ้นหนึ่ง วาณิชยืนยันว่า “ผมมีความรู้สึกว่าเพลงลูกทุ่งนั้นตายเรียบร้อยสนิทนิ่งไปแล้ว ดูเหมือนว่าสายัณห์ สัญญา...เป็นลูกทุ่งตามแบบฉบับดั้งเดิมคนสุดท้าย...ตอนสายัณห์ สัญญายุบวง...คือวันสิ้นใจของเพลงลูกทุ่งอย่างเป็นทางการ” ทัศนะของวาณิชได้ก่อให้เกิดปฏิกริยาตอบโต้จากครูเพลง นักร้องอาวุโสและผู้คนในวงการเพลงลูกทุ่ง วาณิชยึดเอาความรุ่งเรืองและความเสื่อมถอยของเพลงลูกทุ่งภาคกลางที่ท่านคุ้นเคยเป็นเกณฑ์กลางในการประเมินสถานภาพของเพลงลูกทุ่ง แวง พลังวรรณเสนอความเห็นโต้แย้งอย่างท้าทายว่า เพลงลูกทุ่งโดยเฉพาะอีสานไม่มีวันตายเพราะ “ลูกทุ่งอีสานคือการสานต่อภารกิจอันศักดิ์สิทธิ์ที่บรรพชนของชาวอีสานได้ก่อไว้ในรูปแบบของกลอนลำและเพลงชนิดต่างๆ” อย่างไรก็ตาม ประเด็นที่น่าสนใจที่แอบแฝงอยู่ในข้อวิจารณ์และโต้แย้งข้างต้นก็คือ ขณะที่ลูกทุ่งภาคกลางโดยเฉพาะจากสุพรรณบุรีร่วงโรย แต่ลูกทุ่งหมอลำจากอีสานกลับเติบโตได้รับความนิยมอย่างต่อเนื่อง การขยายตัวของวงการเพลงลูกทุ่งหมอลำของอีสานเกิดขึ้นได้อย่างไร ในขณะที่วงการเพลงลูกทุ่งและศิลปะการแสดงของภาคอื่นไม่ได้เติบโตมากนัก บางส่วนก็ได้เลือนหายไปจากความนิยมแล้ว

อะไรคือเงื่อนไขหรือเหตุผลสำคัญในการขยายตัวของวัฒนธรรมดนตรีอีสานสมัยนิยม คำตอบที่คุ้นเคยก็คือ ดนตรีสมัยนิยมจากอีสานมีตลาดผู้ฟังรองรับมหาศาล ตลาดขนาดใหญ่ดังกล่าวเป็นที่รู้จักกันในวงการบันเทิงว่าเป็น “ตลาดล่าง” ภาคอีสานมีประชากรมากกว่า 1 ใน 3 ของประชากรทั้งประเทศ ทั้งยังเป็นประชากรที่มีพลวัตสูง เดินทางจากบ้านเกิดเมืองนอนไปทำงานในกรุงเทพฯ ในเมืองใหญ่ทั่วประเทศ และในต่างประเทศมานาน ขนาดของตลาดและกำลังซื้อสินค้าบันเทิงของคนอีสานเป็นเพียงคำตอบบางส่วนเท่านั้น ผมเชื่อว่ายังมีเงื่อนไขหรือปัจจัยอีกหลายประการที่เอื้อต่อการขยายตัวของวัฒนธรรมดนตรีอีสานสมัยนิยม ในที่นี้ ผมจะชี้ให้เห็นคำตอบสำคัญอีก 4 ประการ ได้แก่

ประการแรก ดนตรีสมัยนิยมอีสานเป็นดนตรีเพื่อชีวิตและวัฒนธรรมของชุมชนคนรากหญ้า เป็นดนตรีที่สัมพันธ์แนบแน่นกับรากฐานชีวิตและวัฒนธรรมของชุมชนเกษตรกรรมดั้งเดิมอาศัยฤดูกาลและความอุดมสมบูรณ์ของธรรมชาติ หมอลำและดนตรีพื้นบ้านอื่นๆ ในอีสานเป็นดนตรีชาติพันธุ์และดนตรีวัฒนธรรมพื้นบ้านควบคู่กันไป ดนตรีดังกล่าวสัมพันธ์กับวิถีชีวิตชาวบ้านในหลายมิติ ได้แก่ วงจรการเกษตรแบบอาศัยน้ำฝน การรักษาพยาบาล การทำบุญตามประเพณี ความเชื่อทางศาสนาพื้นบ้านแบบพุทธผีและพราหมณ์ และชีวิตการทำมาหากินของผู้คนที่ต้องต่อสู้ดิ้นรนในสภาพแวดล้อมธรรมชาติที่แห้งแล้ง กันดาร และขาดแคลนความอุดมสมบูรณ์ กล่าวอีกอย่างหนึ่งก็คือ ดนตรีสมัยนิยมในภาคอีสานเติบโตมาจากตัวตนทางวัฒนธรรมของคนอีสานและทำหน้าที่เป็นตัวแทนประกาศความเป็นตัวของตัวเองในทางวัฒนธรรมของคนอีสานอย่างหนักแน่น ครูเพลงอีสานผู้มีชื่อเสียงท่านหนึ่งเชื่อว่า วัฒนธรรมร้องลำทำเพลงแบบอีสานเติบโตมาจากอัตลักษณ์ของคนอีสานเอง เพราะ “พฤติกรรมของคนอีสานนั้นเป็นคนสนุกร่าเริง ชอบงานรื่นเริง เวลาไม่ได้ทำอะไรก็ยังร้องเพลง ตลาดเพลงอีสานจึงมีกำลังซื้อสูง” น้าซู ระพินทร์ พุฒิชาติก็นิยามคนอีสานในลักษณะเดียวกันว่า “คนอีสานเป็นคนมักหม่วน บ่ได้หม่วนซื่นมันบ่มีแฮง” (คลำเต้าป่าแคน) “...ไม่ค้ายาบ้าจี้คนปล้นชิง คือคนจริงคนซิ่งอีสาน เหนื่อยแค่ไหนก็ยังอารมณ์ดี สุขขีตั้งวงสังสรรค์ หากเมาก็เชิญฟ้อนลำ ฟ้อนงามๆ สไตล์ซิ่งอีสาน” (คนซิ่งอีสาน) ในหนังสือ “ลูกทุ่งอีสาน: ประวัติศาสตร์อีสานตำนานเพลงลูกทุ่ง” แวง พลังวรรณนิยามอัตลักษณ์ทางดนตรีของคนอีสานว่า “ม่วนซื่นโฮแซว แม่นแล้วอีสาน” ข้อความนี้เป็นบาทหนึ่งในเนื้อเพลง “ลำนำอีสาน” ประพันธ์โดยครูพงษ์ศักดิ์ จันทรุกขา และขับร้องโดยเทพพร เพชรอุบล

ประการที่สอง ดนตรีสมัยนิยมในภาคอีสานเป็นดนตรีอาชีพ คำว่า “อาชีพ” ในที่นี้มีความหมายอย่างน้อย 2 อย่าง ได้แก่ ดนตรีสมัยนิยมในฐานะที่เป็น “งาน” สามารถสร้างรายได้ ความมั่นคงทางเศรษฐกิจระดับหนึ่ง และนำมาซึ่งเกียรติยศชื่อเสียงทางสังคม และดนตรีสมัยนิยมที่เกิดจากปัญญา ความรัก และความเชี่ยวชาญอันเกิดจากการฝึกปรือจนชำนิชำนาญของศิลปินมืออาชีพโดยเฉพาะครูเพลง อาจารย์นักดนตรี และนักร้องนักแสดง บรรดาเหล่าศิลปินในวงการหมอลำ ลูกทุ่งและศิลปะการแสดงแขนงต่างๆ ล้วนแต่มีความเป็นมืออาชีพอยู่ในตัว ทำงานศิลปะด้วยใจรัก พร้อมทุ่มเทหรืออุทิศตนให้กับศิลปะแต่ละแขนงที่ท่านเลือก และศิลปะเหล่านั้นเป็นอาชีพเป็นแหล่งทำมาหากินที่นำมาซึ่งรายได้เลี้ยงปากท้องของตัวเอง ครอบครัวและบรรดาสมาชิก ครูหมอลำ ครูเพลง หมอลำ นักร้องและนักดนตรีต่างก็มีความเป็นมืออาชีพ ท่านทั้งหลายต่างก็เรียนรู้ศาสตร์และศิลป์ของตนเองจนเกิดทักษะความชำนาญ แม้ว่าส่วนใหญ่จะเป็นชาวบ้านทำไร่ทำนา แต่ครูเพลง ศิลปินหมอลำและนักร้องชั้นนำจะตัดสินใจทุ่มเทให้กับศิลปะการแสดงของตัวเอง มองหาช่องทางที่จะพัฒนางานของตัวเองให้ทันสมัยและสร้างความนิยมในหมู่ผู้ชม เจ้าภาพและผู้คนในวงการธุรกิจบันเทิง

ความเป็นมืออาชีพในที่นี้มีรากฐานมาจากความสัมพันธ์ทางสังคมที่สำคัญอย่างน้อย 2 ลักษณะ ได้แก่ ความสัมพันธ์ระหว่างครูเพลงกับลูกศิษย์หมอลำหรือนักร้อง และความสัมพันธ์ระหว่างครูเพลงหรือตัวนักร้องกับนายทุนผู้ทำหน้าที่จัดการด้านธุรกิจบันเทิงและบริหารคณะดนตรี ความสัมพันธ์ระหว่างครูกับศิษย์มีความล้ำลึกและเป็นจารีตทางวัฒนธรรมที่สำคัญ นักร้องหรือหมอลำจะแจ้งเกิดไม่ได้เลยหากปราศจากครูและผู้ปลุกปั้น นักร้องหรือหมอลำต้องออกจากอ้อมอกพ่อแม่ตั้งแต่ยังเล็กเพื่อไปเรียนรู้ศาสตร์และศิลป์ของการร้องลำทำเพลง โดยการไปทำงานรับใช้ในบ้านและใช้ชีวิตภายใต้ความอุปถัมภ์ของครูและครอบครัวของท่าน แวง พลังวรรณบันทึกเส้นทางชีวิตของอังคนางค์ คุณไชย นางเอกหมอลำและนักร้องชื่อดังว่า “อังคนางค์ไม่เคยปริปากปรารภถึงเรื่องที่ศิลปินสมัยนี้เรียกว่า การเอารัดเอาเปรียบ เธอมิอาจเรียกสิ่งที่อาจารย์ปฏิบัติกับเธอเช่นนั้นได้ เพราะมิใช่วิสัยของผู้ที่อยู่ในระบบอุปถัมภ์ วัฒนธรรมศิษย์ผู้ต่ำต้อยกับอาจารย์ผู้มีพระคุณ” ความสัมพันธ์ทั้งสองลักษณะข้างต้นล้วนวางอยู่บนรากฐานของคุณธรรมและความไว้เนื้อเชื่อใจของทั้งสองฝ่าย ศีลธรรมและคุณธรรมของผู้เป็นครูอาจารย์กับความกตัญญูรู้คุณของลูกศิษย์เป็นรากฐานของความเป็นมืออาชีพในวงการเพลงลูกทุ่งและหมอลำมาช้านาน อย่างไรก็ตาม เมื่อลูกทุ่งและหมอลำกลายมาเป็นธุรกิจบันเทิงสมัยใหม่อย่างเต็มตัว ความสัมพันธ์ที่มีรากฐานจากวัฒนธรรมดังกล่าวก็มักจะกลายมาเป็นความสัมพันธ์เชิงอำนาจและผลประโยชน์จนปรากฏกรณีปัญหาเป็นข่าวผ่านสื่อมวลชนอยู่เนืองๆ นักร้องดังหลายท่านในช่วงที่มีชื่อเสียงโด่งดังมักจะมีปัญหาเรื่องค่าตัวและการจัดการแบ่งปันรายได้กับผู้จัดการหรือหัวหน้าวง หลายกรณีก็จบลงด้วยการแยกทางกันเดินจนเป็นที่มาของสำนวนยอดนิยม “ดังแล้วแยกวง” ส่วนนักร้องหญิงก็มักมีปัญหาชู้สาวเพิ่มขึ้นจากเรื่องเงินทอง สุนารี ราชสีมาเรียกปัญหากลืนไม่เข้าคายไม่ออกของนักร้องฝ่ายหญิงว่า “วัฏจักรของการปล้ำก่อนปั้น” เมื่อครั้งสุขสันต์ หรรษา หรือ “อาจวบ” ผู้มีพระคุณปลุกปั้นเธอจนมีชื่อเสียงโด่งดัง ได้ติดต่อเธอเข้าไปเป็นนักร้องในสังกัดของท่านครั้งแรก เธอยิงคำถามออกไปตรงๆ ตามวิสัยปากกับใจตรงกันแบบคนบ้านนอกว่า “นี่อาจะพาหนูไปปั้น แล้วหนูต้องเป็นเมียของอาด้วยหรือเปล่า”

ประการที่สาม อุตสาหกรรมดนตรีสมัยนิยมอีสานผูกพันอย่างลึกซึ้งกับวงจรของเทศกาลงานบุญตามประเพณี ทั้งในส่วนที่เป็นบุญประเพณีของชุมชนและบุญประเพณีเกี่ยวกับวิถีชีวิตของครัวเรือนและปัจเจกบุคคล รากฐานดั้งเดิมของประเพณีการทำบุญในสังคมอีสานคือ ประเพณีการทำบุญตามฮีตสิบสองหรือประเพณี 12 เดือน แม้ว่าฮีตสิบสองจะเป็นประเพณีที่มีศูนย์กลางของการทำบุญอยู่ที่วัดและชุมชนเกษตรกรรมแบบดั้งเดิม แต่การเฉลิมฉลองภาคบันเทิงของประเพณีเหล่านั้นต้องการสื่อบันเทิง โดยเฉพาะสื่อบันเทิงประเภทหมอลำหรือวงดนตรีลูกทุ่งที่มีชื่อเสียงแห่งยุค ในการศึกษาลำซิ่งอีสาน สุริยา สมุทคุปติ์และคณะนำเสนอว่า

“ข้อเท็จจริงที่ว่า คอนเสิร์ตหมอลำซิ่งทั้งหมดเกิดขึ้นในบรรยากาศของเทศกาลหรืองานบุญพิธีต่างๆ เช่น บุญบั้งไฟ บุญออกพรรษา บุญสรงน้ำพระ บุญแจกข้าว บุญขึ้นบ้านใหม่ บุญประจำปี หรืองานเฉลิมฉลองต่างๆ ทำให้หมอลำซิ่งเกี่ยวข้องกับบรรยากาศเทศกาลงานบุญอย่างเต็มตัว คำว่าบรรยากาศแบบเทศกาลงานบุญน่าจะเป็นคำหลักที่สำคัญอันหนึ่งที่จะช่วยให้พวกเราเข้าใจศิลปะการแสดงแขนงนี้ในมิติที่เกี่ยวข้องสัมพันธ์กับสังคมวัฒนธรรมอีสานในยุคโลกาภิวัตน์ที่ลูกอีสานในวัยหนุ่มสาวหรือวัยแรงงานได้กลายไปเป็นแรงงานรับจ้างทั่วประเทศและทั่วโลกไปแล้ว มิตรหมอแคนแฟนหมอลำซิ่งที่เป็นแรงงานรับจ้างเหล่านี้เองที่เป็น “แฟน” หรือ “ผู้ชม” กลุ่มใหญ่ที่สุดของหมอลำซิ่ง ที่สำคัญ ผู้ชมกลุ่มนี้มักมีโอกาสกลับไปเยี่ยมบ้าน หรือกลับไปร่วมงานเฉลิมฉลองที่มีหมอลำซิ่งมาแสดงในช่วงเทศกาลหรืองานบุญเป็นส่วนมาก”

เป็นที่รู้จักกันทั่วไปว่า หน้าเทศกาลงานบุญที่หล่อเลี้ยงอุตสาหกรรมดนตรีสมัยนิยมอีสานก็คือ ช่วงฤดูแล้ง นับตั้งแต่หลังออกพรรษา บุญฤดูหนาวประจำปี งานปีใหม่ งานบวช บุญเทศมหาชาติ บุญสรงกรานต์ จนถึงช่วงบุญบั้งไฟในต้นฤดูฝน ช่วงดังกล่าวคณะหมอลำ วงดนตรีลูกทุ่ง และศิลปะบันเทิงที่มีลมหายใจอยู่กับท้องทุ่งและเทศกาลถือว่าเป็นเวลาทองของแต่ละปี คณะดนตรีลูกทุ่งหมอลำแต่ละคณะมักจะมีคิวรับงานเนื่องแน่นติดต่อกันจนข้ามปี คณะดนตรีที่มีชื่อเสียงมักจะได้รับการจองตัวจากเจ้าภาพและสามารถเรียกราคาค่าตัว ค่าแสดงและค่าเงื่อนไขอื่นๆ ได้ค่อนข้างดี แต่พอเข้าช่วงฤดูฝน ฤดูทำไร่ทำนา งานแสดงจะสร่างซาลง คณะดนตรีและคณะหมอที่มีชื่อเสียงก็จะออกตระเวน “เปิด/ปิดวิก” แสดงในเมืองหรือชานเมืองที่มีแหล่งชุมชนคนงานอีสานอาศัยอยู่หนาแน่น นักร้องหมอลำที่มีชื่อเสียงก็เข้าห้องอัดเสียง หรือรับแสดงเดินสายโชว์ตัวทั้งในและต่างประเทศ ส่วนคณะแสดงที่มีชื่อเสียงไม่มากนักก็จะยุติวงชั่วคราวปล่อยให้สมาชิกนักร้อง นักแสดง นักดนตรีและหางเครื่องกลับไปทำไร่ทำนาหรือทำมาหากินกันไปตามประสา รอจนกว่าฤดูการแสดงจะเวียนมาบรรจบอีกรอบ ชีพจรและสีสันบันเทิงชาวลูกทุ่งหมอลำจึงจะฟื้นคืนกลับมาสู่วัฏจักรที่เต็มไปด้วยสีสันและความมีชีวิตชีวาอีกครั้ง

ประการที่สี่ วัฒนธรรมดนตรีอีสานเป็นวัฒนธรรมดนตรีที่ยึดเอาตลาดหรือความนิยมของผู้ชมเป็นใหญ่ ไม่ได้ยึดติดกับจารีตแบบตายตัว หากยึดเอาความยืดหยุ่น และความพร้อมที่จะปรับเปลี่ยนเพื่อตอบสนองความต้องการของตลาดเป็นสำคัญ งานศึกษาค้นคว้าเกี่ยวกับวัฒนธรรมดนตรีในประเทศไทยมักจะเน้นฝ่ายศิลปินหรือครูอาจารย์นักแต่งเพลงแต่มองข้ามผู้ชมหรือตลาด ผมเชื่อว่าผู้ชมหรือตลาดมีความสำคัญต่อเนื้อหาและทิศทางของดนตรีเป็นอย่างมาก ดนตรีสมัยนิยมอีสานเป็นผลผลิตของการปรับประยุกต์ตามความต้องการของเจ้าภาพและผู้ชม กล่าวอีกอย่างหนึ่งก็คือ ปรับตัวไปตามกระแสนิยมของยุคสมัย ยกตัวอย่าง เช่น หมอลำซึ่งเริ่มจากการอ่านหนังสือนิทานทำนองเสนาะในพิธีกรรม ต่อมามีการใช้แคนประกอบกลายมาเป็นลำกลอน พอวงดนตรีลูกทุ่งซึ่งปรับประยุกต์จากดนตรีตะวันตกได้รับความนิยม หมอลำก็ตอบสนองด้วยการพัฒนาลำเพลินกกขาขาว พอลิเกภาคกลางได้รับความนิยม วงการหมอลำอีสานก็ปรับเป็นหมอลำเรื่องต่อกลอน พอเพลงสตริงวัยรุ่นได้รับความนิยม ดนตรีอีสานก็เกิดดนตรีแนวลูกทุ่งหมอลำผสมกับเพลงสตริง พอดนตรีร็อคได้รับความนิยม ดนตรีอีสานก็ปรับเป็นหมอลำซิ่ง เป็นต้น แม่ราตรี ศรีวิไลผู้มีบทบาทสำคัญในการพัฒนาหมอลำกลอนซิ่ง ซึ่งกลายมาเป็นหมอลำซิ่งในเวลาต่อมา เล่าให้พวกเราฟังว่า

“แม่เป็นผู้บุกเบิกหมอลำซิ่งแห่งประเทศไทย ตอนแรกบ่ได้เอิ้นหว่าซิ่ง พวกใต้ฮ้านเป็นพวกรถซิ่งมาเบิ่ง แล้วไปบอกต่อกันว่า จ้างหมอลำคณะนี้จั่งซิ่งดี ช่วงนั้นลำกลอนได้รับผลกระทบจากดิสโก้เธค หนัง วงดนตรีลูกทุ่ง ในราวปี 2528-2529 เธคระบาดที่สุด เพราะหมอลำไม่คึกครื้นเร้าใจ วัยรุ่นจะชอบเธค ลำกลอนเลยสู้เขาไม่ได้ ก็เลยเอาโทนสองหน้า ฉาบ ฉิ่งตีอยู่ใต้ฮ้านลองเบิ่ง ผู้เฒ่ากะบ่ทันยอมรับช่วงนั้น แต่วัยรุ่นยอมรับร้อยละห้าสิบห้าสิบ ต่อมาเอาเครื่องดนตรีหลากหลายกว่า (เดิมอาศัยเสียงแคนเพียงอย่างเดียว) เข้ามาร่วม ได้แก่ กลอง โทน ฉาบ ฉิ่ง ตามด้วยกลองชุด พิณ กีตาร์เบส เป็นอย่างนี้อยู่ 2-3 ปี อิเล็กโทนและเครื่องเป่าก็เข้ามา ตามด้วยหางเครื่อง จากนั้นก็มีเพลงลูกทุ่งยอดนิยมมาร้องสลับกับลำกลอน แล้วก็ดึงเอาเพลงสตริงเข้ามาสลับกันไป”

คำหลักจากเรื่องเล่าของแม่ราตรี ศรีวิไลก็คือ “ลองเบิ่ง” (ลองดูหรือทดลองทำดู) คำนี้สะท้อนให้เห็นถึง ความกล้าหาญในการลองผิดลองถูก กล้าหาญที่จะแหกกรอบประเพณีการแสดงดั้งเดิมออกไป และกล้าหาญที่จะตัดสินใจลงทุนและเรียนรู้เพื่อเปลี่ยนแปลงตัวเองหรือพัฒนาตัวเองเพื่อแข่งขันแย่งกลุ่มผู้ชม วงการบันเทิงเรียกว่าปรับปรุงหรือเปลี่ยนแปลงดังกล่าวว่า “การเอาใจตลาด” การ “ลองเบิ่ง” อาจจะได้ผลลัพธ์ทั้งทางลบและทางบวก เช่น คำวิพากษ์วิจารณ์ในทางลบจากศิลปินหมอลำอาวุโสว่าเป็นการทำร้ายหมอลำมากกว่าการสร้างสรรค์ อย่างไรก็ตาม “ลองเบิ่ง” เป็นหัวใจสำคัญของวิธีคิดและวิธีการใช้ชีวิตและต่อสู้ของคนอีสานมากกว่าการหยุดนิ่งและก้มหน้าก้มตารับชะตากรรม ผมเชื่อว่า “ลองเบิ่ง” เป็นจิตวิญญาณและจังหวะของชีพจรชีวิต การ “ลองเบิ่ง” เป็นจิตวิญญาณกล้าหาญที่สำคัญอย่างยิ่งในการกำหนดทิศทางและพัฒนาการของดนตรีสมัยนิยมอีสานและเป็นจิตวิญญาณที่มีรากลึกอยู่ในสังคมวัฒนธรรมอีสาน ซึ่งผู้คนจำเป็นต้องต่อสู้ดิ้นรน เพื่อเอาตัวรอด หลายครั้ง “การลองเบิ่ง” ก็หมายถึง การตัดสินใจเดินทางเคลื่อนย้ายจากถิ่นฐานบ้านเกิดเมืองนอนของตนเองในรูปแบบต่างๆ

ดนตรีอีสาน แรงงานอารมณ์ และคนพลัดถิ่น (Popular Music, Emotional Labor, and Isan Diaspora) ตอนที่ 4

2012-03-13T01:33:00.001-07:00

พัฒนา กิติอาษา

ตอนที่ สี่

จาก “ไปไทย” ถึง “ไปนอก”:

เส้นทางของคนพลัดถิ่นกับวัฒนธรรมดนตรีสมัยนิยมอีสาน

ในข้อเขียนชิ้นสำคัญที่สุดของการวิเคราะห์เนื้อร้องเพลงลูกทุ่งตั้งแต่หลังสงครามโลกครั้งที่สองจนถึงราวกลางทศวรรษที่ 2520 นิธิ เอียวศรีวงศ์นำเสนอว่า ข่าวสารสำคัญที่ปรากฏในเนื้อเพลงลูกทุ่งคือ “ข่าวสารของความทันสมัย” และเพลงลูกทุ่งมีฐานะเป็น “สื่อของเมือง” ท่านชี้ให้เห็นว่า ท่ามกลางความงงงวยที่ชาวชนบทต้องเผชิญกับความเปลี่ยนแปลงด้านวัฒนธรรมอย่างรวดเร็ว สิ่งใหม่ที่กระทบวิถีชีวิตของเขาซึ่งเรียกรวมๆ ว่า “ความทันสมัย” นี้เป็นสิ่งที่เข้าใจได้ง่ายขึ้น จัดการให้อยู่ในอำนาจได้สะดวกขึ้น และไม่สั่นคลอนชีวิตจนเกินไป เมื่อฟังหรือชมเพลงลูกทุ่ง นอกจากนี้ เนื้อหาของเพลงลูกทุ่ง ซึ่งแทรกโลกสมัยใหม่อยู่ตลอดเวลานั้น ยังช่วยบอกชาวชนบทว่าเขายืนอยู่ที่ใดในโลกสมัยใหม่ที่เริ่มจะสับสนขึ้นนี้ ขอบเขตของชีวิตที่กว้างขึ้นตามที่ปรากฏในเพลงลูกทุ่ง ทำให้เขามองการไปทำงานซาอุฯ ของลูกชาย การไปทำงานโรงงานในกรุงเทพฯ ของลูกเขย และการไปเป็นลูกจ้างหรือหญิงบริการของลูกสาวอย่างมีความเข้าใจมากขึ้น ท่ามกลางการขยายตัวอย่างรวดเร็วของขอบเขตชีวิตจนก่อให้เกิดความสับสน เนื้อเพลงลูกทุ่งบอกให้ชาวชนบทรู้ว่าที่ของตนเองในโลกกว้างนั้นเป็นอย่างไร นิธิได้วิเคราะห์ฉีกแนวจารีตของการศึกษาเพลงลูกทุ่งโดยเน้นว่าเพลงลูกทุ่งแยกไม่ออกจากเมืองและความทันสมัย นิธิบอกกับพวกเราว่า ความเข้าใจที่ว่าลูกทุ่งเป็นผลผลิตของท้องทุ่งและชีวิตชนบทนั้น เป็นความเข้าใจที่ถูกต้องเพียงครึ่งเดียวเท่านั้น ความจริงอีกครึ่งที่เหลือก็คือ เมืองและความทันสมัยเป็นหัวจิตหัวใจของเพลงลูกทุ่งและวงการลูกทุ่งไม่แพ้ชนบทและคติค่านิยมตามประเพณีดั้งเดิม เพลงลูกทุ่งไม่ได้บอกเพียงว่า โลกของคนชนบทเปลี่ยนแปลงไปมากน้อยเพียงใด อย่างไร หากยังเน้นด้วยว่า คนชนบทนั้นจะทำความเข้าใจและจัดการกับความเปลี่ยนแปลงได้อย่างไร

ประเด็นการวิเคราะห์ข้างต้นมีความสำคัญอย่างยิ่ง แต่ผมมองเห็นว่า เนื้อเพลงส่วนหนึ่งของลูกทุ่ง หมอลำ และเพลงเพื่อชีวิตในรอบ 40 ปีที่ผ่านมาได้ก้าวข้ามการแบ่งแยกหรือความพยายามที่จะที่จะสื่อสารระหว่างเมืองกับชนบทหรือชีวิตทันสมัยกับชีวิตแบบดั้งเดิมตามประเพณี เนื้อร้องจำนวนมากของวัฒนธรรมดนตรีสมัยนิยมได้มุ่งนำเสนอความทรงจำ ความผูกพัน และการถักทอความหมายของชีวิตและชุมชนของคนพลัดถิ่น ในบริบทของโลกยุคโลกาภิวัตน์และการเดินทางพลัดพรากถิ่นที่อยู่ของผู้คนด้วยเหตุผลต่างๆ วัฒนธรรมดนตรีสมัยนิยมโดยเฉพาะในกรณีของภาคอีสานได้มุ่งเน้นการก่อเกิดและการต่อรองอัตลักษณ์วัฒนธรรมความทรงจำและความคิดฝันของคนพลัดถิ่นอย่างเข้มข้น ในที่นี้ ผมจะ “เค้นความ” ว่าด้วยอัตลักษณ์แห่งชีวิตและชุมชนคนอีสานพลัดถิ่นจากเนื้อร้องของเพลงลูกทุ่ง หมอลำ และเพลงเพื่อชีวิต ผมต้องการเน้นความสำคัญของการก่อรูป การขยายตัว และแบบแผนบางอย่างของชุมชนและอัตลักษณ์คนอีสานพลัดถิ่น ผมเชื่อว่า ชุมชนและอัตลักษณ์คนพลัดถิ่นในเนื้องเพลงถูกสร้างขึ้นมาจาก (1) ความทรงจำ (memories) เกี่ยวกับถิ่นฐานบ้านเกิด ท้องไร่ท้องนา ธรรมชาติแวดล้อม รสชาติอาหารการกิน ครอบครัว คนรัก และ(2) เรื่องเล่า (narratives) ในการเดินทางและประสบการณ์การท่องโลกและเผชิญโลกของตนเอง ข้อเขียนเกี่ยวกับคนพลัดถิ่นของนักวิชาการหลายท่าน ชี้ให้เห็นว่า ชีวิตและชุมชนคนพลัดถิ่นในบริบทของโลกยุคโลกาภิวัตน์หรือยุคสมัยแห่งการข้ามชาติข้ามแดนควรจะมีองค์ประกอบสำคัญอย่างน้อย 4 ประการ ได้แก่ (1) บ้านเกิดเมืองนอน (homeland) (2) การพลัดพรากในรูปแบบต่างๆ (exile) (3) จิตสำนึกและความผูกพันเป็นห่วงของผู้คนทั้งที่อยู่บ้านและดินแดนปลายทางที่ห่างไกล (senses of nostagic belonging and emotional attachment) และ(4) การกลับไปเยือนแต่ไม่ใช่การกลับไปอยู่ (ambivalent return) ผมตั้งใจจะใช้กรอบคิดเหล่านี้ในการนำเสนอเนื้อเพลงเกี่ยวกับชีวิตและชุมชนคนพลัดถิ่นอีสาน

1. บ้านเกิดเมืองนอน: “อีสานบ้านของเฮา” การสร้างอัตลักษณ์ของชีวิตและชุมชนคนพลัดถิ่นในเนื้อเพลงลูกทุ่งและหมอลำอีสานเริ่มต้นจากการสร้างภาพและนำเสนอความคิดคำนึงเกี่ยวกับถิ่นฐานบ้านเกิด ในทศวรรษที่ 2510 และ 2520 ปรากฏว่ามีเนื้อเพลงและหมอลำจำนวนมากได้นำเสนอเกี่ยวกับสภาพอีสาน ในเพลง “ลำนำอีสาน” (ครูพงษ์ศักดิ์ จันทรุกขา ประพันธ์ เทพพร เพชรอุบล ขับร้อง) ให้ภาพอุดมคติของหมู่บ้านอีสานว่า “แผ่นดินอีสาน อยู่ยั้งยืนนานแต่กาลก่อนมา แม่โขงกอดแคว้นไทยเฮา... พริกเฮือนเหนือเกลือเฮือนใต้พึ่งพาอาศัย ข้าวน้ำซ่ามปลา” เพลง “อีสานบ้านของเฮา” (ครูพงษ์ศักดิ์ จันทรุกขา ประพันธ์ เทพพร เพชรอุบล ขับร้อง) บอกเล่าถึงสภาพชีวิตของอีสานบ้านนาและอาชีพทำไร่ทำนาของคนอีสานที่สืบทอดกันมานานหลายชั่วอายุคน “รุ่งแจ้งพอพุมพู ตื่นเช้าตรู่รีบออกมา เร่งรุดไถฮุดนารีบนำฟ้าฝ้าวนำฝน อีสานบ้านของเฮาอาชีพเก่าแต่นานดล เอาหน้าสู้ฟ้าฝนเฮ็ดนาไร่บ่ได้เซา” ในเพลงเดียวกันนี้ก็บอกว่า “ธรรมชาติแห่งบ้านนา ฝนตกมามีของกิน” ชีวิตและความอยู่รอดของชาวอีสานย่อมขึ้นอยู่กับความปรานีของฟ้าฝน อาหารประเภท “ของแซ่บอีสาน” (ครูเทพพร เพชรอุบล ประพันธ์และขับร้อง) มักจะอุดมสมบูรณ์เป็นพิเศษในฤดูฝนดังเนื้อเพลงท่อนที่ว่า “มาน้องมาพี่จะพาไปอยู่อีสาน ไปกินแกงเห็ดละโงก ซดน้ำโก้กๆ ดอกตูมดอกบาน อีสานบ่อึดแนวกิน มีผักอีฮีนผักกุ่มผักหวาน บ่เชื่อให้นั่งรถผ่านสิเห็นอีสานอุดมสมบูรณ์” กลอนลำจำนวนมากกล่าวถึงสภาพชีวิตดั้งเดิมของหมู่บ้านอีสานโดยเฉพาะหมู่บ้านชาวนาในก่อนยุคสมัยแห่งการพัฒนาในช่วงที่จอมพลสฤษดิ์ ธนะรัชต์ครองอำนาจ ราชินีหมอลำและศิลปินแห่งชาติสาขาศิลปะการแสดง (หมอลำ) ฉวีวรรณ ดำเนิน (ประพันธ์และขับร้อง/ลำ) ได้บอกเล่าถึง “ชีวิตชาวนา” ที่ล้ำลึกในลักษณะเดียวกัน"เอ๋ออันนี่พ่อแม่เอ๋ย เมษายนกลายไปแล้วพฤษภาผัดมาต่อ ฝนตกลง จ้าก จ้าก จ้น ใบหญ้ากะโปงมา พวกชาวนาเตรียมไว้เทิงไถกับคราด ฝั่นเซือกไว้ประสงค์ได้เจ้าเฮ็ดนา ฟังเสียงจาคนเฒ่าสูเอ้ยฮอดมื้ออื่น พ่อเฒ่าจ้ำบอกลูกบ้านสิพาเลี้ยงเจ้าปู่ตา" ชาวนาได้ชื่อว่าเป็นกระดูกสันหลังของชาติ แต่ชีวิตชาวนาเต็มไปด้วยความเหนื่อยยาก ทั้งสามีและภรรยาที่เลี้ยงลูกอ่อนต่างก็ช่วยกันรีบเร่งงานในนาเพื่อให้ทันกับฟ้าฝน ขณะเดียวกันกลอนลำดังกล่าวก็บอกถึงประเพณีต่างๆ ที่เกี่ยวกับการทำนาที่ต้องพึ่งพาน้ำฝนและความอุดมสมบูรณ์จากธรรมชาติ โดยเฉพาะพิธีเลี้ยงบ้านหรือเลี้ยงศาลปู่ตาภายใต้การนำของพ่อเฒ่าจ้ำ พิธีดังกล่าวต้องจัดเป็นประจำทุกปีเมื่อย่างเข้าสู่ฤดูฝนและเป็นเสมือนสัญญาณของการเริ่มต้นงานหนักในฤดูทำนาประจำปี

เนื้อเพลงและเนื้อกลอนลำอีสานมีธรรมเนียมของการเล่าเรื่องที่ผูกพันกับชื่อและตำนานสถานที่ ครูเพลงลูกทุ่งมีกลวิธีสำคัญในการแนะนำหรือบอกเล่าสถานที่ต่างๆ ในภาคอีสาน โดยการสมมติเรื่องราวความรักของหนุ่มสาวจากท้องถิ่นต่างๆ เพลง “ตามน้องกลับสารคาม” (ครูถวิล ธิติบุตตา ประพันธ์ ศักดิ์สยาม เพชรชมภู ขับร้อง) เล่าเรื่องการตามหาหญิงคนรักของหนุ่มมหาสารคาม “พี่ตามหาคนงาม จากสารคามไปถึงเมืองขอนแก่น สืบหาเนื้อเย็นแต่ไม่เห็นหน้าแฟน จากขอนแก่นไปอุดรธานี” ในเพลงเอก “สาวอุบลรอรัก” (ครูพงษ์ศักดิ์ จันทรุกขา ประพันธ์ อังคนางค์ คุณไชย ขับร้อง) หญิงสาวจากลุ่มน้ำมูลได้ตัดพ้อคนรักใจง่ายของเธอด้วยการหยิบยกคำสัญญาขึ้นมากล่าวอ้าง “สัญญาฝั่งมูลฤดูดอกคูนบานเหลืองตระการ สายธารแม่มูนไหลหลั่งดั่งธารสวรรค์ ลอยล่องเรือสุขเหลือสัญญาฮักมั่น บ่นึกว่าจะเปลี่ยนผันสิ้นแล้วสวรรค์แห่งลำน้ำมูล” นอกจากนี้ เนื้อเพลงก็ระบุด้วยว่าคนอีสานในทางประวัติศาสตร์ ภาษาและวัฒนธรรมแล้วแยกไม่ออกจากลาวในสาธารณรัฐประชาชนลาว เป้าหมายก็คือ การตอบโต้ทัศนะในทางลบที่คนกรุงเทพฯ และคนไทยภาคอื่นที่มีต่อคนลาวและคำว่า “ลาว” ในเพลง “สาวอีสานรอรัก” (ครูสุมทุม ไผ่ริมบึง ประพันธ์ อรอุมา สิงห์ศิริ ขับร้อง) พรรณนาถึงตัวตนของสาวอีสานและถิ่นฐานบ้านช่องในอีสานว่า “สาวอีสานบ้านป่าเช้าก็ไปทำนาค่ำแลงมาเหงาหงอย เขาว่าน้องเป็นลาวเป็นสาวเมืองอีสานใจน้องนั่นเลื่อนลอย จงเอ็นดูแนเดอ...อ้ายเดอ จงปรานีน้องแนจั๊กหน่อยฮักน้องบ่อยๆพอน้องได้พลอยดีใจ”

2. การพลัดพราก ในคตินิยมและโลกทัศน์ของคนอีสาน การพลัดพรากโดยเฉพาะการพลัดพรากบ้านเกิดเมืองนอน พ่อแม่พี่น้อง และลูกเมียอันเป็นที่รักย่อมเป็นที่มาของความทุกข์ยากทั้งกายและใจ ในขณะเดียวกัน คนอีสานก็ยกย่องและให้คุณค่ากับการเดินทางไปทำงานและเรียนรู้การใช้ชีวิตในโลกกว้างว่าเป็น “ผู้มีหูกว้างตาไกล” การพลัดพรากย่อมหมายถึงการเดินทางไปเผชิญโชคชะตาและผู้คนแปลกหน้ามาจากแปลกถิ่นในโลกกว้าง ซึ่งเป็นชีวิตที่ต้องพานพบทั้งสุขและทุกข์ระคนกันไป การพลัดพรากของคนอีสานส่วนใหญ่ หมายถึงรูปแบบการเดินทางจากถิ่นฐานบ้านเกิดด้วยความจำเป็นทางเศรษฐกิจ ซึ่งประกอบด้วยรูปแบบสำคัญ 2 อย่าง ได้แก่ การเดินทางไปทำงานที่กรุงเทพฯ และเขตปริมณฑล หรือ “ไปไทย” กับการเดินทางไปทำงานต่างประเทศ หรือ “ไปนอก”

“ไปไทย” โดยทั่วไป คนอีสานเรียกการอพยพแรงงานไปหางานทำในกรุงเทพฯ ว่า “ไปไทย” หรือการเดินทางมุ่งหน้าไปเผชิญโชคหางานทำยังดินแดนของคนไทยพูดภาษาไทยกลางโดยเฉพาะในเมืองหลวง การเดินทางดังกล่าวมีมานานสืบต่อเนื่องการกวาดต้อนเชลยสงครามจากเวียงจันทน์และการสักเลกเกณฑ์แรงงานมาตั้งแต่สมัยต้นกรุงรัตนโกสินทร์ ในระหว่างหลังสงครามโลกครั้งที่สองกับก่อนชัยชนะของพรรคคอมมิวนิสต์ลาวใน พ.ศ. 2518 ปลายทางของการย้ายถิ่นแรงงานของคนอีสานคือ การ “ข่วมของ” หรือข้ามไปหางานทำที่เวียงจันทร์หรือเมืองใหญ่ในประเทศลาวโดยเฉพาะคนอีสานที่มีภูมิลำเนาติดแม่น้ำโขง

อย่างไรก็ตาม เส้นทางหลักของแรงงานอีสานคือ การ “ไปไทย” คลื่นขบวนของแรงงานอีสานไปไทยได้ทวีความเข้มข้นมากยิ่งขึ้นจนกลายเป็นปรากฏการณ์ทางสังคมและสร้างความหนักใจให้กับรัฐบาลในช่วงหลังสงครามโลกครั้งที่สองเป็นต้นมา รูปแบบของการเดินทางเคลื่อนย้ายเพื่อความก้าวหน้าทางสังคม รวมทั้งการพลัดพรากจากบ้านเกิดเมืองนอนในวัฒนธรรมอีสานที่สำคัญคือ การย้ายถิ่นแรงงาน ธอมัส เคิร์ช (A. Thomas Kirsch) กล่าวถึงช่องทางสำคัญในการเดินทางเคลื่อนย้ายจากถิ่นที่อยู่และการเลื่อนสถานภาพทางสังคมของชาวภูไทแห่งอำเภอคำชะอี จังหวัดนครพนม (ปัจจุบันอยู่ในเขตการปกครองของจังหวัดมุกดาหาร) ในต้นทศวรรษที่ 2500 ว่าประกอบด้วยช่องทางสำคัญ 4 ช่องทาง ได้แก่ บวชพระ รับราชการ ศึกษาต่อในระบบโรงเรียน และเดินทางจากบ้านไปเที่ยวหาทำงานรับจ้างตามฤดูกาล วัด โรงเรียนและระบบราชการเป็นสถาบันหรือช่องทางสำหรับการเลื่อนชั้นทางสังคมที่ชาวบ้านอีสานจำนวนไม่มากนักที่โชคดีมีโอกาสเข้าถึง ช่องทางดังกล่าวมักจะเปิดโอกาสให้กับผู้ชายมากกว่าผู้หญิง คงจะมีเฉพาะการย้ายถิ่นแรงงานเท่านั้นที่เป็นช่องทางเปิดกว้างสำหรับลูกหลานชาวนาและชาวบ้านทั่วไปทั้งชาย(และหญิง ในเวลาต่อมาโดยเฉพาะหลังทศวรรษที่ 2520 เป็นต้นมา) ผู้มีแรงงานและความอดทนตรากตรำงานหนักเป็นสมบัติล้ำค่าติดตัว

แวง พลังวรรณบันทึกความเห็นของคำพูน บุญทวี นักเขียนรางวัลซีไรท์ชาวอีสานผู้ล่วงลับไปแล้ว ท่านระบุว่า ปี พ.ศ. 2489 เป็นปีที่คนอีสานอพยพลงไปหางานทำในกรุงเทพฯจำนวนมาก ส่วนใหญ่มาจากอีสานใต้ เช่น ร้อยเอ็ด อุบลราชธานี มหาสารคาม สุรินทร์ และศรีสะเกษ ส่วนทางอีสานเหนือนั้นมีน้อยมาก โดยเฉพาะจากจังหวัดชัยภูมิและจังหวัดเลยนั้นแทบไม่มีเอาเลย การเดินทางเข้ากรุงเทพฯ ของชาวอีสานส่วนใหญ่นิยมใช้บริการรถไฟ ดังนั้นบริเวณที่มีคนอีสานรวมตัวกันอาศัยอยู่มากที่สุดในเวลานั้นจึงอยู่ในพื้นที่ใกล้เคียงกับสถานีรถไฟต่างๆ เช่น สามเสน บางซื่อ และแหล่งใหญ่ที่สุดคือ หัวลำโพง มีบ้างที่กระจายกันอยู่บริเวณที่ห่างจากสถานีรถไฟหัวลำโพงออกไป เช่น ซอยหลังสวน บริเวณใต้สะพานพุทธฯ และละแวกใกล้เคียง คำพูนอธิบายสาเหตุที่คนอีสานยึดเอาสถานีรถไฟเป็นศูนย์กลาง เพราะไม่รู้จะไปไหน ยังไม่ชินกับสถานที่ต้องยึดกับสถานที่ที่เคยชินไว้ก่อน ผิดนักก็เกาะรถไฟกลับอีสานไปตายที่บ้านก็ทำได้สะดวก กล่าวกันว่า หัวลำโพงคือแหล่งนัดพบแรงงาน ศูนย์ข้อมูลข่าวสารด้านแรงาน เป็นกองการจัดหางาน กรมแรงงานแห่งแรกของชาวอีสานในกรุง

ความพยายามของรัฐบาลในการแก้ไขปัญหาความยากจนในภาคอีสานในยุคสมัยแห่งการพัฒนา หรือยุค “พ.ศ. 2504 ผู้ใหญ่ลีตีกลองประชุม” ดังที่ปรากฏในเพลง “ผู้ใหญ่ลี” (อิง ชาวอีสาน ประพันธ์ ศักดิ์ศรี ศรีอักษร ขับร้อง) ไม่ได้ผล การพัฒนาไม่ได้สกัดคลื่นแรงงานอพยพหนีความจนยากจากอีสาน แต่กลับดึงดูดแรงงานส่วนเกินจากชนบทเข้าสู่เมืองมากยิ่งขึ้น ในเพลง “บ่มีข้าวกิน” (ครูดาว บ้านดอน ประพันธ์และขับร้อง) บรรยายสภาพความแห่งแล้งกันดารอันเป็นที่มาของความยากจนข้นแค้นของคนอีสานไว้ว่า “มองทุ่งนาน้ำตาพี่รินไหล อีสานแล้งดินระแหงจะทำยังไง ข้าวไม่มีจะกินน้ำตาไหลรินเฮ็ดจังได๋...” ในที่สุดหนุ่มอีสานก็ต้องตัดสินใจ “ลงไปไทย” เพลง “เซียงบัวล่องกรุง” (ครูสุรินทร์ ภาคศิริ ประพันธ์ ศักดิ์สยาม เพชรชมภู ขับร้อง) เป็นเพลงหนึ่งที่บรรยายภาพคนหนุ่มอีสานออกจากบ้านมุ่งหน้าสู่กรุงเทพฯ โดยทางรถไฟ เพื่อทำงานเก็บเงินมาแต่งงานกับสาวคนรัก “หวูดรถไฟดังมาว่อนๆ แก้มอ่อนๆ ลาก่อนแหน่สาว อ้ายสิฟ้าวตีตั๋วรถไฟ ลงไปไทยทำงานจักหว่าง ไปรับจ้างหาเงินหาทอง ให้สาวคองอ้ายแหน่น้องหล้า ฮอดปีหน้าฟ้าใหม่ฝนดี สิกลับทันทีกินดองบักใหญ่” คำว่า “กินดองบักใหญ่” ก็คือการจัดพิธีแต่งงานให้ยิ่งใหญ่ของไอ้หนุ่มบ้านนาผู้ไปตายเอาดาบหน้าไปหางานทำในกรุงเทพฯ หนุ่มอีสานผู้มีแต่แรงกายเป็นสมบัติติดตัว ในเพลง “ลูกทุ่งคนยาก” (ครูสุรินทร์ ภาคศิริ ประพันธ์ สนธิ สมมาตร ขับร้อง) เพลงประกอบภาพยนตร์แนวอีสานที่โด่งดังเรื่อง “มนต์รักแม่น้ำมูล” (2520) เล่าเรื่องเส้นทางของนักร้องบ้านนอกจากแดนอีสานใต้ว่า “ผมจรรอนแรมจากลุ่มน้ำมูล ทิ้งถิ่นดอกคูนเพราะความรู้น้อยต่ำต้อยเพียงดิน เอาเสียงสวรรค์สร้างสรรค์ด้านศิลปิน เป็นนักร้องลูกทุ่งพลัดถิ่น หากินอยู่กับเสียงเพลง” นอกจากรถไฟแล้ว รถบัสโดยสารของบริษัทขนส่งจำกัด (บ.ข.ส.) ได้กลายมาเป็นพาหนะของแรงงานอีสานพลัดถิ่นโดยเฉพาะช่วงหลังการสร้างถนนมิตรภาพและถนนเครือข่ายยกระดับการคมนาคมขนส่งระหว่างภาคอีสานกับกรุงเทพฯ ศูนย์กลางความเจริญและแหล่งรองรับแรงงานผู้มี “ความรู้น้อยต่ำต้อยเพียงดิน” จากทั่วประเทศ เพลง “ด่วน บขส.” (ครูพงษ์ศักดิ์ จันทรุกขา ประพันธ์ สนธิ สมมาตร ขับร้อง) ใช้ฉากร่ำลาคนรักที่สถานีขนส่งอุบลราชธานีบอกการพลัดพรากของหนุ่มสาวคนรัก “ด่วน บขส. ติดเครื่องชะลอจะจากหน้ามล เหลียวหลังยังเห็นหน้ามล คนสวยแฟนพี่โบกมือไหวไหว พี่ลาก่อนเน้อ บ่นานคงเจอกันใหม่ ยังคิดถึงแกงหน่อไม้ใส่จุ๊ดจี่น้อยฝีมือเนื้อทอง”

กรุงเทพฯ เมืองฟ้าอมร เป็นทั้งเมืองสวรรค์ เมืองนรก และทุกสิ่งทุกอย่างประดามีในท่ามกลาง คนอีสานต้องเผชิญหน้ากับความทุกข์ยากลำบากในฐานะที่เป็นชนชั้นผู้ใช้แรงงานจากชายขอบในเมืองหลวง พวกเขาต้องก้มหน้ารับสภาพความเป็นอื่นและความเป็นคนชายขอบทั้งในทางเศรษฐกิจ วัฒนธรรม และบรรทัดฐานของความทันสมัยแบบตะวันตกที่มีเมืองกรุงเป็นศูนย์กลาง คนอีสานทั้งชายหญิงทำงานใช้แรงงานที่หลากหลาย เช่น งานรับใช้ในครัวเรือน งานในโรงงาน งานตามร้านอาหารและสถานบริการ งานขับแท็กซี่ ตุ๊กตุ๊ก มอเตอร์ไซค์และรถรับจ้างต่างๆ ในเพลง “เด็กปั๊ม” เพลงดังของครูสีเผือก (อิศรา อนันตทัศน์) แห่งวง “คนด่านเกวียน” บอกว่า “ข้อยจากอีสานมาหลายปี เข้ามาอยู่กรุงศรี วิไลเลิศฟ้า ทำงานแลกเงินเลี้ยงชีวา บริการเพิ่มพลังให้รถรา คนเขาขานนามว่า เป็นเด็กปั้มน้ำมัน” “คาราบาว” วงดนตรีเพื่อชีวิตชื่อดังอีกวงหนึ่งเรียกคนงานจากที่ราบสูงว่า “คนนิรนาม” ผู้มาจากทุกหัวระแหงของที่ราบสูงเพราะว่า “อีสานบ้านเขามันแล้ง ดินแตกระแหง ผู้คนกระสานซ่านเซ็น” พวกเขาพร้อมที่จะทำงานของผู้ใช้แรงงาน เช่น “งานหนัก งานเหนื่อย งานนาน ไม่เป็นคนเกียจคร้านทำได้ก็ทำเอา งานเหล็ก งานหิน งานทราย งานปูนงานไม้ ทำได้เอาทำเอา งานดีเงินดีงานเบา ใครจะจ้างพวกเขาคนนิรนาม” (คนนิรนาม, คาราบาว) ส่วนวง “คาราวาน” เรียกคนงานก่อสร้างตามสถานที่ก่อสร้างว่า เป็นพวก “ปลาไร้วัง” (ปลาไร้วัง, คาราวาน) มีวาสนาเพียงการร่อนเร่พเนจรไปหารับจ้างทำงานที่ใหม่หลังจากงานเก่าสิ้นสุดลง ในเพลง “สวรรค์บ้านนา” คาราบาวได้บรรยายภาพของคนอีสานและสภาพการงานในกรุงเทพฯ ว่า “จำใจมาหาเงินทอง เลี้ยงปากเลี้ยงท้องพี่น้องในบ้านนา มุ่งสู่เมืองกรุงหลั่งไหลกันมา ลำบากกายาหวังมาหางานทำ ขายกำลังกายอยู่ในโรงงาน ขายบริการอยู่ในปั๊มน้ำมันบ้างขับแทกซี่ขี่ขับรับกัน รับส่งผู้โดยสารถึงจุดหมายปลายทาง ศิลปินก็ออกเต้นกินรำกิน ตระเวนทั่วถิ่นทั่วแคว้นแดนกันดาร บ้างออกร้านรวงริมสองข้างทาง ขายลาบก้อยอีสาน ขายข้าวเหนียวส้มตำ โอะโอโอะโอ๋...ทำไปเพราะความจำเป็น”

ภาพลักษณ์คนงานอีสานในกรุงเทพฯ แตกต่างกันออกไป ขึ้นอยู่กับว่าเป็นภาพลักษณ์นำเสนอจากมุมมองของใคร ภาพลักษณ์ในทางลบอาจจะไม่ค่อยได้รับการนำเสนอโดยตรงในเนื้อเพลง แต่ในเพลง “เสี่ยวอีสาน” พูดแทนคนงานและคนอีสานว่า “แบบไหน แบบไหน อยู่ไหนเขาก็เรียกไอ้เสี่ยว ว่าปั้นแต่ข้าวเหนียวจิ้มต่อนปลาร้า ซื่อสัตย์หาเลี้ยงชีวาก็ยังถูกตราหน้าว่าเป็นคนเกียจคร้าน นาแล้งนาล่มจมอานจะเอาหัวกบาลที่ไหนทำกินล่ะ แบบไหน แบบไหน แบบนี้...เคียดเด๊อ” อย่างไรก็ตาม ภาพลักษณ์คนงานอีสานในเนื้อเพลงที่พูดด้วยเสียงสะท้อนแทนใจตัวเองนั้น เป็นภาพลักษณ์ในทางบวกและอุดมคติ แม้จะยากจน แต่พวกเขาก็ทำงานหนักด้วยความขยันขันแข็ง พยายามเก็บเงินส่งกลับบ้านด้วยสำนึกและความรับผิดชอบต่อครอบครัวของลูกผู้ชาย แม้จะลำบากแค่ไหนเหนื่อยแค่ไหนก็ต้องสู้ อดมื้อกินมื้อหรือไม่มีเงินติดตัวสักบาทก็ต้องทน ในเพลง “จดหมายถึงพ่อ” (ไมค์ ภิรมย์พร) หนุ่มก่อสร้างเขียนถึงพ่อว่า “จดหมายใบนี้เขียนที่ ก.ท.ม ส่งถึงพ่อ พ่อฉันที่อยู่บ้านนา ลำบากเหลือเกิน พ่อครับตั้งแต่ลูกมา พอตื่นลืมหูลืมตาก็ทำงานจนตัวเป็นเกลียว ก่อสร้างแบกหาม ลูกทำทุกอย่างเลยพ่อ สร้างทางฝังท่อไม่ท้อ เพราะเงินตัวเดียว เงินร้อยเงินพันดูมันหายากจริงเชียว บางครั้งต้องนั่งหน้าเซียวบาทเดียวไม่มีติดกาย ต้องพึ่งก๋วยเตี๋ยว ก๋วยเตี๋ยวป๊อกๆ ก๋วยเตี๋ยวป๊อกๆ กินอิ่มถึงบอกเงินออกก่อนนะจะจ่าย อย่าโกรธนะพ่อ ลูกพ่อไม่เคยโกงใคร ค่าแรงอยู่ที่เจ้านายเขายังไม่จ่าย นัดผิดบิดเบือน” ในยามเหงาเปล่าเปลี่ยวและในยามที่ต้องเผชิญหน้ากับงานหนักในสภาพแวดล้อมที่พวกเขาไม่เคยพบเคยเจอมาก่อนในชีวิต เช่น ลูกเรือตังเกในท้องทะเลที่มีแต่น้ำจรดฟ้า พวกเขาอาศัยเสียงแคนช่วยระบายความในใจช่วยผ่อนคลายความเหงาคิดถึงบ้าน ดังเนื้อเพลง “เสียงแคนเสียงคลื่น” (ไมค์ ภิรมย์พร) ท่อนที่ว่า “ตังเกแรมรอนนอนบนลำเรือ น้ำเค็มเหมือนเกลือ อาบเหงื่อแทนน้ำประปา จากบ้านมาไกล รอบกายคือน้ำกับฟ้า มีแคนที่พ่อให้มาเป็นเพื่อนชีวายามเหงา อวนยาวคาวปลาพบพาทุกวัน คลื่นลมโหมนาน หวาดหวั่นใจนั้นเหน็บหนาว ต้องยอมจำนนเพราะจนถึงทนปวดร้าว ฝันเห็นบ้านเรือนเคยเนาว์ คิดถึงบ้านเฮาเคยนอน”

การทำงานต่างถิ่นของชายหนุ่มไม่ได้หมายถึงแค่การหาเงินช่วยเหลือครอบครัว แต่ยังหมายถึงคนรักและคำสัญญาที่จะหาเงินกลับไปแต่งงาน หญิงสาวคนรักที่อยู่ทางบ้านหรือที่พบกันในเมืองหรือในกรุงเทพฯ คือแรงบันดาลใจของชายหนุ่ม เขาและเธอพูดภาษาอุดมคติในการเก็บเงินเพื่อสร้างอนาคต หญิงสาวคนรักคือ “ยาใจคนจน” (ครูสลา คุณวุฒิ ประพันธ์ ไมค์ ภิรมย์พร ขับร้อง) ความรักและแรงบันดาลใจเป็นการตอกย้ำอุดมคติความเป็นลูกผู้ชายที่ว่า เขาต้องทำงานหนักและทุ่มเทเพื่อหญิงคนรักและเพื่ออนาคต ในเพลง “ขายแรงแต่งนาง” (ไมค์ ภิรมย์พร) บอกว่า “สองมือคนจน จะทนเพื่อเจ้า เพื่อความรักสองเรา พี่ขอเอาหัวใจเดิมพัน เดินทางจากนามาขายแรงงาน หวังว่าสักวันฝันเราคงเป็นจริง ขอเอาแรงกายและใจมุ่งมั่น เสียเหงื่อเพื่อน้องทุกวัน เข้าทำงานขายแรงแย่งชิง เหนื่อยกายก็ทนเพื่อคนรักจริง ขอเพียงยอดหญิงอย่าทิ้งพี่ไปกลางคัน ความรู้ต่ำแรงงานก็ราคาถูก อดทนปนทุกข์ เดินบุกเดินลุยทุกวัน เปลี่ยนแรงเป็นเงินเผชิญกับความร้าวราน จะไปให้ถึงความฝัน ฝันถึงงานวันแต่ง...” แม้จะน้อยอกน้อยใจว่า “ความรู้ต่ำแรงงานก็ราคาถูก” แต่ด้วยใจที่รักจริงและความมุ่งมั่นทำงานหนัก ชายหนุ่มพยายามให้กำลังใจตนเองและสร้างความเชื่อมั่นให้กับหญิงคนรักไปพร้อมกัน เพราะพวกเขาคือ “ไอ้หนุ่มก่อสร้างหวังแต่ง” (หนุ่มก่อสร้าง, พงษ์เทพ กระโดนชำนาญ ประพันธ์และขับร้อง) เนื้อเพลงของนักร้องลูกทุ่งฝ่ายหญิงจำนวนมากมักจะได้รับการนำเสนอในลักษณะที่ตอบสนองอุดมคติความรักและเพศสภาวะแบบปิตาธิปไตย (patriarchal gender ideology) ไม่แพ้กัน เช่น ในเพลง “ปริญญาใจ” (ครูสลา คุณวุฒิ ประพันธ์ ศิริพร อำไพพงศ์ ขับร้อง) บอกว่า “ได้ฮักกับอ้ายเหมือนใจได้ปริญญา ชีวิตของสาวบ้านนาวุฒิการศึกษามีน้อย ขาดโอกาสเรียนเพราะจนเป็นคนเลื่อนลอย โชคดีมีอ้ายเฝ้าคอยหยัดยืนให้โอกาสใจ” ส่วนสาวบ้านไกลในเพลง “ขอใจกันหนาว” (ต่าย อรทัย ขับร้อง) บอกความในใจว่า “อยากมีพี่เลี้ยงเคียงข้างบนทางเปื้อนฝุ่น มอบใจอุ่นอุ่นกันหนาวกันท้อพอเพียง ยามเจ็บเห็นหน้ายามมีปัญหายืนเคียง ยามเหงาได้โทรฟังเสียงหล่อเลี้ยงหัวใจทุกคราว” คนรักหรือแฟนก็คือ คนรู้ใจ คนที่สามารถเป็นที่พึ่งให้กำลังใจและให้ความช่วยเหลือพร้อมที่จะเป็นคู่ชีวิต

อีสานตื่นกรุงและความทุกข์ยากเมื่อไกลบ้าน เรื่องเล่าในเนื้อเพลงเกี่ยวกับคนอีสานพลัดถิ่นก็คือ ความเจ็บปวดขมขื่นเมื่อต้องตกเป็น “เป้าโจมตี” ของอคติและการดูถูกเหยียดหยามจากคนเมืองหลวงและคนต่างถิ่น “คนอีสานถูกมองว่าเป็นคนต่ำต้อยล้าหลัง เป็นบักเสี่ยว บักสีเด๋อ เป็นลาวตาขาวหรือลาวตาแตก หรือเป็นพลเมืองชั้นสองของประเทศ ซึ่งอย่างดีก็เป็นได้แค่แรงงานชั้นต่ำของชาติเท่านั้น” พวกเขาเป็น “ประชากรที่ต่ำต้อยที่สุดในทางเศรษฐกิจ” ในเพลง “กลับอีสาน” (ครูคำปัน ผิวขำ ประพันธ์ ปอง ปรีดา ขับร้อง) ให้ภาพเมืองหลวงเมืองฟ้าจากมุมมองของคนอีสานพลัดถิ่นช่วงหลังสงครามโลกครั้งที่สองว่า “โอ้ว่าเมืองหลวง ตามร้านรวงงามทั้งปวงดั่งเขาว่า ไผได้ไปแล้วไม่อยากลา บ้านข้อยนั่นหนามีแต่ป่านาเขา” ในเพลง “ทิดจ้อยปล่อยไก่” (ครูดาว บ้านดอน ประพันธ์และขับร้อง) เล่าถึงเส้นทางของแรงงานจากอีสานบ้านนาว่า “นั่งรถทัวร์เข้าไปเมืองกรุง ออกจากบ้านทุ่งจะไปหางานทำ งานหนักงานเบาข้อยเอาทุกอย่าง หรืองานก่อสร้างขอแต่ให้เป็นงาน” บทสนทนาของ “ทิดจ้อย” กับผู้คนที่เขาได้พบ เช่น บัสโฮสเตส อาเฮียเถ้าแก่ร้านขายยา ล้วนบ่งบอกความเป็นคนอีสานตื่นกรุงและบ่งบอกถึงสภาพความเปิ่นเชยล้าสมัยของคนบ้านนอกเมื่อต้องเผชิญกับความทันสมัยของกรุงเทพฯ เมื่อรถพาทิดจ้อยเข้าเขตเมืองกรุง ทิดจ้อยก็เล่าว่า “ถึงกรุงเทพฯ แสงไฟนวลจ้า ข้อยมองไปมาคือมาเป็นลายต่าง ผู้คนก็แยะรถราก็เยอะ ผู้คนก็เยอะรถราก็แยะ ข้อยเลยเดินแวะเข้าไปร้านขายยา”

อาการตื่นกรุงของทิดจ้อย แท้ที่จริงก็คือ ตื่นตา ตื่นใจ และตื่นเต้นกับความทันสมัยแบบกรุงเทพฯ (ผู้คนก็เยอะ รถราก็แยะ) ทิดจ้อยหรือตัวแทนแรงงานผู้ชายในปลายทศวรรษที่ 2510 ซึ่งเป็นช่วงที่แรงงานผู้หญิงยังไม่ได้มุ่งหน้าเข้าสู่โรงงานในกรุงเทพฯ และเขตปริมณฑลมากนัก ทิดจ้อยมีเพื่อนจากอีสานบ้านนอกพยายามเปลี่ยนโฉมตัวเองให้ทันสมัยเหมือน “ไทกรุงเทพฯ” หลายคน เช่น บ่าวกึ่ม ผู้ไปทำงานกรุงเทพฯ นาน หรือ “อยู่ไทยดล” เลยดัดจริตลีมตัวเปลี่ยนชื่อเป็น “สันติชัย” เปลี่ยนภาษาพูดและการแต่งกายให้ทันสมัยแบบคนเมืองกรุง ต่อมาเมื่อแรงงานหญิงอีสาน ซึ่งนิยมทำงานบ้านในช่วงก่อนและหลังสงครามเวียดนามหันไปทำงานในสถานบริการทางเพศและในโรงงาน พร้อมกับผันเปลี่ยนตัวเองจาก “นังแจ๋วไปเป็นฉันทนา” อย่างเต็มตัวตั้งแต่ทศวรรษที่ 2520 เป็นต้นมา “ผู้(เพิ่น)อยู่ไทยดล” แบบบ่าวกึ่มก็คือ “สาวหวึ่ง” (ครูสมัย อ่อนวงศ์ ขับร้อง) ผู้เปลี่ยนชื่อให้โก้เก๋ทันสมัยเป็น “ติ๋ม” พร้อมกับการรับความทันสมัยแบบเมืองกรุงอย่างเต็มตัว ดังเนื้อเพลงท่อนที่ว่า “สาวหวึ่งบ้านโดนหมาหว้อ หนีแม่หนีพ่อ หนีป้าหนีลุง ไปหาเฮ็ดการเฮ็ดงาน ล้างถ้วยล้างจาน อยู่ที่เมืองกรุง กลับบ้านเว้าลาวบ่เป็น ผู้บ่าวเห็นใส่เกิบส้นสูง ทำท่าคือคนในกรุง เดินโยกพุงโยกไปส่ายมา” ภาษาพูด ภาษาท่าทาง การแต่งกายและชื่อทันสมัยแบบกรุงเทพฯ เมื่อถูกนำกลับมายังอีสานบ้านนอกกลายมาเป็นเรื่องตลก เพราะชาวบ้านอีสานมองว่า คนหนุ่มสาวเหล่านั้น “ลืมตัว” ออกจากบ้านไปไม่นานก็ลืมกำพืดหรือรากเหง้าของตนเอง ลักษณะเช่นนี้จึงมีทั้งความรู้สึกน่าละอายและขำขันระคนกันอยู่ในตัว

ตัวละครในเนื้อเพลงลูกทุ่งที่ถูกนำมาล้อเลียนเพราะลุ่มหลงความทันสมัยของเมืองกรุงมากกว่ารากเหง้าบ้านนอกของตนเองมีให้เห็นอยู่เป็นประจำ เช่น “อย่าขอหมอลำ” (ต้อย หมวกแดง ขับร้อง) ที่พยายามบอกว่าตัวเองเป็นคนทันสมัยชอบเพลงสมัยใหม่ เช่น ร็อค แร็พ ฮิปฮอพ ไม่ใช่หมอลำ ไม่คนอีสานทั้งๆ ที่ไม่อาจปฏิเสธรากเหง้าเดิมของตนเองได้ ในเพลง “คุณลำใย” (ลูกนก สุภาพร ขับร้อง) “สาวลาดพร้าว” และ “ดาวมหาลัย” (สาวมาด เมกะแดนซ์ ขับร้อง) ก็ล้วนแต่เป็นตำนานล่าสุดของสาวอีสานที่พยายามไปให้พ้นจากความเป็นอีสาน ความเชย หรือความเป็นคน “บ้านน๊อก...บ้านนอก” ของตนเอง พวกเขาและเธอต้องตกอยู่สภาวะชายขอบของความทันสมัย เป็นชายขอบที่เต็มไปด้วยความกระอักกระอ่วนใจเพราะด้านหนึ่งต้องสำนึกถึงกำพืดแบบบ้านนอกของตัวเอง ต้องรับผิดชอบหาเงินเลี้ยงครอบครัวและดูแลภาระทางบ้านที่บ้านนอก แต่อีกด้านหนึ่ง ความที่ต้องอยู่อาศัยและทำงานในเมืองพวกเขาและเธอถูกวัฒนธรรมบริโภคนิยมบีบให้วิ่งตามความทันสมัย ซึ่งด้วยกำลังเงินที่จำกัดและสถานภาพของชนชั้นผู้ใช้แรงงานในเมือง พวกไม่อาจจะจ่ายเงินซื้อสิ้นค้าและสัญลักษณ์ของความทันสมัยได้อย่างที่ใจปรารถนาทุกอย่าง พวกเขาและเธอจึงต้องต่อรอง ต่อสู้ดิ้น และถูกบีบให้เป็นคนชายขอบผู้มีชีวิตผูกพันหาหลักแหล่งที่แน่นอนไม่ได้ระหว่างชีวิตเมืองและชีวิตหมู่บ้านที่ห่างไกลออกไป

“ไป(เมือง)นอก... ไปเสียนา มาเสียเมีย” หลังจากสงครามเวียดนามสิ้นสุดลงและการถอนทหารอเมริกันออกจากประเทศไทย ศักราชใหม่ของการย้ายถิ่นแรงงานก็เริ่มต้นขึ้น แรงงานอีสานเริ่มเดินทางไปต่างประเทศในช่วงต้นทศวรรษที่ 2520 แรงงานผู้ชายมุ่งหน้าสู่ประเทศต่างๆ ในดินแดนตะวันออกกลางเพื่อทำงานก่อสร้างกลายมาเป็น “นักรบแรงงาน” หรือ “นักรบเศรษฐกิจ” ใช้หยาดเหงื่อแรงกายแลกเงินตราต่างประเทศ ดูเหมือนว่า ทั้งลูกทุ่ง หมอลำ และเพลงเพื่อชีวิตต่างก็ได้ให้ความสนใจบันทึกเรื่องราวเกี่ยวกับ “การหลอกลวงแรงงานไปทำงานต่างประเทศ” ปัญหาหนี้สิน และความล้มเหลวของชีวิตครอบครัวของแรงงานอีสานไปนอกอย่างกว้างขวาง ในเพลง “ 3 วันบิน” และ “ซาอุฯ” (พรศักดิ์ ส่องแสง) ให้ภาพชะตากรรมคนงานอีสานถูกหลอก ความฝันที่ฟังทลายลง รวมทั้งความลำบากยากแค้นกับงานก่อสร้างกลางป่าทะเลทรายและความยุ่งยากในการปรับตัวให้เข้ากับประเทศมุสลิมในตะวันออกกลาง ในเพลง “ซาอุดร” คาราบาวบอกเล่าถึงความหวังและความล้มเหลวของคนอีสานกับการเดินทางไปขุดทองเมือง “ซาอุฯ” แต่ถูกหลอกให้ขึ้นเครื่องบินไปลงที่ “(ซา)อุดรธานี” ว่า “เขียนป้ายไปปักไว้บอกคนทั้งหลายว่าอยากขายที่นา นำทรัพย์สินเงินตราจากขายที่นาไปตีตั๋วเครื่องบินจะไปซาอุ... เบื่อทําไร่ไถนาทําได้มาไม่พอได้กิน กลัวลูกเก็บดินกินอย่างที่หนังสือพิมพ์เขาลง บอกเมียรอหน่อยหนา อย่าเผลอใจไปมีชู้ จับได้เป็นน่าดู...จู้ฮุกกรูไม่นานน้องยา ซาอุดิจะแล้งจะร้อน ระอุปานใดอ้ายก็จะทนจะยอมอดเหล้าเอาเงินสะสม จะข่มจิตใจไม่เล่นไฮโล เชื่อพี่เถิดน้องพี่ไม่ได้ร้องเพลงหลอก จะเอาเงินใส่กระบอกหอบมาเป็นกระบุง ขนมาให้น้องฝากธนาคาร...” คาราบาวเตือนพี่น้องผู้ใช้แรงงานหรือชาวไร่ชาวนา ผู้ซึ่งเป็นคนส่วนใหญ่ของประเทศทั้งหลายว่า “คนหนอคน...ยิ่งจนยิ่งเจ็บ” ยิ่งจนยิ่งถูกเอารัดเอาเปรียบ

การเดินทางไปทำงานต่างประเทศเป็นการลงทุนที่ “เสี่ยง” คนทั่วไปมักจะเข้าใจว่าเป็นการ “เสี่ยงโชคขุดทอง” ถ้าโชคดีก็จะได้เงินทองร่ำรวยกลับมา คุ้มค่ากับหนี้สินและความเหนื่อยยากในระยะเวลาเพียงไม่กี่ปี เช่น เนื้อเพลง “ทางเบี่ยงอย่าเสี่ยงเดิน” (ไมค์ ภิรมย์พร) ที่บอกว่า “หนทางชีวิตมืดมิดเหลือหลาย มีแค่แรงกายไว้ขายแลกเงิน บางครั้งต้องเสี่ยงทางเบี่ยงก็ต้องเดิน เผื่อบังเอิญจะมีเงินกับเขาเสียที” แต่ในความเป็นจริง คนงานที่ไปทำงานต่างประเทศต่างก็รู้ในหัวอกดีว่า ภารกิจของเขานั้นเป็นการ “เสี่ยงตาย” งานก่อสร้างและงานใช้แรงงาน โดยเฉพาะงานในต่างประเทศล้วนเป็นงานประเภท “3D” ที่พลเมืองของแต่ละประเทศเจ้าบ้านไม่ปรารถนาจะทำ เพราะอันตรายมีอุบัติเหตุสูง (dangerous) สกปรกเป็นอันตรายต่อสุขภาพ (dirty) และเป็นงานใช้แรงงานขาดทักษะฝีมือแรงงานทั้งยังต่ำต้อยด้อยศักดิ์ศรีในสายตาของคนทั่วไป (degrading) สถานการณ์เหล่านี้ปรากฏในเนื้อเพลงลูกทุ่งหมอลำเป็นจำนวนมาก เช่น “ลำล่องสิงคโปร์” (เดชา นิติอินทร์) “เสียงสั่งจากไต้หวัน” (บุญชู บัวผาง) “เสียงครวญจากไต้หวัน” (แดง จิตรกร) “ควายไทยในสิงคโปร์” (ลูกแพร-ไหมไทย อุไรพร) เป็นต้น ส่วนแรงงานหญิงจากประเทศไทย โดยเฉพาะกรณีสาวไทยที่ทำงานขายบริการทางเพศ มักจะปรากฏตัวในเนื้อเพลงเกี่ยวกับสถานการณ์อันตรายและสะเทือนขวัญ เช่น สาวไทยฆ่าตัวตายในญี่ปุ่น “ศพเจ้าลอยแขวนคอกับคาน ร่างส่งกลับมาห่อเป็นผ้ากระดูกวิญญาณ ได้กลับมาอยู่บ้านที่น้องนางได้สร้างไว้รอ” (โยโกฮามา, พงษ์สิทธิ์ คำภีร์) หรือกรณีสาวน้ำพองที่ไปขายตัวในญี่ปุ่น “เสียงคนเล่ามาน้ำตาอ้ายไหล ว่าน้องขายตัวมั่วชาย เพราะถูกเขาลวงล่วงล้ำย่ำยีกายา ถูกมารแก๊งยากูซ่ามอยาน้องจนซีดเซียว” (คิดถึงสาวน้ำพอง, ไมค์ ภิรมย์พร)

สถานการณ์เสี่ยงชีวิตและความตายของคนงานไทยในต่างประเทศเป็นปรากฏการณ์ที่เป็นข่าวในสื่อมวลชนและเป็นเรื่องเล่าในชีวิตประจำวันของชนบทอีสาน เหตุการณ์ที่รุนแรงและสะเทือนขวัญมากที่สุด น่าจะได้แก่ กรณีโรคไหลตายของแรงงานไทยในสิงคโปร์ ชาวบ้านอีสานจำนวนมากเชื่อว่าเป็นเพราะ “ผีแม่หม้าย” มาหลอกหลอนเอาวิญญาณของคนหนุ่มแน่นในวัยแรงงานไปเป็นสามี ในขณะที่วงการแพทย์ก็ยังไม่มีข้อสรุปชัดเจนว่า ทำไมคนงานที่มีสุขภาพแข็งแรง ไม่เจ็บป่วยแต่ต้องมาเสียชีวิตอย่างไร้ร่องรอยโดยการ “ไหลตาย” หรือเสียชีวิตขณะนอนหลับ ใน “เต้ยไหลตาย” วงสามโทนเล่าเรื่องความน่าสะพรึงกลัวและวิตกกังวลของผู้ที่ยังอยู่ที่มีต่อเพื่อนคนงาน “ลูกข้าวเหนียว” ต้องจากไปแบบ “ร่วงผล็อยผล็อยปานใบไม้หล่น” นอกจากนี้ ยังมีกรณีคนงานไทยกระทำผิดกฏหมายถูกลงโทษประหารชีวิตทั้งในสิงคโปร์และประเทศอื่นในตะวันออกกลาง ในกลอนลำภูไท “แฟนตายอยู่สิงคโปร์” (พิกุล ขวัญเมือง) เสียงของหมอลำสาวภูไทท่านนี้คร่ำครวญอาดูรที่เธอต้องสูญเสียคนรักเพราะ “สิงคโปร์มันฆ่าพี่” เธอยังแสดงความห่วงใยให้พี่น้องคนงานอีสานระมัดระวังอย่าทำผิดกฏหมายบ้านเมืองในต่างประเทศ และอ้อนวอนให้พี่น้องอีสานกลับบ้าน กลับไปทำมาหากินอยู่กับถิ่นฐานบ้านเกิดมากกว่าออกไปตกทุกข์ได้ยากหรือเสี่ยงชีวิตในต่างแดน เพลง “สิงคโปร์” ของคาราบาววิพากษ์วิจารณ์สิงคโปร์ที่จับคนงานไทยเข้าเมืองผิดกฏหมายลงโทษเฆี่ยนตีและส่งลงเรือกลับบ้านว่าคิดถึงแต่ “กำไรการค้า ไม่คำนึงค่ามนุษยธรรม” อย่างไรก็ตาม ขวัญและกำลังใจเป็นเรื่องสำคัญมากสำหรับแรงงานอีสาน คนอีสานใช้ช่องทางวัฒนธรรม เช่น จัดพิธีบายศรีสู่ขวัญ แสดงความห่วงใยและให้กำลังใจจากคนทางบ้านสำหรับลูกหลานที่ต้องไปทำงานต่างถิ่น ครูเทพพร เพชรอุบลประยุกต์เอาบทสวดขวัญดังกล่าวไว้ในเพลงที่ชื่อว่า “บายศรีแรงงานไทยไปสิงคโปร์” และ “บายศรีแรงงานไทยไปไต้หวัน” พิธีดังกล่าวจัดขึ้นแทบทุกครั้งที่ลูกหลานอีสานต้องเดินทางออกไปทำงานไกลบ้านหรือกลับมาเยือนถิ่นเกิดบ้านเก่า

ชีวิตแรงงานไปนอกมักจะเป็นที่รู้จักกันอย่างกว้างขวางว่า “ไปเสียนา มาเสียเมีย” ผู้ชายห่างบ้านห่างลูกเมียไปทำงานเมืองนอก ไหนจะเสี่ยงชีวิตทำงานก่อสร้างในต่างแดนด้วยความยากลำบากเพื่อหาเงินส่งทางบ้าน ไหนจะเสี่ยงกับความแตกแยกของครอบครัวเนื่องจากความห่างไกล ในหัวอกลูกผู้ชายทุกคนก็คือ ห่วงใยเมียรักที่อยู่ทางบ้าน เป็นกังวลและไม่ไว้ใจว่าเมียจะซื่อสัตย์รักษาจัดการเงินทองและพฤติกรรมทางเพศให้อยู่ในกรอบประเพณีและกฏหมายไม่ได้ กลอนลำ “ลาเมียไปซาอุฯ” (ประสาน เวียงสีมา ลำ) พยายามจะบอกว่า “ยอมเสียนา แต่ไม่ยอมเสียเมีย” และเพลง “ลุยคูเวต” ของซูซู ระพินทร์ พุฒิชาติก็สั่งเสียเมียในทำนองเดียวกัน พวกเขาบอกเมียให้ดูแลลูกดูแลตัวเองอย่าไปคบชู้สู่ชาย เขาไปนอกจะยอมทนความเหนื่อยยากเพื่อหาเงินมาไถ่ที่นา เพื่อส่งเสียลูกเรียนและเพื่อความสุขสบายของคนในครอบครัว แต่ในกลอนลำ “เมียป๋าเพราะซาอุ” (ครูสรเพชร ภิญโญ ประพันธ์ สมโภชน์ ดวงสมพงษ์ ลำ) และเพลง “ควายไทยในสิงคโปร์” (ลูกแพรและไหมไทย อุไรพร ขับร้อง) มีเนื้อหาที่เต็มไปด้วยคำพร่ำรำพันและความคับแค้นในหัวอกของผู้ชายที่เมียหักหลังสวมเขาให้และผลาญเงินทองที่ส่งมาให้จนหมดสิ้น สมโภชน์ ดวงสมพงษ์ระบายความระทมขมขื่นเพราะทิ้งบ้านห่างลูกเมียไปทำงานที่ซาอุฯ อุตส่าห์ส่งเงินกลับบ้านมาจุนเจือครอบครัว แต่อนิจจา...กลับถูกเมียสวมเขาให้ เนื้อเรื่องในกลอนลำ “เมียป๋าเพราะซาอุ” บอกเล่าความคับแค้นที่สุมแน่นอยู่ในหัวอกของลูกผู้ชายว่า

“ชีวิตเราเศร้าระทมขมขื่น ทุกวันคืนไม่มีวันจะเหือดหาย เมียเคยรักของพี่มากลับกลาย เสียดายแม่ช่อชบาไพร ใจเอ๋ยใจเจ้าช่างแปรเปลี่ยน พี่เคยเตือนเจ้าแล้วจำได้ไหม ว่าคนดีของพี่อย่าเปลี่ยนใจ ก่อนพี่ไปซาอุดิอาระเบีย เสียใจเด้เมียโตเป็นเมียเพิ่น เสียดายเงินให้เจ้าผัวได้ส่งมา บอกแล้วน่าว่าให้จ่ายเป็นทาง นางซ่างเอาชายมาจ่ายเงินให้เขาใช้ เขาเอาเงินแล้วยังเอาเมียของพี่ แม่นอิหลีพี่น้องเมียข้อยซ่างเป็น ใจโลดเต้นคันเว้าเรื่องเมียมา ซ่างบ่ตายซ้ำสา...ห่ากินผู้หญิงเอย”

ฝ่ายเมียซาอุฯ หรือฝ่ายหญิงตกอยู่ในสภาพที่เป็นจำเลยของสังคม แต่พวกเธอไม่ใช่คนที่ไร้ปากเสียง เมียซาอุฯ ได้ออกมาประท้วงสังคมในกลอนลำเต้ยสลับเพลงที่โด่งดังในช่วงปลายทศวรรษที่ 2520 ชื่อว่า “น้ำตาเมียซาอุฯ” (พิมพา พรศิริ ขับร้อง) เนื้อเพลงบรรยายถึงหัวอกของบรรดาแม่บ้านที่พ่อบ้านจากบ้านไปทำงานขายแรงที่ซาอุฯ และประเทศตะวันออกกลาง เธอบอกว่า “คิดมาอุราช้ำหนัก ผัวรักไม่เคยส่งเงิน รู้ข่าวปวดร้าวเหลือเกิน เมื่อรู้ว่าเงินไม่มาถึงเมีย พ่อแม่ผัวรับเต็มที่ รับเงินจากพี่ที่ซาอุดิอาระเบีย ส่งมาให้ใช้กันนัวเนีย ส่วนลูกเมียนั่งเลียน้ำตา ก่อนไปใช้เงินเป็นก้อน ที่นาดอนก็เป็นของภรรยา เอาไปจำนองค่าประกันนายหน้า พอได้เหินฟ้าก็ทำท่าลืมเมีย” พิมพา พรศิริแก้ต่างให้กับผู้หญิงอีสานว่า “เมียซาอุฯ ไม่ได้ชั่วทุกคน”

3. “คึดฮอดบ้านบุญผะเหวดคือสิหลาย” ความผูกพันระหว่างคนพลัดถิ่นกับบ้านเกิดเมืองนอนเป็นเนื้อหาสำคัญของเนื้อร้องในเพลงลูกทุ่ง หมอลำ และเพลงเพื่อชีวิต คนพลัดถิ่นทั้งที่จากบ้านไปทำงานในเมืองและทำงานยังต่างประเทศล้วนแต่มีความรู้สึกผูกพันกับถิ่นฐานบ้านเกิด พ่อแม่พี่น้อง ลูกเมียและคนรัก คนอีสานพลัดถิ่นทั้งในอดีตและปัจจุบันมักจะนึกถึงบ้านในช่วงที่มีบุญตามเทศกาล ช่วงเวลาดังกล่าวเป็นช่วงที่ผู้คนได้พักผ่อนจากการงานในไร่นาและมีโอกาสร่วมทำบุญสนุกสนานในรอบปี อย่างไรก็ตาม สำหรับคนอีสานพลัดถิ่นไปทำงานต่างประเทศ คำสัญญา ความคิดถึง และกำลังใจมีความสำคัญอย่างยิ่ง ในกลอนลำที่โด่งดังในทศวรรษที่ 2530 “คอยรักจากต่างแดน” จินตรา พูนลาภรำพันถึงคนรักว่า “วันอ้ายขึ้นเครื่องบิน บินไปจากเมืองไทย ไปตะวันออกกลาง ห่างกันเพราะจน ดิ้นรนต่อสู้ไม่ถอย น้องยังคอยทนได้ คอยเป็นกำลังใจ ให้พี่อยู่เสมอ คิดฮอดก็อยากไปหา อยากบินข้ามฟ้าไปเจอ แต่ก็เพียงละเมอพร่ำเพ้อรำพัน คอยแต่คืนแต่วัน อ้ายจะบินข้ามฟ้ากลับมา” ในกลอนลำ “ห่วงพี่ที่คูเวต” จินตรา พูนลาภวิตกกังวลว่าคนรักของเธอจะตกเป็นเชลยสงครามระหว่างอิรักกับคูเวตไปแล้ว หรือว่ามีแฟนใหม่ในต่างแดนไปแล้ว เธอแสดงความเป็นห่วงเป็นใยว่า “หากยังไม่ตายพี่ชายจดหมายส่งมา ห่วงพี่นักหนาข้าวปลากินไม่ลงเลย ไปอยู่คูเวตมีเหตุอะไรพี่เอ๋ย ไม่กลับมาเลย หรือลงเอยกับใครหรือยัง”

สายใยแห่งความผูกพันระหว่างคนพลัดถิ่น ณ แดนไกลกับพ่อแม่หรือคนรักผู้อยู่ทางบ้านสื่อสารกันด้วยการฝากหรือส่งสื่อสำคัญ 2 อย่าง ได้แก่ “ส่งใจ” “ฝากใจ” หรือ “ให้กำลังใจ” กับ “ฝากเงิน” หรือ “ส่งเงิน” ใจกับเงินเป็นสื่อสำคัญที่สุดในการเชื่อมโยงความสัมพันธ์ทางไกลและเสริมสร้างเครือข่ายความสัมพันธ์ทางสังคมมิติต่างๆ เพลงของนักร้องลูกทุ่ง หมอลำและเพื่อชีวิตจำนวนมากกว่าได้ตอกย้ำความสำคัญของใจ/กำลังใจกับเงิน เช่น ศิริพร อำไพพงศ์ ไมค์ ภิรมย์พร จินตรา พูนลาภ พี สะเดิด และต่าย อรทัย ต่างก็มีเพลงเอกที่ย้ำเน้นว่า คนพลัดถิ่นแสดงความผูกพันกับบ้านเกิดเมืองนอน คนรักและพ่อแม่พี่น้องทางบ้านด้วยการส่งเงินและส่งใจให้กันและกัน พวกเขาและเธอส่งเงินกลับบ้านเพื่อช่วยเหลือจุนเจือทางเศรษฐกิจและการอุปโภคบริโภค ส่วนการพูดคุย ถามไถ่ ส่งใจ ส่งรอยยิ้ม ส่งรูปถ่าย ส่งจดหมาย หรือข้อความทางโทรศัพท์มือถือเป็นการเชื่อมโยงความผูกพันในทางใจผ่านสัญลักษณ์และจินตนาการ ในเพลง “ฝากใจใส่ซอง” กิตติศักดิ์ ไชยชนะบอกว่า “ลูกส่งดวงใจมาให้แม่พร้อมเงินฝาก ถึงลูกลำบากแต่อยากให้แม่สบาย แม่อยู่ข้างหลังเบางานลงมั่งได้ไหม ห่วงว่าเกิดเป็นไรไป ลูกก็อยู่ไกลใครจะดูแล” ในเพลง “เพื่อแม่แพ้บ่ได้” (ศิริพร อำไพพงศ์) คำสอนของแม่ยังอยู่ในใจของสาวแรงงานพลัดถิ่นจากอีสานเพราะว่าเธอ “เขียนคำแม่สอนเป็นกลอนติดไว้ข้างฝา เลิกงานกลับมาอ่านทวนให้จำคำวอนเรียนรู้สู้งานอย่าลืมบ้านเกิดเมืองนอน ครอบครัวเรายังเดือดร้อนแม่พร่ำสอนก่อนไกลบ้านมา” เงินที่แรงงานสาวหนุ่มส่งกลับบ้านเป็นทั้งสัญลักษณ์แทนความรักและความผูกพัน และกำลังทางเศรษฐกิจของครอบครัว แรงงานก่อสร้างไทยในสิงคโปร์ที่ผมมีโอกาสสัมภาษณ์แบ่งเงินรายได้ประมาณร้อยละ 70-80 ของเงินได้แต่ละเดือนเพื่อส่งกลับบ้านโดยการโอนเงินผ่านบริการส่งเงินของบริษัทเอกชนและโอนเงินผ่านธนาคาร พวกเขาตอกย้ำให้เห็นถึงภาระความรับผิดชอบต่อครอบครัวต้องมาก่อนความสุขเล็กน้อยส่วนตัว พวกเขาเป็นผู้นำและกำลังหลักของครอบครัว ขณะเดียวกันก็การส่งเงินกลับยังเป็นการตอกย้ำความภาคภูมิใจในฐานะลูกผู้ชาย “การที่ได้ส่งเงินกลับบ้าน เป็นอิหยังที่ผมรู้สึกภูมิใจหลายที่สุดในชีวิต” หนุ่มก่อสร้างจากขอนแก่นเล่าให้ผมฟังด้วยหัวใจพองโตและใบหน้าเปื้อนยิ้ม

