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LA TRIADA OSCURA Y EL MISTERIO DEL MAL EN LA PERSONA HUMANA: UNA MIRADA DESDE LA PSICOLOGIA DE LA PERSONALIDAD Y LA ANTROPOLOGIA CRISTIANA

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Sun, 05 Jul 2026 02:28:24 +0000

Lic. Yuri Chavarry Tello

Psicologo Clinico y Católico comprometido con el dialogo entre Fe y Razón

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INTRODUCCIÓN

¿Por qué algunas personas parecen utilizar a los demás como simples instrumentos para alcanzar sus propios fines? ¿Por qué el engaño, la manipulación o la ausencia de remordimiento aparecen con tanta frecuencia en ciertos individuos? Estas preguntas han acompañado al ser humano desde la Antigüedad y han sido abordadas desde la filosofía, la teología y, más recientemente, desde la psicología científica.

En el estudio de la personalidad, uno de los modelos que mayor interés ha despertado durante las últimas décadas es el de la Tríada Oscura, propuesta por Paulhus y Williams (2002). Este constructo reúne tres rasgos de personalidad socialmente aversivos: el narcisismo, el maquiavelismo y la psicopatía subclínica.

Sin embargo, la pregunta por el mal humano ha sido también una preocupación central en la tradición cristiana. San Agustín de Hipona (Siglos IV – V) lo concibe no como una sustancia, sino como una privación del bien (privatio boni), lo que permite comprenderlo como un desorden del amor más que como una realidad autónoma.

La psicología ofrece explicaciones cada vez más precisas sobre el funcionamiento de estos rasgos. Sin embargo, comprender los mecanismos psicológicos no responde por sí solo a interrogantes más profundos acerca del bien, el mal, la libertad o la responsabilidad moral. Como psicólogo clínico y católico, considero que ambas perspectivas pueden dialogar fecundamente sin confundirse.

LA PSICOLOGÍA DESCRIBE; LA ANTROPOLOGIA CRISTIANA INTERPRETA

La psicología científica tiene por objeto describir, explicar y predecir el comportamiento humano. La antropología cristiana, por su parte, reflexiona sobre la naturaleza y el sentido de la persona. El Concilio Vaticano II (1965) enseña que “el hombre es la única criatura en la tierra a la que Dios ha amado por sí misma” (Gaudium et Spes, 24). Esta afirmación introduce una comprensión de la persona que no puede reducirse a sus rasgos psicológicos.

En esta misma línea, Viktor Frankl sostiene que el ser humano no está totalmente determinado por sus condiciones, sino que conserva una libertad última incluso en circunstancias límite: “El hombre es capaz de cambiar el mundo para mejor si es posible, y de cambiarse a sí mismo para mejor si es necesario” (Frankl, El hombre en busca de sentido).

Así, mientras la psicología responde al cómo del comportamiento, la antropología cristiana y la reflexión existencial intentan responder al por qué último de la persona humana.

¿QUE ES LA TRIADA OSCURA?

Paulhus y Williams (2002) introdujeron el concepto de Tríada Oscura para describir tres rasgos de personalidad que comparten un núcleo común de manipulación interpersonal, egocentrismo y escasa consideración por el bienestar ajeno.

a) Narcisismo: El narcisismo se caracteriza por una autoimagen grandiosa, necesidad constante de admiración y una marcada sensibilidad frente a la crítica. Las personas con elevados niveles de este rasgo suelen percibirse como superiores, esperan un trato especial y buscan permanentemente reconocimiento externo (Jones y Paulhus, 2014).

b) Maquiavelismo: El maquiavelismo representa una forma estratégica de relacionarse con los demás. Predominan la manipulación calculada, el pragmatismo extremo y una visión cínica de las relaciones humanas, donde las personas son consideradas instrumentos para alcanzar objetivos personales (Christie y Geis, 1970).

c) Psicopatía Subclínica: En población no clínica, la psicopatía suele manifestarse mediante impulsividad, búsqueda de emociones intensas, baja empatía afectiva, escaso remordimiento y tendencia a asumir riesgos sin valorar adecuadamente sus consecuencias (Hare, 1991). Aunque estos rasgos poseen características propias, con frecuencia aparecen asociados.

EL FACTOR D COMO NÚCLEO COMÚN

Las investigaciones más recientes sugieren que detrás de estos rasgos existe un componente compartido denominado Factor D (Dark Factor of Personality) (Moshagen et al., 2018). Este factor representa una tendencia general a maximizar el beneficio personal aun cuando ello implique perjudicar a otras personas, acompañada de creencias que justifican o minimizan las consecuencias de dicha conducta. En otras palabras, el problema no reside únicamente en la manipulación o el egoísmo, sino en la racionalización constante de esos comportamientos.

GENESIS Y DETERMINANTES: UNA PERSPECTIVA BIOPSICOSOCIAL

Actualmente existe consenso en que la Tríada Oscura no posee una causa única. Su desarrollo responde a la interacción compleja entre factores genéticos, neurobiológicos, ambientales y psicológicos.

a) Influencia genética y neurobiológica: Los estudios con gemelos muestran una heredabilidad moderada para los rasgos que conforman la Tríada Oscura (Furnham et al., 2013). Las investigaciones en neurociencias han encontrado que algunas personas con elevados niveles de psicopatía presentan menor reactividad de estructuras como la amígdala frente al sufrimiento ajeno, lo que podría dificultar determinadas respuestas emocionales relacionadas con la empatía. No obstante, estos hallazgos describen predisposiciones y no determinismos. La biología influye, pero no decide por completo la conducta humana.

b) Influencia ambiental: Las experiencias tempranas desempeñan un papel decisivo. Contextos familiares caracterizados por negligencia, abuso, violencia, inconsistencia afectiva o estilos educativos extremadamente permisivos o autoritarios pueden favorecer el desarrollo de esquemas de apego inseguros y estrategias relacionales basadas en la manipulación como mecanismo adaptativo. Desde la teoría de la historia de vida, algunos autores sostienen que estos rasgos pueden entenderse como estrategias orientadas a obtener beneficios inmediatos en contextos percibidos como impredecibles o altamente competitivos (Jonason et al., 2013).

c) Procesamiento cognitivo: Otro elemento importante consiste en la llamada disociación entre cognición y emoción. Muchas personas con altos niveles de estos rasgos poseen una adecuada capacidad para comprender las emociones e intenciones de los demás (lo que se conoce como Teoría de la Mente) pero presentan dificultades para experimentar la empatía afectiva que normalmente inhibe conductas perjudiciales. Esto explica por qué pueden identificar con precisión las vulnerabilidades ajenas y utilizarlas estratégicamente sin experimentar culpa significativa.

Desde una visión cristiana, los condicionamientos nunca anulan completamente la libertad humana, aunque puedan debilitarla. El Catecismo de la Iglesia Católica (1992) reconoce que la responsabilidad moral puede verse disminuida por factores psicológicos o sociales (CIC, 1735).

¿TODOS TENEMOS UN LADO OSCURO?

Hablar de la Tríada Oscura no significa dividir a las personas entre “buenos” y “malos”. La personalidad funciona como un continuo. Todos podemos manifestar, en determinadas circunstancias, comportamientos narcisistas, manipuladores o poco empáticos. La diferencia radica en la intensidad, la frecuencia, la rigidez y las consecuencias que estos rasgos producen sobre la propia vida y la de quienes nos rodean.

C.S. Lewis (1952) advierte que el ser humano es una mezcla de disposiciones contradictorias: “Cada uno de nosotros es una mezcla de bien y mal; el problema es cuál de los dos elegimos alimentar” (Lewis, Mere Christianity) en la misma sintonía Santo Tomás de Aquino (Siglo XIII) sostiene que el mal moral aparece cuando la voluntad se aparta del orden de la razón (Summa Theologiae, I-II).

Aunque los aportes de estos autores no equivalen a la Tríada Oscura descrita por la investigación contemporánea, ambos enfoques coinciden en reconocer que el ser humano posee aspectos de sí mismo que pueden permanecer poco reconocidos o insuficientemente integrados. Aceptar la existencia de estas tendencias no implica justificarlas, sino comprenderlas para favorecer un mayor autoconocimiento y una mejor autorregulación.

UNA MIRADA ANTROPOLOGICA CRISTIANA

La antropología cristiana parte de una afirmación profundamente esperanzadora, según la cual todo ser humano ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y posee una dignidad intrínseca que no depende de sus capacidades intelectuales, de su salud mental ni de su comportamiento. Precisamente porque el hombre ha sido creado para el amor, la comunión y la entrega, toda forma de manipulación, explotación o instrumentalización del prójimo constituye una distorsión de esa vocación originaria. San Agustín de Hipona (Siglos IV – V) refuerza esta idea al concebir el mal como desorden del amor, no como entidad propia. Así mismo Viktor Frankl (2004) aporta una clave complementaria desde la logoterapia: “Cuando ya no podemos cambiar una situación, estamos desafiados a cambiarnos a nosotros mismos” (Viktor Frankl, El hombre en busca de sentido).

La tradición cristiana enseña además que la naturaleza humana quedó herida por el pecado original. Esta afirmación pertenece al ámbito de la fe y no pretende constituir una explicación científica de la personalidad. Sin embargo, ofrece una reflexión antropológica sobre la experiencia universal de la fragilidad humana. La concupiscencia, entendida como la inclinación desordenada hacia el egoísmo y el pecado, no es equivalente a la Tríada Oscura ni puede identificarse con un constructo psicológico.

Sin embargo, ambas perspectivas coinciden en reconocer que el ser humano experimenta una tensión permanente entre tendencias que favorecen el amor al prójimo y otras que impulsan al egocentrismo y la instrumentalización de los demás. A mi juicio, este punto constituye uno de los espacios más fecundos para el diálogo entre ciencia y fe. La psicología estudia cómo se desarrollan determinados patrones de personalidad; la antropología cristiana invita a reflexionar sobre el significado profundo de esa lucha interior que toda persona experimenta, aunque se manifieste de maneras muy diferentes.

LIBERTAD, RESPONSABILIDAD Y POSIBILIDAD DE CAMBIO

Uno de los riesgos del reduccionismo contemporáneo consiste en interpretar toda conducta como una consecuencia inevitable de factores biológicos o ambientales. Sin negar la enorme influencia que ejercen dichos factores, la evidencia científica tampoco sostiene un determinismo absoluto. Las predisposiciones existen, pero interactúan constantemente con el aprendizaje, la cultura, la capacidad de autorregulación y las decisiones personales.

Para el cristianismo la libertad humana puede verse condicionada, limitada e incluso seriamente afectada, pero no desaparece por completo. Por eso el Concilio Vaticano II afirmo que la libertad es un signo eminente de la imagen divina en el hombre (Gaudium et Spes, 17). Esta libertad no es absoluta, pero tampoco completamente anulable por los condicionamientos. Esta convicción constituye el fundamento tanto de la responsabilidad moral como de la esperanza en el cambio personal. Comprender los condicionamientos psicológicos no significa eliminar la responsabilidad; significa comprender mejor a la persona para intervenir con mayor justicia, prudencia y eficacia.

Por su parte Viktor Frankl (2004) desde su experiencia clínica y existencial, sostiene que incluso en las condiciones más extremas el ser humano conserva una última libertad, la cual consiste en la actitud ante lo que vive. Esto permite evitar dos reduccionismos, por un lado, el determinismo psicológico absoluto y por otro lado el moralismo simplista. La responsabilidad puede estar disminuida, pero no desaparece totalmente.

IMPLICANCIAS PARA LA PRÁCTICA CLÍNICA

En el ámbito clínico resulta imprescindible distinguir los rasgos de la Tríada Oscura de los trastornos de personalidad descritos en los manuales diagnósticos. Las personas con elevados niveles de estos rasgos pueden utilizar la manipulación incluso dentro del proceso terapéutico. Por ello, el psicólogo debe mantener límites claros, una adecuada conciencia de los fenómenos transferenciales y contratransferenciales, y un sólido compromiso ético.

La intervención difícilmente consistirá en una "reforma moral". Resulta más realista trabajar sobre el fortalecimiento de la autorregulación, el reconocimiento de las consecuencias interpersonales de la propia conducta, el desarrollo de habilidades sociales y la construcción de formas más adaptativas de satisfacer las propias necesidades. El objetivo terapéutico no consiste en condenar al paciente, sino en ayudarlo a comprender el impacto de sus patrones relacionales y favorecer cambios que mejoren tanto su bienestar como el de quienes lo rodean.

RELEXIÓN FINAL

La Tríada Oscura nos recuerda que la personalidad humana posee zonas de enorme complejidad. La psicología permite comprender cómo ciertos factores biológicos, ambientales y cognitivos favorecen el desarrollo de patrones persistentes de manipulación, grandiosidad e insensibilidad. La antropología cristiana, por su parte, invita a contemplar a la persona desde una perspectiva más amplia, reconociendo simultáneamente su dignidad, su fragilidad y su capacidad de elegir el bien. No es casual que en sus Confesiones San Agustín de Hipona (Siglos IV – V) afirmaba que el corazón humano está inquieto hasta que descansa en Dios, lo cual expresa la tensión profunda entre el deseo de bien y la inclinación al desorden.

Como psicólogo clínico y católico, considero que ambos enfoques pueden enriquecerse mutuamente sin perder su autonomía. La ciencia aporta explicaciones rigurosas sobre el funcionamiento de la personalidad y orienta intervenciones terapéuticas basadas en la evidencia. La fe cristiana recuerda que ningún ser humano puede reducirse a un diagnóstico, a un rasgo de personalidad o a la suma de sus condicionamientos. A mi juicio, el mayor desafío consiste en evitar dos extremos igualmente empobrecedores. Por un lado, el reduccionismo científico, que termina explicando toda conducta como el resultado inevitable de procesos biológicos o ambientales, y el moralismo simplista, que interpreta cualquier alteración psicológica como un simple defecto de carácter. Solo una mirada verdaderamente integral permite comprender la riqueza y la complejidad de la persona humana, favoreciendo una práctica clínica competente, éticamente responsable y profundamente respetuosa de la dignidad de cada persona.

REFERENCIAS

1. Agustín de Hipona. (s. IV-V). Confesiones.

2. American Psychiatric Association. (2013). Diagnostic and statistical manual of mental disorders (5th ed.). https://doi.org/10.1176/appi.books.9780890425596

3. Catecismo de la Iglesia Católica. (1992). Libreria Editrice Vaticana.

4. Christie, R., & Geis, F. L. (1970). Studies in Machiavellianism. Academic Press.

5. Concilio Vaticano II. (1965). Gaudium et Spes. Libreria Editrice Vaticana.

6. Frankl, V. E. (2004). El hombre en busca de sentido. Herder.

7. Furnham, A., Richards, S. C., & Paulhus, D. L. (2013). The Dark Triad of personality: A 10-year review. Social and Personality Psychology Compass, 7(3), 199–216.

8. Hare, R. D. (1991). The Hare Psychopathy Checklist–Revised. Multi-Health Systems.

9. Jones, D. N., & Paulhus, D. L. (2014). Introducing the Short Dark Triad (SD3): A brief measure of dark personality traits. Assessment, 21(1), 28–41.

10. Jonason, P. K., Koenig, B. L., & Tost, J. (2013). Living a fast life: The Dark Triad and life history theory. Human Nature, 24(4), 362–373.

11. Lewis, C. S. (1952). Mere Christianity. HarperOne.

12. Moshagen, M., Hilbig, B. E., & Zettler, I. (2018). The dark core of personality. Psychological Review, 125(5), 656–688.

13. Paulhus, D. L., & Williams, K. M. (2002). The Dark Triad of personality: Narcissism, Machiavellianism, and psychopathy. Journal of Research in Personality, 36(6), 556–563.

14. Tomás de Aquino. (s. XIII). Summa Theologiae.

Por Lic. Yuri Chávarry Tello
Psicólogo clínico y católico comprometido con el diálogo fe-razón.

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LA CONTIENDA PRESIDENCIAL COLOMBIANA ENTRE DOS PROYECTOS IDEOLÓGICOS ANTAGÓNICOS

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Sun, 21 Jun 2026 20:54:10 +0000

“La política debería ser la ciencia que define

las condiciones sociales más propicias a la

percepción del valor y su realización”.

(Nicolás Gómez Dávila).

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INTRODUCCIÓN

La hermenéutica exige una metodología analítica capaz de examinar críticamente las categorías con las que se interpreta la realidad política. En el caso colombiano, se percibe un alejamiento de la búsqueda de la verdad, mientras la crisis institucional y política se hace cada vez más evidente. Las campañas electorales suelen idealizar determinados proyectos y convierten la disputa democrática en un escenario de confrontación, donde con frecuencia se privilegia la descalificación del adversario sobre la discusión de ideas. En este contexto, resulta necesario considerar el papel del mercado electoral dentro de un capitalismo transnacional que condiciona buena parte de las dinámicas políticas contemporáneas.

Desde esta perspectiva, puede sostenerse que los proyectos políticos en disputa, aunque se presentan como alternativas opuestas, comparten elementos propios de la modernidad política. Durante la campaña, ambos candidatos han moderado algunos de sus planteamientos con el propósito de ampliar su respaldo electoral. Iván Cepeda ha buscado acercarse a sectores empresariales mediante discursos orientados a generar confianza económica, mientras que Abelardo de la Espriella ha enfatizado propuestas dirigidas a los sectores más vulnerables y a la población de mayor edad. Esta dinámica pone de manifiesto el carácter pragmático de la competencia electoral y la constante adaptación de los discursos políticos en función de la obtención de votos.

Sin embargo, esta praxis política suele dejar en un segundo plano la reflexión sobre los límites éticos de la acción pública. Más allá de sus diferencias, ambos proyectos participan de una matriz liberal y moderna que privilegia mecanismos burocráticos e instrumentales para la gestión del poder. Como consecuencia, numerosos ciudadanos terminan ejerciendo el voto por descarte, al no encontrar una propuesta que represente plenamente sus convicciones. Esta situación constituye el punto de partida de la presente investigación y conduce a la siguiente pregunta: ¿Cómo evidencian la polarización política, el neoliberalismo, el progresismo y la tecnocracia, presentes en la contienda presidencial entre Iván Cepeda y Abelardo de la Espriella, la crisis política contemporánea en Colombia?

Para responder este interrogante, el estudio se divide en cinco secciones: 1) marco conceptual, 2) marco teórico, 3) metodología, 4) resultados de la investigación y análisis de la contienda presidencial y 5) discusión interpretativa filosófica.

1. MARCO CONCEPTUAL

1.1 Progresismo

El progresismo es una visión política que concibe al Estado como garante de los derechos civiles, la participación ciudadana y una distribución más equitativa de la riqueza, con el propósito de impulsar el desarrollo social. Sin embargo, desde una perspectiva crítica, se sostiene que el ser humano continúa enfrentando las mismas limitaciones de siempre, por lo que los cambios promovidos por esta corriente se orientan principalmente al ámbito material y no a una transformación integral de la persona.

En el plano cultural “se entiende el término de apropiación cultural como una especie de patrullaje moral sobre el uso de elementos culturales «ajenos»”[1]. De esta manera, el progresismo se manifiesta también como una tendencia que busca impulsar cambios constantes en nombre del progreso social y cultural.

Aunque suele asociarse principalmente con sectores de izquierda, algunos de sus planteamientos también pueden encontrarse en movimientos de centro e incluso de derecha. Entre los temas que con frecuencia se vinculan a esta corriente se encuentran la protección del medio ambiente, la teoría de género, la ampliación de derechos para las minorías sexuales y diversas reivindicaciones feministas. Sus partidarios consideran que estas iniciativas favorecen una sociedad más inclusiva y diversa.

Asimismo, el progresismo otorga gran relevancia a la inclusión social, a la ampliación de derechos y a las reformas institucionales orientadas hacia una mayor igualdad. Desde sus críticos, esta orientación puede derivar en una concepción moral relativista que facilita la adaptación de principios y normas a intereses particulares o coyunturas políticas específicas. Bajo esta interpretación, determinadas propuestas progresistas tenderían a cuestionar tradiciones y estructuras preexistentes con el propósito de reconstruir la sociedad a partir de una mayor intervención estatal.

1.2 Neoliberalismo

Desde los ámbito filosófico, económico y político, el neoliberalismo se caracteriza por promover la reducción de la intervención estatal, la defensa de la empresa privada y el fortalecimiento del libre mercado y del libre comercio. Dentro de esta perspectiva, las políticas de justicia social suelen ser objeto de cuestionamiento, pues se considera que una excesiva participación del Estado en la asistencia a los sectores más vulnerables puede generar dependencia y limitar la iniciativa individual. En efecto, “si en plano económico el neoliberalismo suele ser un fracaso completo, en el plano ideológico tiende a ser bastante exitoso”[2]. En este sentido, puede afirmarse que esta corriente trasciende el ámbito económico y se expresa mediante distintos mecanismos de difusión que contribuyen a la consolidación de sus principios en la sociedad.

1.3 Soberanía

Un Estado puede gobernarse de manera autónoma e independiente, estableciendo sus propias leyes y normas sin que otras naciones interfieran en sus decisiones internas. Al menos en el plano teórico, esta facultad constituye uno de los principios fundamentales de la organización política moderna, aunque en la práctica las relaciones internacionales suelen generar dinámicas más complejas. Por consiguiente, la “soberanía es una voluntad siempre mandante. Es una voluntad superior a todas las demás que existen en un territorio dado. Por consiguiente, no entra en relación con ellas por vía de contrato, sino únicamente por vía de mandato”[3]. Esta concepción de la soberanía se encuentra estrechamente vinculada al pensamiento liberal y a la configuración de los Estados modernos, en los cuales la autoridad política ejerce el poder legítimo dentro de un territorio determinado.

Por otra parte, también se destaca la importancia de los derechos humanos como instrumento para la protección de la dignidad de las personas. En este contexto, el derecho internacional adquiere un papel relevante al establecer mecanismos orientados a garantizar dichas prerrogativas con independencia de la condición económica, social o cultural de cada individuo.

1.4 Batalla cultural

La conservación del poder ha sido una preocupación constante dentro de la teoría política. En este contexto, Antonio Gramsci es uno de los autores que más atención prestó a la manera en que determinados grupos logran mantener su influencia sobre la sociedad. Para este pensador, la hegemonía cultural ocupa un lugar central, pues permite que ciertas ideas, valores y formas de comprender la realidad sean asumidas como naturales por gran parte de la población. De esta manera, el ejercicio del poder no depende exclusivamente de la fuerza, sino también de la capacidad de obtener consenso.

La disputa por la hegemonía se desarrolla en distintos espacios de la vida social, como la religión, la familia, el cine, la literatura, la pintura, la academia y los medios de comunicación. En este sentido, Antonio Gramsci se acerca al concepto de batalla cultural cuando expresa que existe “la guerra de posiciones que se libra en la cultura”[4]. Con ello pone de relieve que las transformaciones políticas requieren, previamente, una confrontación en el terreno de las ideas y de los valores que orientan la vida colectiva.

Desde una interpretación crítica, puede afirmarse que Gramsci realizó una revisión de algunos planteamientos de Marx, trasladando parte de la lucha política al ámbito cultural. Así, la crítica al capitalismo no se limita a las relaciones económicas, sino que también alcanza las instituciones encargadas de formar la conciencia social. Por esta razón, numerosos intelectuales de izquierda encontraron en sus planteamientos una herramienta para promover cambios profundos en la sociedad. En definitiva, la batalla cultural busca consolidar una determinada visión del mundo hasta convertirla en un referente ampliamente aceptado dentro del cuerpo social.

1.5 Ingeniería social

Precisamente, cuando se intenta construir una sociedad ideal a partir de un modelo previamente diseñado, pueden aparecer errores que terminan concentrando el poder en determinados grupos. En este sentido, Karl Popper afirma que “las dos actitudes antagónicas, la del historicismo y la de la ingeniería, se dan juntas, a veces, en ciertas combinaciones típicas. El ejemplo más antiguo y probablemente el de mayor influencia, la constituye la filosofía social y política de Platón”[5]. Con ello, el filósofo distingue dos perspectivas diferentes. Por una parte, la ingeniería social supone que la sociedad puede ser orientada según proyectos elaborados por los seres humanos. Por otra, el historicismo considera que el desarrollo histórico sigue determinadas tendencias que no dependen exclusivamente de la voluntad individual. Aun así, Popper reconoce que ambas posturas pueden encontrarse unidas en algunas construcciones teóricas.

En definitiva, cuando se habla de ingeniería social se hace referencia a distintas formas de influencia sobre las conductas, las creencias o las decisiones de las personas. Este fenómeno puede manifestarse en la política, la cultura, la educación o los medios de comunicación. Actualmente, la expresión también se emplea en el campo de la ciberseguridad para describir técnicas de engaño destinadas a obtener información. Desde una mirada crítica, estas prácticas pueden convertirse en mecanismos de manipulación que afectan la libertad de los individuos.

1.6 Principios no negociables

Los principios no negociables en la política constituyen un criterio orientador para el ejercicio responsable del voto. Desde esta perspectiva, se considera importante respaldar a candidatos que promuevan la defensa de la vida, la familia tradicional y el derecho de los padres a educar a sus hijos conforme a sus convicciones. En este sentido, “Benedicto XVI —se centra en la protección y la promoción de la dignidad de la persona y por ello presta particular atención a los principios que no son negociables”[6]. En consecuencia, cuando un candidato no respalda estos principios, resulta razonable que el elector considere otras opciones políticas que se ajusten mejor a dichos valores.

1.7 Criterio del mal menor

El mal menor es una forma de escoger un candidato que no necesariamente se considera el mejor, sino aquel que se percibe como menos perjudicial para la sociedad. En el fondo, el elector termina resignándose a una determinada realidad política, ya que no busca un bien mayor, sino evitar un mal que considera más grave. Esta situación suele presentarse especialmente en las segundas vueltas electorales, cuando los candidatos se atacan mutuamente o cuando existe una fuerte polarización entre los votantes.

Por este motivo, se afirma que el “mal menor es aquel criterio de descarte de candidatos que sucede cuando las identidades políticas son mayores y más fuerte que las positivas”[7]. Es decir, al igual que ha ocurrido en Perú, en Colombia la decisión del voto puede estar motivada más por el rechazo hacia un candidato que por el apoyo a otro. De esta manera, el miedo frente a una determinada opción política termina influyendo en la decisión electoral. Aunque esta actitud puede entenderse como una forma de defensa por parte de quien vota, sigue implicando la elección de un mal, pues el mal menor continúa siendo, objetivamente, un mal.

