Pensamiento Serio.

Conciencia de la conciencia | Enrique Dussel explicado

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Sat, 25 Apr 2026 03:24:00 +0000

En este video nos adentramos en una de las propuestas más provocadoras de Enrique Dussel: la idea de una conciencia que no solo piensa, sino que se interroga a sí misma desde su propia realidad. Más allá de la simple reflexión, se plantea un ejercicio profundo donde el pensamiento deja de ser abstracto y comienza a reconocerse situado en un mundo concreto, marcado por la historia y las relaciones de poder.

A partir de esta perspectiva, se revisan críticamente las posturas clásicas de René Descartes y Immanuel Kant, quienes sentaron las bases de la modernidad filosófica. Sin embargo, Dussel invita a ir más lejos: no basta con saber que pensamos, sino que es necesario cuestionar desde dónde pensamos y a quién beneficia ese pensamiento. Así, emerge una conciencia crítica que no se conforma con entender, sino que busca transformar la realidad que la rodea.

Enrique Dussel - Presentación - Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la Historia Universal

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Sat, 25 Apr 2026 03:03:00 +0000

¿Alguna vez te has detenido a pensar cómo la filosofía no surge en el vacío, sino que está profundamente conectada con los procesos históricos que han marcado a la humanidad? En este video nos adentramos en el pensamiento de Enrique Dussel, quien propone una forma distinta de leer la historia universal: no desde el centro dominante, sino desde las periferias, especialmente desde América Latina. Su enfoque cuestiona las narrativas tradicionales y nos invita a reconocer que nuestra realidad también es fuente legítima de pensamiento filosófico.

A través de su obra, se abre un horizonte crítico que permite reinterpretar el pasado y entender mejor las dinámicas actuales del continente. Más que un análisis académico, su propuesta es una invitación a pensar desde nuestra propia historia, nuestras luchas y nuestras experiencias. Este recorrido no solo enriquece la comprensión de América Latina, sino que también plantea preguntas incómodas sobre el poder, la identidad y el lugar que ocupamos en el mundo.

🎙️ Enrique Dussel: Vida, viajes y obra Filosofía de la Liberación

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Sun, 19 Apr 2026 16:10:05 +0000

En este episodio nos acercamos a la vida y obra de Enrique Dussel, un pensador clave para comprender América Latina desde una mirada crítica. Hablamos de sus viajes, de los momentos que marcaron su pensamiento y de cómo fue dando forma a la Filosofía de la Liberación, una propuesta que cuestiona las estructuras de poder y pone en el centro a los pueblos históricamente olvidados.

Más que una clase, este episodio es una conversación para entender por qué Dussel sigue siendo tan actual y cómo sus ideas pueden ayudarnos a mirar nuestra realidad con otros ojos.

CUANDO LA PSICOLOGIA EXPLICA LA CONDUCTA PERO OLVIDA A LA PERSONA

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Sun, 19 Apr 2026 15:19:00 +0000

Lic. Yuri Chavarry Tello

Psicologo y Católico comprometido con el diagologo entre Fe y Razón

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CUANDO LA PSICOLOGIA EXPLICA LA CONDUCTA PERO OLVIDA A LA PERSONA

La consolidación de la psicología como ciencia empírica en el siglo XX estuvo fuertemente marcada por el desarrollo del conductismo. En su esfuerzo por dotar a la disciplina de rigor metodológico, autores como John B. Watson propusieron restringir el objeto de estudio a aquello que pudiera ser observado y medido de manera objetiva. En su célebre manifiesto, Watson (1913) sostuvo que la psicología debía ser “una rama puramente objetiva y experimental de la ciencia natural” dejando de lado la introspección y los contenidos de la conciencia por considerarlos no verificables.

Esta postura, conocida como conductismo metodológico, no implicaba necesariamente la negación de los fenómenos mentales, pero sí su exclusión del campo científico por razones epistemológicas. Posteriormente, el desarrollo del conductismo radical con B. F. Skinner (1974) introdujo una reformulación más amplia, según la cual los eventos privados como pensamientos y emociones no eran descartados, sino reinterpretados como formas de conducta, sujetas a los mismos principios que la conducta observable. De este modo, lo mental no desaparece, pero pierde su estatuto explicativo autónomo.

En esta misma línea, resulta significativo recordar que la psicología no siempre se entendió en estos términos porque etimológicamente, la palabra remite al estudio del “alma” (psyche), lo que evidencia que, en sus orígenes, la disciplina no se limitaba a lo observable, sino que abarcaba la interioridad humana en un sentido amplio. Sin embargo, con el desarrollo de la psicología como ciencia empírica particularmente a partir de los trabajos de Wilhelm Wundt, quien fundó el primer laboratorio de psicología experimental en 1879 se produjo un giro metodológico decisivo donde la búsqueda de objetividad llevó progresivamente a dejar de lado toda referencia a dimensiones no cuantificables, consolidando un enfoque centrado en la medición y el control de variables. Este tránsito, si bien permitió avances indiscutibles en términos de rigor científico, también marcó el inicio de una progresiva distancia respecto de la concepción originaria de la psicología como estudio del alma humana.

Desde esta perspectiva, el comportamiento humano es comprendido en función de contingencias ambientales, historia de reforzamiento y variables contextuales. Tal enfoque ha demostrado ser altamente eficaz en ámbitos como el aprendizaje y la modificación de conducta, aportando herramientas técnicas valiosas y empíricamente validadas. Sin embargo, su alcance encuentra límites cuando se aborda la totalidad de la experiencia humana.

Un ejemplo interesante de esta tensión se observa en la evolución de la llamada terapia cognitivo-conductual, desarrollada, entre otros, por Aaron Beck, ya que, si bien esta corriente recoge principios del aprendizaje conductual, en la práctica clínica contemporánea ha ido desplazando progresivamente el énfasis hacia los procesos cognitivos como las creencias, esquemas de pensamiento e interpretaciones subjetivas de la realidad. En ese sentido, no resulta exagerado afirmar que, más que estrictamente conductual, gran parte de la intervención actual es predominantemente cognitiva. Este desplazamiento no es casual, sino que refleja la necesidad de reintroducir dimensiones internas que el conductismo clásico había dejado en segundo plano.

A la par de este desarrollo, la psicología clínica ha adoptado con fuerza el paradigma de las llamadas “terapias basadas en evidencia”, en buena medida inspirado en el modelo médico. Este enfoque ha contribuido a elevar los estándares de validación empírica y a promover prácticas más rigurosas. Sin embargo, su aplicación acrítica puede llevar a una comprensión reduccionista de la práctica clínica. En efecto, la ausencia de evidencia no equivale necesariamente a evidencia de ausencia. Dado que la práctica basada en evidencia implica la integración de la mejor investigación disponible con la experiencia clínica y los valores del consultante (Sackett et al., 1996). Desatender alguno de estos componentes empobrece la intervención.

Desde la experiencia clínica, que en mi caso supera los quince años de ejercicio profesional, resulta evidente que existen intervenciones cuya eficacia no siempre ha sido capturada por los diseños experimentales disponibles, pero que muestran valor en contextos reales. Esto no invalida la necesidad de evidencia, pero sí invita a una comprensión más amplia de lo que significa “lo efectivo” en el ámbito de la intervención psicológica.

En efecto, el conductismo y sus desarrollos posteriores, junto con el auge de la evidencia empírica, han contribuido a consolidar una psicología más rigurosa. No obstante, también han reforzado una tendencia a privilegiar lo medible sobre lo significativo. Conceptos como libertad, paz interior o sentido de vida quedan frecuentemente fuera del marco teórico, no necesariamente por ser irrelevantes, sino por no ser fácilmente operacionalizables. Este “silencio metodológico” tiene consecuencias antropológicas relevantes, en la medida en que configura una comprensión del ser humano predominantemente funcional.

Frente a esta reducción, otras corrientes psicológicas han intentado recuperar dimensiones excluidas. La logoterapia, por ejemplo, sitúa la búsqueda de sentido como motivación fundamental del ser humano, afirmando que “la voluntad de sentido” constituye una dimensión irreductible de la existencia (Frankl, 1946/2004). Asimismo, desde una perspectiva filosófica, el personalismo desarrollado por Karol Wojtyła (1969/2013) enfatiza la centralidad de la persona como sujeto libre y consciente, cuya dignidad no puede ser reducida a procesos meramente conductuales. La crítica al conductismo, en este sentido, no debe entenderse como un rechazo de sus aportes, sino como una delimitación de su alcance. Como señala Skinner (1971) “una persona no actúa sobre el mundo, el mundo actúa sobre ella”, afirmación que, si bien resalta el peso del ambiente, deja abierta la discusión sobre el grado de libertad que podría tener la persona independientemente de los factores de su entorno.

En suma, la psicología contemporánea se encuentra ante un desafío permanente que consiste en integrar el rigor científico con una comprensión más amplia de la persona humana porque explicar la conducta por preciso que sea no equivale a comprender a la persona. Por eso desde mi ejercicio profesional como psicólogo clínico y católico, esta convicción no es meramente teórica, dado que la práctica cotidiana muestra que el sufrimiento humano no se agota en variables observables ni en esquemas cognitivos, por más útiles que estos resulten existe una dimensión más profunda. La dimensión espiritual, que atraviesa la experiencia del dolor, la culpa, la esperanza y el sentido. Integrarla no significa renunciar al método científico ni a la evidencia empírica, sino reconocer que la persona es más que aquello que puede medirse. En este horizonte, la labor clínica no se limita a modificar conductas o reestructurar pensamientos, sino que se abre también a acompañar al ser humano en la búsqueda de sentido, respetando su dignidad y su apertura a la Trascendencia.

REFERENCIAS

1.- Frankl, V. E. (2004). El hombre en busca de sentido (3.ª ed.). Herder. (Obra original publicada en 1946)

2.- Sackett, D. L., Rosenberg, W. M. C., Gray, J. A. M., Haynes, R. B., & Richardson, W. S. (1996). Evidence based medicine: What it is and what it isn’t. BMJ, 312(7023), 71–72.https://doi.org/10.1136/bmj.312.7023.71

3.- Skinner, B. F. (1971). Más allá de la libertad y la dignidad. Fontanella.

4.- Skinner, B. F. (1974). Sobre el conductismo. Fontanella.

5.- Watson, J. B. (1913). Psychology as the behaviorist views it. Psychological Review, 20(2), 158–177. https://doi.org/10.1037/h0074428

5.- Wojtyła, K. (2013). Persona y acción. Palabra. (Obra original publicada en 1969)

Por Lic. Yuri Chávarry Tello
Psicólogo clínico y católico comprometido con el diálogo fe-razón.

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ESTOICISMO, PSICOLOGIA CONTEMPORANEA Y FE CATOLICA: CONVERVENGIAS, TENSIONES Y UNA PROPUESTA INTEGRADORA

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Sat, 18 Apr 2026 03:04:00 +0000

Colaboración de: Lic. Yuri Chavarry Tello

Psicologo clinico comprometido con el diagologo entre fe y razón

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RESUMEN

El presente artículo examina el estoicismo como sistema filosófico práctico, analizando sus principales postulados a la luz de la psicología contemporánea, especialmente los enfoques cognitivo-conductuales y de la antropología cristiana. Se identifican convergencias significativas en torno al papel de los juicios cognitivos y la regulación emocional, así como tensiones en relación con la afectividad, la autosuficiencia moral y la noción de gracia. Finalmente, se propone una integración prudente que reconozca el valor formativo del estoicismo sin absolutizar sus límites.

INTRODUCCIÓN

El resurgimiento del estoicismo en el siglo XXI ha suscitado un interés renovado tanto en el ámbito académico como en el desarrollo personal. Esta tradición filosófica, fundada por Zenón de Citio en el siglo III a. C., se presenta como una propuesta ética centrada en la virtud y en el dominio racional de la vida. Su vigencia contemporánea radica, en gran medida, en su aparente capacidad para ofrecer herramientas frente a problemáticas actuales como la ansiedad, la incertidumbre y la inestabilidad emocional.

Sin embargo, una evaluación rigurosa exige analizar sus postulados no solo en su coherencia interna, sino también en diálogo con disciplinas modernas como la psicología y con cosmovisiones como la fe católica. Este artículo busca precisamente ese ejercicio de integración crítica.

EL ESTOICISMO Y LA PRIMACIA DEL JUICIO

Uno de los principios fundamentales del estoicismo es que el sufrimiento humano no depende directamente de los acontecimientos, sino de la interpretación que el sujeto hace de ellos. Como afirma Epicteto (2021), “no son las cosas las que nos perturban, sino los juicios que hacemos sobre ellas” (p. 15).

Este planteamiento encuentra un claro paralelo en la Terapia Cognitivo-Conductual (TCC), la cual sostiene que las emociones disfuncionales se originan en distorsiones cognitivas (Beck, 1979). De modo similar, Ellis (1962), a través de la Terapia Racional Emotiva Conductual, subrayó que las creencias irracionales son el núcleo del malestar psicológico.

Asimismo, la dicotomía del control propuesta por Epicteto —distinguir entre lo que depende de uno y lo que no— guarda relación con constructos contemporáneos como el locus de control (Rotter, 1966) y con enfoques terapéuticos como la Terapia de Aceptación y Compromiso, que promueve la aceptación de la experiencia interna y el compromiso con acciones valiosas (Hayes et al., 1999).

No obstante, es preciso subrayar que, mientras la psicología contemporánea se orienta principalmente a la reducción del malestar y al aumento del bienestar subjetivo, el estoicismo tiene una finalidad eminentemente ética, la cual consiste en la formación del carácter conforme a la virtud.

REGULACIÓN EMOCIONAL Y LIMITES DEL IDEAL ESTOICO

El ideal estoico de la apatheia —entendida como ausencia de perturbación— ha sido interpretado frecuentemente como una forma de imperturbabilidad emocional. Autores como Séneca (2008) y Marco Aurelio (2006) enfatizan la necesidad de mantener la serenidad frente a las adversidades.