ทั้งใจและเงินต่างก็มีพื้นฐานมาจากคำสัญญาหรือพันธะสัญญาต่างๆ ที่ทั้งสองฝ่ายมอบไว้ให้แก่กัน ในเพลง “โบว์รักสีดำ” (ศิริพร อำไพพงศ์ ขับร้อง) เล่าถึงความปวดร้าวของหญิงสาวที่ถูกหนุ่มลืมคำมั่นสัญญาอย่างประชดประชันว่า “สัญญาไม่เป็นสัญญา ได้พบดอกฟ้าแล้วลืมดอกฟักทอง ไม่หันมาเหลียวเกี่ยวข้อง โบว์ผูกใจน้องเป็นโบว์รักสีดำ” ในเพลง “ทางเบี่ยงอย่าเสี่ยงเดิน” (ครูสลา คุณวุฒิ ประพันธ์ ไมค์ ภิรมย์พร ขับร้อง) ชายหนุ่มบอกว่า “ลาพ่อลาแม่ลาแล้วทุกคน จะขอดิ้นรนหนีจนแล้วนอ แฟนสาวคนดีน้องพี่ช่วยรอ เก็บเงินได้พอจะมาขอนงเยาว์” ในเพลง “โทรหาแหน่เด้อ” และ “กินข้าวหรือยัง” (ครูสลา คุณวุฒิ ประพันธ์ ต่าย อรทัย ขับร้อง) สะท้อนให้เห็นถึงบทบาทของโทรศัพท์มือถือในการติดต่อสื่อสารพูดคุย ถามไถ่บอกเล่าความห่วงใย ให้กำลังใจซึ่งกันและกันของคนรักที่ทำงานในเมืองด้วยกัน แต่ต่างที่ทำงานกัน ดังที่สะท้อนในเนื้อเพลงดัง 2 เพลงต่อไปนี้ “เบอร์เก่าเวลาเดิมช่วยเติมเสียงให้ได้ยิน เป็นวิตามินสร้างภูมิคุ้มกันความเหงา บ่ได้ฟังเสียงคือจั่งบ่ได้กินข้าว คึดฮอดบวกกับความเหงานั่งเฝ้ามือถือคือบ้า” (โทรหาแหน่เด้อ) และ “งานหนักบ่อ้าย เจ้านายใจดีอยู่บ้อ ค่าจ้างเคยขอ ได้ตามที่รอบ้างไหม สู้งานนานเนิ่น เหงื่อแลกเงินฟังแล้วเห็นใจ สุขภาพพลานามัย เป็นจังใด๋ห่วงใยเหลือเกิน” (กินข้าวหรือยัง) แน่นอนว่า รูปแบบและวิธีการฝากส่งเงินและส่งความห่วงใยทางใจย่อมเปลี่ยนแปลงไปตามช่องทางการสื่อสารและการคมนาคมขนส่ง ซึ่งกำหนดโดยเทคโนโลยีสมัยใหม่เป็นสำคัญ

4. การกลับไปเยือนแต่ไม่ใช่การกลับไปอยู่ คนพลัดถิ่นกลับบ้านด้วยความตื่นเต้นดีอกดีใจที่จะได้กลับคืนถิ่นเกิดบ้านเก่า ได้กลับไปหาอ้อมกอดของพ่อแม่พี่น้องและคนรักที่อบอุ่น แต่ขณะเดียวกัน พวกเขาก็พกพาความกระอักอระอ่วนใจกลับไปด้วยทุกครั้ง การกลับบ้านเป็นมายาคติของคนพลัดถิ่น เพราะพวกเขาตระหนักดีว่า การย้ายถิ่นและการพลัดพรากเปรียบได้กับการเดินทางของสายน้ำ ไม่มีใครจุ่มเท้าลงไปในสายน้ำสายเดิมได้เป็นครั้งที่สอง เมื่อพวกเขากลับบ้าน ทั้งตัวคนพลัดถิ่นและผู้คนที่บ้านต่างก็มีชีวิตของตัวเอง วันเวลานำมาซึ่งความเป็นแปลงของทั้งสองฝ่าย คนพลัดถิ่นต่างก็ตระหนักดีว่า การกลับบ้านเป็นเพียงการกลับไปเยี่ยมยามเพียงชั่วครู่ชั่วยาม ส่วนใหญ่ไม่ได้กลับไปใช้ชีวิตที่บ้านเกิดเมืองนอนอย่างถาวรด้วยเหตุผลหลายอย่าง โดยเฉพาะหน้าที่การงาน คนพลัดถิ่นโดยเฉพาะแรงงานทั้งในและต่างประเทศต่างก็ต้องยืดเวลาทำงานเก็บเงินเก็บทอง สร้างตัว สร้างครอบครัว และอยู่อาศัยแบบไกลบ้านต่อไปอีก

คนพลัดถิ่นดิ้นรนที่จะมีชีวิตอยู่ใน 2 โลกระหว่างโลกที่เรียกว่า ถิ่นฐานบ้านเกิดกับโลกถิ่นที่อยู่ที่ทำงานปลายทาง การกลับบ้านเป็นเรื่องสมมติชั่วคราวพอๆ กับการทำงานและใช้ชีวิตในเมืองหรือต่างแดน พวกเขาและเธอไม่อาจจะบอกกับตัวเองได้อย่างสนิทใจว่า ที่ไหนคือบ้านที่แท้จริง ที่ไหนคือที่ที่พวกเขาและเธอได้ใช้พักกายพักใจในระยะยาว ทุกอย่างดูเหมือนจะเป็นโลกของความชั่วคราวและเป็นเงื่อนไขชีวิตที่พวกเขาและเธอไม่อาจเป็นคนบงการได้อย่างเต็มตัว ในเพลง “กลับไปสงกรานต์บ้านนา” (ซูซู ระพินทร์ พุฒิชาติ ขับร้อง) และ “สัญญาหน้าฮ้าน” (ครูสลา คุณวุฒิ ประพันธ์ ต่าย อรทัย ขับร้อง) ต่างก็บรรยายถึงบรรยากาศสนุกสนานช่วงกลับบ้านหน้าเทศกาล เพลงแรกเล่าเรื่องบรรยากาศการเดินทางว่า “ตลาดหมดชิตรถติดซุปเปอร์ไฮเวย์ จะไปไหนกันเดินทางแบกถุงทะเล หยุดวันสงกรานต์สนุกสนานเมษาฮาเฮ ได้เที่ยวได้เตร่กลับบ้านอีสานบ้านนา หนึ่งปีมีครั้งหมู่เฮาได้พักหยดงาน อีสานเป็นล้านแรงงานคนหนุ่มสาว ไปเล่นสงกรานต์กราบไหว้คนแก่คนเฒ่า เมืองกรุงเงียบเหงาแต่โคราชมันอลวน” ส่วนเพลงหลังบอกว่า “หน้าฮ้านหมอลำจำได้หรือเปล่า ลานวัดบ้านเฮาคืนบุญผ้าป่า เต้นกันโหง่ง้องฉลองการกลับนา หมู่เฮาสัญญาสิกลับมาทุกปี บุญแล้วจั่งหนีหากินเมืองใหญ่ แยกย้ายกันไปตามเส้นทางที่มี ทำงานไกลถิ่นหวังกินดีอยู่ดีหนึ่งครั้งหนึ่งปีมีนัดกันที่บ้านเฮา” เนื้อเพลงเหล่านี้ได้เปิดเผยถึงมายาคติของคนพลัดถิ่น พวกเขามีบ้านอยู่ในใจ ในความคิดคำนึงและจินตนาการ แต่บ้านในความเป็นจริงนั้นเป็นสิ่งที่ “มีก็เหมือนไม่มี” เพราะชีวิตพวกเขาอยู่ในท่ามกลางการเดินทางและการทำงานดิ้นรนเอาตัวรอดในสถานที่ที่ห่างไกลออกไป ซึ่งพวกเขามีสถานะเป็นเพียงแขกทั้งที่ได้รับเชิญหรือดิ้นรนไปหางานหาเงินด้วยตนเอง

ดนตรีอีสาน แรงงานอารมณ์ และคนพลัดถิ่น (Popular Music, Emotional Labor, and Isan Diaspora) ตอนที่ 5

2012-03-13T01:29:00.002-07:00

พัฒนา กิติอาษา

บทสรุป:

ดนตรีสมัยนิยมและสถาบันทางสังคมของคนอีสานพลัดถิ่น

ผมขอย้อนกลับไปหาโจทย์หลักที่ผมตั้งไว้ตอนต้นบทความ ทำไมดนตรีอีสานจึงได้รับความนิยมอย่างล้นหลามและต่อเนื่องมายาวนานโดยเฉพาะในรอบ 40-50 ปีที่ผ่านมา และดนตรีสมัยนิยมแนวอีสานกำลังบอกอะไรกับสังคมไทยในโลกยุคโลกาภิวัตน์ คำตอบที่ชัดเจนที่สุดต่อคำถามชุดนี้ก็คือ ดนตรีสมัยนิยมแนวอีสานประสบความสำเร็จค่อนข้างมากในการพัฒนาตัวเองให้กลายเป็น “เรื่องเล่าร้อยกรองบันทึกอารมณ์ความรู้สึกและจินตนาการในระหว่างการเดินทางของคนไกลบ้าน” (emotional and musical/poetical narratives of people in their labor diaspora) และเป็น “สถาบันทางสังคมของคนพลัดถิ่น” (migrant/diasporic institution) อย่างเต็มตัว เนื้อร้องและท่วงทำนองของเพลงดนตรีแนวอีสาน เช่น ลูกทุ่ง หมอลำ และเพลงเพื่อชีวิต จำนวนหนึ่งได้ถูกผลิตขึ้นและได้รับความนิยมอย่างมากในชุมชนคนพลัดถิ่นอีสานและผู้คนที่อยู่ติดถิ่นที่แต่มีความเกี่ยวข้องกับการเดินทางหรือการพลัดพรากถิ่นที่อยู่ด้วยเหตุผลต่างๆ คงจะไม่เป็นการกล่าวเกินเลยความจริงมากนัก ถ้าจะบอกว่า ดนตรีสมัยนิยมแนวอีสานคือดนตรีที่ผลิตออกมารับใช้หรือขายให้กับผู้คนในวัฒนธรรมการพลัดถิ่น ทั้งที่เป็นถิ่นต้นทางและถิ่นปลายทาง ทั้งที่เป็นบ้านเกิดเมืองนอนและในเมืองหรือต่างประเทศที่เป็นที่ทำงานและที่พักพิงของคนพลัดถิ่นข้ามชาติข้ามแดน

ผมใช้คำว่า “เรื่องเล่าร้อยกรอง” และ “สถาบันทางสังคมของคนพลัดถิ่น” ในความหมายเชิงมานุษยวิทยาศึกษาคนพลัดถิ่นและแรงงานอพยพ ดนตรีสมัยนิยมเป็นเรื่องเล่าเชิงร้อยกรองที่สื่อสะท้อนอารมณ์และสะท้อนห้วงคิดคำนึงและจินตนาการของมนุษย์ในชะตากรรมของการพลัดพราก ดนตรีพูดกับคนฟังด้วยภาษากวี ดนตรีสมัยนิยม (ทั้งส่วนที่เป็นรสคำ รสความ ท่วงทำนอง และเสียงของตัวโน้ต) ช่วยยกระดับความเป็นจริงในชีวิตประจำวันขึ้นเป็นภาพสะท้อนความคิดคำนึงและความเข้าใจชีวิตในระดับที่สูงขึ้นเป็นอุดมคติหรือลุ่มลึกด้วยอารมณ์ความรู้สึกแบบต่างๆ เช่น โหยหาอาวรณ์ โศรกเศร้าเสียใจ อิ่มอกอิ่มใจ ปลาบปลื้ม หรือตลกขำขัน ฯลฯ ในขณะที่สถาบันและความเป็นสถาบันสังคมย่อมเกิดจากรากฐานความสัมพันธ์ เครือข่าย และโครงสร้างทางสังคมในรูปแบบต่างๆ ในวัฒนธรรมดนตรีสมัยนิยมย่อมประกอบด้วยเครือข่ายของครูเพลง ศิลปิน นักดนตรี นายทุนหรือค่ายธุรกิจบันเทิงเป็นผู้รับผิดชอบในการผลิตสินค้าเพลงดนตรีทั้งหลายออกสู่ตลาด ขณะเดียวกัน วัฒนธรรมดนตรีสมัยนิยมของอีสานก็เติบโตและขยายตัวในท่ามกลางคลื่นขบวนของแรงงานอีสานพลัดถิ่นในฐานะที่เป็นสถาบันที่สำคัญของคนพลัดถิ่น ดนตรีสมัยนิยมได้เล่าเรื่องและสะท้อนเนื้อหาที่ครอบคลุมเกี่ยวกับถิ่นฐานบ้านเกิด การเดินทางและความทุกข์ยากอันเป็นผลสืบเนื่องมาจากการพลัดพราก ความคิดถึงผูกพัน และการเดินทางกลับไปเยือน

วัฒนธรรมดนตรีสมัยนิยมในฐานะที่เป็นสถาบันสังคมและตัวบทร้อยกรองบันทึกน้ำเสียงและท่วงทำนองของแรงงานอารมณ์ของผู้คนในสังคมโลกาภิวัตน์ ดนตรีสมัยนิยมทำงานเกี่ยวข้องสัมพันธ์กับคนพลัดถิ่นและบรรดากองทัพแรงงานในลักษณะที่เป็นผู้กระทำการในหลายลักษณะ ได้แก่

ประการแรก ดนตรีสมัยนิยมอีสานทำหน้าที่ “เล่าเรื่อง” สะท้อนภาพชีวิตและอารมณ์ความรู้สึกของคนพลัดถิ่นให้บรรดาคนพลัดถิ่นด้วยกัน และผู้คนที่อยู่ในเครือข่ายของการเดินทางพลัดพราก การไปใช้ชีวิตทำงานต่างถิ่น และการสื่อสารความผูกพันโหยหาอาวรณ์เพื่อเชื่อมโยงจินตนาการและความทรงจำเกี่ยวกับถิ่นฐานบ้านเกิดกับถิ่นปลายทางเข้าด้วยกัน ในที่นี้ ผมอ่านตัวบทเนื้อร้องและการแสดงดนตรีสมัยนิยมตามแนวทางของคลิฟฟอร์ด เกียร์ตซ์ (Clifford Geertz) ท่านได้ตีความนาฎกรรมการชนไก่ของผู้ชายชาวเกาะบาหลีว่า เป็น “การอ่านทำความเข้าใจโลกของชาวบาหลีจากประสบการณ์ของชาวบาหลีเอง นาฎกรรมการชนไก่จึงเป็นเรื่องเล่าของพวกเขาที่พวกเขาเล่าให้ตัวเองฟัง” (a story they tell themselves about themselves) เนื้อร้องและท่วงทำนองดนตรีสมัยนิยมอีสานทำหน้าที่ทั้งวิพากษ์วิจารณ์ บอกกล่าว ด่าทอ และปลอบประโลมชีวิตและชุมชนของผู้คนในสถานการณ์เดินทางและพลัดพราก ดนตรีสมัยนิยมแนวอีสานจึงเป็นการยกระดับและเปลี่ยนประสบการณ์มนุษย์แบบธรรมดาสามัญในชีวิตประจำวันให้อยู่ในมิติของคีตศิลป์ อันเป็นภาษาสื่อสารที่ทรงพลังและเร้าอารมณ์ตอบสนอง

ประการที่สอง ดนตรีสมัยนิยมแนวอีสานเป็นผลผลิตของและทำหน้าที่ในกระบวนการจัดการ “แรงงานอารมณ์ในชีวิตประจำวัน” (everyday life emotional labor) ของผู้คนในวัฒนธรรมพลัดถิ่น มโนทัศน์แรงงานอารมณ์ในความหมายจากต้นฉบับของอาร์ลี่ ฮอกส์ไชลด์ (Arlie Hoschild) หมายถึง “การจัดการการแสดงออกอารมณ์ความรู้สึกผ่านสีหน้าท่าทางและภาษากาย ซึ่งสังเกตเห็นได้ชัดเจนในที่สาธารณะ” แรงงานอารมณ์เป็นเรื่องของการจัดการการแสดงออกซึ่งอารมณ์ความรู้สึกในสอดคล้องเหมาะสมกับสถานการณ์ งานที่ทำ และบทบาทหรือสถานภาพทางสังคมของแต่ละคน แรงงานอารมณ์เป็นเรื่องจำเป็นในชีวิตประจำวันสำหรับทุกคน แต่ในอาชีพที่เกี่ยวข้องกับการบริการลูกค้าหรือการทำงานรับใช้ต่างๆ รวมทั้งงานโรงแรม งานบ้าน งานให้บริการรักษาพยาบาล ฯลฯ พนักงานต้องพิถีพิถันเรื่องการใช้แรงงานอารมณ์มากเป็นพิเศษ ผมประยุกต์เอามโนทัศน์นี้มาใช้กับดนตรีในลักษณะที่ว่า ดนตรีเป็นหนึ่งในสื่อที่ผู้คนใช้ในการต่อรอง ระบาย หรือจัดการกับอารมณ์ของตนโดยเฉพาะในสถานการณ์พลัดถิ่นที่อยู่ห่างไกลบ้านเรือนและผู้คนที่ตนเองคุ้นเคย ดนตรีสมัยนิยมอีสานแท้ที่จริงเป็นดนตรีเพื่อชีวิตของคนพลัดถิ่นไกลบ้านไปทำมาหากินยังต่างถิ่นต่างแดน ท่วงทำนองของดนตรีอีสานเป็นท่วงทำนองของการสื่อสารที่ในบางอารมณ์คนพลัดถิ่นต้องการจะพูดกับตัวเองด้วยความน้อยใจในวาสนาและโชคชะตา พร่ำบ่นสนทนากับคนรอบข้าง ปลอบประโลมความเปลี่ยวเหงา หรือระบายภาวะความเก็บกดบีบคั้นของความทุกข์ทน ในบางอารมณ์ก็อยากจะสนุกสนานแบบคนบ้านนอกที่เคยมีชีวิตอยู่กับท้องไร่ท้องนาและวิถีหมู่บ้าน และในบางอารมณ์ก็อยากจะสื่อความในใจถึงใครสักคนที่อยู่แดนไกลทั้งที่เป็นคนรัก เพื่อนสนิท ลูกเมีย หรือพ่อแม่พี่น้อง

ประการที่สาม ดนตรีสมัยนิยมเป็นเครื่องมือต่อรองระยะห่าง (negotiating/rationalizing distance) ทั้งที่เป็นระยะห่างทางภูมิศาสตร์ ระยะห่างในความคิดฝันจินตนาการ และระยะห่างทางสังคม ดนตรีช่วยปลอบประโลมใจ แต่ดนตรีทำงานโดยการต่อรองผ่านเหตุผลในเรื่องเล่าของเนื้อร้องและการผลิตความหมายเชื่อมโยงเรื่องเล่าเข้ากับชุดประสบการณ์ชีวิตและจินตนาการของคนฟังหรือชมดนตรีแต่ละคน ชีวิตและชุมชนของคนพลัดถิ่น คนไกลบ้าน และคนเดินทางสัญจรจำเป็นต้องอาศัยเสียงเพลงและเสียงดนตรีที่พวกเขาและเธอคุ้นเคยขับกล่อมยามเหงา เร้าอารมณ์ให้ฮึดสู้ ร้องไห้หลั่งน้ำตามยามกลั้นไม่ไหว รวมทั้งผิวปากฮัมเพลงหรือกระโดดโลดเต้นไปตามจังหวะทำนองเพลงดนตรีที่ถูกใจ พลานุภาพของดนตรีทั้งหมดนี้เกิดขึ้นได้ก็ต่อเมื่อแต่ละคนได้ต่อรองและจัดการกับระยะห่างของพื้นที่และเวลาแล้ว อย่างน้อยก็ในสำนึกและจินตนาการของแต่ละคน

ประการที่สี่ ดนตรีสมัยนิยมเปิดพื้นที่ในการแสดงออกตัวตนที่หลากหลายและทับซ้อนของคนพลัดถิ่น ตัวตนโดยเฉพาะในส่วนที่ถูกกำกับโดยเพศสภาวะและอัตลักษณ์ชาติพันธุ์ในสถานการณ์พลัดถิ่นมักจะถูกกดบังคับ หรือกดดันให้เผชิญกับสถานการณ์ชายขอบ ความเป็นชนกลุ่มน้อยในสังคม และภาวะไร้อำนาจต่อรอง ในพื้นที่สาธารณะ เช่น ที่ทำงาน หรือที่ต่างๆ ที่คนพลัดถิ่นปรากฏตัว ในที่นี้ดนตรีทำงานเหมือนกับความคิดของโฮมิ บาบา (Homi Bhaba) ที่ว่า “วัฒนธรรมเป็นยุทธวิธีเพื่อต่อสู้เอาตัวรอดทั้งในสถานการณ์ข้ามชาติและสถานการณ์ที่ต้องแปลความหมาย” พวกเขาและเธอมักจะตระหนักรู้ถึงภาวะต่างๆ ข้างต้น พวกเขาและเธออาจขาดความมั่นใจ ไม่เป็นตัวของตัวเอง รวมทั้งเกิดความอึดอัดแปลกแยกทั้งในสถานการณ์ที่ตกเป็นคนแปลกหน้าและสมาชิกสังคมย่อยที่ตนเองคุ้นเคย ดนตรีสมัยนิยมจึงเป็นเครื่องมือและยุทธวิธีทางวัฒนธรรมชนิดหนึ่งที่ช่วยกระตุ้นเร้าให้ผู้คนเปิดเผยและผลิตซ้ำตัวตนทางวัฒนธรรม ชาติพันธุ์ และเพศสภาวะของคนพลัดถิ่นที่ชัดเจน ตัวอย่างสำคัญในที่นี้ ได้แก่ การใช้ดนตรีสมัยนิยมเป็นเครื่องมือหรือพื้นที่ประกาศความเป็นตัวของตัวเองทางชาติพันธุ์และวัฒนธรรมของคนอีสานพลัดถิ่น ซึ่งแตกต่างและตอบโต้กับความทันสมัยแบบกรุงเทพฯ และทัศนะดูถูกเหยียดหยามต่างๆ ที่มีต่อคนเชื้อสายลาวในอีสานและต่อคำว่า “ลาว” โดยทั่วไป

ประการที่ห้า ดนตรีสมัยนิยมแนวอีสสานช่วยเปิดเผย ประกาศยืนยันและตอกย้ำอัตลักษณ์วัฒนธรรมของตัวเองต่อโลกกว้าง ในกรณีของคนพลัดถิ่นส่วนใหญ่ ดนตรีทำงานในลักษณะที่เร่งเร้าและสร้างความมั่นใจให้กับพวกเขาและเธอโดยการเปิดเผยช่องทางของความเป็นไปได้ที่อนุญาตให้คนพลัดถิ่นพัฒนาลักษณะทวิลักษณ์ ของรูปการณ์จิตสำนึกและอัตลักษณ์ชาติพันธุ์และวัฒนธรรม (double/split identity or consciousness) ในกรณีคนพลัดถิ่นอีสาน พวกเขาเป็นคนอีสานหรือเป็นคนลาวในทางวัฒนธรรมและภูมิภาคนิยม แต่ขณะเดียวกัน พวกเขาและเธอก็เป็นพลเมืองในสังกัดรัฐไทยได้รับการปลูกฝังจิตสำนึกพลเมืองไทย ความคิดชาตินิยมแบบรัฐราชการไทย และความทันสมัยแบบไทยๆ ที่มีศูนย์กลางอยู่ที่กรุงเทพฯ พวกเขาและเธอภักดีต่อต้นสังกัดชาติพันธุ์และวัฒนธรรมของตนเองควบคู่ไปกับภักดีต่อชุมชนชาติไทย ซึ่งตนเองเป็นพลเมืองโดยสมาชิกภาพอย่างเป็นทางการ พวกเขาและเธอใช้อัตลักษณ์ทั้งสองอย่างเป็นเสบียงสำคัญในการเดินทางข้ามชาติข้ามแดนและใช้ชีวิตแบบต่อสู้ดิ้นรนเสมือนเรือที่กำลังโครงเครงอยู่ในท่ามกลางคลื่นลมของกระแสโลกาภิวัตน์ ในแง่นี้ การทำความเข้าใจลักษณะทวิลักษณ์ที่ทับซ้อนของอัตลักษณ์อันเกิดจากการผลิต แลกเปลี่ยน และบริโภคดนตรีสมัยนิยมนั้น ช่วยเปิดโลกวิชาการโดยการปลดปล่อยวัฒนธรรมดนตรีออกจากพันธนาการของดินแดนหรือถิ่นที่และกรอบความคิดที่ยึดเอารัฐชาติและชาตินิยมเป็นศูนย์กลาง ชีวิตของดนตรีและผู้คนเดินทางข้ามชาติข้ามแดน ลื่นไหล หมุนเวียน และเปลี่ยนแปลงไปอย่างไม่เคยหยุดนิ่ง

ครูสลา คุณวุฒิคือ ครูเพลงลูกทุ่งอีสานระดับแนวหน้าของวงการฟ้าลูกทุ่งเมืองไทย แนวดนตรีของครูสลาคือการจับจุดอารมณ์เหงาเปล่าเปลี่ยวและความท้อแท้ต่างๆ ของคนไกลบ้าน คนจากบ้านห่างเมืองไปทำงานย่อมคิดถึงและเป็นห่วงทางบ้าน อยากได้กำลังใจ อยากมีพลังในการต่อสู้ชีวิตส่วนตัว ชีวิตหน้าที่การงานในเมือง หรือต่างประเทศ ท่านบอกว่าเพลงดนตรีมีหน้าที่ตรงนี้ ให้กำลังใจ ปลอบประโลม สร้างรอยยิ้ม เติมแรงใจ เปลี่ยนความเปลี่ยวเหงา เศร้าสร้อย หรือความวิตกกังวลให้เป็นพลังในการต่อสู้ใช้ชีวิต สื่อเสียงเพลงก็น่าจะมอบกำลังใจและมอบสิ่งดีๆ ให้แก่กันและกัน แง่คิดส่งท้ายที่ผมได้เรียนรู้จากครูสลา แล้วนำมาคิดใคร่ครวญต่อยอดก็คือ ดนตรีไม่เพียงแต่ใช้ปลอบประโลมความเหงาและว้าเหว่ หรือเร้าอารมณ์ให้มีพลังสู้กับงานและสู้กับชีวิต หากยังช่วยคนพลัดถิ่นสร้างและต่อรองความหมายทางวัฒนธรรมและจรรโลงความพยายามในการเชื่อมโลกของบ้านเกิดเมืองนอน ณ ถิ่นต้นทางกับโลกต่างแดน ณ ถิ่นปลายทาง ดนตรีสมัยนิยมแนวอีสานได้รับความนิยมอย่างล้นหลามจากบรรดามิตรรักแฟนเพลงจำนวนมหาศาลมาอย่างยาวนานก็เพราะว่า แนวดนตรีดังกล่าวได้พัฒนาตัวเองให้กลายเป็น “เรื่องเล่าร้อยกรอง” และ “สถาบันสังคม” ที่ขายได้และกระแทกกระทั้นอารมณ์อ่อนไหวของคนพลัดถิ่นและคนผู้อยู่เบื้องหลังอีกเรือนแสนเรือนล้าน ดนตรีสมัยนิยมแนวอีสานให้ความสำคัญเป็นพิเศษกับการหล่อเลี้ยงสายใยชีวิต อัตลักษณ์ จินตนาการ และความทรงจำของคนอีสานพลัดถิ่นภายใต้บริบทของโลกยุคโลกาภิวัตน์และยุคสมัยแห่งการเดินทางข้ามชาติข้ามแดน

บรรณานุกรม

“กลิ่นฟาง-ลอมฟืนคืนมนต์เพลงลูกทุ่ง”. 2542. ผู้จัดการรายวัน. 24 กุมภาพันธ์.

จารุวรรณ ธรรมวัตร. 2528. บทบาทของหมอลำต่อสังคมอีสานในช่วงกึ่งศตวรรษ. มหาสารคาม: สถาบันวิจัยศิลปะและวัฒนธรรมอีสาน, มหาวิทยาลัยศรีนครินทรวิโรฒ มหาสารคาม.

จินตนา ดำรงเลิศ. 2533. วรรณกรรมเพลงลูกทุ่ง. กรุงเทพฯ: สถาบันไทยคดีศึกษา, มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์.

ฐิรวุฒิ เสนาคำ, (บรรณาธิการ) 2549. เหลียวหน้าแลหลังวัฒนธรรมป๊อป. เอกสารวิชาการลำดับที่ 50. กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร.

“นักเพลงลูกข้าวเหนียวรวมพลประท้วงนักเขียนซีไรท์ หยามหมิ่นเพลงลูกทุ่งอีสาน”. 2545. คมชัดลึก. 4 มีนาคม: 7.

นิธิ เอียวศรีวงศ์. 2538. “เพลงลูกทุ่งในประวัติศาสตร์วัฒนธรรมไทย.” ใน โขน คาราบาว น้ำเน่าและหนังไทย: ว่าด้วยเพลง ภาษา และนานามหรสพ. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มติชน, หน้า 19-63.

นิธิ เอียวศรีวงศ์. 2538. “คาราวานหรือคาราบาว: เหลา-สด-ไม่เนื้อ”. ใน โขน, คาราบาว, น้ำเน่าและหนังไทย: ว่าด้วยเพลง ภาษาและนานามหรสพ. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มติชน, หน้า 64-77.

ธีระภาพ โลหิตกุล. 2541. ปฐมบทเพลงลูกทุ่งและเพลงเพื่อชีวิตไทย พ.ศ. 2480-2500. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์โสมสาร.

พัฒนา กิติอาษา. 2545. คนข้ามแดน: นาฏกรรมชีวิตและการข้ามแดนในวัฒนธรรมอีสาน. วารสารสังคมศาสตร์ คณะสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่ 15 (1): 109-166.

ไพบูลย์ แพงเงิน. 2534. กลอนลำ: ภูมิปัญญาของอีสาน. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์โอเดียนสโตร์.

ไพวรินทร์ ขาวงาม. 2545. ผมจรรอนแรมจากลุ่มน้ำมูล. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์เนชั่น.

เลิศชาย คชยุทธ. 2538. ไทยลูกทุ่ง: ชีวิตและงานเพลงอมตะของเหล่าปรมาจารย์ ราชันและราชินีลูกทุ่ง. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มติชน.

วัฒน์ วรรลยางกูร. 2550. คีตกวีลูกทุ่ง ไพบูลย์ บุตรขัน. พิมพ์ครั้งที่ 3. กรุงเทพฯ: แพรวสำนักพิมพ์.

วาณิช จรุงกิจอนันต์. 2539. ลูกทุ่ง โรงถ่าย นิยายรัก. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มติชน.

วาณิช จรุงกิจอนันต์. 2543. “ลูกทุ่งตายแล้ว”. มติชนสุดสัปดาห์ 20, 1044 (21 สิงหาคม), หน้า 69.

แวง พลังวรรณ. 2545. ลูกทุ่งอีสาน: ประวัติศาสตร์อีสาน ตำนานเพลงลูกทุ่ง. กรุงเทพฯ: เรือนปัญญา.

ศิริพร กรอบทอง. 2547. วิวัฒนาการเพลงลูกทุ่งในสังคมไทย. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์พันธกิจ.

สุจิตต์ วงษ์เทศ, บรรณาธิการ. 2548. ลาวดวงเดือน วังท่าเตียน. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มติชน.

สุจิตต์ วงษ์เทศ. 2548. “คำนำเสนอ ลาวดวงเดือน วังท่าเตียน”. ใน ลาวดวงเดือน วังท่าเตียน. สุจิตต์ วงษ์เทศ, บรรณาธิการ. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มติชน.

สุจิตต์ วงษ์เทศ. 2532. ร้องรำทำเพลง: ดนตรีและนาฏศิลป์ชาวสยาม. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มติชน.

สุนารี ราชสีมา. 2551. มือถือไมค์ ใจร้องไห้. พิมพ์ครั้งที่ 2. กรุงเทพฯ: เมโทรพับลิชชิ่ง.

สุริยา สมุทคุปติ์, พัฒนา กิติอาษา, นันทิยา พุทธะ, และเกษมศรี สิงห์คก. 2535. หนังประโมทัยอีสาน: การแพร่กระจายและการปรับเปลี่ยนทางวัฒนธรรม. ขอนแก่น: ห้องปฏิบัติการทางมานุษยวิทยาของอีสาน, ภาควิชาสังคมวิทยาและมานุษยวิทยา, คณะมนุษยศาสตร์และสังคมศาสตร์, มหาวิทยาลัยขอนแก่น.

สุริยา สมุทคุปติ์, พัฒนา กิติอาษา, และศิลปกิจ ตี่ขันติกุล. 2540. แต่งองค์ทรงเครื่อง: ลิเกในวัฒนธรรมประชาไทย. นครราชสีมา: ห้องไทยศึกษานิทัศน์, สาขาวิชาศึกษาทั่วไป, สำนักวิชาเทคโนโลยีสังคม, มหาวิทยาลัยเทคโนโลยีสุรนารี.

สุริยา สมุทคุปติ์, พัฒนา กิติอาษา, สถาพร อุ่นแดง, ปรีชา ศรีไชย, นัฐวุฒิ สิงห์กุล, และศิริพร ไชยเลิศ. 2544. คนซิ่งอีสาน: ร่างกาย กามารมณ์ อัตลักษณ์และเสียงสะท้อนของคนทุกข์ในหมอลำซิ่งอีสาน. นครราชสีมา: ห้องไทยศึกษานิทัศน์, สาขาวิชาศึกษาทั่วไป, สำนักวิชาเทคโนโลยีสังคม, มหาวิทยาลัยเทคโนโลยีสุรนารี.

Adorno, Theodor and Max Horkheimer. 2002. Dialectic of Enlightenment. Standord: Stanford University Press.

Baily, John and Michael Collyer. 2006. “Introduction: Music and Migration”. Journal of Ethnic and Migration Studies. 32 (2):167-182.

Bhaba, Homi. 1995. “Freedom’s Basis in the Interminate”. In The Identity in Question, edited by John Rajchman. New York: Routledge, pp. 47-61.

Braziel, Jana Evans and Anita Mannur. 2003. “Nation, Migration, Globalization: Points of Contention in Diaspora Studies”. In Theorizing Diaspora, edited by Jana Evans Braziel and Anita Mannur. Oxford: Blackwell Publishing, pp. 1-22.

Clifford, James. 1994. “Diaspora”. Cultural Anthropology. 9: 302-338

Cohen, Robin. 1997. Global Diasporas: An Introduction. London: University College London Press.

Geertz, Clifford. 1973. “Deep Play: Notes on the Balinese Cockfight”. In The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York: Basic Books, pp. 412-453.

Hoschchild, Arlie. 1983. The Managed Heart: Commercialization of Human Feeling. Berkeley: University of California Press.

Jirattikorn, Amporn. 2006. “Lukthung: Authenticity and Modernity in Thai Country Music”. Asian Music 37, 1 (Spring/Winter):24-50.

Jirattikorn, Amporn. 1999. “Women, Modernity and Sexuality in the Contemporary Luktoong Song Genre in Thailand”. M.A., thesis, Southeast Asian Studies Programme, National University of Singapore.

Kirsch, Thomas. 1966. “Development and Mobility among the Phu Thai of Northeast Thailand.” Asian Survey. 6, 7: 370-378.

Kitiarsa, Pattana. 2008. “Thai Migrants in Singapore: State, Intimacy, and Desire”. Gender, Place and Culture 15, 6: 595-610.

Kitiarsa, Pattana. 2007. “Headnotes, Heartnotes, and Persuasive Ethnography of Thai Migrant Workers in Singapore”. Journal of the Mekong Society, Khon Kaen University 3, 1: 53-71.

Kitiarsa, Pattana. 2006a. “Village Transnationalism: Cross-Border Identities among Thai Migrant Workers in Singapore.” ARI Working Paper Series No. 71 (Online Resource). November 2006. <http://www.ari.nus.edu.sg/docs/wps/wps06_071.pdf>

Kitiarsa, Pattana. 2006b. “Modernity, Agency, and Lam Sing: Interpreting ‘Music-Culture’ in Northeastern Thailand”. Crossroads: An Interdisciplinary Journal of Southeast Asian Studies 17 (2):34-65.

Lockard, Craig A. 1998. Dance of Life: Popular Music and Politics in Southeast Asia. Honolulu: University of Hawaii Press.

McCargo, Duncan and Krisadawan Hongladarom. 2004. “Contesting Isan-ness: Discourses of Politics and Identity in Northeast Thailand”. Asian Ethnicity. 5, (2):220-234.

McKeown, Adam. “Conceptualizing Chinese Diasporas, 1842 to 1949”. The Journal of Asian Studies. vol. 58, no. 2 (May 1999):306-337.

Merriam, Alan. 1964. The Anthropology of Music. Evanston: Northwestern University Press.

Mills, Mary Beth. 1995. “Attack of the Widow Ghosts: Gender, Death, and Modernity in Northeast Thailand.” In Bewitching Women, Pious Men: Gender and Body Politics in Southeast Asia. Aihwa Ong and Michael Peletz, eds. 244-273. Berkeley, University of California Press.

Mills, Mary Beth. 1997. “Contesting the Margins of Modernity: Women, Migration, and Consumption in Thailand.” American Ethnologist. 24, 1 (February):37-61.

Phillips, Herbert P. 1973. “Some Premises of American Scholarship on Thailand”. In Foreign Values and Southeast Asian Scholarship, edited by Joseph Fisher. Berkeley, California: Center for South and Southeast Asian Studies, University of California, pp. 64-81.

Safran, William. 1991. “Diaspora in Modern Societies: Myths of Homeland and Return”. Diaspora 1, 1: 83-84.

Siriyuvasak, Ubonrat. 1990. “Commercializing the Sound of the People: Pleng Lukthoong and the Thai Pop Music Industry”. Popular Music. 9, 1: 61-77.

Tololyan, Khachig. 1996. “Rethinking Diaspora(s): Stateless Power in the Transnational Moment”. Diaspora. 5, 1: 3-36.

Um, Hae-kyung. 2005. “Introduction: Understanding Diaspora, Identity and Performance”. In Diasporas and Interculturalism in Asian Performing Arts: Translating Traditions, edited by Hae-kyung Um. London: RoutledgeCurzon, 2005, pp. 1-13.

Winichakul, Thongchai. 1994. Siam Mapped: A History of the Geo-body of a Nation. Honolulu: University of Hawaii Press.

81 องค์กรประชาชน ชุมนุมไล่อธิการบดี มข. เหตุบริหารขาดธรรมาภิบาล ไร้จริยธรรม

2012-03-07T08:23:00.003-08:00

...อ้างมติเอกฉันท์ของ กสม. ระบุอธิการบดี มข. ลุแก่อำนาจ ขาดหลักธรรมาภิบาล ไม่เคารพต่อศักดิ์ศรีความเป็นมนุษย์และสิทธิเสรีภาพขั้นพื้นฐานของบุคคล เรียกร้องให้ลาออก!...

ขอนแก่น : วันนี้ (6 มี.ค.) เวลาประมาณ 13.00 น. เครือข่ายคณะกรรมการพิทักษ์ระบบคุณธรรม ภาคประชาชน 81 องค์กร จำนวนกว่า 200 คน นำโดยนายสุวิทย์ กุหลาบวงษ์ เลขาธิการคณะกรรมการประสานงานองค์กรพัฒนาเอกชนพัฒนาชนบท (กป.อพช.อีสาน) ได้ชุมนุมที่หน้าสำนักงานอธิการบดี มหาวิทยาลัยขอนแก่น พร้อมอ่านแถลงการณ์และยื่นหนังสือต่อคณะกรรมการสภาและผู้บริหาร มหาวิทยาลัยขอนแก่น เรียกร้องให้ รศ.กิตติชัย ไตรรัตนศิริชัย อธิการบดี ลาออก และให้สภามหาวิทยาลัยนำเรื่องเข้าสู่การพิจารณา

เครือข่ายฯ ได้เริ่มต้นที่บริเวณหน้ากองกิจการนักศึกษา ด้วยการเดินขบวนรณรงค์ โดยใช้รถติดเครื่องขยายเสียงกล่าวปราศรัยให้ข้อมูล และแจกแถลงการณ์ไปตามถนนภายในมหาวิทยาลัย จนถึงตึกหน้าสำนักงานอธิการบดี หลังจากนั้น ตัวแทนเครือข่ายฯ ได้อ่านแถลงการณ์ และยื่นข้อเรียกร้อง โดยมีผศ.วิชัย ณีรัตนพันธ์ ที่ปรึกษาอธิการบดีฯ รับเรื่องแทน

นายสุวิทย์ กุหลาบวงษ์ เลขาธิการ กป.อพช.อีสาน กล่าวว่า รศ.กิตติชัย ไตรรัตนศิริชัย อธิการบดีมหาวิทยาลัยขอนแก่น ได้ใช้อำนาจตามอำเภอใจขาดหลักธรรมาภิบาล ส่งผลให้เกิดการละเมิดสิทธิมนุษยชน ไม่เคารพต่อศักดิ์ศรีความเป็นมนุษยชน และสิทธิเสรีภาพขั้นพื้นฐานของบุคคล ตามที่รัฐธรรมนูญฯ บัญญัติ พวกเราในนาม เครือข่ายคณะกรรมการพิทักษ์ระบบคุณธรรม ภาคประชาชน 81 องค์กร จึงขอเรียกร้องให้ รศ.กิตติชัย อธิการบดี ลาออกเพื่อแสดงความรับผิดชอบ

“พฤติการณ์ของ รศ.กิตติชัย อธิการบดี เป็นการใช้อำนาจโดยปราศจากความชอบธรรม และหยามหมิ่นต่อสิทธิมนุษยชนและศักดิ์ศรีความเป็นมนุษย์ ซึ่งการไม่เคารพต่อหลักการพื้นฐานประชาธิปไตยอย่างรุนแรงเช่นนี้ อธิการบดีต้องแสดงความรับผิดชอบให้สมกับเกียรติภูมิของมหาวิทยาลัยที่ยึดมั่นในคุณธรรมและจริยธรรมเหนือสิ่งใด” นายสุวิทย์กล่าว

ด้าน ผศ.วิชัย ณีรัตนพันธ์ ที่ปรึกษาอธิการบดีมหาวิทยาลัยขอนแก่น กล่าวว่า จะนำข้อเรียกร้องของเครือข่ายฯ เสนอเข้าสู่ที่ประชุมฝ่ายบริหาร และที่ประชุมสภา ตามขั้นตอนของทางมหาวิทยาลัย เพื่อให้พิจารณาถึงเรื่องที่เกิดขึ้น และเพื่อให้เกิดความเป็นธรรมแก่ทั้งสองฝ่ายด้วย ผศ.วิชัยกล่าว

การชุมนุมครั้งนี้ สืบเนื่องจากรายงานการตรวจสอบการละเมิดสิทธิมนุษยชน ของคณะกรรมการสิทธิมนุษยชนแห่งชาติ (กสม.) ตามที่นายกิตติบดี ใยพลู อดีตคณบดีคณะนิติศาสตร์ ผู้ร้องที่ 1 , นายชาญวิทย์ แซ่โค้ว และพวกรวม 6 คน ผู้ร้องที่ 2 ร้องเรียนต่อ กสม. ขอให้ตรวจสอบการละเมิดสิทธิมนุษยชน กรณีการใช้อำนาจที่ละเมิดต่อศักดิ์ศรีความเป็นมนุษย์ ภายในมหาวิทยาลัยขอนแก่น โดย รศ.กิตติชัย ไตรรัตนศิริชัย อธิการบดี ผู้ถูกร้อง ใน 2 ประเด็น ได้แก่ 1.) การตัดโอนอัตราและย้ายผู้ร้องและบุคลากรไปยังหน่วยงานอื่นนั้น เป็นการใช้อำนาจที่ขัดหรือแย้งต่อหลักสิทธิมนุษยชนหรือไม่ 2.) การสั่งห้ามผู้ร้องและบุคลากรเข้าพื้นที่ของคณะนิติศาสตร์และติดรายชื่อ/ภาพถ่ายของผู้ร้องและบุคลากรไว้ในที่สาธารณะ เป็นการกระทำที่ละเมิดต่อสิทธิและเสรีภาพ ละเมิดต่อศักดิ์ศรีความเป็นมนุษย์หรือไม่

ทั้งนี้ กสม.ได้มีมติเป็นเอกฉันท์ 7 ต่อ 0 เสียง ตามคำร้องที่ประชุมครั้งที่ 3/2555 ลงวันที่ 8 กุมภาพันธ์ 2555 มีความเห็นว่าอธิการบดี มหาวิทยาลัยขอนแก่น ได้ใช้อำนาจตามอำเภอใจขาดหลักธรรมาภิบาล ส่งผลให้เกิดการละเมิดสิทธิมนุษยชน ไม่เคารพต่อศักดิ์ศรีความเป็นมนุษยชนและสิทธิเสรีภาพขั้นพื้นฐานของบุคคลตามรัฐธรรมนูญแห่งราชอาณาจักรไทยบัญญัติรับรองและคุ้มครอง

/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/

นายเดชา คำเบ้าเมือง ศูนย์สื่อชุมชนเพื่อสังคมที่เป็นธรรม (ศสธ.)

ตู้ปณ. 14 อ.เมือง จ.อุดรธานี 41000

โทรศัพท์ : 081-3696266

อีเมล์ : decha_61@yahoo.com ; huktin.ud@gmail.com

ช.น.พ. กับ “ชาร์ลี แชปลิน” ทางเดินสู่ชนบทและการเติบโตทางความคิดเพื่อสังคม

2012-02-23T16:59:00.006-08:00

“ตึกกิจกรรม” เป็นตึกสองชั้นมีห้องเล็กห้องน้อยที่แสดงตัวตนของคนทำกิจกรรมอันหลากหลาย เราจะได้ยินเสียงเปียโนดังมาจากห้องเล็กๆริมทางขึ้นบันได มีเสียงร้องประสานเสียงสูงต่ำ ห้องที่มีชั้นหนังสือเรียงรายมีนักศึกษาแวะเวียนเข้าออก แต่ละห้องมีกิจกรรมที่ต่างทำให้เกิดพลังของการปะทะสังสรรค์ระหว่างผู้คนในตึกกิจกรรมแห่งนี้...

หน้าตึกมีศาลาน้อยเป็นซุ้มมุงจาก อยู่ใต้ต้นยอป่า และมีสระน้อย ๆ เคียงข้าง เมื่อลูกยอสุกดกหล่นร่วงลงสระก็จะส่งกลิ่นคลุ้งอันเป็นเอกลักษณ์ของซุ้มศาลาแห่งนี้...ที่ที่ซึ่งมีแต่เพียงคนกลุ่มเล็กๆกลุ่มหนึ่งแต่งตัวมอซอ ผมเผ้ารุงรัง ใส่เสื้อยืด กางเกงเล สะพายย่าม มานั่งเล่นกีต้าร์ร้องเพลงเพื่อชีวิตในยามเย็นย่ำ...

หนังกลางแปลงจะฉายวนเวียนอยู่เพื่อเรียกคนเข้าไปมุงดู เสียงหัวเราะดังลั่นอย่างสม่ำเสมอ เมื่อเข้าไปดูจะพบว่าเป็นหนังเรื่อง “ชาร์ลี แชปลิน” หนังฝรั่งตลกใบ้เก่าแก่คลาสสิคที่ถูกนำมาพากย์เสียงอีสานได้อย่างฮาชนิดที่คนดูแทบจะลงไปนอนกลิ้ง...ใครจะเชื่อว่าเมื่อหนังจบ..พี่ๆคนฉายหนังกลับชวนกันพูดคุยเรื่องราวแห่งความทุกข์ยากของพี่น้องในชนบทที่ห่างไกล และชวนกันออกแบบการทำค่ายอาสาพัฒนาชุมชน...

ที่นี่เองเราเรียกกันว่า “ช.น.พ.” (ชุมนุมนักศึกษาเพื่อการพัฒนา)

เราซึ่งเป็นน้องใหม่ (CD4) จะเห็นภาพของกลุ่มรุ่นพี่ (ซึ่งขณะนั้นน่าจะเป็นยุคของCD 2-3) ที่มีบุคลิกจริงจังแบบไม่จริงจัง ทั้งพี่เหี่ยว (เดโช) พี่วินเลี่ยม(เทวารักษ์) พี่น้องณัฐ(ณัฐวุฒิ) พี่อู๋(พัฒนา) พี่ต๋อม(พีระ) ฯลฯ เหมือนๆพยายามจะทำตัวให้ตลกน่ารักเพราะกลัวน้องๆไม่เข้าร่วม ช.น.พ.เพราะกลัวเครียด ซีเรียส จริงจังเกินไป

ยุคนี้เองที่ ช.น.พ. นำพานักศึกษาสาขาพัฒนาชุมชนเปลี่ยนรูปแบบกิจกรรมทางสังคม... ค่ายอาสาถูกปรับจาก "ค่ายสร้าง" เป็น "ค่ายต่อเนื่อง" ที่สมาชิกค่ายได้เรียนรู้ศึกษาสภาพปัญหาทางสังคมชนบทอย่างจริงจังและต่อเนื่อง มีกิจกรรมมากกว่าการสร้าง-การสงเคราะห์ มีชาวบ้านและชนบทเป็นครูสอนวิชาการพัฒนาแบบล่างขึ้นบน ค่ายอาสาที่น้องๆ(ถูกหลอกล่อ)ให้เข้าร่วมเป็นค่ายอาสาแบบต่อเนื่องค่ายแรก “บ้านหนองคูบัว” มีการแบ่งงานความรับผิดชอบไปตามประเด็นต่างๆ เช่น ด้านพัฒนา ด้านวัฒนธรรม ด้านเด็ก-การศึกษา ด้านสิ่งแวดล้อม ฯลฯ น้องใหม่อย่างเราจึงเลือกทำงานกับเด็ก ได้พาเด็กๆวิ่งเล่นไปในทุ่งนา เรียนรู้วิถีการเล่นกับธรรมชาติรอบๆตัว และเรียนรู้การใช้ชีวิตของชาวนาไปพร้อมๆกับเด็ก เราได้ฝึกสอนหนังสือเด็กที่โรงเรียน หานิทานและเกมส์สนุกๆมาสอน จำได้ว่ามีเด็กคนนึงติดเรามากเดินตามต้อยๆแม้กระทั่งจะเข้าห้องน้ำ พอเราออกจากห้องน้ำเห็นไอ้ตัวเล็กกำลัง “จอบเบิ้ง”เราอยู่...มันวิ่งแจ้นตะโกนประกาศไปทั่วว่า “เห็นของพี่จิ๋วแล้วๆๆ...” เราเลยจำชื่อได้แม่นว่าไอ้นุ้ยตัวแสบ...

ทุกคืนชาวค่ายจะต้องมารายงานและสรุปงานร่วมกันในค่ายก่อนจะแยกย้ายกันไปนอนตามบ้านของชาวบ้าน เพราะเป็นค่ายที่ไม่ได้นอนในวัดหรือนอนในโรงเรียนรวมกัน แต่ต้องกระจายไปนอนที่บ้านชาวบ้านเพื่อให้รู้จักการปรับตัวให้เข้ากับชุมชน ในค่ายจะมีกิจกรรมที่ซาบซึ้งก่อนวันกลับเป็นกิจกรรมรอบกองไฟ หลังกิจกรรมเราจะสรุปงาน แล้วร้องเพลงเพื่อชีวิตใต้แสงดาวผิงกองไฟแล้วหลับกองกันอยู่รอบกองไฟ.... บรรยากาศชีวิตชาวค่ายในชุมชนชนบทและการทำงานแข็งขันในค่ายที่ชวนให้ทุกคนได้แสดงความคิด วิเคราะห์และต่อยอดการเรียนรู้จากการออกค่าย หล่อหลอมความคิดของพวกเรานักศึกษารุ่นใหม่ไปโดยไม่รู้ตัว เรากลายเป็นคนที่ไม่กลัวเรื่องเครียด ไม่รู้สึกซีเรียสที่จะคุยเรื่องหนักๆ และรับรู้ได้ว่าเราเริ่มอยากเป็นส่วนหนึ่งในการเปลี่ยนแปลงสังคม กลับมาหาหนังสืออ่าน หลายเล่มเป็นเรื่องแปลของนักเขียนอย่างดอสโตเยฟสกี ลีโอ ตอลสตรอย เฮอร์มานน์ เฮสเส ฯลฯ...และอยากจะมาที่ศาลาน้อยหน้าตึกกิจกรรมแห่งนี้เป็นประจำ...

เราเติบโตขึ้น ในปีต่อๆมา ช.น.พ.ก็ถึงครามาสู่รุ่นเรา CD4 ในช่วงปี 2533-34 เป็นยุคแห่งขบวนการนักศึกษากับการพัฒนาที่เปลี่ยนแปลง สังคมที่กำลังเติบโตไปสู่ยุคนิกส์ ยุคแห่งการพัฒนาที่ไม่คำนึงถึงปัญหาสิ่งแวดล้อม ทั้งการทำนาเกลือ การปลูกยูคาลิปตัสที่ทำให้เกษตรกรอีสานเผชิญกับปัญหาการแย่งชิงทรัพยากรจากนายทุน ส่วนการเคลื่อนไหวทางสังคม เพื่อนนักศึกษาจำนวนหนึ่ง(มีเรารวมอยู่ในนั้นด้วย)ร่วมขบวนการคัดค้านนาเกลือ กรณีดินเค็มน้ำเสียว และคัดค้านการปลูกยูคาลิปตัส ...จำได้ว่าตอนนั้นพี่ๆและเพื่อนๆหลายคน(จำได้ว่ามีบึ้ง-บุญอ้อม โต-ถนอมศิลป์ อ๊อด-เทวินทร์ ฯลฯ)ถูกตีตอนสลายการชุมนุม และถูกจับเข้าตาราง...

งานค่ายอาสาถูกรับช่วงต่อเนื่องมาจากรุ่นพี่ ซึ่งรุ่นเรามี แดง-รัตนา ได้รับเลือกให้เป็นประธานค่ายนำพาน้องๆรุ่นหลังเข้าสู่กิจกรรมค่ายอาสาที่เข้มข้นไม่เปลี่ยนแปลง

บรรยากาศการทำงานทางสังคมยุคนั้นเติบโตมาก และเป็นส่วนหล่อหลอมอุดมการณ์ทางสังคมให้กับหลายคนที่เมื่อจบออกมาจากมหาวิทยาลัยยังคงเลือกทำงานพัฒนาตามที่ตนเรียนมา ...รวมทั้งเราด้วย...

สาขาพัฒนาชุมชนมักถูกมองว่าเป็นคนจน จบไปแล้วก็ไม่รวย หางานทำก็ยาก แต่สำหรับเราแล้ว เราขอบคุณ ช.น.พ. ที่ทำให้คนที่ผ่านเข้ามาร่วมกิจกรรมของชุมนุมนี้ ถึงแม้จะไปอยู่ที่ตรงไหนของสังคม พวกเขายังระลึกถึงภาพของชุมชนชนบทและมีสำนึกที่จะทำงานเพื่อสังคม...

หลังจบจากมหาวิทยาลัย เราตั้งเป้าไปที่งานพัฒนาชุมชน เลือกเป็นเอ็นจีโอ(NGOs) ทำงานกับองค์กรพัฒนาเอกชนที่ไม่ได้ขึ้นต่อรัฐ ทำงานกับกลุ่มเกษตรกรในภาคอีสาน เคยร่วมขบวนเดินทางไกลกับชาวบ้านอีสานเพื่อคัดค้านโครงการ คจก. ที่ขับไล่ชาวบ้านออกจากพื้นที่ และร่วมขบวนการชุมนุมของสมัชชาคนจน ทำงานกับพี่น้องที่ราษีไศลคัดค้านเขื่อนราษีไศล จ.ศรีสะเกษ สิ่งที่พาเราเดินทางมาสู่การทำงานแบบนี้ได้นั้น คงไม่ใช่เพียงชั่วระยะเวลาในการทำค่ายอาสาเพียงลำพัง มีสิ่งมากมายหลายสิ่งที่รายล้อมอยู่ในช่วงชีวิตในรั้วมหาวิทยาลัย เรามีเพื่อนCD4ที่เป็นเหมือนสายสัมพันธ์อันหลากหลาย เพื่อนที่มาจากหลายที่หลายแบบแต่มาหล่อหลอมผูกพันกันได้อย่างไม่แปลกแยก พี่ๆน้องๆชาวCD ที่มีสายสัมพันธ์แน่นแฟ้น(ซึ่งเชื่อว่าน่าจะมากกว่าสาขาและคณะอื่นๆ) มีอาจารย์ที่เปรียบเสมือนพ่อแม่คนที่สองของเรา(อย่าง อ.สุริยา สมุทรคุปติ์ และอ.รัตนา บุญมัธยะ ฯลฯ) ...และมีบรรยากาศการต่อสู้ของขบวนการชาวบ้านและพี่เอ็นจีโอทั้งหลายนำพาการเติบโตทางความคิด สิ่งเหล่านี้เองที่เป็นเบ้าหลอมและเส้นโยงใยเชื่อมตัวตนของเราในวัยแสวงหาให้เข้าที่เข้าทางและมีหลักมั่นในชีวิต... ยังนึกถึงภาพของชาร์ลี แชปลินที่มักเดินแล้วล้ม แล้วลุก แล้วล้ม แล้วก็ลุกใหม่...ด้วยอาการเคอะเขิน ถ่อมตน แต่มุ่งมั่นมีจุดหมายของตน... เบื้องลึกของหนังตลกโปกฮาที่มีปรัชญาลึกล้ำ...มักหวนกลับมาหาเราเสมอ...

ทุกวันนี้เรายังคงทำงานพัฒนา เป็นเอ็นจีโอ(NGOs) องค์กรพัฒนาเอกชนที่ไม่ได้ขึ้นต่อรัฐ แม้งานจะไม่มั่นคง ไม่มีหลักประกัน ไม่มีตำแหน่งยศถาบรรดาศักดิ์ให้ไต่เต้าเติบโต แต่เราก็รู้สึกภาคภูมิใจที่เลือกเป็น...จะล้มแล้วลุกกี่ครั้ง เราก็ยังคงเดินต่อ อย่างมุ่งมั่น....

อย่างไรก็ตาม เราพบว่าเพื่อนๆร่วมรุ่นทั้งหลาย ต่างไปอยู่ในจุดที่แตกต่างกัน แต่พวกเราต่างก็มีภาพความทรงจำและสายสัมพันธ์ที่ทำให้ความเป็นCDยังตราตรึงอยู่และยังคงมีความคิดของการเป็นนักศึกษาเพื่อการพัฒนาสังคมที่ไม่แตกต่างกันเลย...

ตรรกะ ๑๐ ประการของโซเชียลมีเดีย

2012-02-23T11:09:00.000-08:00

โซเชียลมีเดียตอบสนองโดยตรงต่อความพยายามเรียกร้องหรือโหยหาเสรีภาพและอิสรภาพในการสื่อสาร ที่ปัจเจกชนในฐานะของสมาชิกในกลุ่มหรือเครือข่ายทางสังคมต่างๆ ปรารถนามานาน เท่าที่ผ่านมารัฐและกลุ่มทุนผูกขาดในนามขององค์ธุรกิจขนาดใหญ่ เป็นผู้ควบคุมการสื่อสารทางสังคมแต่เพียงฝ่ายเดียว

โดย ผศ. ดร. พัฒนา กิติอาษา
ภาควิชาเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ศึกษา คณะศิลปศาสตร์และสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยแห่งชาติสิงคโปร์

ผมมีความรู้และประสบการณ์เกี่ยวกับโซเชียลมีเดีย (social media) และเครือข่ายทางสังคมบนโลกออนไลน์ค่อนข้างจำกัด ด้วยความที่ตัวเองเกิดและเติบโตในโลกก่อนยุคการสื่อสารผ่านเครือข่ายคอมพิวเตอร์หลายปี

ผมรู้สึกได้ถึงความล้าสมัย หงุดหงิด และงุ่นง่านพอสมควร เมื่อต้องตกอยู่ในสถานการณ์ที่ต้องเกี่ยวข้องกับการติดต่อสื่อสารบนโลกออนไลน์โดยเฉพาะการสื่อสารผ่านโซเชียลมีเดียในรูปแบบต่างๆ

ผมบอกตัวเองและคนรอบข้างบ่อยๆ ว่าโลกนี้ สังคมนี้ และชีวิตนี้ มันช่างซับซ้อนขึ้นทุกวัน

ในสังคมโลกที่มีเทคโนโลยีสารสนเทศเป็นใหญ่ ผมตระหนักว่าโซเชียลมีเดียทั้งหลายได้ทวีความสำคัญจนถึงขั้นรุกเข้ามาครอบงำชีวิตประจำวันของเรามากขึ้นเป็นลำดับ

เราจะปฎิเสธโลกเทคโนโลยีและอิทธิพลของเครือข่ายทางสังคมออนไลน์ก็เห็นจะเป็นไปไม่ได้

เราจะปลีกวิเวกตัวเองตัดขาดจากการสื่อสารดังกล่าวอย่างสิ้นเชิงก็เห็นจะไม่ไหว เพราะว่าวิชาชีพ หน้าที่การงาน และสังคมที่ตัวเองใช้ชีวิตอยู่ได้เปลี่ยนแปลงหมุนไปตามโลกของนวัตกรรมหรือเทคโนโลยีใหม่ๆ ทุกขณะจิต

เอาวะ... ยังไงก็ต้องเตรียมพร้อมรับมือกับการเปลี่ยนแปลงของโลกเทคโนโลยีกันบ้าง

ผมพยายามทำความเข้าใจบทบาทและความสำคัญของโซเชียลมีเดียผ่านสิ่งที่ผมเรียกว่า “ตรรกะ” หรือความเป็นเหตุเป็นผลบางอย่างของเทคโนโลยีคลื่นลูกใหม่ที่กำลังดาหน้าเช้าครอบงำชีวิตทางสังคมของผู้คนทั่วโลกในขณะนี้

ผมควรจะเริ่มต้นจากการทำความเข้าใจเสียก่อนว่า โซเชียลมีเดีย หรือสื่อออนไลน์ที่เน้นการสร้างระบบการสื่อสารผ่านเครือข่ายทางสังคมนั้น มีรูปร่างหน้าตาอย่างไร ประกอบด้วยอะไรบ้าง ทำงานอย่างไร รวมทั้งมีผลกระทบต่อสังคมและชีวิตประจำวันของผู้คนอย่างไรบ้าง

ผมค้นข้อมูลเรื่องโซเชียมีเดียผ่านเสิร์ชเอ็นจิ้นของกูเกิ้ลเดี๋ยวเดียวก็ได้เรื่อง ผมไม่มีเวลาลงลึกมากมาย แต่ข้อมูลจากแหล่งข้อมูลออนไลน์ เช่น Wikipedia, Slideshare, หรือข้อเขียนตามเว็ปต่างๆ ก็ช่วยให้ภาพและรายละเอียดการทำงานของเทคโนโลยีการสื่อสารที่เราเรียกว่า โซเชียลมีเดีย อย่างมากมายทั้งภาคภาษาอังกฤษและภาษาไทย

ในบทความเรื่อง “Users of the World, Unite: the Challenges and Opportunities of Social Media” แอนเดรียส เคปลานและไมเคิล แฮนเลน (Andreas Kaplan and Michael Haenlein) (๒๐๑๐) นำเสนอว่า

โซเชียลมีเดียเป็นรูปแบบการสื่อสารผ่านเครือข่ายคอมพิวเตอร์ที่พลิกเปลี่ยนโฉมหน้าของโลกการสื่อสารของมนุษยชาติจากการสื่อสารทางเดียวที่ควบคุมโดยสื่อกระแส่หลัก เช่น สื่อสิ่งพิมพ์ สื่อโทรทัศน์ ฯลฯ ให้เป็นการสื่อสารสองทางหรือหลายทางที่มีการตอบโต้แลกเปลี่ยนกันในทันทีทันใด โซเชียลมีเดียอาศัยฐานของเว็ปไซท์และเทคโนโลยีการสื่อการเคลื่อนที่ (web-based and mobile technologies) และเป็นการประยุกต์ใช้เทคโนโลยีเว็ปในรุ่นที่ ๒.๐ (application of Web 2.0)

ผู้เขียนบทความทั้งสองท่าน (เคปลานและแฮนเลน) ยังได้แบ่งรูปแบบของโซเชียลมีเดียออกเป็น ๖ ประเภทด้วยกัน ได้แก่

๑) โครงการที่เกิดจากความร่วมมือระหว่างเจ้าของเว็ปกับผู้ใช้งาน เช่น วิกิพีเดีย

๒) บล็อกส์และไมโครบล็อกส์ เช่น ทวิตเตอร์

๓) ชุมชนที่เน้นเนื้อหาสาร เช่น ยูทูป

๔) เว็ปไซท์เครือข่ายทางสังคม เช่น เฟสบุคส์

๕) เกมส์ในโลกความจริงเสมือน เช่น เวิลด์ ออฟ วอร์คราฟ และ

๖) โลกในสังคมเสมือนจริง เช่น เซคั่น ไลฟ์

เราเรียกสื่อเหล่านี้ว่า สื่อทางสังคมหรือโซเชียลมีเดียเพื่อเน้นความแตกต่างตามธรรมชาติของตัวสื่อที่แยกตัวออกจากสื่อกระแสหลัก ซึ่งเป็นสื่อที่ประกอบการในรูปแบบธุรกิจอุตสาหกรรม (industrial media) อย่างชัดเจน

ส่วนข้อมูลในภาคภาษาไทยที่ให้ความรู้สังเขปเกี่ยวกับโซเชียลมีเดียได้ชัดเจนมาก ได้แก่ สไลด์ประกอบการบรรยายเรื่อง “โซเชียลมีเดีย” ของ ผศ. ดร. กานดา รุณนะพงศา สายแก้ว ภาควิชาวิศวกรรมคอมพิวเตอร์ คณะวิศวกรรมศาสตร์ มหาวิทยาลัยขอนแก่น(http://www.slideshare.net/krunapon/social-media-5661152)

สไลด์ชุดนี้ให้ภาพของโซเชียลมีเดียได้กระชับ ชัดเจน และเข้าใจง่าย

ท่านนำเสนอว่า

โซเชียลมีเดีย หมายถึงสื่ออิเล็กทรอนิกส์ที่ทำให้ผู้ใช้แสดงความเป็นตัวตนของตนเอง เพื่อมีปฎิสัมพันธ์กับหรือแบ่งปันข้อมูลกับคนอื่น โซเชียลมีเดียต่างกับมีเดียรูปแบบอื่นก็คือ เป็นการสื่อสาร ๒ ทางและผู้ใช้มีแนวโน้มที่จะเปิดเผยข้อมูลส่วนตัวในพื้นที่สาธารณะออนไลน์มากขึ้นเรื่อยๆ

ส่วนบทความสั้นๆ ที่สื่อสิ่งพิมพ์รายงานไว้ เช่น สกู้ปพิเศษของ “คมชัดลึก” เรื่อง “โซเชียลเน็ตเวิร์ค-โซเชียลมีเดีย” (http://www.komchadluek.net/detail/) ได้ชี้ให้ผู้อ่านเห็นว่า

ความนิยมอย่างสูงของโซเชียลมีเดียในรูปแบบต่างๆ สะท้อนให้เห็นถึงการเปลี่ยนผ่านของระบบการสื่อสารจากการสื่อสารทางเดียวเป็นการสื่อสารสองทาง รวมทั้งได้อธิบายให้เห็นถึงความเป็นดาบสองคม หรือด้านบวกและลบของโซเชียลมีเดีย

ส่วนข้อเขียนสั้นๆ เรื่อง “๗ เทคนิคใช้โซเชียลมีเดีย”(http://www.thaibizcenter.com/KnowledgeCenter.asp?kid=9458) ก็เป็นการแนะนำวิธีใช้งานที่เหมาะสมและเป็นประโยชน์แก่ผู้อ่านหรือผู้ใช้งานโซเชียลมีเดียทั่วไป

โซเชียลมีเดียมีอิทธิพลต่อชีวิตทางสังคมสมัยใหม่อย่างมหาศาล เพราะสื่อดังกล่าวเปิดโอกาสให้ผู้คนผู้ใช้สื่อมีบทบาทในการผลิตตัวสารด้วยตนเอง นำเสนอ เผยแพร่สรรพสาระหรือเนื้อหาต่างๆ ผ่านสื่อด้วยตัวเองไปยังกลุ่มคนหรือเครือข่ายชุมชนออนไลน์ที่ตัวเองต้องการ รวมทั้งตอบสนองต่อสรรพสาระต่างๆ ด้วยการแสดงความคิดเห็นส่วนตัวอย่างอิสระเสรี ที่สำคัญ การสื่อสารผ่านโซเชียลมีเดีย (ส่วนใหญ่) ปลอดพ้นจากอำนาจตรวจสอบควบคุมโดยหน่วยงานของรัฐ

กล่าวให้กระชับก็คือ โซเชียลมีเดียตอบสนองโดยตรงต่อความพยายามเรียกร้องหรือโหยหาเสรีภาพและอิสรภาพในการสื่อสารที่ปัจเจกชนในฐานะของสมาชิกในกลุ่มหรือเครือข่ายทางสังคมต่างๆ ปรารถนามานาน เท่าที่ผ่านมารัฐและกลุ่มทุนผูกขาดในนามขององค์ธุรกิจขนาดใหญ่เป็นผู้ควบคุมการสื่อสารทางสังคมแต่เพียงฝ่ายเดียว

ทุกวันนี้โซเชียลมีเดียเปิดพื้นที่และให้โอกาสแก่ปัจเจกชน กลุ่มทางสังคม หรือองค์กรธุรกิจขนาดต่างๆ ในการนำเสนอข้อมูลข่าวสารของตัวเอง แสดงความคิดเห็นเกี่ยวกับประเด็นทางสังคมต่างๆ ด้วยตนเองได้ เข้าถึงผู้รับสารหรือผู้บริโภคกลุ่มต่างๆ ได้ โดยไม่ต้องเสียค่าใช้จ่ายมากมาย หรือต้องรอไฟเขียวจากบรรดาหน่วยงานที่มีอำนาจอาญาสิทธิ์หรือกลุ่มทุนผูกขาดสื่ออุตสาหกรรมกระแสหลัก

ในสังคมโลกยุคออนไลน์ เรามีความจำเป็นบางอย่างที่จะต้องทำความเข้าใจถึงตรรกะของโซเชียลมีเดีย โดยเฉพาะในส่วนที่เกี่ยวข้องโดยตรงกับชีวิตประจำวันของเรา โซเชียลมีเดียนำมาซึ่งการเปลี่ยนแปลงหลายอย่างที่มีผลต่อการมองโลก การติดต่อสื่อสาร การทำงาน และการใช้ชีวิตทางสังคมของพวกเราโดยตรง

ผมพยายามครุ่นคิดถึงบทบาทและความสัญขอองโซเชียลมีเดียในสังคมโลกทุกวันนี้ ในที่นี้ผมจะนำเสนอตรรกะ ๑๐ ประการของโซเชียลมีเดียดังต่อไปนี้

ประการที่หนึ่ง โซเชียลมีเดียเป็นผลผลิตของนวัตกรรมหรือเทคโนโลยียุคดิจิตอล (digital innovation) ที่สามารถย่อโลก ย่นกาลเวลา นำพาผู้คนที่อาศัยอยู่ในเขตภูมิศาสตร์ที่แตกต่างกัน ใช้ชีวิตในสังคม เศรษฐกิจ การเมืองและวัฒนธรรมที่แตกต่างกัน

รวมทั้งมีวิถีชีวิต รสนิยม สถานภาพทางสังคม และหน้าที่การงานที่แตกต่างกันให้มาพูดคุยกันหรือมีปฎิสัมพันธ์กันอย่างเข้มข้นบนโลกออนไลน์ ด้วยนวัตกรรม เช่น โซเชียลมีเดียในรูปแบบต่างๆ ภูมิศาสตร์หรือสถานที่และกาลเวลาจึงไม่ใช่อุปสรรคของการติดต่อสื่อสารของมวลมนุษย์อีกต่อไป

ประการที่สอง โซเชียลมีเดียได้สร้างโลกของความจริงเสมือน(virtual reality) ขึ้นมาและดึงดูดผู้คนจำนวนมหาศาลเข้าติดต่อสื่อสารกันอยู่ในโลกเสมือนจริง

ความจริงที่ว่านี้มันคลับคล้ายคลับคลา เราติดต่อพูดคุยกับคนที่เรารู้จักและไม่รู้จักอยู่คนละขอบฟ้าได้จริง แต่เราก็รู้สึกว่ามันไม่จริงอย่างที่เราคุ้นเคย ชีวิตเราไม่จำเป็นต้องเข้าไปปรากฎตัวอยู่ในโลกความจริงทั้งในสถานที่และกาลเวลาจริงๆ จึงจะติดต่อธุรกิจหรือพูดคุยเล่นหัวกันได้

ประการที่สาม หัวใจของการติดต่อสื่อสารผ่านโซเชียลมีเดียคือ การไหลเวียนอย่างอิสระของข้อมูลข่าวสาร (autonomous and free flow of information) อิสรภาพและเสรีภาพในการติดต่อสื่อสารของผู้ใช้สื่อโซเชียลมีเดียมีความสำคัญอย่างยิ่งยวด

ถ้าหากการสื่อสารผ่านสื่อประเภทนี้เต็มไปด้วยการเซ็นเซอร์ ข้อห้าม หรือกฎกติกาที่เข้มงวดเกี่ยวกับการผลิตหรือเผยแพร่ข่าวสารข้อมูลในรูปแบบต่างๆ เราไม่อาจเรียกสื่อนั้นได้ว่าเป็นโซเชียลมีเดีย ผู้ใช้โซเชียลมีเดียย่อมมีอำนาจในการตัดสินใจเลือกหรือไม่เลือกสื่อที่เป็นช่องทางในการสื่อสารของตัวเอง ด้วยตัวเอง และเพื่อตัวเองเป็นสำคัญ

ประการที่สี่ ความงามของโซเชียลมีเดียอยู่ที่ความสามารถในการดึงเอาบรรดาผู้ใช้ “คอเดียวกัน” (similar social taste and lifestyle)มาพบปะสนทนาหรือแลกเปลี่ยนปฎิสัมพันธ์กันในปริมณฑลของชุมชนออนไลน์เหมือนกัน

อันที่จริง คำว่า “คอเดียวกัน” เป็นภาษาของวงการน้ำเมา หมายถึงกลุ่มคนที่มีความคิดความอ่าน รสนิยม พื้นฐานทางครอบครัวและสังคม วิชาชีพ ความสนใจ รวมทั้งไลฟ์สไตล์คล้ายๆ กัน ชอบอะไรคล้ายๆ กัน

ผู้ใช้โซเชียลมีเดียย่อมผลิตและแลกเปลี่ยนข้อมูลข่าวสารจากพื้นฐานความสนใจเฉพาะของตนเองเป็นสำคัญ จิตวิญญาณของการถกเถียง แลกเปลี่ยนหรือแบ่งปันย่อมเริ่มต้นจากพื้นฐานทางสังคมของตนเอง แล้วแสวงหาบรรดาเพื่อนหรือญาติพี่น้องสมมติในพื้นที่ของสังคมออนไลน์ที่ชื่นชอบกิจกรรมหรือประเด็นอะไรที่เรียกได้ว่า “คอเดียวกัน”

ประการที่ห้า โซเชียลมีเดียขับเน้นความเป็นปัจเจกชนนิยม (individualism) ของผู้ใช้ให้เด่นชัดมากขึ้น การสื่อสารผ่านโซเชียลมีเดียแสดงให้เห็นว่า ความแตกต่างหลากหลายทางบุคลิกภาพ รสนิยม ระดับการศึกษา ฐานะทางเศรษฐกิจ สังคม การเมือง หรือเพศสภาพไม่ใช่ปัญหาอุปสรรค

หากแต่เป็นต้นทุนทางสังคมที่ต้องนำมาเปิดเผย แลกเปลี่ยนหรือปฏิสัมพันธ์กับสมาชิกคนอื่นๆ ในพื้นที่ความจริงเสมือนสังคมออนไลน์ การเปิดเผยอัตลักษณ์ทางสังคมหรือข้อมูลส่วนตัวที่แตกต่างหลากหลายและเป็นปัจเจกชนนิยมกลับเป็นเรื่องธรรมดาสามัญในการสื่อสารผ่านโซเชียลมีเดีย

ผู้ใช้โซเชียลมีเดียถือคติที่ว่า คนเรามีดีก็ต้องอวดต้องโชว์ให้คนอื่นได้รับรู้บ้าง การอวดการโชว์หรือการอัพเดทสถานะของตัวเองไม่ใช่เรื่องที่น่าอายหรือต้องแอบทำแบบเขินๆ ลับๆ ล่อๆ อีกต่อไป หากแต่ต้องทำด้วยความมั่นใจและด้วยสไตล์ที่โดดเด่นเป็นตัวของตัวเองให้มากที่สุดเท่าที่จะเป็นไปได้ ทั้งนี้เพื่อเรียกร้องความสนใจหรือการตอบสนองจากบรรดามิตรแฟนเพลงร่วมเครือข่ายเดียวกัน

ประการที่หก สมาชิกผู้ใช้โซเชียลมีเดียมีบทบาท สไตล์หรือแนวการผลิตและแลกเปลี่ยนข่าวสารข้อมูลแตกต่างกัน (diverse roles, styles, and approaches) บางคนรู้หน้าที่ กฎ กติกา มารยาทเป็นอย่างดีก็เป็นผู้นำ หรือสมาชิกที่ดี ส่วนคนที่มาร้าย ดุดัน หรือก่อความโกลาหลวุ่นวาย ต่อต้านสังคมก็ทำหน้าที่เป็นตัวป่วนไป

บางคนก็เลือกที่จะทำหน้าที่เป็นผู้ชมผู้อ่าน ผู้ใช้บริการ คอยสังเกตการณ์หรือติดตามอยู่ห่างๆ โยไม่เข้าไปมีส่วนร่วมในการแสดงความคิดเห็นหรือปฏิสัมพันธ์โดยตรง

ประการที่เจ็ด สังคมโซเชียลมีเดียมีความเป็นอิสระและประชาธิปไตยที่ค่อนข้างเปิดกว้าง (open, democratic, users-friendly properties) ผู้ใช้หรือสมาชิกต่างก็มีความเป็นอิสระ เป็นเอกเทศ เป็นตัวของตัวเอง และตัดสินใจต่างๆ ด้วยตนเอง แต่ละสื่ออาจมีกฎ กติกา มารยาทของตนเอง มีบทลงโทษหรือบทตอบแทนสมาชิกที่ทำความดีเป็นของตัวเอง

แต่ธรรมชาติของการสื่อสารและปฏิสัมพันธ์มักจะปรากฏในลักษณะของการชื่นชม ให้กำลังใจ แซว เล่นหัวกันอย่างสนุกสนาน ทักท้วงหรือประท้วงอย่างสุภาพ ต่อว่าอย่างตรงไปตรงมา ด่าว่าประณาม ไปจนถึงแอดมินและสมาชิกส่วนใหญ่รวมหัวกันลงประชามติขับไล่ออกจากการเป็นสมาชิกของชุมชน

แม้ว่าโซเชียลมีเดียจะเปิดกว้างและมีการควบคุมที่ค่อนข้างหละหลวม แต่ชีวิตและความเป็นไปของสังคมออนไลน์ก็สะท้อนโลกความเป็นจริงแท้ในแง่ที่ว่า มารยาทและกฎกติกาทางสังคมเป็นสิ่งที่มีความจำเป็นพอสมควรในการจัดระเบียบการใช้งานของมวลสมาชิกในชุมชนออนไลน์เดียวกัน

ประการที่แปด โซเชียลมีเดียทำงานอย่างได้ผลเมื่อมวลสมาชิกมีน้ำใจเป็นนักกีฬา อารมณ์ขัน และจิตวิญญาณในการแลกเปลี่ยน เรียนรู้และแบ่งปันอย่างแท้จริง (courtesy, humor, and cheerful spirit) มารยาททางสังคมเป็นสิ่งสำคัญ แต่จิตวิญญาณของมวลสมาชิกในสังคมออนไลน์นั้นเน้นความสำคัญของน้ำจิตน้ำใจ อารมณ์ขันหรือความตื่นตัวปรารถนาดีต่อเพื่อนหรือพี่น้องร่วมชุมชนเดียวกันไม่แพ้หลักจริยธรรมของการอยู่ร่วมกันในชุมชนปกติทั่วไป

ประการที่เก้า แม้ผู้ใช้โซเชียลมีเดียจะได้ประโยชน์หรือใช้งานนวัตกรรมในโลกความจริงเสมือนอย่างจริงจัง แต่ในชีวิตประจำวันพวกเรากลบใช้คำว่า “เล่น” (play) นำหน้ากิจกรรมออนไลน์เสมอเช่น เล่นเน็ต เล่นเฟสบุค เล่นเกมส์ออนไลน์ ฯลฯ

โซเชียลมีเดียในแง่นี้จึงมีสถานภาพเหมือนกับของเล่น ซึ่งผู้ใช้สามารถใช้งานในการสื่อสารเพื่อธุรกิจการงาน แหล่งบันเทิง ช่องทางในการพูดคุยกับเพื่อนกลุ่มคอเดียวกัน ค้นหาความรู้หรือติดตามข่าวสารสถานการณ์โลก ฯลฯ ในแง่นี้โซเชียลมีเดียทำหน้าที่เป็นส่วนขยายของพื้นที่ชีวิตประจำวันเข้าไปในจินตนาการและปฎิสัมพันธ์ทางสังคมในโลกความจริงเสมือนได้อีกทางหนึ่ง

ประการสุดท้าย โซเชียลมีเดียช่วยให้คำนิยาม พื้นที่ และเครื่องหมายแสดงอัตลักษณ์ทางสังคม (definition, space, and marker of social identity) ของปัจเจกบุคคลในสังคมโลกยุคออนไลน์ ตัวตนของผู้คนในโลกที่เต็มไปด้วยการสื่อสารหรือแลกเปลี่ยนไหลเวียนของข้อมูลข่าวสารที่เข้มข้นผูกพันอย่างแน่นแฟ้นกับสื่อโซเชียลมีเดียที่ตนเองเลือกใช้

โซเชียลมีเดียจึงทำหน้าที่เสมือนหน้าต่างบานสำคัญที่ผู้ใช้แต่ละคนใช้สำหรับเปิดส่องดูความเป็นไปของโลก หรือต้อนรับเพื่อน พี่น้อง หรือคนแปลกหน้าให้เข้ามาชมความลึกตื้นหนาบางของตัวเอง

กล่าวโดยสรุปแล้ว ตรรกะของโซเชียลมีเดีย แท้ที่จริงคือตรรกะของการใช้ชีวิตอยู่ในสังคมยุคเทคโนโลยีการสื่อสารออนไลน์ ตรรกะหรือความเข้าใจเชิงเหตุผลของสังคมโลกทุกวันนี้นับว่าถูกกำหนดโดยตัวนวัตกรรมการสื่อสารไม่น้อยไปกว่ากฎ กติกา และมารยาททางสังคมวัฒนธรรมของคนเรา

ชีวิตทางสังคของเราทุกวันนี้ต่างจากอดีตมากน้อยเพียงใด ตัวตนของเราทุกวันนี้ผูกติดกับอะไรบ้าง รูปแบบและสไตล์การใช้ชีวิตของเราทุกวันนี้ซับซ้อน เปราะบาง หรืออ่อนไหวมากน้อยเพียงใด

เราสามารถอธิบายได้ผ่านตรรกะเล็กๆ แต่มีอิทธิพลในการปฏิวัติหรือจัดระเบียบการสื่อสารของมวลมนุษย์ครั้งสำคัญของโซเชียลมีเดียทั้ง ๑๐ ประการที่ผมนำเสนอในที่นี้

ตรรกะของโซเชียลมีเดียช่างสื่อสะท้อนการเปลี่ยนแปลงตรรกะของชีวิตทางสังคมของผู้คนในโลกยุคต้นศตวรรษที่ ๒๑ ได้อย่างลึกซึ้งน่าอัศจรรย์ใจยิ่งนัก

ผู้ว่าฯ หนองบัวฯ เสนอขุดพะเนียง ชงครม.ยิ่งลักษณ์ฯ สัญจร ชาวบ้านย้ำแก้เก่าก่อนขุดใหม่

2012-02-20T22:41:00.002-08:00

ผู้ว่าราชการ จ.หนองบัวลำภู เตรียมเสนอโครงการพัฒนาลุ่มน้ำลำพะเนียง มูลค่า 1,800 ล้าน แก่ คณะรัฐมนตรีสัญจรรัฐบาล น.ส.ยิ่งลักษณ์ ชินวัตร ที่ จ.อุดรธานี 21-21 ก.พ. 55 ชาวบ้านกลุ่มอนุรักษ์ลำพะเนียงฯ ย้ำต้องแก้ไขปัญหาผลกระทบจากการขุดลอกครั้งที่แล้วก่อนที่จะเสนอโครงการใหม่

สืบเนื่องจากเมื่อวันที่ (18 ก.พ. 55) ที่ผ่านมา นายระพี ผ่องบุพกิจ ผู้ว่าราชการจังหวัดหนองบัวลำภู ได้ให้สัมภาษณ์ผ่านสื่อว่า ตามที่รัฐบาลกำหนดจัดประชุมคณะรัฐมนตรีสัญจรวันที่ 21-22 ก.พ.ที่จ.อุดรธานี นั้น จ.หนองบัวลำภู ได้เตรียมเสนอโครงการขอรับการสนับสนุนงบประมาณ 8,227 ล้านบาท 10 โครงการ หนึ่งในนั้นคือ โครงการพัฒนาลุ่มน้ำลำพะเนียงเพื่อป้องกันปัญหาอุทกภัยและปัญหาภัยแล้ง ในพื้นที่ จ.หนองบัวลำภู งบ 1,800 ล้านบาท

โดย นายระพี ผ่องบุพกิจ ผู้ว่าราชการ จ.หนองบัวลำภู ยังเปิดเผยว่า ในวันที่ 21 ก.พ. นายเผดิมชัย สะสมทรัพย์ รมว.แรงงาน และ นายทนุศักดิ์ เล็กอุทัย รมช.คลัง จะมาตรวจเยี่ยมจ.หนองบัวลำภูติดตาม 3 โครงการ วงเงินงบประมาณ 4,463ล้านบาท จากทั้งหมด 10 โครงการ โดยเฉพาะโครงการพัฒนาลุ่มน้ำลำพะเนียงเพื่อป้องกันปัญหาอุทกภัยและปัญหาภัยแล้ง ในพื้นที่บ้านหัวนา อ.เมือง จ.หนองบัวลำภู ซึ่งเป็นพื้นที่ที่จะมีการขุดลอกเริ่มต้นตามโครงการที่จะเสนอไป

โครงการพัฒนาลุ่มน้ำลำพะเนียงเพื่อป้องกันปัญหาอุทกภัยและปัญหาภัยแล้ง เป็นโครงการในลักษณะของการขุดลอกและขยายลำน้ำลำพะเนียง ซึ่งเป็นลำน้ำสายหลักที่เกษตรกรได้ใช้ประโยชน์ใน จ.หนองบัวลำภู มีความยาวจากต้นน้ำที่ อ.นาด้วง จ.เลย สิ้นสุดยัง เขื่อนอุบลรัตน์ จ.ขอนแก่น เป็นระยะทางรวม 150 กิโลเมตร

ที่ผ่านมาลำน้ำลำพะเนียง เคยมีโครงการขุดลอกในลักษณะนี้มาแล้ว เมื่อปี พ.ศ. 2547 โดยดำเนินการขุดลอกขยายลำน้ำออกกว่า 70 เมตร จากเดิมที่มีความกว้าง เพียง 10 เมตร และนำดินจากการขุดลอกมาถมเป็นคันถนนเลียบลำน้ำทั้งสองข้าง ผลกระทบจากการขุดลอกขยายในครั้งนั้น ทำให้พื้นที่นาข้างลำน้ำสูญเสียไปกับน้ำ ตลิ่งและดินทรุดพังลงจากความแรงของกระแสน้ำที่เพิ่มมากขึ้น ชาวบ้านไม่สามารถนำน้ำมาใช้ในการเกษตรได้อย่างเดิม เนื่องจากมีคันดินขวางทางน้ำที่สูงจากเดิมมาก นำมาสู่ปัญหาน้ำท่วมขังมากขึ้นเนื่องจากไม่มีทางไหลของน้ำลงลำพะเนียง พืชพันธุ์ธัญญาหารแหล่งอาหาร และพันธ์ปลากว่า 100 ชนิดทยอยสูญหายและลดลงจากการขุดขยาย

จากการดำเนินการขุดลอกขยายลำน้ำลำพะเนียงที่ผ่านมา กรมชลประทานและส่วนจังหวัดที่มีหน้าที่เกี่ยวข้องดูแลรับผิดชอบในขณะนั้น ไม่มีการเวนคืนหรือชดเชยที่ดินที่สูญเสียไป อีกทั้งกระบวนการในการดำเนินโครงการไม่มีการประชาสัมพันธ์และทำความเข้าใจอย่างทั่วถึงก่อนดำเนินโครงการ จนนำมาซึ่งการฟ้องร้องต่อศาลปกครองของชาวบ้านเพื่อเรียกร้องค่าชดเชยจากผลกระทบที่เกิดขึ้น ทำให้โครงการหยุดชะงัโดยขุดลอกขยายได้เพียง 30 กิโลเมตร โดยชาวบ้านฟ้องร้องกว่า 140 คดี จนสามารถชนะคดีความและกลายเป็นคดีตัวอย่าง ที่กรมชลประทานต้องทยอยจ่ายค่าชดเชยให้กับผู้ได้รับผลกระทบ

ในส่วนของโครงการขุดลอกลำพะเนียง ที่ผู้ว่าฯ จ.หนองบัวลำภู จะเสนอต่อ ครม.สัญจรที่ จ.อุดรธานีในครั้ง จึงมีกลุ่มชาวบ้านใน จ.หนองบัวลำภู ที่ได้รับผลกระทบจากครั้งที่แล้ว มีความกังวลว่าจะเกิดปัญหาดังที่ผ่านมากับชาวบ้านในพื้นที่ และอาจจะไม่ใช่โครงการพัฒนาลุ่มน้ำในระดับจังหวัดธรรมดา ซึ่งคาดว่าจะมีความเกี่ยวเนื่องกับโครงผันน้ำ โขงเลยชีมูล ซึ่งเป็นโครงการระดับชาติ ที่อาจจะส่งผลกระทบอย่างกว้างขวาง จึงมีความกังวลต่อการเสนอโครงการในครั้งที่ โดยที่ยังไม่ประชาสัมพันธ์ทำความเข้าใจกับชาวบ้านในพื้นที่ก่อน

ด้านนายวิเชียร ศรีจันนนท์ ประธานกลุ่มอนุรักษ์และฟื้นฟูลุ่มน้ำลำพะเนียง จ.หนองบัวลำภู กล่าวว่า ชาวบ้านและทางกลุ่มฯต้องการให้ทางจังหวัดและผู้ว่าฯ มาชี้แจงทำความเข้าใจกับชาวบ้านในตัวโครงการที่จะเสนอก่อน เพื่อที่จะได้รับรู้ถึงการพัฒนาในลำพะเนียงอย่างแท้จริง ไม่เช่นนั้นก็จะเกิดปัญหาขึ้นเหมือนการขุดลอกครั้งที่แล้ว อีกทั้งปัญหาผลกระทบจากการขุดลอกครั้งที่แล้วยังไม่มีการแก้ไข จึงไม่สมควรที่จะนำโครงการใหม่มาอีก นายวิเชียรกล่าว.