1.8 Polarización

La polarización surge cuando la sociedad se divide en dos bandos enfrentados que consideran sus posiciones como incompatibles. En estas circunstancias, el diálogo político se vuelve cada vez más difícil, ya que cada grupo tiende a pensar que sus ideas son las correctas y que no pueden ser cuestionadas. Como consecuencia, las posiciones intermedias pierden relevancia y los extremos aparecen como las únicas opciones posibles.

En efecto, Chantal Mouffe afirma que “la política de tal manera crea una polarización peligrosa entre el «mundo civilizado» y los «enemigos de la libertad». La cruzada de Bush es presentada entonces como consecuencia directa de la implementación de la interpretación schmitteana de la política”[8]. Este planteamiento tiene un carácter moral, pues divide la realidad entre lo que se considera bueno y lo que se considera malo. En gran medida, esta fue una estrategia utilizada por Bush y cuyos efectos todavía pueden observarse en la política contemporánea. Para muchos actores políticos, la existencia de estos bandos resulta conveniente porque fortalece sus discursos y permite presentar a sus seguidores como representantes del bien, mientras que sus adversarios son descritos como una amenaza. De esta manera, las diferencias políticas pueden transformarse en una retórica de confrontación permanente, en la que cada sector busca desacreditar al otro e incluso cuestionar aspectos de su vida privada. Así, la política termina reduciéndose a una disputa entre quienes son considerados «civilizados» y quienes son presentados como los responsables de los problemas sociales.

2 MARCO TEÓRICO

2.1 Referentes filosóficos sobre el Estado

2.1.1 José Ortega y Gasset

En el pensamiento de José Ortega y Gasset, si la técnica se deja como está, puede llegar a destruir la sociedad, porque el Estado es para todos. El Estado se vuelve «invertebrado» cuando existe cierta fragmentación propia de la época moderna, donde el futuro se percibe incierto y con un panorama oscuro. En este sentido, la máquina termina absorbiendo al individuo, lo va debilitando dentro de la sociedad.

Cuando se interviene demasiado el Estado, también ocurre algo problemático, porque el Estado necesita impuestos para poder sostenerse. Por eso, algunas ideas económicas y políticas terminan generando crisis o formas de dominación que afectan a los pueblos, como si se crearan nuevos tipos de control o de «amos» en el mundo.

Por otra parte, José Ortega y Gasset afirma: “la idea de que la familia es la célula social y el Estado algo así como una familia que ha engordado, es una reforma para el progreso de la ciencia histórica, de la sociología, de la política y de otras muchas cosas”[9]. En otras palabras, la idea de progreso, cuando se entiende de forma muy rígida, puede frenar la comprensión del ser humano. Bajo esta idea, el Estado se puede ver como una familia grande, donde el gobierno es como el padre y los ciudadanos como los hijos. Sin embargo, esto no se debe tomar de forma literal, porque el Estado no educa como en una familia normal.

Cuando se lleva esta idea al extremo, puede pasar que el poder favorezca a unos pocos, creando desigualdad o corrupción. Por eso, los pensadores políticos deben tener cuidado con las teorías demasiado cerradas o técnicas, porque la sociedad no es solo una fórmula. Más bien, se puede entender como una gran familia, pero sin olvidar que es compleja y diferente en muchos aspectos.

2.1.2 Thomas Hobbes

En la percepción de Thomas Hobbes, el estado natural del ser humano se caracteriza por una guerra de todos contra todos. El hombre es movido por el miedo y por sus deseos, circunstancias que lo llevan a establecer un pacto social mediante el cual entrega voluntariamente parte de su libertad a un soberano, representado por el Leviatán. En este sentido, la autoridad del Estado se sitúa por encima de la religión, pues para Hobbes el debilitamiento del poder político puede conducir a conflictos internos e incluso a una guerra civil. De ahí la importancia de la cohesión de las leyes como garantía del orden social.

Es preciso recordar la afirmación de Thomas Hobbes: “tanto más por debajo del estado de los hombres ignorantes como por encima de él se encuentran los hombres dotados de verdadera ciencia”[10]. Es decir, la ignorancia constituye una limitación, pero aún más perjudicial resulta la falsa pretensión de conocimiento. Los ignorantes pueden equivocarse porque desconocen ciertas cuestiones, pero no necesariamente difunden doctrinas erróneas. En cambio, los falsos sabios presentan un mayor peligro, ya que suelen transmitir ideas sin un examen crítico suficiente. Hobbes dirige parte de esta crítica a determinados eclesiásticos, a quienes considera repetidores de doctrinas ajenas más que creadores de conocimiento. Sus discursos pueden parecer elevados, aunque muchas veces resultan difíciles de comprender para la mayoría de las personas. Por encima de la ignorancia se encuentran aquellos que poseen un conocimiento auténtico y fundamentado. En consecuencia, lo verdadero es aquello que contribuye a elevar al ser humano mediante la búsqueda de la veracidad epistemológica.

2.1.3 Antonio Gramsci

La hegemonía cultural consiste en lograr que determinadas concepciones del mundo sean aceptadas como algo natural y común dentro de una sociedad. Desde esta perspectiva, las clases dirigentes buscan influir en la cultura, la política y la moral mediante la construcción de consensos que les permitan mantener su posición. En este proceso intervienen tanto la sociedad política como la sociedad civil, espacios en los que las ideas y las doctrinas pueden difundirse de manera gradual y estratégica. De este modo, se promueve un cambio de paradigma en el que ciertas formas de pensar llegan a ser compartidas por amplios sectores de la población. En consecuencia, los intelectuales desempeñan un papel fundamental, pues deben actuar de manera orgánica para consolidar y difundir aquellas concepciones que aspiran a convertirse en dominantes.

Antonio Gramsci afirma, “la hegemonía cultural de Francia es amenazada por los anglosajones: existe un instituto argentino de cultura ingresa y un instituto argentino de Cultura Norteamericana […] Enseñan la lengua inglesa con grandes facilidades a los alumnos”[11]. En otras palabras, el lenguaje también puede comprenderse desde una dimensión geopolítica, ya que la comunicación se adapta a las dinámicas de la sociedad civil y a los intereses culturales presentes en cada época. Asimismo, el consenso suele generar beneficios para determinados sectores sociales, razón por la cual la difusión de una lengua o de una cultura nunca resulta completamente neutral. No obstante, el aprendizaje de un idioma debe responder a una decisión voluntaria de las personas. En la actualidad, el notable interés por la lengua inglesa evidencia cómo determinadas corrientes culturales e ideológicas influyen en la población, hasta el punto de moldear preferencias, costumbres y formas de comprender la realidad.

2.1.4 Laura Quintana

La obra La política de los cuerpos, de Laura Quintana, propone una forma de comprender la política a partir de la experiencia corporal. Este enfoque permite analizar cómo la realidad política no puede reducirse únicamente a aquello que muestran los sentidos, pues en ella intervienen elementos subjetivos que condicionan la percepción de los acontecimientos. En este contexto, el miedo aparece como un recurso frecuentemente utilizado para influir en los ciudadanos y orientar sus decisiones.

Por otra parte, la autora examina el papel del odio como instrumento político y la lógica de la inmunización social, mediante la cual se genera rechazo hacia los sectores más vulnerables de la población. Asimismo, resulta pertinente analizar cómo la emancipación constituye una dimensión propia del cuerpo político, especialmente cuando las comunidades fortalecen sus vínculos frente a situaciones de opresión y exclusión.

En consecuencia, puede afirmarse que “estos siempre han estado ahí, el problema siempre ha sido la disposición de nuestras palabras y de nuestra mirada para percibirlos”[12]. Esta reflexión evidencia la existencia de un condicionamiento de la mirada que impide reconocer determinadas realidades sociales. Los acontecimientos se encuentran ante nuestros ojos y, sin embargo, suelen pasar inadvertidos debido a la normalización de la vulnerabilidad del otro. Al mismo tiempo, pone de manifiesto el poder de las palabras en la configuración de la vida política, pues los discursos constituyen un elemento fundamental en la construcción de proyectos ideológicos y campañas con orientaciones doctrinales específicas. En este sentido, se hace necesaria una reconfiguración de los sentidos que favorezca el diálogo, el reconocimiento mutuo y una conversación basada en la empatía.

2.1.5 Michel Foucault

El pensador Michel Foucault analiza el poder desde una perspectiva microfísica, entendiéndolo como una red de relaciones que atraviesa la vida cotidiana. El poder se encuentra permanentemente en juego en distintos ámbitos de la existencia humana, ya sea en la relación entre esposos, entre jefes y empleados o en múltiples interacciones sociales. No se trata únicamente de una fuerza represiva, sino también de una capacidad productiva que contribuye a moldear comportamientos, discursos y formas de vida. Precisamente por ello, conocer sus mecanismos permite comprender mejor sus efectos y las posibilidades de resistencia frente a ellos.

Asimismo, Foucault estudia la manera en que el poder administra y regula la vida, fenómeno que denomina biopolítica. A través de diversas instituciones y mecanismos de control, las sociedades modernas buscan gestionar a la población en aspectos relacionados con la salud, la seguridad y el bienestar colectivo. En este contexto pueden analizarse organismos, políticas públicas y prácticas orientadas a la regulación de la vida social.

Sin embargo, allí donde existe poder también surgen formas de resistencia. En consecuencia, “el poder de subvertir la relación de lo próximo y lo lejano tal como son entendidos por la historia tradicional, en su fidelidad a la obediencia metafísica”[13]. El pensador francés plantea que las formas de comprender la realidad y el ejercicio del poder se transforman históricamente. Por ello, las prácticas sociales no deben entenderse de la misma manera en todas las épocas, ya que se encuentran inmersas en continuas disputas y relaciones de fuerza. Subvertir las categorías establecidas implica cuestionar aquello que se considera evidente o cercano, para descubrir los mecanismos mediante los cuales operan instituciones como los hospitales, las cárceles y otros espacios de regulación social.

En este mismo sentido, resulta necesario revisar críticamente las concepciones sobre la salud, la sexualidad y la moral. Aquello que suele presentarse como natural o incuestionable puede ser objeto de análisis y problematización. Para ello, Foucault retoma la influencia de Nietzsche y desarrolla una actitud de sospecha frente a las verdades establecidas, con el propósito de revelar las relaciones de poder que se ocultan detrás de determinados discursos y prácticas sociales.

3. METODOLOGÍA

La metodología adoptada consiste en un análisis detallado de lo expresado por los candidatos Iván Cepeda y Abelardo de la Espriella, tanto en sus propuestas como en sus discursos dentro del contexto de sus aspiraciones a la presidencia. Para ello, se revisaron sus canales de YouTube, entrevistas realizadas por medios tradicionales y también contenidos difundidos en redes sociales, teniendo en cuenta además diferentes puntos de vista de analistas del campo de las ciencias políticas y filosóficas.

En este mismo sentido, se realiza una aproximación hermenéutica sobre lo ocurrido en ambas campañas, tanto en la primera como en la segunda vuelta, con el fin de comprender de manera más objetiva a los dos candidatos. A partir de esto, se plantea una metodología que busca aclarar conceptos y exponer el marco teórico desde el cual se interpreta la información, para luego llegar a resultados que sean coherentes con la investigación. También se propone un diálogo académico que evite extremos, para no generar polarización en el texto.

En definitiva, se trabajan fuentes primarias y secundarias para este estudio académico, con el propósito de construir un análisis textual apoyado en una hermenéutica que sigue a autores como Friedrich Schleiermacher, Wilhelm Dilthey, Martin Heidegger y Hans-Georg Gadamer.

4. RESULTADOS DE LA INVESTIGACIÓN Y ANÁLISIS DE LA CONTIENDA PRESIDENCIAL

4.1 Los dos candidatos muestran una marcada dependencia de referentes políticos e ideológicos externos

Es impresionante el problema de identidad que arrastran ambos candidatos. En el caso de Cepeda, la campaña parece haberla asumido directamente el presidente Petro —a pesar de la prohibición de participar en política—; Cepeda se ha quedado estático mientras el mandatario asume el protagonismo, valiéndose de su mayor carisma para conectar con la gente. Por su parte, De la Espriella se perfila como una copia de figuras como Milei, Bukele y Trump. No hay un ápice de originalidad en estos personajes, lo que manifiesta claramente “la pérdida de identidad nacional y la cultura política”[14]. Es decir, se repiten fórmulas ajenas en lugar de pensar una política propiamente colombiana, diseñada desde las problemáticas locales y con soluciones, por llamarlas de algún modo, criollas.

Por otro lado, cuando los candidatos carecen de autonomía, terminan convertidos en marionetas. Al momento de gobernar, difícilmente serán capaces de tomar decisiones independientes, pues para alcanzar el poder les tocó actuar bajo la sombra de otros. Mientras De la Espriella se alinea con la neoderecha internacional, Cepeda responde a las directrices del Foro de São Paulo. Esta subordinación ideológica podría llevar a que determinadas decisiones se orienten más por intereses externos que por las necesidades nacionales, sino de los intereses globales y de las multinacionales que financian ambas campañas. En definitiva, nos encontramos ante un ejercicio de pura ingeniería social.

4.2 Ataque a la prensa

En el caso de Cepeda, es inevitable señalar cómo la sombra de Petro afecta su relación con los medios. El mandatario sostiene una campaña permanente de ataques discursivos y críticas mordaces contra la prensa, limitando al mínimo sus entrevistas; en contraste, Cepeda adopta una postura más abierta y sí concede espacios a los periodistas. Por el otro lado, De la Espriella recurre al insulto directo contra los reporteros y monta espectáculos mediáticos, una estrategia de monopolización de la atención que no es nueva —ya se vio con Milei— y que busca que la opinión pública celebre sus desplantes. Estas actitudes anticipan que, de llegar a la presidencia, su comportamiento con la prensa será el de un tirano.

Al final, gane quien gane, la prensa tradicional colombiana seguirá atada al poder político y económico. En paralelo, las redes sociales se han convertido en la nueva alternativa, pero no para democratizar la información, sino para propagar mentiras y noticias falsas por parte de ambas campañas. En definitiva, bajo cualquiera de estos dos personajes, Colombia no conocerá una verdadera libertad de prensa; los ciudadanos seguiremos condenados a consumir medios polarizados que solo muestran medias verdades, ocultando la realidad completa del país.

4.3 La batalla cultural

El filósofo Antonio Gramsci acuñó el concepto de «batalla cultural», una estrategia que históricamente ha sido bandera de la izquierda para capturar la hegemonía a través de las instituciones. Bajo esta lógica, la literatura, el arte y los medios de comunicación deben proyectar e instalar esas ideas ideológicas para sostenerlas en el tiempo, especialmente dentro del ámbito educativo y estudiantil. Está arraigada influencia explica por qué las universidades están fuertemente permeadas por dicha corriente y por qué tantos profesores universitarios muestran una clara preferencia por Cepeda. En sintonía con este enfoque, la facción de izquierda que respalda a Cepeda abandera discursos centrados en las disidencias, la teoría de género, las reivindicaciones indigenistas, la equidad de género y la construcción de una sociedad libre de discriminación.

En las antípodas se ubica De la Espriella, quien se apoya en la doctrina expuesta por Agustín Laje en su obra La batalla cultural. El propio politólogo argentino reconoce que toma las herramientas analíticas de Gramsci, pero de forma invertida: para defender la familia nuclear y los valores tradicionales. Sin embargo, en la praxis política real este discurso se desmorona; un claro ejemplo fue lo ocurrido en Argentina con Milei, quien utilizó las mismas banderas en campaña, pero, una vez en el poder, no ejecutó una promoción real de la agenda tradicionalista. Esto demuestra que la derecha radical (o lo que llamo izquierda centro) instrumentaliza el método de Gramsci con un fin puramente pragmático: generar una polarización extrema que sirva exclusivamente para arrastrar votos en las urnas.

4.4 El voto católico y protestante

Es evidente que ambas campañas buscan cautivar el voto de los ciudadanos con profundas convicciones religiosas, considerando que la gran mayoría de los colombianos profesa la fe en Dios. Por su parte, Cepeda apela al concepto de justicia social e instrumentaliza la reciente encíclica del papa León XIV, Magnifica Humanitas. Si bien es cierto que las propuestas de este candidato coinciden en varios puntos de la agenda social con el documento pontificio, la doctrina de la Iglesia mantiene una firme defensa de la familia tradicional y se opone a cualquier ideología que contradiga el orden natural, un aspecto que la izquierda suele omitir.

Asimismo, la advertencia que hace el texto papal sobre los peligros de la inteligencia artificial cuando se utiliza para infligir daño político cobra total vigencia en nuestro contexto: lejos de la ética que pide la encíclica, en la praxis actual ambos candidatos recurren activamente a la IA para desprestigiarse mutuamente y manipular al electorado.

Por su parte, De la Espriella recurre a una burda instrumentalización de la religión para proyectar una imagen de piedad y validar una supuesta conversión genuina. Se le ha visto posando con la Biblia en la mano, aunque resulta evidente su torpeza al hojearla, perdiéndose entre las páginas al intentar localizar un pasaje. Este histrionismo lo lleva a saltar de iglesias católicas a cultos protestantes montando verdaderos espectáculos teatrales, una puesta en escena completamente alejada de la sencillez con la que el colombiano del común vive su espiritualidad. El culmen de este fingimiento ocurrió un día antes de la primera vuelta, cuando apareció rezando el rosario de una manera tan exagerada e impostada que sepultó la espontaneidad y la recatada devoción propias de un católico genuino.

Toda esta pantomima responde a la conocida estrategia mesiánica del «enviado de Dios». Al carecer de una formación teológica, ya sea formal o autodidacta, la argumentación de De la Espriella en el terreno de lo sagrado es puramente visceral y efectista, nunca racional. Sus salidas en falso en este campo no hacen más que dejar al descubierto su absoluta indigencia en la ciencia teológica.

4.5 Lenguaje de odio y polarización

Al cierre de la jornada electoral en la primera vuelta, ambos candidatos se lanzaron ataques mutuos con un tono violento que terminó por profundizar la polarización del país. Los dos bandos instrumentalizaron políticamente el odio y el resentimiento; un escenario que inevitablemente evoca los planteamientos de la filósofa colombiana Laura Quintana en su obra Rabia. Como bien señala en su sinopsis “hay formas de rabia que intensifican la desigualdad y otras que la combaten. Y en esta duplicidad están de juego diferentes compresiones de la vida, y la identidad […] condiciones en apuestas políticas disidentes: afectos, violencia […]”[15]. Por desgracia, esta manipulación de las pasiones está fracturando el tejido social al punto de llevar a los ciudadanos a confrontaciones personales por defender a tales aspirantes. Esta división, lejos de ser un simple debate ideológico, se traduce en el riesgo latente de generar violencia a distintas escalas, lo que enturbia y complejiza aún más la de por sí difícil realidad del país.

Como se evidencia a lo largo de este análisis, en ambos candidatos coexisten luces y sombras. Resulta un despropósito que los ciudadanos, enceguecidos por el fanatismo hacia uno u otro bando, se tilden mutuamente de ignorantes. Lo primero que debe quedar claro es que aquí no hay una opción de derecha; ambos proyectos políticos pertenecen a la izquierda. No obstante, si existiera esa contraposición, valdría la pena rescatar aquellas palabras de José Ortega y Gasset: “Ser de la izquierda es, como ser de la derecha, una de las infinitas maneras que el hombre puede elegir para ser un imbécil: ambas, en efecto, son formas de la hemiplejía moral”[16]. Esto no significa que tome partido por alguno; al contrario, considero que ambos caen en esa categoría al traicionar sus principios y dejarse manipular. El primer objetivo de quienes manejan los hilos del poder global es precisamente dividir a la sociedad para, posteriormente, imponer con total facilidad sus agendas e ideologías.

4.6 Política exterior y soberanía

En el caso de Cepeda, ocurre ese fenómeno tan particular en el que se utiliza la escalera de la democracia para ascender al poder y, una vez arriba, se patea para que nadie más pueda subir. Por su parte, De la Espriella también pretende instrumentalizar el sistema democrático para instaurar su propio régimen autoritario. En consecuencia, cualquiera de los dos candidatos terminará entregando la soberanía a agendas globales; un escenario donde el pueblo colombiano perderá la capacidad de auto determinarse y verá mermadas sus libertades. Quienes hoy pregonan la libertad o la igualdad evocan de manera romántica los ideales de la Revolución Francesa, pero en la práctica, el ciudadano de a pie no tendrá libertades reales y la igualdad se quedará en un simple ideal, mientras ambos proyectos se aprovechan de las necesidades del pueblo. Los dos perfiles actúan como entreguistas: uno subordinado al sionismo internacional y el otro a poderes transnacionales. Por este motivo, Colombia permanece bajo la mirada del tablero geopolítico global, a la expectativa de ver hacia cuál de estos intereses se terminará de inclinar el país.

4.7 La economía

De la Espriella va a seguir los pasos de Milei, promoviendo un liberalismo que terminará por endeudar profundamente al país. En este punto, resulta notable que “la ciencia económica la destinataria fundamental de los aportes liberales. Sería totalmente erróneo considerar que el liberalismo afecta apenas la moral privada, no, también afecta la moral pública política y económica”[17]. Esta premisa evidencia que, en el fondo, la estrategia económica de su campaña conducirá a Colombia a un endeudamiento severo, entregando la soberanía financiera a la banca transnacional y al sionismo internacional.

Cepeda, por su parte, insiste en sostener que la gestión económica de Petro marcha por buen camino. Sin embargo, la realidad contradice ese optimismo: la deuda externa se ha disparado y la financiación de los programas sociales no se ha gestionado mediante nuevas fuentes de riqueza real, sino profundizando el empobrecimiento estructural del país. Aunque ante los ojos del mercado internacional las cifras parezcan estables, el ciudadano de a pie experimenta un encarecimiento general del costo de vida que es innegable. En este mismo sentido, el reciente incremento salarial decretado por el gobierno responde a un cálculo puramente político y oportunista, para ganar votantes.

Detrás de los anuncios, de bajar la deuda externa, lo que ocurrió verdaderamente fue “que a los $17 billones por no endeudarnos en pesos se suman a los $83 billones de más intereses por canjear masivamente deuda vieja por nueva”[18]. En definitiva, nos encontramos ante un evidente maquillaje contable: un canje diseñado para falsear los indicadores financieros en el corto plazo, propio de estrategas hábiles en el engaño, pero cuyo impacto real resentirá la economía nacional en los años venideros debido al crecimiento real de la deuda.

4.8 Paz total y diálogo

El gobierno de Petro fracasó en la consolidación de su denominada «paz total». Por el contrario, lo que se observa en los territorios es una guerra frontal entre las mismas guerrillas, las cuales hoy ostentan tecnología de punta, equipos de comunicación avanzados e incluso redes de inteligencia interna que superan en eficacia operativa a las propias fuerzas militares. Este panorama desolador anula cualquier discurso de pacificación y, tristemente, está terminando de sepultar los remanentes del proceso de paz que articuló el expresidente Santos. En el fondo, esta realidad demuestra que la guerra sigue siendo un negocio redondo, un comodín retórico que durante años ha servido a los candidatos para catapultar sus campañas prometiendo salidas negociadas.

Ante este vacío de autoridad, De la Espriella resucita la bandera de la «seguridad democrática», una propuesta que cala profundamente en amplios sectores de la población que anhelan orden y ven en la mano dura una última esperanza. Muchos ciudadanos exigen un combate frontal contra la insurgencia y sueñan con la irrupción de un «Bukele colombiano», ignorando o minimizando los devastadores costos sociales que este modelo punitivo conlleva, tales como el riesgo inminente de revivir ejecuciones extrajudiciales (los llamados «falsos positivos») y violaciones sistemáticas a los derechos humanos. En consecuencia, ambos aspirantes a la presidencia instrumentalizan la paz —ya sea desde el fetiche del diálogo estéril o desde la promesa de la pacificación armada— como un mero cálculo electoral. Lo verdaderamente trágico es que son vidas humanas las que están en juego en el frente de batalla, mientras la clase política se lucra de la tragedia nacional.

4.9 Fascismo

Históricamente, el fascismo se ha identificado con la extrema derecha. Tradicionalmente, este fenómeno se ha asociado con el nacionalismo extremo, el culto al líder, la subordinación del individuo al Estado y el rechazo absoluto del pluralismo político. Sin embargo, algunas de sus dinámicas autoritarias, como la persecución del disenso y la concentración del poder, pueden manifestarse también en regímenes de izquierda. Ello no implica que dichos regímenes sean necesariamente fascistas, sino que pueden compartir ciertos mecanismos de control. Por esta razón, existen acciones y dinámicas que suelen ser comunes a distintas visiones ideológicas, lo que obliga a mantener un cuidado especial con la precisión conceptual.

En el debate contemporáneo, es común observar cómo la socialdemocracia y otros sectores han intentado caracterizar históricamente este fenómeno. Al respecto, se señala que, frente a la “izquierda de la época, la socialdemocracia tendió a coincidir con el análisis liberal del fascismo, que veía en él una reacción extemporánea, acobardada y exagerada”[19]. Esta perspectiva demuestra que la tendencia a reducir el fascismo a una anomalía o a un simple mecanismo de reacción no es nueva; sin embargo, en la actualidad, dicha simplificación ha cobrado un cariz distinto.

En ocasiones, el término «fascista» se utiliza más como un insulto dentro de las disputas políticas que como una categoría analítica rigurosa. Cuando esto ocurre, la atención se desplaza hacia la carga emocional de la palabra y no hacia el examen de las doctrinas, prácticas o estructuras de poder que realmente están en juego. Esta situación genera confusión conceptual y dificulta la comprensión de los fenómenos políticos concretos. Frente a ello, la filosofía tiene la tarea de esclarecer los conceptos. Desde Sócrates, la filosofía ha insistido en la necesidad de examinar críticamente las palabras que utilizamos, pues la confusión conceptual suele conducir a errores de juicio sobre la realidad. De ahí la urgencia de distinguir entre apariencia y realidad, contribuyendo a la búsqueda de la verdad en medio de las penumbras del pensamiento y de la polarización ideológica.