Desde la psicología contemporánea, sin embargo, este ideal plantea ciertas dificultades debido a que la evidencia empírica sugiere que la supresión emocional sostenida puede estar asociada a mayores niveles de activación fisiológica y malestar psicológico (Gross, 1998). En contraste, modelos actuales de regulación emocional proponen estrategias más flexibles, como la reevaluación cognitiva y la aceptación.

Asimismo, la teoría del apego ha mostrado que la dependencia emocional no es en sí misma patológica, sino constitutiva del desarrollo humano (Bowlby, 1988). En este sentido, una interpretación rígida del ideal estoico podría derivar en una negación de la dimensión relacional del ser humano.

CONVERGENCIAS CON LA ANTROPOLOGIA CRISTIANA

Desde la fe católica, el estoicismo presenta elementos que pueden ser considerados como “semillas de verdad”. La centralidad de la virtud y el dominio de sí encuentran resonancia en la tradición moral cristiana, particularmente en la síntesis elaborada por Santo Tomás de Aquino (2001), quien integra la ética de las virtudes en una visión teológica más amplia.

Asimismo, la aceptación del orden del mundo puede ponerse en diálogo con la noción de Providencia divina. En este sentido, la actitud estoica de asentimiento frente a los acontecimientos puede interpretarse como una disposición análoga a la confianza en la voluntad de Dios, aunque con diferencias sustanciales en su fundamento.

Por otro lado, prácticas como el memento mori han sido históricamente valoradas en la espiritualidad cristiana como medios para orientar la vida hacia su fin último (Catecismo de la Iglesia Católica, 1992).

TENSIONES FUNDAMENTALES: AUTOSUFICIENCIA Y GRACIAS

A pesar de estas convergencias, existen diferencias antropológicas de fondo. El estoicismo propone un ideal de autosuficiencia racional, donde el sabio alcanza la plenitud mediante el dominio de sí mismo. En contraste, la antropología cristiana subraya la dependencia radical de la gracia divina.

Como señala el Catecismo de la Iglesia Católica (1992), la capacidad del ser humano para obrar el bien se encuentra herida por el pecado y requiere del auxilio de la gracia (nn. 1996–2001). Desde esta perspectiva, la virtud no es únicamente fruto del esfuerzo humano, sino también don recibido.

Además, mientras el estoicismo tiende hacia la eliminación de las pasiones desordenadas, el cristianismo propone su redención. La figura de Cristo revela una afectividad plena ya que se conmueve, sufre y ama. El ideal no es la imperturbabilidad, sino la caridad.

HACIA UNA SINTEIS PRUDENCIAL

Una aproximación integradora permite reconocer que el estoicismo ofrece herramientas valiosas para la vida psicológica y moral, sin por ello absolutizar su propuesta. En particular, su énfasis en la responsabilidad personal, el examen de los juicios y la disciplina interior resulta compatible con enfoques terapéuticos contemporáneos.

Sin embargo, esta visión requiere ser complementada por una comprensión más amplia de la persona, que incluya la dimensión relacional, la vulnerabilidad y la apertura a la trascendencia. En este sentido, el estoicismo puede ser entendido como una pedagogía de la razón práctica, que prepara al sujeto para una vida virtuosa, pero que alcanza su plenitud cuando se integra en una antropología que reconoce la centralidad del amor y de la gracia.

Es así como a mi juicio el estoicismo constituye una tradición filosófica de notable profundidad que mantiene una sorprendente actualidad. Su diálogo con la psicología contemporánea revela importantes convergencias en la comprensión del papel de los procesos cognitivos en la vida emocional. Al mismo tiempo, su confrontación con la fe católica pone de relieve tanto afinidades éticas como diferencias antropológicas sustanciales.

Por eso propongo considerar al estoicismo como una filosofía de vida complementaria que lejos de ser excluyente con la psicología contemporánea y la vida cristiana, estas perspectivas pueden enriquecerse mutuamente. El desafío consiste en evitar tanto la reducción del estoicismo a una técnica de autoayuda como su idealización acrítica, reconociéndolo, más bien, como una sabiduría parcial que encuentra su plena integración en una visión más amplia del ser humano.

REFERENCIAS

1. Beck, A. T. (1979). Cognitive therapy and the emotional disorders. Penguin.

2. Bowlby, J. (1988). A secure base: Parent-child attachment and healthy human development. Basic Books.

3. Catecismo de la Iglesia Católica. (1992). Libreria Editrice Vaticana.

4. Ellis, A. (1962). Reason and emotion in psychotherapy. Lyle Stuart.

5. Epicteto. (2021). Manual de estoicismo: Sabiduría estoica para el lector actual (O. Martínez García, Ed. y Trad.). Edaf.

6. Gross, J. J. (1998). The emerging field of emotion regulation: An integrative review. Review of General Psychology, 2(3), 271–299.

7. Hayes, S. C., Strosahl, K. D., & Wilson, K. G. (1999). Acceptance and commitment therapy: An experiential approach to behavior change. Guilford Press.

8. Marco Aurelio. (2006). Meditaciones (R. Bach Pellicer, Trad.). Gredos.

9. Rotter, J. B. (1966). Generalized expectancies for internal versus external control of reinforcement. Psychological Monographs, 80(1), 1–28.

10.Séneca. (2008). De la brevedad de la vida. Alianza.

11.Santo Tomás de Aquino. (2001). Suma teológica. Biblioteca de Autores Cristianos.

Por Lic. Yuri Chávarry Tello
Psicólogo clínico y católico comprometido con el diálogo fe-razón.

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La fragilidad del llamado en tiempos de selección

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Sun, 15 Mar 2026 02:28:00 +0000

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Por Diego Fernando García

diego@pensamientoserio.com

La fragilidad vocacional

El fenómeno del abandono vocacional no puede explicarse de manera simple ni reducirse a la idea de una voluntad débil o de una fe insuficiente. Pensar así es desconocer la complejidad de los procesos humanos y el carácter profundamente histórico de toda vocación. Nadie responde a un llamado desde el vacío, sino desde una biografía concreta, atravesada por límites, afectos, expectativas y heridas.

En contextos como el latinoamericano resulta especialmente llamativo que, aun existiendo numerosas vocaciones, muchas terminen quedando al margen. Esto sugiere que el problema no reside únicamente en la escasez, sino en los modos de discernimiento y formación. Cuando la vocación es tratada más como un ajuste a un modelo que como un proceso de crecimiento personal, se corre el riesgo de confundir fidelidad con mera adaptación.

Toda institución necesita criterios, pero cuando estos se absolutizan pueden perder de vista aquello que los justifica: la persona. Desde una perspectiva filosófica, ninguna forma de vida puede sostenerse prescindiendo de la dimensión humana que la hace posible. Allí donde el acompañamiento se vuelve técnico o impersonal, el discernimiento deja de ser búsqueda de verdad y se transforma en simple selección.

Las consecuencias de estos procesos no son menores. Quienes salen, muchas veces no lo hacen indemnes: cargan preguntas sin responder, culpas innecesarias y una sensación de haber fallado. Estas heridas no solo afectan a los individuos, sino que interpelan a la comunidad que no supo, o no pudo, acogerlos adecuadamente.

Tal vez el desafío actual no sea preguntarse por qué faltan vocaciones, sino cómo se están cuidando. Porque una vocación que no es acompañada con paciencia, libertad y humanidad termina apagándose, y con ella se pierde algo más que un proyecto personal: se pierde una posibilidad real de sentido.

Es cierto que, en muchas ocasiones, quienes ingresan a un seminario o a una comunidad religiosa lo hacen más por descarte que por una búsqueda auténtica. Algunos piensan que es la mejor forma de vivir o una salida viable ante otras dificultades, pero en realidad no buscan a Dios ni actúan con lo que tradicionalmente se llama “recta intención”[1], En este mismo sentido, también hay quienes llegan con serios problemas afectivos y con una madurez humana aún no consolidada.

La Iglesia, por razones evidentes, debe analizar con especial cuidado estos casos, sobre todo a la luz de los escándalos de pedofilia que se han presentado a lo largo del tiempo. Asimismo, se examinan las inclinaciones sexuales, ya que no es un secreto que muchos aspirantes son homosexuales. Este es un tema delicado y complejo, tanto que incluso el papa Francisco, en un contexto interno y no público, llegó a advertir sobre lo que él mismo llamó “ya hay demasiado mariconeo”[2].

Estas cuestiones son fuertes y no pueden tratarse a la ligera. Por ello, en muchos casos, los formadores toman la decisión de apartar a algunos jóvenes del seminario. A esto se suma otro problema que diversos autores y testimonios han señalado, aunque rara vez se aborda abiertamente: la posible existencia de dinámicas internas o lobbies homosexuales dentro de algunos ámbitos de la Iglesia católica, lo cual también influye en los procesos formativos y en las decisiones institucionales

Finalmente, el hecho de que seminaristas y religiosos abandonen o sean retirados de sus procesos formativos responde a múltiples factores. En algunos casos, la salida se da mediante una junta, con causa justa o no tan justa. Puede deberse a que las vocaciones no siempre son suficientemente valoradas, o a que los formadores carecen de una auténtica vocación para la formación, algo que no todos poseen. También influye el contexto actual, pues los tiempos que vivimos hacen más complejas estas cuestiones.

Sea cual sea la razón, el tema merece una reflexión seria. Tengo entendido que las pastorales vocacionales son conscientes de estas problemáticas y, en mayor o menor medida, las tienen presentes. Sin embargo, cuando escasean las vocaciones, en ocasiones la pastoral vocacional corre el riesgo de parecer más una estrategia de mercadeo: se busca atraer la mayor cantidad posible de jóvenes al seminario o la vida religiosa y, en el caso de las mujeres, promover vocaciones a la vida religiosa consagrada. En estos escenarios, el énfasis puede desplazarse del discernimiento profundo hacia la simple captación.

La realidad muestra que hoy las vocaciones femeninas atraviesan una dificultad particular. En muchas comunidades de religiosas pasan años sin recibir una sola postulante, lo cual revela que el problema no es superficial ni pasajero, sino profundamente estructural y cultural.

Tu amigo de siempre Diego Fernando García.

Referencias Bibliográficas

[1] Es tener auténtica vocación en la cual la Divinidad actúa.

[2] bbcnews. 2024. “Papa Francisco: ‘Ya Hay Demasiado Mariconeo’, El Polémico Comentario Sobre Los Seminaristas Homosexuales Por El Que El Pontífice Se Disculpó - BBC News Mundo.” BBC News Mundo. May 28, 2024. https://www.bbc.com/mundo/articles/c5110nyzreno.

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ATRACCIÓN AL MISMO SEXO Y BUSQUEDA DE INTEGRACIÓN PERSONAL: UNA REFLEXIÓN PSICOLOGICA, ÉTICA Y ANTROPOLOGICA DESDE LA CLINICA CONTEMPORANEA Y LA FE CRISTIANA

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Sat, 31 Jan 2026 20:24:00 +0000

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Lic. Yuri Chavarry Tello

Psicólogo Clínico

INTRODUCCIÓN

La cuestión de la atracción hacia el mismo sexo (AMS) continúa siendo objeto de debate en los ámbitos psicológico, ético y religioso. Mientras la psicología contemporánea sostiene mayoritariamente que la homosexualidad no constituye un trastorno mental ni una patología clínica, algunos autores han propuesto modelos explicativos alternativos que consideran la AMS, en ciertos casos, como un fenómeno dinámico vinculado a procesos del desarrollo psicoafectivo.

El presente artículo no busca establecer un consenso inexistente, sino analizar críticamente la posibilidad de cambio o atenuación de la AMS a partir de la literatura asociada a la psicología reparativa, en diálogo con la antropología y la moral propuestas por la Iglesia Católica. Se trata de una reflexión situada, consciente de sus límites teóricos, científicos y éticos.

LA HOMOSEXUALIDAD COMO HIPOTESIS DE DESAJUSTE EN EL DESARROLLO PSICOAFECTIVO

Autores como Nicolosi (1991, 1993) y Cohen (2000, 2007, 2013) han sostenido que la AMS no presenta una etiología biológica o genética concluyente, y que en determinados sujetos podría estar relacionada con experiencias tempranas de carencia afectiva, inseguridad relacional o dificultades en la consolidación identitaria. Entre los factores más frecuentemente señalados por estos enfoques se encuentran:

1. Dificultades en la vivencia afectiva de la identidad de género, no entendidas como confusión cognitiva, sino como una percepción persistente de inadecuación o falta de afirmación emocional.

2. Vinculación parental insegura, particularmente con el progenitor del mismo sexo, lo cual habría interferido en los procesos de identificación y validación afectiva.

3. Experiencias relacionales adversas, como rechazo social, acoso, humillación o abuso sexual infantil, que podrían haber contribuido a la erotización de necesidades legítimas de cercanía, protección y pertenencia tras la pubertad.

Desde esta perspectiva, la AMS no es concebida como una identidad esencial e inmutable, sino como un fenómeno psicológico complejo y heterogéneo, cuya expresión puede variar según la historia personal y relacional del individuo.

EL PROCESO TERAPEUTICO: PROPUESTAS DE CAMBIO Y CRITERIOS DE PRUDENCIA CLÍNICA

Los modelos de psicología reparativa parten del supuesto de que, al estar vinculada a factores relacionales y emocionales, la AMS podría experimentar modificaciones en personas que libremente lo desean, sin coerción externa, presión moral ni objetivos impuestos. Entre las estrategias terapéuticas descritas en esta literatura se incluyen:

Fortalecimiento de vínculos afectivos no sexualizados con personas del mismo sexo, orientados a la afirmación identitaria.

1. Trabajo con la memoria emocional, centrado en la identificación de pérdidas, carencias o heridas tempranas, promoviendo procesos de duelo, perdón y resignificación.

2. Regulación de la conducta sexual, entendida como una dimensión secundaria que puede modificarse cuando las necesidades afectivas subyacentes son atendidas de manera adecuada.