_________________________________________________________________________

นายณัฐวุฒิ กรมภักดี boy_alone17@hotmail.com

ศูนย์สื่อชุมชนเพื่อสังคมที่เป็นธรรม (ศสธ.)

ตู้ ปณ.14 ต.ในเมือง อ.เมืองอุดรธานี 41000

หายนะแห่งลำน้ำเสียว ฤาเป็นเพียงบทเรียนที่ผ่านเลย

2012-01-24T23:17:00.001-08:00

เรื่อง : เกื้อเมธา ฤกษ์พรพิพัฒน์

ภาพลำน้ำเสียวตอนบนที่ขาวโพลนไปด้วยขุยเกลือยามแล้งเมื่อน้ำแห้งขอด ขณะที่สภาพสองฝั่งน้ำมีไม้น้อยใหญ่ยืนต้นแห้งตาย ยังคงเป็นอดีตอันขมขื่นในความทรงจำของผู้เฒ่าแม่แก่แห่งดินแดนที่ราบสูงหลายต่อหลายคน

วิบากกรรมที่เกิดขึ้นเป็นผลกระทบจากการผลิตเกลือสินเธาว์แบบอุตสาหกรรม ซึ่งพลิกวิถีชีวิตของผู้คนในแถบถิ่นนั้นไปอย่างมิมีวันจะฟื้นคืน

การประกอบอุตสาหกรรมเกลือสินเธาว์ในภาคตะวันออกเฉียงเหนือเปิดศักราชขึ้นเมื่อประมาณปี 2513 ที่ต้นลำน้ำเสียว บริเวณหนองบ่อ อำเภอบรบือ จังหวัดมหาสารคาม โดยเริ่มต้นจากการที่คนงานร้านขายน้ำในอำเภอพบว่าน้ำบาดาลจากหนองบ่อสามารถนำไปทำเกลือได้ด้วยวิธีการต้มและตาก จึงได้มีการสูบน้ำใต้ดินไปขาย กลายเป็นกิจการที่ได้รับความนิยม กระทั่งทำให้พื้นที่โดยรอบหนองบ่อถูกซื้อ เช่า หรือถ่ายโอนกรรมสิทธิ์ในรูปแบบต่างๆ ด้วยราคาที่สูงลิ่ว เพื่อตั้งเป็นโรงงานอุตสาหกรรมขนาดย่อมผลิตเกลือจำหน่าย สร้างรายได้เป็นกอบเป็นกำแก่ผู้ลงทุน

ในห้วงเวลานั้น อุตสาหกรรมเกลือขยายตัวอย่างรวดเร็ว ถึงขั้นเล่ากันว่า ทุกวันจะมีรถขนเกลือไปจำหน่ายและขนไม้ฟืนกลับมาเป็นเชื้อเพลิง วิ่งกันขวักไขว่ทั้งวันทั้งคืนบนถนนที่ถูกสร้างขึ้นอย่างเร่งรีบ กระแสเงินสะพัด ที่นาโดยรอบถูกกว้านซื้อจนหมด ต่อมาเมื่อทำกันมากขึ้น ไม้ฟืนเริ่มหายากจนต้องหันมาใช้แกลบแทนไม้ฟืนในการต้มเกลือ

ท่ามกลางบรรยากาศการกอบโกยทรัพยากรธรรมชาติอย่างละโมบ ในอีกด้านหนึ่งปัญหาก็เริ่มปรากฏ ป่าไม้จำนวนมากถูกทำลาย น้ำในหนองบ่อและลำน้ำเสียวเค็มจนใช้ทำการเกษตรไม่ได้ จนในปี 2519 ชาวบ้านจำนวนหนึ่งไม่สามารถทนความเดือดร้อนได้อีกต่อไป จึงเข้าร้องเรียนต่อรัฐบาล ฯพณฯ พลเอกเปรม ติณสูลานนท์ นายกรัฐมนตรีในสมัยนั้น จึงมีคำสั่งปิดกิจการผลิตเกลือสินเธาว์บริเวณลุ่มน้ำเสียวในพื้นที่เขตอำเภอบรบือ อำเภอวาปีปทุม จังหวัดมหาสารคาม อำเภอเกษตรวิสัย อำเภอสุวรรณภูมิ จังหวัดร้อยเอ็ด และอำเภอราษีไศล จังหวัดศรีสะเกษ ตั้งแต่วันที่ 1 กรกฎาคม 2523 และให้กรมชลประทานดำเนินการปรับปรุงอ่างเก็บน้ำหนองบ่อเพื่อให้กลับมาใช้งานได้เหมือนเดิม

หากทว่าในปี 2526 เมื่อสถานการณ์เกลือทะเลมีราคาถีบสูงขึ้น เนื่องจากคนทำนาเกลือจำนวนมากในจังหวัดสมุทรสาครและสมุทรสงครามหันไปประกอบอาชีพเลี้ยงกุ้งกุลาดำ ทำให้เกลือบริโภคขาดแคลน ผู้ประกอบการหลายรายจึงหวนกลับมาลักลอบผลิตเกลืออีกครั้งที่ลุ่มน้ำเสียว จนทำให้น้ำในหนองบ่อและลำน้ำเค็มจัด พื้นที่นาบริเวณสองฝั่งลำน้ำไม่สามารถปลูกข้าวและพืชอื่นใดได้ ประเมินกันว่ามีพื้นที่เกษตรกรรมที่ได้รับความเสียหายกว่า 318,750 ไร่

หนนี้ ชาวบ้านที่ได้รับผลกระทบรุนแรงจาก 5 หมู่บ้าน ประกอบด้วย บ้านแคน ตำบลแคน บ้านเปือย ตำบลหวาย บ้านยาง ตำบลยาง บ้านบัวมาศ ตำบลบัวมาศ อำเภอวาปีปทุม และบ้านดงใหญ่ อำเภอบรบือ ได้รวมตัวกันเคลื่อนไหวครั้งใหญ่ในเดือนพฤศจิกายน 2532 โดยประสานความร่วมมือกับกลุ่มนักศึกษามหาวิทยาลัยขอนแก่น จัดตั้งเป็นกลุ่มแก้ปัญหาลำเสียวใหญ่ 3 จังหวัด เพื่อต่อสู้เรียกร้องความยุติธรรม โดยมีการชุมนุมประท้วงกันหน้าที่ว่าการอำเภอวาปีปทุม พร้อมกับเสนอข้อเรียกร้องให้รัฐบาลสั่งหยุดทำนาเกลือโดยสิ้นเชิง ให้หน่วยงานเฉพาะกิจจับกุมคนทำนาเกลือ ย้ายตำรวจออกจากพื้นที่ให้หมด ขุดลอกลำน้ำเสียวใหม่ตลอดสาย และฟื้นฟูความอุดมสมบูรณ์ให้กับลำน้ำเสียวอีกครั้ง แต่การชุมนุมประท้วงก็ไม่เป็นผล จึงมีการยกระดับการชุมนุมสู่มาตรการปิดถนน จนตำรวจได้เข้าสลายการชุมนุมและจับกุมแกนนำชาวบ้านและนักศึกษารวม 42 คน ชาวบ้านที่เหลือกว่า 2,000 คน จึงพร้อมใจกันเข้ามอบตัว ในที่สุดตำรวจยอมให้มีการประกันตัวและปล่อยแกนนำทั้งหมด

ต่อมาอัยการมีคำสั่งไม่ฟ้องผู้ต้องหา เพราะวินิจฉัยว่าเป็นการชุมนุมที่ไม่ได้ใช้ความรุนแรง อีกทั้งเป็นการเรียกร้องให้เจ้าหน้าที่รัฐปฏิบัติหน้าที่ตามกฎหมาย ขณะที่รัฐบาลนำโดยพลเอกชาติชาย ชุณหะวัณ ก็มีคำสั่งให้ปิดกิจการผลิตเกลือสินเธาว์อีกครั้ง พร้อมกับอนุมัติงบประมาณกว่า 800 ล้านบาท เพื่อขุดลอกและฟื้นฟูลำน้ำเสียวตลอดทั้งสาย โดยมอบหมายให้กรมชลประทานรับผิดชอบ

อย่างไรก็ดี แม้ภายหลังการฟื้นฟู สภาพน้ำจะมีคุณภาพดีขึ้นก็ตาม แต่ระบบนิเวศก็เปลี่ยนแปลงไปจากเดิมเนื่องจากการขุดลอก ทำให้เกิดน้ำท่วมขังในฤดูน้ำหลาก สร้างความเสียหายให้กับพื้นที่เกษตรและระบบนาทาม อาชีพการดักจับปลายามน้ำหลากหายไป ขณะที่การสร้างฝายคอนกรีตเสริมเหล็กเพื่อกักเก็บน้ำไว้ใช้ในฤดูแล้งที่แต่เดิมเป็นเพียงฝายดิน ก็กลายเป็นปราการกีดขวางลำน้ำ และมักมีทรายไหลมาทับถมที่หน้าฝาย ทำให้ตื้นเขินขึ้นทุกปี ส่วนช่วงที่น้ำมากซึ่งเป็นฤดูวางไข่ของปลา ปลาหลายชนิดก็ไม่สามารถขึ้นมาวางไข่บริเวณต้นน้ำได้ ส่งผลให้ความหลากหลายทางชีวภาพลดลง

ชะตากรรมของลำน้ำเสียวตอนบนถือเป็นบทเรียนครั้งสำคัญที่สะท้อนถึงผลกระทบจากการนำเกลือขึ้นมาผลิตเชิงอุตสาหกรรม โดยขาดมาตรการป้องกันที่ดีพอ และถึงแม้กิจการเกลือสินเธาว์ที่ลุ่มน้ำแห่งนี้จะปิดฉากลง แต่การผลิตเกลือเชิงอุตสาหกรรมยังคงมีการทำกันอยู่ในจังหวัดมหาสารคาม อีกทั้งขยายไปสู่พื้นที่จังหวัดอื่นๆ เพิ่มเติม ได้แก่ นครราชสีมา สกลนคร อุดรธานี และหนองคาย โดยที่ผลกระทบต่างๆ ทั้งปัญหาการแพร่กระจายของดินเค็ม น้ำเค็ม รวมถึงหลุมยุบ ก็ยังคงปรากฏเป็นข่าวสารในปัจจุบันอยู่เนืองๆ

เอกสารประกอบการเขียน เกลืออีสาน...องค์ความรู้สู่ยุทธศาสตร์การจัดการอย่างยั่งยืน โดยเครือข่ายนักวิชาการนิเวศวัฒนธรรมอีสาน

แนวร่วมนิสิต-นักศึกษา รวมพลังเดินสายค้าน ‘ม.นอกระบบ’

2011-12-11T22:15:00.000-08:00

รายงานโดย: กลุ่มดาวดิน

กลุ่มแนวร่วมนิสิต-นักศึกษา คัดค้านการนำมหาวิทยาลัยออกนอกระบบ เดินสายรณรงค์ใน “ม.ขอนแก่น” แสดงจุดยืนไม่ให้ “มหาวิทยาลัย” กลายเป็น “บริษัท มหาวิทยาลัย จำกัด” เผยอยากมีชีวิตที่สวยงามในมหาวิทยาลัยที่รับใช้ประชาชน

วันนี้ (11 ธ.ค.54) กลุ่มแนวร่วมนิสิต-นักศึกษา คัดค้านการนำมหาวิทยาลัยออกนอกระบบ ซึ่งประกอบด้วยเครือข่ายนักศึกษาจาก 11 มหาวิทยาลัยทั่วประเทศ จำนวนประมาณ 80 คน รวมพลังแสดงจุดยืนคัดค้านการนำมหาวิทยาลัยออกนอกระบบ โดยเคลื่อนขบวนไปที่ตึกอธิการบดีมหาวิทยาลัยขอนแก่น และร่วมกันทำกิจกรรมเพื่อส่งสารถึงอธิการบดีฯ คัดค้านการนำมหาวิทยาลัยขอนแก่นและสถาบันการศึกษาของรัฐ ออกไปเป็นมหาวิทยาลัยในกำกับของรัฐ (ออกนอกระบบ)

ผู้สื่อข่าวรายงานว่า ที่บริเวณหน้าตึกอธิการบดีฯ กลุ่มแนวร่วมนิสิต-นักศึกษาฯ ได้นำป้ายผ้ามาปูเพื่อเปิดให้นักศึกษาเขียนข้อความส่งถึงอธิการบดีฯ และให้กำลังใจกลุ่มเพื่อนนักศึกษาจากมหาวิทยาลัยต่างๆ ที่ออกมาเครื่องไหวในเรื่องการนำมหาวิทยาลัยออกนอกระบบ อีกทั้งมีการพับจรวดกระดาษเพื่อเป็นการทวงถามถึงการเดินทางมายื่นหนังสือต่ออธิการบดีเมื่อวันที่ 9 ธ.ค.ที่ผ่านมาว่าเสียงของเหล่านักศึกษาจะดังไปถึงอธิการบดีฯ หรือไม่ อย่างไรก็ตามในวันนี้เป็นวันหยุดของมหาวิทยาลัย จึงไม่มีการออกมารับข้อเรียกร้องของกลุ่มแนวร่วมนิสิต-นักศึกษาฯ

จากนั้น กลุ่มแนวร่วมนิสิต-นักศึกษาฯ ได้นำป้ายผ้าที่เขียนเสร็จเคลื่อนขบวนไปยังศูนย์อาหารและบริการมหาวิทยาลัยขอนแก่น เพื่อประชาสัมพันธ์และรณรงค์ให้ข้อมูลกับนักศึกษาและประชาชนทั่วไปให้ในรับทราบถึงจุดยืนของการเคลื่อนไหวในครั้งนี้ ก่อนที่จะเคลื่อนขบวนต่อไปยังบริเวณหน้ามหาวิทยาลัยขอนแก่น และทำการติดป้ายผ้า “หยุด บริษัท ม.ขอนแก่น จำกัด” ที่ป้ายมหาวิทยาลัย พร้อมติดสติ๊กเกอร์สีชมพูไว้ที่ป้ายมหาวิทยาลัยด้วย

นายณัฐพงษ์ ภูแก้ว หนึ่งในกลุ่มแนวร่วมนิสิต-นักศึกษาฯ กล่าวว่า การติดสติ๊กเกอร์สีชมพูนี้ เพื่อเป็นสัญลักษณ์ว่าเรามีความคาดหวังในการเรียนรู้และมีชีวิตที่สวยงามในมหาวิทยาลัยที่รับใช้ประชาชน เราอยากมองโลกที่สดใส แม้ในตอนนี้จะยังทำอะไรไม่ได้มากมาย แต่สิ่งที่ทำได้คือการออกมาร่วมกันทำกิจกรรมตรงนี้เพื่อแสดงพลัง

นายณัฐพงษ์ กล่าวถึงการออกมาร่วมเคลื่อนไหวในครั้งนี้ว่า ส่วนตัวเขาคัดค้านการนำมหาวิทยาลัยออกนอกระบบมาตั้งแต่ปี 2551 และถึงปัจจุบันผลกระทบที่เกิดขึ้นก็เป็นจริงตามที่เคยคาดการณ์ไว้ เช่นในเรื่องค่าเล่าเรียนที่แพงขึ้นมาก ขณะที่สภาพแวดล้อมทางการศึกษากลับไม่ได้เอื้ออำนวยต่อการเรียนการสอนมากขึ้นกว่าเดิมดังที่เคยมีการกล่าวอ้างก่อนหน้านี้ นอกจากนั้นยังพบว่าการกำหนดนโยบายและอัตราค่าจ้างของมหาวิทยาลัยก็ไปขึ้นกับสภามหาวิทยาลัยที่มีองค์ประกอบเป็นคนคณะอาจารย์และบุคคลภายนอก โดยมีอธิการบดีเป็นผู้มีอำนาจในการตัดสินใจ

จากกรณีตัวอย่างที่มีนักศึกษาจากมหาวิทยาลัยบูรพานำมาบอกเล่าให้กับเพื่อนในเครือข่ายถึงการเป็นมหาวิทยาลัยในกำกับของรัฐทำให้เห็นปรากฏการณ์ที่เกิดขึ้น อีกทั้ง ใน พ.ร.บ.มหาวิทยาลัยในกำกับของรัฐ ของมหาวิทยาลัยบูรพา ยังระบุถึงการตั้งบริษัทของมหาวิทยาลัยเพื่อนำเงินมาใช้บริหารจัดการ ทำให้เกิดเป็นคำถามต่ออุดมการณ์ที่แท้จริงของสถาบันการศึกษา

นายณัฐพงษ์ กล่าวด้วยว่า การเคลื่อนไหวในวันนี้เป็นกิจกรรมต่อจาก เมื่อวันที่ 9 ธ.ค.ที่ผ่านมา ที่เครือข่ายนักศึกษาคัดค้านการนำมหาวิทยาลัยขอนแก่นออกนอกระบบ ได้เข้ายื่นหนังสือระบุข้อเรียกร้องต่ออธิการบดีมหาวิทยาลัยขอนแก่น (คลิกอ่าน) ซึ่งเมื่อครบกำหนด 7 วัน ตามที่ระบุไว้ภายในหนังสือข้อเรียกร้อง ทางเครือข่ายคงต้องออกมาทำกิจกรรมกันอีกครั้ง อย่างไรก็ตามในส่วนของเพื่อนกลุ่มแนวร่วมนิสิต-นักศึกษาฯ ได้มีการพูดคุยกันว่า หลังจากนี้จะมีการจัดกิจกรรมรณรงค์ต่อเนื่องไปยังมหาวิทยาลัยอื่นๆ โดยต่อไปคือมหาวิทยาลัยเกษตรศาสตร์ และจะมีการกระจายข่าวสารผ่านทางเครือข่ายสังคมออนไลน์ในเฟซบุ๊ก

ทั้งนี้ เกี่ยวกับการนำเสนอข่าวการเคลื่อนไหวของนักศึกษามหาวิทยาลัยขอนแก่นเพื่อคัดค้านการนำมหาวิทยาลัยขอนแก่นออกนอกระบบ นายกิตติชัย ไตรรัตนศิริชัย อธิการบดีมหาวิทยาลัยขอนแก่น ได้เขียนชี้แจงข้อเท็จจริงที่เกิดขึ้นกรณีไม่ยอมลงลายมือชื่อรับทราบการยื่นหนังสือข้อเรียกร้องของเครือข่ายนักศึกษาในท้ายข่าวดังกล่าวของเว็บไซต์ประชาไท

“ผมได้ชี้แจงประเด็นคำถามที่นักศึกษาถามทุกคำถามจนนักศึกษาที่มาไม่มีประเด็นจะสอบถามเพิ่มเติมแล้วจึงได้เดินทางกลับ การที่ผมไม่เซ็นรับเอกสารเพราะไม่ใช่หน้าที่ของผม แม้หนังสือจากรัฐบาลที่ส่งมาก็มีเจ้าหน้าที่ที่ได้รับมอบหมายให้ทำหน้าที่แล้ว และผมก็ได้ชี้แจงแล้วว่าคนที่จะรับจดหมายคือกองกลาง สำนักงานอธิการบดี” คำชี้แจงระบุ

อนึ่ง กลุ่มแนวร่วมนิสิต-นักศึกษา คัดค้านการนำมหาวิทยาลัยออกนอกระบบ ประกอบด้วยเครือข่ายจาก 11 มหาวิทยาลัย ดังนี้ มหาวิทยาลัยขอนแก่น มหาวิทยาลัยแม่ฟ้าหลวง มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย มหาวิทยาลัยบูรพา มหาวิทยาลัยศิลปากร มหาวิทยาลัยเกษตร มหาวิทยาลัยราชภัฏสวนสุนันทา มหาวิทยาลัยมหาสารคาม และมหาวิทยาลัยมหิดล

ติดสติ๊กเกอร์ให้ ม.เราเป็นสีชมภู

คำผญา ค้าน ม.นอกระบบ

เทพแห่งโอลิมปัส (The Olympians, Major gods)

2011-12-11T10:55:00.000-08:00

     ตำนานเทพเจ้ากรีก-โรมัน (Greek-Roman Mythology) คือ ศาสตร์หรือวิชาหนึ่งที่ศึกษาเกี่ยวกับตำนานหรือเรื่องเล่าขานต่างๆของเหล่าเทพเจ้าของชาวกรีก บางทีเราเรียกรวมกันว่า เทพเจ้ากรีก-โรมัน เพราะชาวโรมันรับอารยธรรมกรีกมาใช้แล้วเอาความเชื่อเรื่องเทพเจ้ามาด้วยเพียงแต่ชาวโรมันเปลี่ยนชื่อของบรรดาเทพเจ้ากรีกให้เป็นชื่อของตนแต่ตำนานความเป็นมาของเทพแต่ละองค์ยังคงเหมือนของกรีกทุกประการ

     เทพเจ้ากรีก-โรมันมีมากมายหลายสิบองค์และเหล่าเทพบางองค์มีความสัมพันธ์กับทั้งเทพและมนุษย์ จึงเกิดทายาทเป็นทั้งมนุษย์และอมนุษย์อีกนับไม่ถ้วน เราสามารถเขียนแผนภูมิต้นไม้หรือ Family Tree ของ เทพเจ้าได้ แผนภูมิต้นไม้นี้แสดงถึงต้นกำเนิดของเทพแต่ละองค์ว่ามาจากไหน ใครเป็นผู้ให้กำเนิดและยังโยงต่อไปได้อีกว่าใครเป็นลูกหลาน แล้วโยงต่อไปอีกเรื่อยๆ ไม่มีจุดจบดังรากไม้ จึงมีอีกวิชาที่เกิดขึ้นคือ Genealogy of Greek-Roman Mythology เป็นการศึกษาแผนภูมิต้นตระกูลของเหล่าเทพและบรรดาทายาทของปวงเทพ

     สันนิษฐานของที่มาของการเกิดเทวตำนานเทพเจ้ากรีก-โรมัน อาจเป็นเพราะชาวกรีกโบราณพยายามหาคำตอบให้กับตัวเองว่าทำไมฟ้าร้อง ฟ้าผ่า หรือเหตุใดจึงมีเสียงสะท้อนจากถ้ำเมื่อเราส่งเสียง หรือ ฯลฯ นั่นเพราะความกลัวปรากฏการณ์ธรรมชาติจึงพยายามหาเหตุผลและชาวกรีกชอบฟังนิทานเรื่องเล่าปรัมปรา, ชอบแต่งโคลงกลอน จึงรักการขับลำนำและดีดพิณคลอไปด้วยจึงทำให้การขับลำนำเป็นที่นิยม เล่ากันว่าโฮเมอร์ (Homer) ก็เป็นนักขับลำนำชั้นยอดคนหนึ่งของกรีก ใครๆก็รักน้ำเสียงการเล่านิทานของเขา แรกเริ่มเทวตำนานเป็นบทกลอนที่ท่องจำกันมาเป็นรุ่นๆต่อมามีการบันทึกเป็นรายลักษณ์อักษร เราจึงไม่ทราบแน่ชัดว่าใครเป็นผู้แต่งตำนานเทพเจ้า บ้างก็ว่า โฮเมอร์ (Homer) แต่ง อีเลียด (Iliad) บ้างก็ว่าแค่รวบรวม บ้างก็ว่ากวีกรีกนาม เฮซิออด Hesiod แต่ง ส่วน โอวิด Ovid กวีโรมก็เล่าถึงเทวตำนานแต่ใช้ชื่อตัวละครต่างกัน เล่มของโอวิดจะเล่าได้พิสดารกว่าของนักเขียนคนอื่น

ซุส (Zeus) ชื่อโรมัน = จูปิเตอร์ (Jupiter) เป็นราชาของบรรดาเทพเจ้าทั้งหลายและเหล่ามนุษย์บนโลก ซีอูสมีอาวุธเป็น Thunderbolt (สายฟ้า) เทพซีอูสมีพี่น้องซึ่งเป็นเทพปกครองโลกร่วมกัน 5 องค์ ได้แก่ เทพโพไซดอน เทพีดีมิเทอร์ เทพีเฮร่า เทพฮาเดส และเทพีเฮสเตีย

โพไซดอน (Poseidon) ชื่อโรมัน = เนปจูน (Neptune) เทพเจ้าแห่งท้องทะเล สัญลักษณ์ของพระองค์คือ “สามง่าม” หรือ “ตรีศูล” ที่สามารถแหวกน้ำทะเลและทำให้เกิดแผ่นดินไหวได้

ดิมิเทอร์ (Demeter) ชื่อโรมัน = ซีรีส (Ceres) เทพีแห่งความอุดมสมบูรณ์ เกษตรกรรม การเก็บเกี่ยว

เฮรา (Hera) ชื่อโรมัน = จูโน (Juno) ราชินีแห่งสวรรค์ เป็นทั้งน้องสาวของซีอูสและเป็นภรรยาด้วย เฮร่าเป็นเทพีแห่งการให้กำเนิดทารก การสมรส และสตรี สัตว์ประจำพระองค์คือนกยูง

เฮสเทีย (Hestia) ชื่อโรมัน = เวสตา (Vesta) เทพีพรมจรรย์แห่งการครองเรือน เทพแห่งครอบครัว ในฐานะของเทพีผู้รักษาบ้าน พระนางเป็นผู้ที่สร้างบ้านขึ้นเป็นคนแรก วิหารของพระนางอยู่ที่กรุงโรม ซึ่งจะได้รับการบวงสรวงจากสาวพรหมจารี พระนางมีสัญลักษณ์เป็นไฟนิรันดร

เอรีส (Ares) ชื่อโรมัน = มาร์ส (Mars) เทพแห่งสงคราม โทสะ และการหลั่งโลหิต บุตรของ ซูส กับ เฮร่า สัตว์ประจำพระองค์คือเหยี่ยวและสุนัขมังกรไฟ (บางตำราว่าเป็นนกแร้ง)

อพอลโล (Apollo) เทพเจ้าแห่งการทำนาย กีฬา การรักษาโรคภัย การดนตรี และ เป็นเทพแห่งพระอาทิตย์ เป็นบุตรแห่ง ซีอุส และ เทพีลีโต้ (Leto) มีน้องสาวฝาแฝดชื่อ อาร์ทามิส (Artemis) อะพอลโล่มีต้นไม้ศักดิ์สิทธิ์คือ ต้นลอเรล Laurel สัตว์ศักดิ์สิทธิ์คือนกกาเหว่าและห่าน เครื่องดนตรีประจำพระองค์คือพิณ วิหารศักดิ์สิทธิ์ของพระองค์อยู่ที่เดลฟี่ Delphi ซึ่งที่นั่นจะมีนักบวชคอยบอกคำทำนายของพระองค์ให้แก่ประชาชนที่มาสักการบูชา

อาร์เทมีส (Artemis) ชื่อโรมัน = ไดแอนนา (Diana) เทพีแห่งดวงจันทร์และการล่าสัตว์ เป็นบุตรีของซูสและ เทพีลีโต้ เป็นน้องสาวแฝดของอะพอลโล่ พระองค์เป็นเทพีพรหมจรรย์องค์หนึ่งใน 3 องค์ ภาพที่ผู้คนเห็นอยู่เสมอๆ คือพระองค์จะถือธนูและศร มีสุนัขติดตาม สวมกระโปรงสั้น บางครั้งอาจเห็นเธออยู่บนรถศึกเทียมด้วยกวางขาว

เฮอร์มีส (Hermes) ชื่อโรมัน = เมอร์คิวรี (Mercury) เทพแห่งการค้า การโจรกรรม และผู้ส่งสารของเหล่าทวยเทพ เป็นบุตรของ ซูส กับ มีอา พระองค์มักจะปรากฏกายในลักษณะสวมหมวกขอบกว้าง สวมรองเท้ามีปีก ถือคทาที่มีงูพัน

อะธีนา (Athena) ชื่อโรมัน = มิเนอร์วา (Minerva) เทพีแห่งสงคราม เทพีแห่งความเฉลียวฉลาด และศิลปศาสตร์ทุกแขนงของกรีกรวมถึงศิลปะการต่อสู้ด้วย ต้นไม้ศักดิ์สิทธิ์ของพระองค์คือต้นมะกอก

เทพีอธีน่า เป็นผู้ที่มอบมะกอกให้กับมนุษย์เป็นองค์แรก ทำให้เมือง Athens ได้ใช้ชื่อของพระองค์เป็นชื่อเมืองเพื่อเป็นเกียรติ

อโฟรไดท์ (Aphrodite) ชื่อโรมัน = วีนัส (Venus) เทพีแห่งความรักและความงาม เป็นบุตรีของ ซูส กับ เทพีไดโอนี่ (บางตำราว่าเกิดจากฟองคลื่น) สัตว์ศักดิ์สิทธิ์ของเธอได้แก่นกกระจอก นกนางแอ่น ห่าน และเต่า ส่วนดอกไม้และผลไม้ศักดิ์สิทธิ์ของพระนางได้แก่กุหลาบ Myrtle และแอปเปิล กล่าวกันว่าพระนางเป็นเทพีผู้คุ้มครองเหล่าโสเภณีด้วย

เฮฟเฟตัส (Hephaestus) ชื่อโรมัน = วัลแคน (Vulcan) เทพแห่งไฟ โลหะ และการช่าง เป็นบุตรของ ซูส กับ เฮร่า (บางตำราว่าเป็นบุตรของ Hera ผู้เดียว) พระองค์เป็นเทพที่พิการและอัปลักษณ์

ไดโอไนซัส (Dionysus) เทพแห่งไวน์ การทำไวน์ และการเก็บเกี่ยวผลไม้ เป็นเทพองค์ล่าสุดที่ขึ้นไปอยู่บนโอลิมปัส

อีรอส (Eros) กามเทพ รู้จักกันดีในภาษาโรมันว่า คิวปิด Cupid เป็นบุตรแห่งเทพีความรัก อะโฟร์ไดตี้ และ เทพการศึกสงคราม เอเรส

เฮเดส (Hades) ชื่อโรมัน = พลูโต (Pluto)เทพแห่งใต่พิภพยมโลก และเป็นเทพดูแลอัญมณีใต้ดิน ชาวกรีกบูชาพระองค์ก่อนเสมอที่จะลงมือทำเหมืองแร่

อภิมหาโครงการจัดการน้ำ! ภาวะคุกคามชาวอีสานรอบใหม่

2011-11-16T07:44:00.001-08:00

กล่าวนำ

เนิ่นนานมาแล้วแนวทางการพัฒนาของภาครัฐ ที่ยึดติดกับมายาคติว่า ภาคอีสานแห้งแล้ง ชาวอีสานยากจน สูตรสำเร็จอย่างหนึ่งในการแก้ไขปัญหาความยากจนจึงมุ่งเน้นไปสู่การแก้ไขปัญหาความแห้งแล้งผ่านการจัดการน้ำ ด้วยการมีระบบชลประทานเพื่อสนับสนุนการทำเกษตรตามพื้นที่ต่างๆ ในภาคอีสาน ซึ่งมีพื้นที่ในการทำการเกษตรมากกว่า 57.7 ล้านไร่ เพราะหากว่าสามารถแก้ไขปัญหาความแห้งแล้งให้กับชาวอีสาน ซึ่งส่วนใหญ่ประกอบอาชีพเกษตรกรรมจะทำให้ชาวอีสานมีรายได้เพิ่มขึ้น ระบบเศรษฐกิจเติบโตขึ้น และมีคุณภาพชีวิตที่ดีขึ้นตาม อันจะนำไปสู่การหลุดพ้นจากภาวะความยากจน

เมื่อหน่วยงานภาครัฐยึดติดกับความคิดที่จะใช้โครงการด้านการจัดการน้ำแก้ไขปัญหาความแห้งแล้ง และความยากจน ตลอดจนส่งเสริมเศรษฐกิจและคุณภาพชีวิตของชาวอีสานให้ดีขึ้นนั้น อภิมหาโครงการโขงชีมูลจึงได้ผุดขึ้นมา ด้วยระยะเวลาดำเนินโครงการ 3 ระยะในช่วงปี พ.ศ. 2535 – 2576 รวม 42 ปี ใช้งบประมาณรวมทั้งสิ้น 228,000 ล้านบาท ภายใต้โครงการจะมีการสร้าง เขื่อน ฝาย สถานีสูบน้ำด้วยไฟฟ้า คลองผันน้ำและคลองส่งน้ำ มุ่งเน้นพื้นที่ชลประทานลุ่มน้ำมูล ลุ่มน้ำชี และลุ่มน้ำสาขาของแม่น้ำโขง โดยมีพื้นที่ชลประทานที่คาดว่าจะได้รับประโยชน์ประมาณ 4.98 ล้านไร่

แต่เมื่อดำเนินโครงการไปได้แล้วในระยะแรกซึ่งใช้งบประมาณไปแล้ว 10,346 ล้านบาท กลับต้องหยุดชะลอการดำเนินโครงการ เนื่องจากการสร้างเขื่อนภายใต้โครงการทำให้เกิดน้ำท่วม ระบบนิเวศถูกทำลาย และที่สำคัญภูมิประเทศภาคอีสานที่ใต้ดินมีโดมเกลือขนาดใหญ่ทำให้การดำเนินโครงการเกิดผลกระทบที่ตามมา คือ การแพร่กระจายของดินเค็มในหลายพื้นที่ของการดำเนินโครงการ ส่งผลให้สิ่งปลูกสร้างที่ใช้ในระบบชลประทานของโครงการโขงชีมูล ได้ถูกทิ้งร้างไว้เป็นอนุสรณ์สอนใจให้นักวางแผนการพัฒนาทั่วพื้นที่ทำการเกษตรในภาคอีสาน

จวบจนวันนี้ที่ โครงการโขงชีมูล ได้สร้างบาดแผลความเดือดร้อนให้กับชาวอีสานไว้อย่างบาดลึกจนยากที่จะเยียวยารักษา แต่ทว่าหน่วยงานภาครัฐกลับไม่ได้เรียนรู้บทเรียนในอดีตที่ผ่านมา ในทางตรงกันข้าม ยังมีความพยามที่จะผลิตซ้ำความคิดความเชื่อที่จะจัดการน้ำด้วยโครงการขนาดใหญ่ เพื่อแก้ไขปัญหาความแห้งแล้งและความยากจนในภาคอีสาน ด้วยรูปแบบ/เทคนิคของโครงการในลักษณะเดิม เพียงแต่ต่อเติมให้ภาพของการจัดการน้ำในภาคอีสานให้ดูเป็นระบบมากขึ้น

ภาพรวมสถานการณ์การจัดการน้ำภาคอีสานในปัจจุบัน

รอยแผลในอดีตของโครงการโขงชีมูล นอกจากหน่วยงานภาครัฐที่มีส่วนเกี่ยวข้อง คือ กรมชลประทาน กระทรวงเกษตรและสหกรณ์ จะไม่ใส่ใจในการเยียวยาแก้ไขปัญหาให้กับชาวบ้านผู้ได้รับผลกระทบแล้วนั้น แต่กำลังจะตอกย้ำให้สาธารณะชนให้ได้เห็นว่า แนวทางการจัดการน้ำในภาคอีสานที่ผ่านมานั้น ได้ทำอย่างถูกต้องและเหมาะสมแล้ว ไม่สนใจเสียงท้วงติง หรือคำวิพากษ์วิจารณ์ใดๆ จึงได้ผุดแนวคิดผลักดัน โครงการบริหารจัดการน้ำโขงเลยชีมูลโดยแรงโน้มถ่วง ภาคตะวันนออกเฉียงเหนือ มีหน่วยงานที่รับผิดชอบ คือ กรมชลประทาน กระทรวงเกษตรและสหกรณ์ รับผิดชอบดำเนินการ ทำการศึกษาความเหมาะสม(Feasibility:FS) และผลกระทบสิ่งแวดล้อม(Environmental Impact Assessment:EIA) และการประเมินสิ่งแวดล้อมในระดับยุทธศาสตร์(Strategic Environmental Assessment:SEA ในช่วงระหว่างเดือนกันยายน 2552 – เดือนกันยายน 2554 ใช้งบประมาณ รวมทั้งสิ้น 190,000,000 บาท และอีกหนึ่งโครงการ คือ โครงการระบบเครือข่ายน้ำในพื้นที่วิกฤตน้ำ 19 พื้นที่ รับผิดชอบโดย กรมทรัพยากรน้ำ กระทรวงทรัพยากรธรรมชาติและสิ่งแวดล้อม ทำการศึกษาความเหมาะสมของโครงการ(Feasibility:FS) ศึกษาการทำรายงานการวิเคราะห์ผลกระทบสิ่งแวดล้อม(Environmental Impact Assessment:EIA) และศึกษาผลกระทบสิ่งแวดล้อมในระดับยุทธศาสตร์(Strategic Environmental Assessment:SEA) ในช่วงเดือนกุมภาพันธ์ 2554 – เดือนกันยายน 2555 ใช้งบประมาณ รวมทั้งสิ้น 865,541,400 บาท โดยโครงการทั้งสองได้ว่าจ้าง ให้บริษัทเอกชนที่มีความชำนาญดำเนินการศึกษา

เมื่อทำการพิจารณาถึงรายละเอียดของรายงานการศึกษาของทั้ง 2 โครงการดังกล่าวข้างต้น ทำให้เห็นว่า เป้าหมายของโครงการ คือ แนวทางการจัดการน้ำ โดยนำน้ำเข้ามาเติมให้กับภาคอีสาน เพื่อขยายเขตพื้นที่ชลประทานในพื้นที่ทำการเกษตรน้ำฝน เพื่อเพิ่มพื้นที่ชลประทานจากเดิม 5.93 ล้านไร่ ให้เป็น 33 ล้านไร่ ภายใต้แนวความคิดการจัดการหาน้ำต้นทุนเดิมมาเติมให้กับน้ำในพื้นที่ชลประทานในลุ่มน้ำโขงอีสาน ลุ่มน้ำมูล และลุ่มน้ำยังชี ซึ่งยังเป็นมิติของการมองไปในทิศทางที่ว่า ภาคอีสานยังคงมีความต้องการปริมาณน้ำเพื่อการเกษตร เพิ่มขึ้นอีก จึงมีความจำเป็นที่จะต้องนำน้ำมาเติม เมื่อน้ำเพิ่มก็จะสามารถพัฒนาด้านการเกษตรเพิ่มขึ้นอีก ส่งผลต่อการเติบโตทางด้านเศรษฐกิจ และการพัฒนาคุณภาพชีวิตให้ดีขึ้นตามไปด้วย โดยสามารถมองถึงความเชื่อมโยงของทั้ง 2 โครงการด้านการจัดการน้ำที่จะเกิดขึ้นในภาคอีสาน ได้ดังนี้

ภายใต้โครงการระบบเครือข่ายน้ำในพื้นที่วิกฤต 19 พื้นที่ มีรายละเอียดของการดำเนินโครงการ ที่สำคัญอันได้แก่

1.เครือข่ายน้ำในพื้นที่เป็นการพัฒนาโครงการแหล่งน้ำขนาดเล็กที่กระจายไปทั่วพื้นที่ภาคอีสาน เช่น อ่างเก็บน้ำต่างๆ ที่ดำเนินการก่อสร้างโดยกรมชลประทาน

2.เครือข่ายน้ำพรมแดน เป็นการผันน้ำจากแม่น้ำโขง มาเติมในพื้นที่เพาะปลูกใกล้เคียง เช่น

-เครือข่ายน้ำห้วยหลวง-ลำปาว-ชี ซึ่งเป็นโครงการเก่าตั้งแต่โครงการโขงชีมูล ตั้งแต่ปี พ.ศ.2535 แต่มีบทเรียนในอดีตที่การสูบน้ำด้วยไฟฟ้าต้องแบกรับต้นทุนค่าไฟฟ้าที่สูงขึ้น ทำให้เกิดความไม่คุ้มค่า จึงได้มีการศึกษาพัฒนาไปสู่แนวทางการผันน้ำด้วยแรงโน้มถ่วง

-เครือข่ายน้ำปากชม-ลำพะเนียง-ชี เป็นโครงการที่อาศัยการยกระดับน้ำโขงที่สูงขึ้นในระดับความสูงที่ 200 เมตรจากระดับน้ำทะเลปานกลาง(ม.รทก.) จากโครงการสร้างเขื่อนไฟฟ้าพลังน้ำปากชม ต.หาดคัมภีร์ อ.ปากชม จ.เลย เพื่อที่จะผันน้ำไปยังหนองหานกุมภวาปี และอ่างเก็บน้ำอุบลรัตน์ รับผิดชอบศึกษา โดยกรมพลังงานทดแทนและอนุรักษ์พลังงาน(พพ.) กระทรวงพลังงาน

-เครือข่ายน้ำโขง-เลย-ชี-มูล เป็นโครงการผันน้ำบริเวณปากแม่น้ำเลยภายใต้ โครงการบริหารจัดการน้ำโขงเลยชีมูลโดยแรงโน้มถ่วง ภาคตะวันนออกเฉียงเหนือ โดยระบุไว้ว่าภาคอีสานจะมีน้ำเพื่อการเกษตรใช้ได้ตลอดทั้งปี อีกทั้งยังสามารถแก้ไขปัญหาน้ำท่วมในพื้นที่ลุ่มน้ำชี และลุ่มน้ำมูลได้อีกด้วย

3.เครือข่ายน้ำจากประเทศเพื่อนบ้าน โดย ใช้รูปแบบการผันน้ำมาจากแหล่งน้ำของประเทศเพื่อนบ้าน คือ สาธารณรัฐประชาธิปไตยประชาชนลาว มีดังนี้ คือ

-เครือข่ายน้ำเซบังไฟ-สกลนคร โดยผันน้ำจากประเทศลาวเข้ามายังพื้นที่ อ.ธาตุพนม จ.นครพนม แล้วส่งน้ำมายังพื้นที่ จ.นครพนม และจ.สกลนคร ขณะนี้กรมทรัพยากรน้ำกำลังศึกษาในขั้นตอน desk study

-เครือข่ายน้ำเซบังเหียง-อำนาจเจริญ เป็นการผันน้ำจากประเทศลาวเข้ามายังพื้นที่ อ.เขมราฐ จ.อุบลราชธานี แล้วสามารถส่งน้ำไปยังพื้นที่ จ.ยโสธร จ.อำนาจเจริญ และจ.อุบลราชธานี ขณะนี้กรมทรัพยากรน้ำกำลังศึกษาในขั้นตอน desk study

-เครือข่ายน้ำงึม-ห้วยหลวง ดำเนินการศึกษาโดยกรมทรัพยากรน้ำ เพื่อที่จะศึกษาถึงความเป็นไปได้ในการผันน้ำจากเขื่อนน้ำงึม ประเทศลาว เข้ามายังห้วยหลวง แล้วสามารถทำการส่งน้ำไปยังหนองหานกุมภวาปี และอ่างเก็บน้ำลำปาว

รายละเอียดของแนวทางการจัดการน้ำในภาคอีสานข้างต้น ทำให้เห็นภาพเชื่อมโยงที่ว่าในขณะนี้ หน่วยงานภาครัฐที่เกี่ยวข้อง คือ กรมชลประทาน และกรมทรัพยากรน้ำ กำลังจะริเริ่มผลักดันอภิมหาโครงการด้านการจัดการน้ำในภาคอีสานผ่าน โครงการระบบเครือข่ายน้ำในพื้นที่วิกฤตน้ำ 19 พื้นที่ โดยมี โครงการบริหารจัดการน้ำโขงเลยชีมูลโดยแรงโน้มถ่วง ภาคตะวันนออกเฉียงเหนือ เป็นเสมือน ใจกลางหลักของโครงการจัดการน้ำในภาคอีสานทั้งระบบ ซึ่งในขณะนี้ ทั้ง 2 โครงการ กำลังอยู่ในช่วงระยะของการก่อร่างสร้างรูปของโครงการจากแนวความคิดของหน่วยงานที่รับผิดชอบ ไปสู่แนวทางการปฏิบัติให้เป็นจริงขึ้นมา โดยได้เริ่มดำเนินการในส่วนของขั้นตอนในการศึกษาดังที่กล่าวแล้วข้างต้น ซึ่งมีระยะเวลาเริ่มดำเนินการศึกษา และแล้วเสร็จในช่วงเวลาที่ไล่เลี่ยกัน

ข้อควรคิดเพื่อพิจารณาต่อสถานการณ์การจัดการน้ำในภาคอีสาน

หากทำการพิจารณาถึงรายละเอียด และการดำเนินการภายใต้กระบวนการศึกษา ของทั้ง 2 โครงการ จะเห็นได้ว่าเป็นการระบุไว้ว่าหาทางเลือกที่เหมาะสม และเกิดประโยชน์สูงสุด โดยเสนอทางเลือกให้กับประชาชนผู้มีส่วนได้ส่วนเสียได้พิจารณาเพียงแค่ ขนาดของโครงการว่าต้องการโครงการขนาดไหน แต่กลับไม่มีประเด็นคำถามเบื้องต้นที่สำคัญว่า อภิมหาโครงการทั้ง 2 โครงการ มีความจำเป็นมากน้อยเพียงใดต่อชาวอีสาน อันนำไปสู่ประเด็นคำถามต่อการมีส่วนร่วมของประชาชนในพื้นที่ และภาคประชาสังคมที่มีส่วนเกี่ยวข้อง ;ว่าในท้ายที่สุดแล้วภาคประชาชนแทบจะไม่มีส่วนร่วมในการกำหนดชะตากรรมในการพัฒนาที่ส่งผลต่อสภาพชีวิตความเป็นอยู่ของตนเองเลย

บทเรียนแห่งความล้มเหลวซ้ำซากในด้านการจัดการน้ำในภาคอีสานที่ผ่านมานั้น หน่วยงานภาครัฐไม่เคยเรียนรู้ถึงความผิดพลาดของตนเองว่า แนวคิดในการแก้ไขปัญหาด้านน้ำในภาคอีสานด้วยโครงการขนาดใหญ่ อย่างเช่น โครงการโขงชีมูล ไม่สามารถเป็นทางออกของเกษตรกรภาคอีสาน ด้วยเพราะสภาพภูมิประเทศ ระบบนิเวศวัฒนธรรมของอีส่านที่มีความหลากหลายซับซ้อน อีกทั้งทางเลือกในรูปแบบการจัดการระบบชลประทานขนาดเล็กและภูมิปัญญาท้องถิ่นด้านการจัดการน้ำกลับถูกละเลยมองข้ามคุณค่าความสำคัญ ทำให้ที่ผ่านมาชาวอีสานจึงมีบาดแผลจากผลกระทบจากโครงการพัฒนาของรัฐ ที่เห็นเป็นรูปธรรมชัดเจน เช่น กรณีเขื่อนหัวนา และราศีไศลที่ ปัญหาผลกระทบทางด้านระบบนิเวศ ผลกระทบทางสิ่งแวดล้อม และผลกระทบทางสังคม เกิดขึ้นอย่างแพร่หลายจนไม่สามารถเยียวยาแก้ไขได้ อีกทั้งคุณค่าอันดีงานของชุมชนท้องถิ่นอีสานก็ได้สูญสลายไปด้วย

ในกรณีการผันน้ำมาจากประเทศลาวนั้น ความเป็นไปได้ในการทำข้อตกลงกับประเทศลาวมีความชัดเจนมากน้อยแค่ไหน และถ้าหากว่าในอนาคตอันใกล้นั้น ประเทศลาวมีการขยายพื้นทีเพาะปลูกทางการเกษตร ประเทศลาวก็มีความจำเป็นใช้น้ำภายในประเทศของตนเองเช่นกัน ถ้าหากมีการลงทุนไปแล้วเป็นจำนวนเงินทุนมหาศาล แล้วมาประสบกับปัญหาด้านแหล่งน้ำจากต่างประเทศ เพื่อมาเติมให้กับแหล่งน้ำภายในประเทศ จะเป็นการลงทุนที่คุ้มค่ากับความเสี่ยงนี้หรือไม่ ฉะนั้น การที่หน่วยงานภาครัฐตั้งงบประมาณในการศึกษาความเป็นไปได้ของโครงการด้วยจำนวนเงินมหาศาล โดยที่ไม่มองที่ข้อเท็จจริงในความเป็นไปได้ที่จะดำเนินโครงการจึงไม่ต่างไปจากนำงบประมาณของประเทศไปใช้โดยไม่เกิดประโยชน์

ถึงแม้ว่าอภิมหาโครงการจัดการน้ำทั้ง 2 โครงการ จะอยู่ในขั้นตอนของกระบวนการศึกษาของโครงการในมิติต่างๆ นั้น แต่นัยที่แท้จริงของบทสรุปสุดท้ายของการศึกษาในมิติต่างๆ นั้น เสมือนได้ถูกเขียนคำตอบสำเร็จรูปไว้แล้วว่า อภิมหาโครงการการจัดการน้ำทั้ง 2 โครงการ เป็นสิ่งที่ประชาชนชาวอีสานต้องการ สามารถแก้ไขปัญหาความแห้งแล้ง น้ำท่วม และสามารถขยายพื้นที่ชลประทานทางการเกษตรได้เพิ่มมากขึ้น สามารถสร้างรายได้ให้กับเกษตรกรชาวอีสาน ระบบเศรษฐกิจจะเติบโตขึ้น และที่สำคัญคุณภาพชีวิตชาวอีสานก็จะดีขึ้นตามด้วย สถานการณ์การจัดการน้ำในภาคอีสานในขณะนี้ จึงเปรียบดั่งภาวะคุกคามและโจทย์ที่ท้าทายภาคประชาชนอีสานอยู่ไม่น้อย

/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-

นายสมพงศ์ อาษากิจ ศูนย์สื่อชุมชนเพื่อสังคมที่เป็นธรรม(ศสธ.)

ตู้ ปณ.14 อ.เมือง จ.อุดรธานี 41000

โทร.086 – 2317637 อีเมล์ : ton_mekong@hotmail.com

นิทานก้อม: ผลงานเด็กบ้านดิน อ.ภูเวียง จ.ขอนแก่น

2011-11-11T00:34:00.000-08:00

จารบวชโดน

หลวงพ่อหูหนวก

เกษตรพอเพียง

2011-11-11T00:16:00.000-08:00

ชอลิ้วเฮียง

จากแนวพระแนวพระราชดำริของพระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่หัวเกี่ยวกับการพัฒนาประสิทธิภาพการผลิตทางการเกษตร ทรงเน้นในเรื่องของการค้นคว้า ทดลอง และวิจัยหาพันธุ์พืชต่างๆ ทั้งพืชเศรษฐกิจ พืชเพื่อการปรับปรุงบำรุงดิน และพืชสมุนไพร ตลอดจนการศึกษาเกี่ยวกับแมลงศัตรูพืช ทั้งนี้รวมพันธุ์สัตว์ต่างๆ ที่เหมาะสม เช่นโค กระบือ พันธุ์ปลา และสัตว์ปีกทั้งหลายด้วย เพื่อแนะนำให้เกษตรกรนำไปปฏิบัติได้ราคาถูก ใช้เทคโนโลยีที่ง่ายและไม่สลับซับซ้อน ซึ่งเกษตรกรจะสามารถรับไปดำเนินการเองได้และที่สำคัญ คือ พันธุ์พืช พันธุ์สัตว์ หรือเทคนิควิธีการดูแลต่างๆ นั้น จะต้องเหมาะสมกับสภาพสังคมและสภาพแวดล้อมของท้องถิ่นนั้นๆ

ตำบลยางคำ อำเภอหนองเรือ จังหวัดขอนแก่น มีพื้นที่ทั้งหมด ๒๖, ๘๘๐ ไร่ เป็นพื้นที่ทำการเกษตร จำนวน รวม ๒๒,๖๑๙ ไร่ พืชเศรษฐกิจหลักที่เกษตรกรปลูก ได้แก่ ข้าว อ้อย และมันสำปะหลัง มีการเพาะปลูกพืชผักสวนครัว และไม้ผลตามสวนไร่นา เช่น พริก มะเขือ ข่า ตะไคร้ มะม่วง มะขาม มะละกอ ขนุน น้อยหน่า เป็นต้น หลังเสร็จสิ้นจากการทำนาแล้ว เกษตรกรบางรายนิยมปลูกพืชฤดูแล้งเพื่อเป็นรายได้เสริม เช่น มะเขือเทศ แตงโม แตงกวา เป็นต้น ทางด้านการเลี้ยงสัตว์ เกษตรกรมีการเลี้ยงโค กระบือ หมู เป็ด และไก่ แต่เป็นการเลี้ยงแบบพื้นบ้านเท่านั้น และเกษตรกรบางรายมีการเลี้ยงปลา เลี้ยงกบอีกด้วย

จากการศึกษาปัญหาด้านการเกษตรของตำบลยางคำ ทั้งจากการประชุมเกษตรกร และการสัมภาษณ์ ผู้นำชุมชน เกษตรกร และบุคลากรขององค์กรส่วนท้องถิ่น พบว่าปัญหาสำคัญ ได้แก่ ความแห้งแล้งและขาดแคลนน้ำ ซึ่งส่งผลให้การทำเกษตรได้ผลผลิตต่ำ เมื่อผลผลิตต่ำจำเป็นต้องมีการเพิ่มผลผลิตโดยการพึ่งพาปุ๋ยเคมี และสารเคมีต่างๆ ซึ่งทำให้มีต้นทุนการผลิตที่สูงขึ้น

จำเป็นต้องมีการส่งเสริมการทำเกษตรแบบพอเพียง โดยลดต้นทุนการผลิตทางการเกษตร ใช้ทรัพยากรที่มีอยู่ให้เกิดประโยชน์สูงสุด เพื่อให้เกษตรกรสามารถลดรายจ่าย มีผลผลิตสำหรับบริโภคในครัวเรือน และจำหน่ายเพื่อเพิ่มรายได้ สามารถพึ่งตนเองได้อย่างยั่งยืน

สำนักงานโครงการอันเนื่องมากจากพระราชดำริ มหาวิทยาลัยขอนแก่น ได้น้อมนำแนวพระราชดำริเศรษฐกิจพอเพียงด้านมาประยุกต์ใช้ ในการถ่ายทอดเทคโนโลยีการเกษตรสู่หมู่บ้านเป้าหมายใน ตำบลยางคำ โดยมุ่งเน้นเทคโนโลยีที่ง่าย ต้นทุนต่ำ และใช้ทรัพยากรที่มีอยู่ในท้องถิ่น การทำเกษตรแบบผสมผสาน ควบคู่กับการพัฒนาและฟื้นฟูทรัพยากรธรรมชาติ ทั้งดิน และน้ำ โดยลด ละ เลิก การใช้สารเคมี หันมาใช้สารชีวภาพ พร้อมทั้งมีการจัดการการใช้น้ำให้มีประสิทธิภาพ เพื่อให้เกษตรกรสามารถพึ่งตนเองได้ทางด้านอาหาร มีความพออยู่พอกิน ลดรายจ่าย และเพิ่มรายได้

จึงดำเนินการ การจัดตั้งศูนย์เรียนรู้การเกษตร บริเวณด้านหน้าองค์การบริหารส่วนตำบลยางคำ มีขนาดพื้นที่ประมาณ ๒ ไร่ อยู่ที่บ้านยางคำ หมู่ ๑ ตำบลยางคำ อำเภอหนองเรือ จังหวัดขอนแก่น ซึ่งศูนย์เรียนรู้การเกษตร เกิดจากการร่วมคิด และร่วมทำ ระหว่างสำนักงานโครงการอันเนื่องมาจากพระราชดำริ มหาวิทยาลัยขอนแก่น คณะเกษตรศาสตร์มหาวิทยาลัยขอนแก่น องค์การบริหารส่วนตำบลยางคำ และเกษตรกรตำบลยางคำ สร้างแหล่งเรียนรู้ทางด้านการเกษตรเพื่อเป็นต้นแบบเทคโนโลยีการเกษตรสำหรับเกษตรกรได้เรียนรู้และนำไปปรับใช้ได้ ได้แก่

การประยุกต์ใช้ระบบมินิสปริงเกอร์ และจักรยานปั่นน้ำ มาใช้ในการจัดการน้ำเพื่อการเกษตร เพื่อให้เกษตรกรสามารถจัดการแหล่งน้ำที่มีอยู่ในชุมชนมาใช้ให้เกิดประโยชน์สูงสุด ทำให้เกษตรกรสามารถใช้น้ำมีประสิทธิภาพมากขึ้น

การทำปุ๋ยชีวภาพและสารไล่แมลง เพื่อ ลด ละ เลิก การใช้สารเคมีทางเกษตร และลดต้นทุนการผลิต โดยการนำวัสดุเหลือใช้ทางการเกษตร เช่น การน้ำหมักชีวภาพจากผักผลไม้ การทำน้ำหมักจากสมุนไพร การทำเตาเผาถ่านน้ำส้มควันไม้ ช่วยให้เกษตรกรได้บริโภคอาหารที่ปลอดสารพิษ ลดต้นทุนการผลิต และไม่ทำลายสิ่งแวดล้อม

การขยายพันธุ์พืชด้วยวิธีการต่างๆ และการจัดการเรือนเพาะชำ เช่น การตอนกิ่ง การทาบกิ่ง การปักชำ เป็นต้น ช่วยให้เกษตรกรสามารถขยายพันธุ์พืชได้ด้วยตนเอง ลดต้นทุนด้านพันธุ์พืช รวมถึงสามารถจำหน่ายพันธุ์พืชเพื่อเป็นรายได้เสริมอีกด้วย

การทำโรงเห็ดและการเพาะเห็ดจากวัสดุในท้องถิ่น เช่น การเพาะเห็ดนางฟ้า การเพาะเห็ดขอนขาว เป็นต้น ช่วยให้เกษตรสามารถเพาะเห็ดเพื่อบริโภคในครัวเรือนและจำหน่ายเป็นรายได้อีกทางหนึ่ง

ส่งเสริมการเลี้ยงสัตว์และการดูแลสุขภาพสัตว์ โดยสาธิตการทำฟางปรุงแต่ง เพื่อเป็นการเสริมธาตุอาหารให้กับฟาง สามารถเก็บไว้เป็นอาหารสำหรับโค-กระบือได้นานขึ้น นอกจากนี้ยังได้จัดทำแปลงสาธิตการจัดการแปลงหญ้าพืชอาหารสัตว์และการจัดการระบบการให้น้ำ เพื่อเป็นต้นแบบให้ชุมชนได้เข้ามาเรียนรู้ เกษตรกรได้ความรู้การจัดการแปลงหญ้าเพื่อเลี้ยงสัตว์อย่างง่าย เช่น การปลูกหญ้าบนคันนา เป็นต้น และสามารถเพิ่มสารอาหารให้กับโค - กระบือโดยการทำฟางปรุงแต่งได้ ช่วยลดปัญหาการขาดแคลนพืชอาหารสัตว์และปัญหาการขาดแคลนน้ำได้

รวมถึงการใช้สมุนไพรท้องถิ่นร่วมกับการใช้จุลินทรีย์ที่มีประโยชน์เพื่อการดูแลสุขภาพสัตว์และการเลี้ยงสัตว์ให้แก่ผู้นำชุมชนและเกษตรกรตำบลยางคำทั้ง ๑๔ หมู่บ้าน โดยบรรยายให้ความรู้ สาธิต และฝึกปฏิบัติการทำน้ำหมักชีวภาพ น้ำสมุนไพร ยาถ่ายพยาธิจากสมุนไพรที่มีอยู่ในชุมชน ช่วยให้เกษตรกรสามารถลดต้นทุนในการเลี้ยงและดูแลรักษาสุขภาพสัตว์ของตนเองได้ เช่น การใช้บอระเพ็ดในการถ่ายพยาธิโค เป็นต้น

นอกจากนี้ยังได้ส่งเสริมให้เกษตรกรเลี้ยงปลาแบบธรรมชาติ เช่น การทำอาหารปลาเองในรูปแบบของแพลงตอนหรือการทำน้ำเขียวจากเศษฟางและมูลสัตว์ เป็นต้น

จากการส่งเสริมเพื่อให้เกษตรกรพึ่งตนเอง ผ่านการถ่ายทอดเทคโนโลยีการเกษตรต่างๆ ทำให้เกิดเกษตรกรต้นแบบที่สามารถนำความรู้ที่ได้รับไปใช้ให้เกิดประโยชน์กับครัวเรือนของตนเอง มีความพออยู่พอกิน เลี้ยงตัวเองได้ และมีรายได้เสริมจากการขายผลผลิตทางการเกษตร สามารถเป็นแหล่งเรียนรู้แก่เกษตรกรคนอื่นๆ ในชุมชนได้

ป่าโคกป่าช้า : ป่าผืนเล็กหัวใจใหญ่

2011-11-11T00:14:00.000-08:00

ชอลิ้วเฮียง

ป่าไม้มีประโยชน์นานัปการ ทั้งต่อสิ่งแวดล้อมและการใช้ประโยชน์ของมนุษย์ อาทิ เพิ่มความชุ่มชื้นของบรรยากาศ ดูดซับแก๊สคาร์บอนไดออกไซด์ซึ่งเป็นสาเหตุของโลกร้อน เนื้อไม้นำมาสร้างบ้านเรือน พืชหลายชนิดสามารถนำมาใช้เป็นสมุนไพร เป็นต้น

พระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่หัวทรงพระราชทานพระราชดำริเพื่อการอนุรักษ์ป่าไม้จำนวนมาก โดยที่ชุมชนใช้ทรัพยากรที่มีอยู่อย่างชาญฉลาด แต่ในขณะเดียวกันก็ต้องรู้จักอนุรักษ์ และบริหารจัดการอย่างเหมาะสม เพื่อให้สามารถใช้ประโยชน์ได้อย่างยั่งยืน

ป่าโคกป่าช้าบ้านยางคำ ตั้งอยู่ที่ บ้านยางคำ หมู่ที่ ๑๔ ตำบลยางคำ อำเภอหนองเรือ จังหวัดขอนแก่น มีสภาพเป็นป่าเต็งรัง ติดกับภูกระแตซึ่งเป็นส่วนหนึ่งของอุทยานแห่งชาติน้ำพอง มีเนื้อที่ประมาณ ๑๗๔ ไร่ ซึ่งชาวบ้านที่อาศัยอยู่รอบป่าได้ใช้เป็นแหล่งอาหาร สมุนไพร ไม้ใช้สอย ไม้ฟืน และพื้นที่เลี้ยงสัตว์

แต่จากการบุกรุกทำลายโดยชาวบ้านที่มีพื้นที่ทำกินรอบป่า เพื่อจับจองเป็นที่ดินทำกินส่วนตัวทำให้พื้นที่ป่าไม้มีขนาดลดลง รวมทั้งการเข้ามาใช้ประโยชน์จากป่าโดยไม่มีการอนุรักษ์และดูแลรักษาที่เหมาะสมทำให้ป่าไม้มีสภาพเสื่อมโทรมลงไป

ปี พ.ศ. ๒๕๕๐ สำนักงานโครงการอันเนื่องมาจากพระราชดำริ มหาวิทยาลัยขอนแก่น จึงได้ประชุมชนร่วมกับองค์การบริหารส่วนตำบลยางคำ ผู้นำชุมชน ชาวบ้าน และหน่วยงานในท้องถิ่น เพื่อวิเคราะห์ปัญหาที่เกิดขึ้นกับป่าโคกป่าช้า

จึงมีแนวคิดร่วมกันที่จะอนุรักษ์ป่าโคกป่าช้าให้กลับมามีความอุดมสมบูรณ์ โดยสร้างการมีส่วนร่วมของชุมชนและสร้างความเข้มแข็งขององค์กรชุมชนให้มีความสามารถในการอนุรักษ์ ฟื้นฟูและการบริหารจัดการป่าชุมชนอย่างมีประสิทธิภาพ

เริ่มจากการจัดตั้งคณะกรรมการ โดยคัดเลือกจาก ผู้นำชุมชน ชาวบ้าน และหน่วยงานในท้องถิ่น เพื่อเข้ามาเป็นแนวร่วมในการอนุรักษ์ป่าไม้

จากนั้นจึงจัดกระบวนการเรียนรู้ทั้งการอบรมและศึกษาดูงาน เพื่อให้คณะกรรมการและชาวบ้าน มีความรู้และความเข้าใจแนวคิดเรื่องการจัดการป่าชุมชน

เพื่อให้ชุมชนได้มีส่วนร่วม จึงจัดเวทีประชาพิจารณ์ เพื่อให้คณะกรรมการและชาวบ้าน ได้ร่วมตัดสินใจ และระดมความคิดเห็นเกี่ยวกับการอนุรักษ์ฟื้นฟูป่าโคกป่าช้า

คณะกรรมการได้ร่างระเบียบข้อบังคับการอนุรักษ์ป่าโคกตลดาใหญ่ และจัดเวทีให้ชาวบ้านได้มีส่วนร่วมแก้ไขร่างระเบียบข้อบังคับดังกล่าวก่อนนำไปใช้

ร่วมกันสำรวจแนวเขตป่าและการจัดทำแผนที่ป่าที่มีความถูกต้อง โดยศึกษาและจัดทำแผนที่ป่าไม้ที่ลงพิกัดของต้นไม้ เส้นทางเดิน แนวป่า ระยะทาง และจัดทำเป็นโปรแกรมภูมิศาสตร์สารสนเทศ (GIS)

นอกจากนี้ยังได้สำรวจพรรณไม้ และความหลากหลายทางชีวภาพ เพื่อเป็นฐานข้อมูลของทรัพยากรพันธุ์พืชในป่าโคกป่าช้า เผยแพร่แก่ชาวบ้านและผู้สนใจทั่วไป

ในการฟื้นฟูสภาพป่า ได้ร่วมกับชุมชน ปลูกต้นไม้และสมุนไพรทดแทน เพื่อคืนความอุดมสมบูรณ์ให้กับป่า พร้อมกับให้ความรู้เรื่องการใช้ประโยชน์จากพืชสมุนไพรอีกด้วย

มีการสร้างฝายชะลอน้ำจำนวน 10 จุด เพื่อเก็บกักความชุ่มชื้นให้กับผืนป่า เพียงพอต่อการเจริญเติบโตของต้นไม้โดยเฉพาะไม้ขนาดเล็ก

การประยุกต์ใช้ประเพณีผูกเสี่ยวในการอนุรักษ์ป่าชุมชน โดยใช้แนวคิดที่ว่า “ผูกเสี่ยวกับต้นไม้” เพื่อจะได้รู้สึกรักและหวงแหนป่าไม้เสมือนเพื่อนคนหนึ่ง

ผลที่เกิดจากการอนุรักษ์ฟื้นฟูป่าของตำบลยางคำ จากการดำเนินงานอนุรักษ์ฟื้นฟูป่าโคกป่าช้าของบ้านยางคำ ๔ หมู่บ้าน ตั้งแต่ปี พ.ศ. ๒๕๕๐ เป็นต้นมา ทำให้เกิดการเปลี่ยนแปลงหลายอย่าง ทั้งต่อชุมชน ต่อเศรษฐกิจ และต่อป่าไม้เอง ไม่ว่าจะเป็น

กลไกขับเคลื่อนในรูปแบบของคณะกรรมการ ซึ่งจะเป็นแกนหลักในการทำงานและประสานงานร่วมกับหน่วยงานภาคีต่างๆ ทั้งภายในชุมชนและภายนอกชุมชน

การประชาสัมพันธ์อย่างต่อเนื่องของผู้นำชุมชน ทำให้ชาวบ้านมีความรู้ความเข้าใจและมีจิตสำนึกด้านการอนุรักษ์ป่ามากขึ้น

กลุ่มเยาวชนเข้ามีส่วนร่วมและเป็นกำลังสำคัญ ในการสำรวจป่าไม้ทุกวันอาทิตย์ ลาดตระเวนเพื่อป้องกันการลักลอบตัดไม้ทำลายป่า สำรวจและซ่อมแซมฝายชะลอน้ำ และยังเป็นอาสาสมัครช่วยเก็บขยะ ทั้งในป่าและภายในชุนชน

มีระเบียบข้อบังคับของการอนุรักษ์ป่าโคกป่าช้าที่ชุมชนมีส่วนร่วมในการปรับปรุงแก้ไข ทำให้ได้รับการยอมรับจากชุมชน มีสอดคล้องกับวิถีชีวิตของคนในชุมชน และช่วยให้ชุมชนรู้สึกเป็นเจ้าของป่าร่วมกัน

มีแนวเขตป่าที่ชัดเจนก็ช่วยให้คณะกรรมการป่าชุมชนและชาวบ้านรู้ขอบเขตป่าที่จะดำเนินการอนุรักษ์ฟื้นฟูมีความชัดเจนยิ่งขึ้น

มีฐานข้อมูลความหลากหลายทางชีวภาพป่าโคกป่าช้าบ้านยางคำ ซึ่งจะได้มีการนำไปจัดทำเป็นโปสเตอร์สำหรับเผยแพร่ความรู้ภายในป่าและจัดทำเส้นทางศึกษาธรรมชาติต่อไป

จากการที่ชาวบ้านหยุดบุกรุกและทำลายป่า ทำให้ป่าที่เคยเสื่อมโทรมเริ่มกลับมาฟื้นตัวโดยแทบไม่ต้องปลูกทดแทนตามพระราชดำริในเรื่องการปลูกป่าโดยไม่ต้องปลูก ต้นไม้ส่วนใหญ่เจริญเติบโตได้ดี ป่ามีความอุดมสมบูรณ์เพิ่มขึ้นอย่างเห็นได้ชัด มีเห็ดจำนวนมากบริเวณใกล้ๆ ร่องน้ำจุดที่มีการทำฝาย มีชาวบ้านเข้ามาเก็บเห็ดได้เพิ่มมากขึ้น เริ่มสังเกตเห็นว่ามีสัตว์ป่าเข้ามาอยู่อาศัย เช่น ไก่ป่า สุนัขจิ้งจอก เป็นต้น

จากการที่ชาวบ้านสามารถใช้ประโยชน์จากป่าไม้ภายใต้ข้อบังคับที่ตกลงร่วมกัน ทำให้มีรายได้ เพิ่มขึ้นในขณะที่รายจ่ายของครัวเรือนลดลง เพราะฟืน สมุนไพร ผักพื้นบ้าน และเห็ดที่เคยต้องซื้อ ก็ไม่ต้องซื้อ โดยเฉพาะเห็ดมีปริมาณเพิ่มขึ้นมากอย่างเห็นได้ชัด ซึ่งช่วยให้ชุมชนสามารถเก็บไปบริโภคในครัวเรือน เหลือจากการบริโภคสามารถนำไปจำหน่ายเพื่อสร้างรายได้ ลดปัญหาความยากจนของชุมชน และช่วยให้ชาวบ้านสามารถพึ่งตนเองมากขึ้น นอกจากนี้ยังสามารถพึ่งพาซึ่งกันและกันในรูปแบบของคณะกรรมการป่าชุมชนที่ให้ทุกภาคส่วนในชุมชนเข้ามามีส่วนร่วมด้วยกัน สามารถเติบโตเป็นชุมชนต้นแบบในการอนุรักษ์ทรัพยากรธรรมชาติได้อย่างยั่งยืน

เผยแผนการเปิดหน้าเหมืองโปแตชปี 55 อุดร - สกล

2011-11-04T21:28:00.000-07:00

...อก.เตรียมแผนเปิดปากเหมืองโปแตชภาคอีสาน ให้สำเร็จในปีหน้า เล็งปักธงพื้นที่อุดร และสกลก่อน ทส.รับลูกปลดล็อค ม.6 ทวิ วรรคสองตามกฎหมายแร่ ให้ขออาชญาบัตรได้ในกรณีพิเศษ สบช่องทุนจีนจ้องเขมือบทรัพยากร เอพีพีซี เร่งจัดฉาก เกณฑ์ผู้นำ อปท. และชาวบ้านสร้างกระบวนการมีส่วนร่วมแนบ อีไอเอ เผยอาจมีการลดพื้นที่คำขอประทานบัตรเพื่อหลีกเลี่ยงการเผชิญหน้ากับกลุ่มต่อต้าน ...

อุดรธานี : วันที่ 4 พ.ย. ผู้สื่อข่าวรายงานจากพื้นที่โครงการเหมืองแร่โปแตช จ.อุดรธานี ว่า ได้มีความเคลื่อนไหวของบริษัท เอเชีย แปซิฟิก โปแตช คอร์ปอเรชั่น จำกัด หรือ เอพีพีซี ซึ่งเป็นบริษัทเอกชนผู้ยื่นคำขอประทานบัตรเหมืองใต้ดิน เพื่อทำเหมืองแร่โปแตชแหล่งอุดรใต้ ได้มีการจัดเวทีในระดับพื้นที่เพื่อสร้างกระบวนการมีส่วนร่วมตามขั้นตอนการขออนุญาตประทานบัตร ที่กฎหมายกำหนดไว้ใน พ.ร.บ.แร่ (ฉบับที่5) พ.ศ.2545

โดยเริ่มตั้งแต่ปลายเดือนต.ค. เป็นต้นมา บริษัทเอพีพีซี ได้จัดกระบวนการมีส่วนร่วมกับผู้นำชุมชน และองค์กรปกครองส่วนท้องถิ่น และในช่วงต้นเดือนพ.ย.ระหว่างวันที่ 1-6 จะดำเนินการกับชาวบ้านในพื้นที่ ณ ศูนย์ประชาสัมพันธ์ของบริษัทฯ ที่บ้านหนองตะไก้ ต.หนองไผ่ อ.เมือง จ.อุดรธานี

โดยนางยุพาพร รักษาภักดี สมาชิกสภาเทศบาล (สท.) ตำบลหนองไผ่ เปิดเผยกับผู้สื่อข่าวว่า ตนพร้อมด้วยสมาชิกสท.ได้ถูกเชิญให้เข้าร่วมรับฟังการชี้แจงของบริษัทฯ เมื่อวันที่ 28 ต.ค.ที่ผ่านมา ซึ่งบริษัทฯ มีแผนจะจัดกระบวนการดังกล่าวกับผู้นำชุมชน และองค์กรปกครองส่วนท้องถิ่น ให้ครบทุกตำบลในเขตเหมือง เพื่อสร้างการมีส่วนร่วม

“ข้อมูลชี้แจงส่วนใหญ่ บริษัทฯ จะพูดถึงผลประโยชน์ที่ท้องถิ่นและชุมชนจะได้รับ เช่น ค่าภาคหลวงแร่ การจ้างงาน การสร้างรายได้ แต่ไม่บอกว่าจะมีผลกระทบ หรือหากเกิดผลกระทบขึ้นจริงบริษัทฯ ก็จะมีมาตรการแก้ไขได้ หลังจากนั้นก็ให้กรอกแบบสำรวจความคิดเห็น และลงชื่อในหนังสือแสดงเจตจำนงการมีส่วนร่วมที่บริษัทฯ เตรียมไว้” นางยุพาพรกล่าว

นางยุพาพรกล่าวต่อว่า “บริษัทฯ จะจัดเวทีให้ครบทั้ง 5 ตำบลในเขตพื้นที่เหมือง เพื่อให้ครอบคลุมทั้งผู้นำ และประชาชนผู้มีส่วนได้เสียด้วย ทั้งนี้ เพื่อเตรียมการเข้าสู่ขั้นตอนการทำประชาคมหมู่บ้าน และการให้ความเห็นชอบของ อบต. หรือ สท.หลังจากมีการปิดประกาศแผนที่เขตคำขอประทานบัตร” นางยุพาพรกล่าว

ทั้งนี้ สอดรับกับแหล่งข่าวภายในกรมอุตสาหกรรมพื้นฐานและการเหมืองแร่ (กพร.) กระทรวงอุตสาหกรรม ได้เปิดเผยว่า ขณะนี้มีแผนการที่จะผลักดันให้ใบอนุญาตประทานบัตร เพื่อให้สามารถเปิดหน้าเหมืองและทำการผลิตแร่โปแตชให้ได้ภายในปี พ.ศ.2555 โดยเล็งเป้าในพื้นที่จ.อุดรธานี และจ.สกลนคร หรือที่ใดที่หนึ่งก่อน

“โดยเฉพาะแหล่งอุดรใต้ ซึ่งมีความเป็นไปได้ว่าอาจจะมีการลดพื้นที่คำขอประทานบัตรให้เล็กลงจากเดิม ที่ บริษัทเอพีพีซี ขอไว้กว่า 2.6 หมื่นไร่ เพื่อหลีกเลี่ยงปัญหาการคัดค้านของกลุ่มชาวบ้าน โดยใช้วิธีการให้อนุญาตทีละแปลงแล้วค่อยขยายต่อแปลงอื่นในภายหลัง” แหล่งข่าวกล่าว

แหล่งข่าวยังเปิดเผยต่อว่า ขณะนี้ กพร.ได้ว่าจ้างมหาวิทยาลัยเทคโนโลยีพระจอมเกล้าพระนครเหนือ ทำการศึกษาและประเมินสิ่งแวดล้อมระดับยุทธศาสตร์ หรือ เอสอีเอ (Strategic Environmental Assessment ) โครงการพัฒนาแหล่งแร่โปแตช ภาคอีสาน โดยจะใช้เวลาดำเนินการ 10 เดือน ซึ่งเมื่อทำการศึกษาแล้วเสร็จ ก็จะชงเรื่องให้ กพร. เพื่อมีความชอบธรรม ต่อการออกใบอนุญาตประทานบัตร ในพื้นที่ที่มีการยื่นคำขอ ให้สามารถทำการเปิดเหมืองได้ทันที

ด้านนายสุวิทย์ กุหลาบวงษ์ เลขาธิการคณะกรรมการประสานงานองค์กรพัฒนาเอกชน (กป.อพช.) ภาคอีสาน ได้เปิดเผยเอกสาร ประกาศกระทรวงทรัพยากรธรรมชาติและสิ่งแวดล้อม เรื่อง ให้ยื่นคำขออาชญาบัตรในเขตพื้นที่ที่กำหนดให้เป็นเขตสำหรับดำเนินการสำรวจ การทดลอง การศึกษา หรือการวิจัยเกี่ยวกับแร่ได้เป็นกรณีพิเศษ ซึ่งนายปรีชา เร่งสมบูรณ์สุข รมว.กระทรวงทรัพยากรธรรมชาติและสิ่งแวดล้อม เป็นผู้ลงนาม

และนายสุวิทย์ยังได้เปิดเผยกับผู้สื่อข่าวว่า เหมืองโปแตชสกลนคร บริษัท ไชน่า หมิงต๋า โปแตช คอร์ปอเรชั่น (ประเทศไ ทย) จำกัด ยื่นขออาชญาบัตรพิเศษ เพื่อสำรวจแร่โปแตชใน อ.วานรนิวาส จ.สกลนคร จำนวน 12 แปลง เนื้อที่ 120,000 ไร่ ตั้งแต่ ปี 47 แต่ยังติด ม.6 ทวิ วรรคสอง และกระทรวงอุตสาหกรรม ได้เสนอให้กระทรวงทรัพย์ฯ เปิดพื้นที่ ดังนั้น จากเอกสารจึงเห็นได้ชัดว่าเป็นการรับลูกของกระทรวงทรัพย์ฯ เพื่อปลดล็อค ม.6 ทวิ วรรคสอง ตามกฎหมายแร่ เพื่อให้เอกชนยื่นขออาชญาบัตรเพื่อทำการสำรวจได้เป็นกรณีพิเศษ และสามารถยื่นขอประทานบัตรเพื่อทำการผลิตแร่โปแตช ได้ตามขั้นตอน ซึ่งก็จะนำไปสู่การผลักดันเหมืองโปแตช โดยที่มีกลุ่มการเมืองคอยชักใย

“ทุนจากประเทศจีนที่มีเงินมหาศาล กำลังรุกหนักโดยการชี้นำของนักธุรกิจสายสมาคมมิตรภาพไทย-จีน และผลประโยชน์ของกลุ่มการเมือง ตั้งแต่สมัยนายพินิจ จารุสมบัติ ยังเป็นรมต.กระทรวงอุตสาหกรรม ซึ่งจะเห็นได้ว่าผลประโยชน์ทั้งหมดไม่ได้ตกเป็นของประชาชน” นายสุวิทย์กล่าว

นายสุวิทย์เปิดเผยต่อว่า ในส่วนโครงการเหมืองแร่โปแตช จ.อุดรธานี บริษัทเอพีพีซี พยายามสร้างกระบวนการมีส่วนร่วม โดยเลือกเกณฑ์เอาแต่กลุ่มคนที่สนับสนุนโครงการฯ เข้าร่วมเวที แล้วอ้างว่านี่คือกระบวนการมีส่วนร่วมเพื่อนำไปประกอบรายงานอีไอเอ และขั้นตอนประทานบัตร ซึ่งกระบวนการดังกล่าวไม่มีความชอบธรรม

“ในพื้นที่อุดรฯ มีกลุ่มชาวบ้านออกมาเคลื่อนไหวคัดค้านอย่างต่อเนื่อง และเป็นจำนวนมาก ทำให้บริษัทฯ ต้องเลือกทำกระบวนการมีส่วนร่วมกับกลุ่มที่เห็นด้วย เพื่อให้เสร็จทันกับการศึกษา เอสอีเอ ของกพร. ดังนั้น จึงเป็นไปได้ที่จะมีการลดขนาดพื้นที่ประทานบัตรลงเหลือแค่ 5,000 ไร่ จาก 2.6 หมื่นไร่ เพื่อให้ทันเปิดเหมืองในปีหน้า” นายสุวิทย์กล่าว

/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/-/

นายเดชา คำเบ้าเมือง ศูนย์สื่อชุมชนเพื่อสังคมที่เป็นธรรม (ศสธ.)