Los señalamientos políticos pueden convertirse, en el fondo, en formas de hostilidad destinadas a marcar diferencias ideológicas y a obtener ventajas electorales. De este modo, la militancia política puede ejercerse también desde el ámbito intelectual, utilizando determinados conceptos más como armas de confrontación que como instrumentos de análisis. Muchas veces, ambos bandos presentan símbolos, prácticas o tendencias que pueden recordar ciertos rasgos del fascismo, utilizándolos de manera recíproca para menospreciar al adversario. En el contexto de las campañas actuales, tanto un sector como el otro suelen señalar acciones que consideran fascistas en el bando contrario; sin embargo, el término se emplea de forma despectiva y cada grupo le atribuye una carga ideológica particular según su conveniencia.

En suma, el uso indiscriminado de la palabra «fascismo» genera más confusión que claridad, especialmente cuando se transforma en una herramienta de confrontación política antes que en un concepto empleado con rigor analítico.

4.10 Lucha contra la corrupción

A De la Espriella lo toman como corrupto por ser abogado de personas que han violado la ley, y a Cepeda por sus acercamientos a grupos guerrilleros. Sin embargo, lo cierto es que de ninguno de los dos se puede afirmar que sea corrupto, pues no existen pruebas que así lo demuestren.

Por lo tanto, su contienda se presenta como una posibilidad interesante, ya que sus vidas muestran una forma de ser que permite pensar que realmente no serán corruptos. Al menos, su vida pública está limpia y no podemos decir lo contrario.

4.11 En tecnología

De la Espriella habla de la inteligencia artificial, de automatizar mejor diferentes procesos, fortalecer la robótica, lograr que todo el país esté más conectado a internet y hacer que los contratos públicos sean más transparentes. También propone que las Fuerzas Militares utilicen drones más avanzados, pues considera que la guerrilla ha logrado acceder a mejor tecnología. Aunque el Ejército utiliza drones desde hace años, él afirma que no son de última generación.

Cepeda habla de utilizar la tecnología para garantizar una mayor transparencia en todos los procesos gubernamentales. Por otra parte, plantea fortalecer la educación superior y que los niños en las escuelas cuenten con más recursos educativos. Cuando se refiere a la educación gratuita, es importante precisar que «la educación en las universidades públicas colombianas ha sido gratuita para amplios sectores de la población desde hace décadas, y la política de gratuidad fue fortalecida y ampliada a nivel nacional a partir del segundo semestre de 2021»[20].

4.12 Cercano a los procesos de negociación con grupos guerrilleros

Iván Cepeda, candidato a la presidencia, es un hombre muy cercano a las negociaciones con grupos armados. Se le critica fuertemente por no pronunciarse con la misma contundencia sobre las violaciones de derechos humanos cometidas por las guerrillas, ni sobre los casos de abuso sexual contra menores atribuidos a algunos de estos grupos. Esta es una crítica que se le hace con frecuencia y que, en realidad, sorprende a muchos colombianos.

Por otra parte, su acercamiento a la guerrilla es visto por algunos como una cuestión ideológica, pero también como una tradición familiar, pues en “Iván Cepeda. Su padre, Manuel Cepeda, había sido uno de los defensores más destacados de los derechos humanos dentro del partido Unión Patriótica a principios de los años noventa”[21]. Este partido, de orientación izquierdista, fue uno de los espacios donde Cepeda hijo fortaleció sus convicciones políticas e ideales.

De igual forma, se debe analizar que Iván “Cepeda ha mostrado cercanía con corrientes de izquierda latinoamericana que incluyen simpatías hacia gobiernos como los de: Hugo Chávez y Nicolás Maduro. Un presidente colombiano necesita gobernar con: Congreso fragmentado; élites regionales; empresarios, fuerzas militares y sociedad diversa”[22]. Frente a esto, algunos consideran que Cepeda podría tener dificultades para construir consensos amplios, debido a que su pensamiento es percibido como muy doctrinario. Por lo tanto, dudan de su capacidad para encontrar puntos de encuentro entre sectores con visiones diferentes.

Iván Cepeda fue activista comunista y se formó en una universidad con una fuerte presencia de corrientes de izquierda, donde estudió filosofía. Entre las influencias que se le atribuyen se encuentran Platón, Michel Foucault, Hegel y, de manera especial, Karl Marx. En este punto, tampoco se puede olvidar su visión favorable de la Cuba comunista, país en el que vivió durante parte de su juventud. Es decir, para sus críticos, reúne muchos de los elementos característicos de una visión política de izquierda radical.

En el génesis de su pensamiento está la influencia de su padre. Según algunos autores:

“En su hogar la doctrina comunista se seguía con una devoción casi religiosa. En aquella época, la Unión Soviética financiaba el adoctrinamiento internacional mediante células clandestinas con el propósito de expandir su influencia, por lo que su familia habría gozado de ciertos beneficios, viajes y educación en el exterior. Fue allí donde se forjaron algunas de esas convicciones. Resulta paradójico que Iván creciera en un entorno donde se justificaban ideas según las cuales las guerrillas surgieron como respuesta a un Estado opresor; una visión que, para sus críticos, sigue presente en parte de su pensamiento”[23].

Su historia y su trayectoria parecen reflejar esa influencia ideológica. Para algunos observadores, ha mantenido una fuerte fidelidad a esos postulados, nutriéndose de corrientes de izquierda que, en determinados momentos históricos, justificaron ideas y prácticas que terminaron produciendo consecuencias negativas. Cabe esperar que algunas de esas concepciones hayan sido superadas; de lo contrario, existe el temor de que se intenten revivir ideologías que, según sus críticos, terminan perjudicando precisamente al pueblo y a los sectores más pobres que dicen defender.

La asociación entre Cepeda y los procesos de negociación con grupos guerrilleros no surge únicamente de su actividad política reciente, sino también de una tradición intelectual e ideológica que sus críticos consideran presente en su trayectoria. La discusión, por tanto, no gira exclusivamente en torno a hechos políticos concretos, sino alrededor de la interpretación de una visión del mundo y del conflicto colombiano.

4.13 El sionismo

De la Espriella se presenta como un líder fuerte, partidario del orden, la seguridad y la defensa de la soberanía nacional. Sin embargo, resulta llamativo que en el pasado haya manifestado opiniones favorables hacia Petro, a quien llegó a considerar una mejor opción política. Este antecedente permite cuestionar la coherencia de su actual posicionamiento como representante de una neoderecha cercana al liberalismo. En consecuencia, cabe preguntarse hasta qué punto su discurso actual constituye una continuidad de sus convicciones previas o, por el contrario, una reorientación de su visión política hacia postulados distintos de los que defendió anteriormente.

Abelardo de la Espriella se asocia al sionismo debido a su defensa de posiciones soberanistas y de un modelo de Estado orientado al fortalecimiento del orden y la seguridad. En este sentido, resulta pertinente recordar la afirmación de Theodor Herzl: “a nadie se le ha de imponer sujeción alguna, fuera de la necesaria para el mantenimiento del Estado y del orden”[24]. A partir de esta idea, De la Espriella propone una política de seguridad democrática basada en el fortalecimiento de la autoridad estatal y en el uso legítimo de la fuerza. Sus planteamientos buscan atraer a sectores del electorado que valoran el nacionalismo, la soberanía y la estabilidad institucional.

La propia confianza de Herzl en la expansión de su proyecto político queda reflejada cuando escribió: “(Lunes de Pascua, 1898). Hace tres años que he puesto en marcha al Movimiento Sionista. Hoy, la idea se ha abierto camino en el mundo”[25]. De manera semejante, puede sostenerse que De la Espriella ha manifestado simpatía por algunas posiciones asociadas al sionismo contemporáneo y que busca impulsar en Colombia «un proyecto político cercano al desarrollado por Javier Milei en Argentina»[26]. Desde una lectura crítica, ello podría contribuir a una mayor difusión de estas ideas en el escenario político nacional.

Como expresa Thomas Hobbes, “La multitud así unida en una persona se llama REPUBLICA, en latín CIVITAS. Ésta es la generación de ese gran Leviatán o más bien (por hablar con mayor reverencia) de ese Dios Mortal a quien debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y defensa”[27]. Esta idea permite comprender la importancia que adquiere el Estado en la filosofía política moderna. En el caso de Abelardo de la Espriella, su propuesta de combatir el terrorismo mediante el fortalecimiento de la autoridad estatal puede interpretarse como una reivindicación de ese poder capaz de garantizar el orden y la seguridad de la comunidad.

Su defensa de una visión ecuménica de la religión y de la libertad religiosa también plantea interrogantes sobre la relación entre la autoridad política y la autoridad religiosa. Desde una lectura hobbesiana, podría sostenerse que la unidad de la sociedad ya no depende de una confesión determinada, sino de la capacidad del Estado para mantener la paz civil. En este sentido, el Estado termina ocupando un lugar central dentro de la vida colectiva, desempeñando funciones que en otros periodos históricos estuvieron asociadas a la religión.

Esta cuestión adquiere interés cuando se examinan las corrientes liberales contemporáneas. Aunque los libertarios suelen defender la reducción de la intervención estatal, el liberalismo participó históricamente en la formación del Estado moderno. Por ello, la crítica al Estado no elimina necesariamente su papel como fundamento del orden político, sino que redefine los límites de su actuación.

4.14 El mal menor

Es frecuente que los ciudadanos opten por el denominado «mal menor», entendido como: “mal menor es aquel criterio de descarte de candidatos que sucede cuando las identidades políticas negativas son mayores y más fuertes que las positivas”[28]. En este sentido, puede sostenerse que una parte importante del electorado colombiano elige entre De la Espriella o Cepeda a partir de este criterio, privilegiando la opción que considera menos perjudicial según sus convicciones políticas, ideológicas o morales.

El teólogo Jaime Mercant Simó afirma acerca del «mal menor»:

“I) El malminorismo es hábito vicioso que propende a la elección del mal, aunque sea menor, y rechaza el bien. Es el vicio propio del hombre mediocre y abyectamente conformista y cobarde. II) El mal siempre se ralentiza con el bien, nunca con el mal. El mal menor no es un bien que ralentice ni frene el mal, sino que es el mal mismo que avanza a un ritmo más lento. El matiz aquí es importante. III) Nunca puede ser prudente y virtuoso elegir un mal, y resulta perverso concluir que el no elegirlo pueda ser imprudente”[29].

Desde esta perspectiva, el debate político colombiano parece desarrollarse en torno a la elección entre alternativas que amplios sectores de la población consideran insatisfactorias. Quienes apoyan a uno u otro candidato suelen sostener que la opción contraria representa un mal mayor y que, por tanto, resulta necesario respaldar a quien consideran menos perjudicial. Sin embargo, para numerosos ciudadanos ambos candidatos presentan limitaciones significativas. Esta percepción explica, en parte, el creciente desencanto con la clase política y la sensación de que, con el paso de los años, las opciones electorales ofrecen respuestas cada vez menos satisfactorias a los problemas fundamentales del país.

4.15 Los principios no negociables

El papa Benedicto XVI afirmó que, cuando resulta difícil elegir a un candidato en el ámbito político, deben tomarse como referencia los llamados principios no negociables, orientados al bien de la persona humana. Estos principios son tres:

I) Defensa de la vida

Benedicto XVI llegó a decir: “protección de la vida en todas sus etapas, desde el momento de la concepción hasta la muerte natural”[30]. Por consiguiente, en el caso de Cepeda, su campaña habla de la vida como un principio fundamental; sin embargo, prioriza la defensa del medio ambiente por encima de la persona humana. Esto llama la atención, especialmente porque también está de acuerdo con el aborto y la eutanasia, prácticas que, desde la perspectiva de la doctrina católica, forman parte de la denominada «cultura de la muerte». En este sentido, cobran relevancia las palabras del papa Francisco acerca del aborto: “No se puede, no es justo «quitar del medio» a un ser humano, aunque sea pequeño, para resolver un problema. Es como contratar a un sicario para resolver un problema”[31].

El pontífice fue muy claro al respecto. En consecuencia, quien afirma estar a favor de la vida no debería estar de acuerdo con el asesinato. Por este motivo, puede señalarse una incoherencia argumentativa en el discurso del partido político de Cepeda, pues sostiene estar a favor de la vida de manera general, sin establecer excepciones explícitas, lo que lleva a interpretar dicha afirmación en toda su amplitud.

En el caso de Abelardo de la Espriella, este se presenta como un candidato provida. Sin embargo, antes de su campaña política no se observan acciones suficientemente documentadas que evidencien un trabajo constante en defensa de esta causa. Es cierto que entre sus seguidores se encuentran personas y movimientos provida que han trabajado durante años por este ideal; no obstante, en su caso particular parecen predominar las declaraciones y el discurso político sobre los hechos concretos que permitan demostrar una vocación sostenida en este ámbito.

II) Defensa de la familia

Benedicto XVI llegó a decir: “reconocimiento y promoción de la estructura natural de la familia, como unión entre un hombre y una mujer basada en el matrimonio, y su defensa contra los intentos de equiparla jurídicamente a formas radicalmente diferentes de unión que, en realidad, la dañan y contribuyen a su desestabilización, oscureciendo su carácter particular y su particular y su irreemplazable papel social”[32].

En el caso de Cepeda, no promueve la concepción tradicional de la familia defendida por la doctrina católica. Está de acuerdo con las uniones entre personas del mismo sexo y con su reconocimiento legal bajo la figura del matrimonio. Desde la perspectiva de quienes defienden la doctrina tradicional de la Iglesia, esta posición implica equiparar jurídicamente otras formas de unión a la familia fundada en el matrimonio entre hombre y mujer. Por ello, Cepeda respalda modelos familiares que difieren de la concepción tradicional sostenida por el magisterio católico.

Por otra parte, De la Espriella defiende públicamente la familia tradicional y, además, está casado y tiene hijos. Sin embargo, también debe reconocerse que su postura liberal parece admitir ciertos tipos de unión distintos del matrimonio tradicional. No obstante, estos aspectos suelen recibir menor atención en su discurso político, posiblemente para no afectar el apoyo de aquellos sectores que defienden exclusivamente la familia tradicional.

III) Educación de los hijos

Las palabras de Benedicto XVI fueron: “protección del derecho de los padres a educar a sus hijos”[33].

En este punto, Cepeda otorga al Estado un papel central en la educación de los hijos, considerando que dicha institución posee la autoridad necesaria para intervenir ampliamente en este ámbito. Por el contrario, De la Espriella sostiene que la responsabilidad principal de la educación corresponde a los padres.

En este mismo sentido, el papa Benedicto XVI llegó a expresar que “han de tomar decisiones sobre valores fundamentales, como el respeto y la defensa de la vida humana, desde su concepción hasta su fin natural, la familia fundada en el matrimonio entre hombre y mujer, la libertad de la educación de los hijos”[34]. Esta misma visión también fue «formulada por Juan Pablo II»[35].

En consecuencia, la doctrina social de la Iglesia comparte esta perspectiva, la cual puede vincularse con una tradición de filosofía política cuyos principales referentes incluyen a Platón, Aristóteles, Santo Tomás de Aquino, San Buenaventura, San Agustín de Hipona, Santo Tomás Moro y el magisterio de los papas, entre otros pensadores cristianos.

Cabe señalar que, si se toman como criterio estos principios no negociables, puede afirmarse que ninguno de los candidatos los cumple plenamente. Por lo tanto, la decisión electoral se vuelve más compleja para quienes consideran dichos principios como un criterio fundamental de evaluación política. En efecto, desde esta perspectiva, los ciudadanos encuentran mayores dificultades para determinar cuál de los candidatos representa la mejor opción bajo estos parámetros.

5. DISCUSIÓN INTERPRETATIVA FILOSÓFICA

El análisis de los candidatos Iván Cepeda y Abelardo de la Espriella se ubica en una lógica de fuerte polarización política que, en cierto sentido, se aleja de una comprensión más profunda de lo social desde la ontología. Desde la perspectiva de Chantal Mouffe, la política contemporánea tiende a organizarse en torno a la construcción de un «ellos» y un «nosotros», donde el adversario termina siendo visto casi como un enemigo. En ese sentido, la moral se instrumentaliza dentro del debate político, y las categorías clásicas de derecha e izquierda pierden parte de su capacidad explicativa, quedando más bien como etiquetas que operan en la práctica política.

En este contexto, puede relacionarse lo anterior con la idea de José Ortega y Gasset sobre la «hemiplejia moral», es decir, esa tendencia a reducir la realidad a posiciones cerradas y poco matizadas. Así, la soberanía del Estado también parece diluirse en medio de discursos políticos que responden a lógicas más amplias de poder. En el caso de los candidatos, se perciben alineaciones indirectas con proyectos políticos mayores: por un lado, Cepeda dentro de un entorno cercano al proyecto progresista asociado a Gustavo Petro y ciertos espacios internacionales; por otro, De la Espriella vinculado a una nueva derecha influenciada por figuras como Javier Milei o Nayib Bukele. Estas dinámicas pueden leerse críticamente como parte de procesos de influencia política global que algunos autores han interpretado como formas de ingeniería social.

Desde esta perspectiva, los candidatos no aparecen únicamente como representantes directos del pueblo, sino también como actores insertos en estructuras de poder más amplias. Aunque se presentan como proyectos distintos, ambos se mueven dentro de un marco liberal que, de una u otra forma, redefine la relación entre Estado, sociedad y economía. En esta línea, la lectura de Thomas Hobbes ayuda a comprender la importancia del orden político como base de la vida social, aunque en la actualidad ese orden parece fragmentado y condicionado por dinámicas externas que afectan la soberanía estatal.

En el plano social, autores como Laura Quintana, en La política de los cuerpos, muestran cómo las emociones, especialmente la rabia, juegan un papel importante en la configuración de lo político. No se trata de elementos secundarios, sino de fuerzas que movilizan a la sociedad, especialmente en escenarios digitales. A su vez, en Michel Foucault, la noción de microfísica del poder permite entender cómo el miedo y las relaciones cotidianas también estructuran formas de dominación y control.

En el campo ético y cultural, la democracia reducida únicamente al acto de votar tiende a empobrecer su sentido. Desde una lectura inspirada en Antonio Gramsci, se puede observar cómo los discursos políticos a veces instrumentalizan ideas morales o religiosas para ganar apoyo, alejándose del debate de fondo. En este contexto, tanto Cepeda como De la Espriella pueden ser criticados por distintas formas de instrumentalización del discurso político, donde en ocasiones el énfasis no está en las ideas sino en la deslegitimación del adversario.

En consecuencia, el ciudadano termina enfrentado a la lógica del «mal menor», lo que genera una percepción de desgaste del sistema democrático. La política deja de orientarse claramente hacia el bien común y el voto se convierte muchas veces en una decisión de descarte. Frente a esto, autores como Nicolás Gómez Dávila critican la mediocridad de la vida política moderna. Desde una perspectiva más clásica, se mantienen principios fundamentales como la defensa de la vida, la familia y la educación, asociados a los llamados «principios no negociables de Benedicto XVI». En este marco, el problema de fondo parece ser la creciente polarización, que divide a la sociedad y dificulta una comprensión más equilibrada de la realidad política.

CONCLUSIÓN

En el itinerario de la hermenéutica contemporánea, dentro de la contienda en la que uno de los candidatos llegará a la presidencia, se evidencian las visiones ideológicas y la crisis propia de la política actual. Las instituciones ya no poseen la solidez de otros tiempos y muestran signos de debilitamiento. El panorama se percibe sombrío debido a la creciente polarización de la población. De igual manera, tanto Iván Cepeda como Abelardo de la Espriella presentan limitaciones en su acción política, pues articulan el cuerpo social principalmente a partir de una praxis orientada a la disputa por los votos.

Existe una distancia significativa entre ambos proyectos políticos; sin embargo, los pensadores filosóficos están llamados a proponer nuevas formas de comprender la política y la sociedad. Resulta necesario transformar ciertas estructuras, ya que los futuros análisis filosóficos deberán contribuir a la construcción de formas de acción política orientadas al bien común. Se ha dejado de lado la ontología y nos encontramos en un tiempo posmetafísico, donde con frecuencia la retórica adquiere mayor importancia que la búsqueda de la verdad. Lo relevante parece ser la capacidad de captar votos, instrumentalizando a la sociedad mediante mecanismos que algunos autores han definido como formas de ingeniería social al servicio de intereses internacionales. En este punto, resulta pertinente seguir el camino socrático presente en el pensamiento de José Ortega y Gasset, cuya visión no se caracteriza por esquemas rígidos, sino por una perspectiva analógica y equilibrada que busca afrontar los problemas reales.

De igual manera, cuando la política se vacía de doctrina, surgen ciertos referentes de carácter tecnocrático que, para algunos sectores, terminan ocupando el lugar de autoridad. Algunos políticos instrumentalizan incluso documentos pontificios para fines electorales. Por otra parte, el debate digital se ha convertido en un escenario especialmente agresivo, donde abundan los ataques personales, las falacias y el uso de la inteligencia artificial para desacreditar al adversario. Estas dinámicas contribuyen a fragmentar cada vez más la sociedad colombiana, que termina entregando parte de su voluntad a mecanismos biopolíticos, mientras el Estado es condicionado por las dinámicas del comercio internacional.

Desde esta perspectiva, la realidad política colombiana exige pensar una dimensión distinta, desvinculada de varios de los axiomas de la modernidad que han sido cuestionados por corrientes transmodernas. Esto permitiría enriquecer la reflexión metapolítica en Colombia frente a la crisis que atraviesa la sociedad. Se hace necesaria una nueva mirada epistemológica en la que la comunidad supere posiciones rígidas y evite quedar reducida tanto al subjetivismo moral como a intereses particulares. Los burócratas suelen responder a intereses específicos y, en muchos casos, el camino neoliberal se ha alejado de fundamentos metafísicos más profundos. De ahí surgen numerosos problemas institucionales: los conflictos no se abordan desde sus raíces, sino mediante soluciones superficiales que terminan favoreciendo la permanencia de prácticas corruptas. De esta forma, el mal político encuentra mecanismos de legitimación jurídica, siguiendo una lógica individualista propia de la modernidad y alejándose de las transformaciones estructurales que requiere la nación colombiana.

Para terminar, es preciso recordar la conformidad del ciudadano ante la lógica del «mal menor», fortaleciendo así una visión idealizada de la democracia. Cuando el voto se aleja del bien común y la lógica del descarte se impone, son otros quienes terminan definiendo qué opción debe considerarse la mejor. Este tipo de sociedad conformista fue denunciado por Nicolás Gómez Dávila. En este contexto, puede sostenerse que ninguno de los candidatos representa plenamente los principios que defienden la dignidad de la persona humana, aunque existe la posibilidad real de que cualquiera de ellos llegue a la presidencia. El desafío de las futuras campañas consiste en superar la polarización, evitando que los centros de poder configuren artificialmente los sentidos políticos de la sociedad y promoviendo que el próximo presidente sea elegido por sus propuestas y virtudes, y no únicamente por la descalificación de su adversario.

Biografía

[1] La dictadura del lenguaje. N.p.: Sekotia, 2025.

[2] Valenzuela Feijóo, José. El neoliberalismo en América Latina: crisis y alternativas. Bolivia: Punto Cero, 1996.p. 46.

[3] Duguit, Leon. Soberanía y libertad: Lecciones dadas en la Universidad de Columbia (New-York). Chile: Ediciones Olejnik, 2023.

[4] Cammett, John M. Antonio Gramsci y los orígenes del comunismo italiano. California. Stanford University Press. 1967. p. 206.

[5] Popper, Karl R.. La sociedad abierta y sus enemigos. España: Ediciones Paidós, 2010. p. 39.

[6] Corral, Carlos. Fuerzas religiosas y sociedad internacional: Cien temas actuales del 2006 al 2008. España: Universidad Pontificia Comillas (Publicaciones), 2011. p. 64.

[7] Meléndez, Carlos. El mal menor: Vínculos políticos en el Perú posterior al colapso del sistema de partidos. Perú: Instituto de Estudios Peruanos, 2019. p. 1956.

[8] Mouffe, Chantal. Entorno a lo político. Fondo de cultura económica. México – Argentina – Brasil – Chile – Colombia – España – Estados Unidos de América – Guatemala – Perú – Venezuela. 2007. p. 83.

[9] José Ortega y Gasset, España Invertebrada. Bosqueo de algunos pensamientos históricos. Calpe. Madrid. 1922. p. 25.

[10] Hobbes, Thomas. Leviatán. O la materia, forma y poder de una República, Eclesiástica y civil. Traducido por Antonio Escohotado. p. 27.

[11] Gramsci, Antonio. Cuaderno 3. (XX). 1930. Miscelánea. p. 20.

[12] Fajardo, Christian. “Quintana, Laura. Política de Los Cuerpos. Emancipaciones Desde Y Más Allá de Jacques Rancière.” Ideas Y Valores 70, no. 176 (May 15, 2021): 213–20. https://doi.org/10.15446/ideasyvalores.v70n176.94178. p. 215.

[13] Foucault, Michel. Microfísica del poder. Traducción de Julia Valera y Fernando Álvarez – Uría. Segunda edición. Madrid. 1970. p. 21.

[14] Mansilla, H. C. F. La crisis de la identidad nacional y la cultura política: aproximaciones a una teoría crítica de la modernización. Bolivia: Producciones CIMA, 2006. p. 136.

[15] Quintana, Laura. Rabia: afectos, violencia, inmunidad. Colección contrapunto. Siglo del Hombre Editores, 2022. Sipnosis.

[16] José Ortega y Gasset. La rebelión de las masas. Madrid: Espasa-Calpe, 1930. EPUB.p. 23.

[17] Ignacio, García Suárez, Juan Carlos Monedero. “Milei, Mercado de Órganos, Aborto, Liberalismo Y Transhumanismo: Crítica a Los Fundamentos E Implicancias de La Ética Libertaria.” Dios Y El Hombre vol. 8, no. 1 (August 28, 2024). p. 26. https://doi.org/http://sedici.unlp.edu.ar/handle/10915/169944.

[18] Leidy. “Deuda En Dólares En Colombia No Ha Cedido Como Lo Señala Petro Y Minhacienda: Expertos Refutan Su Reducción.” Portafolio.co. Portafolio, May 28, 2026. https://www.portafolio.co/economia/expertos-advierten-que-no-se-ha-reducido-la-deuda-en-dolares-en-colombia-como-lo-senala-minhacienda-494979

[19] Evolución y crisis de la ideología de izquierdas. España: Siglo XXI de España, 1988. p. 22.