Incluso dentro de estos enfoques, los propios autores reconocen que los resultados no son uniformes ni garantizados, y que el proceso terapéutico no debe prometer cambios específicos en la orientación sexual como criterio de éxito clínico.

RESULTADOS POSIBLES, VARIABILIDAD DEL CAMBIO Y SOBRIEDAD AFECTIVA

La literatura reparativa distingue diversos niveles de resultado clínico:

1. Cambio significativo en la experiencia de la atracción, con emergencia de deseos heterosexuales relativamente estables en algunos casos.

2. Disminución de la intensidad de la AMS, lo que permite una mayor autodeterminación, integración personal y control conductual.

3. Persistencia de la atracción con integración personal, donde el sujeto deja de definir su identidad y su conducta exclusivamente en función de ella.

Nicolosi (1993) ilustra este último escenario mediante la conocida “parábola de los floreros”, señalando que la presencia ocasional de pensamientos homoeróticos no implica fracaso terapéutico, siempre que el individuo no se identifique con ellos ni los traduzca en conducta.

CONSENSO ACTUAL EN LA PSICOLOGIA CIENTIFICA Y DEBATE ÉTICO

Desde la psicología académica contemporánea existe un amplio consenso institucional en afirmar que la homosexualidad no constituye un trastorno mental, y en rechazar toda forma de intervención coercitiva, estigmatizante o basada en promesas de cambio garantizado (American Psychological Association, 2009).

Diversos informes profesionales han advertido que las denominadas terapias de conversión, cuando se aplican sin criterios éticos rigurosos, pueden generar efectos iatrogénicos, tales como aumento de ansiedad, depresión, culpa o conflicto identitario, especialmente cuando se realizan bajo presión familiar, social o religiosa.

No obstante, este consenso no equivale a una demostración empírica de la inmutabilidad absoluta de la atracción sexual, sino que responde principalmente a una postura normativa y preventiva, orientada a la protección de la dignidad, la autonomía y la salud mental de las personas. Por ello resulta necesario distinguir entre:

1. La legítima prohibición ética de la coerción terapéutica.

2. La negación absoluta de cualquier posibilidad de variabilidad subjetiva, que no cuenta con evidencia concluyente en todos los casos.

3. El derecho del paciente adulto a explorar, libremente y sin promesas de resultado, los significados psicológicos de su experiencia afectiva y sexual.

En este marco, los modelos de psicología reparativa deben ser comprendidos como enfoques teóricos minoritarios y altamente debatidos, cuya validez clínica general no es reconocida por el consenso actual, pero que algunos profesionales continúan defendiendo en contextos muy específicos, bajo estrictos criterios éticos de autonomía, no maleficencia y respeto a la persona.

VISIÓN ANTROPOLOGIA Y MORAL DE LA IGLESIA CATOLICA

El Catecismo de la Iglesia Católica distingue entre la inclinación y los actos homosexuales, afirmando que las personas con tendencias homosexuales deben ser acogidas con respeto, compasión y delicadeza, y están llamadas, como todo cristiano, a la santidad (Iglesia Católica, 1997, nn. 2357–2359).

Desde esta antropología, la castidad no se concibe como represión patológica, sino como una forma de integración de la sexualidad al servicio del amor, la libertad interior y la responsabilidad moral. Para muchos creyentes, esta vía constituye un camino realista y espiritualmente fecundo, independientemente de que se produzcan cambios en la atracción sexual.

CONCLUSIONES Y ALGUNAS CONSIDERACIONES PERSONALES

Las fuentes analizadas sugieren que, en determinados casos, la atracción hacia el mismo sexo puede comprenderse como una experiencia psicoafectiva no plenamente integrada, susceptible de cambio parcial o progresivo. Sin embargo, incluso dentro de estos enfoques, se reconoce que la reversión total no es universal ni obligatoria.

Desde una mirada clínica y cristiana integradora, la salud mental y espiritual no se mide exclusivamente por la orientación sexual, sino por la capacidad de la persona para vivir con coherencia, libertad interior y responsabilidad moral. En este sentido, la integración personal (incluida la castidad libremente asumida) puede constituir un criterio válido de bienestar humano y espiritual.

El presente artículo ha sido elaborado desde mi doble condición de psicólogo clínico y católico practicante. Como profesional de la salud mental, reconozco el consenso actual de la psicología científica respecto a la no patologización de la homosexualidad y la necesidad ética de rechazar toda forma de intervención coercitiva o dañina.

Como creyente católico, asumo una antropología que concibe la sexualidad humana integrada a una vocación más amplia de amor y responsabilidad moral. Mi apreciación personal es que la atracción hacia el mismo sexo no se presenta de manera uniforme en todos los individuos, ya que en algunos casos puede experimentar modificaciones; en otros, persiste, haciendo de la castidad libremente asumida un camino realista de integración personal y espiritual. El objetivo de este trabajo no es clausurar el debate, sino contribuir a una reflexión seria, respetuosa y honesta, allí donde la psicología, la ética y la fe se interceptan.

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

1. American Psychological Association. (2009). Report of the American Psychological Association Task Force on Appropriate Therapeutic Responses to Sexual Orientation. APA.

2. Cohen, R. (2000). Comprender y sanar la homosexualidad. Oakhill Press.

3. Cohen, R. (2007). Hijos gays, padres heterosexuales: Plan de curación familiar. InterVarsity Press.

4. Cohen, R. (2013). Abriendo las puertas del armario: Lo que no sabías sobre la homosexualidad. LibrosLibres.

5. Iglesia Católica. (1997). Catecismo de la Iglesia Católica. Libreria Editrice Vaticana.

6. Muñoz Iturrieta, P. (2019). Atrapado en el cuerpo equivocado: La ideología de género frente a la ciencia y la filosofía. Editorial Katejón.

7. Nicolosi, J. (1991). Terapia reparativa de la homosexualidad masculina: Un nuevo enfoque clínico. Jason Aronson.

8. Nicolosi, J. (1993). Sanar la homosexualidad: Historias de casos de la terapia reparativa. Jason Aronson.

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Por Lic. Yuri Chávarry Tello
Psicólogo clínico y católico comprometido con el diálogo fe-razón.

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“Jesús hizo el amor” la frase del presidente Petro

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Fri, 30 Jan 2026 03:55:00 +0000

Por Diego Fernando García Ochoa

diegodfgo@pensamientoserio.com

Entre el ruido de la política y las convicciones de la fe, suelen quedar vacíos de interpretación. La reciente y polémica frase del presidente Petro es el ejemplo perfecto. ¿Error, provocación o una verdad mal expresada? Aquí nos alejamos del titular escandaloso para buscar una respuesta en voz baja. Un análisis pensado para quienes creen que la teología todavía tiene mucho que decir en la plaza pública.

CUANDO LA PSICOPATOLOGÍA ENCUENTRA LO INEXPLICABLE: EL RECURSO AL EXORCISMO DESDE UNA PERSPECTIVA CLÍNICA

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Fri, 23 Jan 2026 01:25:00 +0000

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TABLA DE CONTENIDO

Colaboración de: Lic. Yuri Chavarry Tello

Psicólogo Clínico

INTRODUCCIÓN

El fenómeno de la posesión demoníaca ha sido históricamente abordado desde el ámbito religioso, particularmente en el cristianismo. Sin embargo, en las últimas décadas ha despertado también el interés (y en no pocos casos la cautela) de algunos profesionales de la salud mental. Si bien la psiquiatría y la psicología contemporáneas se sostienen sobre un paradigma científico, empírico y naturalista, la práctica clínica muestra con frecuencia la existencia de casos límite, donde se observan situaciones en las que los síntomas no encajan de manera clara ni exhaustiva dentro de las categorías diagnósticas convencionales.

En este contexto, algunos psiquiatras, psicólogos y psicoanalistas (incluso sin adscripción religiosa) han optado por derivar al paciente a un acompañante espiritual o a un exorcista. Esta decisión no responde necesariamente a un acto de fe personal, sino a una estrategia clínica prudente, orientada al bienestar del paciente y respetuosa de su sistema de creencias. El presente artículo ofrece una reflexión integradora sobre estos casos, a partir de testimonios clínicos, literatura especializada y el protocolo de discernimiento desarrollado por la Iglesia Católica.

LA FIGURA DEL EXORCISTA EN CONTEXTOS CLÍNICOS COMPLEJOS

Desde el punto de vista estrictamente científico, la medicina y la psicología no validan la existencia de entidades demoníacas como agentes causales del trastorno mental. No obstante, ello no ha impedido que algunos clínicos reconozcan que, en situaciones muy específicas, la intervención espiritual puede tener un impacto terapéutico significativo.

Uno de los casos más conocidos es el del psiquiatra estadounidense M. Scott Peck, autor de People of the Lie (1983). Peck, inicialmente escéptico, documenta su participación en exorcismos reales como parte de equipos interdisciplinarios. Su postura resulta especialmente interesante porque no supone una renuncia a la racionalidad científica, sino el reconocimiento honesto de fenómenos que, a su juicio, no encontraban una explicación plenamente satisfactoria desde los modelos psicopatológicos disponibles.

En una línea similar, el psiquiatra Richard Gallagher, profesor de la Universidad de Columbia y consultor de varias diócesis católicas en Estados Unidos, ha sido convocado durante décadas para discernir entre patología mental y presuntos casos de posesión. En un artículo ampliamente difundido, Gallagher afirma: “Soy psiquiatra y creo en la posesión demoníaca. He visto cosas que desafían cualquier explicación médica.”

Más allá del impacto mediático de esta afirmación, lo relevante es su enfoque ético, ya que Gallagher sostiene que solo una minoría de los casos evaluados escapa a las categorías diagnósticas conocidas y que, en esos escenarios, la derivación a un exorcista fue la opción más compasiva y respetuosa de la vivencia subjetiva del paciente.

EL PROTOCOLO DE DISCERNIMIENTO EN LA IGLESIA CATÓLICA

Lejos de una visión supersticiosa o precipitada, la Iglesia Católica ha desarrollado a lo largo de los siglos un protocolo riguroso y prudente para el discernimiento de estos casos. El Rituale Romanum, en su versión revisada (De Exorcismis et supplicationibus quibusdam, 1999), establece que ningún exorcismo puede realizarse sin la autorización del obispo y sin una evaluación previa que descarte causas médicas o psicológicas. El texto es explícito:

“Antes de proceder al exorcismo, es necesario asegurarse, con los signos oportunos, de que se trata realmente de la presencia del maligno y no de una enfermedad psíquica o corporal; en este caso se ha de acudir a personas expertas en medicina y psiquiatría.”

Esta misma orientación aparece en el Catecismo de la Iglesia Católica, que subraya la responsabilidad de médicos y psiquiatras en la evaluación previa.

En la práctica, este discernimiento suele incluir evaluaciones psiquiátricas exhaustivas, estudios neurológicos y la exclusión de trastornos como epilepsia del lóbulo temporal, psicosis, trastornos disociativos o cuadros conversivos. Paradójicamente, este protocolo ha sido valorado positivamente incluso por profesionales no creyentes, pues introduce un modelo de trabajo interdisciplinario que evita tanto el reduccionismo espiritual como el reduccionismo biomédico.

LAS CREENCIAS DEL PACIENTE COMO FACTOR TERAPÉUTICO

Desde una perspectiva clínica, el punto central no es determinar la veracidad objetiva de la interpretación espiritual del paciente, sino comprender el lugar que dicha creencia ocupa en su estructura psíquica. Diversos autores han señalado que confrontar de manera frontal las creencias religiosas en pacientes con cuadros psicóticos, disociativos o estados límite puede incrementar la angustia, la resistencia terapéutica o la desorganización psíquica.

En esta línea, el psicólogo clínico Stephen Diamond ha propuesto que, en ciertos casos, aceptar simbólicamente la narrativa espiritual del paciente puede facilitar el proceso terapéutico, generar alivio emocional y favorecer una experiencia de catarsis. Desde este enfoque, la intervención espiritual no sustituye al tratamiento clínico, sino que puede integrarse como un recurso complementario.

Así mismo otros profesionales han descrito esta dinámica en términos de placebo culturalmente mediado. La figura del exorcista, en pacientes profundamente creyentes, puede operar como un símbolo de autoridad y esperanza, capaz de movilizar recursos psíquicos que permanecían bloqueados. Como señaló la psiquiatra forense Patricia Garel en un estudio canadiense: “No se trata de hacer magia, sino de utilizar todos los recursos disponibles para que el paciente recupere su bienestar psicológico. Si eso implica que un sacerdote rece con él, no veo por qué no considerarlo dentro de una estrategia integral de atención.”

ENTRE LA CLÍNICA Y LA ESPIRITUALIDAD

El fenómeno de la posesión (interpretado desde categorías como disociación, sugestión o construcción simbólica) implica un sufrimiento real que no puede ser ignorado. La experiencia clínica muestra que, en casos cuidadosamente evaluados, la intervención espiritual puede resultar beneficiosa, no porque confirme teológicamente la existencia de una presencia demoníaca, sino porque dialoga con el mundo simbólico del paciente, sus temores más profundos y su expectativa de sanación.

Así que lejos de situarse como enemigos irreconciliables, la psicología clínica y la espiritualidad pueden coexistir cuando el criterio rector es el bienestar integral de la persona. En ese punto de encuentro, la prudencia científica y la sabiduría pastoral no se excluyen, sino que se complementan.

Por último, cabe aclarar que personalmente como católico, no descarto la existencia de entidades malignas capaces de poseer a una persona, pues esta posibilidad forma parte del contenido mismo de la Revelación Cristiana y de la enseñanza constante de la Iglesia. Sin embargo, como profesional de la salud mental y hombre de ciencia, considero un deber ético y clínico que, ante situaciones como las aquí descritas, se agoten primero todas las explicaciones causales posibles en el más acá (biológicas, psicológicas, psiquiátricas y sociales) antes de buscar respuestas en el más allá. Esta prioridad no niega la dimensión espiritual del ser humano, sino que la sitúa en un marco de discernimiento responsable, prudente y verdaderamente orientado al bien integral de la persona.