ตู้ปณ. 14 อ.เมือง จ.อุดรธานี 41000

โทรศัพท์ : 081-3696266

อีเมล์ : decha_61@yahoo.com ; huktin.ud@gmail.com

“ ปลุกผี ขุดลอก ผันน้ำ ผ่านชะตากรรมอุทกภัย ” : บทเรียนที่ภาครัฐไม่เคยจำ

2011-10-29T05:04:00.000-07:00

ณัฐวุฒิ กรมภักดี

วิกฤตการณ์ปัญหาน้ำท่วมในประเทศไทยขณะนี้ กำลังส่งผลกระทบรุนแรงต่อประชาชนอย่างกว้างขวาง ปรากฎการณ์ของมวลน้ำขนาดใหญ่ จากเหนือสู่กลาง จากกลางไหลสู่เมืองหลวง มวลน้ำและการท่วมขังกินระยะเวลานานอย่างไม่เคยปรากฏมาก่อนในอดีต สิ่งที่เป็นความจริงที่พออธิบายได้จากเหตุการณ์น้ำท่วมใหญ่ในครั้งนี้ เกิดขึ้นจากสภาพแวดล้อมเปลี่ยนแปลงไปจากเดิมเป็นอย่างมาก การขยายตัวของเมือง แหล่งอุตสาหกรรมโรงงานธุรกิจเพิ่มขึ้น สอดคล้องกับวัฒนธรรมบริโภคนิยมที่ขยายตัวอย่างกว้างขวาง ทำลายสมดุลต่างๆ ทางธรรมชาติที่เคยมีและจัดการตัวเองได้ในอดีต จากแต่ก่อนระบบการระบายน้ำจะผ่านคูคลองเล็กๆ ไม่มีคันถนนที่ต่างระดับกันอย่างมากกับคูคลองดังเช่นปัจจุบัน อีกทั้งการถมคูคลองดั้งเดิมที่เป้นเส้นทางระบายน้ำชั้นดีเพื่อสร้างถนนหนทางที่ยกระดับสูงกว่าพื้นดินเดิม บ้านจัดสรร โรงงานอุตสาหกรรมต่างๆ ที่เกิดขึ้น ได้กั้นขวางและทำลายทางไหลของน้ำที่มีมาแต่อดีตดั้งเดิม อีกทั้งยังเกิดการสร้างคันถนนที่สูงขวางกั้นทางน้ำ ทำให้เกิดการเอ่อในพื้นที่เนินที่ไม่เคยท่วมมาก่อน และยังไปกังขังน้ำที่เคยไหลอย่างอิสระก่อนไหลลงสู่ทะเล กินระยะเวลาในการท่วมขังนานเพิ่มขึ้น

ในขณะที่ทุกฝ่ายทุกหน่วยงานกำลังแก้ไขปัญหาวิกฤติน้ำท่วม ซึ่งเกิดจากการพัฒนาที่ไม่รักษาสมดุลทางธรรมชาติ ยังมีหน่วยงานภาครัฐซึ่งในขณะนี้สมควรที่จะอยู่ร่วมในการแก้ไขปัญหาในพื้นที่ภัยพิบัติ กลับมาเดินหน้าเร่งโครงการผันน้ำ โขง เลย ชี มูล ในอีสานส่วนของเขต จ.หนองบัวลำภู บริเวณพื้นที่ลุ่มน้ำลำพะเนียง ซึ่งโครงการดังกล่าวเป็นโครงการจัดการเรื่องน้ำระดับชาติ รับผิดชอบโดยกรมชลประทาน งบประมาณเกือบหมื่นล้าน โดยการผันน้ำโขงโดยการสร้างเขื่อนบนแม่น้ำโขง เข้ามาทางปากน้ำเลย จ.เลย มาสู่ลำน้ำพะเนียง หนองบัวลำภู ซึ่งจะกลายเป็นคลองส่งและชักน้ำ ก่อนไหลลงสู่เขื่อนอุบลรัตน์เพื่อผลิตกระแสไฟฟ้าป้อนโรงงานอุตสาหกรรมขนาดใหญ่ที่จะเกิดขึ้นในอีสานต่อไป โดยการอ้างกระจายน้ำเพื่อชุมชนเกษตรกรรม ทั้งที่โดยความเป็นจริงส่วนน้อยเท่านั้นที่จะได้รับ สิ่งที่จะได้รับส่วนใหญ่คือผลกระทบที่จะตามมาอย่างมหาศาล

เมื่อ ปีพ.ศ 2547 ลำน้ำลำพะเนียง จ.หนองบัวลำภูได้ถูกขุดลอกขนานใหญ่มาเรียบร้อย จากการดำเนินการของโครงการผันน้ำ โขง ชี มูล นี้ก่อนเปลี่ยนชื่อกลายเป็นโครงการผันน้ำ โขง เลย ชี มูล ในปัจจุบัน โดยผลกระทบที่ตามมาจากการขุดลอกในครั้งนั้นเกิดขึ้นอย่างมากมาย ไม่ว่าจะเป็น การทรุดตัวของตลิ่งจากความแรงของกระแสน้ำที่เพิ่มขึ้นจากการขุดลอก คันถนนสองข้างฝั่งน้ำที่เกิดขึ้นจากการนำดินที่ขุดลอกกองไว้ริมตลิ่งได้ขวางทางไหลระบายดั้งเดิมของน้ำ ทำให้น้ำท่วมขังนานและขยายวงกว้างการท่วมมากขึ้น พร้อมกันนี้ที่นาชาวบ้านที่อยู่ริมตลิ่งเดิมได้ถูกขุดหายไปพร้อมกับความกว้างขึ้นของลำน้ำ ชาวบ้านบางรายที่นาผืนดินผืนสุดท้ายที่บรรพบุรุษมอบไว้ให้ได้อันตรธานหายจนหมดสิ้น ไม่เหลือแม้กระทั่งที่นาที่จะทำกินเลี้ยงชีพต่อไป จนชาวบ้านต้องมีการฟ้องร้องกรมชลประทานเพื่อเรียกร้องค่าทดแทนในสิ่งที่สูญเสียไป เป็นคดีความกว่า 140 คดี บทเรียนซ้ำๆ ซากๆ ที่ภาครัฐโดยเฉพาะหน่วยงานในการจัดการเรื่องน้ำไม่เคยจำ ผลกระทบเก่ายังไม่แก้ไขแต่จะสร้างปัญหาใหม่ทับถมเรื่อยๆ โดยเฉพาะบทเรียนครั้งสำคัญจากน้ำท่วมใหญ่ทั่วประเทศในครั้งนี้

การไม่จดจำบทเรียนสะท้อนผ่านเหตุการณ์ช่วงวันที่ 15 – 19 ตุลาคม 54 ที่ผ่านมา หน่วยงานกรมชลประทานซึ่งกำกับดูแลโครงการผันน้ำ โขง เลย ชี มูล ได้ให้ กรมการขนส่งทางน้ำและพาณิชย์นาวี (กรมเจ้าท่า) แผนกสำรวจและวิศวกรรม ออกทำการรังวัดปักหมุด GPS เพื่อใช้ประกอบการดำเนินการขุดลอกลำพะเนียงครั้งที่สอง เพื่อรองรับต่อโครงการผันน้ำที่จะเกิดขึ้น นางสุนทร ตรีเดชและสามี ชาวบ้านที่ได้รับผลกระทบจากการขุดลอกลำพะเนียงในครั้งแรก เมื่อ ปีพ.ศ.2547 และยังไม่ได้รับค่าชดเชยจากที่ดินที่สูญเสียจากการขุดลอก เล่าถึงเหตุการณ์ที่มาการมารังวัดปักหมุดที่ผ่านมาว่า “ เขาก็มาขีดมาเขียนส่องกล้องอยู่เลาะฝายสะพานนั่นหล่ะ แม่เลยย่างเข้าไปถาม ว่าเจ้ามาแต่ไส มาเฮ็ดหยังกันหล่ะ เขาก็ตอบว่า ผมสิมาเฮ็ดโครงการขุดลอกพะเนียง เป็นโครงการผันน้ำโขงระดับชาติ ระยะตั้งแต่เขื่อนอุบลรัตน์ถึง จ.เลย งบประมาณประมาณ 4,000 ล้านบาท พุ่นหล่ะ กรมชลจ้างผมมาสำรวจอีกทีนึง ” สุนทรและสามีเล่าให้เราฟังด้วยความกังวลในผลกระทบที่จะเกิดขึ้นในภายภาคหน้าดั่งเช่นการขุดลอกครั้งที่ผ่านมา

ปัญหาน้ำท่วมในบ้านเราจะจบสิ้นเมื่อไหร่ก็ตาม ปัญหาทิศทางการพัฒนาในภาพรวมที่มุ่งแต่แก้ปัญหาเชิงระบบโครงสร้าง ขาดการมองถึงระบบนิเวศความเป็นอยู่ของท้องถิ่น ผลกระทบต่างๆตามมามากมายจากการไม่มองเห้นหัวชาวบ้าน ขาดความเคารพต่อธรรมชาติและรบบนิเวศ ความเหลื่อมล้ำทางเศรษฐกิจ สังคม ก็จะตามมาไม่รู้จักจบสิ้น เรื่องการจัดการน้ำต้องเป็นวาระแห่งชาติที่ทุกภาคส่วนระดมสมองร่วมกัน ไม่ใช่เพียงแต่การบริหารจัดการน้ำและสิ่งแวดล้อมจากภาครัฐฝ่ายเดียว ปัญหาน้ำท่วมต้องไม่กลายเป็นการสร้างความชอบธรรมของหน่วยงานรัฐในการดำเนินโครงการขนาดใหญ่ที่ส่งผลกระทบอย่างกว้างขวาง เพียงเพื่อสนองตอบต่องบประมาณและการพัฒนาตัวเลขด้านเศรษฐกิจที่มหาศาล แต่การจัดการน้ำต้องเน้นการสร้าง อำนาจต่อรอง ควบคุม มีส่วนร่วม และสำคัญคือการคำนึงถึงระบบนิเวศและธรรมชาติอย่างสมดุล

ความยากจน

2011-09-26T22:58:00.001-07:00

ตลอดช่วงระยะเวลากว่า 50 ปี ที่ผ่านมา แนวคิดหลักอย่างหนึ่งที่สำคัญซึ่งเป็นตัวชี้นำการพัฒนามาตลอดคือการมองว่า ภารกิจหลักของการพัฒนาคือการมุ่งที่จะขจัด “ความยากจน” นั่นเอง ปัญหาความยากจนเป็นประเด็นหลักที่รัฐบาลทุกรัฐบาลที่ผ่านมาได้หยิบยกขึ้นมาเป็นประเด็นหลักแลบรรจุไว้ในนโยบาย สำหรับในระดับนานาชาติ การประชุมระดับสุดยอดทางด้านการพัฒนาก็ได้ให้ความสำคัญกับปัญหาความยากจนของประชากรโลก นโยบายขององค์กรระหว่างประเทศ เช่น ธนาคารโลกที่ในอดีตไม่ได้ให้ความสำคัญต่อปัญหาความยากจน เนื่องจากมองว่า เมื่อภาพรวมเศรษฐกิจดี ก็จะขจัดความยากจนไปโดยอัตโนมัติเอง ในปัจจุบันนี้ได้หันมาให้ความสนใจในเรื่องความยากจนโดยตรงเพิ่มขึ้น อย่างไรก็ตาม แม้ว่ารัฐบาลและองค์กรระหว่างประเทศจะหันมาให้ความสำคัญและทุ่มเทความพยายามอย่างมากในการแก้ปัญหาความยากจน แต่ความก้าวหน้าในเรื่องนี้ก็ยังไม่เป็นที่น่าพอใจ

ในความเข้าใจแบบสามัญ เมื่อกล่าวถึงความยากจน เรามักนึกถึงสภาพของคนที่อดอยาก ไม่มีจะกิน สภาวะเช่นนี้อาจแสดงออกในทางการสื่อสาร โดยภาพเด็กที่มีร่างกายผอมโซ หรือภาพของความแห้งแล้ง และถึงแม้ว่า คำว่าความยากจนมีรูปธรรมที่เห็นชัด ทำให้เราสามารถสัมผัสหรือมองเห็นได้ แต่ในทางวิชาการความยากจนมีความสลับซับซ้อนมากว่าที่เราเห็นมาก

การมองปัญหา “รายได้ต่ำ” เป็นศูนย์กลางของความยากจนเป็นมุมมองของนักเศรษฐศาสตร์ ซึ่งหมายถึงระดับรายได้ที่ต่ำกว่าเส้นของความยากจน (poverty line) สำหรับประเทศไทยเส้นความยากจนโดยเฉลี่ยคือ ระดับรายได้เดือนละ 911 บาท ใครมีรายได้ต่ำกว่านี้ถือว่ายากจน ใครมีรายได้สูงกว่านี้ถือว่าไม่จน เมื่อทางการพูดว่าประเทศไทยมีคนจน 10 ล้านคน ความหมายก็คือ ประเทศไทยมีคนที่มีรายได้ต่ำกว่าเส้นความยากจน 10 ล้านคนนั่นเอง ซึ่งในมุมมองของรัฐยังถือว่าเป็นมุมมองของนักเศรษฐศาสตร์ ปัญหาเชิงแนวคิดก็คือ ถ้าคิดว่าความยากจนมีความหมายดังกล่าวข้างต้น การทำให้ประชากรเหล่านั้นมีรายได้มากกว่าเส้นความยากจนก็หมายความว่า ปัญหาความยากจนก็จะหมดสิ้นไป แต่ในโลกของความเป็นจริง มิติแห่งความจนมีหลากหลายมิติ แต่ละมิติก็ก่อให้เกิดปัญหาที่แตกต่างกันออกไป

ในการประชุมของสหประชาชาติว่าด้วยนโยบายเศรษฐกิจและการแก้ปัญหาความยากจนในเดือนมิถุนายน 2543 ที่ประชุมเห็นร่วมกันว่า ความยากจนมิได้มีเพียงมิติด้านการเงินหรือวัตถุเท่านั้น แต่มันมีมิติของความซับซ้อนหลายๆ ด้าน และมีเหตุปัจจัยของความยากจนหลายสาเหตุ ดังนั้นนโยบายและมาตรการแก้ไขจึงต้องมีหลายมาตรการ มิใช่เฉพาะมาตรการทางด้านรายได้เท่านั้น

ในงานวิจัยเรื่อง การพัฒนาระบบสวัสดิการสำหรับคนจนและคนด้อยโอกาสในสังคมไทยของ ณรงค์ เพ็ชรประเสริฐ และคณะ ก็มองความยากจนข้ามพ้นเส้นความยากจนเช่นกัน ซึ่งในงานวิจัยนี้มองว่า ควรจะมองความยากจนในสี่มิติ คือ จนทรัพย์สิน จนโอกาส จนอำนาจ และจนศักดิ์ศรี

กรอบความคิดเรื่อง “ความจน” และ “คนจน” แนวนี้สอดคล้องกับข้อคิดเห็นของที่ประชุมองค์การสหประชาชาติว่าด้วย “นโยบายเศรษฐกิจและการลดความยากจน” ในปี 2543 ดังที่ได้กล่าวไว้แล้ว ซึ่งต้องคำนึงว่า “คนจน” นั้นมองสภาพตนเองอย่างไร และต้องการอะไร

กรอบแนวคิดของธนาคารพัฒนาแห่งเอเชีย (Asian Development Bank) ในเรื่องของคนจนและความยากจนก็เปลี่ยนไปเช่นกัน ดังนั้น ธนาคารแห่งเอเชียจึงมิได้พิจารณาผู้ที่มีปัญหาความยากจน เฉพาะกลุ่มจนเงินเท่านั้น แต่ยังได้พิจารณาไปถึงผู้ด้อยโอกาส ด้อยอำนาจ และด้อยศักดิ์ศรีด้วย คนกลุ่มนี้รวมๆ กันเรียกว่า กลุ่มที่มีความเสี่ยง ความไม่แน่นอนในชีวิต เช่น เด็ก คนชรา หญิงหม้าย โสเภณี คนพิการ ชนกลุ่มน้อย แรงงานอพยพ เป็นต้น

ในทางวิชาการ การวัดความยากจนส่วนใหญ่แบบกว้างๆ ก็ยังมองถึงเรื่องของ “ความขาดแคลน” ซึ่งโดยทั่วไปแล้วมีการแบ่งเป็น 2 กลุ่มคือ กลุ่มแรกมองหรือนิยามความขาดแคลนในแง่ของระดับหรือความสามารถที่จะมีชีวิตอยู่รอดได้ หรือเรียกว่า ความยากจนสมบูรณ์ อีกกลุ่มหนึ่งนิยามความขาดแคลนในเชิงเปรียบเทียบ หรือที่เรียกว่า ความยากจนสัมพัทธ์

ความยากจนสมบูรณ์ มองว่ามนุษย์จำเป็นจะต้องมีบางอย่างเพื่อให้สามารถดำรงชีวิตอยู่ได้ และที่จำเป็นเบื้องต้นคืออาหาร ดังนั้นความยากจนสมบูรณ์จึงมากจากการคำนวณว่า มนุษย์มีความต้องการอาหารมากน้อยเพียงใด เพื่อที่จะให้สามารถดำรงชีวิตอยู่ได้ ปริมาณอาหารที่ต้องการได้ถูกนำมาคำนวณเป็นตัวเงิน กล่าวอีกนัยหนึ่ง ความยากจนสมบูรณ์ในที่นี้ก็คือระดับรายได้ที่เพียงพอที่จะซื้ออาหารและสิ่งจำเป็นสำหรับการยังชีพพื้นฐาน เรียกว่า เส้นความยากจน ผู้ที่มีรายได้ต่ำกว่านี้ถือว่าตกอยู่ในสภาวะของความยากจนนั่นเอง แนวคิดนี้เป็นที่ยอมรับตลอดศตวรรษที่ผ่านมา ซึ่งรัฐบาลตะวันตกได้ใช้เป็นกรอบในการกำหนดนโยบายการจัดสวัสดิการสังคม เช่น ในอังกฤษปี ค.ศ. 1989 คำนวณว่าชายหนึ่งคนมีภรรยา 1 คน และลูกอีก 2 คน จำเป็นต้องได้รับสวัสดิการจากรัฐสัปดาห์ละ 61.93 ปอนด์

ความยากจนสัมพัทธ์ เริ่มแรกได้มีการนำเสนอโดยนักสังคมวิทยาชาวอังกฤษคือ ปีเตอร์ ทาวเซ่น ชี้ให้เห็นว่าแนวคิดเรื่องความจำเป็นนี้ไม่อาจจะกำหนดหรือนิยามโดยเงื่อนไขทางร่างกายเท่านั้น แต่เป็นเรื่องที่กำหนดโดยทางสังคม เช่น เมื่อสามีภรรยามีลูกเขาก็ต้องมีรายจ่ายในการเลี้ยงดูลูกเพิ่มขึ้น อาทิ ที่นอนสำหรับทารก ซึ่งการกำหนดความจำเป็นจะต้องเปรียบเทียบความจำเป็นในสภาพสังคมนั้นๆ

การวัดความยากจน มีความจำเป็นในการชี้วัดอย่างน้อยสามประการคือ ประการแรก สามารถทำให้เราแยกแยะได้ว่า ใครจน ซึ่งมีประโยชน์ในแง่ของนโยบาย ประการที่สองคือ ทำให้ทราบว่าใครคือผู้มีสิทธิ์ที่จะได้รับความช่วยเหลือจากรัฐ และประการสุดท้าย เพื่อวัดสถานการณ์ของความยากจน วิธีการวัดความยากจนที่ใช้กันอยู่แพร่หลายในปัจจุบันคือการใช้เส้นของความยากจน (poverty line) ซึ่งสามารถแยกได้ 2 แบบคือ 1) เส้นความยากจนเปรียบเทียบ/สัมพัทธ์ มีความผันแปรตามแต่ละบริบทพื้นที่ และ 2) เส้นความยากจนสมบูรณ์ซึ่งจะเป็นเส้นที่แน่นอนแบ่งเป็นสองแบบคือ เส้นความยากจนด้านอาหาร และเส้นความยากจนที่ไม่ใช่อาหาร

สำหรับการวัดความยากจนที่ไม่ใช่เรื่องของอาหารได้สะท้อนให้เห็นถึงการประยุกต์ใช้แนวคิดความจำเป็นพื้นฐาน โดยแนวคิดดังกล่าวนี้มองว่า ความยากจนที่มองเรื่องของการบริโภคเป็นหลักอาจจะไม่ครอบคลุมด้านอื่นๆ ซึ่งส่งผลต่อการดำรงชีวิตของมนุษย์อย่างสำคัญ เช่น การมีเสรีภาพ มีศักดิ์ ได้รับการยกย่องนับถือ สำหรับในประเทศไทยมีการสำรวจองค์ประกอบของความจำเป็นพื้นฐาน 8 ด้าน ได้แก่ 1) สุขภาพ 2) ที่อยู่อาศัย 3) การศึกษา 4) ชีวิตการแต่งงาน 5) รายได้ 6) การมีส่วนร่วมในการพัฒนา 7) คุณธรรม 8) สิ่งแวดล้อม มาตั้งแต่ราวปี 2530 จะเห็นได้ว่ารายได้เป็นเพียงองค์ประกอบหนึ่งในแปดด้านของความจำเป็นพื้นฐาน และตัวชี้วัดเรื่องความจำเป็นพื้นฐานที่มีน้ำหนักมากที่สุด (มีตัวชี้วัดย่อยมากที่สุด) คือ เรื่องสุขภาพ

ความยากจนมิได้มีสาเหตุมาจากมิติของการขาดรายได้เพียงอย่างเดียว หรือกล่าวอีกนัยหนึ่งคือ การมีรายได้ต่ำ ไม่เพียงพอที่จะซื้ออาหารเป็นเพียงมิติหนึ่งของความยากจนเท่านั้น ซึ่งอาจเกิดจากมิติของการเข้าถึงทรัพยากรที่ไม่เป็นธรรม เช่น ที่ดิน ป่าไม้ นอกจากนี้ในทัศนะของ Robert Chambers ยังมองว่า ทั้งสภาวะไร้อำนาจ และความเปราะบางของชีวิตล้วนแต่เป็นมิติอีกอย่างหนึ่งที่รวมอยู่ในความยากจนด้วย สิ่งเหล่านี้อาจเป็นทั้งสาเหตุและผลซึ่งกันและกัน

ประเด็นเรื่องสาเหตุของความยากจนที่เป็นที่ถกเถียงกันคือ นิยามของความยากจนที่ใช้เป็นกรอบนิยามในการศึกษาที่ใช้กันอย่างกว้างขวางนั้น ค่อนข้างที่จะให้ความสำคัญกับคุณสมบัติหรือพฤติกรรมปัจเจกและครัวเรือน เช่น คนจนเป็นผู้ที่ไม่มีทักษะ ขาดการศึกษา ขาดแรงจูงใจและไม่กล้าเสี่ยงในการทำงาน หรืออาจจะรวมถึงการมองว่า คนจนเป็นคนที่มีพฤติกรรมเกียจคร้านการงาน เป็นต้น ดังนั้น นโยบายการแก้ปัญหาความยากจนจากแนวคิดนี้จึงมุ่งกระทำต่อปัจเจกหรือครัวเรือนเป็นหลัก อย่างเช่น การฝึกอบรม เพื่อพัฒนาทักษะการประกอบอาชีพ การให้การศึกษาเป็นต้น ถึงแม้ว่าจะมีการทุ่มเทแก้ปัญหาตามนโยบาย ปัญหาความยากจนก็ไม่สามารถที่จะขจัดไปได้ กล่าวคือ ในกรณีของประเทศไทย คนจนยังมีจำนวนมากอยู่ มีบางคนที่เลิกจนแล้วกลับมาจนใหม่ หรือที่บางคนก็ไม่เคยจนยังหล่นลงมาอยู่ในสถานะของความจนได้ ปัญหาก็คือ ความยากจนมิได้เป็นพฤติกรรมหรือคุณสมบัติส่วนบุคคลเท่านั้น ยังเป็นเรื่องของ “โครงสร้างทางสังคม” ซึ่งมีความคงทนยาวนาน ถึงแม้ว่าเราจะมีความพยายามและใช้ทรัพยากรอย่างมาก ความยากจนก็ไม่อาจหมดไปได้ถ้าหาก “โครงสร้าง” ยังคงดำรงอยู่และยังผลิตซ้ำความยากจนต่อไป

การมองหรือวิเคราะห์ว่า ความยากจนเป็นอาการทางโครงสร้างสังคมนี้มีรากฐานมาจากทฤษฎีเศรษฐศาสตร์การเมือง ถ้าหากเราวิเคราะห์ความยากจนในระดับโลก เราจะพบว่ามีสาเหตุมาจากระบบความสัมพันธ์ที่ไม่เท่าเทียมกัน ระหว่างประเทศที่พัฒนาแล้วกับประเทศที่ด้อยพัฒนา (ดังที่กล่าวในทฤษฎีพึ่งพา ทฤษฎีด้อยพัฒนา และทฤษฎีระบบโลก) ภายในประเทศความยากจนในเรื่องของระบบความสัมพันธ์ระหว่างกลุ่มคนที่มีอยู่ในสังคม ระบบความสัมพันธ์ดังกล่าวนี้เป็นระบบความสัมพันธ์ที่ไม่เท่าเทียม อย่างเช่น กลุ่มคนกลุ่มหนึ่งเป็นผู้มีอำนาจ มีทรัพย์สิน แต่คนอีกกลุ่มหนึ่งเป็นผู้ไร้อำนาจ ไร้ทรัพย์สิน ระบบความสัมพันธ์เช่นนี้ดำรงอยู่ได้ก็เนื่องมาจากระบบความเชื่อ ค่านิยม อุดมการณ์ สนับสนุนให้เกิดความสัมพันธ์เช่นนี้ (และความสัมพันธ์เช่นนี้ก็จะนำไปสู่การผลิตซ้ำความเชื่อ ค่านิยม อุดมการณ์แบบเดิมด้วย) ดังนั้นความยากจนจึงมิได้แสดงออกให้เห็นในด้านที่เป็นความขาดแคลนเท่านั้น แต่อาจจะปรากฏในรูปของความไม่เท่าเทียมกันหรือความไม่เป็นธรรม ซึ่งความไม่เท่าเทียมดังกล่าวมีสาเหตุมาจากโครงสร้างทางเศรษฐกิจและสังคมนั่นเอง ดังจะเห็นได้ในกรณีของ สมัชชาคนจน เขื่อนปากมูล เครือข่ายปฏิรูปที่ดิน ฯลฯ

อาจกล่าวได้ว่า การมองความยากจนในแง่ที่เป็นความยากจนเชิงโครงสร้างนี้ ชี้ให้เห็นถึงสาเหตุของความยากจนอย่างกว้างขวาง รอบด้าน การแก้ไขปัญหาความยากจนที่เน้นเพียงพื้นที่หรือกลุ่มคนผู้ยากจน โดยที่เงื่อนไขเชิงโครงสร้างไม่ได้รับการแก้ไขนั้นไม่อาจทำให้ความยากจนหมดสิ้นไปได้ นอกจากนี้ ทัศนะที่มองว่าความยากจนเป็นปัญหาเชิงโครงสร้างนั้นไม่อาจแก้ไขปัญหาได้ด้วยเพียงเฉพาะแค่การปรับปรุงเทคนิค วิธีการ (อย่างเช่น การจัดหาสินเชื่อให้กับเกษตรกร การปรับปรุงเทคนิคเพื่อเพิ่มผลผลิต ฯลฯ) เท่านั้น แต่จะต้องเปลี่ยนแปลงระบบความสัมพันธ์พื้นฐานที่กลุ่มคนจนตกอยู่ในฐานะที่เสียเปรียบด้วย การเปลี่ยนแปลงความสัมพันธ์ระหว่างกลุ่มคนในสังคมก็คือการเปลี่ยนแปลงในสถาบันหลักๆ นั่นเอง ซึ่งแนวทางที่เป็นรูปธรรมสำหรับประเทศไทย เช่น การปฏิรูปที่ดินทั้งระบบ/จัดเก็บภาษีที่ดินในอัตราก้าวหน้า การกระจายอำนาจสู่ภูมิภาค การแก้ไขข้อกฎหมาย/ระเบียบต่างๆ เพื่อคนจนมากขึ้น การให้โอกาสคนจนในการจัดสรรทรัพยากรที่มีอยู่ในชุมชนของตนเอง แต่ถึงอย่างไรการสงเคราะห์ หรือการพัฒนาศักยภาพในระดับปัจเจกก็ยังคงต้องดำเนินต่อไป ทั้งนี้ก็ต้องกับการปกครองที่เป็นประชาธิปไตยอย่างแท้จริงด้วย

แนวคิดทฤษฎีการพัฒนา

2011-09-26T22:54:00.000-07:00

นายถิรนัย อาป้อง[1]

1. ทฤษฎีความทันสมัย (Modernization Theory)

2. ทฤษฎีการพึ่งพาระหว่างประเทศ (Dependency Theory)

3. การพัฒนาที่ยั่งยืน (Sustainable Development)

ทฤษฎีความทันสมัย (Modernization Theory)

นับตั้งแต่มีการสร้างวาทกรรมที่เรียกว่า “การพัฒนา” (Development)[2] โดยกรอบการพัฒนาที่มหาอำนาจตะวันตกกำหนดขึ้นมาเป็น วาทกรรม คือ ความรู้ชุดหนึ่งที่กำหนดความหมายและลักษณะของการพัฒนาและด้อยพัฒนา ซึ่งมีผลอย่างมากต่อความเป็นไปของทิศทางการพัฒนาในประเทศโลกที่สาม เพราะสถาบันการพัฒนาต่างๆ จะใช้กรอบความคิดที่ถูกกำหนดขึ้นมานี้เป็นฐานในการช่วยเหลือการพัฒนาในประเทศโลกที่สามให้เป็นทุนนิยม ซึ่งทฤษฎีการสร้างความทันสมัย (Modernization Theory) เป็นทฤษฎีที่สร้างขึ้นเพื่อมุ่งจะอธิบายการสร้างความเปลี่ยนแปลงในสังคมประเทศกำลังพัฒนามากที่สุด และได้กลายเป็นทฤษฎีกระแสหลักของการพัฒนาสังคมโลก

คำว่า “การสร้างความทันสมัย” มีผู้ให้คำจำกัดความไว้หลายอย่าง[3] เช่น

เลวี่ (Levy) กล่าวว่าหมายถึง สัดส่วนของการใช้พลังงานจากสิ่งที่ไม่มีชีวิตมากกว่าจากสิ่งที่มีชีวิต รวมทั้งระดับความสามารถของมนุษย์ได้เพิ่มสูงขึ้นจากการรู้จักใช้เครื่องมือที่สลับซับซ้อน

สเมลเซอร์ (Smelser) กล่าวว่าหมายถึง กระบวนการ 4 กระบวนการซึ่งมีความสัมพันธ์เกี่ยวข้องแก่กันและกัน อันได้แก่ (1) การเปลี่ยนจากการใช้เทคโนโลยีที่เรียบง่ายมาเป็นการใช้เทคโนโลยีที่มีพื้นฐานอยู่บนความรู้ทางวิทยาศาสตร์ (2) การเปลี่ยนแปลงจากการทำการเกษตรเป็นการผลิตเพื่อยังชีพมาเป็นการผลิตเพื่อการค้า ทั้งนี้รวมไปถึงการปลูกพืชเศรษฐกิจเพื่อขาย การที่เกษตรกรซื้อสินค้าจากตลาด (แทนที่จะผลิตเอง) และการใช้แรงงานรับจ้าง (3) การเปลี่ยนแปลงจากการใช้แรงงานคนและสัตว์มาเป็นการใช้เครื่องจักรกลเพื่อทำการผลิตสินค้า (อุตสาหกรรม) ป้อนตลาดที่มีขอบเขตกว้างกว่าชุมชนที่ทำการผลิตสินค้านั้นๆ (4) การเปลี่ยนแปลงทางสภาพนิเวศวิทยาจากชุมชนชนบทมาเป็นชุมชนเมืองหนาแน่นขึ้น

ดังนั้น คำว่า การสร้างความทันสมัย จึงมิใช่กระบวนการทางเศรษฐกิจอย่างเดียว แต่รวมไปถึงการเปลี่ยนแปลงเทคโนโลยี ระบบนิเวศน์ และสังคมวัฒนธรรม

มอร์ (Moore) กล่าวว่าหมายถึง การเปลี่ยนแปลงอย่างเบ็ดเสร็จจากสังคมแบบประเพณีนิยมมาสู่รูปแบบสังคมที่ก้าวหน้า มีความเจริญรุ่งเรืองทางเศรษฐกิจ มีความสงบทางการเมือง เช่น ในประเทศตะวันตก อาจจะกล่าวได้อีกนัยหนึ่งว่าเป็นกระบวนการทำให้เป็นอุตสาหกรรม (Industrialization)

ทฤษฎีความทันสมัย ได้รับอิทธิพลทางความคิดมาจากนักสังคมวิทยายุคแรกๆ คือ เอมิล เดิร์คไคม์ (E.Durkhiem) และ แม็ก เวเบอร์ (Max Weber) ซึ่งทั้งสองท่านก็ได้รับอิทธิพลจาก ชาร์ล ดาร์วิน (Charles Darwin) ในเรื่องการวิวัฒนาการของสังคม เดอร์คไคม์ สนใจการเปลี่ยนแปลงสังคมมนุษย์ เขาได้เสนอว่ารูปแบบหลักของสังคมมี 2 รูปแบบ คือ สังคมแบบดั้งเดิม และสังคมสมัยใหม่ ซึ่งการเปลี่ยนแปลงสู่สังคมแบบสมัยใหม่นี้ เดอร์คไคม์มองว่า เป็น “ความสัมพันธ์แบบอินทรีย์” (organic solidarity) ซึ่งอยู่ในกรอบแนวคิดวิวัฒนาการของ ชาร์ล ดาร์วิน นั่นเอง

ส่วนเวเบอร์ นั้นมองว่า การเกิดการปฏิวัติอุตสาหกรรมขึ้นในยุโรป มีปัจจัยคือสิ่งที่เรียกว่า “ความเป็นเหตุเป็นผล” (rationality) ซึ่งสอดรับกับระบบทุนนิยมในตะวันตกเป็นอย่างดี ทั้งสองคนต่างมองว่า รูปแบบสังคมอาจแบ่งได้เป็น สังคมแบบเก่ากับแบบใหม่ และสังคมแบบใหม่ได้ให้กำเนิด “ปัจเจก” ซึ่งมีเสรีภาพมากกว่าอยู่ภายใต้สังคมประเพณีแบบดั้งเดิม

แนวคิดของเดอร์คไคม์และทอนนีส์ เป็นความคิดที่มีอิทธิพลต่อนักทฤษฎีโครงสร้างหน้าที่เป็นอย่างมาก โดยเฉพาะ ทัลคอต พาร์สัน (T. Parson) แนวความคิดนี้เรื่องตัวแปรแบบแผนพฤติกรรม ความคิด หรือบางครั้งเรียกกันว่า ตัวแปรกระสวน (Pattern Variables) ซึ่งเป็นชุดของคู่แบบแผนพฤติกรรม หรือชุดความคิดที่แตกต่างกันระหว่างสังคมแบบ Gemeinschaft (สังคมชนบท) และ Gesellschaft (สังคมทันสมัย) ซึ่งพาร์สันได้นำชุดของตัวแปรกระสวนนี้มาอธิบายกระบวนการกระทำ (Action Theory) ของคนในสังคม หรือที่เรียกว่า ตัวแปรคู่ตรงข้าม

การมองหรือวิเคราะห์แบบคู่ตรงข้ามเป็นรากฐานของการจำแนกสภาพที่พัฒนาแล้วออกจากสภาพที่ยังไม่พัฒนา ตัวอย่างที่ชัดเจนในเรื่องนี้คือ การวิเคราะห์ของ โฮเซลลิทซ์[4] ได้จำแนกแนวความคิดเรื่อง ตัวแปรคู่ตรงข้าม ของพาร์สันมาอธิบายเปรียบเทียบสังคมประเทศที่ทันสมัยหรือประเทศที่พัฒนาแล้ว กับประเทศที่ยังเป็นประเพณีนิยมหรือกำลังพัฒนา ดังนี้คือ

1. ลักษณะสากลในประเทศพัฒนาตรงกันข้ามกับลักษณะเฉพาะในประเทศกำลังพัฒนา คำว่าสากล (Universal) ใช้อธิบายประเทศที่พัฒนาแล้วเท่านั้น กล่าวคือ การมีมาตรฐานที่สากลเป็นอย่างเดียวกัน ใช้สำหรับกับทุกๆ คนไม่ว่าจะเป็นใคร ต่างจากในประเทศกำลังพัฒนา ซึ่งมีลักษณะเฉพาะ (Particularist) หมายความว่า มีการใช้บรรทัดฐานเฉพาะ เช่น บุคคลคนเดียวกันเมื่อไปติดต่อราชการกับไปพบกับชาวนาก็จะใช้ใช้กิริยาท่าทางหรือวิธีการปฏิบัติที่ต่างกัน แม้ว่าจะเป็นเรื่องเดียวกันก็ตาม นอกจากนี้การลงโทษจากสังคมในเรื่องเดียวกัน แต่แตกต่างทางฐานะก็อาจจะมีการปฏิบัติที่ต่างกันออกไป

2. การกำหนดสถานภาพโดยความสามารถ ในประเทศที่พัฒนาแล้วจะวัดคนจากความสามารถ เช่น การเลื่อนตำแหน่ง เงินเดือน การได้รับการยอมรับ ส่วนในประเทศกำลังพัฒนาจะตรงข้ามโดยสิ้นเชิง ซึ่งมักจะวัดคนที่ฐานะ ชาติกำเนิด เช่น ลูกขุนนางแม้ว่าจะด้อยความสามารถกว่าลูกชาวนาก็จะได้รับตำแหน่งหน้าที่สำคัญๆ ในสังคม

3. ความเฉพาะหน้าที่ในประเทศที่พัฒนาแล้ว หมายถึงการมีบทบาทหน้าที่ของแต่ละบุคคลในสังคมที่พัฒนาแล้วชัดเจน ซึ่งประเทศกำลังพัฒนามักจะมีหน้าที่กระจาย กล่าวคือ คนๆ เดียวต้องทำหลายหน้าที่ เช่น นอกจากจะเป็นชาวนาปลูกข้าวแล้ว ยังต้องทอผ้า ปั้นหม้อ ทำเครื่องจักสานเอง เป็นหัวหน้าหมู่บ้านด้วย และยังอาจทำหน้าที่เป็นหมอ หมอดู ฯลฯ ประจำหมู่บ้านด้วย ซึ่งโฮเซลลิทซ์มองว่า การที่คนต้องทำหน้าที่หลายอย่างนั้นจะทำให้การพัฒนาความสามารถทำได้ไม่เต็มที่

จากวาทกรรมการพัฒนาที่มองความแตกต่างระหว่างด้อยพัฒนากับประเทศที่พัฒนาแล้ว แบบคู่ตรงข้าม สอดคล้องกับชุดความรู้ทางเศรษฐศาสตร์ที่อธิบายการพัฒนาระหว่างประเทศ 2 กลุ่มนี้ กล่าวคือ ประเทศด้อยพัฒนาคือ ประเทศที่ขาดเงินทุน เทคโนโลยีล้าหลังไม่มีระบบตลาด ส่งผลให้การเติบโตทางเศรษฐกิจเป็นไปอย่างเชื่องช้า ดังนั้นหากเปรียบเทียบการพัฒนาของประเทศ 2 กลุ่มนี้แล้ว ประเทศด้อยพัฒนาถูกจับวางอยู่ใน “ลำดับชั้นแรก” ของการพัฒนา ในขณะที่ประเทศพัฒนาแล้วมีระดับการพัฒนาอยู่ในชั้นสูงสุด ดังปรากฏในทฤษฎีว่าด้วยความเจริญเติบโตของ Rostow ซึ่งอธิบายว่าสังคมจะเปลี่ยนแปลงไปสู่ ความทันสมัยและความเจริญเติบโตทางเศรษฐกิจ จะต้องผ่านการเปลี่ยนแปลงตามลำดับชั้นคือ

1. ขั้นสังคมแบบประเพณีนิยม การผลิตอยู่ในระดับต่ำ ประชาชนประกอบอาชีพเกษตรกรรม ไม่รู้หนังสือ การจัดระเบียบทางสังคมผูกติดอยู่กับครอบครัวและเครือญาติ

2. ขั้นการเกิดปัจจัย/เงื่อนไขที่ทำให้สังคมทะยานสู่ความเจริญเติบโต การเกิดความคิดใหม่ๆ การเกิดชนชั้นผู้ประกอบการ สถาบันทางเศรษฐกิจใหม่ๆ เกิดระบบการศึกษาที่ผลิตกำลังคนสอดคล้องกับระบบเศรษฐกิจแบบใหม่ เกิดรัฐชาติที่มีการรวมศูนย์อำนาจ (Centralized Nation State)

3. ขั้นทะยานสู่ความเจริญเติบโตทางเศรษฐกิจ เทคโนโลยีที่ใช้ในการผลิตทางเกษตรกรรมและอุตสาหกรรม ได้รับการพัฒนาขั้นให้การผลิตที่มีประสิทธิภาพสูง การผลิตในภาคเกษตรเป็นการผลิตเพื่อการค้ามากขึ้น ระบบเศรษฐกิจมีการขยายตัวอย่างต่อเนื่อง

4. ขั้นก้าวสู่ความเจริญเติบโตเต็มที่ วิทยาการสมัยใหม่ถูกนำมาใช้ในระบบเศรษฐกิจและสังคมอย่างเต็มที่ ทำให้ระบบเศรษฐกิจขยายตัวในอัตราที่สูง ระบบการผลิตเพิ่มขึ้นในอัตราที่สูงกว่าอัตราการเพิ่มขึ้นของประชากร มีการออมและการลงทุนที่สูงขึ้น

5. ขั้นที่มีการบริโภคโดยมวลชนในระดับสูง การผลิตมีประสิทธิภาพสูงมาก สามารถสนองตอบต่อความต้องการของมวลชนได้อย่างทั่วถึง ประชาชนส่วนใหญ่มีรายได้สูงสามารถบริโภคสินค้าที่เกินเลยต่อความจำเป็นขั้นพื้นฐาน คือสามารถหาซื้อสินค้าและบริการที่ฟุ่มเฟือยมาบริโภคได้ด้วย

นอกจากนี้สังคมประเทศกำลังพัฒนายังถูกมองว่ามีลักษณะ “ทวิลักษณ์ทางสังคม” และ “ทวิลักษณ์ทางเศรษฐกิจ” คือมีส่วนที่ก้าวหน้าและส่วนที่ล้าหลังอยู่ในระบบเดียวกัน กล่าวคือ เมืองเป็นส่วนที่ก้าวหน้า ส่วนชนบทเป็นส่วนที่ล้าหลัง

แฟร้งค์ (Andre Gunder Frank) วิพากษ์ทฤษฎีความทันสมัยโดยอธิบายความด้อยพัฒนาในประเทศโลกที่สาม (โดยเฉพาะในภูมิภาคลาตินอเมริกา) ว่าความด้อยพัฒนามิใช่ลักษณะที่ติดตัวของประเทศโลกที่สาม หากแต่เป็นสภาวะที่ถูกสร้างขึ้นจากการที่ประเทศโลกที่สามถูกผนวกเข้าเป็นส่วนหนึ่งของระบบโลกในฐานะประเทศชายขอบหรือบริวารของประเทศที่ร่ำรวยซึ่งดูดซับผลประโยชน์จากประเทศโลกที่สามไปสร้างความเจริญให้กับประเทศตัวเอง ทำให้เกิดความแตกต่างในระดับการพัฒนาหรือความเจริญเติบโตทางเศรษฐกิจ ระหว่างประเทศศูนย์กลางกับประเทศชายขอบอย่างเห็นได้ชัด

หากจะพิจารณาภายในประเทศโลกที่สามเอง ก็จะเห็นความแตกต่างระหว่างเมืองกับชนบท โดยที่เมืองเป็นศูนย์กลางของความเจริญเติบโต ที่ดูดซับทรัพยากรจากชนบทมาเลี้ยงเมืองทำให้เกิดสภาพ “อาณานิคมภายใน” (Internal Colonialism) และนอกจากนี้กระบวนการพัฒนาแบบปลาใหญ่กินปลาเล็กยังทำให้เกิดกระบวนการเบียดขับกลุ่มที่อ่อนแอ (Marginalization) ทำให้กลุ่มที่อ่อนแอเหล่านี้ขาดโอกาสในการพัฒนาตนเองและไม่สามารถเข้าถึงทรัพยากรที่จำเป็นต่อการดำรงชีวิต รวมทั้งขาดโอกาสที่จะมีส่วนร่วมในกระบวนการตัดสินใจของประเทศ

ถ้าหากเราจะกล่าวโดยสรุป ทฤษฎีความทันสมัยได้ส่งผลต่อกระบวนการพัฒนาที่สำคัญ ดังนี้[5]

1) ทฤษฎีความทันสมัย ได้ให้ความสำคัญกับบทบาทของระบบคุณค่า ปทัสฐาน ความเชื่อ การกำหนดรูปแบบของสังคม การเปลี่ยนแปลงเหล่านี้จึงเป็นเงื่อนไขสำคัญต่อการเปลี่ยนแปลงของสังคมด้วย

2) ประวัติศาสตร์ของการกลายเป็นอุตสาหกรรมตะวันตกมิได้รับการพิจารณาเพียงแค่คุณลักษณะเฉพาะของประเทศต่างๆ ทั่วโลก อย่างเช่นที่ ไอเซนตาร์ตท (Eisenstadt) กล่าวว่า โดยประวัติศาสตร์แล้ว การพัฒนาไปสู่ความทันสมัยคือกระบวนการเปลี่ยนแปลงไปสู่รูปแบบของระบบสังคมเศรษฐกิจและการเมือง ซึ่งได้พัฒนาขึ้นมาในยุโรปตะวันตกและอเมริกาเหนือระหว่างคริสต์ศตวรรษที่ 17-19

3) สังคมสมัยใหม่เกิดขึ้นมาเมื่อแบบแผนพฤติกรรมในสังคมดั้งเดิมหลีกทางให้กับความทันสมัย (คือการเสื่อมของระเบียบแบบแผนของสังคมดั้งเดิม) ในสังคมตะวันตก ความกดดันหรือแรงบีบซึ่งนำไปสู่ความทันสมัยนั้นเกิดขึ้นภายในสังคมตะวันตกเอง แต่ในประเทศกำลังพัฒนาความกดดันหรือแรงบีบคั้นต่อสังคมแบบดั้งเดิมมาจากภายนอก

4) เมื่อเป็นเช่นนี้แล้ว กระบวนการนำไปสู่ความทันสมัยในปัจจุบันจึงเป็นเรื่องของการ “แพร่กระจาย” การแพร่กระจายนี้อาจเป็นไปได้หลายรูปแบบ หลายกระบวนการ อย่างเช่นการเกิดขึ้นและแพร่หลายของสังคมเมือง ซึ่งมีรากฐานมาจากระบบครอบครัวเดี่ยว การขยายตัวของการศึกษาที่ทำให้คนอ่านออกเขียนได้ การพัฒนาของระบบสื่อสารมวลชนที่ช่วยให้เกิดการกระจายข้อมูลข่าวสารและความคิดต่างๆ ได้กว้างขวาง ฯลฯ

นักเศรษฐศาสตร์ชาวญี่ปุ่น ชื่อ Akamatsu Kaname สร้าง “ทฤษฎีห่านบิน” เพื่ออธิบายการเจริญเติบโตทางเศรษฐกิจของภูมิภาคเอเชียว่า เมื่อประเทศใดประเทศหนึ่ง เช่น ญี่ปุ่น มีความเจริญเติบโตทางเศรษฐกิจ สามารถพัฒนาเทคโนโลยีในระดับที่สูงขึ้น สามารถขยายฐานการผลิตไปยังประเทศอื่นๆ ในภูมิภาค ทำให้มีการจ้างงาน การถ่ายทอดเทคโนโลยีในการผลิต ทำให้เกิดความเจริญเติบโตทางเศรษฐกิจต่อเนื่องไปยังประเทศอื่นๆ เหมือนฝูงห่านที่บินตามกันไปเป็นฝูง โดยมี ญี่ปุ่นเป็นผู้นำ เกาหลีใต้ ไต้หวัน สิงคโปร์ ฮ่องกง ไทย อินโดนีเซีย มาเลเซีย บินตาม

“การพัฒนา” ก่อให้เกิดความเปลี่ยนแปลงอย่างรวดเร็วในประเทศด้อยพัฒนา แต่การเปลี่ยนแปลงนี้เป็นไปโดยไม่สม่ำเสมอและไม่เสมอภาค ผู้นำไทยพยายามผลักดันการเปลี่ยนแปลงจากสังคมที่ถูกกล่าวหาว่า “ล้าหลัง”[6] ให้มาเป็นสังคมที่ “ก้าวหน้า” ด้วยการผลักดัน โดยผ่านการผูกขาดอำนาจรัฐและนโยบายชาตินิยม เช่น ในสมัยจอมพล ป.พิบูลสงคราม ซึ่งพยายามสร้างรัฐวิสาหกิจเพื่อผลักดันให้เกิดอุตสาหกรรมโดยรัฐ รวมทั้งพยายามสร้าง “ความทันสมัย” ต่างๆ เช่น ห้ามราษฎรมิให้กินหมาก เพราะเป็นสิ่งที่ “อารยประเทศ” เขาไม่ทำกัน หรือบังคับราษฎรให้ใส่หมวก เพราะเป็นสิ่งที่ทำกันในอารยประเทศ

การผลักดันประเทศให้เข้าสู่ยุคการพัฒนาในสัมยจอมพลสฤษฎิ์ ธนะรัชต์ เป็นจุดเริ่มต้นแผนพัฒนาเศรษฐกิจและสังคมฉบับที่ 1 ในปี พ.ศ.2504 และจอมพลสฤฎิ์ ยังสร้างคำขวัญที่รู้จักกันดีว่า “งานคือเงิน เงินคืองาน บันดาลสุข” เป็นคำขวัญสั้นๆ ซึ่งเชื่อมโยง “งาน” และ “เงิน” เข้ากับ “ความสุข” เพื่อผลักดันให้ประชาชนทำงานหนักมากขึ้น ซึ่งกลายเป็นแนวทางการพัฒนาของรัฐไทยในแผนพัฒนาเศรษฐกิจและสังคมฉบับต่อๆ มา จนมิคำนิยามของการพัฒนาในช่วงหนึ่งว่า “น้ำไหล ไฟสว่าง ทางดี มีงานทำ” กลายเป็นวาทกรรมของการพัฒนาภายใต้อุดมการณ์การพัฒนาของรัฐที่มุ่งสร้างการพัฒนาสู่ความทันสมัยตามแบบชาติตะวันตก

กล่าวโดยสรุป แนวคิดทฤษฎีการพัฒนาไปสู่ความทันสมัย ถือได้ว่าเป็นแนวคิดที่ชี้นำการพัฒนาของไทยทั้งการพัฒนาประเทศและการพัฒนาสาขาต่างๆ ตลอดช่วงกว่า 30 ปี ที่ผ่านมา ถึงแม้ว่าแนวคิดดังกล่าวจะมีข้อโต้แย้งต่างๆ แต่ก็ยังถือว่าเป็นแนวคิดกระแสหลักอยู่ ประเด็นที่เป็นข้อโต้แย้งหลักๆ ต่อกลุ่มแนวคิดนี้มาจากความเชื่อที่ว่า วิวัฒนาการของสังคมแต่ละสังคมอาจจะเป็นไปได้หลายอย่าง และขั้นตอนการพัฒนาก็อาจไม่จำเป็นต้องผ่านขั้นตอนที่เหมือนกัน กลุ่มที่โต้แย้งแนวคิดการพัฒนาสู่ความทันสมัย (โดยเฉพาะกลุ่มทฤษฎีพึ่งพา) ชี้ว่าที่แท้จริงความทันสมัยในทางเศรษฐกิจ มีความหมายเท่ากับกระบวนการเปลี่ยนไปสู่อุตสาหกรรม ในทางสังคม วัฒนธรรม Modernization มีความหมายเท่ากับ Westernization และที่สำคัญก็คือ ภาวะความทันสมัยอาจจะไม่ใช่สภาวะการพัฒนาที่สังคมพึงปรารถนา หรือมีความทันสมัยแต่ไม่พัฒนา (Modernization without Development) นั่นเอง

ทฤษฎีการพึ่งพาระหว่างประเทศ (Dependency Theory)

ทฤษฎีการพึ่งพามีจุดเริ่มต้นเมื่อศตวรรษที่ 1960s โดยนักวิชาการเศรษฐศาสตร์พัฒนา (development economics) กลุ่มที่ให้ความสนใจและเฝ้าดูความล้มเหลวของการพัฒนาเศรษฐกิจกลุ่มประเทศลาตินอเมริกา กลุ่มนักทฤษฎีนี้ปฏิเสธแนวคิดพวกกระแสหลัก (ทฤษฎีความทันสมัย) ที่ว่าการพัฒนาสามารถที่จะเกิดขึ้นโดยการแพร่กระจายเอาความทันสมัยจากประเทศตะวันตกไปสู่ประเทศด้อยพัฒนา รวมทั้งปฏิเสธทฤษฎีจักรวรรดินิยมที่บอกว่า การแพร่ขยายตัวของระบบเศรษฐกิจทุนนิยมไปทั่วโลกเป็นการรักษาผลกำไรของระบบทุนนิยมในระดับสูง และจะทำให้เกิดการเพิ่มผลิตภาพของระบบเศรษฐกิจประเทศด้อยพัฒนา ในทางตรงกันข้าม ประสบการณ์ของประเทศลาตินอเมริกา อย่างเช่น เปรู อาร์เจนตินา ชิลีและบราซิล กลับชี้ว่า ความด้อยพัฒนาของประเทศเหล่านี้เกิดจากการเปิดตัวเข้าไปสู่สังคมอุตสาหกรรมที่พัฒนาแล้ว นอกจากการปฏิเสธข้อเสนอของทฤษฎีความทันสมัย และทฤษฎีของจักรวรรดินิยมแล้ว นักทฤษฎีกลุ่มนี้ยังเสนอว่า การเจริญเติบโตของประเทศอุตสาหกรรมในยุโรปเป็นผลสืบเนื่องให้เกิดความด้อยพัฒนาในประเทศต่างๆ ทั่วโลก[7]

การพึ่งพิง[8] เป็นเรื่องที่ได้รับความสนใจศึกษาค้นคว้ากันเป็นอย่างมากในลาตินอเมริกา ซึ่งแนวทางการศึกษาอาจแบ่งได้เป็นสองประเภทคือ ประเภทแรก เป็นการแบ่งแนวทางการศึกษาออกเป็น การศึกษาและวิจารณ์ทางด้านทฤษฎี การศึกษาเฉพาะกรณีและศึกษาเชิงปริมาณ อีกประเภทหนึ่ง เป็นการแบ่งแนวการศึกษาออกเป็น แนวทางมาร์กซิสต์ แนวทางทุนนิยม และแนวทางผสมระหว่างมาร์กซิสต์กับทุนนิยม

อัลเบอร์ท โอ เฮิร์ชแมน (Albert O. Hirschman) ได้สืบสาวแนวคิดหลักที่ถูกสร้างขึ้นมาโดยชาวลาตินอเมริกันเพื่ออธิบายสาเหตุความด้อยพัฒนาของสังคมลาตินอเมริกัน คำอธิบายสมัยเริ่มแรกอาจแยกออกได้เป็นสองแนว แนวแรก เป็นคำอธิบายทางปรัชญาและจิตวิทยา ซึ่งชี้ให้เห็นว่า ลักษณะประจำตัวหรือปรัชยาชีวิตของชาวลาตินอเมริกันเป็นอุปสรรคต่อการพัฒนา ลักษณะนี้มักเกี่ยวข้องกับเชื้อชาติได้แก่ ความเกียจคร้าน ความซึมเสร้า ความถือตัว การต่อต้านวัตถุนิยม และความเชื่อในเรื่องจิต-วิญญาณ เป็นต้น แนวที่สอง เป็นการประณามการแสวงหาผลประโยชน์ของจักรวรรดินิยมว่าเป็นสาเหตุโดยสิ้นเชิงของความด้อยพัฒนาในลาตินอเมริกา แต่ยังถือว่าทุนนิยมเป็นสิ่งที่ดีอยู่ ฮายา เดอ ลา ทอร์เร (Haya de la Torre) ซึ่งเป็นผู้ริเริ่มในการให้คำอธิบายแนวนี้ได้โต้แย้งว่า กรรมกรลาตินอเมริกันอ่อนแอเกินไปที่จะทำการปฏิวัติสำเร็จ ความรับผิดชอบในการพัฒนาลาตินอเมริกันจึงตกอยู่กับปัญญาชนและชนชั้นกลาง ทัศนะที่ต่อต้านจักรวรรดินิยมและมาร์กซิสต์นี้ยังคงแพร่หลายอยู่ในสังคมลาตินอเมริกา

ต่อมาในสมัยหลังสงครามโลกครั้งที่สอง จึงได้มีการนำเอาแนวคิดที่ต่อต้านจักรวรรดินิยมและต่อต้านมาร์กซิสต์นี้ไปใช้ในการจัดทำแผนงานทางเศรษฐกิจขึ้นมา โดยเน้นแนวทางการพัฒนาที่มุ่งภายใน (an inward-looking development path) ได้สำเร็จ โดยคณะกรรมการเศรษฐกิจสำหรับลาตินอเมริกาขององค์การสหประชาชาติ (United Nations Economic Commission for Latin America-ECLA) ตั้งอยู่บนความเชื่อที่ว่า ทฤษฎีเศรษฐศาสตร์ที่ใช้อยู่ในประเทศทุนนิยมที่พัฒนาแล้วไม่สามารถนำมาใช้แก้ปัญหาของความด้อยพัฒนาได้ จำเป็นจะต้องเอาทัศนะแบบโครงสร้างนิยม (structuralist perspective) ที่ศึกษาในเชิงโครงสร้าง สถานการณ์ และบริบทแวดล้อม ซึ่งความด้อยพัฒนาในลาตินอเมริกาเกิดจากความเสียเปรียบในเศรษฐกิจโลกของลาตินอเมริกา และการนำเอานโยบายทางเศรษฐกิจแบบทุนนิยมเสรีมาใช้

อย่างไรก็ตามทฤษฎีของการพัฒนาไม่ว่าจะมีแหล่งที่มาจากประเทศพัฒนาหรือจากลาตินอเมริกาล้วนแล้วแต่ได้รับการวิจารณ์จากนักสังคมศาสตร์ลาตินอเมริกันว่าเป็นทฤษฎีที่ล้มเหลวในการอธิบายความด้อยพัฒนาของลาตินอเมริกา การวิจารณ์ทฤษฎีเดิม การเสนอคำอธิบายใหม่เกี่ยวกับสาเหตุและการแก้ไขให้ลาตินอเมริกาหลุดพ้นจากความด้อยพัฒนาได้รวมตัวขึ้นมาเป็นทฤษฎีพึ่งพิง

อังเดร กุนเดอ แฟรงค์ (Andre Gunder Frank) เป็นนักทฤษฎีที่ได้รับการยอมรับอย่างกว้างขวางมากคนหนึ่ง วลีที่มีการอ้างถึงมากที่สุดคือ “การพัฒนาความด้อยพัฒนา” (development of under development) เขากล่าวว่า ประเทศที่พัฒนาแล้ว (developed) ไม่เคยผ่านสภาวะที่เรียกว่า “ด้อยพัฒนา” (underdeveloped) มาก่อน แม้ว่าประเทศเหล่านั้นจะเคยอยู่ในสภาพที่เรียกว่า “ไม่พัฒนา” (undeveloped) มาแล้วก็ตาม ที่สำคัญเรามักจะเข้าใจและเชื่อว่าสภาวะและเงื่อนไขของความด้อยพัฒนาสามารถเข้าใจได้ หรือสะท้อนจากเงื่อนไขและโครงสร้างทางเศรษฐกิจ การเมือง สังคม และวัฒนธรรมของประเทศนั้นๆ ความจริงแล้วสภาวะที่เรียกว่า “ด้อยพัฒนา” เป็นผลผลิตของประวัติศาสตร์ความสัมพันธ์ทางเศรษฐกิจและความสัมพันธ์ด้านอื่นๆ ระหว่างประเทศด้อยพัฒนาและประเทศที่พัฒนาแล้ว หรือกล่าวอีกนัยหนึ่งคือ การพัฒนาที่เกิดขึ้นในประเทศศูนย์กลางยุโรปหรือประเทศอุตสาหกรรมทุนนิยมสมัยใหม่ เป็นเงื่อนไขทำให้เกิดความด้อยพัฒนาของประเทศรอบนอก เงื่อนไขเช่นนี้สะท้อนในข้อเสนอ “การพัฒนาความด้อยพัฒนา” ของเขาได้อย่างรวบรัดและได้ใจความเพื่อให้เข้าใจเรื่องนี้ได้ดีขึ้น แฟรงค์ได้ยกตัวอย่างการพัฒนาของประเทศบราซิล[9]

การขยายตัวของระบบทุนนิยมของโลกนับตั้งแต่คริสต์ศตวรรษที่ 16 ได้ทำให้ภาคเหนือ ภาคตะวันออกฉียงเหนือ ภาคใต้ตอนกลาง (ริโอเดอจาเนโร เซาเปาโล และปารานา) ถูกผนวกเข้าเป็นส่วนหนึ่งของระบบทุนนิยมโลก ภูมิภาคต่างๆ ของบราซิลที่ได้กล่าวในตอนต้นอาจเคยประสบกับการพัฒนาเศรษฐกิจในช่วง “ปีทอง” (golden age ในช่วงระหว่างปี 2507-2517) ประเทศบราซิลมีการพัฒนาทางเศรษฐกิจที่รวดเร็วมาก มีความเฟื่องฟูของอุตสาหกรรม แต่อย่างไรก็ตามการพัฒนานี้เป็นเพียง “บริวาร” ของทุนนิยมศูนย์กลาง ซึ่งไม่สามารถรักษาความเจริญเติบโตทางเศรษฐกิจไว้ได้

ระหว่างสงครามโลกครั้งที่ 1 และสงครามโลกครั้งที่ 2 เซาเปาโลได้เริ่มสถาปนาเศรษฐกิจ อุตสาหกรรม และกลายเป็นเขตอุตสาหกรรมเศรษฐกิจที่ใหญ่ที่สุดจนถึงปัจจุบัน การพัฒนาอุตสาหกรรมในเซาเปาโล มิได้ส่งผลให้เกิดความมั่งคั่งในภูมิภาคอื่นๆ ของประเทศ ในทางตรงกันข้าม การพัฒนาอุตสาหกรรมกลับทำให้ภูมิภาคอื่นๆ ของประเทศกลายเป็นบริเวณหรืออาณานิคมภายใน (internal colonial) คงสภาพหรือแม้แต่ทำให้ความด้อยพัฒนาเลวร้ายลงไปอีก แฟรงค์ชี้ว่า ถึงแม้ว่าพัฒนาการอุตสาหกรรมของเซาเปาโล ในช่วงแรกจะพัฒนาขึ้นมาในช่วงระยะที่บราซิลค่อนข้างเป็นอิสระจะประเทศทุนนิยมศูนย์กลาง แต่ในระยะต่อมา อุตสาหกรรมของเซาเปาโล ก็ถูกผนวกเข้ามาอยู่ในโครงสร้างของทุนนิยมโลก

เมื่อพิจารณาอย่างจำเพาะเจาะจงแล้ว ทฤษฎีการพึ่งพิงเป็นการตอบสนองต่อความล้มเหลวที่เห็นได้ของแนวคิดที่ครอบงำลาตินอเมริกาแต่เดิม นั่นคือแนวคิดของอุตสาหกรรมทดแทนการนำเข้า เพราะไม่สามารถลดการพึ่งพิงภายนอกลงได้ คนส่วนใหญ่ยังคงต่ำต้อย ความไม่เท่าเทียมยังคงดำรงอยู่ มีการแบ่งแยกทางวัฒนธรรมอย่างกว้างขวาง และขาดความมั่นคงในสังคมลาตินอเมริกา ความพยายามของรัฐที่จะพัฒนาอุตสาหกรรมแบบพึ่งตนเองก็พ่ายแพ้ต่อบรรษัทข้ามชาติ ทฤษฎีพึ่งพิงจึงเกิดขึ้นมาในฐานะที่จะอธิบายความล้มเหลวนี้

แม้ว่าทฤษฎีพึ่งพิงจะวิจารณ์โต้แย้งทฤษฎีเดิมเป็นอย่างมาก แต่ก็ได้นำเอาแนวคิดบางประการมารวมอยู่ในทฤษฎีของตนเหมือนกัน โดยดัดแปลงแนวคิดเดิมให้เหมาะสมสอดคล้องกับทฤษฎีพึ่งพิง ซึ่งทฤษฎีที่ที่เกี่ยวข้องอย่างมากคือ ทฤษฎีจักรวรรดินิยม และทฤษฎีโครงสร้างนิยม

1. ทฤษฎีจักรวรรดินิยม นอกจากทฤษฎีพึ่งพิงจะโต้แย้งทฤษฎีเดิมของทุนนิยมแล้ว ยังมีความขัดแย้งกับมาร์กซิสต์ดั้งเดิมอีกด้วย ทฤษฎีจักรวรรดินิยมที่ทีความเกี่ยวพันกับทฤษฎีพึ่งพิงถูกเสนอโดยนักทฤษฎีมาร์กซิสต์ เกี่ยวข้องกับการให้คำอธิบายทางเศรษฐกิจของระบบทุนนิยม โดยเห็นว่า ระบบทุนนิยมเป็นข่ายที่ครอบคลุมไปทั้งโลกด้วยความสัมพันธ์ทางการค้า การเงิน และอื่นๆ ที่ดึงประเทศต่างๆ เข้ามารวมกัน ความสัมพันธ์นี้เป็นส่วนหนึ่งของระบบทุนนิยมอเมริกัน ไม่ใช่เรื่องที่ไร้เหตุผลหรือเกิดขึ้นโดยบังเอิญ แต่เป็นขั้นหนึ่งของการพัฒนาทุนนิยมในฐานะที่เป็นระบบแห่งโลก

2. ทฤษฎีโครงสร้างนิยม เช่นเดียวกับทฤษฎีจักรวรรดินิยมคือ นักทฤษฎีพึ่งพิงบางกลุ่มก็ยอมรับแนวคิดบางทัศนะของทฤษฎีโครงสร้างหน้าที่ ได้แก่ ข้อโต้แย้งที่ว่า โครงสร้างทางการค้าระหว่างประเทศดำเนินไปในลักษณะที่ประเทศด้อยพัฒนาต้องเสียเปรียบ ข้อโต้แย้งนี้ตั้งอยู่บนข้อสังเกตที่ว่า ความก้าวหน้าทางเทคโนโลยีโน้มเอียงที่จะลดความสำคัญของผลผลิตขั้นปฐมซึ่งเป็นผลผลิตของประเทศด้อยพัฒนาลงเมื่อเปรียบเทียบกับราคาผลผลิตทางอุตสาหกรรมที่ต้องนำเข้าจากประเทศที่พัฒนาแล้ว ซึ่งจะส่งผลให้ประเทศพัฒนากอบโกยเอาผลประโยชน์จากผลผลิตขั้นปฐมที่พึงได้จากประเทศด้อยพัฒนา เช่น ประเทศไทยสามารถผลิตสินค้าทางการเกษตรจำพวกข้าว กุ้ง อ้อย ส่งขายให้กับประเทศที่พัฒนาแล้วเพื่อนำเงินมาซื้อเครื่องจักรหรืออาวุธจากอเมริกา ซึ่งส่วนต่างของราคาผลผลิตทั้งสองประเภทนั้นมีช่องว่างที่ห่างกันอย่างมหาศาล

แคลร์ ซาวิท บาซา (Claire Savit Bacha) ได้แยกแนวคิดของการพึ่งพิงออกเป็น 5 ประเภท

ประเภทแรก วิเคราะห์ศูนย์กลางและส่วนรอบนอก (center and periphery) ในฐานะที่เป็นส่วนที่พึ่งพิงกันและกัน

ประเภทที่สอง นำพลังภายในและภายนอกมารวมกันเพื่อตีความประสบการณ์ของประเทศที่พึ่งพิง

ประเภทที่สาม วิเคราะห์โครงสร้าง เมืองหลวง-เมืองบบริวาร (metropolis-stellite structure) และความขัดแย้งภายในของระบบทุนนิยม

ประเภทที่สี่ “การพึ่งพิงใหม่” หรือที่รู้จักกันอีกอย่างหนึ่งว่า การพึ่งพิงทางด้านเทคโนโลยี-อุตสาหกรรม ซึ่งแตกต่างจากการพึ่งพิงแบบอาณานิคม มีลักษณะการครอบงำจากเงินทุนมหาศาลโดยบรรษัทข้ามชาติ

ประเภทที่ห้า เน้นความสำคัญของโครงสร้างภายใน มุ่งมองที่ความสัมพันธ์ทางชนชั้นในประเทศพึ่งพิง

แนวทางในการศึกษาของทฤษฎีพึ่งพิงมีหลายแนวทาง แต่ทุกแนวทางล้วนมีท่าทีแห่งการต่อต้านจักรวรรดินิยมอยู่ด้วยทั้งนั้น แนวทางศึกษาที่นักทฤษฎีพึ่งพิงนำมาใช้วิเคราะห์อธิบายความด้อยพัฒนา และชี้แนะแนวทางหลุดพ้นจากความด้อยพัฒนานั้น อาจแบ่งออกได้เป็นสามแนวทางคือ แนวทางทุนนิยม แนวทางมาร์กซิสต์ และแนวทางผสมระหว่างมาร์กซิสต์กับทุนนิยม

1. แนวทางศึกษาแบบทุนนิยม (Bourgeois or Non-Marxist Approach) แนวทางกระฎุมพีหรือแนวทางของผู้ที่ไม่ใช่มาร์กซิสต์ ได้รวมเอาทัศนะของการพัฒนาแบบพึ่งตนเอง ชาตินิยม โครงสร้างนิยม และพัฒนานิยม แนวทางนี้เป็นแนวทางที่ต่อต้านจักรวรรดินิยม แต่ยังมองเห็นโอกาสที่จะพัฒนาประเทศตามแนวทางของทุนนิยมต่อไปได้ โดยปรับปรุงความสัมพันธ์ทางเศรษฐกิจและการเมืองระหว่างประเทศด้อยพัฒนากับประเทศพัฒนาเสียใหม่ ไม่ให้ประเทศพัฒนาเอาเปรียบกอบโกยผลประโยชน์หรือมุลค่าส่วนเกินไปหมด

2. แนวทางการศึกษาแบบมาร์กซิสต์ (Marxist Approach) เน้นความสำคัญของภาวะนามธรรม โดยจำเป็นที่จะต้องสร้างตัวแบบขึ้นมาก่อนในการใช้ศึกษา ซึ่ง แฟรงค์ (Frank) ได้เสนอแนวคิดคือ 1) การพัฒนาเศรษฐกิจในแต่ละประเทศไม่ได้เป็นขั้นตอนต่อเนื่องแบบเดียวกัน 2) ความด้อยพัฒนาไม่ได้เป็นผลสะท้อนโครงสร้างของประเทศด้อยพัฒนาเอง แต่เป็นผลจากประวัติศาสตร์ความสัมพันธ์ที่มีกับประเทศพัฒนา 3) สิ่งแตกต่างจากการพัฒนาของประเทศหลักที่ไม่เคยเป็นบริวารใครกับประเทศด้อยพัฒนาที่เป็นบริวารคือ การถูกจำกัดด้วยสถานะของความเป็นบริวาร ซึ่งประเทศบริวารจะประสบความสำเร็จในการพัฒนาเศรษฐกิจได้ด้วยทุนนิยมแบบดั้งเดิม และเมื่อมีความผูกพันกับประเทศหลักน้อยที่สุด และด้วยความเป็นสังคมศักดินาของภูมิภาคด้อยพัฒนาเป็นภูมิภาคที่มีความผูกพันธ์อย่างใกล้ชิดที่สุดกับเมืองหลักในอดีต

แฟรงค์ ยืนยันว่า ตั้งแต่สมัยล่าเมืองขึ้น ทุนนิยมได้กลายเป็นพื้นฐานของสังคมลาตินอเมริกัน และเป็นแหล่งรวบรวมความด้อยพัฒนา การเสนอให้การพัฒนาแบบทุนนิยมเป็นทางเลือกของสังคมลาตินอเมริกันจึงไม่ถูกต้อง นายทุนชาติเชื่อมโยงอย่างใกล้ชิดกับความสัมพันธ์เชิงทำลายของเมืองหลัก-เมืองบริวาร การสนับสนุนให้นายทุนชาติเข้ามามีบทบาทในการพัฒนาก็เท่ากับเป็นการยืดระยะเวลาและผลักดันให้เกิดความด้อยพัฒนานานและหนักยิ่งขึ้น การพัฒนาของประเทศบริวารย่อมเป็นไปไม่ได้ตราบใดที่ยังคงอยู่ในระบบเมืองหลัก-เมืองบริวารอยู่ ทางเลือกมีอยู่ทางเดียวคือ การแยกตัวออกอย่างเด็ดขาด โดยการปฏิวัติสังคม หรือมิฉะนั้นก็ต้องด้อยพัฒนาอยู่ในระบบนี้ต่อไป[10]

3. แนวทางการศึกษาแบบผสมระหว่างแนวทางการศึกษาแบบทุนนิยมและแบบมาร์กซิสต์ แนวทางนี้ได้นำเอาทั้งแนวทางการศึกษาแบบโครงสร้างทุนนิยมและแบบมาร์กซิสต์มาใช้ศึกษาความสัมพันธ์เชิงครอบงำ-พึ่งพิงระหว่างประเทศศูนย์กลางกับประเทศรอบนอก แนวทางการศึกษานี้พยายามกำหนดหาลักษณะที่แตกต่างกันของการพึ่งพิงภายในขบวนการทางประวัติศาสตร์ ของการขยายตัวของระบบทุนนิยมโลกเป็นการทั่วไปและสถานการณ์รูปธรรมของการพึ่งพิงเป็นการจำเพาะเจาะจงจะช่วยให้สามารเข้าใจความสัมพันธ์ระหว่างประเทศพึ่งพิงกับระบบทุนนิยมโลกได้ครอบคลุมและถูกต้องยิ่งขึ้น

โดยสรุปแล้ว ทฤษฎีการพึ่งพิงเป็นทฤษฎีการพัฒนาทฤษฎีหนึ่งที่อธิบายถึงความสัมพันธ์ที่ไม่เท่าเทียมกันระหว่างประเทศทุนนิยมที่พัฒนาแล้ว ซึ่งรวมเรียกว่า “พวกเหนือ” กับประเทศที่ล้าหลัง พัฒนาน้อย ด้อยพัฒนา กำลังพัฒนา หรือประเทศโลกที่สาม แล้วแต่จะเรียกกัน ซึ่งรวมเรียกว่า “พวกใต้” (North-South relationship) ความสัมพันธ์แบบครอบงำ-พึ่งพิง (dominant-dependent) ระหว่างประเทศที่มีฐานะและความสามารถทางเศรษฐกิจที่แตกต่างกันมากนี้ ก่อให้เกิดสภาพที่เศรษฐกิจของประเทศครอบงำสามารถขยายตัวขึ้นได้ ในขณะที่เศรษฐกิจของประเทศพึ่งพิงไม่ขยายตัว หรือถ้าจะขยายตัวขึ้นได้ก็เป็นแต่เพียงการสะท้อนของการขยายตัวทางเศรษฐกิจของประเทศครอบงำเท่านั้น ดอส ซานโตส (Dos Santos) ได้ให้คำจำกัดความของการพึ่งพิงไว้อย่างชัดเจนและรัดกุม ดังนี้

“...การพึ่งพิงนั้นเราหมายถึง สถานการณ์หนึ่งซึ่งเศรษฐกิจของประเทศหนึ่งตกอยู่ภายใต้เงื่อนไขของการพัฒนาและการขยายตัวของเศรษฐกิจอื่น ซึ่งเศรษฐกิจแรกนั้นต้องขึ้นอยู่ ความสัมพันธ์ของการพึ่งพิงซึ่งกันและกันระหว่างเศรษฐกิจสองประเทศ หรือมากกว่า และระหว่างเศรษฐกิจเหล่านี้กับการค้าของโลก จะมีลักษณะของการพึ่งพิงต่อเมื่อบางประเทศ (ผู้เหนือกว่า) สามารถขยายตัวและเลี่ยงตัวเองได้ ในขณะที่ประเทศอื่นๆ (ผู้พึ่งพิง) สามารถจะทำสิ่งนี้ได้แต่เพียงการสะท้อนของการขยายตัวนั้น ซึ่งสามารถที่จะให้ผลได้ทั้งในทางบวกและทางลบต่อการพัฒนาประเทศของเขา...”[11]

การพัฒนาที่ยั่งยืน (Sustainable Development)

หลังจากระบบทุนนิยมได้พัฒนาขึ้นมาในตะวันตกตั้งแต่คริสต์ศตวรรษที่ 18 และแพร่ขยายไปทั่วโลกอย่างรวดเร็วในคริสต์ศตวรรษที่ 20 การพัฒนาตามแนวทางทุนนิยมที่เน้นการสร้างความทันสมัยและอุตสาหกรรมได้ส่งผลให้ทรัพยากรมีแนวโน้มลดลงอย่างน่าตกใจ รวมทั้งการลดลงของความหลากหลายทางชีวภาพ นอกจากนั้นยังมีปัญหามลภาวะทั้งในน้ำและในอากาศ รวมทั้งปัญหาขยะที่เพิ่มขึ้น

แนวความคิดเรื่องการพัฒนาแบบยั่งยืน (sustainable Development) เกิดขึ้นเป็นผลสืบเนื่องจากรายงานการศึกษาการพัฒนาและสภาวะแวดล้อมของโลกในปี ค.ศ.1987 ที่รู้จักกันในชื่อ Brundtland Report ซึ่งมีชื่อเรียกเป็นทางการว่า “Our Common Future” รายงานฉบับนี้นิยามคำว่า การพัฒนาแบบยั่งยืน ว่าหมายถึง “การพัฒนาที่สามารถสนองตอบความต้องการของคนรุ่นใหม่ในปัจจุบันโดยไม่กระทบกระเทือนต่อศักยภาพต่อการตอบสนองความต้องการของคนในอนาคต” กลยุทธ์การพัฒนาในแนวทางนี้คือ การใช้ทรัพยากรอย่างระมัดระวัง การมีส่วนร่วมของภาคประชาชนระดับรากหญ้าในกระบวนการพัฒนา การใช้เทคโนโลยีที่เหมาะสมและประหยัดพลังงาน ถึงแม้รายงานฉบับนี้จะยอมรับว่าคนในประเทศที่พัฒนาแล้วใช้พลังงานและทรัพยากรมากกว่าคนในประเทศด้อยพัฒนา แต่ก็ยังมีความเห็นว่าความจำเริญเติบโตทางเศรษฐกิจในประเทศกำลังพัฒนาเป็นปัจจัยสำคัญในการที่จะทำให้คนจนในประเทศด้อยพัฒนาเคลื่อนย้ายจากภาคการผลิตแบบยังชีพซึ่งมีนัยของการบุกรุกพื้นที่ป่าเพื่อทำกินเมื่อมีโอกาสทางเศรษฐกิจในภาคการผลิตอื่นที่ดีกว่า[12]

รายงานของบรันดท์แลนได้รับการยอมรับอย่างกว้างขวางในทุกวงการที่เกี่ยวข้องกับเรื่องของการพัฒนา ไม่ว่าจะเป็นองค์การพัฒนาเอกชน ภาคธุรกิจเอกชน ภาครัฐบาล ประชาชนทั่วไป นักเคลื่อนไหวด้านสิ่งแวดล้อมแบบต่างๆ ตลอดถึงองค์กรพัฒนาระดับโลกอย่างธนาคารโลก และกองทุนการเงินระหว่างประเทศ เป็นต้น นอกจากนี้รายงานฉบับดังกล่าวยังเป็นรากฐานที่สำคัญที่นำไปสู่ข้อตกลงกว้างๆ เกี่ยวกับการนำยุทธศาสตร์ในการนำการพัฒนาแบบยั่งยืนไปสู่การปฏิบัติ จนกลายเป็นแผนปฏิบัติการเกี่ยวกับการพัฒนาแบบยั่งยืนในระดับโลกสำหรับศตวรรษที่ 21 หรือที่รู้จักกันในนามของ “ระเบียบวาระการประชุมสำหรับศตวรรษที่ 21” (Agenda 21) และการประชุมสุดยอดระดับโลกเรื่องโลก (Earth Summit) ในเดือนมิถุนายน ปี ค.ศ.1992 ที่ประเทศบราซิล สาเหตุสำคัญที่ทำให้รายงานของบรันดท์แลนได้รับการยอมรับอย่างกว้างขวาง เนื่องจากเป็นรายงานที่ปรากฏออกมาในช่วงเวลาที่มีการตื่นตัวกันอย่างมากเกี่ยวกับความรุนแรงของปัญหาสิ่งแวดล้อมโลก อันเนื่องมาจากกรณีสารกำมันตภาพรังสีรั่วไหลที่เมืองเชอร์โนบิล (Chernobyl) ประกอบกับมีรายงานทางวิทยาศาสตร์ที่เชื่อถือได้ออกมามากมายเกี่ยวกับความเสื่อมทรุดของสิ่งแวดล้อม โดยเฉพาะอย่างยิ่งกับปัญหาการฉีกขาดของชั้นบรรยากาศโลก และทำให้สภาพอากาศโดยรวมของโลกร้อนขึ้นเรื่อยๆ จึงเกิดการตอบสนองต่อปัญหาสิ่งแวดล้อมในระดับโลกเพิ่มมากขึ้น พร้อมๆ กับการคิดห่วงใยคนรุ่นหลังว่าจะมีทรัพยากรเหลือไว้ให้ใช้หรือไม่ และรายงานของบรันดท์แลนก็เรียกร้องในสิ่งเหล่านี้ นั่นคือ การพัฒนาที่ตระหนักหรือคำนึงถึงปัญหาสิ่งแวดล้อม และการคิดถึงคนรุ่นหลังด้วย จึงได้รับการตอบรับและต้อนรับอย่างอบอุ่นจากวงการต่างๆ ซึ่งนอกจากนี้ การพัฒนาที่ยั่งยืน ยังถูกมองว่า เป็นสิ่งที่ดีเป็นสิ่งที่น่าปรารถนา และด้วยความที่ยังคลุมเครือ ก็เป็นการเปิดพื้นที่/ที่ว่างให้กับบรรดาผู้ที่เกี่ยวข้องเลือกตีความ/ให้ความหมายต่อสิ่งที่เรียกว่า “การพัฒนาแบบยั่งยืน” ในแบบฉบับที่ตัวเองต้องการได้ ไม่แตกต่างจากมโนทัศน์อื่นๆ ในสังคม ไม่ว่าจะเป็น “ความยุติธรรม” หรือ “ประชาธิปไตย” เป็นต้น เพราะคงไม่มีใครกล้าประกาศว่าไม่เห็นด้วย ไม่ชอบความยุติธรรม ไม่ชอบการปกครองแบบประชาธิปไตย หรือแม้แต่ไม่ชอบการพัฒนาแบบยั่งยืน เพียงแต่จะมีรายละเอียดของเรื่องเหล่านี้แตกต่างกันไปเท่านั้น ฉะนั้น สิ่งที่รายงานของบรันดท์แลนกระทำก็คือ เปิดพื้นที่ชนิดใหม่ขึ้นในสังคม เพื่อให้บุคคล สถาบัน หน่วยงาน องค์การแขนงต่างๆ เลือกประกาศจุดยืนทางศีลธรรมของตนเองผ่านวาทกรรมที่เรียกว่า “การพัฒนาแบบยั่งยืน”[13]

ความโดดเด่นของวาทกรรมการพัฒนาแบบยั่งยืนอยู่ที่สามารถทำให้สิ่งที่ขัดแย้งกัน สิ่งที่ดูเหมือนว่าจะไปด้วยกันไม่ได้ในอดีต นั่นคือ ความเจริญเติบโตทางเศรษฐกิจ (economic growth) กับการอนุรักษ์ธรรมชาติและสิ่งแวดล้อม (environmental protection) สามารถอยู่ร่วมกันได้อย่างสงบ และอย่างราบรื่นโดยไม่จำเป็นต้องเปลี่ยนแปลงระบบที่ดำรงอยู่ โดยเฉพาะอย่างยิ่งกลไกตลาดและระบบเศรษฐกิจทุนนิยมโลก กล่าวอีกนัยหนึ่ง ความโดเด่นของวาทกรรมการพัฒนาแบบยั่งยืน อยู่ที่สามารถสลายความเชื่อ ความหวาดวิตกในยุคทศวรรษ 1970s และ 1980s ที่มองว่าความเจริญเติบโตทางเศรษฐกิจและสังคมแบบที่ดำรงอยู่จะนำไปสู่การทำลายล้างโลกในที่สุด นัยนี้ วาทกรรมการพัฒนาแบบยั่งยืนก็มีฐานะไม่แตกต่างไปจากพื้นที่ชนิดพิเศษแบบหนึ่ง (heterotopia) ที่รวมเอาความแตกต่างและความขัดแย้งเข้าไว้ด้วยกัน

สิ่งที่การพัฒนาแบบยั่งยืนนำเสนออย่างสำคัญคือการรับผิดชอบต่อผู้อื่น และในฐานะที่การพัฒนาแบบยั่งยืนเป็นรากฐานของจริยธรรมในปัจจุบัน ความน่าสนใจของการพัฒนาแบบยั่งยืนเกี่ยวกับการประสานระหว่างความเจริญเติบโตทางเศรษฐกิจ กับการอนุรักษ์สิ่งแวดล้อมของวาทกรรมการพัฒนาแบบยั่งยืน ดูยังเป็นข้อเสนอที่น่าสนใจอย่างมากด้วย เนื่องจากเป็นทางเลือกที่สาม ระหว่างข้อเสนอที่ดูมีลักษณะสุดขั้ว 2 แบบ คือแบบของนักนิเวศน์วิทยาอย่างลึกที่เรียกร้องให้ปฏิเสธสิ่งที่เรียกว่า “การพัฒนา” อย่างสิ้นเชิง กับแบบที่ชูการพัฒนาอย่างไม่ตั้งคำถามและไม่คำนึงถึงปัญหาสิ่งแวดล้อมเลย ดังกรณีของทฤษฎีการให้ทันสมัยอย่างตะวันตกในอดีต ฉะนั้น ด้วยเหตุผลต่างๆ ที่กล่าวมาข้างต้น จึงไม่น่าแปลกใจว่าทำไมการพัฒนาแบบยั่งยืนจึงได้รับการตอบรับเป็นอย่างดี

แม้ว่าแนวคิดการพัฒนาแบบยั่งยืน จะได้รับความนิยมและยอมรับอย่างกว้างขวาง จนสามารถทำให้ปัญหาสิ่งแวดล้อมกลายเป็นปัญหาระดับโลก และได้รับความสนใจจากประเทศต่างๆ ทั่วโลก แต่ก็มิได้หมายความว่าแนวคิดการพัฒนาแบบยั่งยืนสามารถลดทอนความรุนแรงของปัญหาสิ่งแวดล้อมโลกลงได้อย่างฉับพลัน โดยมิต้องพูดถึงการขจัดปัญหาสิ่งแวดล้อมโลกให้หมดไป ซึ่งยิ่งดูยิ่งเป็นเรื่องห่างไกลมากขึ้นทุกที สาเหตุที่เป็นเช่นนี้ ส่วนหนึ่งก็เป็นเพราะว่าบรรดาพลังและกระบวนการในการทำลายล้างสิ่งแวดล้อมต่างก็ยังคงดำรงอยู่ มิได้ถูกขจัดให้หมดสิ้นไปแต่อย่างใด ไม่ว่าจะเป็นสิ่งที่เรียกว่าการพัฒนา การทำให้เป็นอุตสาหกรรม รวมถึงลัทธิบริโภคนิยมและระบบเศรษฐกิจแบบทุนนิยม ซึ่งมีส่วนอย่างสำคัญในการกระตุ้นให้เกิดการใช้ประโยชน์จากธรรมชาติอย่างขาดความรับผิดชอบ

เป็นที่น่าสงสัยว่าการพัฒนาที่ยั่งยืนจะเป็นไปได้มากน้อยเพียงใดในทางปฏิบัติ เพราะเท่าที่ผ่านมา ความไม่เท่าเทียมในสังคมยังคงดำรงอยู่ คนยากจนจำนวนมากขาดแคลนอาหาร ที่อยู่อาศัย และเครื่องนุ่งห่ม ในประเทศโลกที่สาม หรือแม้แต่ในประเทศที่พัฒนาแล้วก็ตาม นั่นคือ การพัฒนาเท่าที่ผ่านมาได้สร้างปัญหาไว้มากมายซึ่งการแก้ปัญหาแบบประนีประนอมอย่างการพัฒนาแบบยั่งยืนนี้จะแก้ไขได้หรือไม่ เพราะมีความเกี่ยวเนื่องกับผลประโยชน์จำนวนมหาศาลของชาติมหาอำนาจและบรรษัทยักษ์ใหญ่ทั้งหลาย

นอกจากการพัฒนาแบบยั่งยืนที่สากลกำลังพูดถึงแล้วยังมี การพัฒนาที่ยั่งยืนในวิถีทางแบบพุทธ ซึ่ง พระธรรมปิฎก ได้เขียนไว้ใน หนังสือ “การพัฒนาที่ยังยืน”[14] โดยเสนอแนวทางของการพัฒนาที่ยั่งยืน คือ

การพัฒนาแบบองค์รวม โดยบูรณาการอย่างสมดุล จะต้องเข้าถึงความจรองของธรรมชาติ ซึ่งเป็นไปตามระบบความสัมพันธ์ของเหตุและปัจจัยทั้งหลาย หมายถึงการที่มนุษย์เป็นอยู่อย่างมีอิสรภาพและสันติสุขในโลกที่เกื้อกูล ด้วยระบบความสัมพันธ์แห่งองค์ประกอบพื้นฐานและรวมกับความซับซ้อนที่มนุษย์สร้างขึ้น อันได้แก่ เทคโนโลยี เป็นองค์ประกอบสำคัญดังนี้

1) มนุษย์

ก. ในฐานะบุคคล

ข. ในฐานะชีวิตทั้งกายและใจ

2) สังคม

3) ธรรมชาติ

4) เทคโนโลยี

องค์ประกอบทั้ง 4 จะเป็นปัจจัยที่ส่งผลกระทบต่อกันทั้งระบบ แต่มนุษย์เป็นตัวกระทำเพราะมีเจตน์จำนง ในขณะที่องค์ประกอบอื่นไม่มี และการที่มนุษย์แปลกแยกจากธรรมชาติย่อมหมายถึงว่ามนุษย์แปลกแยกจากชีวิตมนุษย์เองด้วย

การแก้ปัญหาด้วยการบูรณาการง่ายๆ ก็คือการเปลี่ยนแปลงที่จะทำให้โลกมนุษย์กับโลกธรรมชาติประสานประโยชน์กันได้ โดยมนุษย์อยู่ในโลกธรรมชาติอย่างกลมกลืน เกื้อกูล ความสำเร็จนี้จึงจะเป็นชัยชนะอย่างแท้จริงของมนุษย์ และเพื่อให้เป็นองค์ประกอบที่ดีที่จะนำไปสู่ระบบใหญ่ทั้งหมด ในการพัฒนาจึงถือเอาการพัฒนามนุษย์เพื่อเป็นศูนย์กลางในการเป็นปัจจัยที่กระทำดังกล่าวมาแล้ว

กระบวนการพัฒนาที่ยั่งยืน จึงเหมือนแยกได้เป็น 2 ตอนดังนี้

1. ระบบการพัฒนาคน โดยพัฒนาที่ตัวคนเป็นปัจจัยที่กระทำ ให้เป็นศูนย์กลางของการพัฒนาด้วยการพัฒนาตัวคนเต็มทั้งระบบ คือครบทั้งพฤติกรรม จิตใจ และปัญญา โดยทั้ง 3 ด้านนั้นมีความสัมพันธ์อิงอาศัยกัน การพัฒนาคนจะต้องทำทั้งหมดจึงจะเป็นการพัฒนาคนเต็มคน

1) พฤติกรรม พฤติกรรมีที่ดีเป็นช่องทางให้จิตใจพัฒนาและช่วยให้ปัญญางอกงาม โดยให้ความพิเศษกับพฤติกรรมเคยชินที่ดีและเกื้อกูลซึ่งจะต้องฝึกแต่เด็ก

2) จิตใจ จิตใจที่มีเจตน์จำนงที่เป็นตัวชี้นำกำหนดพฤติกรรม และสภาพจิตที่พอใจมีความสุข ก็ทำให้พฤติกรรมมีความมั่นคง ปัญญาจะทำงานได้ผลและพัฒนาไปได้ ต้องอาศัยสภาพจิตใจที่เหมาะ

3) ปัญญา ปัญญาเป็นตัวแก้ปัญหา เป็นตัวจัดปรับทุกข์อย่างทั้งพฤติกรรมและจิตใจให้ลงตัวพอดี และเป็นตัวนำไปสู่จุดหมายแห่งความมีอิสรภาพและสันติสุข จะต้องพัฒนาควบคู่ประสานกันไป และอิงอาศัยการพัฒนาทั้งพฤติกรรมและจิตใจ ใช้ปัญญาบนความไม่ประมาท

2. ระบบการพัฒนาที่ยั่งยืน โดยคนที่พัฒนาเต็มระบบนั้นเป็นตัวกลางหรือเป็นแกนกลาง ด้วยการเป็นปัจจัยตัวกระทำที่ไปประสานปรับเปลี่ยนบูรณาการระบบสัมพันธ์องค์รวมใหญ่สู่การพัฒนาที่ยั่งยืน

การพัฒนาที่ยั่งยืน จะเกิดขึ้นเมื่อระบบความสัมพันธ์ขององค์ประกอบทั้ง 4 ดำเนินไปด้วยดี โดย

ทุกส่วนเป็นปัจจัยส่งผลในทางเกื้อกูลกัน และในระบบนี้มนุษย์ในฐานะปัจจัยตัวกระที่มีความสำคัญที่สุด ที่

จะให้ภาวะที่พึงประสงค์นี้เกิดขึ้นหรือไม่ โดยจะกล่าวถึงข้อคิดเกี่ยวกับการพัฒนาและการปฏิบัติต่อองค์ประกอบทั้ง 4 เฉพาะที่เป็นแนวทางพื้นฐานบางประการ

1) มนุษย์

ในฐานะที่เป็นมนุษย์ เป็นหลักที่ควรให้ความสำคัญที่สูงสุด โดยมุ่งให้การศึกษา จัดสรร

ปัจจัยเกื้อหนุนอื่นๆเพื่อให้มนุษย์แต่ละชีวิตเจริญงอกงาม เข้าถึงความเป็นมนุษย์ที่สมบูรณ์ อันจะเป็นปัจจัยไปกระทำต่อระบบสัมพันธ์องค์รวมใหญ่บรรลุจุดหมายแก่งหารพัฒนาที่ยั่งยืนและมนุษย์ในฐานทรัพยากรมนุษย์ คือทุนหรือปัจจัยในการพัฒนาเศรษฐกิจและสังคม พึงมีการพัฒนาให้เป็นทรัพยากรที่มีคุณภาพ มีสุขภาพดี ขยัน อดทน รับผิดชอบ มีความรู้ ฯลฯ พร้อมที่จะเป็นกำลังในการพัฒนาที่ยั่งยืน

2) สังคม

ระบบต่างๆทางสังคมนั้นเป็นการจัดการรูปแบบในระดับสังคม ต่างสังคม ประเทศชาติที่

เปิดถึงทั่วกัน จะต้องวางมาตรการร่วมกัน ปกป้องมิให้มีการกดขี่ บีบบังคับ เอารัดเอาเปรียบกัน ไม่ว่าน้อยใหญ่ สังคมควรมีมาตรการพิทักษ์ ป้องกันมิให้คนเบียดเบียนทำลายธรรมชาติแวดล้อม

3) ธรรมชาติ

ทัศนคติที่ดีของมนุษย์ต่อธรรมชาตินั้นไม่ควรหยุดมองแค่เลิกมองตนเองแยกต่างหากจาก

ธรรมชาติ แล้วมองตัวเองเป็นส่วนหนึ่งของธรรมชาติ แต่ควรจะก้าวต่อไปถึงขั้นแสดงศักยภาพของมนุษย์ในการจัดวางสมมติต่างๆที่มนุษย์สร้างขึ้นเพื่อใช้อ้างสิทธิต่างๆ กลับมาอยู่ร่วมกับธรรมชาติอย่างเกื้อกูล ไปเบียดเบียน ทำร้าย เอาเปรียบ ยอมเสียสละให้มาก แล้วทำความดีชดใช้หรือจะถือว่ากอบโกยจากเขามามากพอแล้ว จะคืนให้แก่ธรรมชาตอบ้างก็ได้

4) เทคโนโลยี

การพัฒนาเทคโนโลยีใหม่ๆ ที่เกื้อกูลไม่ทำลายธรรมชาติ เทคโนโลยีที่ประหยัดพลังงาน

หรือใช้พลังงานอย่างมีประสิทธิภาพ เทคโนโลยีที่มีประสิทธิภาพฝนการผลิตสูงโดยมีของเสียน้อย กำจัดน้ำเสีย กำจัดขยะ เอาของเสียมาเวียนใช้ใหม่ ตลอดจนการวางมาตรการบังคับควบคุม มนุษย์เองจะต้องไม่ประมาทกับการใช้เทคโนโลยี เพราะเทคโนโลยีเป็นเครื่องสนองกิเลศของมนุษย์ จะต้องใช้อย่างมีสติ มิใช่ว่าเทคโนโลยีเจริญก้าวหน้าแต่มนุษย์กลับเสื่อมลง จะต้องเสพที่คุณค่าแท้มิใช้เสพเพราะตัณหา

เมื่อพูดถึงข้อปฏิบัติต่อองค์ประกอบแต่ละอย่างพอเป็นแนวทางแล้วขั้นที่จะบูรณาการทั้ง 4 องค์ประกอบเข้าด้วยกันเป็นระบบสัมพันธ์อันเดียว โดยเอาระบบพัฒนาตัวคนมาเป็นองค์แกนกลาง ที่จะทำหน้าที่เป็นปัจจัยตัวกระทำให้สำเร็จเป็นการพัฒนาที่ยั่งยืน

อย่างไรก็ตาม เกณฑ์มาตรฐานขั้นพื้นฐานที่พระพุทธศาสนาใช้วัดการพัฒนาคือการไม่เบียดเบียนทั้งตนเอง และไม่เบียดเบียนผู้อื่น พยายามเข้าถึงความจริงของธรรมชาติ นำปัญญาความรู้มาใช้ด้วยเจตน์จำนงที่จะสนองความคิดหมายจะทำให้โลกดี มองเห็นทุกอย่างเป็นระบบที่สัมพันธ์ครอบคลุมทั้งหมด รู้ถึงคุณค่าแท้คุณค่าเทียม ก้าวข้ามพ้นการเบียดเบียนผู้อื่น สู่ความเกื้อกูล การพัฒนามนุษย์อย่างถูกต้องจะนำผลดีมาให้

โดยสรุปแล้ว แม้ว่าแนวคิดการพัฒนาอย่างยั่งยืนจะมีความเกี่ยวพันธ์อย่างแนบแน่นกับความเคลื่อนไหวด้านสิ่งแวดล้อม แต่ก็หาใช่สิ่งเดียวกันไม่ แต่ละกรอบคิดเองต่างก็มีความหลากหลายในตัวเองอยู่แล้ว ซึ่งการพัฒนาอย่างยั่งยืนนั้นไม่สามารถที่จะมีสูตรสำเร็จหรือคู่มือที่จะบอกได้ตายตัวว่าการพัฒนาที่ยั่งยืนนั้นทำได้อย่างไร แต่สิ่งที่ต้องพยายามตระหนักในวิถีทางสู่การพัฒนาที่ยั่งยืนคือ การใช้ทรัพยากรอย่างระมัดระวัง การมีส่วนร่วมของประชาชนระดับรากหญ้าในขบวนการพัฒนา การใช้เทคโนโลยีที่เหมาะสมและประหยัดพลังงาน ทั้งควรจะมีนัยของศีลธรรมและความยุติธรรมทางสังคมอยู่ด้วย ซึ่งก็หมายความว่า การพัฒนาที่ยั่งยืนนอกจากจะเป็นมุมมองต่อมนุษย์ ทรัพยากร และสิ่งแวดล้อมแล้ว ยังเป็นเรื่องของอุดมการณ์ทางเศรษฐกิจ และการตีความสิ่งที่เรียกว่า ความยุติธรรมทางสังคมอีกด้วย นั่นคือ คนจนจะเข้าถึงทรัพยากรได้อย่างไร

_____________________________________________________________________________

[1] นักศึกษาปริญญาโทสังคมวิทยาการพัฒนา รหัสประจำตัวนักศึกษา 545080152-3

[2] ประธานาธิบดี เฮนรี เอส ทรูแมน (1884-1972) ประธานาธิบดีคนที่ 33 ของสหรัฐอเมริกาได้กล่าวไว้ในสุนทรพจน์เมื่อวันที่ 20 มกราคม 2492 (1949) ประเทศทุกประเทศทั่วโลกมีความเท่าเทียมกัน ซึ่งเป็นหน้าที่ของประเทศที่พัฒนาแล้วจะต้องให้ความช่วยเหลือประเทศด้อยพัฒนาในด้านต่างๆ คำว่าด้อยพัฒนาจึงเป็นคำนิยามที่ใช้ในระดับโลก หมายถึง ประเทศที่มีรายได้ต่ำและมีดัชนีทางสังคม เช่น การรู้หนังสือ สุขภาพอนามัย (เช่น อัตราการตายของทารก อายุขัยเฉลี่ยของประชากร) ที่อยู่ในระดับต่ำ โปรดดู วูลแกง ซัคซ์, (บก.). ฉันทนา บรรพศิริโชติ และสุริชัย หวันแก้ว บรรณาธิการแปล. (2539). บทนำ: ศัพท์การพัฒนา คู่มือความรู้สู่อำนาจ. กรุงเทพฯ: สถาบันวิจัยสังคม จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย.