[20] Portal MEN - Presentación. “El Gobierno Del Presidente Iván Duque Fortalece a La Educación Superior Con Más Beneficios Para El Acceso Y La Permanencia - El Gobierno Del Presidente Iván Duque Fortalece a La Educación Superior Con Más Beneficios Para El Acceso Y La Permanencia,” 2025. https://www.mineducacion.gov.co/portal/salaprensa/Comunicados/408250:El-Gobierno-del-Presidente-Ivan-Duque-fortalece-a-la-Educacion-Superior-con-mas-beneficios-para-el-acceso-y-la-permanencia.

[21] Aparicio, Juan Ricardo. Rumores, residuos y Estado en "la mejor esquina de Sudamérica". Colombia: Universidad de los Andes, 2012. p. 96.

[22] Trujillo, A. “IVÁN Cepeda: LO Bueno, LO MALO Y LO FEO.” Carta de Gerencia, March 17, 2026. https://blogs.portafolio.co/carta-de-gerencia/ivan-cepeda-lo-bueno-lo-malo-y-lo-feo/.

[23] El heredero. Documental completo – La verdad que la izquierda quiere censurar. Youtube.com, 2026. https://www.youtube.com/watch?v=lTuudPgWdhY

[24] Herzl, Teodoro. Organización Sionista de Argentina. Argentina. 1960. p. 79.

[25] Herzl, Teodoro. Organización Sionista de Argentina. Argentina. 1960. p. 120.

[26] Javier Milei afirmó: “Estoy orgulloso de ser el presidente más sionista del mundo” (Cabreros, Delfina Torres. “Javier Milei En Nueva York: ‘Soy El Presidente Más Sionista Del Mundo.’” El País Argentina, March 10, 2026. https://elpais.com/argentina/2026-03-10/javier-milei-en-nueva-york-soy-el-presidente-mas-sionista-del-mundo.html. ).

Según manifestó De la Espriella, “yo soy católico, pero tengo una visión ecuménica de la religión. Respeto todo y me gusta. O sea, yo voy tranquilo a un rito cristiano y me encanta. He hecho rezos con la comunidad judía, que me encanta también”. (Romero, López. “Abelardo de La Espriella Lanzó Polémica Afirmación: Aseguró Que El Islam Es ‘Una Gran Amenaza Para La Humanidad.’” infobae, May 12, 2026. https://www.infobae.com/colombia/2026/05/12/abelardo-de-la-espriella-expuso-su-vision-sobre-las-religiones-la-islam-si-me-parece-una-gran-amenaza-para-la-humanidad/. ) Estas palabras muestran una valoración positiva de la comunidad judía y una disposición al diálogo con otras tradiciones religiosas. Aunque esta afirmación no permite concluir que exista una adhesión directa al sionismo, sí refleja una actitud de cercanía hacia sectores vinculados con el judaísmo y con el Estado de Israel.

“El diario Red afirma que es amigo sionista”. (Granado, Eduardo García. “Diario Red.” Diario Red, June 3, 2026. https://www.diario-red.com/articulo/internacional/amigo-israel-alumno-trump-politica-exterior-abelardo-espriella/20260602213145070739.html. ).

[27] Hobbes, Thomas. Leviatán. O la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil. Traducción cargo de Antonio Escohotado. Planeta de libros. Madrid. 1980. p. 120.

[28] Meléndez, Carlos. El mal menor: Vínculos políticos en el Perú posterior al colapso del sistema de partidos. Perú: Instituto de Estudios Peruanos, 2019. p. 1956.

[29] Mercant, Jaime. X (formerly Twitter), 2026. https://x.com/JaimeMercant/status/2050304707219103790.

[30] Benedicto XVI. Discurso. “A Los Participantes En Un Congreso Organizado Por El Partido Popular Europeo (30 de Marzo De 2006),” 2026.

[31] Francisco, Audiencia General. Miércoles, 10 de octubre de 2018.

[32] Benedicto XVI. Discurso. “A Los Participantes En Un Congreso Organizado Por El Partido Popular Europeo (30 de Marzo De 2006),” 2026.

[33] Benedicto XVI. Discurso. “A Los Participantes En Un Congreso Organizado Por El Partido Popular Europeo (30 de Marzo De 2006),” 2026.

[34] Benedicto XVI. Vatican.va. “Sacramentum Caritatis, Exhortación Apostólica Postsinodal Sobre La Eucaristía Fuente Y Culmen de La Vida Y de La Misión de La Iglesia (22 de Febrero De 2007),” 2026. n. 83.

[35] Juan Pablo II, Carta enc. Evangelium vitae (25 marzo 1995): AAS 87 (1995), 401-522; Benedicto XVI, Discurso a un congreso organizado por la Academia Pontificia para la vida (27 febrero 2006): AAS 98 (2006), 264-265.

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La Custodia Ontológica de la Persona: Un Diálogo Arquitectónico entre la Metantropología de Abelardo Lobato y el Magisterio de Magnifica Humanitas

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Thu, 28 May 2026 01:48:53 +0000

Por Diego Fernando García

La presente presentación articula una sólida mediación epistemológica entre la propuesta metantropológica de Abelardo Lobato y las directrices ético-sociales de la carta encíclica Magnifica Humanitas, configurando un frente común ante el desmantelamiento semántico que el paradigma tecnocrático ejerce sobre la noción de persona. A través de un enfoque basado en el realismo filosófico y la tradición tomista, se denuncia cómo la proliferación de la inteligencia artificial y las corrientes transhumanistas pretenden reducir el misterio insondable del ser humano a un mero cúmulo de datos o a un perfil de consumo. Frente a esta crisis de inteligibilidad, la investigación reivindica la vigencia de una metafísica del espíritu y una hermenéutica analógica capaces de custodiar la densidad ontológica del individuo, salvaguardando su dignidad intrínseca frente a los riesgos de la automatización bélica y la alienación laboral.

Por otro lado, el análisis profundiza en la estructura conceptual del documento pontificio, destacando su naturaleza dinámica e histórica, la cual se nutre de la tradición patrística agustiniana y el rigor del Aquinate para responder de manera concreta a las encrucijadas de la era digital. Al examinar el cruce entre los principios de la doctrina social de la Iglesia —como el bien común, la subsidiariedad y la solidaridad— y la antropología tridimensional de Lobato, el texto no se limita a un mero ejercicio de erudición historiográfica, sino que se proyecta como un manifiesto intelectual y ético. Así, se concluye con un llamado al discernimiento comunitario y a la resistencia contra la concentración oligárquica del poder tecnológico, exhortando a la academia a encarnar estos presupuestos teóricos en los debates contemporáneos para garantizar que el ser humano permanezca siendo el centro inalienable de la historia.

Esta charla la he dividido en:

I. Resumen de la encíclica y remen de la monografía.

II. Prolegómenos Metafísicos: La Persona como Densidad Ontológica

III. El Diagnóstico Crítico frente al Espejismo de la Inteligencia Artificial

IV. Divergencias Formales y Metodológicas: El Diálogo de los Saberes

V. Una mirada metodológica de los dos textos

VI. Hacia una Síntesis Crítica y Arquitectónica: La Propuesta Salvífica

📄 Descargar desde el repositorio institucional de la UNAD:
Descargar en PDF la monografía

📄 Descargar el documento pontificio

MAGNIFICA HUMANITAS

Los invito a ver y escuchar la charla.

FE, PSICOLOGÍA Y LIBERTAD PROFESIONAL: UNA REFLEXIÓN SOBRE LOS LÍMITES DEL MAGISTERIO

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Wed, 27 May 2026 20:09:34 +0000

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UNA REFLEXIÓN SOBRE LOS LÍMITES DEL MAGISTERIO

Colaboración de: Lic. Yuri Chavarry Tello

Psicologo Clinico

En los últimos años se ha vuelto cada vez más frecuente el surgimiento de espacios de encuentro entre profesionales católicos de distintas disciplinas. Entre ellos, destacan las redes y comunidades de psicólogos creyentes interesados en reflexionar sobre la relación entre la fe y la práctica clínica. En una de estas reuniones surgió una afirmación que, aunque sencilla, invita a una reflexión profunda. Se afirmo que los psicólogos no estamos sujetos al Magisterio de la Iglesia en el ejercicio técnico de nuestra profesión.

La frase puede generar incomodidad en algunos sectores, especialmente en quienes esperan que la Iglesia tenga una postura oficial sobre cada enfoque terapéutico o sobre cada teoría psicológica contemporánea. Sin embargo, observada con serenidad, dicha afirmación encierra una verdad importante, el hecho de que la Iglesia no posee un modelo oficial de intervención terapéutica ni una escuela psicológica propia. La psicología, como ciencia humana, posee una legítima autonomía metodológica y técnica. En ese sentido, el Concilio Vaticano II (1965) reconoció expresamente la autonomía relativa de las ciencias humanas y de las realidades temporales al afirmar que si por autonomía de la realidad terrena se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legítima esta exigencia de autonomía.

Años más tarde, San Juan Pablo II (1998) profundizó esta relación entre fe y conocimiento humano en la encíclica Fides et Ratio, donde sostuvo que la fe y la razón son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad”. La afirmación resulta particularmente significativa porque reconoce que la búsqueda racional de la verdad no constituye una amenaza para la fe, sino una dimensión propia de la dignidad humana. La Iglesia no niega el valor de las ciencias; por el contrario, reconoce la capacidad de la razón humana para investigar, comprender y profundizar en la realidad.

Esto significa que la Iglesia no determina qué corriente terapéutica debe emplear un profesional, qué pruebas psicológicas utilizar o qué técnicas clínicas aplicar en consulta. Un psicólogo católico puede formarse en terapia cognitivo-conductual, en terapia sistémica, en logoterapia, en enfoques humanistas o incluso en determinadas vertientes del psicoanálisis, sin que exista una prohibición explícita por parte de la autoridad eclesial. No obstante, reconocer esta autonomía no implica afirmar que toda teoría psicológica sea filosóficamente neutral o plenamente compatible con la antropología cristiana. Ese es precisamente el punto que muchas veces suele pasarse por alto, ya que toda escuela psicológica presupone una determinada concepción del ser humano porque detrás de cada modelo terapéutico existen ideas implícitas acerca de la libertad, la moral, la sexualidad, la conciencia, el sufrimiento y el sentido de la existencia. Incluso cuando una teoría se presenta como puramente “científica”, inevitablemente arrastra presupuestos antropológicos y filosóficos.

El caso del psicoanálisis resulta particularmente ilustrativo. El psicoanálisis clásico desarrollado por Sigmund Freud no fue solamente una técnica terapéutica, sino también una interpretación global de la conducta humana. En su libro, El porvenir de una ilusión, Freud (1927) escribió que la religión sería la neurosis obsesiva universal de la humanidad. Asimismo, en esa misma obra sostuvo que las creencias religiosas derivarían de necesidades psicológicas infantiles y de deseos de protección frente a la vulnerabilidad humana. Evidentemente, tales postulados entran en tensión con la visión cristiana del hombre como ser espiritual, libre y abierto a la trascendencia. Sin embargo, sería simplista concluir que todo psicólogo católico que estudia o utiliza herramientas psicoanalíticas necesariamente adopta la totalidad de la filosofía freudiana. Las ciencias humanas rara vez funcionan de manera absoluta. Un profesional puede reconocer aportes clínicos valiosos en determinados autores sin asumir automáticamente todas sus premisas metafísicas o ideológicas.

De hecho, algunos autores posteriores introdujeron matices importantes. Viktor Frankl (1946) por ejemplo, criticó las reducciones biologicistas o pulsionales de ciertas corrientes psicológicas y en su libro, El hombre en busca de sentido afirmo que el hombre no está totalmente condicionado y determinado; él mismo determina si cede ante las condiciones o se enfrenta a ellas. Tal afirmación resulta significativa porque reivindica la libertad y responsabilidad humana frente a cualquier reduccionismo psicológico excesivo. Al mismo tiempo, tampoco sería prudente ignorar que ciertos enfoques psicológicos pueden entrar en conflicto con aspectos esenciales de la visión cristiana de la persona. La aparente neutralidad absoluta de algunas corrientes psicológicas suele ser más ideológica que real. Ninguna teoría sobre el ser humano es completamente inocente desde el punto de vista filosófico.

Precisamente por ello, el desafío del psicólogo católico a mi juicio no consiste en inventar una “psicología católica” paralela a la ciencia, como si la fe pudiera reemplazar el método científico o la investigación académica. El verdadero reto consiste más bien en ejercer la profesión con rigor científico, honestidad intelectual y discernimiento ético. En este punto resulta interesante recordar que incluso la ética profesional contemporánea reconoce la importancia del respeto a la dignidad y autonomía de las personas. El Código Ético de la Asociación Americana de Psicología establece dentro de sus principios generales que los psicólogos respetan la dignidad y el valor de todas las personas, y los derechos de los individuos a la privacidad, confidencialidad y autodeterminación” (APA, 2017).

La fe no convierte automáticamente a un profesional en mejor psicólogo, así como un título universitario tampoco garantiza calidad humana integridad moral. Ambas dimensiones pertenecen a planos distintos, aunque inevitablemente se relacionan. El profesional creyente no deja su conciencia fuera del consultorio, pero tampoco debería reducir la práctica clínica a una catequesis disfrazada de terapia. Quizá uno de los mayores errores contemporáneos sea caer en extremos opuestos, por un lado, quienes pretenden subordinar completamente la psicología a criterios religiosos; y por otro, quienes sostienen que la ciencia debe desenvolverse como si toda reflexión moral, filosófica o espiritual fuese irrelevante porque el ser humano es demasiado complejo para reducirlo únicamente a impulsos biológicos, esquemas cognitivos o condicionamientos sociales. Pero también es demasiado complejo para pensar que basta únicamente la espiritualidad para abordar todos los problemas psicológicos.

Por ello, más que buscar respuestas fáciles o posiciones ideológicas rígidas, quizá lo más sensato sea promover una actitud de diálogo crítico y humilde entre la fe y las ciencias humanas. Una relación donde la psicología conserve su autonomía profesional y metodológica, pero donde el psicólogo creyente también se atreva a preguntarse honestamente qué idea de ser humano subyace detrás de aquello que practica. Porque, al final, toda teoría y corriente terapéutica ayuda desde una determinada comprensión del hombre y preguntarse por esa comprensión no es fanatismo ni intolerancia, es simplemente responsabilidad intelectual.

REFERENCIAS

1. American Psychological Association. (2017). Ethical principles of psychologists and code of conduct. APA.

2. Freud, S. (1927). El porvenir de una ilusión. Amorrortu.

3. Frankl, V. E. (1991). El hombre en busca de sentido. Herder. (Obra original publicada en 1946).

4. Concilio Vaticano II. (1965). Gaudium et Spes. Ciudad del Vaticano.

5. Juan Pablo II. (1998). Fides et Ratio [Fe y Razón]. Libreria Editrice Vaticana.

Por Lic. Yuri Chávarry Tello
Psicólogo clínico y católico comprometido con el diálogo fe-razón.

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LA TEORIA DE LAS INTELIGENCIA MULTIPLES DE HOWARD GARDNER: REVISIÓN CRITICA, IMPACTO EDUCATIVO Y DIALOGO INTERDISCIPLINARIO

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Sun, 17 May 2026 19:40:28 +0000

Lic. Yuri Chavarry Tello

Psicologo Clinico

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INTRODUCCIÓN

Durante décadas, la inteligencia fue entendida principalmente como una capacidad cuantificable mediante pruebas estandarizadas. El rendimiento lógico-matemático y lingüístico terminó convirtiéndose en el parámetro dominante para definir quién era considerado “inteligente” dentro del sistema educativo y social. Esta visión reduccionista llevó a que numerosas capacidades humanas quedaran relegadas o subestimadas.

En ese contexto apareció la propuesta del psicólogo Howard Gardner (1983), quien hace más de 40 años formuló la teoría de las inteligencias múltiples, cuestionando la idea de una inteligencia única y homogénea. Su planteamiento generó una profunda discusión no solo en el campo de la psicología y la educación, sino también en el ámbito filosófico y antropológico.

LA TEORIA DE LAS INTELIGENCIAS MULTIPLLES

Gardner sostuvo que la inteligencia no puede reducirse a una única capacidad general medible mediante pruebas psicométricas tradicionales. Por el contrario, propuso la existencia de múltiples formas relativamente independientes de inteligencia. Entre ellas destacan, la inteligencia lingüística, la inteligencia lógico-matemática, la inteligencia musical, la inteligencia espacial, la inteligencia corporal-kinestésica, la inteligencia interpersonal e intrapersonal, y la inteligencia naturalista.

Desde esta perspectiva, cada persona posee un perfil cognitivo distinto. Un individuo puede destacar notablemente en la música, en las relaciones humanas o en la capacidad de introspección, aun cuando no sobresalga en las áreas tradicionalmente privilegiadas por el sistema escolar. Es por ello que la propuesta de Gardner significó una crítica implícita a una cultura obsesionada con medir el valor humano únicamente en términos cuantificables.

IMPACTO EN EL CAMPO EDUCATIVO

La influencia de esta teoría en la educación fue enorme ya que muchos docentes encontraron en ella una herramienta para comprender que el aprendizaje no ocurre de manera uniforme y que existen diversas formas de desarrollar capacidades humanas. Dado que la teoría en cuestión impulso metodologías más dinámicas; estrategias de enseñanza diferenciadas; mayor valoración de habilidades artísticas y socioemocionales además de una comprensión más integral del estudiante.

Thomas Armstrong (2009), uno de los principales divulgadores educativos de Gardner, sostiene que esta perspectiva permitió ampliar la noción tradicional de capacidad académica y promover una educación más inclusiva. En términos culturales, la propuesta de Gardner ayudó a desmontar la idea de que solo existe una manera válida de ser inteligente.

CRITICAS DESDE LA COMUNIDAD CIENTIFICA

A pesar de su enorme impacto educativo, la teoría de Gardner también ha recibido críticas importantes desde la psicología cognitiva y la neurociencia, dado que diversos investigadores señalan que no existe evidencia empírica suficiente para demostrar que las inteligencias propuestas funcionen como sistemas verdaderamente independientes (Waterhouse, 2006). Otros autores sostienen que Gardner habría redefinido como “inteligencias” lo que podrían entenderse mejor como talentos, habilidades o estilos cognitivos (Visser, Ashton & Vernon, 2006).

Asimismo, se cuestiona la dificultad para medir estas inteligencias mediante instrumentos psicométricos consistentes. A diferencia del tradicional factor g de inteligencia general, la teoría de Gardner no logró consolidarse experimentalmente dentro del modelo clásico de evaluación cognitiva. Estas críticas muestran que el debate permanece abierto. Sin embargo, incluso muchos de sus críticos reconocen el valor pedagógico y cultural de su propuesta.

Gardner (2006) por su parte respondió a estas objeciones señalando que su intención nunca fue construir una teoría psicométrica tradicional, más bien su objetivo era ampliar la comprensión del potencial humano más allá de aquello que pueden registrar los test de inteligencia convencionales. En ese sentido, su propuesta se sitúa más cerca de una visión amplia del desarrollo humano que de un modelo estrictamente estadístico de medición cognitiva porque la pregunta de fondo que introduce Gardner sigue siendo profundamente relevante: ¿Puede toda la riqueza del ser humano ser reducida a una sola forma de rendimiento intelectual?

INTELIGENCIAS MULTIPLES Y LA VISIÓN CRISTIANA DE LOS TALENTOS

La teoría de Gardner también puede dialogar con la tradición cristiana respecto a los dones y talentos humanos. En la Parábola de los talentos, Jesús describe cómo distintos siervos reciben talentos en cantidades diferentes según sus capacidades. El centro de la enseñanza no está en comparar quién recibió más, sino en la responsabilidad de hacer fructificar aquello que fue confiado: “…A uno dio cinco talentos, y a otro dos, y a otro uno, a cada uno conforme a su capacidad…” (Mateo 25,15, Biblia de Jerusalén, 2009).

La enseñanza posee una profunda dimensión antropológica donde la desigualdad de capacidades no implica desigualdad de dignidad porque no todos poseemos las mismas habilidades, pero todos poseemos algún talento que debe ser desarrollado responsablemente. En este sentido la inteligencia deja de ser solamente una categoría técnica para convertirse también en vocación y responsabilidad moral.

ALGUNAS APRECIACIONES PERSONALES Y CONSIDERACIONES FINALES

A mi juicio, el principal aporte de Howard Gardner no consiste necesariamente en haber demostrado científicamente la existencia de estructuras cognitivas e inteligencias independientes, sino en haber fracturado una visión excesivamente reduccionista, técnica y homogénea del ser humano. Al descentralizar el concepto tradicional de coeficiente intelectual (CI), su teoría operó como un recordatorio fundamental de nuestra complejidad inherente dado que las personas poseemos formas cualitativamente diversas de comprender el mundo, de procesar la realidad, de vincularnos con el prójimo y de desplegar nuestras potencialidades.

En una época postmoderna donde el valor intrínseco del individuo corre el riesgo constante de ser instrumentalizado y reducido a cifras, métricas de rendimiento y eficiencia productiva, la perspectiva de las inteligencias múltiples conserva una enorme fuerza emancipadora y una profunda relevancia humanista. Bajo esta óptica, el diálogo entre la propuesta cognitiva de Gardner y la Tradición Cristiana resulta no solo compatible, sino particularmente enriquecedor y complementario. Mientras que la psicología contemporánea se ha esmerado en identificar, catalogar y potenciar las diversas aptitudes del individuo, la narrativa evangélica sintetizada magistralmente en la parábola de los talentos introduce una dimensión ética y trascendente que la ciencia formal, por su propia naturaleza metodológica, no siempre alcanza a abordar.

Desde esta visión cristiana, las capacidades humanas no constituyen meras herramientas de autoafirmación, éxito personal o ventajas competitivas en el mercado social; son, fundamentalmente, un don recibido (carisma) y, por consiguiente, una responsabilidad compartida. El talento deja de ser una propiedad exclusiva del ego para convertirse en una vocación orientada al bien común y al servicio del otro. Nuestra cultura actual ha aprendido con notable sofisticación a medir, evaluar y monetizar las habilidades humanas, pero a menudo cojea al intentar reconocer la dignidad sagrada y el propósito que subyace a cada una de ellas. Quizá allí, en esa intersección donde las teorías psicológicas reconocen la pluralidad del diseño humano y el cristianismo le otorga un sentido de corresponsabilidad y trascendencia, reside el verdadero valor y la urgencia de esta discusión.

REFERENCIAS

1. Armstrong, T. (2009). Multiple intelligences in the classroom (3rd ed.). ASCD.

2. Biblia de Jerusalén. (2009). Desclée de Brouwer.

3. Gardner, H. (1983). Frames of mind: The theory of multiple intelligences. Basic Books.

4. Gardner, H. (2006). Multiple intelligences: New horizons. Basic Books.

5. Visser, B. A., Ashton, M. C., & Vernon, P. A. (2006). g and the measurement of multiple intelligences. Intelligence, 34(5), 487–502.

6. Waterhouse, L. (2006). Multiple intelligences, the Mozart effect, and emotional intelligence: A critical review. Educational Psychologist, 41(4), 207–225.

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Psicólogo clínico y católico comprometido con el diálogo fe-razón.

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La apologética en redes sociales: entre la argumentación y la ideología

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Sat, 02 May 2026 20:51:00 +0000

Por Diego Fernando García

diego@pensamientoserio.com

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La apologética en redes sociales

Algunos apologetas de internet son diletantes y erísticos, con movimientos burdos y una capacidad cognitiva que adquiere un matiz casi hipnótico. Nadie puede negar que estos «influencers» dominan la coherencia, la argumentación y la racionalidad, orientándolas a la consecución de fines propios. En un inicio parecían sostener grandes ideas; sin embargo, hoy resulta incierto qué habita en su pensamiento. Lo que sí se evidencia es que terminan haciéndole eco al ego. En consecuencia, sus seguidores se convierten en subordinados acríticos, adherentes incondicionales e individuos con dependencia ideológica. En definitiva, es ahí donde la apologética se metamorfosea en ideología.

El apologeta predominante establece el marco discursivo, dentro del cual sus agentes lo siguen, propugnando aquello que afirma quien, pese a su aparente relevancia, en la praxis resulta ser un fantoche, un engañabobos y un personaje marcadamente teatral. No es la academia teológica, ni el seminario mayor de una diócesis, ni una comunidad religiosa de referencia lo que legitima su discurso, sino las dinámicas propias de las redes sociales, que le confieren visibilidad. Es decir, son las vistas y los ‘likes’ los que terminan otorgándole una supuesta pertinencia académica.

En este mismo sentido, la gran pregunta que me hago es: ¿qué obispo, en una diócesis o arquidiócesis, autoriza este tipo de apologética? Si es así, debería limitarse al ámbito donde el obispo ejerce su autoridad. Por otro lado, cabe preguntarse si los debates que se desarrollan en redes sociales son realmente aceptados por la Iglesia universal. “No se recurra aquí”[1] al argumento del compromiso bautismal o de la confirmación como justificación para ser testigos, porque lo que se observa no es un verdadero testimonio de fe, sino disputas estériles que no conducen a nada.

En efecto, hoy por hoy la Iglesia Católica está perdiendo fieles a nivel mundial, y no tanto por el protestantismo, sino por el auge del ateísmo y de diversas corrientes ideológicas. El progresismo avanza, mientras estos supuestos intelectuales centran su atención casi exclusivamente en el protestantismo, lo que, en la práctica, termina favoreciendo aquello que dicen combatir. Si no se han dado cuenta, es momento de despertar. De lo contrario, parecería que esperan pasivamente una solución idealizada, como si vivieran en un cuento de hadas, muy alejados del realismo aristotélico-tomista que tanto invocan de manera superficial.

Tu amigo de siempre Diego Fernando García.

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Referencias

[1] Los apologetas en redes sociales suelen apelar al compromiso evangelizador y, posteriormente, fundamentan su postura en la necesidad de dar razón de la fe. Por ello sostengo esta crítica, ya que es un argumento que repiten de manera constante.

¿EXISTE LA LOCURA?

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Mon, 27 Apr 2026 02:05:00 +0000

Lic. Yuri Chavarry Tello

Psicólogo Clínico

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¿EXISTE LA LOCURA?

El término “locura” ha acompañado a la humanidad a lo largo de su historia, cargado de significados cambiantes según la época, la cultura y el nivel de conocimiento disponible. En el lenguaje cotidiano, suele emplearse para describir conductas extrañas, irracionales o alejadas de la realidad. Sin embargo, desde una perspectiva clínica, se trata de un concepto impreciso que no corresponde a ninguna categoría diagnóstica formal.