REFERENCIAS

1. Iglesia Católica. (1992). Catecismo de la Iglesia Católica. librería Editrice Vaticana.

2. Cook, C. C. H., Powell, A., y Sims, A. (2009). Espiritualidad y psiquiatría. RCPsych Publications.

3. Diamond, S. (2011). Exorcismo y psicoterapia: un psicólogo clínico examina la llamada posesión demoníaca. Psychology Today.

4. Gallagher, R. (1 de julio de 2016). Como psiquiatra, diagnostico enfermedades mentales. También ayudo a detectar la posesión demoníaca. The Washington Post.

5. Peck, M. S. (1983). Gente de la mentira: la esperanza para la curación del mal humano. Simon & Schuster.

6. Ritch, M., y Pritchard, A. (2008). Salud mental y necesidades espirituales: perspectivas de los profesionales en Quebec. Journal of Pastoral Care & Counseling, 62(3), 1–12.

7. Vaticano. (1999). De los exorcismos y otras súplicas [De Exorcismis et supplicationibus quibusdam]. Libreria Editrice Vaticana.

Por Lic. Yuri Chávarry Tello
Psicólogo clínico y católico comprometido con el diálogo fe-razón.

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Del pensamiento a la cola: anatomía del apologeta digital

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Tue, 20 Jan 2026 05:51:00 +0000

Por Diego Fernando García

diego@pensamientoserio.com

Hace tiempo estoy cansado de quienes se autodenominan apologetas. Hoy, el contenido cristiano —sea católico o protestante— está invadido por estos especímenes discursivos.

En este orden de ideas, quienes se perciben como apologetas son auténticos perros falderos del discurso: solo saben mover la cola para agradar a sus amos ideológicos. En el fondo, creen ser intelectualmente superiores, pero no son más que animales domesticados por su propia ignorancia. Como todo perro obediente, confunden el servilismo con el pensamiento. Este tipo de raza intelectual se multiplica con facilidad: seudo-intelectuales del marketing ideológico, cuya mediocridad —o, mejor dicho, su mierdicidad— lo dice todo.

Dicho de otro modo, en muchos casos los mal llamados apologetas funcionan como serviles o idiotas útiles de determinadas agendas, generalmente asociadas a figuras con mayor alcance y número de seguidores, enfermos de fama. En otras ocasiones, no son más que esclavos del público que los consume y aplaude sin criterio alguno.

En definitiva, sean o no intelectuales, todos confluyen en la misma pobreza de categorías analíticas, en lo inane, en un pensamiento precario revestido de una patanería conceptual persistente. A ello se suma un deseo anacrónico de permanecer anclados en una Edad Media imaginaria, como si después no hubiese existido pensamiento alguno. Lo más patético es que añoran una época en la que jamás vivieron: no tienen ochocientos años ni más, solo una permanente masturbación mental. Y cuando se les critica, reaccionan con escándalo, pese a que carecen de rigor intelectual, de filosofía y de teología. Son sujetos de juicio deficitario, epistémicamente incompetentes, cuyas audiencias los celebran como si fuesen artistas consagrados. He aquí una nueva forma de comedia intelectualoide.

No faltarán los muy santos e inmaculados, los santurrones de turno, que se escandalizarán por el lenguaje empleado. A ellos cabe decirles que el poder del insulto cumple aquí una función descriptiva: esta esfera está tan saturada de basura discursiva que estas palabras resultan, en comparación, indulgentes. Si el escritor colombiano Fernando Vallejo revisara los videos de YouTube de estos autoproclamados apologetas, tendría material suficiente para escribir una segunda parte de La puta de Babilonia. Y Gabriel García Márquez, máximo exponente del realismo mágico narrativo, abandonaría la literatura para incursionar en un idealismo analítico apologético: novelas notables surgirían de esta fauna, cuyo hábitat natural es el ridículo cuando se examina su producción en internet.

Quienes se creen apologetas olvidan que la Iglesia católica nunca los ha enviado solemnemente a cumplir tal función. Son mercaderes de ideas, pseudoeruditos, hipócritas sustanciales, equívocos por esencia, que instrumentalizan la filosofía y la teología. Lo más grave es que muchos católicos les creen. Siguen, sin saberlo, la senda de Hipias, Pródico de Ceos y Trasímaco; y aun así, el título de sofistas les queda grande.

Nota final. Ahora pueden descargar todo su odio quienes se definan como apologetas, o tal vez no digan nada, conscientes de que carecen del respaldo intelectual y del movimiento que pretenden exhibir.

Por último, he utilizado la lengua castellana en toda su riqueza expresiva. Nosotros, los colombianos, hablamos un español pleno, capaz incluso de producir los mejores insultos cuando estamos cansados de tratar con mequetrefes.

No hay argumentación posible, porque el conflicto no está en la forma, sino en el fondo: en la ausencia de ideas y de verdadero intelecto que aquí queda al descubierto. Quien se sienta aludido no podrá contradecir mis palabras, y si se hace el necio, solo confirmará que este juicio es verdadero.

Diego Fernando García.

LA ETICA PROFESIONAL DEL PSICOLOGO CATOLICO: MAS ALLÁ DE LAS CONVICCIONES PERSONALES

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Mon, 19 Jan 2026 20:56:00 +0000

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Colaboración de: Lic. Yuri Chavarry Tello

Psicólogo Clínico y Ferviente Católico

INTRODUCCIÓN

El ejercicio de la psicología implica una responsabilidad ética que trasciende las creencias personales del profesional. En el caso del psicólogo católico, esta responsabilidad adquiere una particular relevancia, pues exige un equilibrio constante entre la fe que ilumina su conciencia y los principios deontológicos que regulan la práctica profesional.

La ética no se opone a la fe; por el contrario, la ordena, la protege y la encarna en el ámbito clínico, evitando que las convicciones religiosas (legítimas en el plano personal) se conviertan en un factor de riesgo para el paciente.

LA ETICA PROFESIONAL COMO MARCO UNIVERSAL DE PROTECCIÓN

La ética profesional constituye un marco normativo que protege la dignidad, los derechos y el bienestar del consultante, independientemente de su cosmovisión, creencias religiosas u opciones vitales. Es por ello que el Código de Ética de la APA (Asociación Americana de Psicología) establece como principios fundamentales el respeto por la dignidad y los derechos de las personas, la beneficencia y no maleficencia, la integridad, la justicia y la responsabilidad profesional (APA, 2017).

De manera concordante, el Código de Ética y Deontología del C.Ps.P. (Colegio de Psicólogos del Perú) señala que el psicólogo debe actuar con respeto irrestricto a la persona humana, evitando toda forma de discriminación y abuso de poder, y garantizando la confidencialidad, la competencia profesional y la responsabilidad social (C.Ps.P., 2017).

Para el psicólogo católico, estos principios no contradicen su fe, sino que delimitan el modo correcto de practicarla en el ámbito profesional.

RIESGOS ETICOS EN EL EJERCICIO DEL PSICOLOGO CATOLICO

La fe cristiana puede enriquecer la visión antropológica del profesional; sin embargo, también puede convertirse en un riesgo ético cuando no se respetan los límites propios del rol clínico. Entre las faltas éticas más frecuentes se encuentran:

§ La imposición explícita o implícita de creencias religiosas.

§ La confusión entre psicoterapia y acompañamiento espiritual.

§ Los juicios morales encubiertos sobre la conducta o el estilo de vida del paciente.

§ La aplicación de intervenciones sin sustento científico, justificadas únicamente desde convicciones religiosas.

Estas prácticas vulneran el principio de no maleficencia y pueden generar daño psicológico, dependencia emocional o pérdida de la confianza terapéutica.

COMPETENCIA Y LIMITES DEL PROFESIONAL

Tanto el código de la APA como el del Colegio de Psicólogos del Perú coinciden en que el psicólogo debe ejercer únicamente dentro de los límites de su competencia, basados en su formación, experiencia y supervisión profesional (APA, 2017; C.Ps.P., 2017). La derivación no constituye un fracaso ni una falta de compromiso, sino un acto de honestidad ética y responsabilidad clínica. Es necesario derivar cuando:

§ El caso excede la formación o experiencia del profesional.

§ Existen conflictos personales, ideológicos o religiosos que interfieren con la objetividad clínica.

§ El paciente requiere atención especializada (psiquiatría, neurología u otro abordaje específico).

§ El sufrimiento presentado es predominantemente espiritual y no clínico. En este caso se puede derivar a un sacerdote, pastor o cualquier otro líder o guía espiritual según el credo del consultante.

Derivar protege al paciente y preserva la integridad del ejercicio profesional.

APORTES DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

El Magisterio de la Iglesia ha reflexionado ampliamente sobre la responsabilidad ética de los profesionales de la salud, subrayando la centralidad de la persona humana, el respeto a su dignidad y la necesidad de actuar siempre en conciencia rectamente formada. Estos principios no se oponen a la ética profesional, sino que la confirman. El Concilio Vaticano II (1965) afirma: “La conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que está solo con Dios”.

Este principio recuerda que la conciencia debe ser respetada y nunca violentada, incluso cuando está iluminada por la fe.

Asi mismo en el ámbito sanitario, el Pontificio Consejo para la Pastoral de los Agentes Sanitarios (1995) advierte: “El agente sanitario no es dueño de la vida ni del cuerpo del enfermo, sino servidor de la persona humana en su integridad” (Pontificio Consejo para la Pastoral de los Agentes Sanitarios, 1995). Por su parte San Juan Pablo II (1993), al reflexionar sobre la verdad moral, subraya un principio fundamental para la práctica clínica: “La verdad no se impone sino por la fuerza de la misma verdad”.

Este criterio confirma que toda forma de imposición religiosa contradice tanto la ética profesional como la lógica del Evangelio.

En la nueva carta del Pontificio Consejo para la Pastoral de los Agentes Sanitarios (2016) insiste además en la necesidad de distinguir los ámbitos de intervención: “Es necesario distinguir cuidadosamente entre la atención pastoral y la intervención clínica, para evitar confusiones que perjudiquen tanto al paciente como al profesional”.

Desde esta esta posición, mezclar de manera acrítica elementos religiosos dentro de la psicoterapia puede generar daño clínico y, al mismo tiempo, distorsionar el sentido auténtico de la fe.

ALGUNAS APRECIACIONES DESDE MI EXPERIENCIA PROFESIONAL

En base a mis de quince años de experiencia en el área clínica, he llegado a la conclusión de que mezclar de manera directa elementos religiosos dentro de la terapia psicológica puede resultar contraproducente. Siendo católico, he observado que esta práctica puede generar incongruencias con nuestra propia fe, al reducir realidades profundamente espirituales como el rezo del Santo Rosario o la Confesión sacramental a simples herramientas terapéuticas, perdiéndose el sentido cristiano de las mismas.

Otro efecto iatrogénico observado es que, al hablar de Dios dentro del espacio terapéutico o incluso incluir la oración como hacen algunos colegas, puede en muchos casos generar un enganche patológico entre paciente y terapeuta, ya que el consultante puede identificar al psicólogo como un “enviado de Dios”, favoreciendo procesos de idealización, dependencia y ruptura del encuadre clínico.

Con todas estas consideraciones no apunto a que tengamos que romper la coherencia con nuestra a fe católica ni que tengamos que renunciar a nuestros valores cristianos. Por el contrario, apunto a que nos exijamos un mayor discernimiento, humildad y prudencia. En mi práctica profesional, el tema religioso no suele incorporarse en terapia salvo cuando la problemática del consultante guarda una relación directa con sus creencias personales. Cuando el sufrimiento presentado es tanto psicológico como espiritual, lo éticamente correcto es derivar al paciente católico a un sacerdote para que podamos trabajar conjuntamente en un abordaje interdisciplinario respetando así la especificidad de cada acompañamiento.

Como vemos, la ética profesional no limita la fe del psicólogo católico; más bien la purifica y la hace creíble. Más allá de las convicciones personales, la ética garantiza un ejercicio clínico humanitario, responsable y respetuoso de la dignidad de la persona. Solo desde esta madurez es posible integrar fe, ciencia y ética sin dañar al paciente ni empobrecer nuestra fe.

REFERENCIAS

1. American Psychological Association. (2017). Ethical principles of psychologists and code of conduct. APA.

2. Colegio de Psicólogos del Perú. (2017). Código de ética y deontología. CPP.

3. Concilio Vaticano II. (1965). Gaudium et Spes: Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual. Libreria Editrice Vaticana.

4. Juan Pablo II. (1993). Veritatis Splendor: Carta encíclica sobre algunas cuestiones fundamentales de la enseñanza moral de la Iglesia. Libreria Editrice Vaticana.

5. Pontificio Consejo para la Pastoral de los Agentes Sanitarios. (1995). Carta de los agentes de la salud. Libreria Editrice Vaticana.

Pontificio Consejo para la Pastoral de los Agentes Sanitarios. (2016). Nueva carta de los agentes sanitarios. Libreria Editrice Vaticana.

Por Lic. Yuri Chávarry Tello
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Pensar no es repetir

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Sun, 18 Jan 2026 04:17:00 +0000

“De querer ser a creer que se es ya,

va la distancia de lo trágico o lo cómico”

(José Ortega y Gasset,

Meditaciones del Quijote).

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Por: Diego Fernando García

diego@pensamientoserio.com

🎥 En video

Este video desarrolla en voz alta una reflexión publicada previamente en Pensamiento Serio. La lectura en voz permite matices que el texto no siempre logra transmitir.