[3] จามะรี พิทักษ์วงศ์. (2529). การเปลี่ยนแปลงทางสังคมและวัฒนธรรม. เชียงใหม่: คณะสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่, หน้า 119-122 อ้างใน จามะรี เชียงทอง. (2549). สังคมวิทยาการพัฒนา. กรุงเทพฯ: โอเดียนสโตร์.

[4] Hoselitz อ้างใน จำนง อภิวัฒนสิทธิ์. (2524). ประวัติแนวคิดทางสังคม. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์โอเดียนส์สโตร์.

[5] บัวพันธ์ พรหมพักพิง. (2549). หลักการพัฒนา. ขอนแก่น: ภาควิชาพัฒนาสังคม คณะมนุษยศาสตร์และสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยขอนแก่น, น. 34-35.

[6] เช่น การอธิบายเรื่อง “โครงสร้างหลวม” ของนักมานุษยวิทยาหลังสงครามโลกครั้งที่ 2 (ดู จามะรี เชียงทอง. (2543). การศึกษาความสัมพันธ์ทางสังคมและไทยศึกษา, ใน ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และคณะ (บก.). สถานภาพไทยศึกษา: การสำรวจเชิงวิพากษ์. เชียงใหม่: Silkworm Books.

[7] บัวพันธ์ พรหมพักพิง. (2549). หลักการพัฒนา. ขอนแก่น: ภาควิชาพัฒนาสังคม คณะมนุษยศาสตร์และสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยขอนแก่น, น. 54.

[8] คำว่า “การพึ่งพิง” หรือ “การพึ่งพา” วินิต ทรงประทุม ได้ให้ความหมายไว้ใน พัฒนาการทางความคิดของทฤษฎีการพึ่งพิงทางเศรษฐกิจ, ใน รังสรรค์ ธนพรพันธุ์ และสมบูรณ์ ศิริประชัย. (2528).ทฤษฎีการพึ่งพากับสังคมเศรษฐกิจไทย. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, น.3-4. ว่ามีความหมายเดียวกัน เพราะแปลมาจากภาษาอังกฤษคำเดียวกัน คือคำว่า “dependency” แสดงให้เห็นถึงสภาพของการที่ไม่สามารถพึ่งพาตัวเองได้เหมือนกัน กล่าวคือ “การพึ่งพิง” นั้นชี้ให้เห็นว่า เราไม่สามารถยืนอยู่ได้ด้วยตนเอง ต้องอาศัยพิงคนอื่นเขา ซึ่งคนที่เขาจะให้เราอาศัยพึ่งพิงนั้นก็ต้องคิดคำนึงถึงผลประโยชน์ที่จะได้รับจากการที่เราอาศัยพึ่งพิง ถ้าเราให้ผลประโยชน์หรือปฏิบัติตัวดีถูกใจเขา เขาก็ให้เราพึ่งพิงต่อไป ถ้าเราทำตัวไม่ถูกใจเขาหรือเขาไม่พอใจขึ้นมา เขาก็จะผลักเราออกไป ไม่ยอมให้อาศัยพึ่งพิง เราก็อาจจะต้องล้มทั้งยืนเพราะความที่เคยชินกับการพึ่งพิงเขามาตลอด สำหรับ “การพึ่งพา” ก็มีความหมายชี้แนะให้เห็นว่า เราไม่สามารถจะไปยังจุดหมายปลายทางที่เราต้องการได้ด้วยตัวของเราเอง ต้องอาศัยคนอื่นเขาจูงไปหรือเดินตามหลังเขาไป ซึ่งถ้าเขาได้ประโยชน์พึงพอใจเขาก็จะพาเราไปด้วย แต่ถ้าเขาไม่พอใจ อาจเพราะเหตุที่เราไม่ยอมให้เขาจูงไปในทิศทางที่เขาต้องการ ถ้าเราไม่ต้องการไปบ่อยๆ เข้า เขาก็อาจสะบัดเราออกแล้วเดินหนีไป ปล่อยให้เราต้องยืนอัดอั้น ไม่รู้จะก้าวทิศทางใดต่อไป หรือรู้ทิศทางที่จะไป แต่ก็ไม่รู้จะไปอย่างไรได้ด้วยตนเอง เพราะความที่เคยเดินตามเขาไปหรือให้เขาจูงเสียจนเคย

[9] อ่านเรื่องนี้เพิ่มเติมได้ใน ผาสุก พงษ์ไพจิตร. (2541). พัฒนาการอุตสาหกรรมและพัฒนาการเศรษฐกิจ: ประสบการณ์ของเกาหลีใต้ บราซิล และไทย. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย.

[10] วินิต ทรงประทุม. พัฒนาการทางความคิดของทฤษฎีการพึ่งพิงทางเศรษฐกิจ, ใน รังสรรค์ ธนพรพันธุ์ และสมบูรณ์ ศิริประชัย. (2528).ทฤษฎีการพึ่งพากับสังคมเศรษฐกิจไทย. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, น.34-35.

[11] Theotonio Dos Santos, “The Structure of Dependence,” in Charles K. Wilber, ed., Thepolitical Economy of Development and Underdevelopment. Newyork: Random House, 1973. p. 109. อ้างใน วินิต ทรงประทุม. พัฒนาการทางความคิดของทฤษฎีการพึ่งพิงทางเศรษฐกิจ, ใน รังสรรค์ ธนพรพันธุ์ และสมบูรณ์ ศิริประชัย. (2528).ทฤษฎีการพึ่งพากับสังคมเศรษฐกิจไทย. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, น. 21.

[12] จามะรี เชียงทอง. (2549). สังคมวิทยาการพัฒนา. กรุงเทพฯ: โอเดียนสโตร์.

[13] ดูเนื้อหาเพิ่มเติมได้ใน ไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร. (2549). Development Discourse วาทกรรมการพัฒนา. กรุงเทพฯ: วิภาษา.

[14] พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตโต). (2543). การพัฒนาที่ยั่งยืน. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มูลนิธิโกมลคีมทอง.

__________________________________________________________________________________

บรรณานุกรม

จามะรี เชียงทอง. (2549). สังคมวิทยาการพัฒนา. กรุงเทพฯ: โอเดียนสโตร์.

______________. (2543). การศึกษาความสัมพันธ์ทางสังคมและไทยศึกษา, ใน ฉัตรทิพย์ นาถสุภา และคณะ (บก.). สถานภาพไทยศึกษา: การสำรวจเชิงวิพากษ์. เชียงใหม่: Silkworm Books.

จำนง อภิวัฒนสิทธิ์. (2524). ประวัติแนวคิดทางสังคม. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์โอเดียนส์สโตร์.

ฉันทนา บรรพศิริโชติ และสุริชัย หวันแก้ว บรรณาธิการแปล. (2539). บทนำ: ศัพท์การพัฒนา คู่มือความรู้สู่อำนาจ. กรุงเทพฯ: สถาบันวิจัยสังคม จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย.

ไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร. (2549). Development Discourse วาทกรรมการพัฒนา. กรุงเทพฯ: วิภาษา.

ทวีวัฒน์ ปุณฑริกวิวัฒน์. (2544). ทฤษฎีพึ่งพาและเทววิทยาแห่งการปลดปล่อย. กรุงเทพฯ: มูลนิธิวิถีทรรศน์.

บัวพันธ์ พรหมพักพิง. (2549). หลักการพัฒนา. ขอนแก่น: ภาควิชาพัฒนาสังคม คณะมนุษยศาสตร์และสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยขอนแก่น.

ผาสุก พงษ์ไพจิตร. (2541). พัฒนาการอุตสาหกรรมและพัฒนาการเศรษฐกิจ: ประสบการณ์ของเกาหลีใต้ บราซิล และไทย. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย.

พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตโต). (2543). การพัฒนาที่ยั่งยืน. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มูลนิธิโกมลคีมทอง.

วินิต ทรงประทุม. พัฒนาการทางความคิดของทฤษฎีการพึ่งพิงทางเศรษฐกิจ, ใน รังสรรค์ ธนพรพันธุ์ และสมบูรณ์ ศิริประชัย. (2528).ทฤษฎีการพึ่งพากับสังคมเศรษฐกิจไทย. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์.

อำนาจ: ว่าด้วยมโนทัศน์ทางแนวคิดทฤษฎี

2011-09-22T09:08:00.000-07:00

อำนาจ: ว่าด้วยมโนทัศน์ทางแนวคิดทฤษฎี[1]

ถิรนัย อาป้อง[2]

บทนำ

เมื่อกล่าวถึงคำว่า “อำนาจ” คนส่วนใหญ่คงจะรู้สึกคุ้นเคยกับคำๆ นี้เป็นอย่างดีเพราะความสัมพันธ์ทางสังคมที่สะท้อนความสัมพันธ์เชิงอำนาจดูจะแทรกซึมแผ่ซ่านและปรากฏอยู่ในชีวิตทางสังคมวัฒนธรรมของเราทุกคนตั้งแต่ในจุดเล็กๆ ใกล้ตัวจนไกลตัวออกไป ความสัมพันธ์เชิงอำนาจปรากฏในหลายโครงสร้างสถาบันสังคมนับตั้งแต่ครอบครัว สถาบันการศึกษา สถานที่ทำงาน สถาบันเศรษฐกิจการเมือง รัฐ และกลไกปฏิบัติการของรัฐด้านอุดมการณ์ เช่นสถาบันการศึกษา ความเชื่อศาสนา สื่อ และกลไกรัฐด้านการบังคับ เช่น ศาล กฎหมาย คุก กองทัพ ตำรวจ และยังพบในความสัมพันธ์ทางสังคมในลักษณะต่างๆ เช่น ระหว่างเพศ วัย ชนชั้น ชาติพันธุ์ คนชายขอบ (marginal groups)[3] อาทิ แรงงานข้ามชาติที่ลักลอบเข้าเมือง โสเภณี เด็กเร่รอน คนติดเชื้อเอดส์ ขอทาน คนพิการ เกย์และเลสเบี้ยน เป็นต้น

เมื่อมองไปรอบๆ ตัว ความสัมพันธ์ทางสังคมเชิงอำนาจดูจะเป็นเรื่องที่อยู่ใกล้ชิดกับเรามาก ซึ่งปรากฏอยู่ในปริมณฑลทั้งที่เป็นชีวิตในพื้นที่ส่วนตัวและชีวิตในพื้นที่สาธารณะ อำนาจกระจายอยู่รอบตัวมนุษย์ในสังคม ทุกคนล้วนแล้วแต่มีส่วนในการสร้างอำนาจผ่านการตีความวาทกรรมเรื่องอำนาจ และเป็นผู้ใช้อำนาจในทางใดทางหนึ่งรวมทั้งเป็นผู้รับผลของอำนาจขึ้นอยู่กับบริบทความสัมพันธ์ทางสังคมของใครกับใครและอย่างไรในแต่ละสถานการณ์

นิยามความหมายเรื่องอำนาจนั้นได้รับการโต้แย้งและตีความอยู่ตลอดเวลา มนุษย์โดยทั่วไปดูเหมือนจะรับรู้และรู้จักคำว่า อำนาจ เพราะอำนาจเป็นแง่มุมหนึ่งในชีวิตประจำวันของมนุษย์ที่เรารับรู้และซึมซับความหมายของมันไว้โดยปริยาย เช่นเดียวกับที่มนุษย์เกิดและเติบโตในวัฒนธรรมหนึ่งๆ ก็จะรู้สึกคล้ายๆ กับว่าเข้าใจและปฏิบัติตามตรรกะของวัฒนธรรมนั้นอย่างอัตโนมัติ โดยที่อาจจะยังไม่สามารถอธิบายเรื่องวัฒนธรรมในลักษณะที่เป็นแนวคิดในลักษณะนามธรรมชัดเจนได้ กล่าวโดยสรุป มนุษย์โดยทั่วไปรู้จักและคุ้นเคยกับคำว่า อำนาจ ผ่านการปฏิบัติ และประสบการณ์ในชีวิตจริงของเขา แต่ยากที่พวกเขาจะอธิบายเรื่องราวและตรรกะของความคิดเรื่องอำนาจให้ชัดเจนอย่างเป็นระบบหรือสรุปเป็นความคิดเชิงนามธรรม ความหมายของอำนาจที่เป็นข้อสรุปสากลเป็นกฎเกณฑ์ที่เป็นนามธรรมตายตัวแบบหนึ่งเดียวจึงยังไม่มี และอาจจะหาไม่พบเลยก็เป็นไปได้ เนื่องจากความหมายของอำนาจอยู่ในกระบวนการของการประชันกันทางความคิด (contested views) เป็นสิ่งที่ถูกสร้างผลิตซ้ำและตีความใหม่ๆ โดยกลุ่มต่างๆ ในสังคมอยู่ตลอดเวลา (รัตนา, 2548)

ดังนั้น ผู้ศึกษาจึงมีความสนใจที่จะศึกษาสถานภาพ ทิศทางและสังเคราะห์มโนทัศเรื่องอำนาจในเชิงมานุษยวิทยาและสังคมวิทยา เพื่อสามารถนำไปวิเคราะห์สิ่งที่เป็นปรากฏการณ์ที่สะท้อนความสัมพันธ์เชิงอำนาจในสังคม

แม็กซ์ เวบอร์ (Max Weber)

เวเบอร์อธิบายว่าในการพิจารณาความสัมพันธ์ทางสังคมเราต้องเข้าใจคำหลักสองคำนี้คือหนึ่ง อำนาจ (Power) และสอง สิทธิอำนาจ (Authority) เวเบอร์ให้ความสำคัญกับสิทธิอำนาจซึ่งจะเป็นตัวกำหนดความสัมพันธ์ทางสังคมในสังคมสมัยใหม่

อำนาจ (Power) คือ ความสามารถหรือศักยภาพของบุคคลหรือกลุ่มในสถานภาพหนึ่งๆ ที่จะกระทำการให้บรรลุเป้าหมายความตั้งใจของตนเอง แม้ว่าจะถูกต่อต้านจากบุคคลอื่น อำนาจเชื่อมโยงกับการยอมรับ/เกียรติยศ (prestige) คนที่มีอำนาจมากก็จะได้รับการยอมรับมาก บุคคลที่สามารถแสดงความต้องการของตนเองได้และความต้องการของตนเองเหนือกว่าความต้องการของผู้อื่นคือผู้มีอำนาจ มีนัยที่สะท้อนถึงความสัมพันธ์ทางสังคมที่ไม่เท่ากันระหว่างผู้ที่มีอำนาจมากกว่ากับผู้ที่มีอำนาจน้อยกว่า หรือผู้มีอำนาจกับผู้ไร้อำนาจ ดังนั้นโดยความหมายนี้อำนาจจึงมีความเกี่ยวข้องกับการครอบงำ (domination)

สำหรับประเภทแบบแผนของอำนาจ เวเบอร์แยกออกได้เป็น 2 แบบ คือ อำนาจบังคับ (coercive power) กับ อำนาจชอบธรรม (legitimate power/authority) พื้นฐานของอำนาจบังคับตั้งอยู่บนพื้นฐานของการใช้กำลังบังคับ ขาดความชอบธรรม ในขณะที่อำนาจชอบธรรมมีการบังคับใช้ (domination) ในลักษณะที่มีความชอบธรรมเพราะเป็นอำนาจที่ได้รับการยินยอมและเห็นชอบให้ใช้อำนาจจากผู้อยู่ใต้อำนาจ (Morison, 1995 อ้างใน รัตนา, 2548)

สิทธิอำนาจ (Authority) คือ สิทธิโดยชอบธรรมที่จะคาดหวังให้ผู้อื่นเต็มใจเชื่อฟังคำสั่งของตน สิทธิอำนาจมีนัยของระเบียบกฎหมายหรือกฎระเบียบแอบแฝงอยู่ คำว่าสิทธิโดยชอบธรรมแปลว่าสังคมหรือกลุ่มยินยอมให้บุคคลได้รับอำนาจนี้ อำนาจอันชอบธรรมสัมพันธ์กับภาวะผู้นำ (leadership) เป็นสิทธิของผู้นำและเป็นความชอบธรรมที่คนอื่นๆ ให้การยอมรับ เช่น รัฐบาลที่มาจากการเลือกตั้ง ตำรวจสามารถพกพาอาวุธปืนได้

เวเบอร์อธิบายว่าสิทธิอำนาจมีที่มาได้ 3 แบบ คือ[4]

1. สิทธิอำนาจตามประเพณี (Traditional Authority) คือ การมีอำนาจตามที่ขนบธรรมเนียมประเพณีกำหนดไว้ สิทธิอำนาจในลักษณะนี้มีที่มาจากความเชื่อตามสังคมประเพณีดั้งเดิม และสังคมปัจจุบัน เช่น การยอมรับระบบบิดาเป็นใหญ่ในครอบครัว สิทธิอำนาจของพระสงฆ์ที่จะนำประกอบพิธีกรรมทางศาสนา การออกคำสั่งของพ่อแม่ต่อลูก อำนาจของรุ่นพี่รุ่นน้องในมหาวิทยาลัยบางแห่ง การสืบทอดราชบัลลังก์ของกษัตริย์ เป็นต้น

2. สิทธิอำนาจบนรากฐานบุญบารมี (Charismatic Authority) เป็นสิทธิอำนาจอันเกิดจากคุณลักษณะของผู้นำที่มีบุญบารมีเป็นที่ปรากฏและยอมรับ เช่น ความกล้าหาญ ความมีจริยธรรม ความเสียสละ เป็นต้น เช่น ครูบาศรีวิชัย มหาตมคานธี คนทั่วไปต้องเห็นว่าผู้นำประเภทนี้มีบุญบารมีจึงจะเชื่อถือ

3. สิทธิอำนาจที่อยู่บนหลักเหตุผลหรือกฎหมาย (Rational Legal- Authority) หมายถึงอำนาจที่จะกระทำสิ่งต่างๆ ที่ถูกต้องตามหลักเหตุและผลหรือกฎข้อบังคับที่ถูกกำหนดเอาไว้ เช่น สิทธิอำนาจที่อาจารย์จะให้เกรดกับนักศึกษา สิทธิอำนาจที่ตำรวจจับกุมผู้กระทำผิด สิทธิอำนาจที่ผู้พิพากษาจะตัดสินคดี เป็นต้น

เวเบอร์อธิบายว่าสิทธิอำนาจทั้งสามแบบเป็นแบบในอุดมคติจะไม่แยกจากกันเด็ดขาด ลักษณะของสิทธิอำนาจจะมีการผสมปนเปกัน บางทีสิทธิอำนาจก็มีฐานที่มามากกว่าหนึ่งแบบผสมกัน

คาร์ล มาร์กซ์ (Karl Marx)

ในการก่อรูปทางสังคมนั้นทฤษฎีของมาร์กซเชื่อว่ามีองค์ประกอบสำคัญ 2 ส่วน คือ โครงสร้างส่วนล่างที่เป็นพื้นฐานทางเศรษฐกิจให้สังคม มีวิถีการผลิตทางเศรษฐกิจ (mode of production) เป็นฐานสำคัญเป็นการกำหนดระบบการผลิตในแต่ละยุคสมัยของพัฒนาการทางประวัติศาสตร์สังคม โดยการจัดการ การควบคุม และการกระจาย ทรัพยากรทุน ที่ดิน เทคโนโลยี แรงงาน เป็นต้น ส่วนโครงสร้างส่วนบนประกอบด้วยการเมือง กฎหมาย และวัฒนธรรม (เช่น ศาสนา อุดมการณ์ ความเชื่อ ค่านิยม จารีตประเพณี ศิลปะ ดนตรี รสนิยม) มาร์กซเชื่อว่าโครงสร้างส่วนล่างมีอำนาจในการเป็นตัวกำหนดเนื้อหาและรูปแบบการแสดงออกของโครงสร้างส่วนบน กล่าวโดยสรุปคือ โครงสร้างส่วนบน (การเมือง กฎหมาย และวัฒนธรรม) เป็นเพียงภาพสะท้อนของโครงสร้างส่วนล่าง (เศรษฐกิจ)

ในแต่ละสังคมยังประกอบไปด้วยชนชั้นที่สัมพันธ์กันในระบบการผลิตในระบบทุนนิยม ชนชั้นที่มีอำนาจทางเศรษฐกิจและการเมืองคือ ชนชั้นนายทุน ทำให้ชนชั้นนี้มีอิทธิพลในการกำหนดเนื้อหาและรูปแบบของโครงสร้างส่วนบนมีผลต่อการครอบงำระบบการเมือง กฎหมายและวัฒนธรรมของประชาชนส่วนใหญ่ ให้หันมารับใช้หรือให้ความชอบธรรมแก่โครงสร้างส่วนล่างหรือระบบการผลิตแบบทุนนิยมนั่นเอง

สำหรับเรื่องชนชั้นนั้นมาร์กซคลาสสิกมีวิธีการจำแนกจากความสัมพันธ์ทางสังคมของแบบวิถีการผลิต ระหว่างผู้เป็นเจ้าของปัจจัยการผลิต (ได้แก่ ทุน ที่ดิน และแรงงาน) ในระบบการผลิตหนึ่งๆ กับผู้ผลิต ซึ่งหมายถึงกรรมกร ผู้ยากไร้ที่จำเป็นต้องขายแรงงานให้กับผู้เป็นเจ้าของปัจจัยการผลิตหนึ่งๆ ในสังคม คนกลุ่มแรกหมายถึงชนชั้นนายทุน ส่วนคนกลุ่มหลังหมายถึงชนชั้นกรรมมาชีพ หรือ กรรมกร ที่เป็นผู้ผลิต ความสัมพันธ์ระหว่าง 2 ชนชั้นนี้เป็นความสัมพันธ์เชิงขัดแย้ง ไม่เท่าเทียมกันเนื่องจากชนชั้นกรรมมาชีพถูกกดขี่ขูดรีด เอาเปรียบแรงงานโดยชนชั้นนายทุน ในระบบการผลิตแบบทุนนิยม การครอบครองทรัพย์สินส่วนตัว (private property) เป็นหัวใจสำคัญของการนำไปสู่การเกิดชนชั้นและชนชั้นนำไปสู่การขัดแย้งเชิงอำนาจ ส่วนสาเหตุที่กรรมกรจำนวนมากยังคงยินดีที่จะอยู่ในระบบความสัมพันธ์ทางการผลิตแบบทุนนิยม เป็นเพราะเกิดจิตสำนึกจอมปลอม ทั้งนี้เนื่องจากความสัมพันธ์ทางการผลิตในระบบทุนมีการควบคุมและครอบงำทางอุดมการณ์ที่ค่อนข้างทรงประสิทธิ์ภาพ ทำให้ชนชั้นกรรมมาชีพหลงใหลได้ปลื้มกับระบบทุนนิยมโดยไม่ตระหนักถึง หรือมองเห็นความสัมพันธ์ที่เอารัดเอาเปรียบของนายทุนผ่านระบบการผลิต

ในความสัมพันธ์ที่เป็นปรปักษ์และขัดแย้งกันนี้ มาร์กซมองว่ารัฐก็มีบทบาทอยู่ด้วย แต่เป็นบทบาทในเชิงลบ กล่าวคือ รัฐเป็นเครื่องมือสำคัญที่ทำหน้าที่ครอบงำชนชั้นโดยการที่ชนชั้นหนึ่งครอบครองอำนาจในระบบการปกครองทางการเมือง ชนชั้นนายทุนคือชนชั้นที่ครองอำนาจนั้น ชนชั้นนายทุนใช้รัฐและสถาบันในสังคมครอบงำชนชั้นแรงงาน เมื่อความขัดแย้งรุนแรงถึงที่สุด ชนชั้นแรงงานก็จะทำการปฏิวัติเพื่อล้มล้างรัฐที่ทำหน้าที่เป็นเครื่องมือครอบงำนี้ รัฐที่ยอมให้นายทุนเข้าครอบงำเป็นรัฐที่เสื่อมถอยหรือด้อยกำลังวังชา (Aron, 1967. อ้างใน สุภางค์, 2551)

Turner ได้เรียบเรียงความคิดของมาร์กซในรูปแบบใหม่ สามรถสรุปเป็นหัวข้อใหญ่ๆ ได้ดังนี้[5]

1. ยิ่งการแบ่งปันสิ่งของหายากเป็นไปอย่างไม่เสมอภาคเท่าไร การขัดแย้งในผลประโยชน์ระหว่างกลุ่มที่มีอำนาจและกลุ่มที่อยู่ใต้อำนาจในสังคมก็จะยิ่งมีมากขึ้น

2. ยิ่งกลุ่มที่อยู่ใต้อำนาจตระหนักในผลประโยชน์ที่แท้จริงของพวกตนมากขึ้นเท่าไร ก็จะยิ่งเพิ่มความเป็นไปได้ในการที่เขาจะตั้งข้อสงสัยความชอบธรรมของระบบการแบ่งปันสิ่งของหายากนั้นมากขึ้น

3. ยิ่งกลุ่มที่อยู่ใต้อำนาจตระหนักในผลประโยชน์ที่แท้จริงของพวกตนมากขึ้นเท่าไร และยิ่งเขามีความสงสัยในความชอบธรรมของระบบการแบ่งปันสิ่งของหายากในสังคมมากขึ้น ความเป็นไปได้ที่เขาจะเข้าร่วมในการขัดแย้งอย่างเปิดเผย กับกลุ่มที่มีอำนาจของสังคมก็จะมีมากขึ้น

4. ยิ่งสมาชิกของกลุ่มที่อยู่ใต้อุดมการณ์เดียวกันมากขึ้นเท่าไรและยิ่งโครงสร้างภาวะผู้นำทางการเมืองมีความก้าวหน้าพัฒนามากขึ้น การแบ่งเป้นกลุ่มที่มีอำนาจและกลุ่มที่อยู่ใต้อำนาจก็จะยิ่งมีมากขึ้น (หรือชัดเจนขึ้น)

5. ยิ่งมีการแบ่งกลุ่มที่มีอำนาจ และกลุ่มที่อยู่ใต้อำนาจมากขึ้นเท่าไร การขัดแย้งก็จะยิ่งมีความรุนแรงมากยิ่งขึ้น

6. ยิ่งการขัดแย้งมีความรุนแรงมากขึ้นเพียงไร การเปลี่ยนแปลงทางโครงสร้างของระบบสังคม และการแบ่งปันสิ่งของหายากเสียใหม่ก็จะยิ่งเพิ่มมากขึ้นเท่านั้น

ซี ไรท์ มิลส์ (C. Wright Mills)

ซี ไรท์ มิลส์ ถือได้ว่าเป็นนักสังคมวิทยาชาวอเมริกันคนแรกที่รับเอาความคิดของมาร์กซ ซึ่งโดยส่วนใหญ่แล้วนักสังคมวิทยาอเมริกันจะนิยมความคิดของเวเบอร์ งานเขียนที่สำคัญของมิลส์คือ เรื่องชนชั้นผู้นำ (Power Elite: 1956) หรืออาจแปลได้ว่าหมายถึงคนระดับนำที่มีอำนาจ คือชนชั้นปกครองที่ประกอบไปด้วยนักธุรกิจ กลุ่มการเมือง และผู้นำทางการทหาร การใช้อำนาจของคนเหล่านี้เป็นการใช้อำนาจเชิงสถาบันมากกว่าส่วนบุคคล มิลส์ได้วิเคราะห์ว่ากลุ่มอำนาจทั้งสามที่รวมตัวกันเป็นชนชั้นผู้นำนี้ ขาดความรู้สึกรับผิดชอบ (accountability) ต่อประชาชน แต่พึ่งพาอาศัยกันเพื่อกุมอำนาจได้อย่างสมบูรณ์ เป็นคนกลุ่มที่มีภูมิหลังทางสังคมและการศึกษาเหมือนกัน จึงไม่เป็นเรื่องแปลกที่ผู้นำสูงสุดทางการทหารหรือนักธุรกิจที่รวยมากๆ จะกลายเป็นประธานาธิบดีของสหรัฐอเมริกา คนเหล่านี้นอกจากจะยึดกุมอำนาจแล้วยังทำทุกอย่างเพื่อตนเอง (Slattery, 2003: 171-172 อ้างใน สุภางค์, 2551) งานชิ้นนี้ของมิลส์จึงเป็นงานที่วิเคราะห์ชนชั้นนายทุนในสังคมอเมริกันอย่างไม่เกรงใจใคร

ราล์ฟ ดาห์เรนดอร์ฟ (Ralph Dahrendorf)

ดาห์เรนดอร์ฟเสนอแนวคิดนีโอมาร์กซิสต์ในเรื่องความขัดแย้ง สิทธิอำนาจ และกลุ่มสังคมดังนี้[6]

1. ความขัดแย้ง (conflict) ในหนังสือเรื่อง Class and Class Conflict in Industrial Society (1967) ดาห์เรนดอร์ฟได้เสนอความคิดของเขาว่า สังคมดำรงอยู่ท่ามกลางความขัดแย้งของผลประโยชน์และความกดดันจากพลังบีบบังคับ ความขัดแย้งและความสมานฉันท์ (consensus) เป็นความจำเป้นพื้นฐานของกันและกันให้สังคมดำรงอยู่ได้ ความขัดแย้งไม่ได้เกิดจากการเป็นหรือไม่เป็นเจ้าของปัจจัยการผลิต แต่อยู่ที่สิทธิอำนาจ (authority) ที่คนกลุ่มหนึ่งมีเหนือคนอีกกลุ่มหนึ่ง

2. สิทธิอำนาจ (authority) อำนาจไม่ได้มีอยู่ในตัวปัจเจกแต่อยู่ที่ตำแหน่งในสังคมของบุคคล แต่ละตำแหน่งในสังคมมีอำนาจไม่เท่ากัน ผู้มีอำนาจ คือ ผู้มีอำนาจเหนือกว่า (superordination) เขาคาดหวังว่าจะควบคุมผู้ที่อยู่ใต้อำนาจ (subordination) คนสองกลุ่มนี้มีผลประโยชน์ที่มีเนื้อหาและทิศทางที่แตกต่างกัน กล่าวคือ ผู้มีอำนาจเหนือกว่าจะรักษาสถานภาพตามที่เป็นอยู่ (status quo) ส่วนผู้ที่อยู่ใต้อำนาจจะแสวงหาความเปลี่ยนแปลง ทั้งสองฝ่ายต่างมีผลประโยชะนีที่ไม่เหมือนกัน ผลประโยชน์ประกอบด้วยผลประโยชน์แอบแฝง (latent interest) เป็นผลประโยชน์ตามบทบาทที่มิได้สำนึก กับผลประโยชน์ที่ปรากฏชัด (manifested interest) คือผลประโยชน์แอบแฝงที่กลายเป็นสิ่งที่มีความสำนึก

3. กลุ่มสังคม กลุ่มสังคมมี 3 ระดับ ได้แก่ กลุ่มเสมือนกลุ่ม (quasi group) รวมตัวกันเพื่อผลประโยชน์อย่างเดียว กลุ่มผลประโยชน์ (interest group) คือ กลุ่มที่มีแบบแผนพฤติกรรมทร่วมกัน เป็นตัวแทนที่แท้จริงของความขัดแย้ง ภายในกลุ่มจะประกอบด้วยโครงสร้าง ลักษณะองค์กร จุดมุ่งหมาย และสมาชิก และกลุ่มขัดแย้ง (conflict group) เป็นกลุ่มที่ดำเนินการต่างๆ เพื่อเปลี่ยนแปลงโครงสร้างของสังคม เมื่อความขัดแย้งถึงที่สุด การเปลี่ยนแปลงจะมีลักษณะรุนแรงและฉับพลัน

ทฤษฎีความขัดแย้งของดาห์เรนดอร์ฟ ให้ชื่อโมเดลว่า Dialectical Conflict Perspective ในทัศนะของดาห์เรนดอร์ฟ องค์การสังคมคือ imperatively coordinated association เรียกย่อๆ ว่า ICA องค์การนี้มีขนาดต่างๆ อย่างองค์การสังคมโดยทั่วไป ตั้งแต่กลุ่มสังคม ชุมชน ไปจนถึงสังคมมนุษย์ องค์การแต่ละขนาดประกอบด้วยบทบาทจำนวนหนึ่ง แต่ละบทบาทจะมีอำนาจบังคับผู้อื่นจำนวนหนึ่ง ดังนั้นในสายตาของดาห์เรนดอร์ฟ องค์การสังคมหรือไอซีเอของเขาเป็นเรื่องของความสัมพันธ์อำนาจและอำนาจในองค์การถือได้ว่าเป็นสิทธิอำนาจ (authority) เพราะบทบาทเหล่านี้เป็นตำแหน่งที่ยอมรับกันในองค์การ ดังนั้นความเป็นระเบียบทางสังคมจะดำรงอยู่ได้ก็โดย การพยายามซ่อมบำรุงกระบวนการสร้างความสัมพันธ์แห่งสิทธิอำนาจเอาไว้ สาเหตุของการขัดแย้ง และการเปลี่ยนแปลงในสังคม เกิดจากการที่บางครั้งอำนาจมีอยู่น้อย หายยาก กลุ่มย่อยต่างๆ ในไอซีเอจึงต้องแข่งขัน ต่อสู้ให้ได้มาซึ่งอำนาจอันน้อยนั้น (สัญญา, 2551)

ปีเตอร์ เบลา (Peter Blau)[7]

อันที่จริง สิ่งที่เราเรียกว่า ทฤษฎีอำนาจของเบลา ในที่นี้เป็นส่วนหนึ่งของทฤษฎีแลกเปลี่ยนใหญ่ที่นำมาใช้กับชีวิตสังคมโดยทั่วไปนั่นเอง ดังที่เราทราบเรื่องของอำนาจ (power) เป็นส่วนหนึ่งของชีวิตสังคมที่ขาดไม่ได้ สำหรับเบลาแล้วคนที่มีอำนาจ คือคนที่สามารถทำให้ผู้อื่นในความสัมพันธ์แลกเปลี่ยน ยอมตาม (compliance) เพราะในสถานการณ์เช่นนี้ ผู้มีอำนาจสามารถ “ดึง” บริการอันเป็นประโยชน์เอาไว้ หรือลงโทษ คิดราคาค่าบริการแพงขึ้นได้ตามใจ ตามความคิดของเบลา บุคคลจะมีอำนาจขนาดต่างๆ กันได้ สี่ระดับดังนี้

1. ยิ่งคนสามารถสนองคืนบริการแก่บุคคลผู้ให้บริการมีคุณค่าได้มากเท่าใด ผู้ให้บริการก็จะยิ่งไม่สามารถบังคับให้ผู้สนองบริการยอมตามได้เพียงนั้น

หมายความว่า ผู้ให้บริการมีค่าจะมีอำนาจมากน้อยเพียงใดเหนือผู้สนองบริการ ขึ้นอยู่กับการที่ผู้สนองบริการจะสามารถตอบแทนบริการมีค่าของผู้ให้ได้มากน้อยแค่ไหน หากผู้ให้บริการมีค่าให้มาก แต่ผู้สนองใช้คืนได้น้อย ผู้ให้ก็มีอำนาจมาก ถ้าผู้สนองใช้คืนได้มาก ผู้ให้ก็มีอำนาจน้อย และถ้าผู้สนองใช้คืนได้หมดเลย (มีมูลค่าเท่ากัน) ผู้ให้ก็ไม่มีอำนาจเหนือผู้สนอง ความสัมพันธ์ระหว่างผู้ให้และผู้รับดังกล่าวนี้จึงมีลักษณะเป็นสหสัมพันธ์เชิงลบ (negative association)

2. ยิ่งบุคคลสามารถหาแหล่งรางวัลเป็นทางเลือกได้มากเพียงใด ผู้ให้บริการมีค่าก็จะยิ่งไม่สามารถบังคับคนให้ยอมตามได้มากเพียงนั้น

3. ยิ่งผู้รับบริการมีค่าสามารถใช้กำลังบังคับขู่เข็ญผู้ให้บริการได้มากเพียงใด ผู้ให้บริการก็ยิ่งไม่สามารถบังคับให้ผู้รับบริการยอมตามได้มากเพียงนั้น คือ ถ้าผู้รับบริการสามารถใช้กำลังตอบโต้ผู้ให้บริการมีค่าได้แล้ว ผู้ให้บริการก็ไม่สามารถมีอำนาจเหนือผู้รับบริการได้

4. ยิ่งผู้รับบริการมีความสามารถดำรงชีวิตอยู่ได้ไม่ต้องพึ่งพาบริการนั้นได้มากเพียงใด ผุ้ให้บริการก็ยิ่งไม่สามารถบังคับให้ผู้รับบริการยอมตามได้มากเพียงนั้น คือ ไม่สามารถจะก่อให้เกิดอำนาจขึ้นมาได้ ผู้ให้บริการก็ไม่สามารถมีอำนาจเหนือผู้รับบริการได้

กล่าวโดยสรุป ทฤษฎีอำนาจของ ปีเตอร์ เบลา กล่าวว่า อำนาจของบุคคล (compliance) เกิดจากบริการมีค่า เหนือบุคคลผู้ไม่สามารถตอบสนองทดแทน เหนือบุคคลผู้ไม่มีทางเลือกอื่น เหนือบุคคลผู้ไม่สามารถใช้กำลังบังคับขู่เข็ญ ตอบโต้ และเหนือบุคคลผู้ต้องพึ่งพาบริการนั้นอย่างเลี่ยงไม่ได้ อำนาจเหล่านี้จึงเป็นอำนาจบังคับ เพราะเกิดในความสัมพันธ์ทางสังคม และอธิบายโดยอาศัยความสัมพันธ์แลกเปลี่ยนที่วางหลักใหญ่ไว้ล่วงหน้า

อันโตนิโอ กรัมชี (Antonio Gramsci)

อันโตนิโอ กรัมชี (Antonio Gramsci) (อ้างใน กาญจนา แก้วเทพและสมสุข หินวิมาน, 2551: 182) ได้อธิบายถึงอำนาจโดยใช้กำลังบังคับและการสร้างความยินยอมพร้อมใจ โดยการวิเคราะห์กลไกรัฐว่ามีลักษณะที่แตกต่างกัน กล่าวคือสำหรับกลไกด้านการปราบปรามนั้นจะหนักมือไปที่กลยุทธการใช้กำลังบังคับ (coercion) เช่น หากมีการเดินขบวนชุมนุมประท้วง ทางเลือกหนึ่งของชนชั้นปกครองก็อาจเป็นการใช้กำลังตำรวจบุกจับแกนนำผู้ประท้วงมาคุมขัง ฯลฯ อย่างไรก็ดี กรัมชีย้ำว่า ในการใช้กำลังบังคับเช่นนี้อาจได้ผลแบบชั่วคราว เนื่องจากว่ายิ่งมีการปราบปรามมากเท่าใด ก็ยิ่งมีกระบวนการต่อต้านมากขึ้นเท่านั้น ด้วยเหตุนี้ กรัมชีจึงสรุปว่า เส้นทางที่ชนชั้นปกครองมักใช้ควบคู่กันไปก็คือ กระบวนการสร้างความยินยอมพร้อมใจ (consent) โดยผ่านกลไกของรัฐด้านอุดมการณ์ อันถือเป็นกลยุทธ์ที่แทรกซึมอยู่ในชีวิตประจำวันของผู้ที่ถูกปกครองทั้งหลาย

อำนาจครอบงำ คือ การครอบงำของชนชั้นหนึ่งโดยใช้วิธีการทางการเมืองและอุดมการณ์ประสานเข้าด้วยกัน กล่าวคือ มีคนกลุ่มหนึ่งตั้งใจครอบงำคนอื่นและลักษณะการครอบงำเกิดขึ้นในระดับชนชั้น คือนำเอาวิธีทางการเมืองผสมเข้ากับเรื่องอุดมการณ์ ใช้วิธีทางการเมืองทำให้เกิดการยอมรับอำนาจเข้าไปเป็นส่วนสำคัญของอุดมการณ์ ทำให้เกิดสำนึกเรื่องชนชั้นตามอุดมการณ์ที่สอดใส่ การครอบงำนี้ปกติจะใช้การครอบงำทางการเมืองแต่วิธีการครอบงำที่ไม่ให้เกิดปัญหาต้องทำในระดับอุดมการณ์คนจะได้รู้สึกว่าไม่ถูกบังคับ อุดมการณ์จึงมีบทบาทสำคัญในการทำให้เกิดการยอมรับชนชั้นที่เป็นคนส่วนใหญ่ การรักษาดุลระหว่างการบังคับกับการทำให้เกิดการยอมรับจะแตกต่างกันไปในแต่ละสังคม บางสังคมก็จะบังคับมาก บางสังคมก็พยายามทำให้เกิดการยอมรับมาก สังคมที่บังคับมากคือ สังคมเผด็จการ และสังคมทุนนิยม ซึ่งกรัมชี่เห็นว่ารัฐเป็นเป็นตัวการสำคัญในการสร้างพลังบังคับ

กรัมชี่เสนอว่า อำนาจครอบงำ (hegemony) ต่างจากอำนาจบังคับข่มขู่ (coercion) เพราะเป็นอำนาจผ่านกระบวนการนิติบัญญัติหรือบริหาร แสดงออกโดยเจ้าหน้าที่ของรัฐ ผู้ใช้อำนาจครอบงำเป็นผู้นำทางวัฒนธรรม ถูกใช้โดยชนชั้นปกครอง ปัญญาชนที่รับใช้นายทุนเข้าไปสู่ฐานะผู้นำทางวัฒนธรรมและได้รับการยอมรับจากมวลชน

กรัมชี่วิเคราะห์สังคมออกเป็นสองส่วน ส่วนแรกคือรัฐผู้ใช้อำนาจในการบังคับ อีกส่วนหนึ่งเรียกว่า ประชาสังคม (civil society) ส่วนนี้เป็นส่วนที่ทำให้เกิดการยอมรับ กรัมชี่บอกว่าการยอมรับเกิดจากการครอบงำทางอุดมการณ์ที่สถาบันต่างๆ ในประชาสังคมสร้างขึ้นและรับไว้ กรัมชี่ระบุว่าประชาสังคมเป็นตัวครอบงำความคิดของพลเมือง สถาบันเหล่านี้ได้แก่ครอบครัว โรงเรียน สถาบันศาสนาและสื่อ ดังนั้นประชาสังคมจึงเป็นเครื่องมือในการปกครองครอบงำของชนชั้นนายทุน สภาพเช่นนี้จะเกิดขึ้นในประเทศพัฒนาที่มีการปกครองระบอบประชาธิปไตยมาเป็นเวลานาน ประชาสังคมในระบอบประชาธิปไตยทุนนิยมทำหน้าที่ปกป้องทุนนิยมจากการปฏิวัติหรือการต่อสู้

สำหรับกรัมชีนั้น “อำนาจ” ไม่เคยมีลักษณะแบบหยุดนิ่งหรือเกิดขึ้นแบบ “ม้วนเดียวจบ” (once and for all) ตรงกันข้าม ปฏิบัติการทางอำนาจจะอยู่ในรูปของ กระบวนการกลายมาเป็น (the process of becoming) เสมอ ซึ่งกรัมชีได้อธิบายสภาวการณ์ดังกล่าวในแนวคิด “อำนาจนำ” (hegemony) ซึ่งกรัมชีได้จำแนกกลยุทธ์ของการครอบครองอำนาจนำออกเป็น 2 ด้านด้วยกัน ได้แก่

1) การครอบครองอำนาจนำทางการเมือง (political hegemony) หมายถึง การสถาปนาระบบการเมืองหนึ่งๆให้กลายเป็นระบบหลักของสังคม ฉะนั้นระบบการเมืองแบบอื่นๆ ก็จะหมดความชอบธรรมไปโดยปริยาย ซึ่งหากใครคิดขัดแย้งกับระบบหลักนี้ก็จะถูกมองในแง่ลบว่าเป็นปฏิปักษ์

2) การครอบครองอำนาจนำทางวัฒนธรรม (cultural hegemony) หมายถึง กระบวนการสถาปนาวัฒนธรรมหลักหรือระบบความคิดหลักขึ้นในสังคม เพื่อนำไปสู่การสร้างความเห็นพ้องต้องกัน (consensus) ทั้งนี้ การผลิตและเผยแพร่วัฒนธรรมหลักดังกล่าวนี้ จะมีสื่อมวลชนเป็นกลไกสำคัญในการผลักดันความคิด จิตสำนึก ที่แทรกซึมอยู่ในชีวิตประจำวันของมวลชน (กาญจนา แก้วเทพและสมสุข หินวิมาน, 2551: 182)

การมีสำนึกซ้อน กรัมชี่เชื่อว่าการครอบงำด้วยอำนาจแบบ hegemony จะไม่สมบูรณ์ กรัมชี่ยืนยันว่าชนชั้นปกครองหรือชนชั้นครอบงำจะไม่สามารถครอบงำได้สมบูรณ์แม้ในสังคมทุนนิยมปัจจุบัน เหตุผลที่ครอบงำไม่ได้เป็นเพราะเรื่องการมีสำนึกซ้อน คนสามารถที่จะมีสำนึกได้สองส่วน โดยเฉพาะชนชั้นแรงงาน สำนึกซ้อนจะเกิดขึ้นในชนชั้นแรงงานคือ ชนชั้นแรงงานจะมีสำนึกทั้งส่วนที่ถูกครอบงำโดยนายทุนและส่วนที่ถูกครอบงำโดยอุดมการณ์ปฏิวัติ ในสองส่วนนี้กรัมชี่กล่าวว่าในที่สุดแล้วสำนึกซ้อนจะเกิดการเปลี่ยนแปลงโดยที่สังคมทุนนิยมจะถูกโค่นล้มและชนชั้นแรงงานจะสามารถสร้างอุดมการณ์ของกลุ่มขึ้นมาได้เอง

การต่อสู้ทางชนชั้น กรัมชี่คิดว่าชนชั้นแรงงานเป็นชนชั้นที่น่าเห็นใจ เพราะว่าเขาไม่สามารถที่จะปฏิบัติการปฏิวัติไปได้ตามลำพัง ชนชั้นแรงงานต้องการคนมาช่วยเหลือและคนที่จะเข้าไปช่วยเหลือชนชั้นแรงงานคือ ปัญญาชน ถ้าปราศจากกลุ่มปัญญาชนเข้ามาช่วยจะไม่เกิดการต่อสู้ทางชนชั้น กรัมชี่สรุปว่า ในที่สุดการต่อสู้ระหว่างชนชั้นจะเป็นการต่อสู้ระหว่างปัญญาชนในชนชั้นแรงงานกับปัญญาชนในชนชั้นนายทุน การต่อสู้ไม่ได้เป็นแบบนองเลือด แต่เป็นการต่อสู้เพื่อช่วงชิงอำนาจ

มิเชล ฟูโกต์ (Michael Foucault)

ฟูโกต์มองอำนาจเป็นความสัมพันธ์ในเครือข่ายของความรู้-อำนาจ อำนาจถูกกระทำจากหลายๆ จุดในโครงสร้างทางสังคม (social body) ไม่ได้มาจากจุดยอดของสังคม หรือไม่ได้มาจากการแบ่งขั้วของสังคมเป็นผู้ปกครอง-ถูกปกครอง ความสัมพันธ์ของอำนาจเป็นความสัมพันธ์พื้นฐาน ไม่ใช่ความสัมพันธ์ขั้นสองที่เกิดจากความสัมพันธ์ทางเศรษฐกิจ ความรู้ หรือเพศ แต่แฝงฝังอยู่ด้วยกันกับความสัมพันธ์ดังกล่าว(ธีรยุทธ บุญมี, 2551)

ฟูโกต์ได้ให้คำนิยามของ “อำนาจ” แตกต่างจากที่เคยเข้าใจกันมาโดยสิ้นเชิง กล่าวคือ อำนาจไม่ใช่แรงที่ใช้บังคับ แต่ทว่าเป็นกลวิธีเกี่ยวกับการทำหน้าที่แบบต่างๆ (Power is a strategy attributable to functions, disposition, manueur tactic technic) อำนาจนี้ไม่ได้เกิดมาจากมิติเศรษฐกิจ-การเมืองเท่านั้น หากแต่เป็นเครือข่ายเล็กๆที่กระจายตัวในที่ต่างๆ (Indefinite network-micro-power) กล่าวคือ อำนาจไม่ใช่เรื่องที่นายทุนกระทำแก่คนงานหรือรัฐกระทำแก่ประชาชนเท่านั้น หากแต่เป็นเรื่องที่คนทุกคนต้องเข้ามาเกี่ยวข้องกับอำนาจไม่ในทางใดก็ทางหนึ่ง นั่นก็คือถ้าไม่เป็นผู้ใช้อำนาจก็ต้องเป็นผู้ถูกใช้อำนาจ และการนำเสนอที่เดินสวนทางกับความเข้าใจที่เคยมีมาเกี่ยวกับอำนาจก็คือ ฟูโกต์เสนอว่าอำนาจไม่เพียงแต่เก็บกดเท่านั้นหากแต่ยังสร้าง (creat) อีกด้วย และสิ่งสำคัญที่อำนาจสร้างขึ้นมาก็คือ “ความจริง” หน้าที่สำคัญของอำนาจจึงเป็นการสร้างความจริง (Truth Production) เพราะฉะนั้นสิ่งที่คนมีอำนาจพูดจึงเป็นความจริงเสมอ ดังที่ฟูโกต์ได้พิสูจน์ให้เห็นอำนาจของแพทย์ นักวิชาการ การจิตวิทยา สถานพยาบาล ตำรวจ กฎหมาย ฯลฯ ในการความจริงเกี่ยวกับสุขภาพความปลอดภัยระเบียบ การศึกษา และอื่นๆ (กาญจนา แก้วเทพ, 2549)

การค้นพบหรือคุณูปการที่สำคัญที่สุดของฟูโกต์ก็คือ การเชื่อมโยงการศึกษาเรื่องความรู้-อำนาจเข้ากับการควบคุมชีวิตมนุษย์ในโลกยุคสมัยใหม่ทัศนะเสนอ (thesis) ที่สำคัญของฟูโกต์ก็คือโลกยุคสมัยใหม่คือการเปลี่ยนแปลงความคิดรูปแบบกลไกของอำนาจ จากการใช้อำนาจอย่างสมบูรณ์ (absolute) ขององค์อธิปัตย์ (sovereignty) ในการกำหนดชีวิต (ให้ชีวิตหรือทำลายชีวิต) มาเป็นอำนาจในการกำกับดูแล บริหารจัดการ 2 สิ่งคือ

1) การกำกับบริหารจัดการร่างกายและกายวิภาคของคน (anatomo-politics of human body)

2) การกำกับดูแลบริหารจัดการเรื่องชีวิตของประชากรในรัฐหรือสังคมนั้นๆ (biopolitics of the population)

การเปลี่ยนแปลงเช่นนี้ทำให้เกิดความรู้และกลไกในการพัฒนา (development) กำกับดูแล (supervision) การบริหาร (administration) การจัดการ (management) การแทรกแซง (intervention) ในมิติต่างๆ ของคนและประชากรอย่างกว้างขวาง เช่น ด้านวินัยและการลงโทษ การกำกับเรื่องเพศของปัจเจกบุคคลและองค์รวมคือประชากร เป็นต้น และอำนาจหรือการปกครองในยุคสมัยใหม่ก็คือ มิติของการปกครองด้านจิตใจหรือจิตวิญญาณต่อบุคคล (pastoral power) ซึ่งอำนาจเชิงวิญญาณนี้ หมายถึง การที่อำนาจสมัยใหม่ดึงเอาความเป็นตัวตน และความเป็นบุคคลของมนุษย์ให้เด่นชัดออกมา อำนาจแบบนี้อาศัยทั้งความเต็มใจ ความรู้ ความรู้ตัวเอง และการยอมรับว่าความรู้นี้เป็นของปัจเจกบุคคลจริง “รูปแบบอำนาจนี้ถูกใช้ในชีวิตประจำวัน โดยการจำแนกประเภทให้กับบุคคล บ่งความเป็นปัจเจกชนให้กับเขา ผูกพันตัวตนของเขาเข้ากับอัตลักษณ์ กดครอบกฎเกณฑ์ความจริงให้กับเขา ซึ่งเขาต้องยอมรับ และคนอื่นก็ต้องยอมรับว่าดำรงอยู่ในตัวเขาด้วยเช่นกัน” (ธีรยุทธ บุญมี, 2551: 176)

ฟูโกต์ นำแนวคิดเรื่องอำนาจมาผูกโยงกับแนวคิดอื่นๆ เช่น ความรู้ ความจริง ประวัติศาสตร์ กิจกรรมที่กระทำอยู่ในชีวิตประจำวัน เช่น การจ้องมองดู การใช้อำนาจบนร่างกาย รวมทั้งเรื่องอำนาจกับอัตลักษณ์ เช่น เมื่อเราเข้าไปเป็นคนใช้หรือติดคุกเราก็จะถูก “รื้อถอน” อัตลักษณ์เดิมออกไปด้วยกลวิธีต่างๆ เช่น เปลี่ยนชื่อของเราเป็นหมายเลข ถอดเครื่องแต่งตัวออกเป็นสวมชุดนักโทษ เมื่อถูกถอดถอนอัตลักษณ์เดิมออกไปก็เท่ากับเราได้ถูกปลดอำนาจออกไปด้วยโดยปริยาย เป็นที่น่าสนใจว่าคนไทยมีความคิดเรื่อง “ศักดิ์ศรี” อยู่มากซึ่งอาจจะเทียบเคียงได้กับเรื่องอำนาจและอัตลักษณ์ (กาญจนา แก้วเทพ, 2549)

ในกรณีความสัมพันธ์ระหว่าง “อำนาจ” กับ “ความรู้” นั้น ฟูโกต์ได้ปฏิเสธคำนิยามของคำว่า “ความรู้” ตามที่เคยเข้าใจกัน ไม่ว่าจะหมายถึง “สิ่งที่มนุษย์เราได้รู้ สิ่งที่มีประโยชน์ต่อการเอาชีวิตรอด” ฯลฯ ฟูโกต์เห็นว่าอำนาจต่างหากที่ทำให้สิ่งหนึ่งๆกลายเป็น “ความรู้” กลายเป็น “สัจธรรม” ขึ้นมาได้หรือกล่าวให้ง่ายที่สุดก็คือ “สิ่งที่ผู้มีอำนาจพูดนั้น คือสิ่งที่ถูกต้องและเป็นความรู้” ดังนั้นเมื่อเราได้ยินเสียง Voice-over ในโฆษณาผงซักฟอกที่ต้องเป็นเสียงผู้ชายกำลังแนะนำให้แม่บ้านที่ดูมึนงงแบบโง่เขลาอยู่กับการซักผ้าให้สะอาด ก็หมายความว่า “เพราะผู้ชายมีอำนาจ ข้อความที่เขาแนะนำจึงเป็นความรู้และถูกต้อง” ในทางกลับกันเมื่อเกิดความรู้ขึ้นมาแล้วความรู้นั้นก็หวนกลับไปพิทักษ์ส่งเสริมอำนาจให้แข็งแกร่งมากยิ่งขึ้น ดังกรณีของผู้เชี่ยวชาญทั้งหลาย อำนาจเป็นสิ่งที่มีพลวัตและหากจะธำรงรักษาอำนาจไว้ก็ต้องมีการปฏิบัติการการใช้อำนาจ (Exercisepower) อยู่ตลอดเวลา จึงเป็นเหตุผลว่าเพราะเหตุใดคุณนายในละครโทรทัศน์จึงต้องดุด่าว่าคนใช้อยู่ตลอดเวลาอย่างไม่จำเป็น หรือพระเอกละครโทรทัศน์ต้องกระชากนางเอกมาจูบเป็นประจำ อย่างไรก็ตามเนื่องจากอำนาจเป็นเรื่องที่ไม่เข้าใครออกใครและที่ใดมีการใช้อำนาจที่นั้นก็ย่อมมีการต่อต้านอำนาจเกิดขึ้นเป็นเงาตามตัว (กาญจนา แก้วเทพ, 2549)

สรุปได้ว่า อำนาจในแนวคิดหลังสมัยนิยมเป็นความสัมพันธ์ในเครือข่ายของความรู้-อำนาจ-ความจริง-ประวัติศาสตร์ และถูกกระทำได้จากหลายๆ จุดในโครงสร้างทางสังคม อำนาจไม่เพียงแต่กดทับเท่านั้นหากแต่ยังสร้างอีกด้วย และสิ่งสำคัญที่อำนาจสร้างขึ้นมาก็คือ “ความจริง” รูปแบบอำนาจนี้ถูกใช้ในชีวิตประจำวัน โดยการจำแนกประเภทให้กับบุคคล บ่งความเป็นปัจเจกชนให้กับเขา ผูกพันตัวตนของเขาเข้ากับอัตลักษณ์ กดครอบกฎเกณฑ์ความจริงให้กับเขา ซึ่งเขาต้องยอมรับ และคนอื่นก็ต้องยอมรับว่าดำรงอยู่ในตัวเขาด้วยเช่นกัน

บทสรุป

อำนาจเป็นสิ่งที่ไม่หยุดนิ่งตายตัว แต่เลื่อนไหลไปมาบนพื้นที่ของสังคม อำนาจไม่ได้ผูกขาดเบ็ดเสร็จโดยกลไกอำนาจรัฐที่ใช้บังคับ มันไม่ได้เคลื่อนตัวเข้าไปยังจุดที่เล็กและที่คุ้นเคยที่สุดและจุดที่มีขอบข่ายที่กว้างที่สุดในความสัมพันธ์ทางสังคมระหว่างมนุษย์ด้วยกัน มันอยู่ทุกที่ อำนาจไม่ได้เป็นสมบัติของชนกลุ่มใดกลุ่มหนึ่ง มันเป็นของทั้งคนจนและคนรวย เป็นของผู้อ่อนแอและเข้มแข็ง อำนาจเป็นองค์ประกอบที่เชื่อมโยงความสัมพันธ์ระหว่างตัวแทนที่เป็นทางการกับไม่เป็นทางการในการสร้างระบบการควบคุมทางสังคมและการผลิตวัฒนธรรมอำนาจ รูปแบบของการใช้กำลังบังคับ และความรุนแรงล้วนแล้วแต่เป็นผลผลิตของประดิษฐกรรมหรือสร้างวัฒนธรรมในแต่ละสังคม ในทางกลับกันการใช้กำลังบังคับและความรุนแรงก็เป็นสัญลักษณ์ทางสังคมที่สะท้อนเรื่องความสัมพันธ์เชิงอำนาจ

จากการทบทวนเอกสารต่างๆ มโนทัศน์เรื่องอำนาจในการศึกษาทางมานุษยวิทยาและสังคมวิทยายังเป็นประเด็นที่ไม่มีข้อยุติ และยังเป็นเรื่องที่มีการถกเถียงทางวิชาการอยู่มาก รวมทั้งยังเป็นประเด็นที่เปิดกว้างต่อการประชันด้านความหมายและการตีความใหม่ๆ คล้ายกับมโนทัศน์ในเรื่องวัฒนธรรม มโนทัศน์เรื่องอำนาจ (power) การครอบงำ (domination) และอำนาจอันชอบธรรม (authority) ซึ่งยังไม่ได้มีความหมายที่สัจจะเป็นหนึ่งเดียวโดยสมบูรณ์ในตัวของมันเอง หากแต่มีลักษณะของความหมายที่แยกย้ายเป็นเศษเสี้ยว มีการขยายความโดยการตีความของคนกลุ่มต่างๆ เพื่อแสดงตัวตนและปกป้องผลประโยชน์ของกลุ่มตนเอง และมีการผลิตซ้ำ ขยายความ และสร้างขึ้นใหม่ๆ เพื่อช่วงชิงความหมายนำในการอธิบายอยู่ตลอดเวลา

มโนทัศน์เรื่องอำนาจได้รับการนำไปประยุกต์ใช้ควบคู่ไปกับมโนทัศน์ในเรื่องอื่นๆ ที่เกี่ยวข้อง เช่น สิทธิ อัตลักษณ์ ชนชั้นทางสังคม และการเคลื่อนไหวทางสังคมในการศึกษาวิจัยทางด้านมานุษยวิทยาและสังคมวิทยามากมาย เช่นการศึกษาเกี่ยวกับคนชายขอบ เรื่อง เสียงจากคนชายขอบโดยทวิช จตุวรพฤกษ์ การนำเสนอตัวตนของหญิงบาร์เบียร์ ของโสภิดา วีรกุลเทวัญ โลกของคนไร้บ้านของบุญเลิศ วิเศษปรีชา เป็นต้น งานวิจัยเหล่านี้ล้วนแสดงให้เห็นมิติของการต่อสู้ภายใต้ระบบความสัมพันธ์เชิงอำนาจที่ไม่เท่าเทียมของคนกลุ่มต่างๆ ที่ถูกเรียกว่าเป็นคนชายขอบในบริบทที่แตกต่างกันออกไป ซึ่งน่าจะช่วยสะท้อนมุมมองเรื่องอำนาจในสังคมไทยให้เห็นเด่นชัดขึ้น

[1] บทความนำเสนอรายวิชา 415 711ทฤษฎีสังคมวิทยาร่วมสมัย CONTEMPORARY SOCIOLOGICAL THEORIES

[2] นักศึกษาปริญญาโทสาขาสังคมวิทยาการพัฒนา มหาวิทยาลัยขอนแก่น

[3] ความเป็นชายขอบ (marginality) ในทางเศรษฐศาสตร์การเมืองนั้นหมายถึง ผู้คนที่ด้อยอำนาจ (the powerless) คนที่ตกเป็นเบี้ยล่าง (the subordinate) ของคนกลุ่มใหญ่และคนยากไร้ (the have-nots) และเมื่อคนเหล่านี้เป็นชาติพันธุ์ชนกลุ่มน้อย เพศด้อย และไม่มีตำแหน่งแห่งที่ในสังคม หรือเรียกรวมๆ ว่ามีสถานะเป็น “คนอื่น” (the others) อีกด้วยแล้วจึงทำให้คนเหล่านี้ตกอยู่ในสถานการณ์ที่ถูกกีดกันออกซ้ำแล้วซ้ำเล่า (multiple exclusions) หรือเป็นคนชายขอบในพหุมิติ (multiple marginalities) จึงแทบจะกล่าวได้ว่าศักดิ์ศรีของความเป็นมนุษย์ของคนเหล่านี้เท่ากับศูนย์ นักสังคมศาสตร์ยุคหลังสมัยใหม่ ได้ให้ความสำคัญกับการศึกษาวิจัยเกี่ยวกับกลุ่มคนที่เรียกรวมๆ กันว่าเป็น “คนที่ถูกกดทับไว้” ใน ชูศักดิ์ วิทยาภัค บรรณาธิการ. “บทนำ: สังคมศาสตร์กับการศึกษาคนชายขอบ, วารสารสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่ 11: 1, 2541, น.17-18.

[4] สุภางค์ จันทวานิช. ทฤษฎีสังคมวิทยา. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์แห่งจุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2551. น.59.

[5] สัญญา สัญญาวิวัฒน์. ทฤษฎีสังคมวิทยา เนื้อหาและแนวทางการใช้ประโยชน์เบื้องต้น. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์แห่งจุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2551. น. 75.

[6] สุภางค์ จันทวานิช. ทฤษฎีสังคมวิทยา. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์แห่งจุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2551. น.201-202.

[7] สัญญา สัญญาวิวัฒน์. ทฤษฎีสังคมวิทยา เนื้อหาและแนวทางการใช้ประโยชน์เบื้องต้น. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์แห่งจุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2551. น. 141-144.

______________________________________________________________________________________________

บรรณนานุกรม

กาญจนา แก้วเทพ. สตรีนิยมและวัฒนธรรมศึกษา. ใน อานันท์ กาญจนพันธุ์. (บ.ก.). อยู่ชายขอบ มองลอดความรู้: รวมบทความในวาระครบรอบ 60 ปี ฉลาดชาย รมิตานนท์. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มติชน, 2549.

กาญจนา แก้วเทพและสมสุข หินวิมาน. สายธารแห่งนักคิดทฤษฎี เศรษฐศาสตร์การเมือง กับสื่อสารศึกษา. กรุงเทพฯ: ภาพพิมพ์, 2551.

ชูศักดิ์ วิทยาภัค บรรณาธิการ. “บทนำ: สังคมศาสตร์กับการศึกษาคนชายขอบ, วารสารสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่ 11: 1, 2541.

ธีรยุทธ บุญมี. โลก Modern & Post modern. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์สายธาร, 2550.

. Michel Foucault. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์วิภาษา, 2551.

ปิ่นแก้ว เหลืองอร่ามศรี. (บ.ก.). อัตลักษณ์ ชาติพันธุ์ และความเป็นชายขอบ. กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร, 2546.

รัตนา โตสกุล. มโนทัศน์เรื่องอำนาจ.กรุงเทพฯ: คณะกรรมการสภาวิจัยแห่งชาติสาขาสังคมวิทยา, 2548.

สัญญา สัญญาวิวัฒน์. ทฤษฎีสังคมวิทยา เนื้อหาและแนวทางการใช้ประโยชน์เบื้องต้น. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์แห่งจุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2551.

สุภางค์ จันทวานิช. ทฤษฎีสังคมวิทยา. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์แห่งจุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2551.

สุริชัย หวันแก้ว. กระบวนการกลายเป็นคนชายขอบ (Marginalization). กรุงเทพฯ: คณะกรรมการสภาวิจัยแห่งชาติ สาขาสังคมวิทยา, 2546.

อานันท์ กาญจนพันธุ์. (บ.ก.). รายงานวิจัยฉบับสมบูรณ์ โครงการวิจัยเครือข่ายปริญญาโทด้านไทยศึกษาประเด็น: สังคมและวัฒนธรรมของคนชายขอบ. เชียงใหม่: คณะสังคมศาสตร์, มหาวิทยาลัยเชียงใหม่, 2546.

อยู่ชายขอบ: ตัวตนและการต่อสู้ของคนชายขอบในสังคมไทย

2011-09-22T09:01:00.001-07:00

อยู่ชายขอบ: ตัวตนและการต่อสู้ของคนชายขอบในสังคมไทย[1]

ถิรนัย อาป้อง[2]

บทนำ

ประเทศกำลังพัฒนาหลายประเทศที่ประสบความสำเร็จนั้น ความก้าวหน้าทางเศรษฐกิจของชาติดำเนินไปควบคู่กันกับการกีดกันประชากรกลุ่มใหญ่ออกจากชีวิตทางเศรษฐกิจ ทั้งนี้เพราะหนทางของอุตสาหกรรมและการพัฒนาเศรษฐกิจของสังคมที่กำลังพัฒนาใดๆ มักจะหมายถึงการพึ่งพาการนำเข้าเทคนิควิทยาการและเครื่องจักรจากต่างประเทศเป็นอย่างมาก บ่อยครั้งการพัฒนาประเทศจึงกินความหมายไปถึงการลดความสำคัญของการผลิตด้านอื่นๆ เช่น การละเลยการผลิตพืชอาหารหลักไปโดยปริยาย บรรดาคนจนทั้งที่อยู่ในเมือง และชนบท สังคมเหล่านั้นถูกกีดกันให้ออกไปอยู่ขอบนอกหรือชายขอบของระบบมิให้เกี่ยวข้องกับการพัฒนาเศรษฐกิจ โดยเฉพาะในลักษณะที่ไม่มีโอกาสได้รับผลพวงอันเกิดจากการพัฒนา กลุ่มคนเหล่านี้ตกอยู่ในฐานะเสมือนถูกระบบกดหัวให้จมอยู่ในภาวะความยากจนอย่างที่สุด มิหนำซ้ำยังได้รับผลกระทบที่สืบเนื่องมาจากการขาดบริการด้านสังคมและสวัสดิการทั้งนี้เพราะถูกกันให้อยู่นอกระบบสวัสดิการจึงทำให้ยากที่จะลืมตาอ้าปากและมีโอกาสรับจ้างงานที่ปรกติสุขหรือมีชีวิตที่มีศักดิ์ศรีได้ (สุริชัย, 2546)

ในสังคมไทย นับตั้งแต่อดีตถึงปัจจุบันได้ถูกดึงให้ตกเข้าไปอยู่ในกระแสโลกาภิวัตน์มากขึ้น จนก่อให้เกิดผลตามมาประการหนึ่ง ทั้งน่าตกใจและหน้าเศร้าสลดอย่างมากไปพร้อมๆกัน โดยเฉพาะอย่างยิ่ง สำหรับนักมานุษยวิทยาที่สนใจศึกษาความหลากหลายในวัฒนธรรมของความเป็นมนุษย์ นั่นก็คือ นับวันผู้คนในสังคมไทยยิ่งมองเห็นความเป็นคนลดน้อยไปทุกที ดังจะเห็นได้ว่าเราไม่ค่อยจะไยดีกับความเป็นคนของคนอื่น หลายๆครั้งเรามองไม่เห็นพวกเขาเลยด้วยซ้ำไป ทั้งนี้เพราะกระแสโลกาภิวัตน์มีส่วนสำคัญในการลดทอนความเป็นมนุษย์ ผลักดันและเปลี่ยนให้วัฒนธรรมและคุณค่าต่างๆ กลายเป็นสินค้าอย่างกว้างขวาง ตลอดจนเสริมสร้างลัทธิบริโภคนิยม จนผู้คนตกเป็นทาสของสินค้า พร้อมๆ กับการยึดติดอยู่กับการสร้างภาพในลักษณะของการติดป้ายอย่างตายตัวของวัฒนธรรม จนมองข้ามความเป็นคนไปหมดสิ้น แม้ว่าในอีกด้านหนึ่งกระแสโลกาภิวัตน์จะเรียกร้องให้สนใจในสิทธิมนุษยชนก็ตาม แต่ยังไม่สามารถเปิดพื้นที่ได้เท่าที่ควร ให้กับกลุ่มคนทั้งหลายที่ต้องกลายเป็นเหยื่อของการลดทอนความเป็นมนุษย์ ซึ่งวงวิชาการเรียกพวกเขาว่า “คนชายขอบ” (อานันท์, 2549)

กระบวนการติดป้ายอย่างตายตัว ถือเป็นลักษณะหนึ่งของการเปลี่ยนวัฒนธรรมกลายเป็นสินค้า ซึ่งอาจจะเป็นการสร้างภาพเชิงเดี่ยวหรือสร้างภาพเชิงลบก็ได้ ซึ่งตรงกับแนวความคิดเรื่องการบูชาสินค้า (Fetishism) โดยกระบวนการเปลี่ยนความหมายเชิงนามธรรมที่หลากหลายให้เหลือความหมายเพียงอย่างเดียวตายตัว (Reification) กระบวนการทำให้นามธรรมกลายเป็นวัตถุสิ่งของเช่นนี้ หลังจากที่กลายเป็นสินค้าแล้วก็ควบคุมไม่ได้ ก็จะกลายเป็นสิ่งอื่นๆ เรื่อยไป ซึ่งแล้วแต่ว่าจะเกิดอะไรขึ้น ดังนั้นภายใต้สถานการณ์ประจำวัน การติดป้ายให้กับวัฒนธรรมอย่างตายตัวจะมีผลทำให้คนสูญเสียความเป็นคน เพราะต้องตกเป็นทาสของความหมายที่อยู่เบื้องหลังป้ายดังกล่าว ดังนั้นกลุ่มชนต่างๆ ก็อาจจะรู้สึกต่อต้านกับกระแสต่างๆ ที่เข้ามาจากภายนอก

นักมานุษยวิทยามีความพยายามทางวิชาการที่จะเรียนรู้เพื่อที่จะเข้าใจคนชายขอบกลุ่มต่างๆ ให้มากขึ้น จากกรณีศึกษา เกย์ หญิงรักหญิง คนชรา คนเก็บขยะ วัยรุ่น และเด็กข้างถนน กลุ่มชาติพันธุ์ต่างๆ ซึ่งอยู่ในบริบทที่แตกต่างกัน บางครั้งก็อาจถูกจัดไว้ในวัฒนธรรมกลุ่มย่อย (Subcultures) และบางครั้งก็ถูกมองว่าเป็นกลุ่มคนที่ “ถูกกดทับไว้” (Subaltern Group) หรือชนชั้นล่างสุด

แม้ว่าจะมีความพยายามสร้างความเข้าใจเกี่ยวกับความเป็นชายขอบอยู่บ้างในเชิงทฤษฎี แต่ความหมายของการเป็นชายขอบ (Marginality) และกระบวนการทำให้กลายเป็นคนชายขอบ (Marginalization) ในปัจจุบัน นับว่ายังสับสนอยู่พอสมควร เนื่องจากชายขอบในทางภูมิศาสตร์นั้นอาจดูเหมือนอยู่ขอบๆ ของพื้นที่ใดพื้นที่หนึ่ง ส่วนความเป็นชายขอบทางสังคมนั้นจะเกี่ยวข้องกับความสัมพันธ์เชิงอำนาจที่ซ้อนซึ่งมักผลักให้คนส่วนหนึ่งต้องไร้อำนาจจนตกไปอยู่ชายขอบของสังคม แม้จะมีชีวิตอยู่ตรงศูนย์กลางของพื้นที่ในเชิงภุมิศาสตร์ ขณะเดียวกันยังหมายรวมถึงกระบวนการลดทอนความเป็นมนุษย์ด้วยความพยายามทำให้คนกลายเป็นสิ่งของบางอย่างที่ตายตัว เช่น การทำให้กลายเป็นสินค้า (Commoditization) และการติดป้ายให้มีลักษณะอย่างใดอย่างหนึ่งในแง่ลบ (Stigmatization) แต่คนชายขอบมักจะไม่ยอมให้ตนต้องตกเป็นผู้ถูกกระทำฝ่ายเดียว ด้วยความพยายามดิ้นรนต่อสู้ที่จะเลือกกำหนดสถานการณ์ให้ตัวเอง เพื่อรักษาความเป็นมนุษย์ของพวกเขาไว้ ดังนั้นการศึกษาเรื่องคนชายขอบจึงคงต้องให้ความสำคัญกับพลวัตของความสัมพันธ์เชิงอำนาจในลักษณะที่สามารถปรับเปลี่ยนสลับกันไปมาอยู่เสมอและไม่ยึดติดกับลักษณะใดลักษณะหนึ่งอย่างตายตัว (อานันท์, 2549)

แนวความคิดเรื่องการสร้างคนชายขอบ Marginalization[3]

ภาวะหรือกระบวนการที่บุคคลหรือกลุ่มบุคคลถูกปฏิเสธหนทางที่จะเข้าถึงการได้รับตำแหน่งสำคัญและเป็นสัญลักษณ์ทางเศรษฐกิจ ศาสนา อำนาจการเมืองในสังคมใดๆ กลุ่มชายขอบนี้อาจจะเป็นชนกลุ่มใหญ่จำนวนหนึ่ง เช่น กรณีประชากรผิวดำซึ่งเป็นพลเมืองส่วนใหญ่ที่สุดของทวีปแอฟริกาใต้ ภายใต้ระบอบกีดกันสีผิว (Apartheid) นั้น คนผิวดำได้กลายเป็นคนชายขอบภายใต้สภาวะที่คนผิวขาวซึ่งเป็นชนกลุ่มน้อยที่แม้มีจำนวนน้อยกว่าแต่เข้าถึงอำนาจทางการเมืองและเศรษฐกิจ จึงทำให้สามารถดำรงตนเป็นผู้ปกครองได้ Marginalization กลายเป็นหัวเรื่องที่สำคัญในการวิจัยทางสังคมวิทยาในช่วงทศวรรษที่ 1960 ซึ่งส่วนใหญ่เป็นการตอบรับต่อความตระหนักถึงประเทศกำลังพัฒนาบางประเทศที่มีการเจริญเติบโตทางเศรษฐกิจอย่างรวดเร็วแต่ทว่าสมาชิกของสังคมเหล่านี้กลับได้รับส่วนแบ่งผลตอบแทนจากความสำเร็จแตกต่างกันและไม่เท่าเทียมกันมากขึ้นเสียกว่าที่เคย

เมื่อมีการหยิบยกแนวคิดนี้ขึ้นมาพิจารณากันก็มีการให้ความสนใจกันมากขึ้น กระบวนการเกิดคนชายขอบจึงกลายเป็นแหล่งที่มาอันสำคัญที่กระตุ้นให้มีการศึกษาวิจัยอย่างกว้างขวางโดยเฉพาะอย่างยิ่งพวกที่ได้รับอิทธิพลโดยกลุ่มทฤษฎีพึ่งพา (Dependency Theory) กลุ่มมาร์กซิสต์และกลุ่มทฤษฎีระบบโลกซึ่งเป็นกลุ่มที่โต้แย้งว่าปรากฏการณ์ที่เกิดกลุ่มชายขอบขึ้นนี้สัมพันธ์เกี่ยวข้องโดยตรงกับระบบทุนนิยมโลก และมิได้จำกัดตัวเพียงปรากฏการณ์จำเพาะในสังคมใดสังคมหนึ่งหรือมีที่มาจากเหตุปัจจัยภายในเท่านั้น เช่น สังคมด้อยพัฒนา

หากกล่าวโดยภาพรวมแล้วในบรรดาวิชาสังคมศาสตร์ทั้งหลายนั้น นักมานุษยวิทยามักจะมีแนวโน้มเป็นกลุ่มที่สนใจที่จะศึกษากลุ่มคนที่ถูกละเลยและขาดการศึกษา ทั้งนี้ก็สืบเนื่องจากหลักคิดที่มองว่าหากเราทำความเข้าใจต่อสิ่งที่เกิดขึ้นที่ชายขอบของสังคมหรือชายแดนของวัฒนธรรมได้แล้ว เราย่อมสามารถเข้าใจต่อไปว่าสังคมนั้นกำหนดหรือนิยามความพิเศษของสังคมตนอย่างไร และถูกกำหนดในแง่มุมเทียบเคียงกับกลุ่มอื่นๆ อย่างไร รวมทั้งจะได้เข้าใจต่อไปว่าค่านิยมทางวัฒนธรรมที่เป็นหลักหรือแกนกลางของสังคมนั้นคืออะไร แต่อย่างไรก็ดี ผลการศึกษาของนักมานุษยวิทยาโดยเฉพาะส่วนใหญ่ที่ผ่านมานั้นมีลักษณะเน้นพิจารณาศึกษาคนกลุ่มน้อยและคนที่อยู่ตรงชายขอบของสังคมและวัฒนธรรมหลัก (marginal peoples) บางทีจะโดยจงใจหรือไม่ก็ตามอาจมีนัยว่าพวกเขาเป็นฝ่ายเลือกที่จะดำรงตนอยู่ ณ บริเวณขอบนอกนั้น โยมิได้ให้ความสนใจแก่กระบวนการที่กระทำให้กลุ่มคนเหล่านั้นต้องตกไปอยู่ ณ ชายขอบ ซึ่งจะพิจารณาพวกเขาว่าเป็นฝ่ายถูกเบียดขับให้ต้องไปอยู่วงนอก (marginalized)

ภาวะชายขอบ (Marginality)[4]

ภาวะชายขอบ (Marginality) ในมิติทางเศรษฐกิจ การเมือง และสังคมวัฒนธรรม เป็นองค์ประกอบสำคัญอีกประการหนึ่งในบริบทส่วนใหญ่ของการวิจัยทางมานุษยวิทยา และยังพบในมิติอื่นๆ ในงานชาติพันธุ์นิพนธ์และทฤษฎีทางมานุษยวิทยาในลักษณะที่แตกต่างกันออกไป ในด้านหนึ่งเมื่อนักมานุษยวิทยาทำงานภาคสนามพวกเขาก็จัดเป็น “marginal native” กลุ่มหนึ่ง ผู้ซึ่งมิได้เป็นอันหนึ่งอันเดียวกันกับชุมชนที่ตนเข้าไปศึกษาอย่างสิ้นเชิง แต่ในขณะเดียวกันพวกเขาก็ไม่ค่อยได้ปฏิบัติตัวตามวัฒนธรรมดั้งเดิมของตนนัก งานชาติพันธุ์นิพนธ์ที่ได้รับอิทธิพลจากวิชามานุษยวิทยาแนววิพากษ์ (Critical Anthropology) ชี้ให้เห็นผลของภาวะชายขอบดังกล่าว

ในอีกด้านหนึ่ง ส่วนใหญ่ของประชากรที่นักมานุษยวิทยาศึกษานั้นมักจะเป็นคนชายขอบ เช่น ชนกลุ่มน้อยทางชาติพันธุ์ในชาติโลกที่สาม ซึ่งโดยตัวของชาติเหล่านี้เองก็มีที่ทางอยู่บริเวณชายขอบของระบบทุนนิยมโลกด้วย งานวิจัยทางมานุษยวิทยาในชาติตะวันตกก็มีแนวโน้มในการเน้นการศึกษากลุ่มคนที่อยู่ชายขอบของกระแสหลักแห่งชาตินั้นๆ ไม่ว่ากลุ่มคนดังกล่าวจะเป็นชนกลุ่มน้อยทางชาติพันธุ์หรือผู้ที่ไม่ได้อยู่ในกระแสหลักในมิติอื่น

ทั้งๆ ที่งานศึกษาจำนวนมากของนักมานุษยวิทยาเป็นเรื่องของคนชายขอบ แต่ก็มีนักมานุษยวิทยาจำนวนไม่มากนักที่บอกว่าศาสตร์ของตนคือศาสตร์ของการศึกษาคนชายขอบ บ่อยครั้งกว่าที่นักมานุษยวิทยาจะบอกว่ามานุษยวิทยาคือวิชาที่ศึกษาสังคมขนาดเล็กๆ หรือสังคมก่อนยุคอุตสาหกรรม อันเป็นนิยามความหมายที่ละเลยลักษณะของภาวะชายขอบซึ่งปรากฏอยู่ในส่วนใหญ่ของชุมชนที่นักมานุษยวิทยาเข้าไปศึกษา

อันที่จริงแล้วการศึกษาในสาขามานุษยวิทยาแนววิพากษ์และมานุษยวิทยาประยุกต์ (Applied Anthropology) มานุษยวิทยามาร์กซิสต์ (Marxist Anthropology) และทฤษฎีบางแนว เช่น ทฤษฎีการพึ่งพา (Dependency Theory) และทฤษฎีระบบโลก (World Systems Theory) ได้ชี้ให้เห็นว่ากระบวนการและโครงสร้างที่สร้างนิยาม และธำรงภาวะชายขอบนั้น โดยตัวของมันเองเป็นพื้นที่สำคัญสำหรับการตั้งคำถามทางมานุษยวิทยา นักชาติพันธุ์ไม่ได้มีหน้าที่แต่เพียงประมวลค้นหาลักษณะเฉพาะทางสังคมวัฒนธรรมของกลุ่มคนชายขอบเท่านั้น หากต้องประมวลค้นหาประสบการณ์และกระบวนการที่ทำให้ผู้คนเหล่านั้นกลายเป็นคนชายขอบ (Marginalization) อีกด้วย และก็ย่อมหมายความว่า ความสัมพันธ์ระหว่างกลุ่มคนชายขอบกับระบบการเมือง เศรษฐกิจและสังคมจะได้รับการถูกเปิดเผย เมื่อมีการชี้ให้เห็นถึงโครงสร้างอำนาจที่สำคัญๆ ในระดับท้องถิ่น ระดับชาติ และระดับเหนือชาติแล้ว ภาพลวงตาที่ว่าสังคมหรือวัฒนธรรมใดๆ ที่ดำรงคงอยู่โดยตัวของมันเองก็จะหายไป หมายความว่า เมื่อมีการเผยโฉมโครงสร้างอำนาจดังกล่าวแล้ว ก็จะเห็นได้ว่า ชุมชนมนุษย์ทั้งหมดไม่ว่าจะเป็นกลุ่ม (bands) ชนเผ่า (tribes) ชนกลุ่มน้อยทางชาติพันธุ์ (ethnic minorities) หรือภาค (sectors) ของสังคมอุตสาหกรรมสมัยใหม่ ต่างดำรงคงอยู่ภายในบริบทของความสัมพันธ์กับชุมชนรอบข้างและระบบสังคมวัฒนธรรมที่ใหญ่กว่า ทั้งนี้โดยมีพัฒนาการทางประวัติศาสตร์เป็นตัวกำหนดไม่โดยทางตรงก็ทางอ้อม

ความเป็นชายขอบ (Marginality)[5]

แนวความคิดในการศึกษาคนชายขอบของนักสังคมศาสตร์ในยุคหลังสมัยใหม่เสนอว่า ความเป็นชายขอบ (marginality) ในทางเศรษฐศาสตร์การเมืองนั้นหมายถึง ผู้คนที่ด้อยอำนาจ (the powerless) คนที่ตกเป็นเบี้ยล่าง (the subordinate) ของคนกลุ่มใหญ่และคนยากไร้ (the have-nots) และเมื่อคนเหล่านี้เป็นชาติพันธุ์ชนกลุ่มน้อย เพศด้อย และไม่มีตำแหน่งแห่งที่ในสังคม หรือเรียกรวมๆ ว่ามีสถานะเป็น “คนอื่น” (the others) อีกด้วยแล้วจึงทำให้คนเหล่านี้ตกอยู่ในสถานการณ์ที่ถูกกีดกันออกซ้ำแล้วซ้ำเล่า (multiple exclusions) หรือเป็นคนชายขอบในพหุมิติ (multiple marginalities) จึงแทบจะกล่าวได้ว่าศักดิ์ศรีของความเป็นมนุษย์ของคนเหล่านี้เท่ากับศูนย์

นักสังคมศาสตร์ยุคหลังสมัยใหม่ ได้ให้ความสำคัญกับการศึกษาวิจัยเกี่ยวกับกลุ่มคนที่เรียกรวมๆ กันว่าเป็น “คนที่ถูกกดทับไว้” ไม่ว่าจะเป็นชาติพันธุ์กลุ่มน้อย ผู้หญิง คนพิการ กลุ่มรักร่วมเพศ และแม้แต่ชาวไร่ชาวนาในสังคมไทยอาจกล่าวได้ว่าเป็นมวลชนชายขอบของสังคมใหญ่ (the marginal mass) คนเหล่านี้มักจะถูกกีดกันหรือเบียดขับออกจากสังคม (the excluded or marginalized) ไม่ว่าจะเป็นบริบทในทางภูมิศาสตร์ เศรษฐกิจ สังคม วัฒนธรรม การเมืองและสิ่งแวดล้อม โดยเฉพาะอย่างยิ่งชาติพันธุ์กลุ่มน้อยที่มักเรียกกันในวาทกรรมการพัฒนาว่าเป็นกลุ่มคนโลกที่สี่ (The Fourth World)

นิยามของคนชายขอบ (marginal people)

คนชายขอบ (marginal people) คือ “...กลุ่มคนที่มีชีวิตอยู่กึ่งกลางหรือห่างไกลจากศูนย์กลางทั้งในทางภูมิศาสตร์และสังคมวัฒนธรรม ในทางภูมิศาสตร์ “คนชายขอบ” มักจะเป็นกลุ่มคนที่ต้องเคลื่อนย้ายจากภูมิลำเนาดั้งเดิมด้วยเหตุผลทางธรรมชาติ เศรษฐกิจ การเมืองและสังคมวัฒนธรรม การตั้งถิ่นฐาน การประกอบอาชีพ หรือวิถีชีวิตของคนกลุ่มนี้ต้องเผชิญกับการแก่งแย่งแข่งขันเพื่อเข้าถึงทรัพยากรที่มีอยู่อย่างจำกัด ถูกกีดกันและเอารัดเอาเปรียบจากคนกลุ่มใหญ่ซึ่งอยู่อาศัยในดินแดนหรือเขตภูมิศาสตร์นั้นมาก่อน ในทางสังคมและวัฒนธรรม “คนชายขอบ” ย่อมกลายเป็นคนกลุ่มน้อยในสังคมใหม่ วัฒนธรรมประจำกลุ่มจึงเป็นวัฒนธรรมย่อยที่ไม่ได้รับการยอมรับหรือได้รับการเลือกปฏิบัติจากผู้คนในกระแสวัฒนธรรมหลัก การเรียนรู้การปรับตัวและการต่อสู้ดิ้นรนเพื่อที่จะเอาตัวรอดหรือมีชีวิตอยู่ภายใต้สภาพการณ์ดังกล่าวจึงเป็นสาระสำคัญของวิถีชีวิตประชากรที่อาศัยอยู่ในวัฒนธรรมชายขอบ...”[6]