Más que una entidad médica, la “locura” ha sido una forma de nombrar aquello que no se comprendía. Como advierte Michel Foucault (1961), su significado no puede separarse de los contextos sociales e históricos que han definido los límites entre la razón y su aparente opuesto. En ese sentido, la “locura” no solo remite a un fenómeno psicológico, sino también a una construcción cultural. Por ejemplo, en la antigüedad civilizaciones como la egipcia, griega y romana atribuían las alteraciones mentales a causas sobrenaturales o divinas. Posteriormente, Hipócrates propuso una explicación naturalista basada en el desequilibrio de los humores corporales, marcando un primer intento por comprender estos fenómenos desde una perspectiva médica (Jackson, 2011).

Durante la Edad Media, muchas manifestaciones hoy consideradas psicopatológicas fueron interpretadas bajo claves religiosas, en ocasiones como posesiones demoníacas (Foucault, 1961). No obstante, la postura actual de la Iglesia Católica es considerablemente más prudente. Exorcistas como el Padre Gabriele Amorth (1999) sostienen que, antes de considerar una intervención espiritual, es necesario descartar rigurosamente cualquier trastorno psiquiátrico o neurológico, en colaboración con profesionales de la salud.

Con el desarrollo de la psiquiatría moderna, especialmente a partir de figuras como Philippe Pinel, se produjo un cambio decisivo, donde se pasó de una visión moral o sobrenatural a un enfoque médico y humanitario (Porter, 2002). Este giro permitió reconocer que detrás de lo que antes se llamaba “locura” existen condiciones específicas, como la psicosis, caracterizada por una alteración en la percepción de la realidad que puede incluir delirios, alucinaciones y desorganización del pensamiento (American Psychiatric Association, 2022).

En Hispanoamérica, autores como Néstor Braunstein (2008) han subrayado que la llamada “locura” no puede comprenderse únicamente desde categorías biomédicas, sino también como una expresión del sujeto en relación con el lenguaje, la cultura y el orden simbólico. Esta mirada complementa el enfoque clínico al recordar que el sufrimiento psíquico no es solo disfunción, sino también significado.

En el Perú, la reforma de salud mental impulsada por el Ministerio de Salud (2018) ha promovido un modelo comunitario que busca desplazar la visión hospitalocéntrica y estigmatizante hacia una atención integral, centrada en la persona y su entorno. Este enfoque reconoce que los trastornos mentales no deben aislar al individuo de la sociedad, sino abordarse desde redes de apoyo comunitario, familiar y cultural.

Hoy sabemos que estos cuadros pueden tener múltiples causas que pueden ser biológicas, psicológicas y sociales y que, con el tratamiento adecuado, muchas personas logran una vida funcional y significativa (Torrey, 2017). Esta comprensión ha contribuido a desmontar el estigma que históricamente ha pesado sobre quienes padecen trastornos mentales.

Entonces, ¿existe la locura? La respuesta depende del sentido que le otorguemos al término. Si se entiende como una categoría clínica, la respuesta es no, no existe como tal. Pero si se la considera como una etiqueta histórica y cultural utilizada para designar aquello que desborda la norma o resulta incomprensible, entonces sí, ha existido y en cierto modo, aún persiste. De ahí la importancia del lenguaje porque llamar “loco” a alguien no es un acto neutral, no describe, sino que simplifica, reduce y, muchas veces, excluye. Por ello, más que preguntarnos si la locura existe, convendría cuestionarnos cómo estamos nombrando y tratando el sufrimiento psíquico en nuestra sociedad.

REFERENCIAS

1. American Psychiatric Association. (2022). Diagnostic and statistical manual of mental disorders (5th ed., text rev.). American Psychiatric Publishing.

2. Amorth, G. (1999). An exorcist tells his story. Ignatius Press.

3. Braunstein, N. (2008). El goce: Un concepto lacaniano. Siglo XXI Editores.

4. Foucault, M. (1961). Histoire de la folie à l’âge classique. Gallimard.

5. Jackson, S. W. (2011). Historia de la melancolía y la enfermedad mental. Cambridge University Press.

6. Ministerio de Salud del Perú. (2018). Modelo de atención de salud mental comunitaria en el Perú. MINSA.

7. Porter, R. (2002). Madness: A brief history. Oxford University Press.

8. Torrey, E. F. (2017). Surviving schizophrenia: A family manual (7th ed.). HarperCollins.

Por Lic. Yuri Chávarry Tello
Psicólogo clínico y católico comprometido con el diálogo fe-razón.

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Conciencia de la conciencia | Enrique Dussel explicado

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Sat, 25 Apr 2026 03:24:00 +0000

En este video nos adentramos en una de las propuestas más provocadoras de Enrique Dussel: la idea de una conciencia que no solo piensa, sino que se interroga a sí misma desde su propia realidad. Más allá de la simple reflexión, se plantea un ejercicio profundo donde el pensamiento deja de ser abstracto y comienza a reconocerse situado en un mundo concreto, marcado por la historia y las relaciones de poder.

A partir de esta perspectiva, se revisan críticamente las posturas clásicas de René Descartes y Immanuel Kant, quienes sentaron las bases de la modernidad filosófica. Sin embargo, Dussel invita a ir más lejos: no basta con saber que pensamos, sino que es necesario cuestionar desde dónde pensamos y a quién beneficia ese pensamiento. Así, emerge una conciencia crítica que no se conforma con entender, sino que busca transformar la realidad que la rodea.

Enrique Dussel - Presentación - Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la Historia Universal

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Sat, 25 Apr 2026 03:03:00 +0000

¿Alguna vez te has detenido a pensar cómo la filosofía no surge en el vacío, sino que está profundamente conectada con los procesos históricos que han marcado a la humanidad? En este video nos adentramos en el pensamiento de Enrique Dussel, quien propone una forma distinta de leer la historia universal: no desde el centro dominante, sino desde las periferias, especialmente desde América Latina. Su enfoque cuestiona las narrativas tradicionales y nos invita a reconocer que nuestra realidad también es fuente legítima de pensamiento filosófico.

A través de su obra, se abre un horizonte crítico que permite reinterpretar el pasado y entender mejor las dinámicas actuales del continente. Más que un análisis académico, su propuesta es una invitación a pensar desde nuestra propia historia, nuestras luchas y nuestras experiencias. Este recorrido no solo enriquece la comprensión de América Latina, sino que también plantea preguntas incómodas sobre el poder, la identidad y el lugar que ocupamos en el mundo.

🎙️ Enrique Dussel: Vida, viajes y obra Filosofía de la Liberación

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Sun, 19 Apr 2026 16:10:05 +0000

En este episodio nos acercamos a la vida y obra de Enrique Dussel, un pensador clave para comprender América Latina desde una mirada crítica. Hablamos de sus viajes, de los momentos que marcaron su pensamiento y de cómo fue dando forma a la Filosofía de la Liberación, una propuesta que cuestiona las estructuras de poder y pone en el centro a los pueblos históricamente olvidados.

Más que una clase, este episodio es una conversación para entender por qué Dussel sigue siendo tan actual y cómo sus ideas pueden ayudarnos a mirar nuestra realidad con otros ojos.

CUANDO LA PSICOLOGIA EXPLICA LA CONDUCTA PERO OLVIDA A LA PERSONA

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Sun, 19 Apr 2026 15:19:00 +0000

Lic. Yuri Chavarry Tello

Psicologo y Católico comprometido con el diagologo entre Fe y Razón

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CUANDO LA PSICOLOGIA EXPLICA LA CONDUCTA PERO OLVIDA A LA PERSONA

La consolidación de la psicología como ciencia empírica en el siglo XX estuvo fuertemente marcada por el desarrollo del conductismo. En su esfuerzo por dotar a la disciplina de rigor metodológico, autores como John B. Watson propusieron restringir el objeto de estudio a aquello que pudiera ser observado y medido de manera objetiva. En su célebre manifiesto, Watson (1913) sostuvo que la psicología debía ser “una rama puramente objetiva y experimental de la ciencia natural” dejando de lado la introspección y los contenidos de la conciencia por considerarlos no verificables.

Esta postura, conocida como conductismo metodológico, no implicaba necesariamente la negación de los fenómenos mentales, pero sí su exclusión del campo científico por razones epistemológicas. Posteriormente, el desarrollo del conductismo radical con B. F. Skinner (1974) introdujo una reformulación más amplia, según la cual los eventos privados como pensamientos y emociones no eran descartados, sino reinterpretados como formas de conducta, sujetas a los mismos principios que la conducta observable. De este modo, lo mental no desaparece, pero pierde su estatuto explicativo autónomo.

En esta misma línea, resulta significativo recordar que la psicología no siempre se entendió en estos términos porque etimológicamente, la palabra remite al estudio del “alma” (psyche), lo que evidencia que, en sus orígenes, la disciplina no se limitaba a lo observable, sino que abarcaba la interioridad humana en un sentido amplio. Sin embargo, con el desarrollo de la psicología como ciencia empírica particularmente a partir de los trabajos de Wilhelm Wundt, quien fundó el primer laboratorio de psicología experimental en 1879 se produjo un giro metodológico decisivo donde la búsqueda de objetividad llevó progresivamente a dejar de lado toda referencia a dimensiones no cuantificables, consolidando un enfoque centrado en la medición y el control de variables. Este tránsito, si bien permitió avances indiscutibles en términos de rigor científico, también marcó el inicio de una progresiva distancia respecto de la concepción originaria de la psicología como estudio del alma humana.

Desde esta perspectiva, el comportamiento humano es comprendido en función de contingencias ambientales, historia de reforzamiento y variables contextuales. Tal enfoque ha demostrado ser altamente eficaz en ámbitos como el aprendizaje y la modificación de conducta, aportando herramientas técnicas valiosas y empíricamente validadas. Sin embargo, su alcance encuentra límites cuando se aborda la totalidad de la experiencia humana.

Un ejemplo interesante de esta tensión se observa en la evolución de la llamada terapia cognitivo-conductual, desarrollada, entre otros, por Aaron Beck, ya que, si bien esta corriente recoge principios del aprendizaje conductual, en la práctica clínica contemporánea ha ido desplazando progresivamente el énfasis hacia los procesos cognitivos como las creencias, esquemas de pensamiento e interpretaciones subjetivas de la realidad. En ese sentido, no resulta exagerado afirmar que, más que estrictamente conductual, gran parte de la intervención actual es predominantemente cognitiva. Este desplazamiento no es casual, sino que refleja la necesidad de reintroducir dimensiones internas que el conductismo clásico había dejado en segundo plano.

A la par de este desarrollo, la psicología clínica ha adoptado con fuerza el paradigma de las llamadas “terapias basadas en evidencia”, en buena medida inspirado en el modelo médico. Este enfoque ha contribuido a elevar los estándares de validación empírica y a promover prácticas más rigurosas. Sin embargo, su aplicación acrítica puede llevar a una comprensión reduccionista de la práctica clínica. En efecto, la ausencia de evidencia no equivale necesariamente a evidencia de ausencia. Dado que la práctica basada en evidencia implica la integración de la mejor investigación disponible con la experiencia clínica y los valores del consultante (Sackett et al., 1996). Desatender alguno de estos componentes empobrece la intervención.

Desde la experiencia clínica, que en mi caso supera los quince años de ejercicio profesional, resulta evidente que existen intervenciones cuya eficacia no siempre ha sido capturada por los diseños experimentales disponibles, pero que muestran valor en contextos reales. Esto no invalida la necesidad de evidencia, pero sí invita a una comprensión más amplia de lo que significa “lo efectivo” en el ámbito de la intervención psicológica.

En efecto, el conductismo y sus desarrollos posteriores, junto con el auge de la evidencia empírica, han contribuido a consolidar una psicología más rigurosa. No obstante, también han reforzado una tendencia a privilegiar lo medible sobre lo significativo. Conceptos como libertad, paz interior o sentido de vida quedan frecuentemente fuera del marco teórico, no necesariamente por ser irrelevantes, sino por no ser fácilmente operacionalizables. Este “silencio metodológico” tiene consecuencias antropológicas relevantes, en la medida en que configura una comprensión del ser humano predominantemente funcional.

Frente a esta reducción, otras corrientes psicológicas han intentado recuperar dimensiones excluidas. La logoterapia, por ejemplo, sitúa la búsqueda de sentido como motivación fundamental del ser humano, afirmando que “la voluntad de sentido” constituye una dimensión irreductible de la existencia (Frankl, 1946/2004). Asimismo, desde una perspectiva filosófica, el personalismo desarrollado por Karol Wojtyła (1969/2013) enfatiza la centralidad de la persona como sujeto libre y consciente, cuya dignidad no puede ser reducida a procesos meramente conductuales. La crítica al conductismo, en este sentido, no debe entenderse como un rechazo de sus aportes, sino como una delimitación de su alcance. Como señala Skinner (1971) “una persona no actúa sobre el mundo, el mundo actúa sobre ella”, afirmación que, si bien resalta el peso del ambiente, deja abierta la discusión sobre el grado de libertad que podría tener la persona independientemente de los factores de su entorno.

En suma, la psicología contemporánea se encuentra ante un desafío permanente que consiste en integrar el rigor científico con una comprensión más amplia de la persona humana porque explicar la conducta por preciso que sea no equivale a comprender a la persona. Por eso desde mi ejercicio profesional como psicólogo clínico y católico, esta convicción no es meramente teórica, dado que la práctica cotidiana muestra que el sufrimiento humano no se agota en variables observables ni en esquemas cognitivos, por más útiles que estos resulten existe una dimensión más profunda. La dimensión espiritual, que atraviesa la experiencia del dolor, la culpa, la esperanza y el sentido. Integrarla no significa renunciar al método científico ni a la evidencia empírica, sino reconocer que la persona es más que aquello que puede medirse. En este horizonte, la labor clínica no se limita a modificar conductas o reestructurar pensamientos, sino que se abre también a acompañar al ser humano en la búsqueda de sentido, respetando su dignidad y su apertura a la Trascendencia.

REFERENCIAS

1.- Frankl, V. E. (2004). El hombre en busca de sentido (3.ª ed.). Herder. (Obra original publicada en 1946)

2.- Sackett, D. L., Rosenberg, W. M. C., Gray, J. A. M., Haynes, R. B., & Richardson, W. S. (1996). Evidence based medicine: What it is and what it isn’t. BMJ, 312(7023), 71–72.https://doi.org/10.1136/bmj.312.7023.71

3.- Skinner, B. F. (1971). Más allá de la libertad y la dignidad. Fontanella.

4.- Skinner, B. F. (1974). Sobre el conductismo. Fontanella.

5.- Watson, J. B. (1913). Psychology as the behaviorist views it. Psychological Review, 20(2), 158–177. https://doi.org/10.1037/h0074428

5.- Wojtyła, K. (2013). Persona y acción. Palabra. (Obra original publicada en 1969)

Por Lic. Yuri Chávarry Tello
Psicólogo clínico y católico comprometido con el diálogo fe-razón.

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ESTOICISMO, PSICOLOGIA CONTEMPORANEA Y FE CATOLICA: CONVERVENGIAS, TENSIONES Y UNA PROPUESTA INTEGRADORA

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Sat, 18 Apr 2026 03:04:00 +0000

Colaboración de: Lic. Yuri Chavarry Tello

Psicologo clinico comprometido con el diagologo entre fe y razón

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RESUMEN

El presente artículo examina el estoicismo como sistema filosófico práctico, analizando sus principales postulados a la luz de la psicología contemporánea, especialmente los enfoques cognitivo-conductuales y de la antropología cristiana. Se identifican convergencias significativas en torno al papel de los juicios cognitivos y la regulación emocional, así como tensiones en relación con la afectividad, la autosuficiencia moral y la noción de gracia. Finalmente, se propone una integración prudente que reconozca el valor formativo del estoicismo sin absolutizar sus límites.

INTRODUCCIÓN

El resurgimiento del estoicismo en el siglo XXI ha suscitado un interés renovado tanto en el ámbito académico como en el desarrollo personal. Esta tradición filosófica, fundada por Zenón de Citio en el siglo III a. C., se presenta como una propuesta ética centrada en la virtud y en el dominio racional de la vida. Su vigencia contemporánea radica, en gran medida, en su aparente capacidad para ofrecer herramientas frente a problemáticas actuales como la ansiedad, la incertidumbre y la inestabilidad emocional.

Sin embargo, una evaluación rigurosa exige analizar sus postulados no solo en su coherencia interna, sino también en diálogo con disciplinas modernas como la psicología y con cosmovisiones como la fe católica. Este artículo busca precisamente ese ejercicio de integración crítica.

EL ESTOICISMO Y LA PRIMACIA DEL JUICIO

Uno de los principios fundamentales del estoicismo es que el sufrimiento humano no depende directamente de los acontecimientos, sino de la interpretación que el sujeto hace de ellos. Como afirma Epicteto (2021), “no son las cosas las que nos perturban, sino los juicios que hacemos sobre ellas” (p. 15).

Este planteamiento encuentra un claro paralelo en la Terapia Cognitivo-Conductual (TCC), la cual sostiene que las emociones disfuncionales se originan en distorsiones cognitivas (Beck, 1979). De modo similar, Ellis (1962), a través de la Terapia Racional Emotiva Conductual, subrayó que las creencias irracionales son el núcleo del malestar psicológico.

Asimismo, la dicotomía del control propuesta por Epicteto —distinguir entre lo que depende de uno y lo que no— guarda relación con constructos contemporáneos como el locus de control (Rotter, 1966) y con enfoques terapéuticos como la Terapia de Aceptación y Compromiso, que promueve la aceptación de la experiencia interna y el compromiso con acciones valiosas (Hayes et al., 1999).

No obstante, es preciso subrayar que, mientras la psicología contemporánea se orienta principalmente a la reducción del malestar y al aumento del bienestar subjetivo, el estoicismo tiene una finalidad eminentemente ética, la cual consiste en la formación del carácter conforme a la virtud.

REGULACIÓN EMOCIONAL Y LIMITES DEL IDEAL ESTOICO

El ideal estoico de la apatheia —entendida como ausencia de perturbación— ha sido interpretado frecuentemente como una forma de imperturbabilidad emocional. Autores como Séneca (2008) y Marco Aurelio (2006) enfatizan la necesidad de mantener la serenidad frente a las adversidades.

Desde la psicología contemporánea, sin embargo, este ideal plantea ciertas dificultades debido a que la evidencia empírica sugiere que la supresión emocional sostenida puede estar asociada a mayores niveles de activación fisiológica y malestar psicológico (Gross, 1998). En contraste, modelos actuales de regulación emocional proponen estrategias más flexibles, como la reevaluación cognitiva y la aceptación.

Asimismo, la teoría del apego ha mostrado que la dependencia emocional no es en sí misma patológica, sino constitutiva del desarrollo humano (Bowlby, 1988). En este sentido, una interpretación rígida del ideal estoico podría derivar en una negación de la dimensión relacional del ser humano.

CONVERGENCIAS CON LA ANTROPOLOGIA CRISTIANA

Desde la fe católica, el estoicismo presenta elementos que pueden ser considerados como “semillas de verdad”. La centralidad de la virtud y el dominio de sí encuentran resonancia en la tradición moral cristiana, particularmente en la síntesis elaborada por Santo Tomás de Aquino (2001), quien integra la ética de las virtudes en una visión teológica más amplia.

Asimismo, la aceptación del orden del mundo puede ponerse en diálogo con la noción de Providencia divina. En este sentido, la actitud estoica de asentimiento frente a los acontecimientos puede interpretarse como una disposición análoga a la confianza en la voluntad de Dios, aunque con diferencias sustanciales en su fundamento.

Por otro lado, prácticas como el memento mori han sido históricamente valoradas en la espiritualidad cristiana como medios para orientar la vida hacia su fin último (Catecismo de la Iglesia Católica, 1992).

TENSIONES FUNDAMENTALES: AUTOSUFICIENCIA Y GRACIAS

A pesar de estas convergencias, existen diferencias antropológicas de fondo. El estoicismo propone un ideal de autosuficiencia racional, donde el sabio alcanza la plenitud mediante el dominio de sí mismo. En contraste, la antropología cristiana subraya la dependencia radical de la gracia divina.

Como señala el Catecismo de la Iglesia Católica (1992), la capacidad del ser humano para obrar el bien se encuentra herida por el pecado y requiere del auxilio de la gracia (nn. 1996–2001). Desde esta perspectiva, la virtud no es únicamente fruto del esfuerzo humano, sino también don recibido.

Además, mientras el estoicismo tiende hacia la eliminación de las pasiones desordenadas, el cristianismo propone su redención. La figura de Cristo revela una afectividad plena ya que se conmueve, sufre y ama. El ideal no es la imperturbabilidad, sino la caridad.

HACIA UNA SINTEIS PRUDENCIAL

Una aproximación integradora permite reconocer que el estoicismo ofrece herramientas valiosas para la vida psicológica y moral, sin por ello absolutizar su propuesta. En particular, su énfasis en la responsabilidad personal, el examen de los juicios y la disciplina interior resulta compatible con enfoques terapéuticos contemporáneos.

Sin embargo, esta visión requiere ser complementada por una comprensión más amplia de la persona, que incluya la dimensión relacional, la vulnerabilidad y la apertura a la trascendencia. En este sentido, el estoicismo puede ser entendido como una pedagogía de la razón práctica, que prepara al sujeto para una vida virtuosa, pero que alcanza su plenitud cuando se integra en una antropología que reconoce la centralidad del amor y de la gracia.

Es así como a mi juicio el estoicismo constituye una tradición filosófica de notable profundidad que mantiene una sorprendente actualidad. Su diálogo con la psicología contemporánea revela importantes convergencias en la comprensión del papel de los procesos cognitivos en la vida emocional. Al mismo tiempo, su confrontación con la fe católica pone de relieve tanto afinidades éticas como diferencias antropológicas sustanciales.

Por eso propongo considerar al estoicismo como una filosofía de vida complementaria que lejos de ser excluyente con la psicología contemporánea y la vida cristiana, estas perspectivas pueden enriquecerse mutuamente. El desafío consiste en evitar tanto la reducción del estoicismo a una técnica de autoayuda como su idealización acrítica, reconociéndolo, más bien, como una sabiduría parcial que encuentra su plena integración en una visión más amplia del ser humano.

REFERENCIAS

1. Beck, A. T. (1979). Cognitive therapy and the emotional disorders. Penguin.

2. Bowlby, J. (1988). A secure base: Parent-child attachment and healthy human development. Basic Books.

3. Catecismo de la Iglesia Católica. (1992). Libreria Editrice Vaticana.

4. Ellis, A. (1962). Reason and emotion in psychotherapy. Lyle Stuart.

5. Epicteto. (2021). Manual de estoicismo: Sabiduría estoica para el lector actual (O. Martínez García, Ed. y Trad.). Edaf.

6. Gross, J. J. (1998). The emerging field of emotion regulation: An integrative review. Review of General Psychology, 2(3), 271–299.

7. Hayes, S. C., Strosahl, K. D., & Wilson, K. G. (1999). Acceptance and commitment therapy: An experiential approach to behavior change. Guilford Press.

8. Marco Aurelio. (2006). Meditaciones (R. Bach Pellicer, Trad.). Gredos.

9. Rotter, J. B. (1966). Generalized expectancies for internal versus external control of reinforcement. Psychological Monographs, 80(1), 1–28.

10.Séneca. (2008). De la brevedad de la vida. Alianza.

11.Santo Tomás de Aquino. (2001). Suma teológica. Biblioteca de Autores Cristianos.

Por Lic. Yuri Chávarry Tello
Psicólogo clínico y católico comprometido con el diálogo fe-razón.

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La fragilidad del llamado en tiempos de selección

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Sun, 15 Mar 2026 02:28:00 +0000

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Por Diego Fernando García

diego@pensamientoserio.com

La fragilidad vocacional

El fenómeno del abandono vocacional no puede explicarse de manera simple ni reducirse a la idea de una voluntad débil o de una fe insuficiente. Pensar así es desconocer la complejidad de los procesos humanos y el carácter profundamente histórico de toda vocación. Nadie responde a un llamado desde el vacío, sino desde una biografía concreta, atravesada por límites, afectos, expectativas y heridas.

En contextos como el latinoamericano resulta especialmente llamativo que, aun existiendo numerosas vocaciones, muchas terminen quedando al margen. Esto sugiere que el problema no reside únicamente en la escasez, sino en los modos de discernimiento y formación. Cuando la vocación es tratada más como un ajuste a un modelo que como un proceso de crecimiento personal, se corre el riesgo de confundir fidelidad con mera adaptación.

Toda institución necesita criterios, pero cuando estos se absolutizan pueden perder de vista aquello que los justifica: la persona. Desde una perspectiva filosófica, ninguna forma de vida puede sostenerse prescindiendo de la dimensión humana que la hace posible. Allí donde el acompañamiento se vuelve técnico o impersonal, el discernimiento deja de ser búsqueda de verdad y se transforma en simple selección.

Las consecuencias de estos procesos no son menores. Quienes salen, muchas veces no lo hacen indemnes: cargan preguntas sin responder, culpas innecesarias y una sensación de haber fallado. Estas heridas no solo afectan a los individuos, sino que interpelan a la comunidad que no supo, o no pudo, acogerlos adecuadamente.

Tal vez el desafío actual no sea preguntarse por qué faltan vocaciones, sino cómo se están cuidando. Porque una vocación que no es acompañada con paciencia, libertad y humanidad termina apagándose, y con ella se pierde algo más que un proyecto personal: se pierde una posibilidad real de sentido.

Es cierto que, en muchas ocasiones, quienes ingresan a un seminario o a una comunidad religiosa lo hacen más por descarte que por una búsqueda auténtica. Algunos piensan que es la mejor forma de vivir o una salida viable ante otras dificultades, pero en realidad no buscan a Dios ni actúan con lo que tradicionalmente se llama “recta intención”[1], En este mismo sentido, también hay quienes llegan con serios problemas afectivos y con una madurez humana aún no consolidada.

La Iglesia, por razones evidentes, debe analizar con especial cuidado estos casos, sobre todo a la luz de los escándalos de pedofilia que se han presentado a lo largo del tiempo. Asimismo, se examinan las inclinaciones sexuales, ya que no es un secreto que muchos aspirantes son homosexuales. Este es un tema delicado y complejo, tanto que incluso el papa Francisco, en un contexto interno y no público, llegó a advertir sobre lo que él mismo llamó “ya hay demasiado mariconeo”[2].