Autoridad intelectual y responsabilidad interdisciplinar

Quien se autopercibe como apologeta, Dante Urbina, una vez más ha incursionado en campos que no son de su competencia. Es sabido que no es filósofo de formación académica, sino un autodidacta que, a diferencia de muchos pensadores de peso que han contribuido realmente al conocimiento, no ha realizado aportes originales a la filosofía. Mantiene un blog en Infocatólica titulado “El filósofo católico”[1], lo cual lleva a algunos a confundir la repetición de ideas ajenas con el ejercicio genuino del filosofar. Como bien señalaba mi maestro Enrique Dussel, existen los llamados “pensadores sucursales”: quienes no practican el arte de parir ideas —tal como enseñó Sócrates—, sino que se limitan a reproducir discursos ya elaborados.

En definitiva, su discurso se mueve en el terreno de la doxa, aunque a veces recurra a citas como si se tratara de ciencia. Con ello termina cayendo en una forma de positivismo lógico o cientificismo, algo problemático en filosofía. En teología ocurre algo similar, olvidando además que la apologética es solo una parte de la catequesis, no su núcleo esencial.

Escribo estas líneas porque recientemente ha incursionado también en el ámbito de la psicología y de la teología mística. Sin embargo, en lugar de seguir los criterios propios de estas disciplinas, elabora diagnósticos parciales y simplistas, sin proponer soluciones integrales que contemplen las múltiples dimensiones del ser humano, como podría hacerlo un teólogo, un psicólogo o un sacerdote. “Estos profesionales cuentan no solo con formación teórica, sino también con experiencia práctica”[2], algo que Dante Urbina claramente no posee. El video al que hago referencia es el siguiente: [“se deja constancia del material mencionado”[3]].

Por otra parte, antes de redactar este texto, consulté a varios psicólogos amigos y a dos teólogos, precisamente para evitar que mi percepción personal me llevara a error. Todos ellos, desde su competencia profesional, coincidieron plenamente con la crítica que yo ya había formulado. A partir de ello, decidí escribir este breve comentario.

La analogía es sencilla: si alguien lee algunos textos de medicina y se cree médico, nadie le tomaría en serio. En cambio, cuando alguien se autoproclama filósofo o teólogo, muchas personas le conceden credibilidad sin mayor cuestionamiento. La diferencia es clara: en el caso de la medicina, la gente cuida su salud; por eso, invito también a cuidar la salud espiritual y psicológica. Este tipo de discursos, aunque pretendan una visión unívoca y cerrada, pueden resultar profundamente equivocados.

Nota final

No pido que me crean. Al contrario, los invito a verificar lo que afirmo por sus propios medios. Envíen el video de Dante Urbina a dos psicólogos, dos sacerdotes y dos teólogos —preferiblemente con formación de maestría— y soliciten su opinión. Yo lo hice, y todos coincidieron en que el enfoque es incorrecto tanto desde la psicología como desde la teología mística, precisamente porque invade ámbitos que no le corresponden.

Este escrito es una nota crítica y no una refutación intelectual en sentido estricto. Su propósito no es confrontar doctrinas formales ni desarrollar una demostración sistemática, sino analizar, de manera general, ciertas cuestiones metodológicas y de delimitación disciplinar. Entrar en debates doctrinales específicos implicaría incurrir en el mismo error que aquí se señala: intervenir en campos que requieren competencias técnicas propias. Por ello, el enfoque adoptado se mantiene deliberadamente en un plano crítico y reflexivo, sin pretensión de exhaustividad académica.

Se despide tu amigo de siempre Diego Fernanado García.

Referencias Bibliográficas

[1] Urbina, Dante. “El Filósofo católico.” Infocatolica, (Consultado el 17 de enero de 2026). https://www.infocatolica.com/blog/filosofo.php

[2] Los psicólogos cuentan con una sólida formación teórica y ejercen la terapia. Los sacerdotes, por su parte, reciben formación en seminarios o en casas religiosas, así como en universidades, y desarrollan su labor a través de la pastoral y la confesión; tareas que son realizadas por personas altamente calificadas para abordar la dimensión espiritual del ser humano. Los teólogos, en cambio, se distinguen por el conocimiento propio de la ciencia teológica y por una práctica que combina el ámbito académico con el ejercicio pastoral.

[3] Urbina, Dante. "Descubre cómo salir de tu adicción: Una perspectiva cristiana. Youtube.com, 2026. https://www.youtube.com/watch?v=EC3DA28cj4A.

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EL APORTE DE LA ASCESIS CRISTIANA AL BIENESTAR PSICOLOGICO

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Sun, 18 Jan 2026 01:21:00 +0000

Colaboración de: Lic. Yuri Chavarry Tello

Psicólogo Clínico

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INTRODUCCIÓN

En un contexto cultural marcado por la inmediatez, el consumo y la evitación sistemática del malestar, hablar de ascesis cristiana suele despertar sospechas tanto en el ámbito secular como en ciertos discursos psicológicos contemporáneos. Con frecuencia se la asocia a represión, negación del cuerpo o sufrimiento inútil. Sin embargo, un análisis serio libre de reduccionismos espiritualistas y de prejuicios psicologistas permite reconocer que la ascesis cristiana ofrece aportes significativos al bienestar psicológico y a la integración de la personalidad.

Desde una antropología realista, compartida tanto por la tradición cristiana como por diversas corrientes psicológicas profundas, el ser humano no es un sujeto armónico por naturaleza, sino una unidad atravesada por tensiones, deseos contradictorios y conflictos interiores. En este punto, la ascesis aparece no como negación de lo humano, sino como una pedagogía del deseo y de la libertad, orientada al crecimiento integral de la persona (Juan Pablo II, 1993).

¿QUÉ SE ENTIENDE POR ASCESIS CRISTIANA?

El término ascesis proviene del griego áskesis, que significa ejercicio o entrenamiento. En la tradición cristiana, esta noción remite a un trabajo sistemático sobre uno mismo, que involucra la dimensión corporal, afectiva, volitiva y espiritual. No se reduce a prácticas externas como el ayuno o la abstinencia, sino que apunta a un proceso interior de ordenamiento de la vida.

Como sostiene Santo Tomás de Aquino (Siglo XIII) en la Suma Teológica, la virtud y, por tanto, la vida moral implica hábito, repetición y esfuerzo, ya que las pasiones humanas requieren ser educadas por la razón y orientadas hacia el bien. Desde esta perspectiva, la ascesis no destruye el deseo, sino que lo purifica y encauza, permitiendo que la persona actúe con mayor libertad interior.

ASCESIS Y AUTORREGULACIÓN EMOCIONAL

Uno de los aportes más claros de la ascesis cristiana al campo psicológico es su énfasis en la autorregulación. Prácticas como el ayuno moderado, el silencio, la vigilancia de los pensamientos y el examen de conciencia fomentan la capacidad de observar los propios estados internos sin quedar sometido a ellos.

La psicología contemporánea ha mostrado que la autorregulación es un factor clave para el bienestar psicológico. Estudios clásicos señalan que un adecuado control de impulsos se asocia con menor psicopatología, mejores relaciones interpersonales y mayor ajuste emocional y conductual (Tangney, Baumeister y Boone, 2004). En esta misma línea Baumeister y Vohs (2007) refieren que la ascesis cristiana puede entenderse como un entrenamiento prolongado de las funciones ejecutivas de la personalidad, fortaleciendo la tolerancia a la frustración y la capacidad de posponer gratificaciones inmediatas.

EDUCACIÓN DEL DESEO Y LA LIBERTAD INTERIOR

La ascesis cristiana parte de una afirmación antropológica decisiva, según la cual no todo lo que el ser humano desea le hace bien. Por ello, propone una educación del deseo que no equivale a represión, sino a discernimiento. En términos psicológicos, se trata del paso de una vida dominada por impulsos a una vida orientada por valores.

Santo Tomás de Aquino (Siglo XIII) distingue entre apetitos sensibles y apetito racional, señalando que la madurez moral implica que la razón ilumine y gobierne las inclinaciones, sin anularlas. Esta visión coincide con enfoques psicológicos que señalan que la confusión entre deseo, necesidad y valor constituye una fuente frecuente de malestar psíquico, ansiedad y conductas adictivas.

ASCESIS, SENTIDO Y RESILIENCIA

La relación entre ascesis y sentido resulta central. Viktor Frankl (2004) subrayó que el ser humano puede soportar grandes renuncias y sufrimientos cuando estos están integrados en un horizonte de significado. La ascesis cristiana se inserta en una visión orientada al sentido, donde la vida no se agota en el bienestar inmediato, sino que apunta a un fin trascendente.

Esta orientación al sentido fortalece la resiliencia psicológica, permitiendo afrontar el dolor sin caer en la desesperación. La renuncia voluntaria, cuando está dotada de sentido, no empobrece la vida psíquica, sino que la estructura, evitando que el sujeto quede a merced de las circunstancias externas o de sus estados emocionales fluctuantes.

ASCESIS Y ANTROPOLOGIA DEL DON

San Juan Pablo II (1981) en su magisterio, subraya que la libertad humana se realiza plenamente no en la satisfacción ilimitada de deseos, sino en el don de sí. Desde esta perspectiva, la ascesis prepara psicológica y espiritualmente para una vida relacional más madura, capaz de amar sin instrumentalizar al otro.

Este enfoque resulta clínicamente relevante, ya que muchos conflictos afectivos contemporáneos surgen de una concepción hedonista de la libertad, donde el otro es vivido como medio de gratificación. La ascesis, al introducir límites libremente asumidos, favorece relaciones más estables, responsables y respetuosas.

DIFERENCIAS CON EL ASCETISMO PATOLOGICO

Desde la psicología clínica, es imprescindible distinguir la ascesis cristiana auténtica de formas patológicas de ascetismo. No toda renuncia es saludable. Cuando la mortificación se vive como autoagresión, desprecio del cuerpo o búsqueda de control omnipotente, deja de ser una práctica virtuosa y se convierte en un síntoma.

La ascesis cristiana se caracteriza por estar orientada al amor, respetar los límites corporales y psíquicos, y desarrollarse dentro de una comunidad y bajo acompañamiento espiritual. Estos criterios permiten discernir entre una práctica integradora y una dinámica psicológicamente nociva.

APORTES PARA EL EJERCICIO PROFESIONAL

Para el psicólogo clínico sea creyente o no la ascesis cristiana ofrece claves valiosas. Revaloriza el esfuerzo personal sin caer en voluntarismos extremos, integra la dimensión ética y simbólica de la experiencia humana, y ofrece recursos para el trabajo con la culpa, el perdón y la responsabilidad.

En pacientes creyentes, ignorar esta dimensión puede empobrecer el proceso terapéutico. Integrarla, en cambio, permite acompañar de manera más respetuosa y eficaz el camino de maduración personal.

Es así como a ascesis cristiana, correctamente comprendida, no es enemiga de la salud mental. Por el contrario, constituye una escuela de madurez psicológica, de integración interior y de libertad responsable. Como recordaba Frankl (2004) el ser humano no se realiza evitando el sacrificio, sino encontrando un sentido que lo justifique.

Por su parte San Juan Pablo II (1993) afirmaba que en una cultura que absolutiza el placer y evita el esfuerzo, la ascesis recuerda una verdad psicológica fundamental, como el hecho de que no todo límite daña, ni toda renuncia empobrece. A veces, el camino hacia el bienestar pasa por aprender a decir no, no como desprecio a la vida, sino por amor a una vida más plena, libre y con sentido.

REFERENCIAS

1. Baumeister, R. F., y Vohs, K. D. (2007). Self‐regulation, ego depletion, and motivation. Social and Personality Psychology Compass, 1(1), 115–128. https://doi.org/10.1111/j.1751-9004.2007.00001.

2. Frankl, V. E. (2004). El hombre en busca de sentido (22.a ed.). Herder.

3. Juan Pablo II. (1981). Laborem exercens. Libreria Editrice Vaticana.

4. Juan Pablo II. (1993). Veritatis splendor. Libreria Editrice Vaticana.

5. Santo Tomás de Aquino. Suma teológica (Vols. I–V). Biblioteca de Autores Cristianos, 2001. (Obra original del siglo XIII).

6. Tangney, J. P., Baumeister, R. F., y Boone, A. L. (2004). High self‐control predicts good adjustment, less pathology, better grades, and interpersonal success. Journal of Personality, 72(2), 271–324. https://doi.org/10.1111/j.0022-3506.2004.00263

Por Lic. Yuri Chávarry Tello
Psicólogo clínico y católico comprometido con el diálogo fe-razón.

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JESUCRISTO COMO LIDER Y ORADOR: UN ANALISIS DESDE LAS TEORIAS MAS INFLUYENTES SOBRE EL LIDERAZGO Y LOS PRINCIPALES REFERENTES DE LA ORATORIA

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Tue, 13 Jan 2026 01:15:00 +0000

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Colaboración de: Lic. Yuri Chavarry Tello

Psicólogo Clínico y facilitador de procesos grupales

INTRODUCCIÓN

El presente artículo se inscribe en la línea editorial de Pensamiento donde realizo un análisis crítico, interdisciplinario y accesible, orientado a lectores interesados en comprender fenómenos culturales y psicológicos sin reduccionismos confesionales ni ideológicos. Porque analizar a Jesucristo prescindiendo deliberadamente de su dimensión teológica permite abordarlo como una figura histórica y sociocomunicativa excepcional. Desde esta perspectiva, puede ser estudiado como un líder carismático y un orador altamente eficaz, cuyo impacto colectivo perdura por más de dos milenios. El presente análisis se centra en su capacidad de liderazgo y oratoria a la luz de las teorías más influyentes del liderazgo moderno y de los principales referentes clásicos y contemporáneos de la retórica.

JESUCRISTO DESDE LAS TEORIAS DEL LIDERAZGO

LIDERAZGO CARISMATICO

Max Weber (1978) definió el liderazgo carismático como aquel basado en la percepción de cualidades extraordinarias atribuidas al líder por sus seguidores Desde un enfoque Jesucristo encaja en este modelo por varias razones entre ellas:

a) Generó adhesión personal intensa sin respaldo institucional formal.

b) Su autoridad no provenía de un cargo político ni académico.

c) Movilizó seguidores dispuestos a abandonar vínculos familiares y laborales.