“...ในสังคมใหญ่ทุกแห่งมี “ประชากรชายขอบ” ซึ่งอาศัยอยู่ห่างจากศูนย์กลางทางเศรษฐกิจ การเมืองและสังคมวัฒนธรรม คนกลุ่มนี้ขาดอำนาจการต่อรอง ขาดการศึกษา ขาดเครื่องมือที่เข้าถึงอำนาจ และถูกกีดกันออกจากระบบการต่อรองอำนาจและการจัดสรรทรัพยากร อำนาจและความมั่งคั่งในสังคม ลักษณะของกลุ่มประชากรชายขอบอาจจะแตกต่างจากประชากรส่วนใหญ่ของสังคม ในแง่ของชาติพันธุ์ ผิวพรรณ ศาสนา อุดมการณ์ การศึกษา ฐานะทางเศรษฐกิจและชนชั้นทางสังคม ฯลฯ ตัวอย่างของประชากรชายขอบ ได้แก่ ชนกลุ่มน้อย ผู้อพยพ ประชากรที่อาศัยอยู่ในสลัม ชาวนาชาวไร่ในชนบท โสเภณี แรงงานไร้ทักษะฝีมือ แรงงานข้ามชาติ ฯลฯ”[7]

กระบวนการสร้างคนชายขอบ (Marginalization)

กระบวนการเป็นคนชายขอบนั้นอาจจะเกิดขึ้นได้ใน 2 ทิศทาง ที่ตรงข้ามกัน กล่าวคือ ในทิศทางแรก ความเป็นชายขอบเกิดขึ้นจากการถูกกีดกัน และถูกลดอำนาจ หรือถูกติดป้าย เช่น กรณีผู้ติดเชื้อเอชไอวีนั้น ความเป็นชายขอบของพวกเขาเกิดขึ้นจากผู้ติดเชื้อถูกแยกออกไปจากสังคม ถูกทำให้แปลกแยกจากสังคม ถูกผลักให้กลายเป็นชายขอบในลักษณะที่เรียกว่าคนในสังคมไม่ยอมรับ แต่พวกเขาก็ยังพยายามแยกตัวตนออกมาจากสังคม เพื่อให้เห็นตัวตัวตนของพวกเขาเองด้วย หรือกรณีชาวเขาที่ถูกติดป้ายในลักษณะให้ร้ายป้ายสีต่างๆ นานา แต่ในอีกทิศทางหนึ่ง ความเป็นชายขอบเกิดขึ้นจากการถูกดึงเข้าร่วมกระบวนการ จนกลับกลายเป็นชายขอบในทิศทางตรงกันข้ามกับทิศทางแรก เช่นกรณีกลุ่มชาติพันธุ์ต่างๆ ในสังคมไทยถูกดึงให้เข้าร่วมกระบวนการการพัฒนา โดยเฉพาะการส่งเสริมการท่องเที่ยว แต่กลับกลายเป็นการดึงให้พวกเขาถูกแปลกแยก ถูกดึงให้เป็นคนชายขอบ เพราะมีสถานภาพเป็นเพียงสินค้าสำหรับนักท่องเที่ยวเท่านั้น และกรณีของผู้นิยมบริโภคสินค้าเงินผ่อน ก็ถูกทำให้กลายเป็นคนชายขอบได้ เพราะยิ่งเข้าไปมีส่วนร่วมในการบริโภค ก็ยิ่งกลายเป็นชายขอบในเชิงเศรษฐกิจ ด้วยการติดหนี้สินรุงรังจนไร้ความเป็นตัวของตัวเอง

ดังนั้นกระบวนการกลายเป็นชายขอบจึงไม่ได้เกิดขึ้นเพราะถูกกีดกันด้านเดียว แต่เกิดจากกระบวนการทั้ง 2 ด้าน ทั้งด้านที่ถูกผนวกและด้านที่ถูกกีดกันก็สามารถเป็นชายขอบได้ทั้งคู่ เพราะฉะนั้นประเด็นสำคัญคือเงื่อนไขและสาเหตุอะไรที่ทำให้กระบวนการตรงข้ามกันนั้นก่อให้เกิดผลอย่างเดียวกันได้อย่างไร ซึ่งจะเกี่ยวข้องกับ 3 บริบทด้วยกัน ในบริบทแรกชุมชนเผชิญกับกระแสของรัฐชาติ ซึ่งสร้างแรงกดดันลงไปในชุมชนต่างๆ ภายในประเทศ เช่น การผสมกลมกลืนให้ “กะเหรี่ยงกลายเป็นไทย” ส่วนรัฐชาติก็เน้นการอนุรักษ์ ก็จะสร้างกระแสของการกีดกันชุมชนต่างๆ ออกจากการเข้าถึงทรัพยากร สำหรับบริบทที่ 2 นั้น ชุมชนจะตกอยู่ในกระแสของทุนนิยมและโลกาภิวัตน์ จนเกิดปัญหาในเรื่องของพื้นที่ยืนเดิม ซึ่งมักเกี่ยวกับชุมชนภายใต้หน่วยที่ซับซ้อน กล่าวคือ หน่วยเดิมเป็นเรื่องของชุมชนและชาติพันธุ์ แต่ต้องไปยืนอยู่ในกระแสที่เชี่ยวกรากของทุนนิยม บริโภคนิยม และกระแสของโลกาภิวัตน์ ทำให้ถูกเปลี่ยนความหมายจนสูญเสียพื้นที่ของความเป็นมนุษย์ และบริบทสุดท้ายจะเป็นเรื่องของตัวตนของผู้คนกลุ่มต่างๆ ในช่วงของการเปลี่ยนผ่าน ซึ่งจะเกี่ยวข้องกับการก่อตัวของตัวตน ไม่ว่าจะเป็นผู้บริโภค ผู้หญิง หรือผู้เป็นโรคเอดส์ ที่ตกอยู่ในสถานการณ์ของการเปลี่ยนผ่านทางสังคม เช่น ในกรณีของคนเป็นโรคเอดส์ต้องสูญเสียความเป็นคนเพราะถูกติดป้ายว่าเป็นผู้ไร้ศีลธรรม

ภายใต้บริบทดังกล่าวในปัจจุบันนี้จะพบว่า ความเป็นชายขอบสามารถเกิดขึ้นได้ทุกหนทุกแห่ง ทั้งพื้นที่ในเมือง ในบาร์ ในโรงงาน พื้นที่กึ่งเมืองกึ่งชนบท พื้นที่ในชนบท จนกระทั่งพื้นที่สูงในป่า การเป็นคนชายขอบซึ่งอาจเกิดขึ้นได้กับทุกคน ในเกือบจะทุกสถานการณ์ ขึ้นอยู่กับมุมมอง เช่น นักวิชาการก็อาจจะกลายเป็นชายขอบได้ ถ้าหากถูกติดป้ายว่าเป็นพวกไม่หวังดี ดังนั้นการเป็นชายขอบจึงไม่ได้หมายความว่า เกิดขึ้นเฉพาะในบริเวณชายขอบเท่านั้น ความเป็นชายขอบเกิดขึ้นได้ทุกที่ทุกหนทุกแห่ง เมื่อมีการกีดกันพื้นที่ในรูปของการสร้างพรมแดนขึ้นมาปิดกั้นผู้คนบางกลุ่ม

แต่ความเข้าใจทั่วไปมักจะมองคนชายขอบว่า เป็นเพียงวัฒนธรรมกลุ่มย่อยหรือกลุ่มชาติพันธุ์ขนาดเล็ก ทั้งนี้เพราะมองเห็นได้ง่าย และคนทั่วไปอาจยังติดอยู่กับความคิดแบบเหยียดสีผิวและเชื้อชาติอยู่ การใช้มิติทางชาติพันธุ์จึงเป็นวิธีที่ง่ายที่สุด รวมทั้งทางการเมืองก็ง่ายที่สุดด้วย เช่น กรณีชาวเขาต่อสู้เรื่องสิทธิที่จะอาศัยในป่า ก็ถูกป้ายสีว่าไม่ใช่คนไทย ซึ่งคนที่ไม่เข้าใจเรื่องเหล่านี้มีจำนวนมาก ดังนั้นความเป็นชาติพันธุ์ (Ethnicity) ยังต้องเป็นประเด็นสำคัญ ในการเรียนรู้เพื่อทำความเข้าใจกับความหลากหลายทางวัฒนธรรม

การศึกษาเกี่ยวกับคนชายขอบ

การศึกษาคนชายขอบจะช่วยให้เข้าใจกระบวนการเรียนรู้ ในชีวิตจริงของการต่อสู้ของผู้คนกลุ่มต่าง เป็นความพยายามสร้างพื้นที่ของการขัดขืนต่ออำนาจ พร้อมๆ ไปกับการสร้างสรรค์เพื่อแสดงถึงพลังของความเป็นมนุษย์ ในการปรับตัวเพื่อมีชีวิตอยู่ภายใต้กระแสการเปลี่ยนแปลงของสังคมอย่างรวดเร็วในปัจจุบัน ซึ่งก็น่าจะช่วยเปิดช่องทางให้สังคมไทยได้เรียนรู้จากทุกๆ ส่วนของสังคม เพื่อให้ทุกคนสามารถใช้ศักยภาพของตนได้อย่างแท้จริง และมีส่วนร่วมในการสร้างประชาสังคมได้มากขึ้น ซึ่งงานศึกษาเกี่ยวกับคนชายขอบในสังคมไทยในแง่มุมต่างๆ มีดังต่อไปนี้

เสียงจากคนชายขอบ[8]

เป็นงานวิจัยที่พยายามสะท้อนเสียงจากชนชายขอบที่ถูกการพัฒนาโหมรุกเข้าไปเปลี่ยนวิธีชีวิต วิถีปฏิบัติออกไปสู่สังคม เป็นการศึกษาเชิงมานุษยวิทยาว่าด้วยการปรับตัวทางวัฒนธรรมของชุมชนชาวเขายากจนที่กำลังตกอยู่ในสถานะเป็นคนชายขอบ หรือ “ภาวะตกขอบทางสังคม” (Marginalization) ซึ่งนอกจากเป็นคนชายขอบที่อาศัยอยู่ตามชายแดนประเทศไทยแล้วยังเป็นคนชายขอบของการพัฒนาด้วย

งานชิ้นนี้มุ่งวิเคราะห์พลังของพิธีกรรมที่ชาวลีซอใช้เป็นเวทีนิยามปัญหาและตีความสถานการณ์เพื่อสืบทอดความเป็นชาติพันธุ์ในบริบทที่ชุมชนไร้อำนาจในการจัดการทรัพยากร และปัจเจกบุคคลสูญเสียศักดิ์ศรีของความเป็นคน โดยใช้แนวคิดที่มีลักษณะเคลื่อนไหว 3 ประการ คือ แนวคิดว่าด้วยอำนาจ แนวคิดว่าด้วยความเป็นชาติพันธุ์ และแนวคิดว่าด้วยการปรับเปลี่ยนอำนาจของพิธีกรรม ในการวิเคราะห์พลังของพิธีกรรมทั้ง 3 ระดับ ได้แก่ ชุมชน ครัวเรือน และปัจเจกบุคคล โดยใช้วิธีการสังเกตแบบมีส่วนร่วมควบคู่ไปกับการสัมภาษณ์เชิงลึก

สรุปได้ 3 ประเด็นคือ ประเด็นแรก การประเปลี่ยนโลกทัศน์ชาวลีซอได้ปรับเปลี่ยนอำนาจของวัฒนธรรมไทยซึ่งมีการครอบงำให้เข้ามาอยู่ในบริบทของท้องถิ่น มีการแสดงออกผ่านกระบวนการประทะประสานทางอุดมการณ์ระหว่างอำนาจครอบงำและอำนาจท้องถิ่นหรืออีกนัยหนึ่งเป็นการขยายพื้นที่ทางวัฒนธรรมของตนเอง เพื่ออธิบายและตีความปัญหาของการพัฒนาด้วยความหมายใหม่ ทำให้เกิดประสบการณ์ใหม่ เพื่อจะได้ทำความเข้าใจปรากฏการณ์ร่วมกันได้อย่างครอบคลุมยิ่งขึ้น ประเด็นที่สอง การตีความสำนึกของชาติพันธุ์ในบริบทใหม่ เป็นต้นว่าชาวตีซอได้มีการปรับเปลี่ยนภาพลักษณ์ของอาปาหมุฮี หรือศาลผีเสื้อบ้านซึ่งเป็นสัญลักษณ์ของของความเป็นชุมชนของชาวลีซอทั่วไปให้มีลักษณะที่ทันสมัย เพื่อจะได้มีสถานภาพที่สอดคล้องกับความเปลี่ยนแปลงที่เป็นผลมาจากปัจจัยจากภายนอกมากยิ่งขึ้น การตีความภาวะที่มีมลทินทางสังคมของครัวเรือนที่ซื้อของใหม่มาทำให้ดูราวกับเป็นของเก่า แล้วนำไปขายให้กับนักท่องเที่ยวว่าเป็นการกระทำที่ขัดกับกฎจารีตและเห็นว่าการไปอยู่ในเมืองเป็นประจำจะมีความเจ็บป่วย ฯลฯ และ ประเด็นที่สาม คือ การปรับเปลี่ยนความสัมพันธ์เชิงอำนาจ ซึ่งเกิดขึ้นทั้งภายในชุมชนและเกิดขึ้นกับคนของรัฐ เช่น กระชับความสัมพันธ์กับตัวแทนของอำนาจรัฐซึ่งก็เป็นการสร้างพันธมิตรวิธีหนึ่ง

โลกของคนไร้บ้าน[9]

งานวิจัยชิ้นนี้ได้แสดงให้เห็นถึงสาเหตุของการกลายเป็นคนไร้บ้านหรืออาจกล่าวได้ว่าเป็นกระบวนการกลายเป็นคนชายขอบของคนกลุ่มนี้ตลอดตนการต่อสู้ดิ้นรนเพื่อการอยู่รอด กระบวนการกลายเป็นคนชายขอบมีสาเหตุหลายอย่างที่ทับซ้อนกัน สาเหตุที่สำคัญคือความเปราะบางของสถาบันครอบครัว คนไร้บ้านหลายคนไม่ได้รับการสนับสนุนจากครอบครัวในช่วงวิกฤตชีวิต กลุ่มแรกคือคนชราที่ไม่อาจหาเลี้ยงชีพตัวเองได้ เมื่อกลับไปอยู่กับญาติก็รู้สึกว่าตนเป็นที่ไม่ต้องการ กลุ่มที่สองคือวัยรุ่นจากครอบครัวแตกแยกเป็นกลุ่มที่น่าเป็นห่วงเพราะอาจข้องแวะกับสิ่งเสพติด ส่วนผู้ใหญ่ที่อยู่ในวัยทำงานก็มักมีความสัมพันธ์ที่เปราะบางกับเครือญาติ กล่าวอีกอย่างหนึ่งว่าคนเหล่านี้สูญเสียทั้งต้นทุนทางสังคมและต้นทุนทางเศรษฐกิจ ทำให้ยากตัวเองสู่กับผันตัวเองกลับคืนสู่สภาพเดิมได้ นานไปก็เกิดความเคยชินและสมัครใจเป็นคนไร้บ้าน

คนชายขอบเหล่านี้ก็มีช่วงชั้นแตกต่างกัน ซึ่งแสดงถึงความแตกต่างกันไปด้วย คนไร้บ้านที่มีอาชีพประจำ เช่น คนขายกระดาษเพื่อรองใช้นั่งตามเทศกาลงานวัดต่างๆ ที่มีมหกรรมการแสดง และคนเก็บของเก่า ในหมู่คนไร้บ้านด้วยกันถือว่าคนกลุ่มนี้มีสถานะสูงและส่วนมากเห็นว่าพวกตนประกอบสัมมาชีพ อีกกลุ่มหนึ่งคือคนไร้บ้านที่ไม่มีงานประจำหรือที่เรียกว่า “ผี”มักยังชีพด้วยการสงเคราะห์ เช่น รับประทานข้าวที่สภาสังคมสงเคราะห์ฯ และชอบเดินทางตระเวนเที่ยวในช่วงเทศกาลตามสถานที่ต่างๆ เช่น งานวัด นอกจากนี้ยังมีคนไร้บ้านที่เรียกว่าคนชายขอบของชายขอบอีก ได้แก่ คนเดินชันตังค์ อันหมายถึงคนที่ขอเงินจากคนรอรถเมล์ คนที่รับประทานอาหารอยู่ตามร้านอาหารด้วยการสร้างเรื่องเพื่อให้น่าสงสาร เช่น ขอเงินค่ารถเพื่อกลับภูมิลำเนา แม้แต่ในหมู่คนไร้บ้านเองก็ไม่ชอบคนกลุ่มนี้ เพราะนอกจากทำเกิดภาพลักษณ์ไม่ดีกับคนไร้บ้าน ยังกลายเป็นอุปสรรคในการทำมาหาเลี้ยงชีพอย่างสุจริตด้วย ซึ่งเรียกว่า “ผีทำเสีย”

นอกจากนี้บุญเลิศเห็นว่าคนไร้บ้านก็มีการนิยามอัตลักษณ์ที่แตกต่างกันไป บางคนไม่ยอมรับตัวเองว่าเป็นคนไร้บ้าน แต่ให้ความหมายแก่ตัวเองว่าเป็นคนรักอิสระหรือเรียกว่าเป็นคนชอบเที่ยว คนไร้บ้านบางกลุ่ม เช่น คนให้เช่าพระเครื่อง ก็ไม่ยอมรับอัตลักษณ์เดียวกับคนไร้บ้านทั่วไปและมักนิยามตัวเองว่าเป็นคนมีหลักแหล่ง แต่ไม่เช่าบ้านอยู่ก็เพราะความจำเป็นด้านอาชีพที่จับจองพื้นที่ในการวางพระเครื่อง เป็นต้น

จริงอยู่ที่มีคนไร้บ้านที่เป็นปัญหา เช่น พวกที่ยุ่งเกี่ยวกับสิ่งเสพติด การค้าประเวณี แต่ผู้ศึกษาได้ให้ข้อคิดที่น่ารับฟังยิ่งว่า “มีความ หลากหลายในการใช้ชีวิตรอดของคนไร้บ้าน แน่นอนว่าย่อมมีคนที่สร้างความเดือดร้อน แต่ไม่ใช่ทุกคนที่สร้างปัญหา การมองคนไร้บ้านอย่างสรุปเหมารวมเชิงลบ จึงเป็นการมองที่ไม่อาจทำความเข้าใจใดๆเป็นการมองที่ผลักพวกเขาไปสู่นอกระบบ สู่การไม่ยอมรับและวิธีคิดที่ติดตามมาก็จะเน้นการควบคุม การจำกัดมากกว่าการเกื้อหนุนเปิดโอกาส ขณะเดียวกันเราก็ไม่อาจมองพวกเขาในเชิงพาฝันเราไม่อาจจะบอกว่าพวกเขาเป็นคนตกงานที่กำลังดิ้นรนหางานทำ เพราะมีบางคนที่สามารถปรับตัว พึงพอใจกับชีวิตข้างถนนแล้ว

วิถีชีวิตคนใน “ชุมชนชายขอบ” ของสังคมเมือง : กรณีศึกษาคนคุ้ยขยะในชุมชนกองขยะชานเมือง[10]

แนวคิดในการศึกษาสลัมมีอย่างน้อย 2 แง่มุมซึ่งดูเหมือนจะขัดกัน ฝ่ายหนึ่งได้โต้แย้งแนวคิดที่เห็นว่า สลัมเป็น “ชายขอบ” คือภาระ เป็นกาฝาก หรือเป็นปัญหาของสังคมเมือง แต่อีกฝ่ายหนึ่งมองว่า สลัมมีหน้าที่ที่มีประโยชน์ต่อระบบเศรษฐกิจการเมืองโดยรวม คือเป็นแหล่งแรงงานราคาถูกให้กับระบบทุนนิยม เมื่อพิจารณาถึง “กลุ่มคนจนอีกแบบหนึ่ง” ที่ “ชุมชนกองขยะ” เป็นพื้นที่ที่มีลักษณะคล้ายสังคมชนบทในแง่ที่ว่ามีทรัพยากรใกล้ชุมชน แต่มีความแตกต่างในเรื่องของการใช้ทรัพยากรซึ่งเป็นของเหลือใช้จากสังคมอื่นไม่ใช่เป็นทรัพยากรธรรมชาติโดยตรง

แม้ว่าจะมีทรัพยากรของตนเองแต่การพึ่งพิงภายนอกก็ยังคงมีค่อนข้างอยู่มาก ทั้งในแง่เศรษฐกิจและจากการบริการต่างๆ ของรัฐ นอกจากนี้เนื่องจากกองขยะซึ่งเป็นแหล่งทำกินของพวกเขานั้นเป็นพื้นที่ของกรุงเทพมหานคร ไม่ใช่สมบัติของชุมชน อีกทั้งขยะก็เป็นสิ่งปฏิกูลที่จำเป็นต้องถูกทำลาย ดังนั้นการเข้าไปคุ้ยขยะของคนในชุมชนเพื่อที่จะนำขยะออกมาขายจึงต้องสร้างปฏิสัมพันธ์กับทั้งเจ้าหน้าที่ของกรุงเทพมหานครและพ่อค้าคนกลาง ซึ่งหากมองในเงื่อนไขของการประกอบอาชีพและการทำมาหากินอันเป็นปัจจัยทางเศรษฐกิจแล้ว ชุมชนน่าจะตกอยู่ภายใต้เงื่อนไขที่ถูกกำหนดจากเจ้าหน้าที่กรุงเทพมหานครและพ่อค้าคนกลาง แต่การปฏิบัติต่อกันระหว่างคนคุ้ยขยะและพ่อค้าคนกลางหรือเจ้าหน้าที่ของกรุงเทพมหานคร หรือแม้แต่ระหว่างพ่อค้าคนกลางกับเจ้าหน้าที่ของกรุงเทพมหานคร พบว่ามีการกำหนดทิศทางหรือสร้างนิยามในสถานการณ์ต่างๆ โดยไม่มีกฎเกณฑ์หรือแนวปฏิบัติที่ตายตัว

พื้นที่ชุมชนกองขยะในฐานะที่เป็น “พื้นที่สังคม” (social space) ของชุมชนกองขยะที่มีความสัมพันธ์กับวิถีชีวิตของผู้คนที่อาศัยอยู่ในพื้นที่นั้นๆ ในอีกด้านหนึ่งพื้นที่นี้ก็แสดงตนในฐานะที่เป็นชายขอบ (marginality) ของวิถีชีวิตสังคมเมือง การเป็นชายขอบในที่นี้ไม่ได้หมายถึงการถูกกีดกันหรือเป็นกาฝากของสังคม ขยะในทัศนะของชาวบ้านคือ “แหล่งโชคลาภ แหล่งรายได้และความเป็นอิสระ นอกจากนี้ชาวชุมชนยังมีวิธีการจัดระเบียบและขอบเขตของขยะ เพื่อลดความรู้สึกแปลกแยกหรือภาวะกดดันต่อพวกเขาเองด้วย

ชุมชนไม่ได้ตัดขาดตนเองออกจากสังคมภายนอก คนในชุมชนเองมีความเป็นอิสระและมีศักยภาพในการดำเนินวิถีชีวิตของตนเองระดับหนึ่ง แต่เมื่อสัมพันธ์กับผู้คนในสังคมเมืองก็ต้องพบกับสภาพความอิหลักอิเหลื่อ (ambivalence) ไม่รู้ว่าจะวางตัวเองอยู่ในส่วนไหนของสังคม “ตนไม่ใช่คนเมือง แต่ก็ไม่ใช่คนบ้านนอก” เวลาที่ออกไปยังนอกบริเวณชุมชนพวกเขาพยายามแต่งตัวให้ดีที่สุด ไม่เชยและสะอาดเพื่อไม่ให้ใครรู้ว่าพวกเขามาจากไหน

หญิงรักหญิง : ผู้หญิงของความเป็นอื่น[11]

การถูกกีดกันให้กลายเป็นคนชายขอบทางเพศของหญิงรักหญิงเป็นผู้มีความผิดปกติด้านจิตใจและเป็นปัญหาสังคม ทำให้หญิงรักหญิงในประเทศไทยต้องเผชิญกับความโดดเดี่ยวและความกดดันอย่างมากจากอคติและการเลือกปฏิบัติที่สังคมทั้งในระดับครอบครัว ระดับสังคม และระดับรัฐ การรับเอาวาทะกรรมวิชาการเรื่องเพศในยุคที่มองเรื่องนี้เป็นความผิดปกติทางจิตใจจากตะวันตก ตลอดจนการเผยแพร่ข้อมูลข่าวสารของสื่อมวลชนไทย จึงเป็นการตอกย้ำและค้ำจุนให้อคติทางเพศที่มีต่อคนชายขอบกลุ่มนี้ยังคงดำรงอยู่ต่อไป

จากการถูกกดทับทางเพศจนตกอยู่ในสภาพถูกรังเกียจเดียดฉันท์ ทำให้คนรักเพศเดียวกันได้แสดงตนและออกมาเคลื่อนไหวในพื้นที่สาธารณะมากขึ้น โดยรับเอามโนทัศน์เรื่องสิทธิมนุษยชนและแนวคิดใหม่ๆเกี่ยวกับคนรักเพศเดียวกันของตะวันตกมาปรับใช้เพื่อต่อรองช่วงชิงพื้นที่กับวาทะกรรมหลัก ขณะเดียวกันสังคมกระแสหลักทั้งรัฐและสื่อมวลชนเองก็พยายามควบคุมและจัดระเบียบสังคมโดยตลอด ดังเช่น ในปี พ.ศ.2540 สถาบันราชภัฏในการควบคุมดูแลของกระทรวงศึกษาธิการ ได้ออกกฎระเบียบห้ามผู้มีพฤติกรรมเบี่ยงเบนทางเพสเข้าศึกษาวิชาชีพครู ปรากฏว่ากลุ่มอัญจารีร่วมกับองค์กรพัฒนาเอกชนที่ทำงานด้านสตรีและสิทธิมนุษยชนได้ออกมาคัดค้านและเรียกร้องให้ยกเลิกนโยบายดังกล่าว จนท้ายที่สุดกระทรวงศึกษาธิการได้ยกเลิกนโยบายนี้ไป สุไลพรชี้ให้เห็นว่าอัตลักษณ์ของหญิงรักหญิงมักถูกทำเสนอด้วยภาพของการเป็น “ทอม” และ “ดี้” ยังเป็นภาพที่คับแคบเกินไป ทั้งนี้เนื่องจากสภาพสังคมและการศึกษาแตกต่างกันไป การทำความเข้าใจถึงตัวตนที่แตกต่างจากมุมมองของผู้ที่เป็นชายขอบเองจึงเป็นสิ่งที่จำเป็นยิ่ง เพื่อที่จะอยู่ร่วมกันอย่างสันติสุขท่ามกลางความหลากหลายซับซ้อน

คุกกับคน: อำนาจ และการต่อต้านขัดขืน[12]

คนชายขอบที่อยู่ในสถานที่ต้องห้าม ซึ่งยากที่คนธรรมดาที่จะเข้าไปทราบเรื่องราวภายในได้ เพราะคุกเป็นที่คุมขังผู้ที่กระทำความผิด เป็นสถานที่ลงโทษผู้ต้องหาที่สังคมมักมองว่าไม่สามารถอยู่ร่วมกันกับคนทั่วไปได้อย่างปกติสุข คุกจึงเป็นเสมือนพื้นที่ชายขอบของสังคมไทย การศึกษาเรื่องนี้พยายามให้เห็นว่า ไม่มีอำนาจใดที่เบ็ดเสร็จเด็ดขาดถึงกับไม่มีพื้นที่ให้มนุษย์หาวิธีต่อต้านได้ เป็นการถ่ายทอดชีวิตและหนทางของสตรีในคุกผู้ไม่ยอมจำนนต่ออำนาจรูปแบบต่างๆ

เนื้อหาเรื่องนี้เน้นที่ 3 ประเด็นหลักคือ ประเด็นแรก ศึกษาถึงชีวิตความเป็นอยู่ วงจรชีวิตในแต่ละวันของผู้ต้องขัง รวมถึงการต่อต้านขัดขืนของผู้ต้องขังซึ่งถูกแวดล้อมด้วยกฎระเบียบชุดใหม่โดยทั่วไป เช่น การแอบเก็บผลไม้ไว้กินในกล่อง การตีช้อนให้เป็นมีดเพื่อใช้ปลอกผลไม้ ทั้งๆที่มีกฎห้ามเพราะกลัวจะใช้เป็นอาวุธ เป็นต้น มองการเรียนรู้และกระบวนการปรับตัวเข้ากับกฎระเบียบของผู้ต้องขังว่าเป็นการปรับตัวตามข้อกำหนดหรือกติกาของสังคมและวัฒนธรรมใหม่โดยสิ้นเชิง แต่มองว่าการเรียนรู้และปรับตัวของผู้ต้องขังมีหลายลักษณะขึ้นอยู่กับการตีความกฎระเบียบของผู้ต้องขังและการปรับตัวขึ้นอยู่กับการประเมินผลที่จะได้รับจากการปฏิบัติตามกฎ และเป็นไปได้ว่าในขณะที่กฎระเบียบส่งผลต่อความคิดและการปฏิบัติของผู้ต้องขัง การตีความกฎระเบียบซึ่งส่งผลต่อการเรียนรู้และการปฏิบัติของผู้ต้องขังก็ส่งผลต่อการปรับเปลี่ยนกฎระเบียบของคุกได้เช่นกัน

ประเด็นที่สอง เนื่องจากทัณฑสถานหญิงเป็นสถานที่ลงโทษและฟื้นฟูพฤตินิสัยของผู้ต้องขังหญิง การอยู่ร่วมกันของคนเพศเดียว ซึ่งเป็นอีกลักษณะที่ต่างจากโลกภายนอก ผู้ต้องขังเหล่านี้จึงพยายามปรับเปลี่ยนโลกที่พวกเธอมีชีวิตอยู่ให้สามารถตอบสนองความต้องการพื้นฐานบางอย่าง เช่น ความต้องการความรักความอบอุ่นจากครอบครัว โดยการสมมติ “บ้าน”ที่มีผู้เล่นบทบาทเป็น พ่อแม่ลูก ความต้องการการยอมรับจากคนอื่น จะเห็นได้ว่าผู้ที่มีฐานะทางการเงินดีก็ยังเป้นผู้มีอภิสิทธิ์ดีในสายตาผู้ต้องขังด้วยกัน มีการยืมเงินแล้วทำงานชดใช้หรือได้รับความช่วยเหลืออยู่ตลอดจากผู้ต้องขังคนอื่นๆโดยมีสิ่งของเป็นสิ่งล่อใจ แต่เมื่อไม่มีเงินก็จะไม่ได้รับความสนใจไม่มีเพื่อน ในเรื่องความต้องการทางเพศ มีการรักร่วมเพศ (Lesbian) แม้ว่าบางคนก่อนที่จะเข้ามามามีความสัมพันธ์ทางเพศแบบปกติชายหญิงหรือมีครอบครัวมาก่อนก็ตาม

และประเด็นสุดท้าย เนื่องจากในหมู่ผู้ต้องขังหญิงเองก็มีความหลากหลาย เพราะสมาชิกทัณฑสถานหญิงกลางประกอบด้วยผู้หญิงที่มาจากสถานภาพทางสังคม เศรษฐกิจ เชื้อชาติ ศาสนา กรณีศึกษานี้คือกลุ่มผู้ต้องขังหญิงชาวมุสลิม เพราะเป็นผู้ต้องขังหญิงที่มีอัตลักษณ์เฉพาะที่แตกต่างจากกลุ่มใหญ่ ซึ่งก็มีการปรับตัวในสภาพแวดล้อมและแบบแผนในการใช้ชีวิตแบบใหม่ด้วย นั่นคือ พยายามคงเป็นเอกลักษณ์ของความเป็นมุสลิมไว้มีการทำละหมาด ถือศีลในเดือนเราะมะฎอน เป็นต้น

ความเป็นชายขอบ : กุญแจสู่ความเข้าใจปัญหาความรุนแรงในสามจังหวัดชายแดนภาคใต้[13]

รายงานของคณะกรรมการเพื่อความสมานฉันท์แห่งชาติได้ระบุถึงสาเหตุความรุนแรง ได้อธิบายถึง “ชั้น” ของความรุนแรงเรื่องความรุนแรงในสามจังหวัดชายแดนภาคใต้ กอส. ได้อธิบายไว้ทั้งหมด 3 ชั้นด้วยกัน ได้แก่ ชั้นบุคคล ชั้นโครงสร้าง ชั้นวัฒนธรรม ว่า ก่อนที่จะเกิดขึ้นเป็นการกระทำอันตรายต่อชีวิตและทรัพย์สินนั้น เงื่อนไขของความรุนแรงมาจากชั้นของวัฒนธรรมและชั้นของโครงสร้าง ซึ่งทั้งสองชั้นนี้เป็นความรุนแรงสนับสนุนให้กับความรุนแรงได้เพราะถูกทำให้เป็นชายขอบ

คำอธิบายถึงกระบวนการกลายเป็นคนชายขอบของมลายู-มุสลิมที่ใช้กันโดยทั่วไปในแวดวงวิชาการและในรายงานของ กอส. คือการสร้างรัฐ “ไทย” จากการรวมอำนาจเข้าสู่ศูนย์กลางคือกรุงเทพฯ และการนิยามความเป็นไทยที่ไม่รวมเอาความเป็นมลายู-มุสลิม เอาไว้ด้วย การทำให้กลายเป็น “แขก” คนไทยส่วนใหญ่มักเรียกคนมุสลิมว่าแขก แต่ในความเป็นจริงแล้วมันมีความหมายที่แตกต่างกันอย่างสิ้นเชิง เพราะคนมุสลิมนั้นจะเรียกตัวเองว่ามุสลิม “โจรแบ่งแยกดินแดน” เป็นสิ่งที่คนในสามจังหวัดภาคใต้จะมีตราบาปติดตัวว่าเป็นโจรแบ่งแยกดินแดน และ ผู้ก่อการร้าย ส่วนผู้ก่อการร้ายนั้นสังคมส่วนใหญ่มักจะระแวงคนมุสลิมว่าจะเป็นผู้ก่อการร้ายด้วยกระแสของโลก

การใช้ความแตกต่างทางเชื้อชาติ-ศาสนามาเป็นข้อรังเกียจ ข้อกีดกัน การเข้าถึงโอกาสทางเศรษฐกิจ หากพิจารณาจากรายงาน กอส. หมู่บ้านต่างๆในสามจังหวัดชายแดนภาคใต้ที่เกิดปัญหาความรุนแรงมักจะเป็นพื้นที่มีความขัดแย้งทางด้านการจัดการทรัพยากรสูง เพราะประชาชนในพื้นที่ไม่สามารถเข้าถึงทรัพยากรในพื้นที่ ถูกกั้นออกมาทำให้เป็นคนชายขอบทางสังคม หากจะกล่าวถึงการมีทางด้านสังคม ศาสนา วิถีชีวิต วัฒนธรรม ประเพณีซึ่งแตกต่างกันอย่างสิ้นเชิง ทั้งหมดนี้นำไปสู่การผลัดไสมลายู-มุสลิมไปสู่ชายขอบทั้งสังคมไทย ซึ่งเป็นตำแหน่งที่เปราะบางต่อการฉวยโอกาสจากการกระทำทุจริตต่างๆ ซึ่งพัฒนาไปสู่ความรุนแรงที่มลายู-มุสลิมตกเป็นเหยื่อของการแสวงหาประโยชน์ ทั้งหมดนี้รัฐไทยสร้างเงื่อนไขสำคัญของปัญหาขึ้นมาด้วยตนเอง

ชาวมลายู-มุสลิมตกเป็นคนชายขอบกับความรุนแรง สามารถพิจารณาได้ดังนี้ ประเด็นแรก การตกเป็นชายขอบขอบมลายู-มุสลิมอาจทำให้แรงกดดันต่างๆ ที่สังคมใหญ่ของมลายู-มุสลิมว่าเป็นคนชั้นสองในสังคม อาจนำไปสู่เงื่อนไขของการใช้ความรุนแรงได้ ประเด็นที่สอง ความเป็นชายขอบอาจทำให้มีกลุ่มคนต่างๆ หยิบใช้เป็นเครื่องมือเพื่อการแสวงหาผลประโยชน์ เช่น การค้ายาเสพติด การค้าอาวุธ กลุ่มผู้มีอิทธิพล ในสามจังหวัดภาคใต้เป็นพื้นที่ของกลุ่มต่างๆที่ได้ใช้ความแตกต่างทางด้านต่างๆ กับสังคมส่วนใหญ่

การนำเสนอความเป็นตัวตนของหญิงบาร์เบียร์[14]

ขณะที่สังคมไทยกำลังเกิดภาวะการแตกสลายของครอบครัวและชุมชนภายใต้การขยายตัวของระบบทุนนิยมและความสัมพันธ์เชิงพานิชย์ ผู้หญิงกลุ่มหนึ่งดิ้นรนต่อสู้เพื่อความอยู่รอดทั้งตัวเธอและครอบครัว แต่ถูกสังคมตีตราว่าเป็นหญิงคนชั่วนั้น เป็นวิธีการประเมินคุณค่าของความเป็นมนุษย์ผู้หญิงด้วยการใช้เกณฑ์อย่างใดอย่างหนึ่งไปพิพากษาพวกเธอ เช่น การใช้เกณฑ์ทางศีลธรรม เกณฑ์กีดกันในเรื่องเซ็กส์ที่ให้พื้นที่แก่ผู้หญิงภายในสถาบันครอบครัวเท่านั้น เกณฑ์ทางกฎหมายที่จัดวางผู้หญิงในฐานะเป็นอาชญากร การตัดสินผู้หญิงจากแง่มุมใดแง่มุมหนึ่งดังกล่าวเป็นมุมมองเชิงเดี่ยวที่ไม่คำนึงถึงความหลากหลายของสถานการณ์ชีวิตและความซับซ้อนของเงื่อนไขต่างๆที่เกิดขึ้นในชีวิตของผู้คน ดังนั้นการพัฒนาสังคมจึงจำเป็นอย่างยิ่งที่จะต้องเข้าใจมุมมองของผู้หญิงในฐานะที่เป็นประชากรครึ่งหนึ่งของสังคม แทนที่จะตัดสินคุณค่าของพวกเธอไปก่อนล่วงหน้าโดยละเลยหรือพิจารณาแง่มุมของผู้หญิงเพียงแต่ผิวเผิน เช่น อธิบายว่าการเกิดโสเภณีเป็นความผิดปกติของผู้หญิง หรือการตัดสินใจของผู้หญิงที่งอมืองอเท้า ชอบงานง่ายๆ เป็นต้น

จากการศึกษาประสบการณ์ของผู้หญิงที่อาจกล่าวได้ว่า เป็นตัวแทนของกลุ่มผู้หญิงด้อยโอกาสของสังคมสะท้อนให้เห็นว่า แม้แต่ในโลกการค้าประเวณีที่ถูกสังคมมองว่าลดคุณค่าความเป็นมนุษย์ของผู้หญิง ผู้หญิงก็ไม่ได้สยบยอมต่อการเป็นเพียงวัตถุทางเพศอย่างไม่มีเงื่อนไข แต่ผู้หญิงกลับใช้เงื่อนไขของบาร์เบียร์ที่มีความแตกต่างทางวัฒนธรรมระหว่างผู้หญิงและลูกค้ามาสร้างความสัมพันธ์เชิงอำนาจแบบใหม่ที่เต็มไปด้วยการต่อรองเรื่องอารมณ์และยังคงรักษาพื้นที่ในการเป็นผู้ที่มีสิทธิ์แสดงความพอใจในฐานะที่เป็นมนุษย์

เช่นเดียวกับภาวะความเป็นเมียในบริบทครอบครัว ผู้หญิงตระหนักรู้ว่าในภาวะของ “ผู้ถูกกระทำ” และได้พยายามดิ้นรนในแบบต่างๆ นับตั้งแต่การเปลี่ยนจากผัวไทยมาสู่ผัวฝรั่ง และหวนกลับไปสู่หญิงบาร์เบียร์ด้วยการจัดวางความสัมพันธ์กับผู้ชายในหลากหลายแบบ ภาพดังกล่าวแสดงให้เห็นว่าผู้หญิงพยายามเลือกจัดวางตนเองในบทบาทที่ไม่เป็นผู้รองรับในทุกมิติ

ถ้าหากผู้หญิงยอมตกอยู่ในฐานะของ “ผู้ถูกกระทำ” ภายใต้ความสัมพันธ์ที่ตายตัวแบบเดิม ผู้หญิงย่อมไม่โอกาสได้เลือก แต่เมื่อผู้หญิงหลุดออกจากมุมมองเชิงเดี่ยวที่มากำหนดคุณค่าของความเป็นผู้หญิงแล้ว พวกเธอได้สร้างความหมายของความสัมพันธ์หญิงชายที่ละเอียดอ่อนและซับซ้อนมากกว่าแค่ความเป็นผัวเมีย หรือความเป็นหญิงบริการกับลูกค้าเท่านั้น การต่อสู้เพื่อพลิกบทบาทการเป็นผู้กำหนดเพื่อรักษาคุณค่าความเป็นมนุษย์ของหญิงบาร์เบียร์เป็นไปตามโลกของประสบการณ์ที่แวดล้อมชีวิตของพวกเธอก็ไม่ได้ต่อสู้บนหนทางนี้แต่เพียงผู้เดียว หากแต่ยังมีผู้หญิงบาร์เบียร์คนอื่นๆอยู่ร่วมบนถนนสายเดียวกัน

อย่างไรก็ตาม การต่อสู้ของผู้หญิงบาร์เบียร์ไม่ได้เป็นการต่อสู้เพื่อเสรีภาพทางเพศของปัจเจกบุคคล เนื่องจากการนิยามความเป็นตัวตนของความเป็นผู้หญิงในบริบทของสังคมไทยมีรากฐานที่สัมพันธ์กับครอบครัวและชุมชน ซึ่งก่อให้เกิดความซับซ้อนและไม่หยุดนิ่งตายตัว อีกทั้งการนิยามความเป็นตัวตนยังเกิดขึ้นอย่างเป็นกระบวนการ ซึ่งมีช่วงเปลี่ยนผ่านในแต่ละสถานการณ์ของชีวิต ดังนั้นการดิ้นรนของผู้หญิงบาร์เบียร์จึงแตกต่างจากความพยายามสร้างภาพของโสเภณีให้กลายเป็นตัวตนใหม่ทางการเมือง(Political subject) เป็นกบฏในทางเพศหรือผู้ปลดปล่อยเซ็กส์ ในประเด็นนี้มีความจำเป็นอย่างยิ่งที่จะต้องทำความเข้าใจ “ความเป็นตัวตน” ของความเป็นผู้หญิงที่ไม่หยุดนิ่งหรือผูกขาดความหมายที่เป็นสากล อีกทั้งยังต้องคำนึงความแตกต่างทางวัฒนธรรม ความแตกต่างทางชนชั้นและเงื่อนไขของประสบการณ์ชีวิต

ฝิ่นกับคนม้ง : พลวัตความหลากหลายและความซับซ้อนแห่งอัตลักษณ์ของคนชายขอบ[15]

ปัญหายาเสพติดเป็นหนึ่งในภาพลักษณ์ที่ถูกสร้างและผลิตซ้ำในสังคมไทยเกี่ยวกับกลุ่มชาติพันธุ์ม้ง ผู้เคยมีวัฒนธรรมการผลิตฝิ่นมายาวนานในอดีต ชาวม้งมักถูกอ้างว่าเป็นสาเหตุสำคัญของปัญหายาเสพติดในฐานะผู้ปลูก ผู้เสพ ค้าฝิ่นและเฮโรอีนไปจนถึงการค้ายาบ้าในปัจจุบัน ภาพลักษณ์เหล่านี้ถูกสะท้อนและตอกย้ำให้ผู้คนในสังคมเชื่อและเข้าใจเช่นนั้นด้วยการเผยแพร่จากสื่อมวลชนออกสู่สาธารณะ ดังเช่น “มหาดไทยวางแผนย้ายม้งวัดถ้ำกระบอกเข้าสู่ศูนย์อพยพที่โคราช เพราะมีจำนวนมาก และพยายามจะตั้งหลักแหล่งถาวรที่ประเทศไทย” (กรุงเทพธุรกิจ, 2540) “แก๊งยาบ้ากำแหง จับตร.เรียกค่าไถ่ โดนม้งลากขึ้นเขา” (ไทยรัฐ, 2541) พร้อมๆ กับการเผยแพร่ภาพลักษณ์นี้สู่สาธารณะต่างก็ได้สร้างความคิดว่าชาวม้งและชนบนที่สูงเป็นกลุ่มที่ต้องได้รับความช่วยเหลือให้พ้นไปจากปัญหา ภาพลักษณ์และสถานการณ์เช่นนี้ล้วนสร้างภาพลบแก่ชาวม้งให้ถูกกีดกันและถูกประทับตราจากสังคมให้กลายเป็นผู้ต่ำต้อยทางศีลธรรมและเบียดขับชาวม้งให้กลายเป็นคนชายขอบของสังคมไปในที่สุด

แต่หากกลับไปพิจารณาข้อมูลในประวัติศาสตร์เพื่อฉายภาพลักษณ์ฝิ่นของสังคมทั่วไปกับภาพลักษณ์ฝิ่นของชาวม้งและชนบทที่สูงกลับพบภาพลักษณ์ของฝิ่นที่ทับซ้อนกันมากมายหลายภาพ และปรับเปลี่ยนไปมาจนถึงปัจจุบัน ในสังคมตะวันตก ก่อนที่ฝิ่นจะกลายเป็นสิ่งผิดศีลธรรมและกลายเป็นยาเสพติด ภาพลักษณ์ฝิ่นของสังคมตะวันตกยุคล่าอาณานิคม คือ พืชที่ถูกใช้เป็นเครื่องมือแสวงหาผลประโยชน์ของพ่อค้าและรัฐบาลตะวันตก จนฝิ่นแพร่ระบาดไปทั่วเอเชีย จากนั้น ฝิ่นยังกลายเป็นพืชการเมืองเพื่อแก้ปัญหาการขาดดุลการค้าของประเทศจีน และถูกใช้เป็นเครื่องมือของนักล่าอุดมการณ์เสรีนิยมอย่างสหรัฐอเมริกาและกลุ่มอำนาจต่างๆ จนสร้างกระบวนการค้าฝิ่นบนภูเขาให้เติบโตขึ้นในเขตสามเหลี่ยมทองคำ

ขณะที่ในวิถีวัฒนธรรมของชาวม้งและชนบนที่สูง ฝิ่นกลับมีภาพลักษณ์และมิติอันหลากหลายตั้งแต่อดีตจนถึงปัจจุบันที่เชื่อมโยงกับความรู้พื้นบ้านและวัฒนธรรมทั้งในแง่การรักษาพยาบาลพื้นบ้าน การเป็นพืชองค์ประกอบของระบบการผลิตเพื่อการยังชีพที่สอดคล้องกับระบบนิเวศบนภูเขา และเป็นพืชเศรษฐกิจที่ใช้แลกเปลี่ยนสิ่งของอันจำเป็น สะสมเป็นเงินทองเป็นค่าสินสอดและใช้จ่ายในกิจกรรมต่างๆ ครอบครัวและชุมชน ตลอดจนฝิ่นยังถูกใช้แสดงเป็นเครื่องแสดงความมั่งคั่งในชีวิตและสถานภาพต่อสังคม ความสำคัญของฝิ่นต่อชาวม้งยังแทรกซึมลงไปในวิธีคิดและอุดมการณ์ของชาวม้งซึ่งสะท้อนให้เห็นในตำนาน พิธีกรรมความเชื่อและเรื่องเล่าต่างๆ ของสังคมม้ง แต่ภาพลักษณ์ฝิ่นที่มีความหลากหลายและทับซ้อนไปมาเหล่านี้ได้ถูกลดทอนให้เหลือเพียงภาพลักษณ์ของยาเสพติดในปัจจุบันที่เชื่อมโยงกับอัตลักษณ์ชาวม้ง ซึ่งได้กลายเป็นภาพตีตราชาวม้งและชนบนที่สูงให้กลายเป็นผู้ต่ำต้อยทางศีลธรรมของสังคมและกักขังชาวม้งให้ติดอยู่กับอัตลักษณ์ที่ตายตัวในปัจจุบัน

ความหมายของฝิ่นที่ถูกสร้างขึ้นจากปฏิบัติการทางภาษา (Discursive Practices) แต่ในยุคสมัยบนฐานการเมืองเรื่องความสัมพันธ์เชิงอำนาจที่ปรับเปลี่ยนไปมาระหว่างกลุ่มวัฒนธรรมครอบงำซึ่งได้สร้างชุดวาทกรรมครอบงำผ่านการสร้างภาพตัวแทน/ผลิตชุดความหมายเพื่อสนองตอบต่อผลประโยชน์ของตนกับชาวม้งซึ่งเป็นหนึ่งในกลุ่มผู้ด้อยอำนาจ ที่ถูกจัดวางและถูกเบียดขับจากวาทกรรมครอบงำชุดนี้ การกักขังโดยการสร้างภาพตัวแทน (Representation) ของฝิ่นเป็นชุดวาทกรรมครอบงำที่เชื่อมโยงกับอัตลักษณ์ของชาวม้ง โดยภาพตัวแทนและชุดนิยามความหมายของฝิ่นว่าเป็นยาเสพติดได้สร้างความชอบธรรมให้กับรัฐ และวัฒนธรรมครอบงำได้เข้าไปควบคุมจัดและการชีวิตของชาวม้งบนแนวบนแนวคิด “การพัฒนา” ผ่านกระบวนการใช้อำนาจต่างๆ ของรัฐ ไม่ว่าการกำหนดนโยบาย มาตรการ กฎหมาย รวมไปถึงการใช้องค์กร/หน่าวยงานรัฐ ซึ่งเป็นหน่วยปฏิบัติการแห่งการกักขัง (Agent of Containment) ทำการควบคุมดูแลนโยบาย มาตรการ และโครงการต่างๆ สามารถดำเนินการไปได้อย่างต่อเนื่องด้วยการปฏิบัติการทางภาษาที่ผลิตและขยายองค์ความรู้ด้านยาเสพติดกับชาวม้งและชนนบนที่สูง มีการสร้างทฤษฎีจำแนกแยกแยะ สร้างกลไกจำแนกชาวม้งและชนบนที่สูงออกจากกลุ่มคนอื่นๆ มีมาตรการเฉพาะต่อการควบคุมจัดการปัญหาการปลูกฝิ่นของชนบนที่สูงเพื่อตอกย้ำการ “มีอยู่” ของภาพตัวแทนและวาทกรรม

อย่างไรก็ตามชาวม้งก็มิได้ยอมจำนน เป็นผู้ถูกกระทำเพียงฝ่ายเดียว หากแต่ชาวม้งยังอยู่ในสถานะที่เป็นผู้กระทำ (Subject) ที่ต่อสู้ดิ้นรน (Active) ภายใต้เงื่อนไขที่แตกต่างกัน ทั้งด้านสิทธิมนุษยชนและสิทธิชุมชน ผ่านกระบวนการในการนำเสนอตัวตนผ่าน หมอยาพื้นบ้านที่วิจารณ์รัฐ หมอผีพื้นบ้านสร้างตำนานขึ้นมาตอบโต้ การดื้อแพ่งเพิกเฉย การประชดประชันโดยการไม่รับความช่วยเหลือใดๆ การสร้างภาพใหม่เป็นชุมชนปลอดยาเสพติด การเป็นผู้มีการศึกษาโดยการเข้ามาเรียนในมหาวิทยาลัยในเมือง

กระบวนการสร้างพื้นที่ทางสังคมของผู้ถูกกล่าวหาว่าเป็นปอบ[16]

“ผีปอบ” เป็นผีที่เกิดจากคนที่ยังมีชีวิตอยู่ ตามความเชื่อของคนอีสานแล้วผีปอบเป็นผีที่ให้โทษ เนื่องจากผู้ที่ถูกชาวบ้านกล่าวหาว่าเป็นปอบจะได้รับความเดือดร้อนจากความเกลียดชังของชาวบ้าน ในขณะเดียวกันชาวบ้านก็เกิดความกลัวว่าจะได้รับอันตรายจากผีปอบ มูลเหตุแห่งการเป็นผีปอบนั้นมีสาเหตุมาจากหลายประการ เช่น การเรียนเวทย์มนต์คาถาชนิดต่างๆแล้วทำผิดข้อห้ามหรือข้อ “ขะลำ” ถือเครื่องรางของขลัง มีว่านชนิดต่างๆ เช่น ว่านผีปอบ และว่านกระจาย เป็นต้น และคนที่มีพ่อหรือแม่เป็นปอบแล้วสืบทอดมาสู่ลูกหรือญาติมิตรคนคนสนิท เรียกว่า “ปอบเชื้อ” นอกจากนั้นยังมีสาเหตุมาจากการที่คนที่ผีปอบแฝงอยู่เสียชีวิต หรือผีปอบที่แฝงอยู่คนๆนั้น ถูกหมอธรรมหรือผู้มีเวทย์ทำพิธีขับไล่ออกจากร่างผู้ที่เป็นปอบ ผีปอบผู้ที่ข้าวของเสียชีวิตหรือถูกหมอธรรมขับไล่จะล่องลอยไปตามที่ต่างๆ โดยที่เวทย์มนต์ไม่สามารถควบคุมได้ ทำให้สามารถไปแฝงอยู่ในร่างกายของคนอื่นต่อไปได้ สำหรับผู้ที่ถูกชาวบ้านเชื่อว่าเป็นผีปอบนั้น จะได้รับผลกระทบทางสังคมเป็นอย่างมาก บางคนถึงกับอยู่ร่วมในสังคมนั้นไม่ได้ แม้ว่าเรื่องความเชื่อเรื่องผปอบในสังคมคนอีสานจะไม่มีนักวิชาการยืนยันหรือมีการพิสูจน์ทางวิทยาศาสตร์ว่ามีจริงหรือไม่ก็ตาม ปรากฏการณ์ความเชื่อทางสังคมดังกล่าว ก็ยังได้รับการถ่ายทอดมาสู่คนอีสานรุ่นแล้วรุ่นเล่าจนอาจกล่าวได้ว่าเป็นมรดกทางความเชื่อของชาวอีสานโดยปริยาย

ความเชื่อเรื่องผีปอบมีลักษณะพิเศษกว่าผีอื่นอื่นตรงที่เป็นคน เชื่อกันว่าคนที่เล่นของเล่นคาถาอาคมแล้วทำผิดข้อห้ามจะกลายเป็นปอบ คนที่เป็นปอบชอบไปสิงอยู่ในผู้คนเพื่อกินตับไตไส้พุง จนคนที่ถูกสิงตาย หรือบางคนมีวิชาอาคมอาจเลี้ยงผีปอบไว้ เพื่อไปทำลายผู้คนที่ตนเกลียดให้เจ็บป่วยล้มตายไป ใครก็ตามที่ถูกชาวบ้านเชื่อว่าเป็นปอบจะถูกขับไล่ไสส่งออกจากหมู่บ้าน เป็นที่เกลียดกลัวของผู้คน นอกจากพวกที่เป็นปอบพระทำผิดข้อห้าม ยังมีคนที่ถูกเชื่อว่าเป็นปอบเพราะสืบทอดมาจากพ่อแม่พี่น้อง พวกนี้เรียกกันว่า “ปอบเชื้อ” คนที่เป็นอาจจะไม่รู้เรื่องอะไรมาก่อนก็ได้ มารู้ก็ต่อเมื่อคนที่ถูกผีปอบเข้า “ออกปาก” เวลาถูกหมอธรรม หมอผีไล่ ต้องมารับเคราะห์หลบลี้ไปอยู่ที่อื่นหรือไปหาคนรักษา การที่ปอบทำร้ายคนนี้เอง ทำให้คนที่ถูกชาวบ้านเชื่อว่าเป็นปอบจะถูกขับไล่ออกจากหมู่บ้าน เป็นที่เกลียดกลัวของผู้คน การที่ถูกกล่าวหาว่าเป็นปอบนี้จะมีผลกระทบต่อผู้ถูกกล่าวหาเป็นอย่างมาก ชาวบ้านเกลียดชัง และบางทีชาวบ้านก็รุมทำร้าย ผู้ที่เป็นปอบต้องเร่ร่อนไปตามที่ต่างๆ แม้ว่าจะมีบ้านเรือน ที่ดิน ไร่นา เป็นของตนเองก็ไม่สามารถที่จะอาศัยอยู่ได้ ทำให้ต้องหนีไปอยู่ที่อื่นๆ ที่ไม่มีคนรู้จัก

หากพิจารณาในทางสังคมวิทยา คนที่ถูกกล่าวหาว่าเป็นปอบจะมีลักษณะของการเป็นตนชายขอบ เป็นคนที่สังคมส่วนใหญ่ในชุมชนนั้นไม่ต้องการพวกเขา เป็นเหมือนกับกลุ่มคนที่เป็นเอดส์หรือกลุ่มคนที่เป็นคนเก็บขยะ เป็นกลุ่มคนที่หาพื้นที่ในสังคมปกติได้ยาก พวกเขาต้องพยายามที่จะดำรงอยู่ในสังคมและพิสูจน์ให้เห็นว่าพวกเขาสามารถอยู่ร่วมกับสังคมส่วนรวมได้

ภาวะการกลายเป็นคนชายขอบของผู้ป่วยเอดส์[17]

ปัญหาการเบียดขับและกีดกันผู้ป่วยเอดส์นั้นมีเหตุปัจจัยประกอบกันหลายประการ ประการสำคัญมาจากผลของการประชาสัมพันธ์และการให้ความรู้เรื่องโรคเอดส์แก่ประชาชนโดยรัฐนั่นเอง กล่าวคือการควบคุมและป้องกันโรคเอดส์ในระยะแรก มุ่งเน้นไปที่การประชาสัมพันธ์เรื่องโรคเอดส์โดยการสร้างนิยามความหมายที่เกี่ยวข้องกับ “โรคเอดส์” ในสังคมไทยไปสู่ยุคลากรของภาครัฐ สื่อมวลชน ตลอดจนประชาชนทั่วไปโดยเน้นกลวิธี “เขียนเสือให้วัวกลัว” ด้วยการผูกโยงเรื่องโรคเอดส์เข้ากับสิ่งที่มีอันตรายร้ายแรงต่อชีวิต เช่น การนำเสนอภาพของผู้ป่วยเอดส์ในระยะสุดท้ายที่มีความน่าเกลียดน่ากลัวและทุกข์ทนทรมาน ซึ่งก่อให้เกิดผลกระทบอย่างมากต่อความเข้าใจของประชาชนและปฏิกิริยาต่อผู้ป่วยเอดส์ ต่อมามีการปรับเปลี่ยนนโยบายและการประชาสัมพันธ์มนเรื่องโรคเอดส์ใหม่ โดยเน้นให้เข้าใจ สงสาร ยอมรับและช่วยเหลือผู้ติดเชื้อเอดส์ให้มากขึ้น แต่ยังมาสามารถลบล้างความเข้าใจเดิมๆเกี่ยวกับโรคเอดส์ได้ ซึ่งเป็นเรื่องที่น่าวิตกเพราะเป็นสิ่งที่ขัดขวางการเข้าถึงผู้ติดเชื้อเอดส์ในแง่มุมต่างๆ ได้แก่การสร้างความตระหนักให้รับผิดชอบต่อสังคม และทำให้งานด้านสาธารณสุขที่เกี่ยวข้องกับโรคเอดส์ เช่น การป้องกันและควบคุมการแพร่ระบาดของโรคเอดส์ก็จะดำเนินไปด้วยความยากลำบาก เนื่องจากผู้ป่วยเอดส์ไม่ยอมที่จะเปิดเผยตนเองต่อสังคมเพราะเกรงว่าจะถูกรังเกลียดและถูกเบียดให้ตกขอบจากสังคมทำให้ไม่กล้ารักษาพยาบาลและจำยอมรับสภาพภาวะการกลายเป็นคนชายขอบโดยดุษฎี

ผู้ป่วยเอดส์ต้องทุกข์ทรมานกับการเจ็บป่วยทางร่างกายและเผชิญกับปฏิกิริยาของคนในสังคม เช่น การถูกปฏิเสธจากสังคมโดยถูกมองว่าเป็นคนเลว ประพฤติผิดศีลธรรม และเป็นอันตรายต่อสังคม เนื่องจากการให้ข้อมูลเชิงสัญลักษณ์กับผู้ป่วยเอดส์ ซึ่งนำไปสู่การอคติแล้วการแบ่งแยกซึ่งสะท้อนให้เห็นปฏิกิริยาของสังคมที่แสดงความหวาดกลัว รังเกียจเดียดฉันท์ ไม่ยอมรับ กีดกัน ต่อต้าน ริดรอนสิทธิประโยชน์และโอกาสรับบริการต่างๆจากสังคม และเกิดผลกระทบตามมาคือ ผู้ป่วยเอดส์ถูกให้ออกจากงาน ต้องเปลี่ยนงาน หรือมาสามารถทำงานต่อไปได้ ทำให้ขาดรายได้ สูญเสียเวลาและค่าใช้จ่ายในการรักษา สูญเสียบทบาทหน้าที่ ไม่มีที่อยู่อาศัย ถูกปฏิเสธจากครอบครัว ถูกทอดทิ้งให้โดดเดี่ยว สูญเสียสัมพันธภาพระหว่างบุคคล และสูญเสียศักดิ์ศรีความเป็นมนุษย์ ซึ่งควรจะได้รับความเข้าใจ อภัย และให้โอกาสผู้ป่วยเอดส์ ให้มีพื้นที่อยู่ในสังคม เช่น เดียวกับผู้ป่วยด้วยโรคมะเร็ง โรคเบาหวาน วัณโรค หรือคนปกติทั่วไป

แม้แต่บุคลากรทางการแพทย์ก็บ่ายเบี่ยงหรือปฏิเสธในการรักษา ซึ่งปฏิกิริยาที่แสดงออกไม่เห็นใจผู้ติดเชื้อเอชไอวี ทำให้ผู้ป่วยเอดส์มีทัศนคติที่ไม่ดีต่อเจ้าหน้าที่โรงพยาบาล และไม่มารับการรักษาที่โรงพยาบาล หรือเมื่อเจ็บป่วยก็ไม่กล้าที่จะบอกกับนายจ้าง เพื่อนร่วมงาน เพราะเกรงว่าจะรับรู้เรื่องการติดเชื้อเอชไอวี และจะถูกไล่ออกจากงาน ทำให้ขาดรายได้เพื่อเลี้ยงชีพและครอบครัว ส่วนปฏิกิริยาของชุมชนที่มีต่อผู้ป่วยเอดส์และครอบครัว พบว่าได้รับการปฏิบัติในเชิงลบ เช่น เมื่อผู้ป่วยเอดส์เสียชีวิตเพื่อนบ้านไม่กล้ามาร่วมงานศพหรือหากมาร่วมก็ไม่กล้าที่จะรับประทานอาหาร หรือน้ำที่ทางครอบครัวผู้ป่วยเอดส์นำมาเลี้ยง เนื่องจากมีความเชื่อว่าจะติดเชื้อเอชไวี โดยผ่านทางอาหาร

ความรู้สึกของผู้ป่วยเอดส์ที่ต้องกลายเป็นคนชายขอบในสังคม คือความรู้สึกเจ็บปวดและทรมาน อ้างว้างเหมือนเป็นคนแปลกหน้าในวัฒนธรรมของตนเอง จึงต้องการให้สังคมให้โอกาสและยอมรับในฐานะบุคคลคนหนึ่งและมีพื้นที่ยืนในสังคม สามารถประกอบอาชีพ มีรายได้อยู่อย่างครอบครัวอย่างปกติสุข แต่สังคมไม่เปิดโอกาสและตั้งข้อรังเกียจนานัปการ จึงทำให้ผู้ป่วยเอดส์ไม่มีพื้นที่ในสังคม ไม่ได้รับการเอาใจใส่ดูแลเมื่อเจ็บป่วยจากครอบครัวและญาติพี่น้อง เพื่อนบ้านไม่คบหาสมาคมด้วย และต้องหาที่พักพิงก่อนตายตามลำพัง ซึ่งความเป็นชายขอบไม่เฉพาะทางด้านเศรษฐกิจและสังคมเท่านั้น แต่ยังต้องทุกข์ทนทรมานกับความเจ็บป่วยทางร่างกายและถูกตอกย้ำให้เจ็บป่วยทางจิตใจอีกด้วย

บทสรุป

การศึกษาคนชายขอบได้ชี้ให้เห็นอย่างชัดเจนว่า วิธีคิดเชิงเดี่ยวที่ยึดติดอยู่กับกรอบคิด หน่วยทางสังคม และความหมายอย่างตายตัวนั้น ไม่สามารถอธิบายกระบวนการที่ซับซ้อนของความเป็นชายขอบได้ เพราะคนชายขอบมีลักษณะที่หลากหลายและกว้างขวาง ขณะที่สามารเกิดขึ้นได้กับกลุ่มคนต่างๆ มากมายภายใต้กระบวนการและบริบททางสังคมที่ซับซ้อน แต่ต้องอาศัยแนวการคิดวิเคราะห์ด้วยวิธีคิดเชิงซ้อน ที่มองว่าคนนั้นมีชีวิต อยู่ในความสัมพันธ์ทางสังคมอย่างเคลื่อนไหว บนพื้นฐานที่ว่า คนสามารถสร้างความหมายหลายๆ อย่างพร้อมๆ กัน ในการดำรงชีวิตอยู่ในบริบททางสังคมที่เปลี่ยนแปลงอยู่ตลอดเวลา อันเนื่องมาจากการปรับความสัมพันธ์เชิงอำนาจระหว่างกลุ่มคนต่างๆ ซึ่งต้องเรียนรู้และต่อสู้อย่างต่อเนื่องเพื่อรักษาความเป็นคนของตนเอง ด้วยการผลิตความหมายและสร้างวาทกรรมต่างๆ ทั้งในแง่ของความรู้ พื้นที่ อัตลักษณ์ และบทบาท ให้มีลักษณะสลับซับซ้อนและเลื่อนไหลโดยไม่มีความหมายที่คงที่ ในความพยายามที่จะโต้ตอบและต่อรองกับการครอบงำทั้งหลาย ไม่ว่าจะเป็นกระบวนการกีดกันให้สูญเสียอำนาจ และกระบวนการลดทอนความเป็นมนุษย์ ซึ่งพยายามเปลี่ยนวัฒนธรรมให้กลายเป็นสินค้า และกักขังอัตลักษณ์ด้วยการติดป้ายให้มีความหมายตายตัวในแง่ลบ เพราะกระบวนการเหล่านี้ต่างล้วนผลักดันให้มนุษย์กลายเป็นคนชายขอบ ในขณะเดียวกันกระบวนการดังกล่าวก็ขยายตัวออกไปอย่างกว้างขวาง และสามารถเกิดขึ้นได้ในทุกหนทุกแห่งในสังคมไทย ภายใต้วัฒนธรรมบริโภคนิยมของกระแสโลกาภิวัตน์

ดังนั้นการศึกษากระบวนการเรียนรู้และการต่อสู้ของคนชายขอบทั้งหลายจะช่วยให้เข้าใจศักยภาพของความเป็นคนว่าสามารถดำรงอยู่ได้อย่างไร แม้จะตกอยู่ในสถานภาพที่ถูกลดทอนความเป็นคนอย่างถึงที่สุดก็ตาม ก็จะพบในกรณีศึกษาต่างๆ ว่า คนชายขอบไม่เคยยอมถูกกักขังให้อยู่ในกรอบที่ตายตัวแต่จะขัดขืนต่อสู้ ด้วยการเรียนรู้และสร้างสรรค์อยู่ตลอดเวลา เพื่อปรับตัวให้มีชีวิตอยู่ได้ในพื้นที่และอัตลักษณ์ที่ซับซ้อนสลับไปสลับมา ศักยภาพดังกล่าวของคนชายขอบ ในด้านหนึ่งนับว่ามีนัยสำคัญต่อความเข้าใจวัฒนธรรมของการเรียนรู้ท่ามกลางการต่อสู้ในชีวิตจริง ขณะที่ในอีกด้านหนึ่งนั้น ถือเป็นเงื่อนไขสำคัญต่อการสร้างประชาสังคม ที่ต้องการให้ทุกส่วนของสังคมมีส่วนร่วมอย่างแท้จริงเพราะจะช่วยลดช่องว่างในสังคมปัจจุบันที่นับวันจะมองคนที่แตกต่างกันทางสังคมและวัฒนธรรมจากแง่มุมของ “ความเป็นอื่น” (The Otherness) มากขึ้น ซึ่งมักแฝงไว้ด้วยนัยของความไม่เท่าเทียมกันในสังคม โดยชี้ให้เห็นพลังของความเป็นคนว่าสามารถดำรงอยู่ได้อย่างหลากหลาย ในด้านกลับกันศักยภาพในการเรียนรู้ที่แตกต่างกันของคนชายขอบก็จะกลายเป็นพลังสำคัญในการพัฒนาสังคมไทยด้วยการสร้างความเข้าใจที่หลากหลายในการปรับตัวของมนุษย์ต่อทิศทางการเปลี่ยนแปลง ที่นับวันจะยิ่งทวีความไม่แน่นอน ขณะที่สังคมไทยต้องร่วมอยู่ในกระแสโลกาภิวัตน์อย่างไร้ความสามารถ ในการกำหนดชะตากรรมของตนเองมากขึ้นทุกที

ถ้าหากสังคมไทยต้องการเห็นการต่อสู้ของคนชายขอบ แสดงทั้งพลังของความเป็นมนุษย์และพลังสร้างสรรค์อย่างแท้จริง จะต้องช่วยกันขจัดเงื่อนไขปิดกั้นต่างๆ ที่แฝงอยู่ในโครงสร้างของสังคม ไม่ว่าจะเป็นวิธีคิดเชิงเดี่ยวในรูปแบบต่างๆ โดยเฉพาะความคิดเกี่ยวกับสิทธิ ตลอดจนโครงสร้างทางเศรษฐกิจที่บิดเบือน เพราะเงื่อนไขเหล่านี้ล้วนแต่ก่อให้เกิดผลด้านลบโดยไม่ได้ตั้งใจเสมอ อีกทั้งยังทำให้เกิดความเข้าใจผิด จนมักกล่าวโทษคนที่ตกเป็นเหยื่อทั้งหลายว่าเป็นต้นเหตุของปัญหาต่างๆ ในสังคม ยิ่งไปกว่านั้นยังกลายเป็นเสมือนเส้นผมที่บังภูเขา ซึ่งปิดกั้นสายตาของตนเองไม่ให้สนใจในการแสวงหาสาเหตุที่แท้จริงของปัญหา ทั้งนี้เพราะสาเหตุที่แท้จริงก็คือส่วนหนึ่งของเงื่อนไขที่ปิดกั้นเหล่านั้นนั่นเอง

นอกจากจะต้องช่วยกันขจัดเงื่อนไขที่ปิดกั้นต่างๆ แล้ว ภาคประชาสังคมคงจะต้องร่วมกันสร้างเงื่อนไขที่สนับสนุนกลุ่มคนทุกๆ กลุ่มในสังคมไทยให้สามารถแสดงพลังของความเป็นคนและพลังสร้างสรรค์คือย่างอิสระมากขึ้นด้วยการหันมาสนใจเปิดพื้นที่ทางสังคมใหม่ๆ จากความคิดในประเด็นต่างๆ เช่น ความหลากหลายทางวัฒนธรรมและชาติพันธุ์ สิทธิชุมชน สิทธิเชิงซ้อน ระบบกฎหมายเชิงซ้อน และการจัดการแบบมีส่วนร่วม ฯลฯ เป็นต้น ทั้งนี้เพราะความหมายของพื้นที่ทางสังคมใหม่ๆ นั้น ล้วนได้มาจากการเรียนรู้และการต่อสู้ของคนชายขอบนั่นเอง ซึ่งจะไม่มีความหมายอย่างตายตัว แต่เปิดกว้างให้ทุกคนทุกกลุ่มมีส่วนร่วมในการให้ความหมายอย่างอิสระ เพื่อจะช่วยกันสร้างสรรค์ความสัมพันธ์ทางสังคมขึ้นมาใหม่ ที่ตั้งอยู่บนพื้นฐานของการเคารพในสิทธิของความเป็นคนอย่างเท่าเทียมกัน

[1] บทความนำเสนอรายวิชา 415 710 สังคมวิทยาการพัฒนา ภาคเรียนที่ 1 ปีการศึกษา 2554

[2] นักศึกษาหลักสูตรปริญญาโทสาขาสังคมวิทยาการพัฒนา มหาวิทยาลัยขอนแก่น

[3] เก็บความคำว่า “Marginalization” ใน The concise oxford dictionary of sociology, 1996, p.304. อ้างใน สุริชัย หวันแก้ว. กระบวนการกลายเป็นคนชายขอบ. กรุงเทพฯ: คณะกรรมการสภาวิจัยแห่งชาติ สาขาสังคมวิทยา สำนักงานคณะกรรมการวิจัยแห่งชาติ, 2546.

[4] แปลโดย ปราโมทย์ ตั้งเกียรติกำจาย จาก “Marginality” ใน Charlotte Seymour-Smith. MacMillan Dictionary of Anthropology. London: MacMillan, 1986. p.177-178. อ้างใน สุริชัย หวันแก้ว. กระบวนการกลายเป็นคนชายขอบ. กรุงเทพฯ: คณะกรรมการสภาวิจัยแห่งชาติ สาขาสังคมวิทยา สำนักงานคณะกรรมการวิจัยแห่งชาติ, 2546.

[5] ชูศักดิ์ วิทยาภัค บรรณาธิการ. “บทนำ: สังคมศาสตร์กับการศึกษาคนชายขอบ, วารสารสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่ 11: 1, 2541, น.17-18.

[6] สุริยา สมุทคุปติ์ และพัฒนา กิติอาษา. มานุษยวิทยากับโลกาภิวัตน์: รวมบทความ. นครราชสีมา: ห้องไทยศึกษานิทัศน์, สำนักวิชาเทคโนโลยีสังคม, มหาวิทยาลัยสุรนารี, 2542, น.21.

[7] Seymour-Smith, Charlotte. Dictionary of Anthropology. London: MacMillan Press, 1986, p.177. อ้างใน สุริยา สมุทคุปติ์ และพัฒนา กิติอาษา. มานุษยวิทยากับดลกาภิวัตน์: รวมบทความ. นครราชสีมา: ห้องไทยศึกษานิทัศน์, สำนักวิชาเทคโนโลยีสังคม, มหาวิทยาลัยสุรนารี, 2542, น.22.

[8] ทวิช จตุวรพฤกษ์. เสียงจากคนชายขอบ. เชียงใหม่: เครือข่ายชาติพันธุ์ศึกษาศูนย์ภูมิภาคเพื่อการศึกษาสังคมศาสตร์และการพัฒนาที่ยั่งยืน คณะสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่, 2541.

[9] บุญเลิศ วิเศษปรีชา. โลกของคนไร้บ้าน. กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร, 2546.

[10] สิริพร สมบูรณ์บูรณะ. วิถีชีวิตคนใน “ชุมชนชายขอบ” ของสังคมเมือง : กรณีศึกษาคนคุ้ยขยะในชุมชนกองขยะชานเมือง. วิทยานิพนธ์ปริญญามหาบัณฑิต คณะสังคมวิทยาและมานุษยวิทยา มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2545.

[11] สุไลพร ชลวิไล. หญิงรักหญิง : ผู้หญิงของความเป็นอื่น. กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร, ม.ป.ป.

[12] สายพิณ ศุพุทธมงคล. คุกกับคน: อำนาจและการต่อต้านขัดขืน. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2543.

[13] ธนะจักร เย็นบำรุง. ความเป็นชายขอบ : กุญแจสู่ความเข้าใจปัญหาความรุนแรงในสามจังหวัดชายแดนภาคใต้, เอกสารสรุปสัมมนาวิชาการสมานฉันท์แก้ปัญหาสังคมขัดแย้งได้อย่างไร. ขอนแก่น: สถาบันวิจัยและพัฒนา มหาวิทยาลัยขอนแก่น, 2548.

[14] โสภิดา วีรกุลเทวัญ. การนำเสนอความเป็นตัวตนของหญิงบาร์เบียร์. เชียงใหม่ : มูลนิธิผู้หญิง กฎหมาย และการพัฒนาชนบท และศูนย์สตรีศึกษา คณะสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่, 2546.

[15] อรัญญา ศิริผล. ฝิ่นกับคนม้ง : พลวัตความหลากหลายและความซับซ้อนแห่งอัตลักษณ์ของคนชายขอบ. วิทยานิพนธ์มหาบัณฑิต สาขาพัฒนาสังคม คณะสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่, 2544.

[16] พระมหาสัมภาษณ์ ไชยตะมาตย์. กระบวนการสร้างพื้นที่ทางสังคมของผู้ถูกกล่าวหาว่าเป็นปอบ. วิทยานิพนธ์ปริญญาศิลปศาสตร์มหาบัณฑิต สาขาสังคมวิทยาการพัฒนา มหาวิทยาลัยขอนแก่น, 2553.

[17] อรอุษา ภูมิบริรักษ์. ภาวะการกลายเป็นคนชายขอบของผู้ป่วยเอดส์. วิทยานิพนธ์ปริญญาศิลปศาสตร์มหาบัณฑิต สาขาสังคมวิทยาการพัฒนา มหาวิทยาลัยขอนแก่น, 2547.
______________________________________________________________________________________________

บรรณานุกรม

ขวัญชีวัน บัวแดง. การเปลี่ยนศาสนา : ความซับซ้อนของการแสดงตัวตนของคนกะเหรี่ยงทางภาคเหนือของประเทศไทย, ใน ปิ่นแก้ว เหลืองอร่ามศรี บรรณาธิการ. อัตลักษณ์ ชาติพันธุ์ และความเป็นชายขอบ. กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร, 2546.

ทวิช จตุวรพฤกษ์. เสียงจากคนชายขอบ. เชียงใหม่: เครือข่ายชาติพันธุ์ศึกษาศูนย์ภูมิภาคเพื่อการศึกษาสังคมศาสตร์และการพัฒนาที่ยั่งยืน คณะสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่, 2541.

ธงชัย วินิจจะกูล. ประวัติศาสตร์การสร้าง “ตัวตน”, ใน สมบัติ จันทรวงศ์ และชัยวัฒ สถาอานันท์ บรรณาธิการ. อยู่เมืองไทย: รวมบทความทางสังคมเพื่อเป็นเกียรติแด่ ศ.เสน่ห์ จามริก ในโอกาสครบรอบ 60 ปี. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2530.

ธนะจักร เย็นบำรุง. ความเป็นชายขอบ : กุญแจสู่ความเข้าใจปัญหาความรุนแรงในสามจังหวัดชายแดนภาคใต้, เอกสารสรุปสัมมนาวิชาการสมานฉันท์แก้ปัญหาสังคมขัดแย้งได้อย่างไร. ขอนแก่น: สถาบันวิจัยและพัฒนา มหาวิทยาลัยขอนแก่น, 2548.

นรินทร คูณเมือง. ความเป็นชายขอบในชาติพันธุ์ถิ่น-ยวนในจังหวัดเลย. วิทยานิพนธ์ปริญญาศิลปะศาสตร์มหาบัณฑิต สาขาวิชาสังคมวิทยาการพัฒนา มหาวิทยาลัยขอนแก่น, 2550.

บุญเลิศ วิเศษปรีชา. โลกของคนไร้บ้าน. กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร, 2546.

ปนัดดา บุณยสาระนัย. ชาวอาข่าในเชียงใหม่ : ภาวะจำยอมต่อภาพลักษณ์ที่ถูกสร้างกับการต่อสู้เพื่อรักษาภาพลักษณ์ที่ถูกต้อง, ใน ปิ่นแก้ว เหลืองอร่ามศรี บรรณาธิการ. อัตลักษณ์ ชาติพันธุ์ และความเป็นชายขอบ. กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร, 2546.

ปิ่นแก้ว เหลืองอร่ามศรี. ชาติพันธุ์ อัตลักษณ์ และชายขอบในความเคลื่อนไหว, ใน อัตลักษณ์ ชาติพันธุ์ และความเป็นชายขอบ. กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร, 2546.

พระมหาสัมภาษณ์ ไชยตะมาตย์. กระบวนการสร้างพื้นที่ทางสังคมของผู้ถูกกล่าวหาว่าเป็นปอบ. วิทยานิพนธ์ปริญญาศิลปศาสตร์มหาบัณฑิต สาขาสังคมวิทยาการพัฒนา มหาวิทยาลัยขอนแก่น, 2553.

ลัดดา ประสพสมบัติ. การขยายตัวของระบบสินเชื่อแบบผ่อนส่งและการโต้ตอบของผู้บริโภคสินค้า

ในชุมชนกึ่งเมืองกึ่งชนบท จังหวัดลำพูน.วิทยานิพนธ์มหาบัณฑิต สาขาพัฒนาสังคม คณะสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่, 2544.

วิเศษ สุจินพรัหม. การเคลื่อนไหวในพื้นที่สาธารณะของผู้หญิงในการจัดการป่าชุมชนจังหวัดลำพูน.วิทยานิพนธ์มหาบัณฑิต สาขาพัฒนาสังคม คณะสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่, 2544.

สายพิณ ศุพุทธมงคล. คุกกับคน: อำนาจและการต่อต้านขัดขืน. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2543.

สิริพร สมบูรณ์บูรณะ. วิถีชีวิตคนใน “ชุมชนชายขอบ” ของสังคมเมือง : กรณีศึกษาคนคุ้ยขยะในชุมชนกองขยะชานเมือง. วิทยานิพนธ์ปริญญามหาบัณฑิต คณะสังคมวิทยาและมานุษยวิทยา มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2545.

โสภิดา วีรกุลเทวัญ. การนำเสนอความเป็นตัวตนของหญิงบาร์เบียร์. เชียงใหม่ : มูลนิธิผู้หญิง กฎหมาย และการพัฒนาชนบท และศูนย์สตรีศึกษา คณะสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่, 2546.

สุริชัย หวันแก้ว. กระบวนการกลายเป็นคนชายขอบ. กรุงเทพฯ: คณะกรรมการสภาวิจัยแห่งชาติ สาขาสังคมวิทยา สำนักงานคณะกรรมการวิจัยแห่งชาติ, 2546.

______________. คนชายขอบ: จากความคิดสู่ความจริง. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์แห่งจุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย. 2550.

สุริยา สมุทคุปติ์ และพัฒนา กิติอาษา. มานุษยวิทยากับโลกาภิวัตน์: รวมบทความ. นครราชสีมา: ห้องไทยศึกษานิทัศน์, สำนักวิชาเทคโนโลยีสังคม, มหาวิทยาลัยสุรนารี, 2542.

สุไลพร ชลวิไล. หญิงรักหญิง : ผู้หญิงของความเป็นอื่น. กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร, ม.ป.ป.

อรัญญา ศิริผล. ฝิ่นกับคนม้ง : พลวัตความหลากหลายและความซับซ้อนแห่งอัตลักษณ์ของคนชายขอบ. วิทยานิพนธ์มหาบัณฑิต สาขาพัฒนาสังคม คณะสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่, 2544.

อานันท์ กาญจนพันธุ์. การต่อสู้เพื่อความเป็นคนของคนชายขอบในสังคมไทย, ใน อยู่ชายขอบมองลอดความรู้: รวมบทความเนื่องในวาระครบรอบ 60 ปี ฉลาดชาย รมิตานนท์. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มติชน, 2549.

อรอุษา ภูมิบริรักษ์. ภาวะการกลายเป็นคนชายขอบของผู้ป่วยเอดส์. วิทยานิพนธ์ปริญญาศิลปศาสตร์มหาบัณฑิต สาขาสังคมวิทยาการพัฒนา มหาวิทยาลัยขอนแก่น, 2547.

เช เกวารา นักรบในอุดมคติ‏

2011-09-17T01:19:00.000-07:00

เช เกวารา นักรบในอุดมคติ : Che Guevara (1928-1967)

เออร์เนสโต เช เกวารา บุรุษหน้าตาคมคาย ตามประสาลูกครึ่งไอริช - สเปน คิ้วเข้ม หนวดเคราดกหนา ผมยาว ใส่หมวกแบเร่ต์ติดดาว ผู้ทำให้คำว่า "การปฏิวัติ" ในหัวใจคนหนุ่มสาวเป็นรูปร่างชัดเจน ที่สำคัญเรื่องราวของเช ก็ราวกับนิยายสะเทือนใจ

เช เกวารา หรือ เอร์เนสโต ราฟาเอล เกวารา เด ลา เซร์นา (Ernesto Rafael Guevara de la Serna) เกิดที่ประเทศอาร์เจนตินา เมื่อปี 1928 ในครอบครัวคนชั้นกลาง หลังจากจบการศึกษาด้านการแพทย์ ด้วยวิญญาณของนักต่อสู้กับความไม่เป็นธรรม เขาเดินทางไปท่องทวีปอเมริกาใต้ และเข้าร่วมกับองค์กรประชาชนประเทศต่างๆ ต่อสู้กับรัฐบาลที่ปกครองประเทศอย่างกดขี่ข่มเหงประชาชน ชีวิตในช่วงแสวงหานี้ ทำให้เขามีโอกาสรู้จักกับ ฟิเดล คาสโตร นักปฏิวัติหนุ่มชาวคิวบา และเข้าร่วมเป็นอาสาสมัครที่มี คาสโตร เป็นผู้นำ

เช ได้พบกับ คาสโตร เมื่อปี 1955 เมื่อคาสโตรถูกเนรเทศจากคิวบา โทษฐานก่อรัฐประหารหมายโค่นเผด็จการบาติสต้า รวมสมัครสมัครพรรคพวกได้ 82 คน ลงเรือจากเม็กซิโกในคืนเดือนมืด แรมทะเลเจ็ดคืนจึงขึ้นฝั่งที่คิวบา เพราะโดนคลื่นลมพัดพาไปผิดเป้าหมาย ทำให้ถูกโจมตีจนเหลือกำลังพลเพียง 12 คน - ปี 1959 ฟิเดล คาสโตร ก็ยึดคิวบาได้ เชได้รับการยกย่องจากคาสโตรให้เป็นนักทฤษฎีคนสำคัญ

"นักรบกองโจร คือชนิดของคนที่เสมือนผู้นำทาง เขาจะต้องช่วยคนจนเสมอ เขาจะต้องมีความรู้พิเศษทางเทคนิค มีวัฒนธรรมและศีลธรรมสูง มีความอดทนยิ่งต่อความทุกร์ทรมาน และความยากลำบาก มีความสำนึกทางการเมืองสูง"เช เกวารา นักทฤษฎีและนักปฏิวัติฝ่ายซ้าย ผู้เชื่อมั่นการต่อสู้ด้วยสงครามกองโจร กล่าว

หลังจากประสพผลสำเร็จในสงครามปฏิวัติล้มล้างรัฐบาลบาติสต้าแล้ว ฟิเดล คาสโตร ขึ้นเป็นประธานาธิบดี เช เกวารา เหมือนเป็นหมายเลขสองของประเทศรองจากคาสโตร เขาดำรงตำแหน่งรัฐมนตรี และดูแลการเงิน การคลังของประเทศในตำแหน่งผู้ว่าการธนาคารชาติ ของคิวบา แต่ด้วยวิญญาณแห่งการปฏิวัติไม่เคยมอดไหม้ไปกับยศฐาบรรดาศักดิ์ เขาลาจากคิวบาและคาสโตร พร้อมเพื่อนๆ เพื่อไปร่วมสงครามปฏิวัติที่ คองโก ในทวีปแอฟริกา แต่ล้มเหลว จากนั้นจึงเดินทางเข้าไปยังประเทศโบลิเวีย เพื่อร่วมกับกบฏโบลิเวียทำสงครามปฏิวัติโค่นล้มรัฐบาลเผด็จการโบลิเวียในสมัยนั้น

เชได้ทำตามหลักการที่เขาวางไว้ โดยเมื่อเขาลาออกจากตำแหน่งการเมืองในรัฐบาลคาสโตร เพื่อออกไปเป็นนักรบกองโจรในโบลิเวียนั้น "ผมไม่ได้ทิ้งสมบัติอะไรไว้ให้ภรรยาและลูกๆ ของผม แต่ผมก็ไม่เสียใจ กลับรู้สึกมีความสุขที่มันเป็นไปอย่างนี้"(จดหมายลาถึงคาสโตร) จากผู้ว่าการธนาคารแห่งชาติ ไปเดินป่าอีกครั้ง ระหว่างร่วมรัฐบาลก็ไม่มีสมบัติอะไร - การกระทำของเขาใกล้ศาสดาเข้าไปทุกที

สังคมนิยมของเช มีความหมายมากกว่าการพัฒนาทางวัตถุ หรือมุ่งเน้นแต่เรื่องยกระดับการครองชีพ "คุณภาพชีวิตจะต้องดีขึ้นด้วย ความหมายของการครองชีวิตต้องจัดควบคู่ไปกับความก้าวหน้าทางวัตถุ... ผู้ใช้แรงงานจะรู้สึกว่าการทำงานเป็นความภาคภูมิที่ยิ่งใหญ่ที่สุดของมนุษย์"

และ "ลัทธิทุนนิยมได้ติดสินบนความภาคภูมิใจของคนงาน และเปลี่ยนเขาไปสู่ความละโมบเพื่อตัวเอง ซึ่งเป็นความใฝ่ฝันผิดๆ คือเขาทำงานเพื่อเงิน ไม่ใช่ทำงานเพื่องานของสังคม

การพัฒนาความสำนึกก็หมายความว่า ปลุกเร้าให้กรรมกรทำงานด้วยความเต็มใจและยินดี ไม่ใช่เพื่อความทะเยอทะยาน ไม่ใช่เพราะความกลัว แต่เพื่อบรรลุอุดมการณ์ของพวกเขา เพื่อความเชื่อในตัวผู้นำของเขา และเพื่อความปรารถนาอนาคตที่ดีกว่าสำหรับสังคมทั้งมวล อันจะย้อนเข้ามาสู่ตัวพวกเขาเอง โดยมีรัฐเป็นผู้ดูแลสนองสิ่งที่เขาต้องการทุกอย่าง ด้วยวิธีนี้จะทำให้คนงานสามารถใช้แรงงานเพื่อสิ่งที่ดีงามโดยสิ้นเชิง จนกระทั่งเงินตรากลายเป็นสิ่งล้าสมัย เหมือนกับการค้าทาสที่ต้องสิ้นสุดลง"

นี่คือสังคมในอุดมคติของเช เป็นฝันไกลที่มนุษย์ยังไปไม่ถึง แม้แต่ประเทศที่ปกครองด้วยระบบสังคมนิยม? หรือคอมมิวนิสต์?? แต่ก็ไม่ควรด่วนสรุปว่าความฝันเช่นนี้หมดความหมายลงโดยสิ้นเชิง เพราะครั้งหนึ่งก็เคยกระตุ้นคนหนุ่มสาวให้ร่วมฝัน ร่วมสู้ ร่วมสร้าง จะสำเร็จหรือล้มเหลวจิตใจเช่นนั้น การกระทำตรงนั้นก็ดีงาม ซากความฝันอาจยังมีพลังจางๆ แอบแฝงอยู่ในสังคมปัจจุบันที่มุ่งลิ่วไปในทิศทางทุนนิยม เป็นพลังจางที่ทำให้เหลือส่วนเสี้ยวริ้วรอยของความฝันเก่าๆ อยู่บ้าง

ไม่เฉพาะเรื่องสังคม-เศรษฐกิจ ในเรื่องศิลปะ เชก็ฝันไว้ว่า

"ในสังคมทุนนิยมและในสังคมระบอบสังคมนิยม ศิลปะมีความแตกต่างกันโดยสิ้นเชิง ในสังคมทุนนิยม ศิลปะที่แพร่หลายเป็นเพียงเครื่องหย่อนใจที่ไร้สาระ เป็นทางระบายความไม่สบายใจของมนุษย์ให้เกิดความส่วนตัวชั่วครู่ชั่วยาม..."