Estas cuestiones son fuertes y no pueden tratarse a la ligera. Por ello, en muchos casos, los formadores toman la decisión de apartar a algunos jóvenes del seminario. A esto se suma otro problema que diversos autores y testimonios han señalado, aunque rara vez se aborda abiertamente: la posible existencia de dinámicas internas o lobbies homosexuales dentro de algunos ámbitos de la Iglesia católica, lo cual también influye en los procesos formativos y en las decisiones institucionales

Finalmente, el hecho de que seminaristas y religiosos abandonen o sean retirados de sus procesos formativos responde a múltiples factores. En algunos casos, la salida se da mediante una junta, con causa justa o no tan justa. Puede deberse a que las vocaciones no siempre son suficientemente valoradas, o a que los formadores carecen de una auténtica vocación para la formación, algo que no todos poseen. También influye el contexto actual, pues los tiempos que vivimos hacen más complejas estas cuestiones.

Sea cual sea la razón, el tema merece una reflexión seria. Tengo entendido que las pastorales vocacionales son conscientes de estas problemáticas y, en mayor o menor medida, las tienen presentes. Sin embargo, cuando escasean las vocaciones, en ocasiones la pastoral vocacional corre el riesgo de parecer más una estrategia de mercadeo: se busca atraer la mayor cantidad posible de jóvenes al seminario o la vida religiosa y, en el caso de las mujeres, promover vocaciones a la vida religiosa consagrada. En estos escenarios, el énfasis puede desplazarse del discernimiento profundo hacia la simple captación.

La realidad muestra que hoy las vocaciones femeninas atraviesan una dificultad particular. En muchas comunidades de religiosas pasan años sin recibir una sola postulante, lo cual revela que el problema no es superficial ni pasajero, sino profundamente estructural y cultural.

Tu amigo de siempre Diego Fernando García.

Referencias Bibliográficas

[1] Es tener auténtica vocación en la cual la Divinidad actúa.

[2] bbcnews. 2024. “Papa Francisco: ‘Ya Hay Demasiado Mariconeo’, El Polémico Comentario Sobre Los Seminaristas Homosexuales Por El Que El Pontífice Se Disculpó - BBC News Mundo.” BBC News Mundo. May 28, 2024. https://www.bbc.com/mundo/articles/c5110nyzreno.

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ATRACCIÓN AL MISMO SEXO Y BUSQUEDA DE INTEGRACIÓN PERSONAL: UNA REFLEXIÓN PSICOLOGICA, ÉTICA Y ANTROPOLOGICA DESDE LA CLINICA CONTEMPORANEA Y LA FE CRISTIANA

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Sat, 31 Jan 2026 20:24:00 +0000

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Lic. Yuri Chavarry Tello

Psicólogo Clínico

INTRODUCCIÓN

La cuestión de la atracción hacia el mismo sexo (AMS) continúa siendo objeto de debate en los ámbitos psicológico, ético y religioso. Mientras la psicología contemporánea sostiene mayoritariamente que la homosexualidad no constituye un trastorno mental ni una patología clínica, algunos autores han propuesto modelos explicativos alternativos que consideran la AMS, en ciertos casos, como un fenómeno dinámico vinculado a procesos del desarrollo psicoafectivo.

El presente artículo no busca establecer un consenso inexistente, sino analizar críticamente la posibilidad de cambio o atenuación de la AMS a partir de la literatura asociada a la psicología reparativa, en diálogo con la antropología y la moral propuestas por la Iglesia Católica. Se trata de una reflexión situada, consciente de sus límites teóricos, científicos y éticos.

LA HOMOSEXUALIDAD COMO HIPOTESIS DE DESAJUSTE EN EL DESARROLLO PSICOAFECTIVO

Autores como Nicolosi (1991, 1993) y Cohen (2000, 2007, 2013) han sostenido que la AMS no presenta una etiología biológica o genética concluyente, y que en determinados sujetos podría estar relacionada con experiencias tempranas de carencia afectiva, inseguridad relacional o dificultades en la consolidación identitaria. Entre los factores más frecuentemente señalados por estos enfoques se encuentran:

1. Dificultades en la vivencia afectiva de la identidad de género, no entendidas como confusión cognitiva, sino como una percepción persistente de inadecuación o falta de afirmación emocional.

2. Vinculación parental insegura, particularmente con el progenitor del mismo sexo, lo cual habría interferido en los procesos de identificación y validación afectiva.

3. Experiencias relacionales adversas, como rechazo social, acoso, humillación o abuso sexual infantil, que podrían haber contribuido a la erotización de necesidades legítimas de cercanía, protección y pertenencia tras la pubertad.

Desde esta perspectiva, la AMS no es concebida como una identidad esencial e inmutable, sino como un fenómeno psicológico complejo y heterogéneo, cuya expresión puede variar según la historia personal y relacional del individuo.

EL PROCESO TERAPEUTICO: PROPUESTAS DE CAMBIO Y CRITERIOS DE PRUDENCIA CLÍNICA

Los modelos de psicología reparativa parten del supuesto de que, al estar vinculada a factores relacionales y emocionales, la AMS podría experimentar modificaciones en personas que libremente lo desean, sin coerción externa, presión moral ni objetivos impuestos. Entre las estrategias terapéuticas descritas en esta literatura se incluyen:

Fortalecimiento de vínculos afectivos no sexualizados con personas del mismo sexo, orientados a la afirmación identitaria.

1. Trabajo con la memoria emocional, centrado en la identificación de pérdidas, carencias o heridas tempranas, promoviendo procesos de duelo, perdón y resignificación.

2. Regulación de la conducta sexual, entendida como una dimensión secundaria que puede modificarse cuando las necesidades afectivas subyacentes son atendidas de manera adecuada.

Incluso dentro de estos enfoques, los propios autores reconocen que los resultados no son uniformes ni garantizados, y que el proceso terapéutico no debe prometer cambios específicos en la orientación sexual como criterio de éxito clínico.

RESULTADOS POSIBLES, VARIABILIDAD DEL CAMBIO Y SOBRIEDAD AFECTIVA

La literatura reparativa distingue diversos niveles de resultado clínico:

1. Cambio significativo en la experiencia de la atracción, con emergencia de deseos heterosexuales relativamente estables en algunos casos.

2. Disminución de la intensidad de la AMS, lo que permite una mayor autodeterminación, integración personal y control conductual.

3. Persistencia de la atracción con integración personal, donde el sujeto deja de definir su identidad y su conducta exclusivamente en función de ella.

Nicolosi (1993) ilustra este último escenario mediante la conocida “parábola de los floreros”, señalando que la presencia ocasional de pensamientos homoeróticos no implica fracaso terapéutico, siempre que el individuo no se identifique con ellos ni los traduzca en conducta.

CONSENSO ACTUAL EN LA PSICOLOGIA CIENTIFICA Y DEBATE ÉTICO

Desde la psicología académica contemporánea existe un amplio consenso institucional en afirmar que la homosexualidad no constituye un trastorno mental, y en rechazar toda forma de intervención coercitiva, estigmatizante o basada en promesas de cambio garantizado (American Psychological Association, 2009).

Diversos informes profesionales han advertido que las denominadas terapias de conversión, cuando se aplican sin criterios éticos rigurosos, pueden generar efectos iatrogénicos, tales como aumento de ansiedad, depresión, culpa o conflicto identitario, especialmente cuando se realizan bajo presión familiar, social o religiosa.

No obstante, este consenso no equivale a una demostración empírica de la inmutabilidad absoluta de la atracción sexual, sino que responde principalmente a una postura normativa y preventiva, orientada a la protección de la dignidad, la autonomía y la salud mental de las personas. Por ello resulta necesario distinguir entre:

1. La legítima prohibición ética de la coerción terapéutica.

2. La negación absoluta de cualquier posibilidad de variabilidad subjetiva, que no cuenta con evidencia concluyente en todos los casos.

3. El derecho del paciente adulto a explorar, libremente y sin promesas de resultado, los significados psicológicos de su experiencia afectiva y sexual.

En este marco, los modelos de psicología reparativa deben ser comprendidos como enfoques teóricos minoritarios y altamente debatidos, cuya validez clínica general no es reconocida por el consenso actual, pero que algunos profesionales continúan defendiendo en contextos muy específicos, bajo estrictos criterios éticos de autonomía, no maleficencia y respeto a la persona.

VISIÓN ANTROPOLOGIA Y MORAL DE LA IGLESIA CATOLICA

El Catecismo de la Iglesia Católica distingue entre la inclinación y los actos homosexuales, afirmando que las personas con tendencias homosexuales deben ser acogidas con respeto, compasión y delicadeza, y están llamadas, como todo cristiano, a la santidad (Iglesia Católica, 1997, nn. 2357–2359).

Desde esta antropología, la castidad no se concibe como represión patológica, sino como una forma de integración de la sexualidad al servicio del amor, la libertad interior y la responsabilidad moral. Para muchos creyentes, esta vía constituye un camino realista y espiritualmente fecundo, independientemente de que se produzcan cambios en la atracción sexual.

CONCLUSIONES Y ALGUNAS CONSIDERACIONES PERSONALES

Las fuentes analizadas sugieren que, en determinados casos, la atracción hacia el mismo sexo puede comprenderse como una experiencia psicoafectiva no plenamente integrada, susceptible de cambio parcial o progresivo. Sin embargo, incluso dentro de estos enfoques, se reconoce que la reversión total no es universal ni obligatoria.

Desde una mirada clínica y cristiana integradora, la salud mental y espiritual no se mide exclusivamente por la orientación sexual, sino por la capacidad de la persona para vivir con coherencia, libertad interior y responsabilidad moral. En este sentido, la integración personal (incluida la castidad libremente asumida) puede constituir un criterio válido de bienestar humano y espiritual.

El presente artículo ha sido elaborado desde mi doble condición de psicólogo clínico y católico practicante. Como profesional de la salud mental, reconozco el consenso actual de la psicología científica respecto a la no patologización de la homosexualidad y la necesidad ética de rechazar toda forma de intervención coercitiva o dañina.

Como creyente católico, asumo una antropología que concibe la sexualidad humana integrada a una vocación más amplia de amor y responsabilidad moral. Mi apreciación personal es que la atracción hacia el mismo sexo no se presenta de manera uniforme en todos los individuos, ya que en algunos casos puede experimentar modificaciones; en otros, persiste, haciendo de la castidad libremente asumida un camino realista de integración personal y espiritual. El objetivo de este trabajo no es clausurar el debate, sino contribuir a una reflexión seria, respetuosa y honesta, allí donde la psicología, la ética y la fe se interceptan.

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

1. American Psychological Association. (2009). Report of the American Psychological Association Task Force on Appropriate Therapeutic Responses to Sexual Orientation. APA.

2. Cohen, R. (2000). Comprender y sanar la homosexualidad. Oakhill Press.

3. Cohen, R. (2007). Hijos gays, padres heterosexuales: Plan de curación familiar. InterVarsity Press.

4. Cohen, R. (2013). Abriendo las puertas del armario: Lo que no sabías sobre la homosexualidad. LibrosLibres.

5. Iglesia Católica. (1997). Catecismo de la Iglesia Católica. Libreria Editrice Vaticana.

6. Muñoz Iturrieta, P. (2019). Atrapado en el cuerpo equivocado: La ideología de género frente a la ciencia y la filosofía. Editorial Katejón.

7. Nicolosi, J. (1991). Terapia reparativa de la homosexualidad masculina: Un nuevo enfoque clínico. Jason Aronson.

8. Nicolosi, J. (1993). Sanar la homosexualidad: Historias de casos de la terapia reparativa. Jason Aronson.

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Por Lic. Yuri Chávarry Tello
Psicólogo clínico y católico comprometido con el diálogo fe-razón.

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“Jesús hizo el amor” la frase del presidente Petro

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Fri, 30 Jan 2026 03:55:00 +0000

Por Diego Fernando García Ochoa

diegodfgo@pensamientoserio.com

Entre el ruido de la política y las convicciones de la fe, suelen quedar vacíos de interpretación. La reciente y polémica frase del presidente Petro es el ejemplo perfecto. ¿Error, provocación o una verdad mal expresada? Aquí nos alejamos del titular escandaloso para buscar una respuesta en voz baja. Un análisis pensado para quienes creen que la teología todavía tiene mucho que decir en la plaza pública.

CUANDO LA PSICOPATOLOGÍA ENCUENTRA LO INEXPLICABLE: EL RECURSO AL EXORCISMO DESDE UNA PERSPECTIVA CLÍNICA

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Fri, 23 Jan 2026 01:25:00 +0000

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Colaboración de: Lic. Yuri Chavarry Tello

Psicólogo Clínico

INTRODUCCIÓN

El fenómeno de la posesión demoníaca ha sido históricamente abordado desde el ámbito religioso, particularmente en el cristianismo. Sin embargo, en las últimas décadas ha despertado también el interés (y en no pocos casos la cautela) de algunos profesionales de la salud mental. Si bien la psiquiatría y la psicología contemporáneas se sostienen sobre un paradigma científico, empírico y naturalista, la práctica clínica muestra con frecuencia la existencia de casos límite, donde se observan situaciones en las que los síntomas no encajan de manera clara ni exhaustiva dentro de las categorías diagnósticas convencionales.

En este contexto, algunos psiquiatras, psicólogos y psicoanalistas (incluso sin adscripción religiosa) han optado por derivar al paciente a un acompañante espiritual o a un exorcista. Esta decisión no responde necesariamente a un acto de fe personal, sino a una estrategia clínica prudente, orientada al bienestar del paciente y respetuosa de su sistema de creencias. El presente artículo ofrece una reflexión integradora sobre estos casos, a partir de testimonios clínicos, literatura especializada y el protocolo de discernimiento desarrollado por la Iglesia Católica.

LA FIGURA DEL EXORCISTA EN CONTEXTOS CLÍNICOS COMPLEJOS

Desde el punto de vista estrictamente científico, la medicina y la psicología no validan la existencia de entidades demoníacas como agentes causales del trastorno mental. No obstante, ello no ha impedido que algunos clínicos reconozcan que, en situaciones muy específicas, la intervención espiritual puede tener un impacto terapéutico significativo.

Uno de los casos más conocidos es el del psiquiatra estadounidense M. Scott Peck, autor de People of the Lie (1983). Peck, inicialmente escéptico, documenta su participación en exorcismos reales como parte de equipos interdisciplinarios. Su postura resulta especialmente interesante porque no supone una renuncia a la racionalidad científica, sino el reconocimiento honesto de fenómenos que, a su juicio, no encontraban una explicación plenamente satisfactoria desde los modelos psicopatológicos disponibles.

En una línea similar, el psiquiatra Richard Gallagher, profesor de la Universidad de Columbia y consultor de varias diócesis católicas en Estados Unidos, ha sido convocado durante décadas para discernir entre patología mental y presuntos casos de posesión. En un artículo ampliamente difundido, Gallagher afirma: “Soy psiquiatra y creo en la posesión demoníaca. He visto cosas que desafían cualquier explicación médica.”

Más allá del impacto mediático de esta afirmación, lo relevante es su enfoque ético, ya que Gallagher sostiene que solo una minoría de los casos evaluados escapa a las categorías diagnósticas conocidas y que, en esos escenarios, la derivación a un exorcista fue la opción más compasiva y respetuosa de la vivencia subjetiva del paciente.

EL PROTOCOLO DE DISCERNIMIENTO EN LA IGLESIA CATÓLICA

Lejos de una visión supersticiosa o precipitada, la Iglesia Católica ha desarrollado a lo largo de los siglos un protocolo riguroso y prudente para el discernimiento de estos casos. El Rituale Romanum, en su versión revisada (De Exorcismis et supplicationibus quibusdam, 1999), establece que ningún exorcismo puede realizarse sin la autorización del obispo y sin una evaluación previa que descarte causas médicas o psicológicas. El texto es explícito:

“Antes de proceder al exorcismo, es necesario asegurarse, con los signos oportunos, de que se trata realmente de la presencia del maligno y no de una enfermedad psíquica o corporal; en este caso se ha de acudir a personas expertas en medicina y psiquiatría.”

Esta misma orientación aparece en el Catecismo de la Iglesia Católica, que subraya la responsabilidad de médicos y psiquiatras en la evaluación previa.

En la práctica, este discernimiento suele incluir evaluaciones psiquiátricas exhaustivas, estudios neurológicos y la exclusión de trastornos como epilepsia del lóbulo temporal, psicosis, trastornos disociativos o cuadros conversivos. Paradójicamente, este protocolo ha sido valorado positivamente incluso por profesionales no creyentes, pues introduce un modelo de trabajo interdisciplinario que evita tanto el reduccionismo espiritual como el reduccionismo biomédico.

LAS CREENCIAS DEL PACIENTE COMO FACTOR TERAPÉUTICO

Desde una perspectiva clínica, el punto central no es determinar la veracidad objetiva de la interpretación espiritual del paciente, sino comprender el lugar que dicha creencia ocupa en su estructura psíquica. Diversos autores han señalado que confrontar de manera frontal las creencias religiosas en pacientes con cuadros psicóticos, disociativos o estados límite puede incrementar la angustia, la resistencia terapéutica o la desorganización psíquica.

En esta línea, el psicólogo clínico Stephen Diamond ha propuesto que, en ciertos casos, aceptar simbólicamente la narrativa espiritual del paciente puede facilitar el proceso terapéutico, generar alivio emocional y favorecer una experiencia de catarsis. Desde este enfoque, la intervención espiritual no sustituye al tratamiento clínico, sino que puede integrarse como un recurso complementario.

Así mismo otros profesionales han descrito esta dinámica en términos de placebo culturalmente mediado. La figura del exorcista, en pacientes profundamente creyentes, puede operar como un símbolo de autoridad y esperanza, capaz de movilizar recursos psíquicos que permanecían bloqueados. Como señaló la psiquiatra forense Patricia Garel en un estudio canadiense: “No se trata de hacer magia, sino de utilizar todos los recursos disponibles para que el paciente recupere su bienestar psicológico. Si eso implica que un sacerdote rece con él, no veo por qué no considerarlo dentro de una estrategia integral de atención.”

ENTRE LA CLÍNICA Y LA ESPIRITUALIDAD

El fenómeno de la posesión (interpretado desde categorías como disociación, sugestión o construcción simbólica) implica un sufrimiento real que no puede ser ignorado. La experiencia clínica muestra que, en casos cuidadosamente evaluados, la intervención espiritual puede resultar beneficiosa, no porque confirme teológicamente la existencia de una presencia demoníaca, sino porque dialoga con el mundo simbólico del paciente, sus temores más profundos y su expectativa de sanación.

Así que lejos de situarse como enemigos irreconciliables, la psicología clínica y la espiritualidad pueden coexistir cuando el criterio rector es el bienestar integral de la persona. En ese punto de encuentro, la prudencia científica y la sabiduría pastoral no se excluyen, sino que se complementan.

Por último, cabe aclarar que personalmente como católico, no descarto la existencia de entidades malignas capaces de poseer a una persona, pues esta posibilidad forma parte del contenido mismo de la Revelación Cristiana y de la enseñanza constante de la Iglesia. Sin embargo, como profesional de la salud mental y hombre de ciencia, considero un deber ético y clínico que, ante situaciones como las aquí descritas, se agoten primero todas las explicaciones causales posibles en el más acá (biológicas, psicológicas, psiquiátricas y sociales) antes de buscar respuestas en el más allá. Esta prioridad no niega la dimensión espiritual del ser humano, sino que la sitúa en un marco de discernimiento responsable, prudente y verdaderamente orientado al bien integral de la persona.

REFERENCIAS

1. Iglesia Católica. (1992). Catecismo de la Iglesia Católica. librería Editrice Vaticana.

2. Cook, C. C. H., Powell, A., y Sims, A. (2009). Espiritualidad y psiquiatría. RCPsych Publications.

3. Diamond, S. (2011). Exorcismo y psicoterapia: un psicólogo clínico examina la llamada posesión demoníaca. Psychology Today.

4. Gallagher, R. (1 de julio de 2016). Como psiquiatra, diagnostico enfermedades mentales. También ayudo a detectar la posesión demoníaca. The Washington Post.

5. Peck, M. S. (1983). Gente de la mentira: la esperanza para la curación del mal humano. Simon & Schuster.

6. Ritch, M., y Pritchard, A. (2008). Salud mental y necesidades espirituales: perspectivas de los profesionales en Quebec. Journal of Pastoral Care & Counseling, 62(3), 1–12.

7. Vaticano. (1999). De los exorcismos y otras súplicas [De Exorcismis et supplicationibus quibusdam]. Libreria Editrice Vaticana.

Por Lic. Yuri Chávarry Tello
Psicólogo clínico y católico comprometido con el diálogo fe-razón.

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Del pensamiento a la cola: anatomía del apologeta digital

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Tue, 20 Jan 2026 05:51:00 +0000

Por Diego Fernando García

diego@pensamientoserio.com

Hace tiempo estoy cansado de quienes se autodenominan apologetas. Hoy, el contenido cristiano —sea católico o protestante— está invadido por estos especímenes discursivos.

En este orden de ideas, quienes se perciben como apologetas son auténticos perros falderos del discurso: solo saben mover la cola para agradar a sus amos ideológicos. En el fondo, creen ser intelectualmente superiores, pero no son más que animales domesticados por su propia ignorancia. Como todo perro obediente, confunden el servilismo con el pensamiento. Este tipo de raza intelectual se multiplica con facilidad: seudo-intelectuales del marketing ideológico, cuya mediocridad —o, mejor dicho, su mierdicidad— lo dice todo.

Dicho de otro modo, en muchos casos los mal llamados apologetas funcionan como serviles o idiotas útiles de determinadas agendas, generalmente asociadas a figuras con mayor alcance y número de seguidores, enfermos de fama. En otras ocasiones, no son más que esclavos del público que los consume y aplaude sin criterio alguno.

En definitiva, sean o no intelectuales, todos confluyen en la misma pobreza de categorías analíticas, en lo inane, en un pensamiento precario revestido de una patanería conceptual persistente. A ello se suma un deseo anacrónico de permanecer anclados en una Edad Media imaginaria, como si después no hubiese existido pensamiento alguno. Lo más patético es que añoran una época en la que jamás vivieron: no tienen ochocientos años ni más, solo una permanente masturbación mental. Y cuando se les critica, reaccionan con escándalo, pese a que carecen de rigor intelectual, de filosofía y de teología. Son sujetos de juicio deficitario, epistémicamente incompetentes, cuyas audiencias los celebran como si fuesen artistas consagrados. He aquí una nueva forma de comedia intelectualoide.

No faltarán los muy santos e inmaculados, los santurrones de turno, que se escandalizarán por el lenguaje empleado. A ellos cabe decirles que el poder del insulto cumple aquí una función descriptiva: esta esfera está tan saturada de basura discursiva que estas palabras resultan, en comparación, indulgentes. Si el escritor colombiano Fernando Vallejo revisara los videos de YouTube de estos autoproclamados apologetas, tendría material suficiente para escribir una segunda parte de La puta de Babilonia. Y Gabriel García Márquez, máximo exponente del realismo mágico narrativo, abandonaría la literatura para incursionar en un idealismo analítico apologético: novelas notables surgirían de esta fauna, cuyo hábitat natural es el ridículo cuando se examina su producción en internet.

Quienes se creen apologetas olvidan que la Iglesia católica nunca los ha enviado solemnemente a cumplir tal función. Son mercaderes de ideas, pseudoeruditos, hipócritas sustanciales, equívocos por esencia, que instrumentalizan la filosofía y la teología. Lo más grave es que muchos católicos les creen. Siguen, sin saberlo, la senda de Hipias, Pródico de Ceos y Trasímaco; y aun así, el título de sofistas les queda grande.

Nota final. Ahora pueden descargar todo su odio quienes se definan como apologetas, o tal vez no digan nada, conscientes de que carecen del respaldo intelectual y del movimiento que pretenden exhibir.

Por último, he utilizado la lengua castellana en toda su riqueza expresiva. Nosotros, los colombianos, hablamos un español pleno, capaz incluso de producir los mejores insultos cuando estamos cansados de tratar con mequetrefes.

No hay argumentación posible, porque el conflicto no está en la forma, sino en el fondo: en la ausencia de ideas y de verdadero intelecto que aquí queda al descubierto. Quien se sienta aludido no podrá contradecir mis palabras, y si se hace el necio, solo confirmará que este juicio es verdadero.

Diego Fernando García.

LA ETICA PROFESIONAL DEL PSICOLOGO CATOLICO: MAS ALLÁ DE LAS CONVICCIONES PERSONALES

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Mon, 19 Jan 2026 20:56:00 +0000

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Colaboración de: Lic. Yuri Chavarry Tello

Psicólogo Clínico y Ferviente Católico

INTRODUCCIÓN

El ejercicio de la psicología implica una responsabilidad ética que trasciende las creencias personales del profesional. En el caso del psicólogo católico, esta responsabilidad adquiere una particular relevancia, pues exige un equilibrio constante entre la fe que ilumina su conciencia y los principios deontológicos que regulan la práctica profesional.

La ética no se opone a la fe; por el contrario, la ordena, la protege y la encarna en el ámbito clínico, evitando que las convicciones religiosas (legítimas en el plano personal) se conviertan en un factor de riesgo para el paciente.

LA ETICA PROFESIONAL COMO MARCO UNIVERSAL DE PROTECCIÓN

La ética profesional constituye un marco normativo que protege la dignidad, los derechos y el bienestar del consultante, independientemente de su cosmovisión, creencias religiosas u opciones vitales. Es por ello que el Código de Ética de la APA (Asociación Americana de Psicología) establece como principios fundamentales el respeto por la dignidad y los derechos de las personas, la beneficencia y no maleficencia, la integridad, la justicia y la responsabilidad profesional (APA, 2017).

De manera concordante, el Código de Ética y Deontología del C.Ps.P. (Colegio de Psicólogos del Perú) señala que el psicólogo debe actuar con respeto irrestricto a la persona humana, evitando toda forma de discriminación y abuso de poder, y garantizando la confidencialidad, la competencia profesional y la responsabilidad social (C.Ps.P., 2017).

Para el psicólogo católico, estos principios no contradicen su fe, sino que delimitan el modo correcto de practicarla en el ámbito profesional.

RIESGOS ETICOS EN EL EJERCICIO DEL PSICOLOGO CATOLICO

La fe cristiana puede enriquecer la visión antropológica del profesional; sin embargo, también puede convertirse en un riesgo ético cuando no se respetan los límites propios del rol clínico. Entre las faltas éticas más frecuentes se encuentran:

§ La imposición explícita o implícita de creencias religiosas.