El carisma, en este sentido, no se entiende como una cualidad mística, sino como una construcción relacional entre líder y seguidores, sostenida por coherencia, convicción y fuerza simbólica del discurso.

LIDERAZGO TRANSFORMACIONAL

James MacGregor Burns (1978) y posteriormente Bernard Bass (1985) describieron el liderazgo transformacional como aquel que eleva la motivación y moral de los seguidores, promoviendo cambios profundos en valores y actitudes. Jesucristo cumple con los cuatro componentes clásicos del liderazgo transformacional debido a que su en su manera de dirigirse a sus seguidores ejerció:

a) Influencia idealizada, ya que actuó como modelo de conducta.

b) Motivación inspiradora, porque utilizó visiones claras de un orden social alternativo.

c) Estimulación intelectual, que aplico cuestionando normas sociales establecidas.

d) Consideración individualizada, la cual practico brindando atención a individuos marginales de manera personalizada.

Desde este marco, su liderazgo no se basó en recompensas externas, sino en la transformación del significado que los seguidores atribuían a su propia vida.

LIDERAZGO SERVICIAL

Robert Greenleaf (1970) propuso el concepto de liderazgo servicial, donde el líder prioriza el crecimiento y bienestar de sus seguidores. Este enfoque resulta particularmente adecuado para analizar a Jesucristo desde una perspectiva psicológica y social según el cual ejerció su liderazgo mediante la inversión del esquema jerárquico tradicional, centralidad del cuidado del otro y una autoridad moral basada en coherencia entre discurso y conducta. Es por eso que diversos estudios contemporáneos consideran este tipo de liderazgo como especialmente eficaz en contextos de alta desigualdad y crisis de sentido (Northouse, 2022).

LA RETORICA DE JESUCRISTO COMO ORADOR

Aristóteles (Siglo IV antes de Cristo) definió tres pilares de la persuasión que son el ethos, pathos y logos. Donde Ethos, se refiere a la credibilidad del orador. Tiene que ver con la imagen de coherencia, autoridad moral y confianza que el hablante transmite a su audiencia. No depende solo de lo que dice, sino de quién es y cómo vive aquello que comunica. Pathos, alude a la dimensión emocional del discurso. Consiste en la capacidad de conectar con los sentimientos del público como la compasión, el miedo, la esperanza o la indignación para generar identificación y movilizar actitudes y logos corresponde al componente racional de la argumentación. Implica el uso de razones, ejemplos, analogías y una estructura lógica que haga que el mensaje resulte comprensible y persuasivo. (Como se cita en Aristóteles, 2002).

En conjunto, ethos, pathos y logos forman los pilares clásicos de la persuasión retórica, propuestos por Aristóteles, y siguen siendo fundamentales para comprender la eficacia del discurso público hasta hoy. Jesucristo cumple a la perfección estos tres pilares debido a que construyó credibilidad mediante coherencia personal y autoridad moral percibida, apeló a emociones universales como la compasión, la culpa, la esperanza y el miedo a la exclusión y además utilizó razonamientos simples, analogías concretas y narrativas fácilmente recordables como lo eran sus parábolas. Su eficacia oratoria radica en el equilibrio de estos tres elementos, adaptados a audiencias mayoritariamente no alfabetizadas.

Desde la psicología cognitiva y la teoría del aprendizaje social, el uso de historias facilita la retención y la identificación (Bruner, 1990). Las parábolas funcionan como dispositivos narrativos abiertos, herramientas de reflexión más que de imposición y mecanismos de internalización de valores.

Este estilo coincide con enfoques modernos de storytelling (el arte y la técnica de contar historias de manera estratégica para comunicar ideas, valores o emociones de forma memorable y persuasiva) utilizados en liderazgo político y empresarial. A diferencia de los oradores elitistas de su tiempo, Jesucristo utilizó un lenguaje cotidiano, imágenes agrícolas y domésticas y contrastes morales simples pero provocadores. Este recurso se alinea con los principios de claridad y economía expresiva defendidos por autores modernos como Heath y Heath (2007), quienes sostienen que las ideas memorables son simples, concretas y emocionalmente significativas.

IMPACTO PSICOSOCIAL

Desde la psicología social, el liderazgo de Jesucristo puede entenderse como un fenómeno de influencia normativa y referencial (Cialdini, 2009) dado que su discurso reconfiguró identidades grupales generando cohesión entre individuos marginados y estableció normas conductuales internalizadas, por lo que el éxito de su oratoria no radica únicamente en la forma, sino en la congruencia entre mensaje, conducta y contexto social.

Por todo lo descrito hasta el momento me atrevo a afirmar que Jesucristo emerge como un líder transformacional, carismático y servicial, así como un orador extraordinariamente eficaz siendo su influencia explicada por la combinación de coherencia personal, narrativa persuasiva, claridad comunicativa y una profunda comprensión de las dinámicas humanas. Este análisis permite comprender por qué su figura continúa siendo objeto de estudio en escuelas de liderazgo, comunicación y ciencias sociales, más allá del ámbito religioso.

CONSIDERACIONES FINALES

Por ultimo, no está demás aclarar que, como autor de este artículo, considero que el enfoque adoptado no pretende, en modo alguno, negar ni relativizar la dimensión divina de Jesucristo. Soy un católico ferviente y como tal profeso la fe en que Él es verdadero Dios y hombre. Precisamente por ello, este ejercicio intelectual busca mostrar que la fe no se opone al análisis racional, y que incluso cuando se deja de lado de manera metodológica el aspecto místico, la figura histórica de Jesús sigue resultando excepcional e ineludible, por lo que analizar su liderazgo y su oratoria desde las ciencias humanas no empobrece la fe; por el contrario, puede enriquecerla al evidenciar que lo humano, cuando es vivido con coherencia radical, alcanza una profundidad que interpela tanto a creyentes como a no creyentes.

REFERENCIAS

1. Aristóteles. (2002). Retórica (A. Tovar, Trad.). Gredos. (Obra original publicada en el siglo IV A. C.)

2. Bass, B. M. (1985). Leadership and performance beyond expectations. Free Press.

3. Bruner, J. (1990). Acts of meaning. Harvard University Press.

4. Burns, J. M. (1978). Leadership. Harper & Row.

5. Cialdini, R. B. (2009). Influence: Science and practice (5th ed.). Pearson.

6. Greenleaf, R. K. (1970). The servant as leader. Paulist Press.

7. Heath, C., y Heath, D. (2007). Made to stick: Why some ideas survive and others die. Random House.

8. Northouse, P. G. (2022). Leadership: Theory and practice (9th ed.). Sage.

9. Weber, M. (1978). Economy and society (G. Roth & C. Wittich, Eds.). University of California Press. (Obra original publicada en 1922)

Por Lic. Yuri Chávarry Tello
Psicólogo clínico y católico comprometido con el diálogo fe-razón.

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Respuesta reflexiva a la definición de filosofía y método de las ciencias de la colega Ayme Román, respecto al debate entre los influencers Mía Skylar y Rigoberto Hidalgo.

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Sat, 03 Jan 2026 02:31:00 +0000

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Respuesta reflexiva a la definición de filosofía

Por: Guillaume Aguilar Gerardo

Nota:

Esta respuesta reflexiva nace de “este video”[1]

Aclaro que mi intención no es sabotear a la colega Ayme Román en su intervención, sino complementarla.

· Vamos empezando por la definición ontológica primitiva y vigente aún de filosofía, que tiene todo que ver con la tradición aristotélica griega. El objeto propio de la filosofía es el conocimiento verdadero por medio de las causas primeras y los principios. ¿Esto qué quiere decir? La persona humana está dotada de entendimiento y sensibilidad. Entendimiento porque tiene inteligencia, y sensibilidad porque por medio de los cinco sentidos: oído, olfato, gusto, tacto, y la vista como el más noble de los sentidos puede llegar a conocimiento. Por tanto, el conocimiento sensible y cognoscente se da en la persona humana, no fuera en abstracto de la persona humana. La filosofía es la pasión o amor por el conocer. Recordemos que por pasión se entiende ese padecer en el alma de la persona; porque en esencia como nos lo enseñaría la tradición griega aristotélica, la persona está dotada de alma que es principio vital de su cuerpo natural. Esa alma inmaterial está dotada de entendimiento, memoria y voluntad. Por tanto, podemos concluir que la ciencia se da en el mismo entendimiento, memoria y voluntad de la persona humana; en esas capacidades que son intelectivas. ¿Por qué juzgar de esta manera? Porque la persona se vale de todas sus potencias o capacidades intelectivas para poder hacer ciencia y ejecutar el método experimental. En consecuencia, la ciencia se da dentro del concurso del compuesto y toda la dimensión de la persona humana.

· ¿Qué si la filosofía es madre de todas las ciencias? En cuanto al nacimiento de la episteme o teoría del conocimiento que estudia la realidad (ontología), sí. Es la madre de todas las ciencias. La filosofía es un saber que se estudia de manera reflexiva a sí mismo, bien diría Ulises Moulines en fundamentos para una filosofía de las ciencias. Además, nos dice Moulines que la filosofía tiene un carácter reflexivo como análisis conceptual. Y la actividad científica tiene como práctica la teorización. Por tanto, si hablamos de lógica, lógica, no es otra cosa que una verificación racional de un método. Y la lógica es parte también de la filosofía. Minusvalorar esa verificación racional respecto a un método experimental es incurrir en un positivismo lógico univocista que sólo permite la descripción de una forma retórica y monopólica, y no lo que arrojan las conclusiones en un método que sería ese proceso de compresión del resultado al que se llegó a través de dicha experimentación. Es decir, las ciencias no sólo son descriptivas, sino interpretativas (hermenéuticas); e incluso implican una carga ética y moral. Podemos dar la certeza que la filosofía es postulado de todas las ciencias. Es decir, requiere de su madre; requiere de filosofía y ella las interpreta.

Personalmente, observo que en dicho debate entre Mía y Rigoberto existió una falta de consideración del acto hermenéutico en el método científico, y se puso todo énfasis en concebir el método científico sólo como descriptivo.

· Ahora, ¿Qué es la verdad? Antes de contestar esa pregunta tenemos que apelar a la pregunta que interroga por el ser puesto que la verdad es un trascendental inherente al ser. En la tradición de verdad aristotélica se atesora su residencia en el entendimiento y la proposición; en la tradición de verdad agustiniana y heideggeriana se atesora su residencia como un desocultamiento o revelación de lo dado; una aletheia; en la tradición tomística se atesora su residencia en el ser. Es decir, las tres concepciones de verdad son válidas y de complementan.

· ¿Sobre la correspondencia de la realidad con la verdad (Adaecuatio Res et intellectus)? La verdad es analógica con la realidad, pero no equivocista. Es decir, implica al ser y no cae en una ambigüedad o relativismo absoluto, sino en un relativo racional. Porque hablar del ser también implica analogía. Ya lo decía el mismo Estagirita que existen acepciones del ser. Es decir, expresar el ser implica una metonimia de sentidos para poder llegar a conocer la cosa en sí. Pero también implica el acto interpretativo o hermenéutico. Del ente o ousía podemos hablar de varios predicamentos. Por ejemplo, su entidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, situación, estado, acción, pasión. Pero en lo que respecta al debate de Mía y Rigoberto, nos interesa mucho el predicamento de cualidad ya que la finalidad u objetivo de su debate desemboca en la relevancia de la identidad. Y para hablar de identidad necesitamos la cualidad porque es lo que nos hace distinguir la diferencia en la esencia en un orden ontológico.

· ¿Qué relación tendrían el ser, la verdad, y la identidad? Por medio de la analogicidad llegamos a la conclusión de que podemos conocer la cosa en sí. Por ejemplo, afirmar Mujer trans implica ya un tránsito del No Ser al Ser. ¿Qué quiere decir? Que una mujer trans lo es en virtud de ser Imagen de un ser real que bien se afirma como Mujer natural. Hay una inferencia analógica atributiva implícita allí, pero también una inferencia analógica proporcional propia o de identidad. Allí donde no alcanzan las palabras está el Ser. Recordemos cómo bien nos los enseñó la tradición aristotélica desde Peri hermeneias, que los nombres son naturales cuando se convierten en un símbolo racional de algo. No todo nombre es convencionalidad. Por ejemplo, la Palabra Maternidad es símbolo que expresa la cualidad de un ser real (la mujer): Puede gestar una vida, llevar una vida en su vientre entre siete a nueve meses, puede dar a luz una nueva vida. Hay una analogía proporcional o de identidad implicada. Incluso esa analogía proporcional o de identidad nos pude llevar a pensar en una maternidad adoptiva o espiritual, pero en razón de un ser natural. En conclusión, hay una identidad en orden ontológico, porque los juicios ontológicos son evidentemente simbólicos, y ya dijimos que el símbolo como aquello que nos arroja un conjunto de sentidos y verdades, expresa el ser en las cosas. Por tanto, una mujer trans lo es derivado a cuestiones que implican un objeto natural, un objeto ideal (carácter estético, sensibilidad, y el sentimiento), y un objeto social o ambiental. Y el tema de las identidades ontológicas e identidades subjetivas se entienden a la luz de la interpretación o acto hermenéutico. La identidad está fuertemente vinculada con el objeto natural, objeto ideal o estético, y el objeto social; no serían algo separado como los posestructuralistas contemporáneos lo plantearon. La verdad sigue desocultándose, sigue permaneciendo en el intelecto y en la cosa, y, además sigue predicándose porque tiene una inherencia analógica con el ser de las cosas (realidad), más no equivoca o perdida.