หนึ่งในหลายเหตุผลที่เชต้องกลับเข้าป่าอีกครั้ง ทั้งที่อายุย่างเข้าวัยกลางคน และมีโรคหืดหอบประจำตัวมาตั้งแต่เด็ก ก็คือ ความไม่สมหวังในการสร้างคิวบา เขาชิงชังการเห็นแก่ตัวและการช่วยเหลืออย่างเสียไม่ได้ที่โซเวียต และประเทศยุโรปตะวันออกในยุคครุสชอพให้แก่ประเทศด้อยพัฒนา เชจึงลอกคราบการเป็นนักบริหารและนักการฑูตของคิวบาซึ่งตัวเขาเป็นมาหลายปี ออกไปสู่ป่าเพื่อทำการปฏิวัติโดยไม่ได้หยุดหย่อนเหมือนเมื่อวัยหนุ่ม ๆ อีกครั้ง เตรียมพร้อมที่จะใช้ชีวิต และความรู้สึกเยี่ยงมนุษย์ที่ยากจนที่สุดอีกครั้งหนึ่ง

เชพร้อมด้วยสมัครพรรคพวกมิตรร่วมรบเก่า ๆ รวม 17 คน เช้าป่าโบลิเวีย เขาประกาศทำศึกกับมหาอำนาจ ไม่ว่าจะอยู่ในที่ประชุมสหประชาชาติ หรืออยู่ในป่าโบลิเวีย และนี่อาจเป็นสาเหตุแห่งความตายของเขา เขาปลุกเร้าแนวทางให้ประเทศโลกที่สามเอเชีย-อาฟริการ่วมใจกันต่อต้านจักวรรดินิยมทั้งสองค่าย

อวสานของ เช กูวาร่า มาถึง เมื่อกองโจรโบลิเวียของเขาโด่งดังขึ้นทุกทีจนอาร์เจนติน่า -เปรู ต้องสั่งปิดพรมแดนสกัดการแพร่ลามของการปฏิวัติจากโบลิเวีย มีคนเข้าร่วมกองกำลังกองโจรมาขึ้น ทหารรัฐบาลโบลิเวียปรับยุทธศาสตร์รับมือกองโจร

แล้ววาระสุดท้ายของเขาก็มาถึงที่ ยูโร ราไวน์ เชได้รับบาดเจ็บจากการสู้รบและถูกทหารรัฐบาลจับได้ กลุ่มของเขาแตกกระจัดกระจายไม่ต่างกับความหายนะที่ แอลิเกรีย เดอ ปิโอ ในคิวบาระยะต้นการปฏิวัติ มีคนสิบคนเท่านั้นที่รอดชีวิตจากการพ่ายแพ้ครั้งนี้ เขาและเพื่อนๆ ถูกจับได้

เชในฐานะเชลยศึกผู้ได้รับบาดเจ็บถูกสั่งฆ่า ด้วยการยิงเป้าจนร่างพรุน แล้วประชุมเพลิง เมื่อวันที่ 8 ตุลาคม 1967 เถ้าถ่านกระดูกถูกนำไปทิ้งกระจัดกระจายด้วยความหวาดกลัว จบชีวิตของชายวัย 39 ปี ผู้อัดแน่นพลังความคิดฝัน

วันที่ 13 กรกฎาคม 1997 ณ กรุงซานตาครูซ ประเทศโบลิเวีย รัฐบาลของโบลิเวีย ได้ทำพิธีส่งกล่องบรรจุกระดูกของ เช เกวารา วีรบุรุษของชาวคิวบา และนักปฏิวัติเชื้อชาติอาร์เจนตินา กลับคืนสู่ประเทศคิวบา ท่ามกลางความอาลัยของชาวโบลิเวีย

อัฐิของ เช เกวารา ถูกนำขึ้นเครื่องบินจากซานตาครูซ ถึงฮาวาน่า ประเทศคิวบา นายฟิเดล คาสโตร ประธานาธิบดี เพื่อนรักของ เช และเคยร่วมรบ ได้จัดงานต้อนรับอัฐิของ เช อย่างสมเกียรติ ในฐานะวีรบุรุษของชาติ

เพราะ เช เกวารา ไม่ยึดติดกับตำแหน่งใหญ่โตในคิวบา เขาจึงกลายเป็นตำนาน ในจิตใจคนหนุ่มสาวทั่วโลก แม้เวลาจะผ่านมานานถึง 30 กว่าปีแล้ว

โลกเปลี่ยนแปลงเขา จนเขาพร้อมที่จะเปลี่ยนแปลงโลก!
สำหรับคำว่า “เช” นั้น เป็นคำที่ชาวอเมริกาใต้อื่นๆ มักใช้เรียกชาวอาร์เจนตินา เนื่องจากคนที่นั่นชอบใช้คำว่า “เช”ซึ่งมีความหมายตั้งแต่เป็นคำทักทายทั่วไปจนถึงใช้เรียกเพื่อนฝูง

“The Motorcycle Diaries”

Hegemony Theory / Fundamentalism / Globalizationism โดยสังเขป

2011-09-17T01:15:00.003-07:00

เมธินี ไชยคุณา: ผู้วิจัย
ศิลปศาสตร์มหาบัณฑิต สาขาภูมิภาคศึกษา มหาวิทยาลัยเชียงใหม่แนวคิดและทฤษฎีที่ใช้ในการศึกษา
การศึกษาบทบาทด้านความมั่นคงของออสเตรเลีย กรณีการโจมตีออสเตรเลียของกลุ่มก่อการร้ายสากลในอินโดนีเซีย เป็นการศึกษาที่อิงแนวคิดด้านรัฐศาสตร์ความสัมพันธ์ระหว่างประเทศ ทฤษฎีที่นำมาใช้อธิบายและศึกษาจึงนำเอาทฤษฎีความสัมพันธ์ระหว่างประเทศใช้ในการศึกษา 3 ทฤษฎีดังต่อไปนี้

1. ทฤษฎีการครอบครองความเป็นเจ้า (Hegemony Theory)
2. แนวคิดมูลฐานนิยม (Fundamentalism)
2. ทฤษฎีโลกาภิวัฒน์ (Globalizationism)

1. ทฤษฎีการครอบครองความเป็นเจ้า (Hegemony Theory)
เป็นทฤษฎีที่อธิบายความสัมพันธ์ระหว่างความมีเสถียรภาพของอำนาจทางการเมือง และ
การควบคุมทางสังคมในสังคมทุนนิยมประชาธิปไตย ซึ่งในปัจจุบันประเทศส่วนใหญ่ของโลกมีสังคมลักษณะดังกล่าว เช่น ประเทศสหรัฐอเมริกา ประเทศส่วนใหญ่ในยุโรปตะวันตก นอกจากนี้ยังเป็นทฤษฎีที่พยายามอธิบายการเกิดขึ้นของภาวะวิกฤติต่างๆ การเกิดสงครามโลก หรือแม้แต่สภาวะถดถอยทางเศรษฐกิจ ทฤษฎีนี้ยังเป็นที่นิยมในกลุ่มนักรัฐศาสตร์ความสัมพันธ์ระหว่างประเทศสมัยใหม่ ในการนำมาอธิบายการเกิดสภาวการณ์การก่อการร้ายรูปแบบใหม่ในปัจจุบัน
นักคิดต้นตำรับทฤษฎีนี้คือ Antonio Gramsci (*) (**) ในปี ค.ศ. 1971 แกรมชี่ได้แสดงความเห็นว่า พลังอำนาจทางการเมืองในประเทศเสรีประชาธิปไตยที่แท้จริงไม่ได้ถูกแสดงผ่านรูปแบบที่รัฐบาลเป็นผู้ใช้อำนาจนั้น ในลักษณะของการจองจำนักโทษการเมืองในคุก, การสังหารผู้ประท้วงคัดค้าน แต่พลังอำนาจทางการเมืองที่แท้จริงได้ถูกใช้ผ่าน "อุดมการณ์" (Ideology) หรือ ทัศนคติ/มุมมองที่สำคัญในการมองโลก ซึ่งความคิดและสัญลักษณ์ต่างๆ ที่ประกอบขึ้นมาเป็นอุดมการณ์ โดยทั่วไปจะถูกกำหนดขึ้นมาโดยผู้ปกครอง ด้วยอำนาจที่ได้มาอย่างถูกต้องตามกฎหมาย และ"อุดมการณ์"นี้เองที่เป็นตัวช่วยให้ผู้ปกครองสามารถปกครองพลเมืองของตนได้อย่างราบรื่น หรืออย่างน้อยที่สุดก็เป็นที่ยอมรับของพลเมือง เป็นการยอมรับด้วยใจไม่ใช่ด้วยการบังคับ/ใช้กำลัง (***)

(*) Antonio Gramsci (January 22, 1891 - April 27, 1937) was an Italian philosopher, writer, politician and political theorist. A founding member and onetime leader of the Communist Party of Italy, he was imprisoned by Benito Mussolini's Fascist regime. His writings are heavily concerned with the analysis of culture and political leadership and he is notable as a highly original thinker within the Marxist tradition. He is renowned for his concept of cultural hegemony as a means of maintaining the state in a capitalist society.(**) Hegemony is the political, economic, ideological or cultural power exerted by a dominant group over other groups, regardless of the explicit consent of the latter. While initially referring to the political dominance of certain ancient Greek city-states over their neighbours, the term has come to be used in a variety of other contexts, in particular Marxist philosopher Antonio Gramsci's theory of cultural hegemony.
Politically, hegemony is the predominance of one political unit over others. Examples include a province within a federation (Prussia in the German Empire) or one person among a committee (Napoleon Bonaparte in the Consulate).
Since the nineteenth century, especially in historical writing, hegemony describes one state's predominance over other states (e.g. Napoleonic France's European hegemony, the United States' world hegemony). By extension, hegemonism denotes the policies the great powers practice in seeking predominance, leading, then, to a definition of imperialism.
In the early 20th Century, Italian political scientist Antonio Gramsci developed the concept cultural hegemony by transposing political hegemony beyond international relations to the structure of social class, arguing that cultural hegemony showed how a social class exerts cultural "leadership" or dominance of other classes in maintaining the socio-political status quo. Cultural hegemony identifies and explains domination and the maintenance of power and how the (hegemon) leader class "persuades" the subordinated social classes to accept and adopt the ruling-class values of bourgeois hegemony.

(***) ณัฐวดี ดวงตาคำ, "การสร้างภาพลักษณ์นางอองซาน ซูจี ผ่านการรายงานข่าวของสื่อมวลชนข้ามชาติ: ค.ศ. 1988-2003" วิทยานิพนธ์ศิลปศาสตรมหาบัณฑิต มหาวิทยาลัยเชียงใหม่, 2549 หน้า 19
ชุดของความคิดหรืออุดมการณ์ในสังคมแบบนี้ ได้แก่ ความคิดที่ว่า "กษัตริย์ คือผู้ได้รับพรจากพระเจ้า" ดังนั้นจึงมีความชอบธรรมและความถูกต้องที่กษัตริย์จะเป็นผู้ปกครอง แนวคิดนี้ในปัจจุบันอาจจะเก่าคร่ำคร่า แต่ก็เป็นความคิดที่ช่วยให้คนสมัยโบราณปกครองสังคมได้ยาวนานนับเนื่องหลายศตวรรษ โดยทฤษฎีการครอบครองความเป็นเจ้าแบ่งออกได้ 3 แนวทางคือ

1) Political Hegemony
2) Cultural Hegemony
3) Monetary Hegemony
1) การครอบครองความเป็นเจ้าด้านการเมือง(Political Hegemony)
คือการสถาปนาระบบการเมืองระบบหนึ่งให้กลายเป็นระบบหลักของสังคม เช่น ปกครองในระบบประชาธิปไตยแบบตัวแทน จะใช้รูปแบบการเลือกตั้งตัวแทน ส.ส. ผ่านพรรคการเมือง. ส่วนการการรวมตัวของกลุ่มคนที่มีปัญหาและต้องการแก้ปัญหาโดยตรง ซึ่งไม่ผ่านระบบตัวแทน จัดเป็นรูปแบบที่ต่างออกไปและไม่มีความชอบธรรม ทั้งถูกมองว่าเป็นการก่อให้เกิดความไม่สงบในสังคมเป็นต้น

2) การครอบครองความเป็นเจ้าด้านวัฒนธรรม (Cultural Hegemony)
คือการสร้างระบบวิธีคิด โลกทัศน์ ความเชื่อ และค่านิยมของชนชั้นหนึ่งให้เป็นระบบคิดหลัก และกีดกันระบบคิดอื่นออกไปอยู่ชายขอบ ตามปกติ อุดมการณ์หลักของสังคมแต่ละแห่ง คือชุดของแนวคิดพื้นฐาน ซึ่งจัดเป็นสามัญสำนึกของพลเมืองในสังคมนั้น หรืออีกนัยหนึ่งก็คือ ร่องรอยของการจัดสรรอำนาจอย่างถูกต้องตามกฎหมาย อุดมการณ์หลักของสังคม ทำให้โครงสร้างของอำนาจดูราวกับว่าเป็นเรื่องธรรมชาติ เรื่องปกติธรรมดา หรือเป็นสิ่งที่หลีกเลี่ยงไม่ได้ เพราะฉะนั้นจึงเป็นเรื่องปกติที่อุดมการณ์หลักจะถูกท้ายทายเป็นระยะ
ตามความเชื่อของแกรมชี่ อุดมการณ์เป็นสิ่งที่ถูกสร้างขึ้น เมื่อถูกสร้างขึ้นโดยไม่ได้มีอยู่ตามธรรมชาติ จึงเป็นเรื่องธรรมดาที่จักต้องถูกท้าทายด้วยอุดมการณ์ใหม่ๆ จากกลุ่มอำนาจอื่นที่แสวงหาอำนาจเช่นกัน. การสร้างและเผยแพร่อุดมการณ์ เป็นกระบวนการที่ค่อนขางสลับซับซ้อน ในแง่นี้สถาบันวัฒนธรรมจะมีบทบาทอย่างสำคัญ ในฐานะเป็นผู้สร้างมุมมองโลกที่สำคัญแก่พลเมืองของสังคม นอกเหนือจากสถาบันครอบครัว องค์กรศาสนา และสถาบันสื่อมวลชน

3) การครอบครองความเป็นเจ้าด้านการเงิน (Monetary Hegemony)
การครอบครองความเป็นเจ้าด้านการเงิน หรือเศรษฐกิจ เป็นศัพท์ใหม่นอกเหนือจากที่
Gramsci ได้นิยามไว้ โดยผู้เริ่มนิยามคือ Michael Hudson (*) อธิบายว่า เป็นการสร้างมาตรฐานด้านการเงินของรัฐใดรัฐหนึ่ง แต่ได้มีอิทธิพลเหนือระบบการจัดการด้านการเงินระหว่างประเทศ เช่น ความสัมพันธ์ของค่าเงินเหรียญสหรัฐฯ กับ เศรษฐกิจโลก ที่ดอลลาร์สหรัฐฯ สามารถชี้นำ กระแสค่าเงินในตลาดโลกได้ทุกครั้ง และเป็นตัวแปรของสถานะทางเศรษฐกิจในแต่ละประเทศ (**)

(*) Michael Hudson (born in 1939, Chicago, Illinois, USA) is Distinguished Research Professor of Economics at University of Missouri, Kansas City (UMKC). He is also a Wall Street analyst and consultant as well as president of The Institute for the Study of Long-term Economic Trends (ISLET) and a founding member of International Scholars Conference on Ancient Near Eastern Economies (ISCANEE).

(**) ดำริรัตน์ รัตนรังสี. ความสัมพันธ์ระหว่างประเทศ. กรุงเทพฯ : แสวงสุทธิการพิมพ์, 2531.

ข้อวิพากษ์ทฤษฎีการครอบครองความเป็นเจ้า
ข้อวิพากษ์ทฤษฎีการครอบครองความเป็นเจ้า ประการหนึ่งก็คือ การถกเถียงในประเด็นที่นักวิชาการสาย Hegemony เชื่อว่า พลังของขบวนการทางสังคมมีรากฐานมาจากการเมืองและ การเป็นส่วนหนึ่งของเนื้อหาข่าวในสื่อมวลชน เนื่องจากนักวิชาการบางคนเห็นว่า ทฤษฎี Hegemony มักจะมองพลเมืองในลักษณะที่เป็นกลุ่มที่จัดตั้งขึ้น เพื่อทำกิจกรรมในลักษณะท้าทายอำนาจรัฐ (ขบวนการทางสังคม) และมีพลังที่ประกอบขึ้นจากองค์ประกอบหลายส่วน โดยที่สื่อมวลชนเข้ามามีอิทธิพลต่อการเข้าเป็นสมาชิก และลดคุณค่าความสำคัญของขบวนการลง ทั้งๆที่หลายครั้งขบวนการทางสังคมมักจะเรียนรู้ในการปรับยุทธวิธีการต่อสู้ เข้าหาพลังอำนาจของเศรษฐกิจระบบทุนนิยมและรัฐบาล
นอกจากนี้ ยังมีประเด็นถกเถียงเรื่องแนวคิดที่นักทฤษฎี Hegemony แบ่งแยก "การปฏิรูป"ออกจาก"การปฏิวัติ"อย่างชัดเจน ทั้งๆ ที่ขบวนการทางสังคมที่มีเป้าหมาย ไม่ว่าจะปฏิรูปหรือปฏิวัติ ต่างมีความสัมพันธ์กันอยู่ และเป็นความสัมพันธ์ที่ต้องพิจารณาด้วยเหตุผลเป็นกรณีๆ ไป
ทฤษฎีการครอบครองความเป็นเจ้า สามารถนำมาอธิบายการสร้างวาทกรรมของสองขั้วอำนาจที่มีปัญหาความขัดแย้งกันในปัจจุบัน โดยเฉพาะแนวคิดการครอบครองความเป็นเจ้าด้านวัฒนธรรม ซึ่งสามารถอธิบายการสร้างวาทกรรมหรือระบบวิธีคิด ความเชื่อ และโลกทัศน์ของทั้งสองขั้ว ทั้งขั้วสมัยใหม่นิยมชาติตะวันตก-มหาอำนาจอย่างสหรัฐอเมริกา และของฝ่ายลัทธิมูลฐานนิยม(Fundamentailism) ที่รวมถึงกลุ่มมุสลิมหัวรุนแรงซึ่งนำเอาความเคร่งครัดทางศาสนามาเป็นเป้า กระตุ้นให้มุสลิมทั่วไปมีโลกทัศน์ในเชิงลบกับชาติตะวันตก

2. แนวคิดมูลฐานนิยม (Fundamentalism)
Fundamentalism หรือ "มูลฐานนิยม"(*) เป็นคำนิยามที่เกิดขึ้นใหม่ และมีการใช้อย่างแพร่หลาย. Fundamentalism โดยความหมายแล้ว เป็นคำอธิบายถึง อุดมการณ์ หรือ ทัศนคติที่เคร่งครัดและสม่ำเสมอต่อหลักการเบื้องต้น ในปัจจุบันมักใช้เชื่อมโยงกับกลุ่มเคร่งครัดศาสนาจนถึงขั้นหัวรุนแรง โดยใช้กับศาสนาต่างๆ รวมทั้งพุทธ คริสต์ อิสลาม และจูดาห์ เช่น การปฏิบัติตามนักบวชที่ติดตามพระเยซูคริสต์ในสมัยที่พระเยซูยังมีชีวิตอยู่ ในทุกกรณี โดยไม่ปรับเปลี่ยนตนเองให้เข้ากับสถานการณ์ปัจจุบัน
(*) Fundamentalism refers to a belief in a strict adherence to a set of basic principles (often religious in nature), sometimes as a reaction to perceived doctrinal compromises with modern social and political life. The term fundamentalism was originally coined to describe a narrowly defined set of beliefs that developed into a movement within the Protestant community of the United States in the early part of the 20th century, and that had its roots in the Fundamentalist-Modernist Controversy of that time. Until 1950, there was no entry for fundamentalism in the Oxford English Dictionary; the derivative fundamentalist was added only in its second 1989 edition. The term has since been generalized to mean strong adherence to any set of beliefs in the face of criticism or unpopularity, but has by and large retained religious connotations.
Fundamentalism is commonly used as a pejorative term, particularly when combined with other epithets (as in the phrase "Muslim fundamentalists" and "right-wing/left-wing fundamentalists"). Richard Dawkins has used the term to characterize religious advocates as clinging to a stubborn, entrenched position that defies reasoned argument or contradictory evidence. Others in turn, such as Christian theologian Alister McGrath, have used the term fundamentalism to characterize atheism as dogmatic.
(เพิ่มเติม) Islamic fundamentalism Arabic: usul (from usul, the "fundamentals"), is a term used to describe religious ideologies seen as advocating a return to the "fundamentals" of Islam: the Quran and the Sunnah.
Definitions of the term vary. It is deemed problematic by those who suggest that Islamic belief requires all Muslims to be fundamentalists, and by others as a term used by outsiders to describe perceived trends within Islam. Exemplary figures of Islamic fundamentalism who are also termed Islamists are Sayyid Qutb and Abul Ala Mawdudi.
อย่างไรก็ตาม ในปัจจุบันกลุ่มมูลฐานนิยมที่โดดเด่น และเป็นที่รู้จักกันในวงกว้างคือกลุ่ม มุสลิมหัวรุนแรงในหลายประเทศ เช่น กลุ่มตาลิบาลในอัฟกานิสถาน ซึ่งปกครองอัฟกานิสถานอย่างเคร่งครัด โดยตีความตามหลักศาสนาอิสลามเบื้องต้นด้วยตนเอง ห้ามผู้หญิงเปิดเผยร่างกายในที่สาธารณะ และเคร่งครัดเรื่องการละหมาด นอกจากนี้ กลุ่มมุสลิมหัวรุนแรงยังต่อต้านชาติตะวันตก และความเป็นสมัยใหม่ทุกลักษณะ

กำเนิดลัทธิมูลฐานนิยมในสหรัฐอเมริกา
ศัพท์ที่ใช้อธิบายอุดมการณ์ดังกล่าวเริ่มใช้ครั้งแรก เพื่ออธิบายการเคลื่อนไหวของกลุ่มคริสตชน นิกายโปรเตสแตนท์ชาวอเมริกันและอังกฤษ ช่วงต้นศตวรรษที่ 20 โดย กลุ่มคริสตชนอีแวนเจลิกาหัวอนุรักษ์ (conservative evangelical Christians) ซึ่งต่อต้านกระแสสมัยใหม่นิยม และยืนยันให้ปฏิบัติตามความเชื่อขั้นพื้นฐานของศาสนาคริสต์ ตามพระคัมภีร์ไบเบิลทุกประการ ศาสนิกเหล่านี้เชื่อในเรื่องการกำเนิดที่บริสุทธิ์ของพระเยซู และการฟื้นคืนชีพของพระองค์
เนื่องจากแนวคิดและอุดมการณ์ที่ต่างกับคริสตชนทั่วไป และการขัดแย้งกับนักคิดนิยมสังคมสมัยใหม่ (modernist) อย่างมาก ทำให้กลุ่มแนวคิดเหล่านี้ถูกมองแยกส่วนต่างจากคริสตชนทั่วไปในสหรัฐอเมริกา และถูกเรียกว่า "นักมูลฐานนิยม" (fundamentalist) และเรียกอุดมการณ์นี้ว่า "ลัทธิมูลฐานนิยม" (fundamentalism). ต่อมาคำว่า"ลัทธิมูลฐานนิยม"(fundamentalism) เริ่มนำมาใช้กับศาสนาอื่นและชนชาติอื่น เมื่อเกิดการปฏิวัติวัฒนธรรมในอิหร่าน ในปี ค.ศ. 1979 -1980 มีการปฏิรูปการปกครอง เพิ่มความเคร่งครัดในหลักการของศาสนาอิสลามมากขึ้น ปรากฏการณ์ดังกล่าวในสายตาของอเมริกันมองว่า เหมือนกับ"ลัทธิมูลฐานนิยม" จึงนำศัพท์"มุสลิมมูลฐานนิยม"มาใช้เรียกการเคลื่อนไหวนี้ และกลายเป็นศัพท์สากลไปในที่สุดที่ใช้เรียก การเคลื่อนไหวที่มีพื้นฐานอยู่ในกลุ่มศาสนาใดๆ กลุ่มหนึ่ง ที่มักพยายามจะสร้างโลกใหม่ที่อยู่บนพื้นฐานของหลักการความเชื่อดั้งเดิมอย่างเคร่งครัดโดยไม่มีการปรับเปลี่ยน โดยใช้เพียงหลักศรัทธาของตน ยึดเหนี่ยว และเชื่อว่าการปฏิบัติตามหลักการอย่างเคร่งครัดคือสิ่งที่ถูกต้อง
แนวคิด"มูลฐานนิยม"ในปัจจุบันมักถูกนำมาใช้อธิบายอุดมการณ์ของกลุ่ม หัวรุนแรงทั้งหลายที่อ้างเอาศาสนาหรือแนวคิดดั้งเดิมของตนมาเป็นเหตุผลในการต่อต้านหลักการสมัยใหม่ เนื่องจากมีรากฐานมาจากความขัดแย้งกันระหว่าง "ลัทธิสมัยใหม่นิยม"กับ"กลุ่มคริสตชนมูลฐานนิยม" ดังนั้น แนวคิดมูลฐานนิยมจึงมักใช้กับทุกการเคลื่อนไหว ที่พยายามจะกอบกู้อัตลักษณ์ดั้งเดิมของศาสนา หรืออุดมการณ์ใดๆ ก็ตามจากการซึมซาบเข้ามาของวัฒนธรรมตะวันตก หรือ สังคมสมัยใหม่ ทั้งนี้โดยมีหลักการว่า การปฏิบัติตามหลักการของศาสนาที่ผู้นำศาสนาปฏิบัติตั้งแต่แรกนั้นคือสิ่งที่ถูกต้องที่สุด เช่น ในศาสนาคริสต์ คริสตชนควรยึดถือปฏิบัติเฉกเช่นเดียวกับที่ นักบวชผู้ติดตามพระเยซูขณะที่พระองค์ยังทรงพระชนม์ชีพอยู่ แม้ว่าหลักการของผู้เริ่มก่อตั้งศาสนาถือปฏิบัติจักมิได้มีการบันทึกไว้เป็นลายลักษณ์อักษร แต่มีความเชื่อว่า มีเหตุผลอยู่เบื้องหลังการปฏิบัติเหล่านั้น หากไม่เป็นที่ทราบอย่างชัดเจนของศาสนิกชนรุ่นหลัง
หลักการและความเชื่อที่ยึดถือแบบดั้งเดิมนี้เอง ที่ทำให้เกิดข้อขัดแย้งกับสถานการณ์ในโลกปัจจุบันหลายเหตุการณ์ และทำให้เกิดกลุ่มที่ถูกมองจากลัทธิดังกล่าวว่าเป็นกลุ่มนอกศาสนา เช่น กลุ่มรักร่วมเพศ กลุ่มให้การสนับสนุนการทำแท้ง และสิทธิสตรี ซึ่งเป็นกลุ่มที่เกิดขึ้นในสังคมสมัยใหม่ ที่เชื่อเรื่องเสรีนิยมมากขึ้น

ข้อวิพากษ์หลักต่อ "ลัทธิมูลฐานนิยม"
ประเด็นที่เป็นข้อวิพากษ์หลักต่อ "ลัทธิมูลฐานนิยม" คือการไม่มีหลักฐานเรื่องการปฏิบัติตนของผู้นำศาสนาในยุคเริ่มต้น และหลักการของกลุ่มดังกล่าวดูจะไม่มีเหตุผล และไม่มีหลักฐานทางวิทยาศาสตร์มาพิสูจน์หลักคำสอนใดๆ เหล่านั้น ข้อวิพากษ์ดังกล่าวที่เด่นชัดมาจากบทความ ชื่อ Scopes Monkey Trial (*) ของ Clarence Darrow. และในบทวิพากษ์ของ Elliot N. Dorff ซึ่งกล่าวว่า ผู้ที่จะปฏิบัติตามหลักการดั้งเดิมของแต่ละศาสนานั้น จะต้องมีความเข้าใจในภาษาโบราณหรือภาษาดั้งเดิมเสียก่อน นอกจากนี้ มนุษย์ยังสามารถแปลงความเข้าใจได้หากมีการพูดต่อๆ กัน แม้แต่ผู้ที่ดำเนินรอยตามพระเจ้าคนแรก หากเผยแพร่คำสอนต่อมา ก็ยังมีความผิดเพี้ยนได้ นอกจากนี้ยังมีข้อวิจารณ์ในลักษณะเดียวกันจากนักเคลื่อนไหวสิทธิมนุษยชน. Howard Thurman ซึ่งได้ให้สัมภาษณ์ใน สถาวิทยุบีบีซีว่า จริงๆ แล้วศาสนา และหลักความเชื่อต่างๆ นั้นเกิดจากความคิดที่กลั่นกรองจากประสบการณ์ของมนุษย์...

(*) The Scopes Trial - formally State v. Scopes, Scopes v. State, 152 Tenn. 424, 278 S.W. 57 (Tenn. 1926), Scopes vs. The State of Tennessee - and informally as the Scopes Monkey Trial, was an American legal case that tested the Butler Act which made it unlawful "to teach any theory that denies the story of the Divine Creation of man as taught in the Bible, and to teach instead that man has descended from a lower order of animals" in any Tennessee state-funded school and university.
The trial drew intense national publicity, with moderns pitted against traditionalists over the teaching of evolution in the schools and a Fundamentalist interpretation of the Bible. The trial proved a critical turning point in the American creation-evolution controversy.[2]

ขณะที่บางส่วนวิพากษ์ว่า จริงๆแล้ว ไม่มีนักมูลฐานนิยมเลย ไม่ว่าในศาสนาใด หากแต่ มูลฐานนิยมเป็นเพียง "หลักการเบื้องต้น" เกี่ยวกับความเชื่อในศาสนาหนึ่งๆ เท่านั้น และที่เป็นที่วิพากษ์อย่างกว้างขวางคือเรื่องที่ว่า นักมูลฐานนิยมเลือกปฏิบัติเฉพาะเรื่องใดเรื่องหนึ่งเท่านั้น ไม่ได้เคร่งครัดแนวปฏิบัติทั้งหมด เช่น ในบัญญัติของคริสตชน มูลฐานนิยมที่บัญญัติว่า หากพี่ชายของตนเสียชีวิต ผู้นั้นต้องแต่งงานกับภรรยาหม้ายของพี่ชาย ซึ่งนักมูลฐานนิยมชาวคริสต์เองก็มิได้ปฏิบัติตาม
ลัทธิมูลฐานนิยมในแต่ละศาสนานั้นมีหลักการเหมือนกัน กล่าวคือ ยึดถือหลักการเดิม(ต้นฉบับ) ซึ่งมีเนื้อหาแตกต่างกันตามแต่ละศาสนาดังนี้

ศาสนาคริสต์
กลุ่มมูลฐานนิยมในศาสนาคริสต์ เชื่อทุกอย่างที่บัญญัติในพระคัมภีร์ไบเบิลอย่างตรงไปตรงมา โดยไม่ดัดแปลงความหมาย เช่น ในพระคัมภีร์บัญญัติว่า มนุษย์เกิดจากก้อนเกลือ พวกเขาก็จะเชื่อว่าพวกเขาเกิดจากเกลือจริง

ศาสนายิว
กลุ่มมูลฐานนิยมในกลุ่มชาวยิวเชื่อว่า พระคัมภีร์ Tanakh (*) ไม่สามารถแปลความด้วยตัวของมันเองได้ หากต้องแปลความควบคู่กับ Torah ปากเปล่า โดยต้องยึดมั่นทุกคำพูดอย่างเคร่งครัด
(*)The Tanakh (Tenak) is a name for the Bible used in Judaism, also known as the Masoretic Text. The name "Tanakh" is a Hebrew acronym formed from the initial Hebrew letters of the Masoretic Text's three traditional subdivisions: The Torah ("Teaching", also known as the Five Books of Moses), Nevi'im ("Prophets") and Ketuvim ("Writings")-hence TaNaKh. The elements of the Tanakh are incorporated in various forms in Christian Bibles, in which, with some variations, it is called the "Old Testament". The Old Testament does not use the traditional Hebrew subdivisions, though the distinction "Law and the Prophets" is used several times in the New Testament.
According to the Talmud, much of the contents of the Tanakh were compiled by the "Men of the Great Assembly" by 450 BCE, and have since remained unchanged. Modern scholars are less certain, but some believe that the process of canonization of the Tanakh became finalized between 200 BCE and 200 CE, see Development of the Jewish canon for details.

ศาสนาอิสลาม
ชาวมุสลิมเชื่อว่า คำสอนของพระผู้เป็นเจ้า หรือ อัลเลาะห์ ได้ถ่ายทอดให้กับนักบุญโมฮัมหมัดผู้เดียวเท่านั้น อย่างไรก็ตาม กลุ่มมูลฐานนิยมในศาสนาอิสลามได้ตีความคำสอนดั้งเดิมเอาไว้หลักๆ ดังนี้...

- อธิบายความเชื่อดั้งเดิมของอิสลามว่า ต้องเคร่งครัดต่อการตีความจากพระคัมภีร์อัลกุรอ่าน และฮาดิธ (Hadith)
ซึ่งให้รักษาความสันโดษ และอาจห้ามการมีความสัมพันธ์กับกลุ่มสังคมกลุ่มอื่นที่ใหญ่กว่า
- อธิบายถึงการเคลื่อนไหวทางศาสนาและกลุ่มการเมืองในโลกมุสลิม
- สนับสนุนให้มีการใช้หลักกฎหมายของศาสนา เช่น ชารีอะห์ มาปกครองประเทศมุสลิม และเรียกกฎหมายหรือการปกครองในปัจจุบันว่า เป็นการปกครองนอกศาสนา

ส่วนใหญ่แล้วแนวคิดประเภทห้ามมีความสัมพันธ์กับกลุ่มสังคมกลุ่มอื่นที่ใหญ่กว่า และความพยายามนำมาซึ่งความขัดแย้งกับโลกตะวันตกอย่างต่อเนื่อง ทำให้เกิดการปะทะกัน และกลุ่มมุสลิม"มูลฐานนิยม" ได้รับการมองในสายตาของชาติตะวันตกว่าเป็นมุสลิมหัวรุนแรง และกลุ่มก่อการร้าย

Headline Series, Religious Fundamentalisms and Global Conflict
นักวิชาการด้านเทววิทยาในปัจจุบันเล็งเห็นความสำคัญของแนวคิดนี้ และมีการศึกษารวมทั้งนำเสนอเป็นทฤษฎีที่นำมาใช้อธิบายการก่อการร้ายในปัจจุบันโดยตรง เช่น R. Scott Appleby นักวิชาการด้านเทววิทยาที่เสนอทฤษฎีมูลฐานนิยม ซึ่งได้ให้คำนิยามความเป็นมูลฐานนิยมที่ต่างจากเดิมในมุมมองที่ได้วิเคราะห์แล้วในหนังสือ Headline Series, Religious Fundamentalisms and Global Conflict (เมษายน 1994) ว่า เป็นการจำแนกประเภทการเคลื่อนไหวของคนกลุ่มหนึ่งที่เป็นกลุ่มเฉพาะตน โดยไม่ได้เป็นการเคลื่อนไหวทางศาสนาดั้งเดิม โดยชี้ว่า แม้ว่ากลุ่มมูลฐานนิยมจะอ้างถึงการเป็นกลุ่มเคร่งศาสนาและปกป้องวิถีทางศาสนาแบบดั้งเดิมก็ตาม แต่คนกลุ่มนี้ก็เขียนทฤษฎีใหม่ขึ้นมาและสร้างสูตรอุดมการณ์ขึ้นมาใหม่ โดยรับเอาโครงสร้างและกระบวนการใหม่ๆ เข้ามา เพราะอันที่จริงแล้ว กลุ่มมูลฐานนิยมเองก็มองเห็นข้อบกพร่องของผู้ยึดถือความเชื่อเหมือนกันที่ต้องการอนุรักษ์ความเชื่อและความศรัทธาเดิมเอาไว้ โดยมิได้มีเจตจำนงที่จะมองหาแนวทางใหม่ๆ เพื่อต่อสู้กับการสึกกร่อนของศาสนา พูดอีกอย่างหนึ่งก็คือ นักมูลฐานนิยมโต้ว่า การอนุรักษ์รูปแบบเดิมๆ ในขณะที่ศาสนากำลังถูกคุกคามนั้น ไม่เป็นการพอเพียง
ทั้งนี้เขาชี้ว่า กลุ่มมูลฐานนิยมของแต่ละศาสนานั้นไม่เหมือนกัน เนื่องจากขึ้นอยู่กับความแตกต่างทางวัฒนธรรม ทำให้มีการแสดงออกของแต่ละกลุ่มในลักษณะที่หลากหลาย ยกตัวอย่างเช่น กลุ่มของศาสนาฮินดูเป็นกลุ่มชาตินิยมเผ่าพันธุ์ผสมกับศาสนา แต่เขาก็เห็นว่า แม้จะมีความหลากหลายในกลุ่มมูลฐานนิยม เช่นมีวัฒนธรรมหรือเรื่องเชื้อชาติมาปะปนอยู่ในกระแสค่านิยมก็ตาม แต่มักจะบ่งบอกถึงความเป็นศาสนามากกว่าความเป็นฆราวาส เน้นไปที่การทหาร การต่อสู้ มากกว่าสันติวิธี ซึ่งส่วนใหญ่กลุ่มแนวคิดดังกล่าวจะก่อร่างสร้างขึ้นจากความปรารถนามุ่งมั่นที่จะสถาปนาหรือปกป้องรัฐ หรือสังคมหนึ่งๆ โดยมีมีพื้นฐานจากประวัติศาสตร์ศาสนาอันศักดิ์สิทธิ์ อย่างไรก็ตาม ในกลุ่มมูลฐานนิยมก็มีทั้งกลุ่มที่เป็นสายกลางและกลุ่มหัวรุนแรง ส่วนใหญ่แล้วกลุ่มมูลฐานนิยมเป็นกระบวนการหนึ่งที่เกี่ยวข้องกับศาสนาในทางการเมืองปลายศตวรรษที่ 20 กลุ่มผู้นำนักมูลฐานนิยมมักเป็นกลุ่มที่มีการศึกษา มีชีวิตอยู่ท่ามกลางเทคโนโลยีสมัยใหม่ แต่มักถูกดึงดูดเข้าหาความเป็นศาสนาดั้งเดิมเพราะรู้สึกว่าตนเองถูกสังคมหรือผู้นำรัฐของตนหลอกลวง หรือไม่ก็เป็นกลุ่มคนที่ประสบความล้มเหลวทางสังคม ถูกกีดกันจากการมีส่วนร่วมหรือการมีส่วนได้เสียในการตักตวงทรัพยากรหรือความมั่งคั่งต่างๆ

ลักษณะที่สำคัญของกลุ่มมูลฐานนิยม
Appleby มองว่า กลุ่มมูลฐานนิยมนั้น แม้จะเป็นชนกลุ่มน้อยในแต่ละศาสนาแต่ก็มักจะพยายามแข่งขันกับกลุ่มที่ไม่ใช่กลุ่มมูลฐานนิยมในการช่วงชิงความสนใจจากสื่อ และอุดมการณ์ทางศาสนามีบทบาทในการเคลื่อนไหว ซึ่งแตกต่างจากการเคลื่อนไหวทางสังคม เช่นกลุ่ม PLO (*) ได้รับอิทธิพลจากแนวคิดมาร์กซิสม์ ซึ่งเป็นลัทธิที่ไม่เกี่ยวกับกฎหมายหรือการปกครอง ซึ่งแตกต่างจากยิวหรือมุสลิมที่กฎหมายเป็นส่วนสำคัญในการให้คำนิยามตัวเองหรือชุมชนของตน
(*) The Palestine Liberation Organization (PLO) is a political and paramilitary organization founded in 1964. It is recognized as the "sole legitimate representative of the Palestinian people," by over 100 states with which it holds diplomatic relations, and has enjoyed observer status at the United Nations since 1974. In 1993 Israel also officially recognized the PLO as the representative of the Palestinian people.
ในกลุ่มมูลฐานนิยมในคริสต์นิกายโปรเตสแตนท์ ได้นำเรื่อง "การเกิดใหม่" มาใช้เป็นการการันตีว่า การเกิดใหม่จะทำให้ได้รับชีวิตใหม่ที่ดีกว่าเดิม มุสลิมกลุ่มมูลฐานนิยมเองก็มีจุดมุ่งหมายในการนำพระประสงค์ของพระเจ้าที่ถูกบันทึกในชารีอะห์มาใช้เป็นกฎหมาย เช่นเดียวกับยิวที่แปลหรือตีความอักษรฮิบรูเพื่อเป็นกฎหมายในสังคม และกลุ่มเถรวาทในศรีลังกาก็เชื่อว่าอัตลักษณ์ของตนมีรากเหง้ามาจากจักรวาล และทำให้พวกเขาเหนือกว่าสิ่งใดๆ ในหมู่มนุษย์ด้วยกัน (*)
(*) R. Scott Appleby, "Religious Fundamentalisms and Global Conflict", Headline Series Foreign Policy Association, No. 301 (1994)

3. ทฤษฎีโลกาภิวัฒน์ (Globalizationism)
ในด้านสังคมศาสตร์ ทฤษฎีโลกาภิวัฒน์จะถูกนำมาใช้อธิบายและอ้างอิงในเรื่องของการสงครามและการก่อการร้ายในปัจจุบันค่อนข้างมาก อันที่จริง โลกาภิวัตน์เป็นปรากฏการณ์ที่เกิดขึ้นตั้งแต่ปลายคริสตศตวรรษที่ 19 แต่เป็นที่แพร่หลายและรู้จักอย่างดีในปลายคริสตศตวรรษที่ 20 โดยคำว่า Globalization เริ่มใช้ในกลุ่มนักสังคมศาสตร์ตั้งแต่ทศวรรษที่ 1960 ทว่ากลับแพร่หลายและเป็นที่นิยมในบรรดานักเศรษฐศาสตร์ตั้งแต่ทศวรรษที่ 1980 อย่างไรก็ตาม แนวคิดทฤษฎีโลกาภิวัตน์นั้น เป็นแนวคิดที่พัฒนามาใช้อธิบายงานศึกษาได้หลายสาขา
ด้านสังคมศาสตร์ ทฤษฎีโลกาภิวัฒน์เป็นทฤษฎีที่ใช้ในการวิเคราะห์การศึกษาด้านรัฐศาสตร์ความสัมพันธ์ระหว่างประเทศ ซึ่งเกี่ยวกับความเปลี่ยนแปลงใดๆ ก็ตามที่เกิดขึ้นโดยก้าวข้ามอำนาจความเป็นรัฐและพรมแดนรัฐ โดยความเชื่อมโยงกับการเปลี่ยนแปลงของกระแสโลก ที่ไม่ได้เป็นไปอย่างจำกัดสำหรับรัฐชาติหนึ่งๆ
โดยภาพรวมในหนังสือ Globalization (*) ของ Malcolm Waters (2001)แล้ว โลกาภิวัตน์ คือ การอธิบายปรากฏการณ์ที่เชื่อมโยงสังคมและรัฐชาติเข้าไว้ด้วยกันทั่วโลก ความเป็นสากลนิยม การติดต่อสื่อสารที่เชื่อมถึงกันโดยทั่ว และการกระทำ เหตุการณ์ที่ส่งผลกระทบ หรือความร่วมมือ ของคนทั้งโลก โดยมีพัฒนาการในหลายๆานซึ่งสามารถนำมาปรับใช้ในการอธิบายถึงสาเหตุของความเปลี่ยนแปลงกลยุทธ์การก่อการร้ายและรูปแบบของการก่อการร้ายที่เกิดขึ้นในปัจจุบัน
(*) Malcolm Waters, Globalization 2nd edition, p. 102
ใน amazon.com ได้อธิบายหนังสือโดยสังเขปดังนี้: The constraints of geography are shrinking and the world is becoming a single place. Globalization and the global society are increasingly occupying the center of sociological debates. Widely discussed by journalists and a key goal for many businesses, globalization has become a buzz word in recent years. In this extensively revised and restructured new edition of Globalization, Malcolm Waters provides a user-friendly introduction to the main arguments about the process, including a chapter on the critiques of the globalization thesis that have emerged since the first edition was published.
สำหรับประเด็นการก่อการร้ายในอินโดนีเซีย พบว่า กระแสโลกาภิวัตน์สามารถนำมาอธิบายสาเหตุความไม่พอใจของกลุ่มมูลฐานนิยมและกลุ่มมุสลิมหัวรุนแรงในอินโดนีเซียในระดับรากเหง้า โดยเฉพาะอย่างยิ่ง การที่กระแสโลกาภิวัตน์ทำให้ชาติตะวันตกรวมทั้งออสเตรเลียมีบทบาทสำคัญในอินโดนีเซีย และเข้ามารุกล้ำในพื้นที่ทั้งด้านเศรษฐกิจ สังคมและการเมือง ทั้งนี้จากการวิเคราะห์ของ Malcolm Waters สามารถสรุปต้นตอของการเกิดโลกาภิวัฒน์ได้ดังนี้
ในด้านเศรษฐกิจ ได้มีการสรุปว่าโลกาภิวัตน์ น่าจะเกิดขึ้นตั้งแต่ปี ค.ศ. 1870 - 1914 โดยเกิดจากพัฒนาการของระบบคมนาคมและการติดต่อสื่อสารที่เชื่อมโลกโดยเฉพาะรถไฟ เรือกลไฟ และโทรเลข และการเจริญเติบโตทางการค้า ซึ่งเกิดจากการปฏิวัติอุตสาหกรรม และสุดท้าย เกิดจากการเริ่มลงทุนข้ามชาติของประเทศอุตสาหกรรม ที่เข้าไปลงทุนในประเทศที่ไม่ใช่ประเทศอุตสาหกรรม หากการพัฒนาเหล่านี้ประสบผลอย่างเต็มที่ในกลางคริสต์ศตวรรษที่ 20 และในยุคดังกล่าวนี้เองที่ทุนนิยมและบริโภคนิยมเกิดขึ้น ขณะที่อุตสาหกรรมเจริญเติบโตและก่อให้เกิดสังคมสมัยใหม่ โดยชี้ว่า การปฏิวัติอุตสาหกรรมก่อให้เกิดการเปลี่ยนแปลงทางโครงสร้างหลายประการ โดยเฉพาะการที่โรงเรียนสอนทักษะที่แตกต่าง เพื่อให้เกิดความชำนาญและก่อให้เกิดการแบ่งงานกันทำ ขณะที่รัฐบาลเริ่มมีหน่วยงานซึ่งทำหน้าที่ด้านเศรษฐกิจโดยเฉพาะ ศาสนาเองก็สนับสนุนเรื่องค่านิยม การเปลี่ยนแปลงค่านิยมไปในทิศทางปัจเจกนิยม สากลนิยม เรียกว่า การทำให้เป็นสังคมสมัยใหม่ (modernization) และสังคมสมัยใหม่นี้เองที่สถาปนาความเป็นสากล ทั้งนี้ Malcolm ชี้ว่า ทั้ง Kerr, Dunlop, Harbison และ Myers รวมทั้งนักทฤษฎีแรงงานการตลาดก็เห็นพ้องต้องกันว่า การอุตสาหกรรมทำให้สังคมทุกสังคมในโลกเหมือนกัน โดยความเป็นสากลที่มาพร้อมกับการเกิดสังคมสมัยใหม่ ซึ่งมีอยู่ 4 ประการคือ

- องค์กรราชการ
- การเงินและการตลาด
- ระบบกฎหมายสากล และ
- ประชาธิปไตย

โลกทั้งใบเริ่มมีระบบที่เชื่อมโยงคล้ายกันหลายประการ อันเนื่องจากการค้าและเพื่อความสะดวกในทางเศรษฐกิจ การที่มีระบบเหมือนๆกันทั้งโลก 4 ประการดังที่กล่าวแล้ว ทำให้การค้าระหว่างประเทศเป็นไปได้รวดเร็วและสะดวกมากขึ้น เนื่องจากมีระบบที่เป็นสากลรองรับ ทำให้การค้าระหว่างประเทศมีความก้าวหน้าขึ้น และระบบการคิดคำนวณความเป็นประเทศพัฒนาก็ถูกคิดจากมูลฐานทางเศรษฐกิจ ประเทศที่มีเศรษฐกิจเงินทุนมากถือเป็นประเทศโลกที่หนึ่ง ทุนสามารถเคลื่อนย้ายไปได้ทุกทิศทาง พัฒนาการต่อมาก็คือการแบ่งงานกันทำ การเสาะแสวงหาทรัพยากรไปทั่วโลก และทำให้องค์กรหนึ่ง ไม่จำกัดการปฏิบัติการเฉพาะในรัฐใดรัฐหนึ่งเท่านั้น หากแต่เป็นการปฏิบัติการข้ามพรมแดน ยกตัวอย่างเช่น การมีบริษัทที่ก่อตั้งและจดลิขสิทธิ์ภายใต้ประเทศสหรัฐอเมริกา โดยมีผู้บริหารเป็นชาวอิสราเอล ลูกจ้างที่ชำนาญการอาจจะเป็นชาวยุโรป มีโรงงานผลิตอยู่ในทวีปเอเชีย และใช้แรงงานเอเชีย ขณะที่ใช้วัตถุดิบมาจากแอฟริกา ความเป็นโลกาภิวัตน์ในด้านเศรษฐกิจ จึงเป็นผลที่เกิดจากการปฏิวัติอุตสาหกรรม โดยเป็นคำอธิบายการดำเนินการด้านเศรษฐกิจข้ามชาติ ด้วยระบบที่มีเงินและเศรษฐกิจที่ถูกพัฒนาขึ้นมาให้เป็นระบบเดียวกันทั่วโลก
ในด้านการเมือง พบว่า ในปัจจุบันโลกมีรัฐชาติเกิดขึ้นและมีความยึดถือในรัฐชาติสูงในหมู่ปัจเจกชน เนื่องจากการสร้างวาทกรรมเรื่อง"ชาตินิยม" นอกจากนี้ยังพบว่า ปัจจุบันความเป็นรัฐชาติเริ่มมีบทบาทน้อยลง เนื่องจากเหตุการณ์หลายประการเปลี่ยนแปลงไป เพราะเหตุแห่งการเกิดสังคมสมัยใหม่หลังปฏิวัติอุตสาหกรรมที่ทำให้โลกเริ่มเชื่อมโยงกัน การค้าระหว่างประเทศ ก่อให้เกิดการมีส่วนได้เสีย ผลประโยชน์ และอื่นๆ แนวคิดการเมืองการปกครองที่สามารถส่งเสริมเศรษฐกิจได้ถูกนำมาใช้เหมือนๆ กัน รวมทั้งเกิดความร่วมมือกันระหว่างกลุ่มคนที่มีแนวคิดเช่นเดียวกัน แต่อยู่คนละรัฐชาติ เพื่อสนองวัตถุประสงค์ร่วมกัน เช่น การเกิดการรวมกลุ่มกันในหมู่รัฐชาติเพื่อสร้างอำนาจต่อรองมากขึ้น เช่น กรณี การเกิดกลุ่ม EU และกลุ่มประเทศ ASEAN การเกิดขบวนการก่อการร้ายสากล และการเกิดการรวมตัวกันด้านเทคโนโลยี ทั้งนี้ Rosenau (*) ให้เหตุผลการเกิดโลกาภิวัตน์ด้านการเมืองการปกครองว่า เป็นเพราะเทคโนโลยีอิเล็คทรอนิกส์ ย่อระยะทางโลกให้สั้นลง ผู้คนรับรู้ข่าวสารข้อมูล แนวคิดใหม่ๆ อย่างรวดเร็วจากทั่วโลก และการที่ ปัญหาระดับโลกซึ่งเกิดขึ้น ณ รัฐใดรัฐหนึ่งไม่สามารถแก้ไขได้อีกต่อไป รวมทั้งการเพิ่มขีดความสามารถของผู้เชี่ยวชาญในแต่ละสาขา ซึ่งทำให้บุคลากรเหล่านี้สามารถทำงานเฉพาะข้ามรัฐได้

(*)James N. Rosenau (b. November 25, 1924 in Philadelphia, Pennsylvania) is a former President of the International Studies Association. His scholarship and teaching focus on the dynamics of world politics and the overlap between domestic and foreign affairs. He is the author of scores of articles and more than 35 books, including Turbulence in World Politics: A Theory of Change and Continuity (Princeton University Press, 1990) and Along the Domestic-Foreign Frontier: Exploring Governance in a Turbulent World (Cambridge, 1997). His book Distant Proximities: Dynamics Beyond Globalization completed a trio on globalization, and was published by Princeton University Press in 2003.

ปัจจุบัน จึงไม่เป็นที่ประหลาดใจที่จะพบปัญหาระดับนานาชาติหรือระดับโลก ซึ่งมิใช่ ปัญหาของรัฐใดรัฐหนึ่ง และการแก้ปัญหาก็เป็นเรื่องของนานาชาติ เช่น ปัญหาสงครามของสองรัฐ ซึ่งปัจจุบันพบว่า ส่งผลกระทบต่อหลายรัฐ ทำให้สหประชาชาติซึ่งเป็นองค์กรโลกเข้ามาจัดการกับปัญหาดังกล่าว ขณะเดียวกันก็พบว่า ผู้คนร่วมสนใจและมีการตกลงทำสัญญาร่วมมือระหว่างกันเพื่อโลกนี้ ไม่ใช่รัฐใดรัฐหนึ่งอย่างจริงจังแล้ว เช่น การตกลงแก้ปัญหาโลกร้อน เป็นต้น
ด้านวัฒนธรรม ในหนังสือ Globalization ได้อธิบายถึงพัฒนาการของโลกาภิวัตน์ในด้านวัฒนธรรมว่า โลกาภิวัตน์เกิดจากการเกิดขึ้นของศาสนาคริสต์นิกายโปรเตสท์แตน เนื่องจากโปรเตสแตนท์ทำให้เกิดการแยกศาสนจักรออกจากรัฐ และต่อมาทำให้เกิดความเป็นรัฐชาติ และเกิดการสร้างชาติในชาติตะวันตก ในการสร้างชาติ หลักการอย่างหนึ่งที่สำคัญคือการสร้างวาทกรรมให้คนในชาติมีความรู้สึกชาตินิยมเพื่อสร้างความเป็นอันหนึ่งอันเดียวกัน วัฒนธรรม อัตลักษณ์ของรัฐตนจึงถูกสร้างขึ้นเพื่อส่งเสริมความเป็นอัตลักษณ์ของรัฐชาติ และเกิดการแข่งขันกันด้านการค้า ที่ทำให้รัฐตะวันตก ต้องแข่งขันกันล่าอาณานิคมเพื่อส่งเสริมให้รัฐชาติของตนเจริญพัฒนายิ่งขึ้น โลกาภิวัตน์ด้านวัฒนธรรมเกิดขึ้นจึงเกิดและเติบโตในยุคนี้ เมื่อเจ้าอาณานิคมเริ่มเผยแพร่วัฒนธรรมตะวันตก โดยใช้รถ การสถาปนาโรงเรียน การเต้นบัลเลต์ การก่อตั้งพิพิธภัณฑ์ ซึ่งแพร่หลายในหมู่คนชั้นสูงของประเทศอาณานิคมก่อน ต่อมาได้แพร่หลายในหมู่คนชั้นกลางด้วย และทำให้วัฒนธรรมดังกล่าวกลายเป็นวัฒนธรรมสากลไปในที่สุด
วัฒนธรรมหนึ่งที่เกิดขึ้นหลังยุคอาณานิคม คือวัฒนธรรมการท่องเที่ยวข้ามประเทศ ซึ่งเริ่มต้นในยุคอาณานิคมเช่นกัน หลังจากการทำงานในระบบอุตสาหกรรม ผู้คนเริ่มต้องการการหยุดพักผ่อน แต่เดิมผู้คนเคยมีวันหยุดในทางศาสนา ได้แปรเปลี่ยนเป็นการหยุดจากวันทำงาน เพื่อการพักผ่อน ทำให้เกิดการสร้างสถานที่ท่องเที่ยวเพื่อรองรับนักท่องเที่ยว เช่น คาสิโนในมอนเต คาร์โล หรือหาดริเวียราในฝรั่งเศส การแพร่หลายวัฒนธรรมเหล่านี้ ทำให้เกิดความเป็นวัฒนธรรมสากลขึ้น ที่สังคมในโลกเริ่มมีกิจกรรมหลายประเภทคล้ายคลึงกัน และยอมรับกิจกรรมหรือวัฒนธรรมที่แตกต่างได้มากขึ้น ขณะเดียวกัน การแพร่หลายวัฒนธรรมและการย่อโลก ก็เพิ่มขึ้นด้วยการมีข้อมูลข่าวสารจากอินเตอร์เน็ตและเทคโนโลยีดาวเทียม ซึ่งทำให้ผู้คนทั่วโลกรับรู้ข่าวสารของอีกโลกอย่างรวดเร็ว และทำให้ปัญหาในอีกซีกโลกกลายเป็นปัญหาร่วมกัน เช่น การเกิดคลื่นสึนามิที่เกิดขึ้นพร้อมกันในทวีปเอเชีย แต่มีการร่วมกันจัดงานการกุศลบริจาคเงินช่วยเหลือของคนทั่วโลก โดยสรุปแล้วในหนังสือเล่มนี้ได้อธิบายถึงต้นกำเนิดความเป็นมาของโลกสมัยใหม่และโลกาภิวัฒน์ ซึ่งทำให้เรามองเห็นภาพรวมถึงความหมายและการเกิดขึ้นของวัฒนธรรมต่างๆ ซึ่งทำให้สามารถมองได้ถึงต้นตอและจุดเริ่มต้นของผลกระทบที่เกิดขึ้นจากโลกาภิวัฒน์
โลกาภิวัตน์มักถูกนำมาใช้อธิบายและวิเคราะห์ ปัญหาความขัดแย้งที่เกิดขึ้นในสังคมโลกเสมอ เนื่องจากสามารถอธิบายได้ถึงสถานการณ์ความขัดแย้งที่เกิดขึ้นไม่ว่าจะเป็นด้านวัฒนธรรม เศรษฐกิจ และการเมือง ทั้งนี้มีการให้เหตุผลว่า เนื่องจากโลกาภิวัตน์ส่งผลกระทบที่เกี่ยวข้องกับทุกด้านในปัจจุบันดังที่กล่าวมาข้างต้นแล้ว โดยเฉพาะการกระทบเรื่องแนวคิดทางศาสนาและอัตลักษณ์ของกลุ่มชาตินิยม ศาสนานิยม ฯลฯ ผลกระทบดังกล่าวทำให้นักวิชาการหลายคนนำ แนวคิดโลกาภิวัตน์มาใช้อธิบายว่าเป็นสาเหตุหนึ่งของการเกิดความขัดแย้งระหว่างชาติตะวันตกกับกลุ่มมูลฐานนิยม
นักวิชาการด้านรัฐศาสตร์ความสัมพันธ์ระหว่างประเทศ ซึ่งศึกษาปัญหาเรื่องการก่อการร้ายสากลใหม่ ก็มองว่า โลกาภิวัตน์เป็นระบบวัฒนธรรมโลกที่พัฒนาขึ้นเพื่อตอบสนองและเอื้ออำนวยต่อการก่อเกิดของระบบผูกขาดไร้พรมแดน เพื่อให้คนทั้งโลกขึ้นต่อวัฒนธรรมที่เรียกว่า Neo-Westernization ที่เป็นการสร้างกระแสบริโภคนิยมที่นิยมทุกอย่างเป็นตะวันตก การเกิดกระแสบริโภคนิยมและการไหลตามกระแสนั้น เป็นการรุกรานความเป็นท้องถิ่นและประเพณีดั้งเดิมของคนในพื้นที่ต่างๆ ทั่วโลก และส่งผลกระทบในกลุ่มชาตินิยม ประเพณีนิยมและศาสนานิยม ในส่วนนี้เองที่นักวิชาการส่วนใหญ่ชี้ว่า ทำให้เกิดความไม่พอใจในกลุ่มมุสลิมหัวรุนแรง เนื่องจากกระแสโลกาภิวัตน์นำมาซึ่งการแทรกแซงและการรุกรานทางวัฒนธรรม อันส่งผลให้เกิดการสูญเสียขนบประเพณีเดิมหรือการประพฤติผิดจากจารีตของศาสนา

บทที่ 2: แนวคิดในการศึกษาและทบทวนวรรณกรรม
วรรณกรรมที่เกี่ยวข้องกับทฤษฎีและแนวคิดในการวิจัย
จากการทบทวนผลงานวิจัยและบทความที่เกี่ยวข้องกับการศึกษา สามารถจำแนกตามประเด็นต่างๆ ได้ดังนี้
ประเด็นการศึกษาเรื่องแนวคิดการครองความเป็นเจ้า (Hegemony)

งานศึกษาเกี่ยวกับทฤษฎีการครองความเป็นเจ้าที่ได้ทบทวน ประกอบด้วยเอกสารทั้งภาษาไทยและภาษาอังกฤษ ในเอกสารภาษาไทยนั้นพบว่า มีงานศึกษาวิจัยซึ่งพูดถึงอิทธิพลของวาทกรรมเพื่อครอบครองความเป็นเจ้าเอาไว้หลายชิ้น งานที่เกี่ยวข้องกับการครอบงำของโลกตะวันตกที่มีผลกระทบและก่อให้เกิดปัญหาความขัดแย้งที่สำคัญ พบได้จากงานศึกษาด้านความสัมพันธ์ระหว่างประเทศ วิทยานิพนธ์ทางด้านรัฐศาสตร์ งานศึกษาของ พอใจ เงินดี (2542) เรื่อง "บทบาททางเศรษฐกิจของสหรัฐอเมริกาต่อภูมิภาคเอเชีย-แปซิฟิค สมัยประธานาธิบดี บิล คลินตัน " (*) ชี้ว่า การใช้บทบาทในการเป็นผู้ค้ำประกันความมั่นคงในเอเชีย-แปซิฟิค เป็นเครื่องมือในการต่อรองกับประเทศในภูมิภาคเพื่อรักษาผลประโยชน์ทางเศรษฐกิจของสหรัฐอเมริกา โดยสร้างอิทธิพลผ่านองค์กรของการเมืองและเศรษฐกิจ กดดันให้ประเทศในภูมิภาคแก้ไขปัญหาด้านสิทธิมนุษยชนและเปิดตลาดแก่สินค้าของสหรัฐฯมากขึ้น ผลการวิจัยทางเอกสารพบว่า ปัจจัยภายในและภายนอกผลักดันให้ประเด็นเศรษฐกิจเป็นเป้าหมายหลักต่อการดำเนินนโยบายต่างประเทศต่อเอเชียแปซิฟิคยุคหลังสงครามเย็น เพื่อแก้ไขปัญหาขาดดุลการค้า ส่งเสริมการค้าเสรีโดยใช้อิทธิพลกดดันให้ประเทศคู่ค้าเปิดเสรี สร้างเสถียรภาพทางการเมืองและความมั่นคงในภูมิภาคเพื่อประโยชน์ในการดำเนินธุรกิจ และเผยแพร่อุดมการณ์ประชาธิปไตย สิทธิมนุษยชน ผสมผสานค่านิยมเข้ากับผลประโยชน์ของสหรัฐฯ เพื่อกดดันให้เกิดการเปลี่ยนแปลงทางสังคมในจีนและพม่า
(*) พอใจ เงินดี, "บทบาททางเศรษฐกิจของสหรัฐอเมริกาต่อภูมิภาคเอเชียแปซิฟิคในสมัยของประธานาธิบดี บิล คลินตัน", วิทยานิพนธ์ศิลปศาสตรมหาบัณฑิต มหาวิทยาลัยรามคำแหง 2542
บทความเรื่อง "จักรวรรดิอเมริกันและอนาคตของสันติภาพ" ในหนังสือ โลกภายใต้เงามืดก่อนและหลังการรุกรานอิรัก (*) โดย ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ (2547) ชี้ให้เห็นการครอบงำความคิดของผู้คนในโลกของสหรัฐอเมริกา ด้วยการสร้างวาทกรรมให้ประชาชนโลกคล้อยตามการสร้างสิทธิอันชอบธรรมของตนในการเข้าไปบุกยึดอิรัก โดยจอร์จ บุช ประธานาธิบดีสหรัฐฯ อ้างว่า สงครามปลดอาวุธและโค่นล้มอำนาจซัดดัม ฮุสเซน เป็นสิ่งจำเป็น เพื่อเป็นการสนองตอบต่อความต้องการอันชอบธรรมของโลก บทความได้อ้างถึงไมเคิล ฮาร์ท และแอนโตนีโอ เนกรี ที่อธิบายแนวคิดดังกล่าวในหนังสือ Empire (Harvard University press, 2003) ว่า จักรวรรดิ เป็นระบอบการปกครองที่สามารถก้าวข้ามพ้นขอบเขตของพรมแดนในเชิงกายภาพได้ และมีผลและพลานุภาพเหนือโลกอารยะ โดยไม่มีข้อจำกัดเชิงสถาบัน จักรวรรดิปกครองโลกผ่านการแทรกแซง เข้าถึงทุกพื้นที่ของโลกและสังคมอย่างรอบด้าน โดยที่ผู้อยู่ใต้ปกครองมิได้รู้สึกถูกแทรกแซงหรือครอบงำ และผู้เขียนบทความได้นำหลักการดังกล่าว เปรียบกับการประกาศสงครามต่อต้านการก่อการร้ายของจอร์จ บุช และการโฆษณาให้ผู้คนเห็นพ้องและประกาศสงครามต่อต้านการก่อการร้ายพร้อมๆกับสหรัฐฯ และการไม่ทำตามกติกาของสหประชาชาติ ด้วยการยืนยันทำสงครามกับอิรักเป็นการสร้างระเบียบโลกขึ้นใหม่
(*) ชัยวัฒน์ สถาอานันท์ และคณะ, โลกภายใต้เงามืดก่อนและหลังการรุกรานอิรัก (กรุงเทพฯ : ศูนย์หนังสือจุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2547)
งานเขียนชิ้นต่อมาซึ่งเน้นการครองความเป็นเจ้าของสหรัฐอเมริกาคือ งานศึกษาของ ชุมพล เลิศรัฐการ (2548) สหรัฐอเมริกากับปัญหาความมั่นคงใหม่: ในโครงการปัญหาความมั่นคงใหม่ (*) วิเคราะห์ว่า ปัญหาความมั่นคงใหม่ที่สหรัฐอเมริกาเผชิญนั้น ทำให้อเมริกาเปลี่ยนจากวิกฤตให้เป็นโอกาส โดยเขาใช้แนวคิดจักรวรรดินิยมอธิบายว่า ยุทธศาสตร์ของจอร์จ บุช อยู่ในแนวทางของจักรวรรดินิยม ซึ่งแสดงอำนาจเจริญรอยตามจักรวรรดินิยมยุโรป โดยสหรัฐอเมริกาพลิกสถานการณ์หลังเหตุการณ์ 11 กันยา เป็นช่องทางให้ตนแสดงอำนาจในโลกได้มากขึ้น เพราะสามารถใช้เป็นข้ออ้างเพื่อบุกอัฟกานิสถานและโค่นล้มรัฐบาลตาลิบันซึ่งเป็นศัตรูแนวคิดประชาธิปไตย และยังเข้าบุกอิรักเพื่อโค่นล้มประธานาธิบดีซัดดัม ฮุสเซน นอกจากนี้การบุกอิรัก ยังเป็นโอกาสให้สหรัฐฯ เข้าไปแสวงหาน้ำมัน และจัดระเบียบโลกใหม่ด้วยการผลักดันมติเกี่ยวกับการก่อการร้ายในสหประชาชาติ และผลักดันกฎกติกาทุกทางในลักษณะที่มีความมั่นคงแทรกซึมอยู่ สหรัฐยังสร้างความสัมพันธ์ระหว่างมหาอำนาจให้กระชับแน่นแฟ้นยิ่งขึ้นโดยเฉพาะสหรัฐ รัสเซียและจีน เนื่องจากมีความเห็นพ้องในการต่อต้านการก่อการร้ายโลก จะเห็นได้ว่างานวิจัยชิ้นนี้มีมุมมองแตกต่างจากงานอื่นเล็กน้อย ตรงที่มีการชี้ให้เห็นว่าสหรัฐอเมริกาได้ประโยชน์จากสถานการณ์ 11 กันยายน อย่างไร ในขณะที่งานอื่นๆ จะเน้นที่สาเหตุที่สหรัฐอเมริกาได้รับเคราะห์กรรมดังกล่าว
(*) ชุมพล เลิศรัฐการ, สหรัฐอเมริกากับปัญหาความมั่นคงใหม่ : โครงการปัญหาความมั่นคงใหม่ (กรุงเทพฯ : สำนักงานกองทุนสนับสนุนการวิจัย, 2548)

งานศึกษาสำคัญชิ้นล่าสุดของไทย ซึ่งเกี่ยวข้องโดยตรงกับการก่อการร้ายสากลในนิยามใหม่ และพูดถึง Hegemony โดยตรงที่สำคัญคือ งานวิจัยภายใต้โครงการปัญหาความมั่นคงใหม่ ของ ดร.ศราวุฒิ อารีย์ (2548) เรื่อง"อิสลามกับปัญหาความมั่นคงใหม่" (*) ซึ่งเป็นงานวิจัยที่เสนอมุมมองต่อปัญหาการก่อการร้ายสากลในปัจจุบันในทรรศนะของโลกมุสลิม โดยงานศึกษานี้ได้กล่าวถึงปัญหาและสาเหตุของการก่อการร้ายในปัจจุบันที่มักเกิดจากกลุ่มมุสลิมหัวรุนแรงว่า รากเหง้าเดิมมาจากการกระทำรุนแรงและนโยบายรุกรานกลุ่มมุสลิมของมหาอำนาจตะวันตก ที่เกิดขึ้นมานานหลายศตวรรษ และยังให้คำนิยามของการก่อการร้ายแตกต่างจากกระแสปัจจุบันและโลกตะวันตกอีกด้วย โดยชี้ว่าการนิยามการก่อการร้ายของโลกตะวันตกกับโลกอิสลามนั้น ยังมีปัญหาขัดแย้งกัน เนื่องจากโลกอิสลามให้ความสนใจที่จะแยกประเภทระหว่างการก่อการร้ายและการเคลื่อนไหวของประชาชนเพื่อให้ได้มาซึ่งสิทธิในการกำหนดชะตาชีวิตตนเอง
(*) ศราวุฒิ อารีย์, อิสลามกับปัญหาความมั่นคงใหม่ (กรุงเทพฯ : สำนักงานกองทุนสนับสนุนการวิจัย, 2548) หน้า 30-38
นอกจากนี้ยังมองว่า ภาพลักษณ์ของผู้ก่อการร้ายสามารถเปลี่ยนแปลงได้ ผู้ก่อการร้ายของวันวานอาจกลายเป็นวีรบุรุษของวันนี้ และเห็นได้ชัดว่างานศึกษานี้ ไม่ต้องการนิยามการปฏิบัติการรุนแรงของกลุ่มมุสลิมหัวรุนแรงว่าเป็นการก่อการร้าย เนื่องจากมาตรฐานการนิยามคำว่า 'การก่อการร้าย' ในปัจจุบัน เป็นมาตรฐานที่ชาติตะวันตกกำหนดขึ้น และเป็นส่วนหนึ่งของการสร้างวาทกรรมของมหาอำนาจตะวันตก
รายงานดังกล่าวยังเสนอมุมมองอีกด้านของสาเหตุและรากเหง้าของการก่อการร้ายว่า แท้จริงแล้วเกิดจากความกดดันที่ชาติตะวันตกรุกราน และปฏิบัติการอันไม่เป็นธรรมและการทำร้ายรัฐมุสลิมและศาสนาอิสลาม โดยในงานศึกษาได้รวบรวมเหตุการณ์ตั้งแต่ประวัติศาสตร์ถึงปัจจุบัน ซึ่งมีเนื้อหาความรุนแรงและส่งผลกระทบต่อชุมชนมุสลิมทั่วโลก ในรายงานฯ ยังมีการให้คำนิยามการกระทำรุนแรง ปราบปรามหรือรุกรานรวมทั้งล่าอาณานิคมของชาวตะวันตกที่เกิดขึ้นต่อรัฐมุสลิมว่า เป็นการก่อการร้ายซึ่งเป็นคำนิยามที่ตรงกันข้ามกับการให้คำนิยามกระแสหลัก โดยเฉพาะที่น่าสังเกตคือ การให้คำนิยามว่า ฝรั่งเศสกระทำการก่อการร้ายต่ออัลจีเรียในการยึดครอง ขณะที่นิยามกระแสหลักมองว่า การที่กลุ่มมุสลิมหัวรุนแรงในอัลจีเรียใช้วิธีการต่อสู้แบบกองโจรกับเจ้าหน้าที่ของฝรั่งเศสเพื่อเรียกร้องการแบ่งแยกดินแดนนั้นเป็นการก่อการร้าย โดยสรุปแล้วงานวิจัยชิ้นนี้ มองว่าประเด็นเรื่อง อิสลามกับการก่อการร้ายเป็นวาทกรรมของชาติตะวันตกที่นำมาเชื่อมโยงกัน และชี้ชัดให้เห็นถึงประเด็นลัทธิการครอบครองความเป็นเจ้าของชาติตะวันตก
ส่วนงานศึกษาที่เป็นภาษาอังกฤษนั้นมีผู้วิเคราะห์เอาไว้เช่นกัน หากแต่เป็นการวิเคราะห์การสร้างวาทกรรมเพื่อครอบงำโลกของทั้งฝ่ายโลกตะวันตกและโลกตะวันออก ในหนังสือ Islam in Southeast Asia: political, social and strategic challenges for the 21st century (*) โดย Abdul Rashid Moten (2006) ได้วิเคราะห์เอาไว้ว่าวิถีอิสลามซึ่ง กฎหมาย การปกครอง วัฒนธรรมและวิถีชีวิตของคนนั้นผูกโยงอยู่กับศาสนา ทำให้ความเป็นโลกาภิวัตน์และโลกสมัยใหม่ที่เข้ามาครอบงำวิถีชีวิตในปัจจุบันถือเป็นการเข้ามาของจักรวรรดินิยม ขณะที่กระแสโลกาภิวัตน์ทำให้ทุกคนมีค่านิยมและวิถีชีวิตแบบเดียวกัน แต่โลกมุสลิมกลับไม่เป็นเช่นนั้น
(*) Abdul Rashid Moten, et al., Islam in Southeast Asia: political, social, and strategic challenges for the 21st century (Singapore : Institute of Southeast Asian Studies, 2006) p. 232-234
มุสลิมกลับมีทีท่าหวาดกลัวต่อทัศนะของ Francis Fukuyama (*) ที่ว่า เสรีนิยมคือจุดสูงสุดของมนุษย์ เขาชี้ว่ามุสลิมในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้แสดงออกด้วยการตอบโต้วาทกรรมดังกล่าว 3 วิธีคือ

- การตอบโต้ในรูปแบบการต่อต้านด้วยความรุนแรงทุกรูปแบบ
- การต่อต้านแบบของคนมีการศึกษาที่เชื่อมโยงเอาความสมัยใหม่เข้ากับลัทธิจักรวรรดินิยม และ
- การต่อต้านที่มีจากกลุ่มชนชั้นนำและผู้ปกครองในโลกมุสลิม ซึ่งรวมกลุ่มกันเพื่อต่อรองผลประโยชน์กับกลุ่มประเทศตะวันตก
ในรูปแบบของการรวมกลุ่มทวิภาคี และพหุภาคี เช่น กลุ่ม OIC กลุ่ม ASEAN กลุ่ม OPEC

ในบทความดังกล่าวเห็นได้ว่า เขาพยายามชี้ให้เห็นว่า มุสลิมเป็นโลกที่มีเพียงหนึ่งเดียว และไม่มีการแบ่งแยกระหว่างศาสนาจักรกับอาณาจักร

(*) Fukuyama is best known as the author of The End of History and the Last Man, in which he argued that the progression of human history as a struggle between ideologies is largely at an end, with the world settling on liberal democracy after the end of the Cold War and the fall of the Berlin Wall in 1989. Fukuyama predicted the eventual global triumph of political and economic liberalism:
What we may be witnessing is not just the end of the Cold War, or the passing of a particular period of post-war history, but the end of history as such... That is, the end point of mankind's ideological evolution and the universalization of Western liberal democracy as the final form of human government.
He has written a number of other books, among them Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity and Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution. In the latter, he qualified his original 'end of history' thesis, arguing that since biotechnology increasingly allows humans to control their own evolution, it may allow humans to alter human nature, thereby putting liberal democracy at risk. One possible outcome could be that an altered human nature could end in radical inequality. He is a fierce enemy of transhumanism, an intellectual movement asserting that posthumanity is a desirable goal.
In another work The Great Disruption: Human Nature and the Reconstruction of Social Order, he explores the origins of social norms, and analyses the current disruptions in the fabric of our moral traditions, which he considers as arising from a shift from the manufacturing to the information age. This shift is, he thinks, normal and will prove self-correcting, given the intrinsic human need for social norms and rules.
In 2008 he published the book Falling Behind: Explaining the Development Gap Between Latin America and the United States, which resulted from research and a conference funded by Grupo Mayan to gain understanding on why Latin America, once far wealthier than North America, fell behind in terms of development in only a matter of centuries. Discussing this book at a 2009 conference, Fukuyama outlined his belief that inequality within Latin American nations is a key impediment to growth. An unequal distribution of wealth, he stated, leads to social upheaval which in turn results in stunted growth

เขายังชี้ถึงการครอบงำของชาติตะวันตกหลังจากที่กลุ่มชุมชนมุสลิมตกเป็นอาณานิคมว่า ต้องเสียภาพพจน์และเอกลักษณ์ทางวัฒนธรรม จากกระบวนการที่เรียกว่า 'การศึกษา' ซึ่งชี้นำและครอบงำความคิดแบบท้องถิ่นให้หันไปหาโลกตะวันตก นอกจากนี้ผุ้นำท้องถิ่นที่รับค่านิยมตะวันตก แนวคิดชาตินิยม และสถาปนาโครงสร้างรัฐชาตินิยมสมัยใหม่ขึ้น ในงานชิ้นนี้เขาได้ตำหนิโครงสร้างวัฒนธรรมที่ถูกครอบงำ ทำให้โลกมุสลิมถูกแบ่งแยกออกเป็นรัฐต่างๆ ไม่มีความเป็นหนึ่งเดียวกันเหมือนก่อน
งานวิจัยที่วิเคราะห์โดยนักวิชาการที่มีชื่อเสียงชาวอินโดนีเซียและเป็นนักวิชการมุสลิม ได้เขียนวิเคราะห์ประเด็นก่อการร้ายโดยนำแนวคิดวาทกรรม และการครอบครองความเป็นเจ้ามาวิเคราะห์ แต่ได้เสนอมุมมองใหม่อีกด้านคือ การสร้างวาทกรรมของชาวมุสลิมหัวรุนแรง. Noorhaidi Hasan (2006) ในหนังสือ Islam in Southeast Asia: political, social and strategic challenges for the 21st century (*) วิเคราะห์ว่า ไม่เฉพาะตะวันตกเท่านั้นที่มีการสร้างวาทกรรม หากโลกมุสลิมเองก็สร้างวาทกรรมครอบงำความคิดไว้เช่นกัน เขาวิเคราะห์ในบทความเรื่อง September 11 and Islamic militancy in post new order Indonesia ว่า หลังจากเหตุการณ์ 11 กันยา และการออกมาประกาศสงครามต่อต้านการก่อการร้ายนั้น โลกมุสลิมก็เกิดกระแสต่อต้านตะวันตกขึ้นด้วย Hasan วิเคราะห์ที่อินโดนีเซียซึ่งมีประชากรมุสลิมมากที่สุดซึ่งพบว่า หลังจากการประกาศสงคราม ปฏิกิริยาของชาวอินโดนีเซียได้แสดงออกมาในรูปของการประท้วงและต่อต้าน แนวคิดชาตินิยมได้ถูกปลุกระดมเพิ่มขึ้น ในกรณีนี้เขาพบว่า กลุ่มมุสลิมหัวรุนแรงใช้โอกาสดังกล่าวเพิ่มภาพลักษณ์ที่เป็นผู้กล้าให้กับโอซามา บิน ลาเดน และนอกจากนี้ ยังมีการกลับมาของยุคเฟื่องฟูการต่อต้านลัทธิไซออนนิสต์ในอินโดนีเซียด้วย หลังจากที่วาทกรรมการต่อต้านลัทธิไซออนนิสต์ค่อยๆ ลดลงช่วง 10 ปีที่ผ่านมา แต่หลังเหตุการณ์ 11 กันยา ในประเทศอินโดนีเซียกลับมีการส่งเสริมวาทกรรมเรื่องความเกลียดชังอิสลามของตะวันตก กระตุ้นให้ชาวอินโดนีเซียเพิ่มการต่อต้านสหรัฐอเมริกาและพันธมิตร การส่งเสริมภาพลักษณ์ของบิน ลาเดน ยิ่งเพิ่มพูนจำนวนผู้ต้องการสนับสนุนการญิฮาด หรือสงครามต่อต้านตะวันตกมากขึ้น โดยเขาชี้ให้เห็นถึงมุมมองอีกด้านหนึ่งในการสร้างวาทกรรมที่มีอิทธิพลด้านตรงกันข้ามกับโลกตะวันตก และเป็นงานแรกที่ชี้ให้เห็นมุมมองดังกล่าว

(*) Noorhaidi Hasan et al., Islam in Southeast Asia: political, social, and strategic challenges for the 21st century, p. 303-307

เรื่องวาทกรรมและลัทธิการครอบครองความเป็นเจ้าภาษาอังกฤษที่น่าสนใจอีกชิ้นหนึ่งคือบทความเรื่อง Islam and Modernization ในหนังสือ Islam in Southeast Asia: political, social and strategic challenges for the 21st century ที่วิเคราะห์โดย Syed Farid Alatas ได้พูดถึง วาทกรรมสังคมสมัยใหม่ (modernist discourse) ที่ขัดแย้งกับหลักปรัชญามุสลิม ซึ่งเน้นความพอเพียงและความสมถะ ทำให้โลกมุสลิมเกิดความต้องการสร้างทางเลือกและพัฒนาแนวทางของตนเองขึ้น
ลัทธิการครองความเป็นเจ้าของชาติตะวันตก มีการศึกษาในสาขาสื่อมวลชนโดยเฉพาะชาติมหาอำนาจอย่างสหรัฐอเมริกากับกลุ่มประเทศมุสลิมในหนังสือ ทีวีอัลจาซีรา: สื่อมวลชนสากลของโลกอาหรับ (*) โดย ดร.อัศวิน เนตรโพธิ์แก้ว (2551) ซึ่งเป็นเรื่องเกี่ยวกับอิทธิพลการครอบครองความเป็นเจ้าของมหาอำนาจอย่างสหรัฐอเมริกาในด้านสื่อสารมวลชน ชี้ว่าสื่อมวลชนใหญ่ของสหรัฐอเมริกาอย่าง CNN มีส่วนชี้นำภาพลักษณ์ผู้ดีหรือผู้ร้ายให้กับโลกอาหรับ เนื่องจากสถานี CNN ที่ให้ข้อมูลข่าวสารได้อย่างรวดเร็ว จากสถานที่จริงและออกสู่สายตาคนทั่วโลกในสงครามอ่าวเปอร์เซียเมื่อปี พ.ศ. 2534 ทำให้ผูกขาดการเป็นผู้ส่งสารให้กับชาวโลกด้านเดียว เขาชี้ว่า การที่สหรัฐอเมริกาเป็นชาติมหาอำนาจและมีความเจริญก้าวหน้ามากที่สุดในโลก ทำให้ข้อมูลข่าวสารซึ่งถูกเผยแพร่ออกไปกลายเป็นผลงานระดับสากล จนมีการผลิตซ้ำและส่งต่อไปยังประเทศอื่นในรูปของข่าวต่างประเทศหรือสารคดี ซึ่งผู้ผลิตข่าวสารของสหรัฐฯ ต่างก็ได้รับอิทธิพลจากแนวคิดดั้งเดิมของชาวยุโรปที่มีประวัติศาสตร์และภาพลักษณ์กับชาวอาหรับในแง่ลบ เมื่อนำเสนอภาพข่าวออกไปทั่วโลก จึงดูราวกับว่าเป็นการส่งภาพลักษณ์แง่ลบของชาติอาหรับและศาสนาอิสลามออกไปสู่การรับรู้ของชาวโลก เช่นเดียวกับที่เคยสร้างภาพลักษณ์ด้านลบให้กับกลุ่มประเทศคอมมิวนิสต์ว่าเป็นภัยร้าย และประสบความสำเร็จ ก่อให้เกิดความขัดแย้งระหว่างมหาอำนาจสองระบบ
(*) อัศวิน เนตรโพธิ์แก้ว, ทีวีอัลจาซีรา: สื่อมวลชนสากลของโลกอาหรับ (ปทุมธานี : สำนักพิมพ์นาครมีเดีย, 2551)
นอกจาก CNN แล้ว ในกลุ่มประเทศตะวันออกกลางเอง พบว่า ข้อได้เปรียบเสียเปรียบระหว่างอิสราเอลกับกลุ่มชาติอาหรับนั้น ส่วนหนึ่งอยู่ที่การสื่อสารมวลชนและการสร้างภาพลักษณ์และอิทธิพล โดยชี้ว่า เมื่อเทียบกับกลุ่มประเทศอาหรับแล้ว สื่อมวลชนของอิสราเอลมีเสรีภาพมากกว่าในการนำเข้ารายการจากโลกตะวันตก และมีนโยบายการอนุญาตให้มีเคเบิลทีวี ทำให้ประชาชนอิสราเอลมีข้อมูลข่าวสารรอบด้านมากกว่า โดยการตระหนักถึงอิทธิพลอันมหาศาลของสื่อ ทำให้ชนชั้นปกครองของประเทศการ์ตาเห็นความสำคัญ และเริ่มก่อตั้งสถานีอัลจาซีราเพื่อรายงานงานข่าวจากมุมมมองของโลกอาหรับ และกลายเป็นการแย่งชิงพื้นที่การสร้างวาทกรรมขึ้น
เขาชี้ว่า การได้เปรียบทางด้านภาษา ศาสนา และวัฒนธรรม ทำให้อัลจาซีราได้รับข้อมูลระดับท้องถิ่นในโลกมุสลิมเร็วและลึกกว่า CNN หรือ BBC ของชาติตะวันตก และทำให้ขณะนี้อัลซีรามีโอกาศและใช้ประโยชน์จากช่องว่างทางข้อมูลข่าวสารที่มีอยู่แบบเต็มประสิทธิภาพ โดยอยู่บนพื้นฐานทางอุดมการณ์ของโลกอาหรับคือ หลักอาหรับนิยม อิสลามนิยม และเสรีกึ่งสังคมนิยม และความเป็นอาหรับนิยมของอัลจาซีราทำให้เป็นสถานีข่าวที่เป็นที่นิยมในกลุ่มประเทศในตะวันออกกลางและกลุ่มประเทศมุสลิม ความได้เปรียบดังกล่าวข้างต้นกลายเป็นการต่อสู้กันด้านการข่าวจากสองฝ่ายคือโลกตะวันตกกับโลกอาหรับ หนังสือเล่มนี้เป็นหนึ่งในกลุ่มงานศึกษาที่ชี้ให้เห็นถึงการลุกขึ้นมาต่อสู้ด้านการสร้างอิทธิพลและการสร้างวาทกรรมของโลกมุสลิมยุคใหม่

ประเด็นการศึกษาที่เกี่ยวข้องกับแนวคิดมูลฐานนิยม
ในปัจจุบันมีงานศึกษาและบทความที่เกี่ยวกับลัทธิมูลฐานนิยมค่อนข้างมาก โดยเฉพาะมูลฐานนิยมอิสลาม และมักนำแนวคิดมูลฐานนิยมมาอธิบายสาเหตุของความขัดแย้งระหว่าง กลุ่มก่อการร้ายกับชาติตะวันตก งานศึกษาที่นำมาทบทวน เพื่อเป็นแนวทางในการศึกษาต่อไปนี้ ส่วนใหญ่เป็นงานศึกษาแนวคิดมูลฐานนิยมอิสลาม และเนื่องจากแนวคิดดังกล่าวเป็นแนวคิดใหม่และศัพท์ใหม่ที่เริ่มแพร่หลายในทศวรรษที่ 1970 หรือหลังปฏิรูปวัฒนธรรมในอิหร่าน งานศึกษาเกี่ยวกับมูลฐานนิยมจึงเป็นงานศึกษาของคนรุ่นใหม่
สำหรับการปะทะกันระหว่างกลุ่มมูลฐานนิยมกับสังคมสมัยใหม่ในภูมิภาคเอเชียตะวันออกเฉียงใต้โดยตรง เป็นงานศึกษาของนักวิชาการเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ Muhammad Wildan (2003) ให้ความเห็นในวิทยานิพนธ์ของเขาเรื่อง Islamic Fundamentalism and modernization: The case of Jama'ah Islamiyah in Indonesia (*) ว่า กลุ่มมุสลิมมูลฐานนิยมนั้นเป็นปรากฏการณ์ที่เกิดขึ้นในโลกมุสลิมมานานแล้ว หากแต่เริ่มแสดงบทบาทที่เข้มแข็งนับตั้งแต่เกิดกระแสโลกาภิวัฒน์และโลกสมัยใหม่ มีจุดประสงค์เพื่อต่อต้านการกลืนกลายของวัฒนธรรมตะวันตก ในกรณีการเกิดกลุ่มก่อการร้ายเจไอในอินโดนีเซีย เริ่มเกิดการรวมกลุ่มหลังจากการไหลบ่าเข้ามาของกระแสวัฒนธรรมตะวันตก และการมีอุดมการณ์ร่วมกับกลุ่มมุสลิมหัวรุนแรงที่ต่อต้านชาติตะวันตกหลังร่วมทำสงครามต่อต้านโซเวียต เพื่อขับไล่ให้พ้นจากอัฟกานิสถาน โดยอุดมการณ์ร่วมดังกล่าว บวกกับความหวาดกลัวการถูกรุกรานทางวัฒนธรรม ก่อให้เกิดอุดมการณ์เคร่งในหลักการศาสนา และตีความหมายศาสนาเบื้องต้นตามมา สรุปโดยรวมในงานวิทยานิพนธ์ชิ้นนี้พบว่า Wildan มองว่า การที่กลุ่มมุสลิมมูลฐานนิยม รวมทั้งกลุ่มหัวรุนแรงหรือพวกสุดโต่ง เกิดการรวมตัวกันเข้มแข็งและแสดงความรุนแรงขึ้นนั้น เนื่องมาจากการถูกกระตุ้นและการคุกคามจากชาติตะวันตกตามกระแสและอิทธิพลโลกาภิวัฒน์
(*) Muhammad Wildan, "Islamic Fundamentalism and modernization: The case of Jama'ah Islamiyah in Indonesia" Thesis for Master of Arts, Universiti Kebangsaan Malaysia, 2005