§ La confusión entre psicoterapia y acompañamiento espiritual.

§ Los juicios morales encubiertos sobre la conducta o el estilo de vida del paciente.

§ La aplicación de intervenciones sin sustento científico, justificadas únicamente desde convicciones religiosas.

Estas prácticas vulneran el principio de no maleficencia y pueden generar daño psicológico, dependencia emocional o pérdida de la confianza terapéutica.

COMPETENCIA Y LIMITES DEL PROFESIONAL

Tanto el código de la APA como el del Colegio de Psicólogos del Perú coinciden en que el psicólogo debe ejercer únicamente dentro de los límites de su competencia, basados en su formación, experiencia y supervisión profesional (APA, 2017; C.Ps.P., 2017). La derivación no constituye un fracaso ni una falta de compromiso, sino un acto de honestidad ética y responsabilidad clínica. Es necesario derivar cuando:

§ El caso excede la formación o experiencia del profesional.

§ Existen conflictos personales, ideológicos o religiosos que interfieren con la objetividad clínica.

§ El paciente requiere atención especializada (psiquiatría, neurología u otro abordaje específico).

§ El sufrimiento presentado es predominantemente espiritual y no clínico. En este caso se puede derivar a un sacerdote, pastor o cualquier otro líder o guía espiritual según el credo del consultante.

Derivar protege al paciente y preserva la integridad del ejercicio profesional.

APORTES DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

El Magisterio de la Iglesia ha reflexionado ampliamente sobre la responsabilidad ética de los profesionales de la salud, subrayando la centralidad de la persona humana, el respeto a su dignidad y la necesidad de actuar siempre en conciencia rectamente formada. Estos principios no se oponen a la ética profesional, sino que la confirman. El Concilio Vaticano II (1965) afirma: “La conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que está solo con Dios”.

Este principio recuerda que la conciencia debe ser respetada y nunca violentada, incluso cuando está iluminada por la fe.

Asi mismo en el ámbito sanitario, el Pontificio Consejo para la Pastoral de los Agentes Sanitarios (1995) advierte: “El agente sanitario no es dueño de la vida ni del cuerpo del enfermo, sino servidor de la persona humana en su integridad” (Pontificio Consejo para la Pastoral de los Agentes Sanitarios, 1995). Por su parte San Juan Pablo II (1993), al reflexionar sobre la verdad moral, subraya un principio fundamental para la práctica clínica: “La verdad no se impone sino por la fuerza de la misma verdad”.

Este criterio confirma que toda forma de imposición religiosa contradice tanto la ética profesional como la lógica del Evangelio.

En la nueva carta del Pontificio Consejo para la Pastoral de los Agentes Sanitarios (2016) insiste además en la necesidad de distinguir los ámbitos de intervención: “Es necesario distinguir cuidadosamente entre la atención pastoral y la intervención clínica, para evitar confusiones que perjudiquen tanto al paciente como al profesional”.

Desde esta esta posición, mezclar de manera acrítica elementos religiosos dentro de la psicoterapia puede generar daño clínico y, al mismo tiempo, distorsionar el sentido auténtico de la fe.

ALGUNAS APRECIACIONES DESDE MI EXPERIENCIA PROFESIONAL

En base a mis de quince años de experiencia en el área clínica, he llegado a la conclusión de que mezclar de manera directa elementos religiosos dentro de la terapia psicológica puede resultar contraproducente. Siendo católico, he observado que esta práctica puede generar incongruencias con nuestra propia fe, al reducir realidades profundamente espirituales como el rezo del Santo Rosario o la Confesión sacramental a simples herramientas terapéuticas, perdiéndose el sentido cristiano de las mismas.

Otro efecto iatrogénico observado es que, al hablar de Dios dentro del espacio terapéutico o incluso incluir la oración como hacen algunos colegas, puede en muchos casos generar un enganche patológico entre paciente y terapeuta, ya que el consultante puede identificar al psicólogo como un “enviado de Dios”, favoreciendo procesos de idealización, dependencia y ruptura del encuadre clínico.

Con todas estas consideraciones no apunto a que tengamos que romper la coherencia con nuestra a fe católica ni que tengamos que renunciar a nuestros valores cristianos. Por el contrario, apunto a que nos exijamos un mayor discernimiento, humildad y prudencia. En mi práctica profesional, el tema religioso no suele incorporarse en terapia salvo cuando la problemática del consultante guarda una relación directa con sus creencias personales. Cuando el sufrimiento presentado es tanto psicológico como espiritual, lo éticamente correcto es derivar al paciente católico a un sacerdote para que podamos trabajar conjuntamente en un abordaje interdisciplinario respetando así la especificidad de cada acompañamiento.

Como vemos, la ética profesional no limita la fe del psicólogo católico; más bien la purifica y la hace creíble. Más allá de las convicciones personales, la ética garantiza un ejercicio clínico humanitario, responsable y respetuoso de la dignidad de la persona. Solo desde esta madurez es posible integrar fe, ciencia y ética sin dañar al paciente ni empobrecer nuestra fe.

REFERENCIAS

1. American Psychological Association. (2017). Ethical principles of psychologists and code of conduct. APA.

2. Colegio de Psicólogos del Perú. (2017). Código de ética y deontología. CPP.

3. Concilio Vaticano II. (1965). Gaudium et Spes: Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual. Libreria Editrice Vaticana.

4. Juan Pablo II. (1993). Veritatis Splendor: Carta encíclica sobre algunas cuestiones fundamentales de la enseñanza moral de la Iglesia. Libreria Editrice Vaticana.

5. Pontificio Consejo para la Pastoral de los Agentes Sanitarios. (1995). Carta de los agentes de la salud. Libreria Editrice Vaticana.

Pontificio Consejo para la Pastoral de los Agentes Sanitarios. (2016). Nueva carta de los agentes sanitarios. Libreria Editrice Vaticana.

Por Lic. Yuri Chávarry Tello
Psicólogo clínico y católico comprometido con el diálogo fe-razón.

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Pensar no es repetir

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Sun, 18 Jan 2026 04:17:00 +0000

“De querer ser a creer que se es ya,

va la distancia de lo trágico o lo cómico”

(José Ortega y Gasset,

Meditaciones del Quijote).

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Por: Diego Fernando García

diego@pensamientoserio.com

🎥 En video

Este video desarrolla en voz alta una reflexión publicada previamente en Pensamiento Serio. La lectura en voz permite matices que el texto no siempre logra transmitir.

Autoridad intelectual y responsabilidad interdisciplinar

Quien se autopercibe como apologeta, Dante Urbina, una vez más ha incursionado en campos que no son de su competencia. Es sabido que no es filósofo de formación académica, sino un autodidacta que, a diferencia de muchos pensadores de peso que han contribuido realmente al conocimiento, no ha realizado aportes originales a la filosofía. Mantiene un blog en Infocatólica titulado “El filósofo católico”[1], lo cual lleva a algunos a confundir la repetición de ideas ajenas con el ejercicio genuino del filosofar. Como bien señalaba mi maestro Enrique Dussel, existen los llamados “pensadores sucursales”: quienes no practican el arte de parir ideas —tal como enseñó Sócrates—, sino que se limitan a reproducir discursos ya elaborados.

En definitiva, su discurso se mueve en el terreno de la doxa, aunque a veces recurra a citas como si se tratara de ciencia. Con ello termina cayendo en una forma de positivismo lógico o cientificismo, algo problemático en filosofía. En teología ocurre algo similar, olvidando además que la apologética es solo una parte de la catequesis, no su núcleo esencial.

Escribo estas líneas porque recientemente ha incursionado también en el ámbito de la psicología y de la teología mística. Sin embargo, en lugar de seguir los criterios propios de estas disciplinas, elabora diagnósticos parciales y simplistas, sin proponer soluciones integrales que contemplen las múltiples dimensiones del ser humano, como podría hacerlo un teólogo, un psicólogo o un sacerdote. “Estos profesionales cuentan no solo con formación teórica, sino también con experiencia práctica”[2], algo que Dante Urbina claramente no posee. El video al que hago referencia es el siguiente: [“se deja constancia del material mencionado”[3]].

Por otra parte, antes de redactar este texto, consulté a varios psicólogos amigos y a dos teólogos, precisamente para evitar que mi percepción personal me llevara a error. Todos ellos, desde su competencia profesional, coincidieron plenamente con la crítica que yo ya había formulado. A partir de ello, decidí escribir este breve comentario.

La analogía es sencilla: si alguien lee algunos textos de medicina y se cree médico, nadie le tomaría en serio. En cambio, cuando alguien se autoproclama filósofo o teólogo, muchas personas le conceden credibilidad sin mayor cuestionamiento. La diferencia es clara: en el caso de la medicina, la gente cuida su salud; por eso, invito también a cuidar la salud espiritual y psicológica. Este tipo de discursos, aunque pretendan una visión unívoca y cerrada, pueden resultar profundamente equivocados.

Nota final

No pido que me crean. Al contrario, los invito a verificar lo que afirmo por sus propios medios. Envíen el video de Dante Urbina a dos psicólogos, dos sacerdotes y dos teólogos —preferiblemente con formación de maestría— y soliciten su opinión. Yo lo hice, y todos coincidieron en que el enfoque es incorrecto tanto desde la psicología como desde la teología mística, precisamente porque invade ámbitos que no le corresponden.

Este escrito es una nota crítica y no una refutación intelectual en sentido estricto. Su propósito no es confrontar doctrinas formales ni desarrollar una demostración sistemática, sino analizar, de manera general, ciertas cuestiones metodológicas y de delimitación disciplinar. Entrar en debates doctrinales específicos implicaría incurrir en el mismo error que aquí se señala: intervenir en campos que requieren competencias técnicas propias. Por ello, el enfoque adoptado se mantiene deliberadamente en un plano crítico y reflexivo, sin pretensión de exhaustividad académica.

Se despide tu amigo de siempre Diego Fernanado García.

Referencias Bibliográficas

[1] Urbina, Dante. “El Filósofo católico.” Infocatolica, (Consultado el 17 de enero de 2026). https://www.infocatolica.com/blog/filosofo.php

[2] Los psicólogos cuentan con una sólida formación teórica y ejercen la terapia. Los sacerdotes, por su parte, reciben formación en seminarios o en casas religiosas, así como en universidades, y desarrollan su labor a través de la pastoral y la confesión; tareas que son realizadas por personas altamente calificadas para abordar la dimensión espiritual del ser humano. Los teólogos, en cambio, se distinguen por el conocimiento propio de la ciencia teológica y por una práctica que combina el ámbito académico con el ejercicio pastoral.

[3] Urbina, Dante. "Descubre cómo salir de tu adicción: Una perspectiva cristiana. Youtube.com, 2026. https://www.youtube.com/watch?v=EC3DA28cj4A.

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EL APORTE DE LA ASCESIS CRISTIANA AL BIENESTAR PSICOLOGICO

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Sun, 18 Jan 2026 01:21:00 +0000

Colaboración de: Lic. Yuri Chavarry Tello

Psicólogo Clínico

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INTRODUCCIÓN

En un contexto cultural marcado por la inmediatez, el consumo y la evitación sistemática del malestar, hablar de ascesis cristiana suele despertar sospechas tanto en el ámbito secular como en ciertos discursos psicológicos contemporáneos. Con frecuencia se la asocia a represión, negación del cuerpo o sufrimiento inútil. Sin embargo, un análisis serio libre de reduccionismos espiritualistas y de prejuicios psicologistas permite reconocer que la ascesis cristiana ofrece aportes significativos al bienestar psicológico y a la integración de la personalidad.

Desde una antropología realista, compartida tanto por la tradición cristiana como por diversas corrientes psicológicas profundas, el ser humano no es un sujeto armónico por naturaleza, sino una unidad atravesada por tensiones, deseos contradictorios y conflictos interiores. En este punto, la ascesis aparece no como negación de lo humano, sino como una pedagogía del deseo y de la libertad, orientada al crecimiento integral de la persona (Juan Pablo II, 1993).

¿QUÉ SE ENTIENDE POR ASCESIS CRISTIANA?

El término ascesis proviene del griego áskesis, que significa ejercicio o entrenamiento. En la tradición cristiana, esta noción remite a un trabajo sistemático sobre uno mismo, que involucra la dimensión corporal, afectiva, volitiva y espiritual. No se reduce a prácticas externas como el ayuno o la abstinencia, sino que apunta a un proceso interior de ordenamiento de la vida.

Como sostiene Santo Tomás de Aquino (Siglo XIII) en la Suma Teológica, la virtud y, por tanto, la vida moral implica hábito, repetición y esfuerzo, ya que las pasiones humanas requieren ser educadas por la razón y orientadas hacia el bien. Desde esta perspectiva, la ascesis no destruye el deseo, sino que lo purifica y encauza, permitiendo que la persona actúe con mayor libertad interior.

ASCESIS Y AUTORREGULACIÓN EMOCIONAL

Uno de los aportes más claros de la ascesis cristiana al campo psicológico es su énfasis en la autorregulación. Prácticas como el ayuno moderado, el silencio, la vigilancia de los pensamientos y el examen de conciencia fomentan la capacidad de observar los propios estados internos sin quedar sometido a ellos.

La psicología contemporánea ha mostrado que la autorregulación es un factor clave para el bienestar psicológico. Estudios clásicos señalan que un adecuado control de impulsos se asocia con menor psicopatología, mejores relaciones interpersonales y mayor ajuste emocional y conductual (Tangney, Baumeister y Boone, 2004). En esta misma línea Baumeister y Vohs (2007) refieren que la ascesis cristiana puede entenderse como un entrenamiento prolongado de las funciones ejecutivas de la personalidad, fortaleciendo la tolerancia a la frustración y la capacidad de posponer gratificaciones inmediatas.

EDUCACIÓN DEL DESEO Y LA LIBERTAD INTERIOR

La ascesis cristiana parte de una afirmación antropológica decisiva, según la cual no todo lo que el ser humano desea le hace bien. Por ello, propone una educación del deseo que no equivale a represión, sino a discernimiento. En términos psicológicos, se trata del paso de una vida dominada por impulsos a una vida orientada por valores.

Santo Tomás de Aquino (Siglo XIII) distingue entre apetitos sensibles y apetito racional, señalando que la madurez moral implica que la razón ilumine y gobierne las inclinaciones, sin anularlas. Esta visión coincide con enfoques psicológicos que señalan que la confusión entre deseo, necesidad y valor constituye una fuente frecuente de malestar psíquico, ansiedad y conductas adictivas.

ASCESIS, SENTIDO Y RESILIENCIA

La relación entre ascesis y sentido resulta central. Viktor Frankl (2004) subrayó que el ser humano puede soportar grandes renuncias y sufrimientos cuando estos están integrados en un horizonte de significado. La ascesis cristiana se inserta en una visión orientada al sentido, donde la vida no se agota en el bienestar inmediato, sino que apunta a un fin trascendente.

Esta orientación al sentido fortalece la resiliencia psicológica, permitiendo afrontar el dolor sin caer en la desesperación. La renuncia voluntaria, cuando está dotada de sentido, no empobrece la vida psíquica, sino que la estructura, evitando que el sujeto quede a merced de las circunstancias externas o de sus estados emocionales fluctuantes.

ASCESIS Y ANTROPOLOGIA DEL DON

San Juan Pablo II (1981) en su magisterio, subraya que la libertad humana se realiza plenamente no en la satisfacción ilimitada de deseos, sino en el don de sí. Desde esta perspectiva, la ascesis prepara psicológica y espiritualmente para una vida relacional más madura, capaz de amar sin instrumentalizar al otro.

Este enfoque resulta clínicamente relevante, ya que muchos conflictos afectivos contemporáneos surgen de una concepción hedonista de la libertad, donde el otro es vivido como medio de gratificación. La ascesis, al introducir límites libremente asumidos, favorece relaciones más estables, responsables y respetuosas.

DIFERENCIAS CON EL ASCETISMO PATOLOGICO

Desde la psicología clínica, es imprescindible distinguir la ascesis cristiana auténtica de formas patológicas de ascetismo. No toda renuncia es saludable. Cuando la mortificación se vive como autoagresión, desprecio del cuerpo o búsqueda de control omnipotente, deja de ser una práctica virtuosa y se convierte en un síntoma.

La ascesis cristiana se caracteriza por estar orientada al amor, respetar los límites corporales y psíquicos, y desarrollarse dentro de una comunidad y bajo acompañamiento espiritual. Estos criterios permiten discernir entre una práctica integradora y una dinámica psicológicamente nociva.

APORTES PARA EL EJERCICIO PROFESIONAL

Para el psicólogo clínico sea creyente o no la ascesis cristiana ofrece claves valiosas. Revaloriza el esfuerzo personal sin caer en voluntarismos extremos, integra la dimensión ética y simbólica de la experiencia humana, y ofrece recursos para el trabajo con la culpa, el perdón y la responsabilidad.

En pacientes creyentes, ignorar esta dimensión puede empobrecer el proceso terapéutico. Integrarla, en cambio, permite acompañar de manera más respetuosa y eficaz el camino de maduración personal.

Es así como a ascesis cristiana, correctamente comprendida, no es enemiga de la salud mental. Por el contrario, constituye una escuela de madurez psicológica, de integración interior y de libertad responsable. Como recordaba Frankl (2004) el ser humano no se realiza evitando el sacrificio, sino encontrando un sentido que lo justifique.

Por su parte San Juan Pablo II (1993) afirmaba que en una cultura que absolutiza el placer y evita el esfuerzo, la ascesis recuerda una verdad psicológica fundamental, como el hecho de que no todo límite daña, ni toda renuncia empobrece. A veces, el camino hacia el bienestar pasa por aprender a decir no, no como desprecio a la vida, sino por amor a una vida más plena, libre y con sentido.

REFERENCIAS

1. Baumeister, R. F., y Vohs, K. D. (2007). Self‐regulation, ego depletion, and motivation. Social and Personality Psychology Compass, 1(1), 115–128. https://doi.org/10.1111/j.1751-9004.2007.00001.

2. Frankl, V. E. (2004). El hombre en busca de sentido (22.a ed.). Herder.

3. Juan Pablo II. (1981). Laborem exercens. Libreria Editrice Vaticana.

4. Juan Pablo II. (1993). Veritatis splendor. Libreria Editrice Vaticana.

5. Santo Tomás de Aquino. Suma teológica (Vols. I–V). Biblioteca de Autores Cristianos, 2001. (Obra original del siglo XIII).

6. Tangney, J. P., Baumeister, R. F., y Boone, A. L. (2004). High self‐control predicts good adjustment, less pathology, better grades, and interpersonal success. Journal of Personality, 72(2), 271–324. https://doi.org/10.1111/j.0022-3506.2004.00263

Por Lic. Yuri Chávarry Tello
Psicólogo clínico y católico comprometido con el diálogo fe-razón.

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JESUCRISTO COMO LIDER Y ORADOR: UN ANALISIS DESDE LAS TEORIAS MAS INFLUYENTES SOBRE EL LIDERAZGO Y LOS PRINCIPALES REFERENTES DE LA ORATORIA

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Tue, 13 Jan 2026 01:15:00 +0000

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Colaboración de: Lic. Yuri Chavarry Tello

Psicólogo Clínico y facilitador de procesos grupales

INTRODUCCIÓN

El presente artículo se inscribe en la línea editorial de Pensamiento donde realizo un análisis crítico, interdisciplinario y accesible, orientado a lectores interesados en comprender fenómenos culturales y psicológicos sin reduccionismos confesionales ni ideológicos. Porque analizar a Jesucristo prescindiendo deliberadamente de su dimensión teológica permite abordarlo como una figura histórica y sociocomunicativa excepcional. Desde esta perspectiva, puede ser estudiado como un líder carismático y un orador altamente eficaz, cuyo impacto colectivo perdura por más de dos milenios. El presente análisis se centra en su capacidad de liderazgo y oratoria a la luz de las teorías más influyentes del liderazgo moderno y de los principales referentes clásicos y contemporáneos de la retórica.

JESUCRISTO DESDE LAS TEORIAS DEL LIDERAZGO

LIDERAZGO CARISMATICO

Max Weber (1978) definió el liderazgo carismático como aquel basado en la percepción de cualidades extraordinarias atribuidas al líder por sus seguidores Desde un enfoque Jesucristo encaja en este modelo por varias razones entre ellas:

a) Generó adhesión personal intensa sin respaldo institucional formal.

b) Su autoridad no provenía de un cargo político ni académico.

c) Movilizó seguidores dispuestos a abandonar vínculos familiares y laborales.

El carisma, en este sentido, no se entiende como una cualidad mística, sino como una construcción relacional entre líder y seguidores, sostenida por coherencia, convicción y fuerza simbólica del discurso.

LIDERAZGO TRANSFORMACIONAL

James MacGregor Burns (1978) y posteriormente Bernard Bass (1985) describieron el liderazgo transformacional como aquel que eleva la motivación y moral de los seguidores, promoviendo cambios profundos en valores y actitudes. Jesucristo cumple con los cuatro componentes clásicos del liderazgo transformacional debido a que su en su manera de dirigirse a sus seguidores ejerció:

a) Influencia idealizada, ya que actuó como modelo de conducta.

b) Motivación inspiradora, porque utilizó visiones claras de un orden social alternativo.

c) Estimulación intelectual, que aplico cuestionando normas sociales establecidas.

d) Consideración individualizada, la cual practico brindando atención a individuos marginales de manera personalizada.

Desde este marco, su liderazgo no se basó en recompensas externas, sino en la transformación del significado que los seguidores atribuían a su propia vida.

LIDERAZGO SERVICIAL

Robert Greenleaf (1970) propuso el concepto de liderazgo servicial, donde el líder prioriza el crecimiento y bienestar de sus seguidores. Este enfoque resulta particularmente adecuado para analizar a Jesucristo desde una perspectiva psicológica y social según el cual ejerció su liderazgo mediante la inversión del esquema jerárquico tradicional, centralidad del cuidado del otro y una autoridad moral basada en coherencia entre discurso y conducta. Es por eso que diversos estudios contemporáneos consideran este tipo de liderazgo como especialmente eficaz en contextos de alta desigualdad y crisis de sentido (Northouse, 2022).

LA RETORICA DE JESUCRISTO COMO ORADOR

Aristóteles (Siglo IV antes de Cristo) definió tres pilares de la persuasión que son el ethos, pathos y logos. Donde Ethos, se refiere a la credibilidad del orador. Tiene que ver con la imagen de coherencia, autoridad moral y confianza que el hablante transmite a su audiencia. No depende solo de lo que dice, sino de quién es y cómo vive aquello que comunica. Pathos, alude a la dimensión emocional del discurso. Consiste en la capacidad de conectar con los sentimientos del público como la compasión, el miedo, la esperanza o la indignación para generar identificación y movilizar actitudes y logos corresponde al componente racional de la argumentación. Implica el uso de razones, ejemplos, analogías y una estructura lógica que haga que el mensaje resulte comprensible y persuasivo. (Como se cita en Aristóteles, 2002).

En conjunto, ethos, pathos y logos forman los pilares clásicos de la persuasión retórica, propuestos por Aristóteles, y siguen siendo fundamentales para comprender la eficacia del discurso público hasta hoy. Jesucristo cumple a la perfección estos tres pilares debido a que construyó credibilidad mediante coherencia personal y autoridad moral percibida, apeló a emociones universales como la compasión, la culpa, la esperanza y el miedo a la exclusión y además utilizó razonamientos simples, analogías concretas y narrativas fácilmente recordables como lo eran sus parábolas. Su eficacia oratoria radica en el equilibrio de estos tres elementos, adaptados a audiencias mayoritariamente no alfabetizadas.

Desde la psicología cognitiva y la teoría del aprendizaje social, el uso de historias facilita la retención y la identificación (Bruner, 1990). Las parábolas funcionan como dispositivos narrativos abiertos, herramientas de reflexión más que de imposición y mecanismos de internalización de valores.

Este estilo coincide con enfoques modernos de storytelling (el arte y la técnica de contar historias de manera estratégica para comunicar ideas, valores o emociones de forma memorable y persuasiva) utilizados en liderazgo político y empresarial. A diferencia de los oradores elitistas de su tiempo, Jesucristo utilizó un lenguaje cotidiano, imágenes agrícolas y domésticas y contrastes morales simples pero provocadores. Este recurso se alinea con los principios de claridad y economía expresiva defendidos por autores modernos como Heath y Heath (2007), quienes sostienen que las ideas memorables son simples, concretas y emocionalmente significativas.

IMPACTO PSICOSOCIAL

Desde la psicología social, el liderazgo de Jesucristo puede entenderse como un fenómeno de influencia normativa y referencial (Cialdini, 2009) dado que su discurso reconfiguró identidades grupales generando cohesión entre individuos marginados y estableció normas conductuales internalizadas, por lo que el éxito de su oratoria no radica únicamente en la forma, sino en la congruencia entre mensaje, conducta y contexto social.

Por todo lo descrito hasta el momento me atrevo a afirmar que Jesucristo emerge como un líder transformacional, carismático y servicial, así como un orador extraordinariamente eficaz siendo su influencia explicada por la combinación de coherencia personal, narrativa persuasiva, claridad comunicativa y una profunda comprensión de las dinámicas humanas. Este análisis permite comprender por qué su figura continúa siendo objeto de estudio en escuelas de liderazgo, comunicación y ciencias sociales, más allá del ámbito religioso.

CONSIDERACIONES FINALES

Por ultimo, no está demás aclarar que, como autor de este artículo, considero que el enfoque adoptado no pretende, en modo alguno, negar ni relativizar la dimensión divina de Jesucristo. Soy un católico ferviente y como tal profeso la fe en que Él es verdadero Dios y hombre. Precisamente por ello, este ejercicio intelectual busca mostrar que la fe no se opone al análisis racional, y que incluso cuando se deja de lado de manera metodológica el aspecto místico, la figura histórica de Jesús sigue resultando excepcional e ineludible, por lo que analizar su liderazgo y su oratoria desde las ciencias humanas no empobrece la fe; por el contrario, puede enriquecerla al evidenciar que lo humano, cuando es vivido con coherencia radical, alcanza una profundidad que interpela tanto a creyentes como a no creyentes.