· ¿Dios como causa incausada? En Summa contra los gentiles, en el libro de la sabiduría, en el catecismo de la Iglesia católica, se nos enseña que también las nociones como causa eficiente o causa primera; a las cuales Santo Tomás tomó de las doctrinas platónicas, vienen a ser de igual manera desde una teoría del conocimiento analógica. En un orden proporcional son juicios de razón que apelan a la revelación y a la Fe, es decir, racionalizan la Fe sin el rigor de una ciencia experimental. No es que Santo Tomás quisiera dar pruebas experimentales del teísmo, sino justicia de razones, dar a entender que la teología racional es compatible con la revelación divina. Que Fe y razón son compatibles. No es que Santo Tomás haya querido ser filósofo para hacer más filosofía, sino que se valió de toda la filosofía de Aristóteles para ser el teólogo racional por antonomasia. Quiso decir a los cristianos que no militan en un fideísmo, sino que a la luz de la razón natural también Dios se revela a través de los seres. Cornelio Fabro llamaba a esta analogía por participación. Ya si hablamos propiamente de la Persona de Jesús, entonces también apelamos a la Historia misma que tiene todo el rigor del método científico, y que autores como Reihart Kosselleck le han llamado ciencia.

· En conclusión, a la crítica constructiva de Ayme y el debate de Mía Skey y Rigoberto, las ciencias tienen un lenguaje filosófico. La identidad humana implica una interpretación o hermenéutica a nivel de objeto natural, objeto ideal o estético, y objeto social. Además, destacar la importancia de que subjetividad y objetividad no están enemistadas, sino hermanadas. Complementando con la lingüística y su valor simbólico; incluso las mismas ciencias experimentales implican juicios eminentemente y evidentemente simbólico-ontológicos. Por ejemplo, si yo nombro cáncer a una extremidad del cuerpo que presenta una anomalía irreversible, es porque como médico he sabido simbolizar una afectación real en una persona. Va siendo necesario que en un orden de teoría del conocimiento empecemos a integrar como intelectuales, autodidactas, influencers, académicos, filósofos, científicos, etc., la implicación y conciencia de que Hombre-Mundo-Realidad-Lenguaje, no son algo separado, sino algo unido de manera implacable.

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Referencia Bibliográfica

[1] Ayme Román. Filósofa de la Ciencia CORRIGE el debate entre Mia Skylar y Rigoberto Hidalgo. (2026). Youtube.com. https://www.youtube.com/watch?v=YoFnDgU1FOc

Filosofía de la marxista Rosa Luxemburgo

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Wed, 03 Dec 2025 02:51:00 +0000

Colaboración de SÁNCHEZ RANGEL CARLOS DAMIÁN

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La marxista Rosa Luxemburgo

La libertad se funda en la verdad y el pensamiento es resistencia. La vigencia de Rosa Luxemburgo radica en mostrarnos que la emancipación no es un legado del pasado, sino una tarea permanente.

A más de 100 años de su fallecimiento, en occidente hay aún potentes resonancias de nuestra filósofa polaca de origen, judía, mujer y con una discapacidad física en una época dominada por hombres, Luxemburgo irrumpió en la socialdemocracia europea no para seguir consignas, sino para desafiar los cimientos del capitalismo y, de manera aún más incisiva, los de su propio movimiento.

«El capitalismo ha quedado atrapado en su propia trampa y no puede exorcizar el espíritu que ha invocado.» (Luxemburgo, 2017, p13).

Lo que la catapultó a la primera línea del debate socialista internacional fue su crítica mordaz a las tesis de Eduard Bernstein. A finales del siglo XIX, Bernstein, figura prominente del Partido Socialdemócrata de Alemania (SPD), expuso en su serie Problemas del socialismo y más tarde en su obra de madurez La acumulación del capital (1912) una interpretación revisionista del marxismo que no debemos soslayar.

«El presente trabajo, me fue inspirado en la Introducción a la Economía Política, obra de vulgarización en la que llevo ya mucho tiempo trabajando, constantemente interrumpida por mi labor en la escuela del Partido y por mis campañas de agitación. En enero de este año, después de las elecciones al Parlamento, al acometer nuevamente aquel trabajo para terminar, por menos en sus líneas generales, esta vulgarización de la teoría económica marxista me salió al paso una dificultad inesperada.»[1] (Luxemburgo, 1933).

La brutalidad realidad de Europa a finales del siglo XIX e inicios del siglo XX Europa a finales del siglo XIX e inicios del XX: marcada por la industrialización acelerada, la expansión imperialista, la explotación laboral y la creciente tensión entre burguesía y proletariado. En 1899 Luxemburgo público su mayor obra hasta ese entonces Reforma o revolución. Eduard Bernstein (SPD) hacía eco en el capitalismo, este al final del día había mostrado capacidad de adaptación gracias a reformas sociales, sindicatos, cooperativas y la expansión del crédito. Por ende el socialismo no llegaría por una ruptura revolucionaria, sino por una evolución gradual dentro de la democracia parlamentaria. Luxemburgo arguye que limitarse a reformas legales dentro del marco burgués era insuficiente. La verdadera legitimidad simpliciter (“en sí misma, sin condiciones”) residía en la transformación radical de las estructuras sociales.

No muchas décadas posteriores Luxemburgo realiza una análisis brillante al respecto huelgas reprimidas con violencia, guerras coloniales, y finalmente la Primera Guerra Mundial (1914-1918), que mostró la crudeza del capitalismo en su fase imperialista. Luxemburgo disecciona este escenario, plasmando cómo el capitalismo, en su fase imperialista, llevaba en sí mismo las semillas de la crisis y la destrucción. Sin embargo, Luxemburgo presagio que el capitalismo, tiene una elasticidad que le permite absorber crisis y adaptarse, aunque, siempre a costa de nuevas contradicciones. Por tanto, las reformas son parches, no soluciones. Cabe señalar desde ahora, Luxemburgo no rechazaba las reformas, pero insistía en que no podían sustituir la meta revolucionaria. Reforma y revolución no son lo mismo. Para esto expondremos en silogismo:

1) Ningún medio es fin último.

2) Toda reforma es un medio.

3) Ninguna reforma es fin último.

Más aún, con examinar la premisa I nos damos cuenta que necesita matización explicativa: no es imposible que un medio se convierta institucionalmente en fin; debido a que más bien que no debe permitirse que se convierta en horizonte final. En el terreno político, la diferencia entre “es” y “debee ser” importa: existe el peligro real de que la socialdemocracia burocratice las reformas y las naturalice como fines. La explicación más minuciosa posible la realiza Luxemburgo en La acumulación del capital estudio sobre la interpretación económica del imperialismo

1) Todo fin último legítimo del socialismo es la revolución social.

2) El objetivo político del movimiento socialista es un fin último.

3) Por tanto, el objetivo político del movimiento socialista es la revolución social.

Lo que entra en discusión son las premisas normativas:

¿Qué se entiende por “legítimo”? ¿Qué actores determinan ese carácter de “fin legítimo”? La práctica política de Luxemburgo respondía que la legitimidad se deriva de la necesidad de superar la explotación y de la capacidad de la clase trabajadora de constituirse como sujeto histórico mediante luchas de masas. Podemos añadir la premisa

2.2: Las reformas, al integrarse en el mecanismo capitalista, tienden a reproducir la explotación salvo que conduzcan a la ruptura revolucionaria”

Es de vital importancia esclarecer, la legitimidad del fin se fundamenta políticamente: definida por la necesidad de abolir la explotación y por la capacidad de la clase trabajadora de constituirse como sujeto histórico mediante luchas de masas. Esa es la tesis de Luxemburgo la legitimidad no la otorga una élite administrativa sino la praxis emancipadora de la clase.

En síntesis: Hoy, el pensamiento de Luxemburgo nos recuerda que no todo lo legal es legítimo. Movimientos sociales actuales (feministas, indígenas, obreros, ambientalistas) muchas veces actúan fuera de la “legalidad” más aún, reclaman legitimidad en sentido absoluto: justicia, dignidad, autodeterminación.

Luxemburgo sigue siendo vigente porque plantea que la legitimidad no depende de la aprobación del poder, sino de la verdad histórica de la emancipación. Hemos mostrado que la filosofía política de Rosa Luxemburgo vertebrada con robustez teórica y contundencia ética hay 2 elementos ineludibles: (a) la valoración práctica de las reformas como escuela de experiencia y organización, (b) la convicción normativa de que tales reformas no pueden sustituir ni diluir el objetivo revolucionario. Frente al revisionismo, Luxemburgo diagnostica la «elasticidad» del capitalismo: su capacidad para absorber conquistas parciales y recomponer sus relaciones mediante mecanismos políticos y económicos que preservan la explotación. Cualquier estrategia socialista que haga de la mejora gradual de la condición obrera su horizonte último corre el riesgo de convertirse en administrador del sistema que pretende transformar. La lección política que cabe retener es doble cultivar la lucha concreta huelgas, organización, solidaridad y, simultáneamente, mantener la claridad de fin: la emancipación exige la ruptura colectiva con el capitalismo. Sólo así las reformas podrán cumplir su función pedagógica sin renunciar a la transformación radical que les da sentido.

Referencia bibliográfica

[1] Luxemburgo, La acumulación del capital, 112

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Carlos Damián Sánchez Rangel

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EL PERFIL PSICOLOGICO DEL CANDIDATO ETERNO: UNA LECTURA CLINICA Y CIUDADANA DEL COMPORTAMIENTO POLITICO EN CAMPAÑA

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Thu, 20 Nov 2025 01:55:00 +0000

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Lic. Yuri Chavarry Tello

Psicólogo Clínico y facilitador de procesos grupales

EL PERFIL PSICOLOGICO DEL CANDIDATO ETERNO

En el escenario electoral peruano se repite una escena ampliamente reconocible, la cual se refleja en ciudadanos que durante años han sido vecinos distantes, poco empáticos, incluso conflictivos, reaparecen en campaña saludando efusivamente, visitando casas y proclamando virtudes que su vida cotidiana contradiría. Muchos de ellos se postulan varias veces, aun cuando el electorado los ha rechazado de manera persistente. Analizar este fenómeno desde una perspectiva psicológica no significa diagnosticar personas —algo prohibido éticamente (Colegio de Psicólogos del Perú, 2017)— sino comprender los patrones conductuales y motivacionales que suelen aparecer en ciertos perfiles políticos.

En el presente análisis busco iluminar por qué algunos aspirantes actúan como lo hacen y cómo estos comportamientos pueden afectar la calidad del liderazgo y la relación con la comunidad.

LA POLITICA COMO ESCENARIO Y EL ROL PERFORMATIVO DEL CANDIDATO

La psicología social ha mostrado que las personas pueden adoptar roles con sorprendente facilidad, especialmente cuando dichos roles conllevan reconocimiento o poder. Goffman (1959) explica que la vida social implica representar “papeles” ante distintas audiencias. Algunos políticos llevan esta representación al extremo, paradójicamente en su vida diaria mantienen actitudes de indiferencia, pero en campaña activan un “yo político” diseñado para agradar.

Este fenómeno es un ejemplo claro de manejo de impresión, concepto que alude al esfuerzo por controlar la imagen que los otros perciben. En campaña, ese manejo llega a su punto máximo porque la recompensa es inmediata, como la aprobación, visibilidad y votos. Lo problemático no es que un candidato mejore su comunicación (algo deseable) sino que exista una desconexión radical entre su estilo habitual de convivencia y la persona que interpreta en campaña. Esa brecha revela que la conducta amable está guiada por un refuerzo externo, no por convicción.

DEFICIENCIAS EN HABILIDADES SOCIOEMOCIONALES Y LA CARA OCULTA DEL POLÍTICO HOSTIL

Cuando un aspirante muestra conductas de soberbia, dificultad para saludar, incapacidad para tolerar la crítica o conflictos recurrentes con sus propios vecinos, es razonable pensar en déficits de inteligencia emocional. Goleman (1995) plantea que el liderazgo se sostiene en tres pilares, que son autoconciencia, autorregulación y empatía. La incapacidad para establecer vínculos sanos indica deficiencias en uno o varios de estos elementos.

Además, la convivencia vecinal (por su cercanía y ausencia de cámaras) es un contexto donde las máscaras caen. Allí es donde se ve la estructura real del estilo interpersonal. Yukl (2013) enfatiza que el comportamiento cotidiano predice mejor la conducta futura que cualquier declaración pública. Por ello, un candidato que en campaña saluda a todos, pero fuera de ella desprecia el contacto humano evidencia una inconsistencia que compromete su credibilidad.

LA REPETICIÓN DE CAMPAÑAS FALLIDAS: MOTIVACIÓN, CEGUERA NARCISISTA Y SESGOS COGNITIVOS

Postular repetidamente sin mejorar resultados no es solo un hecho electoral. También es un fenómeno psicológico. McClelland (1987) señala que la motivación de poder puede ser adaptativa, pero también puede distorsionarse cuando la persona confunde liderazgo con validación personal. En algunos casos, la insistencia en postular puede estar alimentada por sesgos cognitivos, como:

Sesgo de superioridad, que lleva a sobreestimar las propias capacidades.

Sesgo de autoservicio, que atribuye fracasos a factores externos (“la gente no entiende”, “me sabotean”).

Ilusión de control, que hace creer que solo falta insistir una vez más.

Otros casos pueden responder a estilos narcisistas, caracterizados por sensibilidad extrema al rechazo, necesidad de aplauso y dificultad para reconocer errores (American Psychiatric Association, 2013). No se diagnostica a nadie desde lejos, pero se describen patrones observables en ciertos perfiles que encuentran en la política una fuente de gratificación simbólica.

En estos casos la candidatura reiterada funciona más como un mecanismo de reafirmación del yo, más que como una respuesta a necesidades reales de la comunidad.

EL USO ESTRATEGICO DE LA AMABILIDAD COMO REFUERZO CONDUCTUAL Y OPORTUNISMO POLITICO

Desde el punto de vista conductual, la aparición súbita de amabilidad en campaña responde a procesos simples de aprendizaje. Skinner (1953) explica que cuando un comportamiento obtiene refuerzos (en este caso, ser aplaudido, considerado, visibilizado) tiende a aumentar, aunque no haya un cambio profundo en la personalidad. En otras palabras, el candidato no saluda porque ha desarrollado empatía; saluda porque comprende que el saludo funciona.