ส่วน Zachary Abuza (2003) ผู้เชี่ยวชาญด้านการก่อการร้าย ได้เขียนหนังสือ Militant Islam in Southeast Asia : Crucible of Terror (*) โดยชี้ชัดลงไปว่า ลัทธิมูลฐานนิยมในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ เริ่มจากการส่งคนเข้าร่วมสงครามกองโจรในอัฟกานิสถานเพื่อร่วมต่อต้านการรุกรานของสหภาพโซเวียต ทศวรรษที่ 1970 ซึ่งในระหว่างการปฏิบัติการสู้รบ ผู้คนที่ถูกส่งไปร่วมรบจากเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ ได้เข้ารับการอบรมจากสถาบันศาสนาของปากีสถาน ซึ่งได้มีหลักการสอนและการตีความทางศาสนาอย่างเคร่งครัด และมีการเน้นที่ข้อกฏหมายและการปกครองของศาสนา มีการต่อต้านการปกครองและข้อกฎหมายนอกศาสนา นอกจากนี้ ยังเชิดชูอุดมการณ์ณ์ต่อต้านสังคมสมัยใหม่ด้วย
(*) Zachary Abuza, Militant Islam in Southeast Asia: Crucible of terror (USA : Lynne Rienner Publishers, Inc, 2003
จากข้อสังเกตของ Abuza พบว่า มุสลิมหัวรุนแรงหลายค เป็นผลผลิตมาจากสถาบันเหล่านี้ เมื่อพวกเขากลับมายังบ้านเกิดในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ จึงมีความต้องการสร้างรัฐอิสลามที่ปกครองด้วยชารีอะห์หรือกฎหมายอิสลามเพิ่มขึ้น และมองว่าเป็นปัจจัยหนึ่งที่กระตุ้นให้เกิดการก่อการร้ายในพื้นที่ งานศึกษาส่วนใหญ่เห็นพ้องกับ Abuza ว่า มูลฐานนิยม (fundamentalism) อิสลามในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ส่วนใหญ่ ขยายตัวในอินโดนีเซียและฟิลิปปินส์ และขยายตัวหลังจากการส่งกองกำลังเข้าร่วมระหว่างอัฟกานิสถานกับสหภาพโซเวียต
งานวิจัยของ Aiden Hall (2005) เรื่อง United Nations Member State: Australia - 'Lucky Country' or Terrorist Target (*) ชี้ว่า เหตุที่ออสเตรเลียมีความเสี่ยงต่อการเป็นเป้าโจมตีของกลุ่มก่อการร้ายเป็นเพาะการขยายตัวของลัทธิมูลฐานนิยม หรือ Fundamentalism ในอินโดนีเซียและฟิลิปปินส์ซึ่งเป็นเพื่อนบ้านกับออสเตรเลีย โดยลัทธิมูลฐานนิยมที่เพิ่มขึ้นในประเทศเหล่านี้เนื่องมาจาก การที่สองประเทศนี้มีกลุ่มนักรบที่เคยถูกส่งไปร่วมรบในอัฟกานิสถานช่วงทศวรรษที่ 1970 ทำให้เกิดการบ่มเพาะกลุ่มนักรบที่มีแนวคิดในการต่อสู้ที่รุนแรงกลับมา นอกจากนี้ทั้งสองประเทศดังกล่าวยังมีกลุ่มกบฏแบ่งแยกดินแดน ซึ่งมีแนวคิดในการต่อสู้เพื่อเรียกร้องการก่อตั้งรัฐอิสลามในประเทศด้วย
(*) Aiden Hall, "United Nations Member State: Australia 'Lucky Country' or Terrorist Target", Thesis for Master of Arts, University of Sydney, 2005
ส่วนงานศึกษาของไทย เป็นการศึกษาที่เน้นเรื่องการเกิดของมุสลิมหัวรุนแรงและการก่อการร้าย โดยให้ความสำคัญที่การก่อการร้ายในภาคใต้ของประเทศไทย พัฒนาการของลัทธิมูลฐานนิยมนั้นเกิดมานานแล้วในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ เนื่องจากมีหลักฐานความพยายามสร้างรัฐอิสลามที่ปกครองด้วยชารีอะห์ หรือกฎหมายหลักอิสลาม โดยมีหลักฐานทางประวัติศาสตร์และงานที่เขียนขึ้นใหม่
งานศึกษาที่เกี่ยวข้องกับกลุ่มก่อการร้ายในอินโดนีเซียของไทย คืองานศึกษาของ สุภาพรรค์ ตั้งไพโรจน์ (2549) ในหนังสือเจไอคืออะไร? ซึ่งเป็นการศึกษาเกี่ยวกับกลุ่มญามาอะห์ อิสลามิญะ หรือ เจไอ โดยเฉพาะ ที่เห็นพ้องว่ามูลฐานนิยมในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้แพร่หลายเพิ่มขึ้นหลังจากมีการส่งกองกำลังช่วยรบในสงครามอัฟกานิสถานกับสหภาพโซเวียต แต่ก็ชี้ว่าลัทธิมูลฐานนิยมนั้นดำรงอยู่ในกลุ่มชนมุสลิมในภูมิภาคนี้ตั้งแต่ก่อนยุคอาณานิคมแล้ว เมื่อแรกที่ชาวมุสลิมแพร่ขยายในมลายา และส่วนอื่นๆ ในหมู่เกาะอินโดนีเซีย หลังจากพัฒนาการต่อสู้แบบกองโจร จากการเข้าร่วมสงครามอัฟกานิสถาน ยิ่งทำให้มีกระบวนการต่อต้านรัฐบาลอย่างเป็นระบบเพื่อสร้างรัฐอุดมการณ์ของตนขึ้นมาในภูมิภาค จากการสำรวจงานศึกษาด้านการก่อการร้ายของไทยเกือบทั้งหมดที่มี พบว่างานศึกษาของสุภาพรรค์ ตั้งตรงไพโรจน์ ในเรื่อง เจไอคืออะไร? เป็นงานศึกษาชิ้นแรกของไทยที่ศึกษาเรื่องการก่อการร้ายสากลในรูปแบบใหม่อย่างละเอียด โดยมีการให้ข้อมูลเชิงลึกถึงกระบวนการการขยายตัวของกลุ่มแนวร่วมก่อกการร้ายในอินโดนีเซีย โดยเจาะประเด็นที่กลุ่ม JI ตั้งแต่เริ่มต้นการเป็นขบวนการกลุ่มนักรบแบบกองโจรมุสลิมที่ต่อสู้เพื่อเอกราชสมัยที่อินโดนีเซียยังอยู่ภายใต้การปกครองของเนเธอร์แลนด์ และขยายตัวเป็นกลุ่มที่เรียกร้องการตั้งรัฐอิสลามที่ใช้ชารีอะห์เป็นกฏหมาย จนกระทั่งพัฒนามาเป็นกลุ่มก่อการร้าย ญามาอะ อิสลามิยะ หรือ JI ซึ่งให้ภาพพัฒนาการอย่างค่อยเป็นค่อยไปของกลุ่มก่อการร้ายเดิมจนถึงปัจจุบัน และปรัชญาที่เป็นต้นกำเนิดของกลุ่มมูลฐานนิยมในอินโดนีเซีย
งานศึกษาของไทยที่ศึกษาเรื่องเจไออีกชิ้นที่สำคัญคืองานของ สุรชาติ บำรุงสุข (2550) ในหนังสือ แนวคิด-ยุทธวิธีขบวนการก่อการร้าย เจไอ (*) ซึ่งได้อธิบายไว้อย่างละเอียดถึงปรัชญาเบื้องหลังกลุ่มก่อการร้าย JI โดยเริ่มจากการอรรถาธิบายถึงกระแสความคิดที่ทำให้เกิดความเบี่ยงเบนจากจารีตเดิมของอิสลาม โดยชี้ว่ากระแสการฟื้นฟูอิสลาม หรือกลุ่มมูลฐานนิยม ซึ่งเขาให้คำนิยามเป็นภาษาไทยว่า "อิสลามเคร่งจารีต" จากภาษาอังกฤษว่า Islamic Fundamentalism เป็นกระบวนการเกิดกระแสฟื้นฟูอิสลามและอิสลามเคร่งจารีต ตั้งแต่เริ่มถือกำเนิดในตะวันออกกลางอันเป็นดินแดนต้นกำเนิด โดยในงานศึกษาชี้ว่า สาเหตุที่ต้องศึกษาถึงหลักการอิสลามเคร่งจารีต (Islamic Fundamentalism) เนื่องจากผู้ก่อการร้ายส่วนใหญ่มักประกาศตัวว่าเป็น นักฟื้นฟูศาสนา แต่ขณะเดียวกันเขาก็ชี้ว่า นักฟื้นฟูศาสนาไม่ใช่ผู้ก่อการร้าย ในหนังสือเล่มนี้อธิบายว่า เป้าหมายของกลุ่มนักฟื้นฟูอิสลามตามแนวคิดของกลุ่มหัวรุนแรงก็คือ การให้ผู้คนใช้ชีวิตตามหลักศาสนาอย่างเคร่งครัดในชีวิตประจำวัน ไม่ใช่การแยกศาสนาออกจากวิถีชีวิตแบบชาวตะวันตก โดยต้องการให้ระบบสังคมการเมืองเป็นรัฐอุดมคติตามแนวทางของศาสดามุฮัมมัด
(*) สุรชาติ บำรุงสุข, แนวคิด-ยุทธวิธีขบวนการก่อการร้าย เจไอ ( กรุงเทพฯ : Animate Print And Design Co.,Ltd, 2550)
จุดเริ่มต้นเกิดจากนักคิดในกลุ่มนักปฏิวัติแห่งอียิปต์ หรือที่รู้จักกันดีในชื่อกลุ่มภราดรภาพมุสลิม (MUSLIM BROTHERHOOD ) ชื่อ SAYYID QUTB ซึ่งตีความแนวคิดทางศาสนาหลายอย่างให้สอดคล้องกับการยึดอำนาจรัฐด้วยวิธีรุนแรง รวมทั้งแนวคิดเกี่ยวกับวันสิ้นโลก และการคบคิดของยิวกับคริสเตียนที่จะทำลายศาสนาอิสลาม และการกำจัดคนโฉดเขลากับคนกลับกลอกในศรัทธา เป็นแนวคิดที่นักฟื้นฟูศาสนาอิสลามนิยมความรุนแรงยึดถือ โดยแนวคิดดังกล่าวนี้ กลุ่มมุสลิมหัวรุนแรงมองชาวยิวกับชาวคริสเตียนว่าเป็นกลุ่มจ้องทำลายศาสนาอิสลาม. ซัยยิด กุตบ์เป็นผู้สอนให้ใช้กำลังในการญิฮาด โดยระบุว่าสังคมของตะวันตก คริสเตรียน ยิว คอมมิวนิสต์ และสังคมมุสลิมร่วมสมัย ล้วนเป็นระบอบที่โฉดเขลา รวมทั้งปฏิเสธระบอบการปกครองของรัฐที่ไม่ใช้กฎหมายชารีอะห์. มุสลิมที่แท้จริงมีหน้าที่ตองญิฮาดต่อระบอบเหล่านั้น และนี่คือที่มาของความหมายที่เปลี่ยนแปลงไปของคำว่าญิฮาด

ประเด็นการศึกษาที่เกี่ยวข้องกับแนวคิดโลกาภิวัตน์
สำหรับงานที่ใช้อธิบายความขัดแย้งระหว่างโลกตะวันตกกับกลุ่มมูลฐานนิยม มีงานศึกษาที่กล่าวถึงสาเหตุของการปะทะกัน โดย Malcolm Waters (2001) ในหนังสือ globalization (*) เอาไว้ว่า เกิดตั้งแต่ยุคสมัยใหม่ต่อเนื่องมาจนถึงยุคโลกาภิวัตน์ เพราะค่านิยมในยุคสมัยใหม่ได้ลดความสำคัญของศาสนาลง มีการให้ความสำคัญของการพึ่งพาตัวเอง และการใช้หลักเหตุผลและหลักวิทยาศาสตร์มาแทนความเชื่อและศรัทธาในศาสนา เมื่อมาถึงยุคโลกาภิวัตน์ เขาชี้ว่า โลกาภิวัตน์มีลักษณะที่ขัดแย้งกับหลักศาสนาต่างๆ อยู่มาก เช่น การเกิดความเป็นสากลและแพร่หลายของวัฒนธรรมตะวันตก ซึ่งทำให้ศาสนา เช่น อิสลามต้องเผชิญหน้ากับข้อขัดแย้งหลายประการ อาทิ เรื่องของสิทธิมนุษยชน สิทธิสตรี หรือแม้กระทั่งความเป็นประชาธิปไตย ซึ่งได้รับการยอมรับทั่วโลกว่าเป็นสิ่งถูกต้อง นอกจากนี้โลกาภิวัตน์ยังทำให้รัฐชาติมีความสำคัญเหนือศาสนจักร

(*) Malcolm Walter, Globalization , p. 161-173
ในงานของชาวอินโดนีเซียเรื่องการก่อการร้าย มีการเอ่ยถึงเรื่องผลกระทบจากโลกาภิวัฒน์เช่นในงานของ Asep Chaerudin (2003) (*) ในวิทยานิพนธ์เกี่ยวกับการก่อการร้าย โดยเฉพาะนั้น ให้มุมมองอีกด้านของโลกาภิวัฒน์ แทนที่จะชี้ว่าผลกระทบของโลกาภิวัฒน์ที่ก่อให้เกิดก่อการร้าย ที่มักชี้ด้านการรุกรานทางเศรษฐกิจและวัฒนธรรมของชาติตะวันตกส่งผลให้เกิดความไม่พอใจในหมู่ชุมชนมูลฐานนิยม สำหรับในงานศึกษาชิ้นนี้กลับชี้ว่า โลกาภิวัฒน์มีส่วนกระตุ้นให้เกิดการก่อการร้ายรูปแบบใหม่ที่ขยายตัวมีเครือข่ายข้ามชาติขึ้น ขณะที่ก่อนหน้าทศวรรษที่1960 นั้น การก่อการร้ายนั้นอยู่ในรูปแบบของการต่อต้านรัฐภายในประเทศเท่านั้น และเป้าหมายในการโจมตีเป็นเพียงกลุ่มพลเรือนในประเทศเท่านั้น แต่เมื่อโลกพัฒนาไปสู่โลกาภิวัฒน์ซึ่งทำให้การคมนาคมเป็นไปได้สะดวกและราคาไม่แพง การติดต่อสื่อสารง่ายขึ้น และความรู้สึกในความเป็นรัฐหรือชาตินิยมน้อยลง ความเป็นพี่น้องหรือกลุ่มเดียวกันข้ามรัฐชาติมีมากขึ้น เหล่านี้เป็นปัจจัยที่ทำให้การก่อการร้ายเปลี่ยนแปลงจากเดิม กลายเป็นกลุ่มการก่อการร้ายที่มีเครือข่ายข้ามชาติ และมีเป้าหมายที่ไม่ได้เป็นเพียงภายในประเทศ รวมทั้งเป้าหมายที่โจมตีก็อาจไม่ใช่รัฐของตนเองด้วย
(*) Asep Chaerudin, "Countering Trasnational Terrorism in Southeast Asia with Respect to Terrorism in Indonesia and the Philippines", Thesis for Master of Arts, Naval Postgraduate School, Monterey, California, 2003.
นักวิชาการและนักการศึกษาไทยที่นำทฤษฎีโลกาภิวัฒน์มาอธิบายในงานศึกษาของตนหลายเรื่อง โดยเฉพาะในประเด็นด้านรัฐศาสตร์และสังคมศาสตร์ ในหนังสือชาตินิยมและหลังชาตินิยม (*) ของธีรยุทธ บุญมี ได้นำแนวคิดเรื่องโลกาภิวัฒน์มาอธิบายเรื่องผลกระทบต่อความเป็นรัฐชาติในโลกปัจจุบันในหลายๆ ด้านด้วยกัน โดยได้แจกแจงว่า โลกาภิวัฒน์ทำให้เกิดองค์กรสากลข้ามรัฐ ทำให้หลายองค์กรสามารถแทรกแซงกิจการภายในของประเทศหนึ่งๆ ได้ รัฐชาติหนึ่งๆ มีความสำคัญน้อยกว่าองค์กร ในด้านเศรษฐกิจและการเงินก็เช่นกัน โลกาภิวัฒน์ก่อให้เกิดการผลิตอุตสาหกรรมแบบใหม่ที่มีลักษณะการบริหารบริการกระจายกว้างไปทั่วโลก และการเลิกให้รัฐเป็นผู้กำหนดค่าของเงินตราสกุลต่างๆ ของตน ทำให้พรมแดนของรัฐหลีกทางให้ตลาดทั่วโลกมีบทบาทในกากำหนดค่าเงินตราสกุลต่างๆ ตลาดจะเป็นการกำหนดร่วมของผู้คนทั้งหมดบนโลก และอยู่เหนือการควบคุมของบุคคลกลุ่มใดกลุ่มหนึ่งโดยเฉพาะ
(*) ธีรยุทธ บุญมี, ชาตินิยมและหลังชาตินิยม (กรุงเทพฯ : สำนักพิมพ์สายธาร, 2546)
สุดท้ายเขาชี้ว่า โลกาภิวัฒน์มีผลกระทบอย่างสูงด้านวัฒนธรรมด้วย โดยเฉพาะที่ทำให้เกิดแรงบีบคั้นต่อความเป็นรัฐชาติ โดยเฉพาะเรื่องของอัตลักษณ์ โดยเขาชี้ว่า แต่ก่อนคนจะรู้สึกผูกพันกับความเป็นชาติ แต่หลังจากได้รับผลกระทบจากวัฒนธรรมที่เป็นสากล ทำให้ผู้คนผูกติดกับภาษาหรือวัฒนธรรมของชาติน้อยลง แต่จะเลือกอยู่กับวัฒนธรรม วิถีชีวิตย่อยหรืออัตลักษณ์เฉพาะที่แสวงหาได้จากตลาดสินค้าและวัฒนธรรมแบบประชานิยม ความจงรักภักดีต่อชาติน้อยลงด้วยเช่นกัน และผลกระทบที่ทำให้รัฐชาติลดบทบาทนั้นได้สร้างผลกระทบอื่นๆ ตามมาด้วย หนึ่งในผลกระทบที่ตามมาคือ การกระทบต่อความั่นคงปลอดภัย เช่นเรื่องการเมือง การทหาร โดยเฉพาะปัญหาการก่อการร้าย ปัญหาแนวคิดมูลฐานนิยม เพราะโลกาภิวัฒน์สร้างสิทธิอันชอบธรรมในการแทรกแซงพื้นที่อื่นๆ ได้ทั้งทางการเมือง สังคม วัฒนธรรม เช่น การอ้างเรื่องสิทธิมนุษยชน การแทรกแซงโดยการอ้างการพิทักษ์สิ่งแวดล้อม และการแทรกแซงดังกล่าวทำให้เกิดการได้เปรียบเสียเปรียบระหว่างสังคมอยู่ตลอดเวลา
ส่วนงานเขียนผลกระทบของโลกาภิวัฒน์ที่มีต่อการเกิดกลุ่มก่อการร้ายโดยตรงที่มีชื่อเสียงและชี้ถึงประเด็นดังกล่าวได้อย่างชัดเจนคือ งานของ เบนจามิน บาร์เบอร์ (2547) เรื่อง "ญิฮาด ปะทะแม็คเวิล์ด" : การท้าทายของลัทธิก่อการร้ายต่อประชาธิปไตย (*) งานชิ้นนี้ถือว่าได้พูดถึงผลกระทบของโลกาภิวัฒน์ที่ทำให้เกิดการก่อการร้ายแบบใหม่ ซึ่งมีคนนำแนวคิดของเขามาอ้างอิงในงานด้านสังคมศาสตร์และประเด็นก่อการร้ายจำนวนมาก เขาชี้ให้เห็นถึงสภาวะสงครามในปัจจุบันที่เป็นการปะทะกันระหว่างสองแนวคิด และเปรียบเทียบโลกของชาตินิยม อนุรักษ์นิยม การต่อต้านการเคลื่อนไหวและการพัฒนาใดๆ ในโลกนั้น เป็นโลกของกลุ่มญิฮาด ขณะที่ แม็คเวิล์ดเป็นตัวแทนของโลกทุนนิยมและบริโภคนิยม
(*) เบนจามิน บาร์เบอร์, วิภาดา กิตติโกวิท(แปล), ญิฮาดปะทะแม็คเวิล์ด :การท้าทายของลัทธิก่อการร้ายต่อระบบประชาธิปไตย (กรุงเทพฯ : สวนเงินมีมา, 2547)
เบนจามินชี้ว่า กระแสโลกาภิวัฒน์ทำให้การไหลบ่าเข้ามามากของกระแสบริโภคนิยม ทำให้เกิดการครอบงำทางความคิดและวัฒนธรรม โดยเข้ายึดพื้นที่แนวคิดเดิม จนขัดแย้งกับกลุ่มอนุรักษ์นิยม และชาตินิยมที่ต้องการดำรงไว้ซึ่งวัฒนธรรมและความคิดดั้งเดิมของตนเอง สถานการณ์ดังกล่าวก่อให้เกิดการต่อต้านขึ้น ในกลุ่มชาตินิยมซึ่งต้องการมีพื้นที่ของตนเอง เพราะไม่สามารถแทรกเข้าไปในบริบทของบริโภคนิยมได้ การต่อต้านดังกล่าวนำไปสู่การญิฮาด หรือการก่อการร้าย งานศึกษาชิ้นนี้ถือเป็นบทวิเคราะห์ให้เห็นปัจจัยอันก่อให้เกิดการก่อการร้าย โดยแสดงให้เห็นว่าโลกาภิวัฒน์และบริโภคนิยมเป็นปัจจัยหลักสำคัญอันหนึ่ง
บทความที่ชี้ให้เห็นถึงความเหลื่อมล้ำของสังคมโลกที่เกิดขึ้นจากโลกาภิวัตน์ต่อมาคือ งานของ Lesey McCulloch (2005) ในบทความเรื่อง Greed: the Silent Force of Conflict in Acehในหนังสือ Violence in between (*) กล่าวถึงกลุ่มก่อการร้ายในอินโดนีเซีย. McCulloch ชี้ว่า การแบ่งแยกดินแดนและการก่อความรุนแรงในจังหวัดอาเจะห์ในอินโดนีเซียนั้น เกิดจากการไม่สามารถเข้าถึงทรัพยากรของตนและการถูกเอารัดเอาเปรียบทางด้านเศรษฐกิจจากกองกำลังทหาร และบรรษัทข้ามชาติ ความเป็นโลกาภิวัตน์ทำให้เกิดการเอื้อต่อความสามารถในการบุกรุกและล่วงล้ำพื้นที่ทรัพยากรของท้องถิ่น และการละเมิดสิทธิของบรรษัทข้ามชาติ เช่น การเข้ามาดึงเอาทรัพยากรธรรมชาติในอาเจะห์ของ บริษัท Mobil Axon ของสหรัฐอเมริกา โดยบทความดังกล่าวให้ความสำคัญกับบทบาทของเศรษฐกิจว่า เป็นปัจจัยที่ผลักดันให้ชาวอาเจะห์เกิดการต่อต้านรัฐบาล และก่อตั้งกำลังของตน โดยหันไปมีความสัมพันธ์กับลิเบียซึ่งเป็นที่รู้โดยทั่วกันว่า เป็นประเทศที่ให้การสนับสนุนการก่อการร้าย ท้ายที่สุด ขบวนการปลดปล่อยอาเจะห์ได้เข้าร่วมกับกลุ่มก่อการร้ายสากล
(*) Lesley McCulloch, et al., Violence in Between (Australia: Monash University Press, 2005) p. 204-215
สำหรับงานภาษาไทยที่นำทฤษฎีโลกาภิวัฒน์มาอธิบายเกี่ยวกับเหตุการณ์ก่อการร้าย โดยตรง พบในงานของ สุภาพรรค์ ตั้งไพโรจน์ (2549) ในหนังสือเจไอคืออะไร? ที่ชี้ให้เห็นว่า การออกมาประกาศสงครามต่อต้านการก่อการร้ยของสหรัฐอเมริกา ก่อให้เกิดภาพความเชื่อว่าเป็นสงครามระหว่างตะวันตกกับโลกอิสลาม เพราะสหรัฐอเมริกามุ่งบุกอัฟกานิสถานและทำสงครามกับอิรัก รวมทั้งยังเข้ามาแทรกแซงกิจการของประเทศในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ ความเชื่อดังกล่าวส่งผลกระทบต่อการเคลื่อนไหวเพื่อก่อตั้งรัฐอิสลามในภูมิภาคของกลุ่มเจไอ ยิ่งรัฐบาลประเทศต่างๆ ในภูมิภาคให้ความร่วมมือกับสหรัฐอเมริกามากขึ้นเท่าใด เจไอก็ยิ่งเกิดความกังวลต่อการดำรงอยู่ของตน และเกิดความโกรธแค้นที่ศาสนาอิสลามกำลังจะถูกสกัดกั้นการแผ่ขยาย อันเป็นเหตุหนึ่งที่เจไอแสดงศักยภาพของกลุ่มให้รัฐบาลในหลายประเทศในภูมิภาครวมทั้งสหรัฐฯและพันธมิตรเห็น ด้วยการปฏิบัติการก่อการร้าย และจากการวิเคราะห์ของสุภาพรรค์ ได้ชี้ว่า การก่อวินาศกรรมในภูมิภาคนี้มีแนวโน้มจะรุนแรงขึ้น
งานชิ้นต่อมาเกี่ยวกับโลกาภิวัฒน์และการก่อการร้ายคือ งานของ Eric Hobsbawm ซึ่งเป็นนักวิชาการสายประวัติศาสตร์ ในหนังสือ Globalisation, Democracy and Terrorism (*) โดยได้นำเอาประวัติศาสตร์มาวิเคราะห์สถานการณ์ปัจจุบัน. Hobsbawm ได้วิเคราะห์เอาไว้ว่า โลกาภิวัฒน์สร้างผลกระทบกับโลกในศตวรรษที่ 21 อย่างมาก ซึ่งคล้ายกับการวิเคราะห์ในหนังสือเล่มอื่น กล่าวคือ โลกาภิวัตน์ได้ลดบทบาทความเป็นรัฐชาติลง การเกิดบริษัทข้ามชาติทำให้บริษัทของอีกชาติหนึ่งสามารถควบคุมรัฐบาลของอีกรัฐชาติหนึ่งได้ และในหลายสถานการณ์ บริษัทข้ามชาติมีอำนาจเหนือรัฐชาติหนึ่งๆ รวมทั้งมีบุคลากรในการควบคุมของตนเองมากกว่าพลเมืองในบางรัฐด้วย ดังนั้น เมื่อพูดถึงเรื่องของสงคราม เขาให้ความเห็นว่า สงครามในศตวรรษที่ 21 จะไม่เป็นสงครามระหว่างรัฐอีกต่อไป แต่จะกลายเป็นสงครามระหว่างอุดมการณ์ที่แตกต่างกัน ซึ่งเขาชี้ว่า เริ่มเกิดขึ้นตั้งแต่ยุคสงครามเย็นแล้ว แต่ยังเป็นสงครามตัวแทนระหว่างสหรัฐอเมริกากับ สหภาพโซเวียต แต่ก็เป็นสงครามที่ขัดแย้งระหว่างสองอุดมการณ์
(*) Eric Hobsbawm, Globalisation, Democracy and Terrorism (Great Britain : Abacus, 2008)
ในงานชิ้นนี้ยังชี้เช่นเดียวกับงานอื่นๆ ในประเด็นเกี่ยวกับ โลกาภิวัฒน์ทำให้เกิดความเหลื่อมล้ำและไม่เท่าเทียมกันในระดับระหว่างประเทศ และการที่เป็นยุคโลกาภิวัฒน์ทำให้กลุ่มก่อการร้ายมีเครือข่ายในหลายประเทศ. Hobsbawm มองว่า สงครามต่อต้านการก่อการร้ายนั้น อันที่จริงไม่ใช่สงคราม มันเหมือนกับการที่เราพูดว่า เรากำลังมีสงครามต่อต้านยาเสพติดอะไรทำนองนั้น. สำหรับรายชื่อขบวนการก่อการร้ายกับการปฏิบัติการจู่โจมของกลุ่มก่อการร้ายที่สหรัฐฯ แถลง ถ้าสำรวจดูจะพบว่า ปฏิบัติการดังกล่าวเป็นเพียงการโจมตียิบย่อยที่ประสบความสำเร็จบ้างในบางครั้ง และอานุภาพของฝ่ายตรงข้ามก็ไม่ได้เท่าเทียมกับกองทัพสหรัฐฯ ที่จะเรียกว่าสงคราม (เช่นการที่สหรัฐฯ บุกอิรัก) แต่กับกลุ่มก่อการร้าย ได้รับการมองว่าเป็นเพียงปัญหาสังคมโลกที่รุนแรง แต่ไม่ใช่สงคราม เพราะแม้แต่วินาศกรรม 11 กันยายนยังไม่สามารถสร้างความเสียหายให้กับนิวยอร์คได้อย่างที่สงครามควรเป็น สื่อและรัฐบาลประชาธิปไตยในยุคโลกาภิวัฒน์ต่างหากที่ทำให้ปัญหานี้ดูใหญ่โตเกินความเป็นจริง

กรอบแนวคิดอันโตนิโอ กรัมชี กับการอธิบายการเมืองไทยร่วมสมัย

2011-09-17T01:03:00.001-07:00

วัชรพล พุทธรักษา : ผู้เขียน
สาขาวิชารัฐศาสตร์และรัฐประศาสนศาสตร์ คณะสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยนเรศวร

1. บทนำ
บทความนี้ มุ่งตอบคำถามหลักที่ว่า แนวความคิดของอันโตนิโอ กรัมชี (Antonio Gramsci) นอกเหนือไปจากแนวความคิดเรื่องการครองอำนาจนำ (Hegemony) ที่เป็นแนวคิดหลักที่มักถูกอ้างถึง แล้วยังมีแนวความคิดอื่นของกรัมชีอีกหรือไม่ที่มีความสำคัญ และสามารถประยุกต์ใช้อธิบายการเมืองไทยร่วมสมัยได้ รวมไปถึงแนวความคิดดังกล่าวนั้นมีความสัมพันธ์กันกับแนวความคิดเรื่องการครองอำนาจนำหรือไม่ อย่างไร
อันโตนิโอ กรัมชีได้ชื่อว่าเป็นมาร์กซิสต์คนสำคัญคนหนึ่ง เขาเป็นมาร์กซิสต์ที่มีทั้งมิติเชิงทฤษฎีและภาคปฏิบัติ แนวความคิดที่เป็นที่รู้จักกันดีของเขาคือ แนวความคิดเรื่องการครองอำนาจนำ (Hegemony) ซึ่งมักจะถูกนำไปใช้ในสองมิติหลักด้วยกันคือ

มิติแรก การครองอำนาจนำในบริบทการเมืองระหว่างประเทศ และ
มิติที่สอง คือ การครองอำนาจนำในบริบทการเมืองระหว่างกลุ่ม/ชนชั้นของการเมืองภายใน

แนวความคิดเรื่องการครองอำนาจนำนั้นแม้จะเป็นแนวคิดที่ถูกกล่าวถึง ตลอดจนนำไปใช้ในการศึกษาและวิเคราะห์การเมืองในบริบทต่างๆ อย่างกว้างขวาง แต่การทำความเข้าใจความคิดเรื่องการครองอำนาจนำของกรัมชีนั้น ผู้เขียนมองว่าควรที่จะทำความเข้าใจแนวคิดอื่นๆ ประกอบกัน จึงจะสามารถทำความเข้าใจแนวคิดการครองอำนาจนำได้ดีขึ้น
จากการศึกษาผู้เขียนพบว่า แนวความคิดสำคัญที่มีส่วนช่วยในการทำความเข้าใจความคิดของกรัมชีนั้น ได้แก่ แนวความคิดเรื่องกลุ่มประวัติศาสตร์ ปัญญาชน แนวความคิดเกี่ยวกับโครงสร้างส่วนล่าง/โครงสร้างส่วนบน สังคมการเมือง/ประชาสังคม สงครามยึดพื้นที่ทางความคิด/สงครามขับเคลื่อน การยินยอมพร้อมใจ/การใช้อำนาจบังคับ กลไกการใช้อำนาจ และการโต้ตอบต่อการครองอำนาจนำเป็นต้น
แนวคิดเรื่องกลุ่มประวัติศาสตร์ และปัญญาชน เป็นสองแนวความคิดองค์ประกอบที่สำคัญอย่างยิ่งในการทำความเข้าใจภาพรวมของแนวความคิดการครองอำนาจนำ อีกทั้งเป็นแนวคิดที่มีความสำคัญอย่างมาก ในฐานะที่เป็นผลสะท้อนของความคิดที่มีต่อแนวความคิดของนักคิดที่มีลักษณะเศรษฐกิจกำหนดแบบกลไก (Mechanistic Economic Determinism หรือพวก Economism )
ส่วนต่อจากนี้ไปจะเป็นส่วนของการนำเสนอเพื่อตอบคำถามหลักที่ได้ตั้งไว้ข้างต้น โดยเริ่มที่การให้นิยามเกี่ยวกับแนวความคิดกลุ่มประวัติศาสตร์และปัญญาชน ตามด้วยการวิเคราะห์แนวคิดองค์ประกอบอื่นๆที่สำคัญต่อการทำความเข้าใจกลุ่มประวัติศาสตร์ ปัญญาชนและการครองอำนาจนำ ลำดับถัดไปจะเป็นการอธิบายภาคปฏิบัติการของการสร้างกลุ่มประวัติศาสตร์ กรณีศึกษาเหตุการณ์ทางการเมืองไทยปัจจุบันกรณีการสร้างกลุ่มประวัติศาสตร์ของกลุ่มพันธมิตรประชาชนเพื่อประชาธิปไตย และในส่วนท้ายจะได้กล่าวถึงความสำคัญของแนวความคิดกลุ่มประวัติศาสตร์และปัญญาชนในแง่มุมต่างๆ

2. นิยาม ความหมายของแนวความคิดเรื่องกลุ่มประวัติศาสตร์ (Historical Bloc) และปัญญาชน (Intellectual)
2.1 แนวความคิดเรื่องกลุ่มประวัติศาสตร์ (Historical Bloc)
แนวคิดนี้คือ แนวความคิดที่กรัมชีใช้ในการอธิบายเกี่ยวกับการรวมตัวกันอย่างเป็นเอกภาพโดยลักษณะวิภาษวิธี (Dialectical unity) ระหว่างโครงสร้างส่วนล่าง(โครงสร้างทางเศรษฐกิจ) กับโครงสร้างส่วนบน(โครงสร้างอุดมการณ์) ระหว่างทฤษฎีกับการปฏิบัติ ระหว่างปัญญาชนกับมวลชน
กรัมชีได้เสนอแนวคิดเรื่องกลุ่มประวัติศาสตร์ ซึ่งเป็นแนวคิดที่ใช้อธิบายความสัมพันธ์เชิงอำนาจในสังคม เพื่อใช้แทนแนวคิดเศรษฐกิจกำหนดแบบกลไกของสำนักคิดแบบมาร์กซิสต์ดั้งเดิม หรือที่เรียกว่าพวก Economism / Economic Determinism แนวคิดดังกล่าวเป็นการอธิบายเกี่ยวกับความสัมพันธ์ทางสังคม (Social Relation) ระหว่างชนชั้นและกลุ่มพลังต่างๆ ที่อยู่ภายในโครงสร้างของสังคมโดยอธิบายว่าในสังคมทุนนิยมนั้น ชนชั้นนายทุน (Bourgeoisie) จะพยายามครองอำนาจนำให้เกิดในพื้นที่ของความสัมพันธ์ในการผลิต (Sphere of Production) ซึ่งการครองอำนาจนำในพื้นที่นี้แต่เพียงพื้นที่เดียวนั้นจะไม่เกิดการครองอำนาจนำที่สมบูรณ์ (Absolute) ดังจะเห็นได้ว่า มีการพยายามท้าทายชนชั้นนายทุนจากกลุ่มชนชั้นแรงงาน เช่น จากสหภาพแรงงานอยู่เนืองๆ การสร้างภาวะการครองอำนาจนำที่สมบูรณ์ให้เกิดขึ้นจึงเป็นการสร้างแนวร่วมพันธมิตร (Alliance) ระหว่างกลุ่มพลัง หรือชนชั้นต่างๆ เหนือพื้นที่ทางสังคมที่กว้างกว่ามิติเชิงเศรษฐกิจเท่านั้น
ดังนั้น โดยสรุปเกี่ยวกับแนวความคิดกลุ่มประวัติศาสตร์ก็คือ แนวความคิดที่ใช้สำหรับอธิบายความสัมพันธ์เชิงอำนาจในสังคมการเมืองหนึ่งในช่วงเวลาหนึ่ง โดยเชื่อว่าความสัมพันธ์เชิงอำนาจชุดต่างๆ ที่เกิดขึ้นในสังคมนั้น ไม่ได้เกิดขึ้นอย่างเป็นกลไก หรือโดยอัตโนมัติ แต่เกิดขึ้นโดยฝีมือ หรือการสร้างสรรค์ของมนุษย์ที่มี / ผ่านประวัติศาสตร์ร่วมกันในเรื่องใดเรื่องหนึ่งนั่นเอง
2.2 ปัญญาชน (Intellectual)
สำหรับกรัมชี คนทุกคนล้วนเป็นปัญญาชนในแง่ของการมีปัญญา ความรู้ แต่ไม่ใช่ทุกคนที่จะได้แสดงบทบาท / หน้าที่ในฐานะของปัญญาชน กรัมชีได้แบ่งปัญญาชนออกเป็น 2 ประเภท ด้วยกัน ได้แก่

1) ปัญญาชนสามัญ (Traditional Intellectual) ซึ่งเป็นปัญญาชนที่ทำหน้าที่ของตนในกลุ่ม / สังคม / ชนชั้นดั้งเดิมที่ตนถือกำเนิดมา และ
2) ปัญญาชนจัดตั้ง (Organic Intellectual) เป็นปัญญาชนที่ยกตัวเองออกจากกลุ่มสังคม / ชนชั้นดั้งเดิมที่กำเนิดมา เช่น แรงงานที่กลายเป็นนักเคลื่อนไหวทางการเมือง เป็นต้น

ปัญญาชนทั้งสองประเภทนั้นไม่ได้แยกขาดจากกันแต่อย่างใด แต่มีบทบาทที่สำคัญร่วมกันในฐานะที่เป็นเสมือนตัวการในการเชื่อมโยงระหว่างทฤษฎีสู่การปฏิบัติ และเชื่อมโยงระหว่างจิตสำนึกของชนชั้นผู้ถูกเอาเปรียบ เช่น ชนชั้นแรงงานให้มีความเป็นปึกแผ่นขึ้นผ่านทางกลไกต่างๆ เพื่อสร้างการครองอำนาจนำให้เกิดขึ้นเหนือสังคม และยกกลุ่ม/ชนชั้นของตนขึ้นเป็นชนชั้นผู้กุมความได้เปรียบแทนที่ชนชั้นเดิม
บทบาทหน้าที่ของปัญญาชนในทัศนะของกรัมชีมองว่า ปัญญาชนจะมีบทบาทสำคัญในการเปลี่ยนรูป (Transform) จิตสำนึกของชนชั้นกรรมาชีพ หรือชนชั้น/กลุ่มที่ถูกเอารัดเอาเปรียบ มาสู่การสร้างพันธมิตรระหว่างชนชั้นอื่นให้กว้างขวางยิ่งขึ้น เพื่อเปลี่ยนจิตสำนึกร่วมให้เกิดผลในทางปฏิบัติ คือการปฏิวัติเพื่อล้มล้างชนชั้นนายทุน หรือกลุ่ม/ชนชั้นผู้เอาเปรียบนั่นเอง
อาจกล่าวได้ว่าปัญญาชนนั้นเปรียบได้กับผู้จัดการให้เกิดการครองอำนาจนำในทางปฏิบัติ หรือเป็นผู้จัดการให้เกิดการครองอำนาจนำ (Organizer of Hegemony) เพราะปัญญาชนนั้นจะทำหน้าที่ทั้งในการให้ความรู้เกี่ยวกับปลุกจิตสำนึกของชนชั้นในประเด็นต่างๆ (Educator) พร้อมทั้งเป็นผู้นำทางสติปัญญา (Leader) และผู้นำในการขับเคลื่อนมวลชนทางความคิดอีกด้วย
นอกเหนือจากสองแนวคิดหลักดังที่ได้อธิบายไปแล้ว ผู้เขียนตีความว่า ยังมีแนวความคิดองค์ประกอบที่สำคัญที่สามารถเชื่อมโยงเพื่อช่วยในการทำความเข้าใจแนวคิดกลุ่มประวัติศาสตร์ ปัญญาชน และการครองอำนาจนำได้อยู่ 4 แนวความคิดที่สำคัญ ดังจะได้นำเสนอให้หัวข้อถัดไป

3. แนวความคิดองค์ประกอบที่สำคัญต่อการทำความเข้าใจแนวความคิดกลุ่มประวัติศาสตร์ ปัญญาชน และการครองอำนาจนำ
แนวความคิดของกรัมชีมีลักษณะที่กระจัดกระจายในผลงานจำนวนมหาศาล ทั้งก่อนและระหว่างจำคุก อีกทั้งมิได้มีลักษณะของการนำเสนอกรอบแนวความคิด (Framework) สำเร็จรูปเพื่อนำมาใช้ในเชิงปฏิบัติแต่อย่างใด การนำเสนอในส่วนนี้เป็นการตีความของผู้เขียน โดยมองว่า แนวความคิดองค์ประกอบดังที่จะได้นำเสนอต่อไปนี้ มีความสำคัญยิ่งต่อการทำความเข้าใจความคิดเรื่องกลุ่มประวัติศาสตร์ ปัญญาชน รวมถึงการครองอำนาจนำ
3.1 โครงสร้างส่วนล่าง/โครงสร้างส่วนบน (Structure/Super structure) และสังคมการเมือง/ประชาสังคม (Political Society/Civil Society)
แนวความคิดมาร์กซิสต์นั้น ให้ความสำคัญอย่างมากกับ "โครงสร้างส่วนล่าง" ซึ่งถือได้ว่าเป็นหัวใจหลักในการผลักดันให้เกิดการเปลี่ยนแปลงของสังคมทั้งหมด แต่ความสำคัญของกรัมชีก็คือ เขาเป็นนักคิดมาร์กซิสต์คนแรกๆ ที่ให้ความสำคัญกับโครงสร้างส่วนบน (Super-Structure) ซึ่งต่างออกไปจากแนวคิดของนักมาร์กซิสต์ดั้งเดิมบางจำพวก ที่ให้ความสำคัญกับโครงสร้างส่วนล่างในฐานะที่เป็นโครงสร้างหลักในการกำหนดโครงสร้างส่วนบนดังที่ได้กล่าวไปแล้ว และอาจกล่าวได้ว่า เขาเองเป็นคนที่กลับมาเน้นย้ำ (Re-emphasis) ในมิติทางด้านการเมือง และความสำคัญของการต่อสู้เชิงอุดมการณ์ของแนวความคิดมาร์กซิสต์ในกระบวนการเปลี่ยนแปลงสังคมสู่สังคมนิยม
สำหรับกรัมชี โครงสร้างส่วนบนนั้นเป็นโครงสร้างสังคมที่มีความสำคัญ และสามารถผลักดันให้เกิดการเปลี่ยนแปลง หรือส่งผลต่อสังคมในส่วนรวมได้เช่นเดียวกันกับโครงสร้างส่วนล่าง หรือโครงสร้างทางเศรษฐกิจ โครงสร้างส่วนบนนี้ประกอบด้วยส่วนที่เรียกว่า "สังคมการเมือง" (Political Society หรือ State) และ "ประชาสังคม" (Civil Society) ซึ่งเป็นโครงสร้างของระบบความคิด ความเชื่อ อุดมการณ์ กฎหมาย วัฒนธรรม และอื่นๆ ที่ไม่ใช่โครงสร้างทางเศรษฐกิจ
พื้นที่ในโครงสร้างส่วนบนตามแนวคิดของกรัมชี โดยเฉพาะอย่างยิ่งในพื้นที่ประชาสังคม นั้นเป็นพื้นที่ของการสร้างความยินยอม และสามัญสำนึก(Common Sense) หรือมีมุมมอง/โลกทัศน์ต่อปรากฏการณ์ตามที่ถูกชนชั้นปกครอง หรือกลุ่มผู้พยายามสร้างการครองอำนาจนำ พยายามสร้างไปในทิศทางเดียวกัน ดังนั้น การผลักดันให้เกิดการเปลี่ยนแปลงจากทิศทางของโครงสร้างส่วนบนนี้จึงเป็นสิ่งที่ก้าวไปไกลกว่าการมองเพียงแค่ความสัมพันธ์ และพลังในการผลิตเท่านั้น ซึ่งเป็นการเปิดพื้นที่มุมมองในการอธิบายปรากฏการณ์ให้กว้างขวางออกไป
ภายใต้โครงสร้างทางเศรษฐกิจส่วนล่าง และโครงสร้างทางอุดมการณ์ส่วนบนนั้น ต่างก็ประกอบไปด้วยกลุ่มทางสังคมกลุ่มต่างๆ ที่มีความสัมพันธ์ต่อกันแตกต่างกันไป อาทิ กลุ่มที่อยู่ภายในสังคมส่วนล่างนั้นก็มีความสัมพันธ์ในการผลิต และการบริโภคในทางเศรษฐกิจต่อกัน, ส่วนกลุ่มที่อยู่ในโครงสร้างสังคมส่วนบนในพื้นที่ประชาสังคมนั้น จะมีความสัมพันธ์กันในเชิงอุดมการณ์ ระบบความคิด และความเชื่อ ขณะที่ภายในพื้นที่สังคมการเมือง ความสัมพันธ์ระหว่างกลุ่มจะเป็นความสัมพันธ์ในเชิงอำนาจ และการใช้อำนาจบังคับต่อกัน
3.2 สงครามขับเคลื่อน/สงครามยึดพื้นที่ทางความคิด (War of Movement/War of Position)
การสร้างการครองอำนาจนำให้เกิดขึ้นเหนือกลุ่ม/ชนชั้นอื่นๆ ในสังคมการเมืองนั้น กรัมชีได้เปรียบดังเช่นการทำสงคราม. แนวคิดเรื่องสงครามขับเคลื่อน (War of Movement) และสงครามยึดพื้นที่ทางความคิด(War of Position) จึงได้ถูกนำมาใช้โดยอธิบายว่า การทำสงครามขับเคลื่อนนั้นเป็นการทำสงครามในทางยุทธวิธีทางการทหาร การที่จะสามารถเอาชนะฝ่ายศัตรู หรือฝ่ายตรงข้ามได้จะต้องทำการบุกยึดพื้นที่เพื่อยึดครองปัจจัยสำคัญของฝ่ายตรงข้ามให้ได้ อาทิ การยึดเมืองหลวง หรือสถานที่สำคัญทางยุทธศาสตร์ เป็นต้น แต่ในการดำเนินการเพื่อสร้างภาวะการครองอำนาจนำให้เกิดขึ้นเหนือชนชั้นอื่นๆ นั้น ชนชั้นผู้พยายามสร้างการครองอำนาจนำจะต้องดำเนินการต่อสู้เพื่อยึดกุม "พื้นที่เชิงอุดมการณ์ ความคิด ความเชื่อ" ของผู้คนในพื้นที่ "ประชาสังคม" ซึ่งเป็นพื้นที่หนึ่งในโครงสร้างส่วนบนให้ได้
การดำเนินการช่วงชิง หรือยึดกุมความคิด ความเชื่อของคนในพื้นที่ประชาสังคมนี้ กรัมชีเรียกว่า เป็น "การทำสงครามยึดพื้นที่ทางความคิด" ถ้าสามารถเอาชนะสงครามนี้เหนือพื้นที่ประชาสังคมได้สำเร็จการครองอำนาจนำก็จะสำเร็จได้อย่างสมบูรณ์ และยั่งยืน
3.3 กลไกการครองอำนาจนำ/กลไกรัฐ (Hegemonic/State Apparatus)
แนวคิดเรื่องกลไกการครองอำนาจนำ และกลไกการใช้อำนาจรัฐ หรือกลไกรัฐ นับได้ว่ามีความสำคัญอย่างยิ่งต่อกระบวนการสร้างการครองอำนาจนำให้เกิดขึ้นตามเป้าหมายของกลุ่ม/ชนชั้นผู้ดำเนินการครองอำนาจนำ

แนวคิดเรื่อง "กลไกการครองอำนาจนำ" นั้น เปรียบได้กับการทำหน้าที่เป็นสื่อกลางเพื่อถ่ายทอดอุดมการณ์ หรือระบบความคิด ความรู้ ความเชื่อ ค่านิยม ชุดหนึ่งๆ ตามที่กลุ่มผู้ดำเนินการสร้างการครองอำนาจนำต้องการ เพื่อสื่อไปถึงประชาชนในชนชั้นต่างๆ เหนือ "พื้นที่ประชาสังคม" เพื่อให้เกิดความรู้สึกร่วมในการเห็นพ้องและยินยอมที่จะปฏิบัติตาม (Consent) ความต้องการของชนชั้นผู้ถ่ายทอดอุดมการณ์

นอกจากนี้ กลไกการครองอำนาจนำยังทำหน้าที่รวมไปถึงการสร้างจิตสำนึก (Conscious) ให้ชนชั้นผู้ถูกครอบงำมีความรู้สึกว่า ผลประโยชน์ของชนชั้นตนนั้นได้รับการสนับสนุนอย่างดีจากชนชั้นปกครอง หรือชนชั้นผู้ดำเนินการสร้างภาวะครองอำนาจนำ โดยที่ชนชั้นผู้ถูกครอบงำไม่รู้สึก หรือไม่สามารถตระหนักรู้ได้ว่า ชนชั้นของตนนั้นถูกเอาเปรียบ หรือขูดรีดอย่างไร

กลไกการครองอำนาจนำ กล่าวได้ว่า จะเป็นสิ่งใดก็ได้ที่ทำหน้าที่ในการถ่ายทอด หรือส่งผ่านชุดความคิด จากด้านของกลุ่ม/ชนชั้นผู้ดำเนินการสร้างการครองอำนาจนำไปยังผู้คนในสังคม ไม่ว่าจะเป็น พรรคการเมือง ปัญญาชน นโยบายของพรรคการเมือง/รัฐบาล สื่อมวลชนทุกประเภท สถาบันการศึกษา สถาบันครอบครัว สถาบันศาสนา การสร้างภาพ/การจัดการภาพลักษณ์ของฝ่ายผู้ดำเนินการสร้างภาวะสร้างภาวะการครองอำนาจนำ เป็นต้น
กลไกการใช้อำนาจรัฐ นั้น จะถูกใช้เหนือ "พื้นที่สังคมการเมือง" โดยแตกต่างจากกลไกการครองอำนาจนำตรงที่ กลไกรัฐนั้นไม่ได้เป็นกลไกที่ใช้สื่อสารเพื่อสร้างชุดของอุดมการณ์ตามที่ชนชั้นผู้ดำเนินการสร้างภาวะครองอำนาจนำต้องการ แต่กลไกรัฐนั้นเป็น"กลไกที่ใช้อำนาจบังคับ" เพื่อบังคับให้ประชาชนของชนชั้นต่างๆ ปฏิบัติ หรือไม่ปฏิบัติตามความต้องการของชนชั้นปกครองหรือผู้ดำเนินการสร้างการครองอำนาจนำ โดยที่ทุกคนในสังคมนั้นไม่สามารถหลีกเลี่ยงได้
กลไกการใช้อำนาจรัฐจึงได้แก่ สิ่งใดๆ ก็ตามที่รัฐ หรือผู้ครองอำนาจนำสามารถนำมาใช้เหนือผู้คนในสังคมทุกชนชั้น เพื่อให้บรรลุจุดมุ่งหมายต่างๆ ตามต้องการ กลไกลักษณะนี้จะอาศัยอำนาจในการบังคับ เช่น กฎหมาย การใช้อำนาจศาล การใช้กำลังของกองทัพ และตำรวจ เป็นต้น

3.4 การโต้ตอบต่อการครองอำนาจนำ (Counter Hegemony)
การครองอำนาจนำที่ไม่สมบูรณ์ของกลุ่ม/ชนชั้นปกครอง หรือการที่ไม่สามารถสร้างการครองอำนาจนำเหนือพื้นที่ประชาสังคม หรือสังคมการเมืองได้เลย หรือสามารถครองอำนาจนำได้ในระดับหนึ่ง ด้วยการยึดกุมพื้นที่ทางสังคมพื้นที่ใดพื้นที่หนึ่งได้ หรือสามารถสร้างการครองอำนาจนำได้ใกล้เคียงกับการครองอำนาจนำสมบูรณ์ในช่วงระยะเวลาหนึ่ง แต่เมื่อเวลาผ่านไปได้เกิดเหตุปัจจัยต่างๆ ที่บั่นทอนความชอบธรรม และลดทอนความรู้สึกยินยอมพร้อมใจของชนชั้นผู้ถูกครอบงำที่มีต่อชนชั้น/กลุ่มผู้ครองอำนาจนำ ทำให้ในช่วงเวลาต่อมาภาวะการครองอำนาจนำนั้นถูกลดทอนลงไป กรณีทั้งหมดที่กล่าวมาหมายความว่า กลุ่มผู้ดำเนินการสร้างภาวะครองอำนาจนำนั้น ไม่สามารถสร้างภาวะการครองอำนาจนำได้อย่างสมบูรณ์
การครองอำนาจนำสมบูรณ์ที่กลุ่มผู้ดำเนินการสร้างการครองอำนาจนำ สามารถเอาชนะสงครามยึดพื้นที่ทางความคิดได้ด้วยการยึดครองเหนือพื้นที่ประชาสังคมและสังคมการเมืองนั้น ผู้คนในสังคมจะดำเนินชีวิตอย่างปกติ โดยไม่เกิดความสงสัย หรือตั้งคำถามต่อการดำเนินการต่างๆ ของกลุ่ม/ชนชั้นผู้ครองอำนาจนำ และไม่มีการดำเนินการใดๆ เพื่อแสดงความคิดที่ขัดแย้งต่อความคิดหลัก หรืออุดมการณ์หลักตามที่กลุ่มผู้ดำเนินการสร้างการครองอำนาจนำต้องการ
ในทางกลับกัน ถ้ากลุ่มผู้ดำเนินการสร้างภาวะครองอำนาจนำ ไม่สามารถสร้างภาวะการครองอำนาจนำได้สำเร็จ ผู้คนในสังคมส่วนหนึ่งที่ตระหนักรู้ได้ว่าตน หรือชนชั้น/กลุ่มของตนได้ถูกดำเนินการครองอำนาจนำเพื่อผลประโยชน์ของกลุ่ม/ชนชั้นผู้ครองอำนาจนำ กลุ่มคนที่ตระหนักรู้นี้จะได้แสดงออก หรือเผยให้เห็นถึงการดำเนินการใดๆ เพื่อเป็น "การโต้ตอบต่อการครองอำนาจนำ "ของชนชั้นผู้ครองอำนาจนำ ทั้งนี้การโต้ตอบต่อการครองอำนาจนำของกลุ่มคน/ชนชั้นอื่นในสังคมอาจเป็นไปเพียงเพื่อแสดงให้ผู้ครองอำนาจนำได้เห็นและรับรู้ว่า อำนาจของตนนั้นถูกท้าทาย หรือแม้การโต้ตอบต่อการครองอำนาจนำ เพื่อโค่นล้มกลุ่มผู้ดำเนินการครองอำนาจเก่า และนำไปสู่การก้าวไปเป็นกลุ่มผู้ดำเนินการครองอำนาจนำกลุ่มใหม่ก็เป็นได้
หัวข้อถัดไปจะเป็นการอธิบายการเมืองไทยร่วมสมัยกรณีการเคลื่อนไหวของกลุ่มพันธมิตรประชาชนเพื่อประชาธิปไตยโดยอาศัยกรอบความคิดเรื่องกลุ่มประวัติศาสตร์ ปัญญาชน การครองอำนาจนำ และการโต้ตอบต่อการครองอำนาจนำเป็นหลักในการอธิบาย

4. กลุ่มประวัติศาสตร์ ปัญญาชน การครองอำนาจนำและการโต้ตอบต่ออำนาจนำ:
แนวความคิดของอันโตนิโอ กรัมชี กับการอธิบายการเมืองไทยร่วมสมัย กรณีศึกษาพันธมิตประชาชนเพื่อประชาธิปไตยในสังคมไทย
ส่วนนี้จะเป็นการประยุกต์ใช้แนวความคิดเรื่องกลุ่มประวัติศาสตร์ ปัญญาชน การครองอำนาจนำ และแนวความคิดองค์ประกอบอื่นๆ มาทำความเข้าใจและสร้างคำอธิบายให้กับการเมืองไทยร่วมสมัยในกรณีศึกษากรณีการเคลื่อนไหวของพันธมิตรประชาชนเพื่อประชาธิปไตย
ผู้เขียนมองการเคลื่อนไหวของพันธมิตรประชาชนเพื่อประชาธิปไตยในกรอบความคิดของกรัมชีว่า เป็นการเคลื่อนไหวเพื่อสร้างกลุ่มประวัติศาสตร์ของตนเองให้เกิดขึ้นเหนือสังคมและการเมืองไทย โดยมองว่า พันธมิตรประชาชนเพื่อประชาธิปไตยนั้น มีลักษณะเป็นตัวแสดงในการสร้างกลุ่มประวัติศาสตร์ที่แตกต่างออกไปเป็น 2 ลักษณะด้วยกัน ได้แก่

ลักษณะแรก ในช่วงแรกของการเคลื่อนไหวของพันธมิตรประชาชนเพื่อประชาธิปไตยระหว่างปี 2548-2549 พันธมิตรประชาชนเพื่อประชาธิปไตยนั้น ได้สร้างกลุ่มประวัติศาสตร์ของตนขึ้นมากลุ่มหนึ่งโดยที่ตนเองอยู่ในฐานะผู้โต้ตอบต่อการครองอำนาจนำของรัฐบาล/ระบอบทักษิณ (Counter Hegemony)
สิ่งที่น่าสนใจก็คือเมื่อเวลาผ่านไปในปี 2551 พันธมิตรประชาชนเพื่อประชาธิปไตยได้เปลี่ยนตัวเองจากการเป็นผู้โต้ตอบต่อการครองอำนาจนำของกลุ่ม/ชนชั้นอื่นมาเป็นตัวแสดงในลักษณะที่สอง คือ
ลักษณะที่สอง การแปลงตัวเองมาเป็นตัวการสำคัญในการสร้างการครองอำนาจนำเหนือสังคมการเมืองไทย โดยสร้างกลุ่มประวัติศาสร์กลุ่มใหม่ขึ้นมาเพื่อกดดัน และโค่นล้มรัฐบาลสมัคร (สุนทรเวช) ลงไป

4.1 ปรากฏการณ์สนธิ และพันธมิตรประชาชนเพื่อประชาธิปไตยระยะแรก (พ.ศ. 2548-2549): การสร้างกลุ่มประวัติศาสตร์ในฐานะที่เป็นตัวโต้ตอบต่อการครองอำนาจนำของระบอบทักษิณ
ปรากฏการณ์สนธิ: จุดเริ่มต้นบทบาทปัญญาชนจัดตั้งในการสร้างกลุ่มประวัติศาสตร์เพื่อโต้ตอบต่อการครองอำนาจนำของรัฐบาลทักษิณ
ปรากฏการณ์สนธิ มีที่มาจากรายการเมืองไทยรายสัปดาห์สัญจรซึ่งเป็นกรณีที่เห็นได้ชัดเจนถึงการแสดงออกเพื่อโต้ตอบต่อการครองอำนาจนำของรัฐบาลทักษิณ ปรากฏการณ์สนธินี้เป็นบทบาทการโต้ตอบโดยตัวแสดงที่เป็นสื่อมวลชนในช่วงแรก แต่ในระยะต่อมาจะเป็นการร่วมมือกันระหว่างสื่อ และกลุ่มการเมืองภาคประชาชนต่างๆ
สิ่งที่เรียกว่า "ปรากฎการณ์สนธิ" นั้นเริ่มก่อตัวขึ้นในเดือนกันยายน 2548 เมื่อนายสนธิ ลิ้มทองกุล ได้เริ่มออกมาแสดงบทบาทในการโต้ตอบต่อการครองอำนาจนำของรัฐบาลทักษิณด้วยการเปิดโปงความฉ้อฉลของ พ.ต.ท.ทักษิณ โดยพยายามหาแนวร่วมสนับสนุนการโต้ตอบต่อการครองอำนาจนำด้วยการหยิบยกประเด็นที่เป็นจุดอ่อนไหวของสังคมไทยคือประเด็นเรื่อง ชาติ ศาสนา และพระมหากษัตริย์ เช่น ประเด็นเรื่องการที่ พ.ต.ท.ทักษิณจัดงานทำบุญประเทศในวัดพระแก้ว ประเด็นเรื่องการล่วงละเมิดพระราชอำนาจ และการขอถวายคืนพระราชอำนาจ เพื่อขอนายกรัฐมนตรีพระราชทาน เป็นต้น มาเป็นประเด็นหลักในการดำเนินรายการที่มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ และที่สวนลุมพินีในเวลาต่อมา
ก่อนการเคลื่อนไหวด้วยการนำมวลชนเดินขบวนครั้งใหญ่นั้น รายการเมืองไทยรายสัปดาห์สัญจร ของนายสนธิ ลิ้มทองกุล ได้พยายามสร้างความรู้สึกร่วมให้เกิดขึ้นกับผู้ชมรายการ ด้วยการพยายามใช้จุดเด่นเชิงสัญลักษณ์ เช่น การใส่เสื้อเหลืองมาฟังรายการ เพราะสีเหลืองนั้นหมายถึงสีประจำพระองค์ของพระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่หัว และการเชิดชูแนวคิดหลักว่าเป็นการ "สู้เพื่อในหลวง" เป็นต้น
ภายหลังการจัดรายการเมืองไทยรายสัปดาห์สัญจรได้ระยะหนึ่ง เมื่อความรู้สึกร่วมของผู้คนที่ติดตามนายสนธิ ลิ้มทองกุลเริ่มมีมากขึ้น เขาก็ได้จัดชุมนุมใหญ่ครั้งแรกขึ้นเมื่อวันที่ 4 กุมภาพันธ์ 2549 ณ ลานพระบรมรูปทรงม้า โดยได้มีการเดินทางไปยื่นฎีกาที่สำนักราชเลขาธิการฯ และไปยื่นจดหมายให้ พล.อ.เปรม ติณสูลานนท์ด้วย แต่ภายหลังการชุมนุมใหญ่วันที่ 4 กุมภาพันธ์ ซึ่งถือได้ว่าประสบความสำเร็จในแง่ของการประกาศตัวอย่างชัดแจ้ง ถึงการเกิดขึ้นของกลุ่มโต้ตอบต่อการครองอำนาจนำของรัฐบาลทักษิณที่มีความสำคัญต่อการให้ความสนใจ แต่การตอบรับจากผู้ใหญ่ในกองทัพนั้น ยังคงไม่มีการเคลื่อนไหวมากนัก
พันธมิตรประชาชนเพื่อประชาธิปไตย: การสร้างและผสานพันธมิตรระหว่างชนชั้น
ทิศทางต่อไปของการโต้ตอบต่อการครองอำนาจนำของรัฐบาลทักษิณที่นำโดยสื่อมวลชนอย่างนายสนธิ ลิ้มทองกุลคือ การขยายแนวร่วม ในการดำเนินการโต้ตอบให้กว้างขวาง และเข้มแข็งมากขึ้นจึงได้เกิด พันธมิตรประชาชนเพื่อประชาธิปไตย (People Alliance for Democracy; PAD) ขึ้นมา ซึ่งองค์ประกอบของพันธมิตรฯ นั้นประกอบด้วย คณะกรรมการรณรงค์เพื่อประชาธิปไตย หรือ ครป.ซึ่งนำโดย พิทยา ว่องกุล ผู้เป็นประธาน และ สุริยะใส กตะศิลา เลขาธิการแล้ว ยังมีองค์กรสื่อมวลชนของสนธิ กลุ่มองค์กรพัฒนาเอกชนที่สนใจปัญหาเฉพาะด้าน เช่น กลุ่ม FTA Watch กลุ่มองค์กรคุ้มครองผู้บริโภค องค์กรสตรี องค์กรแรงงานจากรัฐวิสาหกิจ องค์กรครู แพทย์ นักศึกษาและที่สำคัญคือ กองทัพธรรมมูลนิธิของพลตรีจำลอง ศรีเมือง อดีตผู้นำการเคลื่อนไหวในเดือนพฤษภาคม 2535
พันธมิตรประชาชนเพื่อประชาธิปไตยได้ร่วมชุมนุมใหญ่อีกครั้งในวันที่ 11 กุมภาพันธ์ 2549 และมีการชุมนุมต่อเนื่องทุกคืนที่บริเวณสนามหลวง และได้นัดชุมนุมครั้งใหญ่ในวันที่ 26 กุมภาพันธ์ 2549 ซึ่งคาดว่าจะเป็นการชุมนุมที่มีผู้เข้าร่วมมากกว่าทุกครั้งที่ผ่านมา เนื่องจากสถานการณ์ทางการเมืองที่เริ่มตึงเครียดจากการแบ่งฝ่ายของคนในสังคมระหว่างกลุ่มผู้สนับสนุน และผู้ต่อต้าน พ.ต.ท.ทักษิณ ชินวัตร ซึ่งในที่สุดรัฐบาลทักษิณ โดย พ.ต.ท.ทักษิณ ชินวัตรก็ได้ตัดสินใจยุบสภาในที่สุดเมื่อวันที่ 24 กุมภาพันธ์ 2549 ก่อนการนัดชุมนุมครั้งใหญ่ของพันธมิตรประชาชนเพื่อประชาธิปไตยเพียง 2 วันเท่านั้น ด้วยข้ออ้างว่าเพื่อไม่ให้เกิดความแตกแยกภายในสังคมมากไปกว่าที่เป็นอยู่
ภายหลังการยุบสภาในเดือนกุมภาพันธ์ ได้เกิดเหตุการณ์สำคัญทางการเมืองไทยหลายเหตุการณ์ด้วยกัน เช่น เกิดการเลือกตั้งทั่วไปที่มีปัญหา นับตั้งแต่เกิดการบอยคอตการเลือกตั้งของพรรคการเมืองฝ่ายค้าน(พรรคประชาธิปัตย์) ด้วยเหตุผลที่พรรคไทยรักไทยปฏิเสธการทำปฏิญญาร่วมกันเพื่อปฏิรูปการเมืองหลังการเลือกตั้ง ด้วยเหตุนี้ การเลือกตั้งทั่วไปเมื่อวันที่ 2 เมษายน 2549 จึงเป็นการแสดงเสียงสนับสนุนรัฐบาลทักษิณ/ไทยรักไทย กับพลังการออกเสียงไม่เลือกผู้ใดเท่านั้น และในเวลาต่อมาด้วยข้อเรียกร้องว่าการเลือกตั้งในครั้งนั้นเป็นการเลือกตั้งที่ไม่บริสุทธิ์ยุติธรรม เนื่องจากการหันคูหาเลือกตั้งออกด้านนอก ส่งผลให้การวินิจฉัยโดยฝ่ายตุลาการในเวลาต่อมาปรากฏออกมาว่า การเลือกตั้งในวันที่ 2 เมษายน 2549 นั้นเป็นโมฆะ
รัฐบาลทักษิณซึ่งเป็นรัฐบาลรักษาการในขณะนั้นนำโดย พ.ต.ท.ทักษิณ ชินวัตร รักษาการในตำแหน่งนายกรัฐมนตรีได้เข้าบริหารราชการแผ่นดินต่อไป ท่ามกลางกระแสต่อต้าน และเรียกร้องให้ พ.ต.ท.ทักษิณ เว้นวรรคทางการเมือง สภาวะทางสังคมในช่วงเวลาดังกล่าว โดยเฉพาะในพื้นที่ประชาสังคมในขณะนั้นมีความเคลื่อนไหวอย่างมาก และแสดงพลังของกลุ่มโต้ตอบต่อการครองอำนาจนำของรัฐบาลทักษิณในระดับสูงมาก มีการชุมนุมเพื่อขับไล่ พ.ต.ท.ทักษิณอย่างต่อเนื่อง ขณะเดียวกันในพื้นที่สังคมการเมืองก็เริ่มมีการเคลื่อนไหว ดังจะเห็นได้ว่าเริ่มมีข่าวลือและสื่อมวลชนเริ่มหยิบยกประเด็นเรื่องการรัฐประหารมาพูดถึงกันมากขึ้น แต่ทางกองทัพในขณะนั้นก็ยังคงไม่มีความเคลื่อนไหว
ประชาสังคมกับสังคมการเมือง: ความสัมพันธ์เสมือนในโครงสร้างส่วนบนที่เชื่อมโยงถึงกัน
ด้วยเหตุที่พื้นที่ประชาสังคมและสังคมการเมืองนั้น เป็นพื้นที่ในโครงสร้างส่วนบนร่วมกันตามแนวคิดของกรัมชี และพื้นที่ดังกล่าวเป็นพื้นที่ของความสัมพันธ์ทางสังคม เปรียบได้กับการเป็นพื้นที่เสมือนที่มิได้มีการแบ่งแยกกันอย่างเด็ดขาดชัดเจน ผู้คนในบริบทพื้นที่ประชาสังคมย่อมต้องมีปฏิสัมพันธ์เชื่อมโยงกันกับพื้นที่สังคมการเมืองในทางใดก็ทางหนึ่ง เช่นเดียวกันกับกลุ่ม/สถาบันสำคัญในสังคมการเมือง เช่น กองทัพ ย่อมต้องมีความเชื่อมโยงและทับซ้อนกับความสัมพันธ์ในพื้นที่ประชาสังคมอย่างแยกไม่ออกเช่นเดียวกัน
ด้วยเหตุนี้ เมื่อสถานการณ์การแสดงพลังของกลุ่มโต้ตอบต่อการครองอำนาจนำเริ่มสุกงอมได้ที่ และสังคมเริ่มมีการแบ่งขั้ว/แบ่งฝ่าย ระหว่าง"กลุ่มผู้สนับสนุน"กับ"กลุ่มผู้ต่อต้านรัฐบาลทักษิณ"อย่างรุนแรงขึ้นเรื่อยๆ ส่งผลสะเทือนถึงการเคลื่อนไหวของสถาบันในสังคมการเมือง ทำให้กองทัพได้ออกมาเคลื่อนไหว(ด้วยเหตุผลใดก็ตาม) โดยการก่อรัฐประหารยึดอำนาจจากรัฐบาลทักษิณในที่สุด เมื่อวันที่ 19 กันยายน 2549 ในนามคณะรัฐประหารที่ชื่อว่า"คณะปฏิรูปการปกครองในระบอบประชาธิปไตย อันมีพระมหากษัตริย์ทรงเป็นประมุข (คปค.) การถูกรัฐประหารในครั้งนี้จึงถือเป็นการสิ้นสุดการครองอำนาจนำของรัฐบาลทักษิณ

4.2 พันธมิตรประชาชนเพื่อประชาธิปไตยระยะที่สอง (พ.ศ. 2551):
การสร้างกลุ่มประวัติศาสตร์ในฐานะที่เป็นตัวสร้างการครองอำนาจนำเหนือรัฐบาลสมัคร (สุนทรเวช)
การกลับมาของพันธมิตรประชาชนเพื่อประชาธิปไตย: การเปลี่ยนผ่านจากผู้โต้ตอบต่อการครองอำนาจนำเป็นผู้ครองอำนาจนำ
การเคลื่อนไหวของกลุ่มพันธมิตรประชาชนเพื่อประชาธิปไตย เกิดขึ้นอีกครั้งในช่วงเดือนพฤษภาคม 2551 ภายหลังจากการยุติการเคลื่อนไหวที่สำคัญไปภายหลังการรัฐประหาร 19 กันยายน 2549 รวมถึงช่วงเวลาของรัฐบาลเฉพาะกิจของ พล.อ.สุรยุทธ์ จุลานนท์ ที่มีจุดมุ่งหมายเพื่อบริหารประเทศเป็นการชั่วคราวก่อนคืนอำนาจให้ประชาชนได้ใช้สิทธิในการเลือกรัฐบาลอีกครั้ง ภายหลังการรับรองรัฐธรรมนูญฉบับใหม่ พ.ศ. 2550 เมื่อวันที่ 19 สิงหาคม 2550
หลังการลงประชามติประเทศไทยได้จัดให้มีการเลือกตั้งทั่วไปเมื่อวันที่ 23 ธันวาคม 2550 ซึ่งพรรคพลังประชาชนได้รับเสียงข้างมากได้เป็นแกนนำในการจัดตั้งรัฐบาลผสมขึ้น ซึ่งนำมาสู่การเข้าสู่อำนาจของนายสมัคร สุนทรเวช ภายหลังการเข้าสู่อำนาจสูงสุดในการบริหารประเทศของรัฐบาลสมัครได้เพียงไม่นาน กลุ่มพันธมิตรประชาชนเพื่อประชาธิปไตยก็เริ่มที่จะมีความเคลื่อนไหวทางการเมืองอีกครั้ง โดยเริ่มต้นการเคลื่อนไหวในรอบที่ 2 เมื่อวันที่ 28 มีนาคม 2551 ที่หอประชุมมหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ ซึ่งมีประเด็นเรียกร้องสำคัญในการเคลื่อนไหวอยู่สองประการ คือ

ประการแรก คือการไม่ยอมรับรัฐบาลสมัครโดยให้เหตุผลว่า รัฐบาลสมัครนั้นเป็นรัฐบาลนอมินีหรือเป็นรัฐบาลหุ่นเชิดของกลุ่มอำนาจเก่า หรือกลุ่มอำนาจของ พ.ต.ท.ทักษิณ ชินวัตรนั่นเอง
ประการที่สอง เหตุผลในการเคลื่อนไหวอีกประการหนึ่ง คือ การไม่ยอมรับความพยายามของ ส.ส.พรรคพลังประชาชน ที่ต้องการจะยื่นญัติขอแก้ไขรัฐธรรมนูญ 2550 ซึ่งเพิ่งจะมีอายุการใช้งานเพียงประมาณหกเดือนเท่านั้น อีกทั้งยังให้เหตุผลว่าการพยายามแก้ไขรัฐธรรมนูญนั้น ไม่ได้เป็นไปโดยมีเป้าหมายเพื่อการพัฒนาการเมือง หรือการปกครองในระบอบประชาธิปไตยแต่อย่างใด แต่เป็นเพียงการพยายามแก้ไขกฎหมายเพื่อเอื้อประโยชน์ให้กับอดีตนักการเมืองพรรคไทยรักไทยจำนวนหนึ่ง ที่ต้องโทษเว้นวรรคทางการเมืองเท่านั้น

การชุมนุมของมวลชนจำนวนมาก ภายใต้การนำของพันธมิตรประชาชนเพื่อประชาธิปไตย เริ่มขึ้นอย่างเป็นทางการเมื่อวันที่ 25 พฤษภาคม 2551 โดยมีจุดมุ่งหมายในระยะแรกคือ การเรียกร้องให้มีการถอนญัติแก้ไขรัฐธรรมนูญออกไป แต่ต่อมาภายหลัง แม้ประเด็นการแก้ไขรัฐธรรมนูญนั้นจะตกไปแล้ว แต่พันธมิตรประชาชนเพื่อประชาธิปไตยก็ยังคงชุมนุมอยู่อย่างต่อเนื่อง โดยมุ่งเป้าหมายไปที่การขับไล่นายกรัฐมนตรีสมัคร สุนทรเวช ออกจากตำแหน่ง
ช่วงระยะเวลาประมาณ 3 เดือนกว่าของการชุมนุมนับตั้งแต่เดือนพฤษภาคม 2551 มีประเด็นที่น่าสนใจ คือ กรณีปราสาทเขาพระวิหาร ซึ่งพันธมิตรฯ ได้มีการเคลื่อนไหวโดยการฟ้องศาลปกครองกลางให้ระงับแถลงการณ์ร่วมระหว่างไทย-กัมพูชา และดำเนินการชุมนุมยืดเยื้อในหลายสถานที่ด้วยกัน ทั้งที่เชิงสะพานมัฆวานรังสรรค์ซึ่งเป็นจุดชุมนุมหลัก และมีการย้ายไปชุมนุมที่หน้าทำเนียบรัฐบาล แต่มีการฟ้องร้องเนื่องจากสถานที่ชุมนุมเป็นการรบกวนต่อประชาชนผู้สัญจรไปมา โดยเฉพาะกระทบกระเทือนต่อการเรียนการสอนของโรงเรียนราชวินิต ทำให้ย้ายการชุมนุมกลับไปที่เชิงสะพานมัฆวานรังสรรค์อีกจนกระทั่งเมื่อวันที่ 26 สิงหาคม 2551 พันธมิตรฯ ได้ดำเนินยุทธวิธีปฏิบัติการไทยคู่ฟ้า บุกยึดสถานีโทรทัศน์ NBT และยึดทำเนียบรัฐบาล
ภายหลังปฏิบัติการยึดทำเนียบที่พันธมิตรฯประกาศว่าเป็น "การทำสงครามครั้งสุดท้าย" นั้นศาลได้อนุมัติหมายจับ 9 แกนนำพันธมิตรฯ และรัฐบาลได้ดำเนินการสลายการชุมนุมโดยใช้กำลังตำรวจอย่างรุนแรงจนส่งผลให้มีผู้บาดเจ็บ และมีการปะทะกันระหว่างพันธมิตรกับแนวร่วมประชาธิปไตยขับไล่เผด็จการแห่งชาติ (นปช.) จนส่งผลให้เกิดการที่คนไทยทำร้ายกันเอง และมีผู้เสียชีวิตในการปะทะกันดังกล่าว เหตุการณ์ข้างต้นส่งผลให้ในเวลาต่อมารัฐบาลสมัครได้ประกาศใช้พระราชกำหนดบริหารราชการในสถานการณ์ฉุกเฉิน (พ.ร.ก.ฉุกเฉิน) ทำให้เกิดการวิพากษ์วิจารณ์จากสังคมอย่างกว้างขวาง และมีการกลับมาสนใจการเมืองของกลุ่มเยาวชนจากมหาวิทยาลัยต่างๆ มากขึ้น
การชุมนุมของพันธมิตรฯ ยังคงดำเนินไปอย่างต่อเนื่องแม้ว่า ณ วันที่ 9 กันยายน 2551 นายกรัฐมนตรีสมัคร สุนทรเวชจะต้องพ้นสภาพจากการเป็นนายกรัฐมนตรีแล้ว เนื่องจากต้องคำพิพากษาว่ามีความผิดกรณีการทำรายการ "ชิมไป บ่นไป" ของนายกฯสมัคร ที่เป็นการกระทำที่ขัดต่อรัฐธรรมนูญ 2550 มาตรา 267 ซึ่งมีเจตนามรมณ์ห้ามไม่ให้นายกรัฐมนตรีดำรงตำแหน่งในบริษัท หรือเป็นลูกจ้างของบริษัทใดๆ
ภายใต้กรอบการอธิบายของงานชิ้นนี้สร้างคำอธิบายได้ว่า การเคลื่อนไหวของพันธมิตรประชาชนเพื่อประชาธิปไตยรอบที่สองในปี 2551 นั้น ได้เปลี่ยนบทบาทของตัวเองจากการเป็นผู้ที่โต้ตอบต่อการครองอำนาจนำของรัฐบาลทักษิณ มาสู่การสร้างกลุ่มประวัติศาสตร์กลุ่มใหม่ โดยการนำมวลชนจากกลุ่ม/ชนชั้นต่างๆ มาประสานพลังกันเพื่อเป็นการกดดันรัฐบาลสมัครให้ออกจากอำนาจได้อย่างต่อเนื่อง การเคลื่อนไหวของพันธมิตรฯ โดยการนำของปัญญาชนจัดตั้งที่เป็นแกนนำของกลุ่มต่างๆ ที่มาเข้าร่วมชุมนุมรวมถึงการสนับสนุนในด้านต่างๆ ในครั้งนี้เป็นการแสดงบทบาทนำเหนือรัฐบาลสมัครอย่างชัดเจน

5. คุณูปการของแนวความคิดกลุ่มประวัติศาสตร์ ปัญญาชน และการครองอำนาจนำ
จากการศึกษาผู้เขียนสามารถสรุป คุณูปการของแนวความคิดกลุ่มประวัติศาสตร์ ปัญญาชน และการครองอำนาจนำได้ 3 ประการดังต่อไปนี้

ประการแรก คุณูปการของแนวความคิดกลุ่มประวัติศาสตร์ และปัญญาชนที่มีต่อการทำความเข้าใจแนวความคิดการครองอำนาจนำ (Hegemony). แนวความคิดการครองอำนาจนำของกรัมชี ถูกนำมาใช้ในวงวิชาการรัฐศาสตร์ในมิติที่หลากหลาย แต่ส่วนใหญ่แล้วจะเป็นการนำแนวคิดดังกล่าวมาใช้ในลักษณะแยกส่วน และไม่ได้กล่าวถึงแนวความคิดองค์ประกอบที่เป็นส่วนประกอบสำคัญในการสร้างอำนาจนำให้เกิดขึ้น
แนวความคิดเรื่องกลุ่มประวัติศาสตร์เป็นแนวความคิดที่อธิบายการสร้างความสัมพันธ์เชิงอำนาจที่สลับซับซ้อนในสังคม ด้วยการผนวกรวมความสัมพันธ์ระหว่างโครงสร้างส่วนล่าง-โครงสร้างส่วนบน และสังคมการเมือง-ประชาสังคมเข้าด้วยกันตามหลักวิภาษวิธี แนวความคิดนี้เป็นประโยชน์ต่อการมองแนวคิดการครองอำนาจนำในแง่ของสร้างความเข้าใจว่า ในการครองอำนาจนำของกลุ่ม/ชนชั้นใดๆ นั้น จะไม่สามารถกระทำได้โดยแปลกแยกจากความสัมพันธ์เชิงอำนาจในสังคมที่มีความสลับซับซ้อนไปได้
อีกด้านหนึ่งคือ แนวความคิดเรื่องปัญญาชน ซึ่งเป็นแนวความคิดที่มีส่วนในการเติมเต็มแนวคิดการครองอำนาจนำในประเด็นการให้ภาพของ ผู้ที่มาทำหน้าที่ในการสร้างการครองอำนาจนำให้เกิดขึ้นจริงในเชิงปฏิบัติ อีกทั้งยังให้ภาพเกี่ยวกับบทบาทต่างๆ ของปัญญาชน เช่น การให้ความรู้ การสร้างจิตสำนึกร่วมให้เกิดขึ้นระหว่างชนชั้น และการเปลี่ยนรูปจิตสำนึกของชนชั้นไปสู่การปฏิบัติ หรือการเปลี่ยนแปลง. ดังนั้นการทำความเข้าใจแนวคิดกลุ่มประวัติศาสตร์และปัญญาชนนั้นจะเป็นการเติมเต็มเกี่ยวกับภาพรวมการทำความเข้าใจเรื่องการครองอำนาจนำของกรัมชีให้สมบูรณ์มากยิ่งขึ้น
ประการที่สอง คุณูปการของแนวความคิดกลุ่มประวัติศาสตร์ ปัญญาชน และการครองอำนาจนำต่อการขยายพื้นที่ของการศึกษาแนวความคิดมาร์กซิสต์
แนวความคิดกลุ่มประวัติศาสตร์ ปัญญาชน และการครองอำนาจนำ เป็นการสะท้อนความคิดของกรัมชีที่มีต่อแนวความคิดมาร์กซิสต์แบบดั้งเดิมบางจำพวกที่เชื่อใน "หลักเศรษฐกิจกำหนด " (Economism / Economic Determinism) "หลักการกำหนดนิยมเชิงกลไก" (Mechanical determinism) ที่มองว่า ปัจจัยในเรื่องเศรษฐกิจนั้นเป็นอิสระจากปัจจัยอื่น โดยเฉพาะอย่างยิ่งปัจจัยในเชิงเจตจำนง และความรู้สึกนึกคิดของมนุษย์ และเป็นตัวกำหนดความเป็นไปหรือพัฒนาการของสังคมโดยอัตโนมัติ
ดังนั้นตามความคิดของกรัมชี เขาจึงไม่เห็นด้วยกับแนวคิดของพวกมาร์กซิสต์ดั้งเดิมพวกหนึ่ง เช่น เคาท์สกี้ และเบอร์นสไตน์ ที่เชื่อในหลักการกำหนดนิยมโดยเศรษฐกิจอย่างเป็นกลไก ในมุมมองของกรัมชีนั้นมองว่า "โครงสร้างส่วนบน อันประกอบไปด้วยพื้นที่ของระบบกฎหมาย ความเชื่อ ศีลธรรม ปัญญา อุดมการณ์ ตลอดจนความรู้สึกนึกคิดนั้นก็เป็นส่วนสำคัญต่อการกำหนดความเป็นไป หรือมีผลต่อพัฒนาการของสังคมได้" ดังเห็นได้จากแนวความคิดเรื่องกลุ่มประวัติศาสตร์ และปัญญาชนที่ผู้เขียนตีความได้ว่า ในการดำเนินการสร้างการครองอำนาจนำในทางปฏิบัติ เป็นสิ่งที่ไม่สามารถเกิดขึ้นได้เองอย่างเป็นกลไก แต่เป็นสิ่งที่ต้องเกิดจากการสร้างสรรค์ของมนุษย์ ผ่านความสัมพันธ์ทางสังคมหลากหลายรูปแบบ ผ่านกลไก / เครื่องมือหลายชนิด จึงจะสามารถสร้างการครองอำนาจนำให้เกิดขึ้นได้
ประการสุดท้าย คุณูปการของแนวความคิดกลุ่มประวัติศาสตร์ ปัญญาชน และการครองอำนาจนำต่อการอธิบายการเมืองไทย
การศึกษาการเมืองไทยในเชิงวิชาการรัฐศาสตร์ สามารถทำได้จากหลากหลายแนวทางด้วยกัน ซึ่งกรอบแนวความคิดของกรัมชีนั้น ถือเป็นอีกแนวทางหนึ่งที่สามารถนำมาประยุกต์ใช้อธิบายการเมืองไทยได้ แนวความคิดเรื่องกลุ่มประวัติศาสตร์ ปัญญาชน และการครองอำนาจนำมีประโยชน์ในแง่ของการเสนอตัวเป็นทางเลือกในการเป็นกรอบการอธิบายปรากฏการณ์ โดยเน้นการมองไปที่ความสัมพันธ์เชิงอำนาจระหว่างตัวแสดงต่างๆ รวมไปถึงการทำความเข้าใจสภาพสังคมของความสัมพันธ์เชิงอำนาจชุดนั้นๆ รวมไปถึงการมองไปที่กลไกของการใช้อำนาจว่ามีการดำเนินการผ่านเครื่องมือ/วิธีการใด อย่างไรบ้าง แนวความคิดเหล่านี้จะเป็นการช่วยเปิดพื้นที่ทางการศึกษาการเมืองไทยให้กว้างขวางขึ้น จากกรอบแนวทางการศึกษาแบบอื่นๆ อีกทั้งยังช่วยให้ผู้ศึกษาได้มองปรากฏการณ์ หรือเหตุการณ์อย่างมีพลวัต และมีลักษณะการมองความสัมพันธ์ระหว่างตัวแปรต่างๆ ในลักษณะที่ไม่เป็นกลไกอัตโนมัติอีกด้วย

บทสรุป
บทความนี้นำเสนอเพื่อนำมาสู่การตอบคำถามหลักที่ว่า แนวความคิดของอันโตนิโอ กรัมชี นอกเหนือไปจากแนวความคิดเรื่องการครองอำนาจนำ (Hegemony) ที่เป็นแนวคิดหลักที่มักถูกอ้างถึงแล้วยังมีแนวความคิดอื่นของกรัมชีอีกหรือไม่ที่มีความสำคัญ และสามารถประยุกต์ใช้อธิบายการเมืองไทยร่วมสมัยได้ รวมไปถึงแนวความคิดดังกล่าวนั้นมีความสัมพันธ์กันกับแนวความคิดเรื่องการครองอำนาจนำหรือไม่ อย่างไร
จากการศึกษาผู้เขียนมองว่า นอกเหนือไปจากแนวความคิดเรื่องการครองอำนาจนำที่เป็นที่รู้จักดีหากมีการอ้างถึงอันโตนิโอ กรัมชี แล้ว ยังมีแนวความคิดที่จัดได้ว่าเป็นแนวความคิดองค์ประกอบของการทำความเข้าใจแนวคิดการครองอำนาจนำอยู่อีกหลายแนวความคิด ดังที่ได้นำเสนอในหัวข้อที่ 2 และ 3 ในงานชิ้นนี้ แต่แนวความคิดองค์ประกอบที่มีความสำคัญโดดเด่น และช่วยเติมเต็มความเข้าใจเกี่ยวกับแนวความคิดการครองอำนาจนำได้เป็นอย่างดีก็คือ แนวความคิดเรื่องกลุ่มประวัติศาสตร์ และแนวความคิดเรื่องปัญญาชนนั่นเอง นอกจากนี้แนวความคิดทั้งสามยังสามารถประยุกต์ใช้เพื่อสร้างคำอธิบายให้กับการเมืองไทยร่วมสมัยได้ด้วย ดังที่ได้นำเสนอไปในหัวข้อที่ 4 กรณีการสร้างกลุ่มประวัติศาสตร์ของพันธมิตรประชาชนเพื่อประชาธิปไตย
นอกเหนือไปจากแนวความคิดเรื่องกลุ่มประวัติศาสตร์ ปัญญาชน การครองอำนาจนำ และการโต้ตอบต่อการครองอำนาจนำ ผู้เขียนมีข้อเสนอแนะว่าแนวความคิดอื่นๆ ของกรัมชีที่สำคัญ และยังไม่ได้ถูกนำมาศึกษา และประยุกต์ใช้ในแวดวงรัฐศาสตร์ไทยมากนัก เช่น แนวความคิดเรื่องพรรคการเมือง และสภาโรงงาน ก็ล้วนมีความสำคัญและความน่าสนใจ และน่าจะได้นำมาศึกษาเพื่อประยุกต์ใช้อธิบายการเมืองไทยได้ในโอกาสต่อไป