REFERENCIAS

1. Aristóteles. (2002). Retórica (A. Tovar, Trad.). Gredos. (Obra original publicada en el siglo IV A. C.)

2. Bass, B. M. (1985). Leadership and performance beyond expectations. Free Press.

3. Bruner, J. (1990). Acts of meaning. Harvard University Press.

4. Burns, J. M. (1978). Leadership. Harper & Row.

5. Cialdini, R. B. (2009). Influence: Science and practice (5th ed.). Pearson.

6. Greenleaf, R. K. (1970). The servant as leader. Paulist Press.

7. Heath, C., y Heath, D. (2007). Made to stick: Why some ideas survive and others die. Random House.

8. Northouse, P. G. (2022). Leadership: Theory and practice (9th ed.). Sage.

9. Weber, M. (1978). Economy and society (G. Roth & C. Wittich, Eds.). University of California Press. (Obra original publicada en 1922)

Por Lic. Yuri Chávarry Tello
Psicólogo clínico y católico comprometido con el diálogo fe-razón.

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Respuesta reflexiva a la definición de filosofía y método de las ciencias de la colega Ayme Román, respecto al debate entre los influencers Mía Skylar y Rigoberto Hidalgo.

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Sat, 03 Jan 2026 02:31:00 +0000

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Respuesta reflexiva a la definición de filosofía

Por: Guillaume Aguilar Gerardo

Nota:

Esta respuesta reflexiva nace de “este video”[1]

Aclaro que mi intención no es sabotear a la colega Ayme Román en su intervención, sino complementarla.

· Vamos empezando por la definición ontológica primitiva y vigente aún de filosofía, que tiene todo que ver con la tradición aristotélica griega. El objeto propio de la filosofía es el conocimiento verdadero por medio de las causas primeras y los principios. ¿Esto qué quiere decir? La persona humana está dotada de entendimiento y sensibilidad. Entendimiento porque tiene inteligencia, y sensibilidad porque por medio de los cinco sentidos: oído, olfato, gusto, tacto, y la vista como el más noble de los sentidos puede llegar a conocimiento. Por tanto, el conocimiento sensible y cognoscente se da en la persona humana, no fuera en abstracto de la persona humana. La filosofía es la pasión o amor por el conocer. Recordemos que por pasión se entiende ese padecer en el alma de la persona; porque en esencia como nos lo enseñaría la tradición griega aristotélica, la persona está dotada de alma que es principio vital de su cuerpo natural. Esa alma inmaterial está dotada de entendimiento, memoria y voluntad. Por tanto, podemos concluir que la ciencia se da en el mismo entendimiento, memoria y voluntad de la persona humana; en esas capacidades que son intelectivas. ¿Por qué juzgar de esta manera? Porque la persona se vale de todas sus potencias o capacidades intelectivas para poder hacer ciencia y ejecutar el método experimental. En consecuencia, la ciencia se da dentro del concurso del compuesto y toda la dimensión de la persona humana.

· ¿Qué si la filosofía es madre de todas las ciencias? En cuanto al nacimiento de la episteme o teoría del conocimiento que estudia la realidad (ontología), sí. Es la madre de todas las ciencias. La filosofía es un saber que se estudia de manera reflexiva a sí mismo, bien diría Ulises Moulines en fundamentos para una filosofía de las ciencias. Además, nos dice Moulines que la filosofía tiene un carácter reflexivo como análisis conceptual. Y la actividad científica tiene como práctica la teorización. Por tanto, si hablamos de lógica, lógica, no es otra cosa que una verificación racional de un método. Y la lógica es parte también de la filosofía. Minusvalorar esa verificación racional respecto a un método experimental es incurrir en un positivismo lógico univocista que sólo permite la descripción de una forma retórica y monopólica, y no lo que arrojan las conclusiones en un método que sería ese proceso de compresión del resultado al que se llegó a través de dicha experimentación. Es decir, las ciencias no sólo son descriptivas, sino interpretativas (hermenéuticas); e incluso implican una carga ética y moral. Podemos dar la certeza que la filosofía es postulado de todas las ciencias. Es decir, requiere de su madre; requiere de filosofía y ella las interpreta.

Personalmente, observo que en dicho debate entre Mía y Rigoberto existió una falta de consideración del acto hermenéutico en el método científico, y se puso todo énfasis en concebir el método científico sólo como descriptivo.

· Ahora, ¿Qué es la verdad? Antes de contestar esa pregunta tenemos que apelar a la pregunta que interroga por el ser puesto que la verdad es un trascendental inherente al ser. En la tradición de verdad aristotélica se atesora su residencia en el entendimiento y la proposición; en la tradición de verdad agustiniana y heideggeriana se atesora su residencia como un desocultamiento o revelación de lo dado; una aletheia; en la tradición tomística se atesora su residencia en el ser. Es decir, las tres concepciones de verdad son válidas y de complementan.

· ¿Sobre la correspondencia de la realidad con la verdad (Adaecuatio Res et intellectus)? La verdad es analógica con la realidad, pero no equivocista. Es decir, implica al ser y no cae en una ambigüedad o relativismo absoluto, sino en un relativo racional. Porque hablar del ser también implica analogía. Ya lo decía el mismo Estagirita que existen acepciones del ser. Es decir, expresar el ser implica una metonimia de sentidos para poder llegar a conocer la cosa en sí. Pero también implica el acto interpretativo o hermenéutico. Del ente o ousía podemos hablar de varios predicamentos. Por ejemplo, su entidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, situación, estado, acción, pasión. Pero en lo que respecta al debate de Mía y Rigoberto, nos interesa mucho el predicamento de cualidad ya que la finalidad u objetivo de su debate desemboca en la relevancia de la identidad. Y para hablar de identidad necesitamos la cualidad porque es lo que nos hace distinguir la diferencia en la esencia en un orden ontológico.

· ¿Qué relación tendrían el ser, la verdad, y la identidad? Por medio de la analogicidad llegamos a la conclusión de que podemos conocer la cosa en sí. Por ejemplo, afirmar Mujer trans implica ya un tránsito del No Ser al Ser. ¿Qué quiere decir? Que una mujer trans lo es en virtud de ser Imagen de un ser real que bien se afirma como Mujer natural. Hay una inferencia analógica atributiva implícita allí, pero también una inferencia analógica proporcional propia o de identidad. Allí donde no alcanzan las palabras está el Ser. Recordemos cómo bien nos los enseñó la tradición aristotélica desde Peri hermeneias, que los nombres son naturales cuando se convierten en un símbolo racional de algo. No todo nombre es convencionalidad. Por ejemplo, la Palabra Maternidad es símbolo que expresa la cualidad de un ser real (la mujer): Puede gestar una vida, llevar una vida en su vientre entre siete a nueve meses, puede dar a luz una nueva vida. Hay una analogía proporcional o de identidad implicada. Incluso esa analogía proporcional o de identidad nos pude llevar a pensar en una maternidad adoptiva o espiritual, pero en razón de un ser natural. En conclusión, hay una identidad en orden ontológico, porque los juicios ontológicos son evidentemente simbólicos, y ya dijimos que el símbolo como aquello que nos arroja un conjunto de sentidos y verdades, expresa el ser en las cosas. Por tanto, una mujer trans lo es derivado a cuestiones que implican un objeto natural, un objeto ideal (carácter estético, sensibilidad, y el sentimiento), y un objeto social o ambiental. Y el tema de las identidades ontológicas e identidades subjetivas se entienden a la luz de la interpretación o acto hermenéutico. La identidad está fuertemente vinculada con el objeto natural, objeto ideal o estético, y el objeto social; no serían algo separado como los posestructuralistas contemporáneos lo plantearon. La verdad sigue desocultándose, sigue permaneciendo en el intelecto y en la cosa, y, además sigue predicándose porque tiene una inherencia analógica con el ser de las cosas (realidad), más no equivoca o perdida.

· ¿Dios como causa incausada? En Summa contra los gentiles, en el libro de la sabiduría, en el catecismo de la Iglesia católica, se nos enseña que también las nociones como causa eficiente o causa primera; a las cuales Santo Tomás tomó de las doctrinas platónicas, vienen a ser de igual manera desde una teoría del conocimiento analógica. En un orden proporcional son juicios de razón que apelan a la revelación y a la Fe, es decir, racionalizan la Fe sin el rigor de una ciencia experimental. No es que Santo Tomás quisiera dar pruebas experimentales del teísmo, sino justicia de razones, dar a entender que la teología racional es compatible con la revelación divina. Que Fe y razón son compatibles. No es que Santo Tomás haya querido ser filósofo para hacer más filosofía, sino que se valió de toda la filosofía de Aristóteles para ser el teólogo racional por antonomasia. Quiso decir a los cristianos que no militan en un fideísmo, sino que a la luz de la razón natural también Dios se revela a través de los seres. Cornelio Fabro llamaba a esta analogía por participación. Ya si hablamos propiamente de la Persona de Jesús, entonces también apelamos a la Historia misma que tiene todo el rigor del método científico, y que autores como Reihart Kosselleck le han llamado ciencia.

· En conclusión, a la crítica constructiva de Ayme y el debate de Mía Skey y Rigoberto, las ciencias tienen un lenguaje filosófico. La identidad humana implica una interpretación o hermenéutica a nivel de objeto natural, objeto ideal o estético, y objeto social. Además, destacar la importancia de que subjetividad y objetividad no están enemistadas, sino hermanadas. Complementando con la lingüística y su valor simbólico; incluso las mismas ciencias experimentales implican juicios eminentemente y evidentemente simbólico-ontológicos. Por ejemplo, si yo nombro cáncer a una extremidad del cuerpo que presenta una anomalía irreversible, es porque como médico he sabido simbolizar una afectación real en una persona. Va siendo necesario que en un orden de teoría del conocimiento empecemos a integrar como intelectuales, autodidactas, influencers, académicos, filósofos, científicos, etc., la implicación y conciencia de que Hombre-Mundo-Realidad-Lenguaje, no son algo separado, sino algo unido de manera implacable.

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Referencia Bibliográfica

[1] Ayme Román. Filósofa de la Ciencia CORRIGE el debate entre Mia Skylar y Rigoberto Hidalgo. (2026). Youtube.com. https://www.youtube.com/watch?v=YoFnDgU1FOc

Filosofía de la marxista Rosa Luxemburgo

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Wed, 03 Dec 2025 02:51:00 +0000

Colaboración de SÁNCHEZ RANGEL CARLOS DAMIÁN

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La marxista Rosa Luxemburgo

La libertad se funda en la verdad y el pensamiento es resistencia. La vigencia de Rosa Luxemburgo radica en mostrarnos que la emancipación no es un legado del pasado, sino una tarea permanente.

A más de 100 años de su fallecimiento, en occidente hay aún potentes resonancias de nuestra filósofa polaca de origen, judía, mujer y con una discapacidad física en una época dominada por hombres, Luxemburgo irrumpió en la socialdemocracia europea no para seguir consignas, sino para desafiar los cimientos del capitalismo y, de manera aún más incisiva, los de su propio movimiento.

«El capitalismo ha quedado atrapado en su propia trampa y no puede exorcizar el espíritu que ha invocado.» (Luxemburgo, 2017, p13).

Lo que la catapultó a la primera línea del debate socialista internacional fue su crítica mordaz a las tesis de Eduard Bernstein. A finales del siglo XIX, Bernstein, figura prominente del Partido Socialdemócrata de Alemania (SPD), expuso en su serie Problemas del socialismo y más tarde en su obra de madurez La acumulación del capital (1912) una interpretación revisionista del marxismo que no debemos soslayar.

«El presente trabajo, me fue inspirado en la Introducción a la Economía Política, obra de vulgarización en la que llevo ya mucho tiempo trabajando, constantemente interrumpida por mi labor en la escuela del Partido y por mis campañas de agitación. En enero de este año, después de las elecciones al Parlamento, al acometer nuevamente aquel trabajo para terminar, por menos en sus líneas generales, esta vulgarización de la teoría económica marxista me salió al paso una dificultad inesperada.»[1] (Luxemburgo, 1933).

La brutalidad realidad de Europa a finales del siglo XIX e inicios del siglo XX Europa a finales del siglo XIX e inicios del XX: marcada por la industrialización acelerada, la expansión imperialista, la explotación laboral y la creciente tensión entre burguesía y proletariado. En 1899 Luxemburgo público su mayor obra hasta ese entonces Reforma o revolución. Eduard Bernstein (SPD) hacía eco en el capitalismo, este al final del día había mostrado capacidad de adaptación gracias a reformas sociales, sindicatos, cooperativas y la expansión del crédito. Por ende el socialismo no llegaría por una ruptura revolucionaria, sino por una evolución gradual dentro de la democracia parlamentaria. Luxemburgo arguye que limitarse a reformas legales dentro del marco burgués era insuficiente. La verdadera legitimidad simpliciter (“en sí misma, sin condiciones”) residía en la transformación radical de las estructuras sociales.

No muchas décadas posteriores Luxemburgo realiza una análisis brillante al respecto huelgas reprimidas con violencia, guerras coloniales, y finalmente la Primera Guerra Mundial (1914-1918), que mostró la crudeza del capitalismo en su fase imperialista. Luxemburgo disecciona este escenario, plasmando cómo el capitalismo, en su fase imperialista, llevaba en sí mismo las semillas de la crisis y la destrucción. Sin embargo, Luxemburgo presagio que el capitalismo, tiene una elasticidad que le permite absorber crisis y adaptarse, aunque, siempre a costa de nuevas contradicciones. Por tanto, las reformas son parches, no soluciones. Cabe señalar desde ahora, Luxemburgo no rechazaba las reformas, pero insistía en que no podían sustituir la meta revolucionaria. Reforma y revolución no son lo mismo. Para esto expondremos en silogismo:

1) Ningún medio es fin último.

2) Toda reforma es un medio.

3) Ninguna reforma es fin último.

Más aún, con examinar la premisa I nos damos cuenta que necesita matización explicativa: no es imposible que un medio se convierta institucionalmente en fin; debido a que más bien que no debe permitirse que se convierta en horizonte final. En el terreno político, la diferencia entre “es” y “debee ser” importa: existe el peligro real de que la socialdemocracia burocratice las reformas y las naturalice como fines. La explicación más minuciosa posible la realiza Luxemburgo en La acumulación del capital estudio sobre la interpretación económica del imperialismo

1) Todo fin último legítimo del socialismo es la revolución social.

2) El objetivo político del movimiento socialista es un fin último.

3) Por tanto, el objetivo político del movimiento socialista es la revolución social.

Lo que entra en discusión son las premisas normativas:

¿Qué se entiende por “legítimo”? ¿Qué actores determinan ese carácter de “fin legítimo”? La práctica política de Luxemburgo respondía que la legitimidad se deriva de la necesidad de superar la explotación y de la capacidad de la clase trabajadora de constituirse como sujeto histórico mediante luchas de masas. Podemos añadir la premisa

2.2: Las reformas, al integrarse en el mecanismo capitalista, tienden a reproducir la explotación salvo que conduzcan a la ruptura revolucionaria”

Es de vital importancia esclarecer, la legitimidad del fin se fundamenta políticamente: definida por la necesidad de abolir la explotación y por la capacidad de la clase trabajadora de constituirse como sujeto histórico mediante luchas de masas. Esa es la tesis de Luxemburgo la legitimidad no la otorga una élite administrativa sino la praxis emancipadora de la clase.

En síntesis: Hoy, el pensamiento de Luxemburgo nos recuerda que no todo lo legal es legítimo. Movimientos sociales actuales (feministas, indígenas, obreros, ambientalistas) muchas veces actúan fuera de la “legalidad” más aún, reclaman legitimidad en sentido absoluto: justicia, dignidad, autodeterminación.

Luxemburgo sigue siendo vigente porque plantea que la legitimidad no depende de la aprobación del poder, sino de la verdad histórica de la emancipación. Hemos mostrado que la filosofía política de Rosa Luxemburgo vertebrada con robustez teórica y contundencia ética hay 2 elementos ineludibles: (a) la valoración práctica de las reformas como escuela de experiencia y organización, (b) la convicción normativa de que tales reformas no pueden sustituir ni diluir el objetivo revolucionario. Frente al revisionismo, Luxemburgo diagnostica la «elasticidad» del capitalismo: su capacidad para absorber conquistas parciales y recomponer sus relaciones mediante mecanismos políticos y económicos que preservan la explotación. Cualquier estrategia socialista que haga de la mejora gradual de la condición obrera su horizonte último corre el riesgo de convertirse en administrador del sistema que pretende transformar. La lección política que cabe retener es doble cultivar la lucha concreta huelgas, organización, solidaridad y, simultáneamente, mantener la claridad de fin: la emancipación exige la ruptura colectiva con el capitalismo. Sólo así las reformas podrán cumplir su función pedagógica sin renunciar a la transformación radical que les da sentido.

Referencia bibliográfica

[1] Luxemburgo, La acumulación del capital, 112

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Carlos Damián Sánchez Rangel

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EL PERFIL PSICOLOGICO DEL CANDIDATO ETERNO: UNA LECTURA CLINICA Y CIUDADANA DEL COMPORTAMIENTO POLITICO EN CAMPAÑA

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Thu, 20 Nov 2025 01:55:00 +0000

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Lic. Yuri Chavarry Tello

Psicólogo Clínico y facilitador de procesos grupales

EL PERFIL PSICOLOGICO DEL CANDIDATO ETERNO

En el escenario electoral peruano se repite una escena ampliamente reconocible, la cual se refleja en ciudadanos que durante años han sido vecinos distantes, poco empáticos, incluso conflictivos, reaparecen en campaña saludando efusivamente, visitando casas y proclamando virtudes que su vida cotidiana contradiría. Muchos de ellos se postulan varias veces, aun cuando el electorado los ha rechazado de manera persistente. Analizar este fenómeno desde una perspectiva psicológica no significa diagnosticar personas —algo prohibido éticamente (Colegio de Psicólogos del Perú, 2017)— sino comprender los patrones conductuales y motivacionales que suelen aparecer en ciertos perfiles políticos.

En el presente análisis busco iluminar por qué algunos aspirantes actúan como lo hacen y cómo estos comportamientos pueden afectar la calidad del liderazgo y la relación con la comunidad.

LA POLITICA COMO ESCENARIO Y EL ROL PERFORMATIVO DEL CANDIDATO

La psicología social ha mostrado que las personas pueden adoptar roles con sorprendente facilidad, especialmente cuando dichos roles conllevan reconocimiento o poder. Goffman (1959) explica que la vida social implica representar “papeles” ante distintas audiencias. Algunos políticos llevan esta representación al extremo, paradójicamente en su vida diaria mantienen actitudes de indiferencia, pero en campaña activan un “yo político” diseñado para agradar.

Este fenómeno es un ejemplo claro de manejo de impresión, concepto que alude al esfuerzo por controlar la imagen que los otros perciben. En campaña, ese manejo llega a su punto máximo porque la recompensa es inmediata, como la aprobación, visibilidad y votos. Lo problemático no es que un candidato mejore su comunicación (algo deseable) sino que exista una desconexión radical entre su estilo habitual de convivencia y la persona que interpreta en campaña. Esa brecha revela que la conducta amable está guiada por un refuerzo externo, no por convicción.

DEFICIENCIAS EN HABILIDADES SOCIOEMOCIONALES Y LA CARA OCULTA DEL POLÍTICO HOSTIL

Cuando un aspirante muestra conductas de soberbia, dificultad para saludar, incapacidad para tolerar la crítica o conflictos recurrentes con sus propios vecinos, es razonable pensar en déficits de inteligencia emocional. Goleman (1995) plantea que el liderazgo se sostiene en tres pilares, que son autoconciencia, autorregulación y empatía. La incapacidad para establecer vínculos sanos indica deficiencias en uno o varios de estos elementos.

Además, la convivencia vecinal (por su cercanía y ausencia de cámaras) es un contexto donde las máscaras caen. Allí es donde se ve la estructura real del estilo interpersonal. Yukl (2013) enfatiza que el comportamiento cotidiano predice mejor la conducta futura que cualquier declaración pública. Por ello, un candidato que en campaña saluda a todos, pero fuera de ella desprecia el contacto humano evidencia una inconsistencia que compromete su credibilidad.

LA REPETICIÓN DE CAMPAÑAS FALLIDAS: MOTIVACIÓN, CEGUERA NARCISISTA Y SESGOS COGNITIVOS

Postular repetidamente sin mejorar resultados no es solo un hecho electoral. También es un fenómeno psicológico. McClelland (1987) señala que la motivación de poder puede ser adaptativa, pero también puede distorsionarse cuando la persona confunde liderazgo con validación personal. En algunos casos, la insistencia en postular puede estar alimentada por sesgos cognitivos, como:

Sesgo de superioridad, que lleva a sobreestimar las propias capacidades.

Sesgo de autoservicio, que atribuye fracasos a factores externos (“la gente no entiende”, “me sabotean”).

Ilusión de control, que hace creer que solo falta insistir una vez más.

Otros casos pueden responder a estilos narcisistas, caracterizados por sensibilidad extrema al rechazo, necesidad de aplauso y dificultad para reconocer errores (American Psychiatric Association, 2013). No se diagnostica a nadie desde lejos, pero se describen patrones observables en ciertos perfiles que encuentran en la política una fuente de gratificación simbólica.

En estos casos la candidatura reiterada funciona más como un mecanismo de reafirmación del yo, más que como una respuesta a necesidades reales de la comunidad.

EL USO ESTRATEGICO DE LA AMABILIDAD COMO REFUERZO CONDUCTUAL Y OPORTUNISMO POLITICO

Desde el punto de vista conductual, la aparición súbita de amabilidad en campaña responde a procesos simples de aprendizaje. Skinner (1953) explica que cuando un comportamiento obtiene refuerzos (en este caso, ser aplaudido, considerado, visibilizado) tiende a aumentar, aunque no haya un cambio profundo en la personalidad. En otras palabras, el candidato no saluda porque ha desarrollado empatía; saluda porque comprende que el saludo funciona.

Esta instrumentalización de gestos relacionales es uno de los problemas centrales del populismo local, desde el cual se asume que la comunidad es un público a ser conquistado, no un tejido humano al que se pertenece. Cuando la amabilidad es solo un recurso electoral, la ciudadanía lo percibe y lo sanciona con desconfianza.

LA INSTRUMENTALIZACIÓN DEL PODER LOCAL Y DESCISIONES RIESGOSAS EN BUSQUEDA DE APROBACIÓN

Un fenómeno preocupante (cada vez más visible, especialmente en el norte chico) es que ciertos funcionarios, en búsqueda de reelegirse, empiezan a tomar decisiones temerarias o éticamente cuestionables para reforzar su imagen de “gestores eficientes”. Últimamente se han visto autoridades que. registran propiedades en litigio a nombre de la entidad que dirigen, regalan terrenos cuyo origen no está claro o realizan actos administrativos apresurados que parecen más destinados a impresionar al electorado que a servir al interés público.

Desde la psicología política, esto se interpreta como conducta estratégica impulsada por ansiedad de control y necesidad de reconocimiento. Skinner (1953) explicaría que se trata de conductas reforzadas por la expectativa de votos, aun si comprometen la legalidad, la prudencia o la ética.

Cuando un líder actúa movido por su necesidad de permanecer en el poder y no por un sentido real de responsabilidad, la corrupción deja de ser una excepción y se convierte en un patrón probable.

LA IMPORTANCIA DEL HISTORIAL CONDUCTUAL COMO EL MEJOR PREDICTOR DEL LIDERAZGO

La psicología del aprendizaje y la teoría social cognitiva coincide en que la conducta pasada es el mejor predictor de la conducta futura (Bandura, 1986). Por ello, evaluar a un candidato únicamente por su discurso o por su comportamiento durante la campaña es un error frecuente. El votante informado debería mirar cómo trata a su familia y a quienes laboran con él, su capacidad para resolver conflictos sin agresividad, si asume responsabilidades o deriva la culpa, si vive en coherencia con los valores que proclama y si tiene capacidad real de escucha o solo tolera aplausos.

El verdadero liderazgo se prueba en la vida diaria, no en la coreografía electoral.

La democracia peruana no requiere más candidatos empeñados en interpretar un personaje, sino líderes capaces de regular sus emociones, relacionarse con respeto y actuar con coherencia incluso cuando nadie los observa. Un liderazgo emocionalmente inmaduro termina reproduciendo relaciones de poder tóxicas, mientras que un liderazgo con inteligencia emocional genera vínculos sanos, decisiones prudentes y una genuina vocación de servicio. Porque los ciudadanos no solo elegimos un plan de gobierno, también elegimos un estilo de relación.

Es por todo ello que a modo de recomendación para los votantes que como psicólogo y como ciudadano, sugiero observar no la puesta en escena de la campaña, sino la trayectoria humana del candidato. Valoremos más la coherencia que el carisma improvisado. Preguntémonos cómo ha tratado a su comunidad cuando no necesitaba votos, cómo ha reaccionado ante la crítica, y qué clase de vínculos sostiene en su vida cotidiana. Optemos por líderes que no necesiten “convertirse” en buenas personas durante unos meses, sino aquellos cuya amabilidad, responsabilidad y respeto forman parte de su biografía, no de su estrategia.

REFERENCIAS

1. American Psychiatric Association. (2013). Diagnostic and statistical manual of mental disorders (5.ª ed.).

2. Bandura, A. (1986). Social foundations of thought and action: A social cognitive theory. Prentice-Hall.

3. Colegio de Psicólogos del Perú. (2017). Código de Ética y Deontología del Psicólogo. CPP.

4. Goffman, E. (1959). The presentation of self in everyday life. Doubleday.

5. Goleman, D. (1995). Emotional intelligence. Bantam.

6. McClelland, D. (1987). Human motivation. Cambridge University Press.

7. Skinner, B. F. (1953). Science and human behavior. Macmillan.

8. Yukl, G. (2013). Leadership in organizations (8.ª ed.). Pearson.

Por Lic. Yuri Chávarry Tello
Psicólogo clínico y católico comprometido con el diálogo fe-razón.

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Biografía hecha por David Hume

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Wed, 12 Nov 2025 02:46:00 +0000

Traducción y notas de SÁNCHEZ RANGEL CARLOS DAMIÁN

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Introducción

Esta carta autobiográfica de David Hume, redactada entre 1729 y 1731, prefigura muchos de los temas centrales de su filosofía: la mirada introspectiva al propio ánimo, la relación entre experiencia corporal y reflexión intelectual, y el conflicto entre oficio práctico y vocación erudita. The Letters of David Hume (ed. J.Y.T. Greig, 1932), se incluye este texto tal como está en el manuscrito, destacando su autenticidad.

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