Esta instrumentalización de gestos relacionales es uno de los problemas centrales del populismo local, desde el cual se asume que la comunidad es un público a ser conquistado, no un tejido humano al que se pertenece. Cuando la amabilidad es solo un recurso electoral, la ciudadanía lo percibe y lo sanciona con desconfianza.

LA INSTRUMENTALIZACIÓN DEL PODER LOCAL Y DESCISIONES RIESGOSAS EN BUSQUEDA DE APROBACIÓN

Un fenómeno preocupante (cada vez más visible, especialmente en el norte chico) es que ciertos funcionarios, en búsqueda de reelegirse, empiezan a tomar decisiones temerarias o éticamente cuestionables para reforzar su imagen de “gestores eficientes”. Últimamente se han visto autoridades que. registran propiedades en litigio a nombre de la entidad que dirigen, regalan terrenos cuyo origen no está claro o realizan actos administrativos apresurados que parecen más destinados a impresionar al electorado que a servir al interés público.

Desde la psicología política, esto se interpreta como conducta estratégica impulsada por ansiedad de control y necesidad de reconocimiento. Skinner (1953) explicaría que se trata de conductas reforzadas por la expectativa de votos, aun si comprometen la legalidad, la prudencia o la ética.

Cuando un líder actúa movido por su necesidad de permanecer en el poder y no por un sentido real de responsabilidad, la corrupción deja de ser una excepción y se convierte en un patrón probable.

LA IMPORTANCIA DEL HISTORIAL CONDUCTUAL COMO EL MEJOR PREDICTOR DEL LIDERAZGO

La psicología del aprendizaje y la teoría social cognitiva coincide en que la conducta pasada es el mejor predictor de la conducta futura (Bandura, 1986). Por ello, evaluar a un candidato únicamente por su discurso o por su comportamiento durante la campaña es un error frecuente. El votante informado debería mirar cómo trata a su familia y a quienes laboran con él, su capacidad para resolver conflictos sin agresividad, si asume responsabilidades o deriva la culpa, si vive en coherencia con los valores que proclama y si tiene capacidad real de escucha o solo tolera aplausos.

El verdadero liderazgo se prueba en la vida diaria, no en la coreografía electoral.

La democracia peruana no requiere más candidatos empeñados en interpretar un personaje, sino líderes capaces de regular sus emociones, relacionarse con respeto y actuar con coherencia incluso cuando nadie los observa. Un liderazgo emocionalmente inmaduro termina reproduciendo relaciones de poder tóxicas, mientras que un liderazgo con inteligencia emocional genera vínculos sanos, decisiones prudentes y una genuina vocación de servicio. Porque los ciudadanos no solo elegimos un plan de gobierno, también elegimos un estilo de relación.

Es por todo ello que a modo de recomendación para los votantes que como psicólogo y como ciudadano, sugiero observar no la puesta en escena de la campaña, sino la trayectoria humana del candidato. Valoremos más la coherencia que el carisma improvisado. Preguntémonos cómo ha tratado a su comunidad cuando no necesitaba votos, cómo ha reaccionado ante la crítica, y qué clase de vínculos sostiene en su vida cotidiana. Optemos por líderes que no necesiten “convertirse” en buenas personas durante unos meses, sino aquellos cuya amabilidad, responsabilidad y respeto forman parte de su biografía, no de su estrategia.

REFERENCIAS

1. American Psychiatric Association. (2013). Diagnostic and statistical manual of mental disorders (5.ª ed.).

2. Bandura, A. (1986). Social foundations of thought and action: A social cognitive theory. Prentice-Hall.

3. Colegio de Psicólogos del Perú. (2017). Código de Ética y Deontología del Psicólogo. CPP.

4. Goffman, E. (1959). The presentation of self in everyday life. Doubleday.

5. Goleman, D. (1995). Emotional intelligence. Bantam.

6. McClelland, D. (1987). Human motivation. Cambridge University Press.

7. Skinner, B. F. (1953). Science and human behavior. Macmillan.

8. Yukl, G. (2013). Leadership in organizations (8.ª ed.). Pearson.

Por Lic. Yuri Chávarry Tello
Psicólogo clínico y católico comprometido con el diálogo fe-razón.

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Biografía hecha por David Hume

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Wed, 12 Nov 2025 02:46:00 +0000

Traducción y notas de SÁNCHEZ RANGEL CARLOS DAMIÁN

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Introducción

Esta carta autobiográfica de David Hume, redactada entre 1729 y 1731, prefigura muchos de los temas centrales de su filosofía: la mirada introspectiva al propio ánimo, la relación entre experiencia corporal y reflexión intelectual, y el conflicto entre oficio práctico y vocación erudita. The Letters of David Hume (ed. J.Y.T. Greig, 1932), se incluye este texto tal como está en el manuscrito, destacando su autenticidad.

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Carlos Damián Sánchez Rangel

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Aniversario Luctuoso de Kierkegaard, 11 Noviembre 2025

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Tue, 11 Nov 2025 05:26:00 +0000


Kierkegaard

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Por Sánchez Rangel Carlos Damián

Aniversario Luctuoso de Kierkegaard

Hoy 11 de noviembre Celebramos el aniversario luctuoso del filósofo y teólogo Danés, Søren Kierkegaard el mejor modo de entrar al estudio serio de su Filosofía es consultar los

“Papeles” “Diarios” constituyen una fuente de primer orden para el estudio serio de Kierkegaard (a raíz de los esbozos, variantes, reflexiones cuya presencia no está en las obras publicadas). (Watkin, 2009)

Para ello, los mejores traductores son:

Nekane Legarreta.
Leonardo Rodríguez.
Duplá Demetrio.
Guitiérrez Rivero Óscar Parcero.
Darío Gonzáles.
María J Binetti.
Howard V. Hong.
Edna H. Hong.

Hablemos de 1834-1837, Kierkegaard tenía entre 21 y 24 años, aún en formación universitaria, nuestro filósofo asiste a los cursos de Frederik Christian Sibbern sobre filosofía cristiana (Svensson, 2015)

Vivía en lo que hoy es Dinamarca bajo el período de Edad Dorada, marcada por el romanticismo, la ironía, auge de la teología luterana e influencia de Hegel Papeles vol 1, 4 de Agosto de 1836

En sus cuadernos y escritos juveniles, buscaba definir una vocación que guiara toda su vida, Kierkegaard bastante influido de Schelling, Hans Lassen Martensen, no podemos eludir a su hermano Peter Kierkegaard (1805 - 1888). (José, 2011)

Los términos claves para entender la filosofía de Kierkegaard son:

Fortvivlelse (Desesperación) Estado en el que el yo se pierde a sí mismo al apartarse de Dios. (Gardiner, 2002)

Tro (Fe) Para Kierkegaard la fe implica enfrentarse a lo paradójico (Abraham personaje bíblico) a la subjetividad como modo de relación viva con lo absoluto; el salto no elimina la racionalidad sino que plantea los límites de la demostración frente a la relación existencial con Dios. (Kierkegaard, 2016)

Springet (El salto) El “salto de fe” que rompe con la razón y conduce al individuo hacia lo absoluto. (Goñi, 2015)

Subjektivitet (Subjetividad) Para Kierkegaard, “la verdad es la subjetividad”: la verdad se vive, no se demuestra. (Goñi, 2015)

Angest (Angustia) No es simple miedo, sino la experiencia existencial de la libertad y la posibilidad del pecado. (Gardiner, 2002)

Skyld (Culpa) Relacionada con la responsabilidad moral y la conciencia del pecado. (Watkin, 2009)

Ironi (Ironía) Inspirada en Sócrates y el romanticismo, es un modo de cuestionar lo establecido y abrir espacio a la subjetividad.

Frihed (Libertad) Fuente de angustia, porque abre la posibilidad de elegir entre el bien y el mal.

Bibliografía

Gardiner, P. (2002). Kierkegaard a very short introduction . Oxford University Press.

Goñi, C. (2015). Kierkegaard estamos solos ante nosotros mismos y ante Dios. RBA Coleccionables. José, B. M. (2011). Los primerios diarios volumen 1 1834-1837. Universidad Iberoamerican

Biblioteca Francisco Xavier Clavigero .

Kierkegaard. (2016). Søren Kierkegaard. Gredos.

Svensson, M. (2015). El pensamiento de Soren Kierkegaard: Polemizar, aclarar, identificar. Clie. Watkin, J. (2009). Early Polemical Writings by Soren Kierkegaard. Princeton University Press.

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Carlos Damián Sánchez Rangel

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El libro: “Contra el Tiempo: La Batalla por la Eternidad

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Thu, 04 Sep 2025 23:36:00 +0000

1. ¿Cómo aparece el título del libro?

2. ¿Cómo nació la idea de hacer el libro?

3. Háblenos un poco sobre la portada del libro.

4. ¿Cómo fue la experiencia sobre la muerte y el tiempo?

5. ¿Hablar un poco del ateísmo?

6. ¿Cómo puede reflejar el tiempo la expresión existencial?

7. ¿Vivimos el presente con mirada a la eternidad?

8. ¿Cómo se conecta la ciencia y la filosofía moderna con tu libro?

9. ¿Cómo puede explicar el tiempo litúrgico y la vivencia espiritual y el libro?

10. ¿Cómo se entiende el tiempo espiritual?

11. ¿Cuál es el mensaje central del libro?

12. ¿Cómo fue el proceso para escribir el libro?

13. ¿Qué podemos hablar de la escatología del tiempo?

14. ¿Qué es el tiempo de la fe?

15. Puede hablar del juicio y la eternidad.

16. Finalmente invitar a la gente a comprar el libro.

PORNOGRAFIA Y DIAGNOSTICO CLINICO: UNA REFLEXIÓN DESDE LA PSICOLOGIA Y LA TEOLOGIA CATÓLICA

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Sun, 31 Aug 2025 00:21:00 +0000

Colaboración de: Lic. Yuri Chavarry Tello

Psicólogo Clínico

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INTRODUCCIÓN

Recientemente, en un webinar a cargo de mi colega Alexandra Guzmán, miembro de la Red Internacional de Psicólogos Católicos Anima, sobre los efectos psicológicos de la pornografía, se señaló que en los manuales diagnósticos internacionales más utilizados —el DSM-5 (Asociación Americana de Psiquiatría, 2013) y la CIE-10 (Organización Mundial de la Salud, 1992)— la adicción a la pornografía no aparece reconocida como un trastorno de la conducta ni como una adicción oficial.

Este hecho, lejos de minimizar el problema, invita a una doble reflexión, tanto desde la psicología clínica, que busca clasificaciones basadas en la evidencia, como desde la teología católica, que ofrece un discernimiento moral y espiritual.

PERSPECTIVA CLÍNICA

En el DSM-5, la única adicción conductual reconocida es el trastorno por juego de apuestas (gambling disorder). Aunque se discutió incluir la hipersexualidad o el consumo compulsivo de pornografía, finalmente se descartó por la falta de evidencia empírica sólida y por la dificultad de establecer criterios diagnósticos claros (Kafka, 2010; Kraus et al., 2018).

En consecuencia, el uso problemático de pornografía suele interpretarse dentro de los trastornos de control de impulsos o de los trastornos obsesivo-compulsivos y relacionados.

La CIE-10 tampoco ofrecía un diagnóstico específico. Lo más cercano eran las categorías de hipersexualidad (F52.7) u otros trastornos de hábitos e impulsos (F63.8), insuficientes para abarcar la realidad del consumo compulsivo de pornografía en la era digital.

Un cambio relevante llegó con la CIE-11 (Organización Mundial de la Salud, 2019), que introdujo el trastorno de comportamiento sexual compulsivo (6C72). Este se define como un patrón persistente de fracaso en controlar impulsos o deseos sexuales intensos que lleva a conductas repetitivas, con sufrimiento y deterioro funcional. Aquí puede incluirse el uso compulsivo de pornografía, siempre que cumpla los criterios de persistencia, pérdida de control y afectación de la vida cotidiana.

En síntesis, la ausencia de la adicción a la pornografía como diagnóstico autónomo responde a tres razones principales:

Falta de consenso científico sobre su naturaleza (adicción, compulsión o trastorno de impulsos).

Evidencia clínica insuficiente para fijar criterios uniformes.

Precaución frente al sobrediagnóstico y a la patologización de conductas sexuales frecuentes sin deterioro clínicamente significativo.

DESDE LA TEOLOGIA CATOLICA

La Iglesia, en cambio, ha ofrecido desde hace tiempo una palabra clara. El Catecismo de la Iglesia Católica enseña que: “La pornografía consiste en sacar actos sexuales, reales o simulados, de la intimidad de los protagonistas, para exhibirlos deliberadamente a terceros. Ofende contra la castidad porque desnaturaliza el acto conyugal. Lesiona gravemente la dignidad de quienes la producen, de los actores, de los comerciantes y del público” (CEC, n. 2354).

A la luz de la fe católica, la pornografía no se considera simplemente un hábito cuestionable, sino una distorsión grave de la sexualidad, que hiere la dignidad humana y deshumaniza las relaciones. Aunque la psicología aún discuta su estatus clínico, la teología católica la reconoce como un pecado y, cuando se vuelve hábito repetitivo, como una forma de esclavitud espiritual.

En la misma línea, San Juan Pablo II, en Familiaris consortio (1981), subrayaba que la pornografía desvirtúa el lenguaje del cuerpo, reduciendo a la persona a objeto de consumo. La Iglesia no desconoce la dimensión psicológica del fenómeno, sino que la ilumina, lo que la ciencia analiza como una posible adicción, la fe interpreta como un obstáculo a la verdadera libertad interior y al amor auténtico.

UNA INTEGRACIÓN CLINICA Y PASTORAL

La ausencia de la adicción a la pornografía como categoría diagnóstica no debe confundirse con la inexistencia del problema. Al contrario, diversos estudios muestran su impacto en la autoestima, las relaciones de pareja, la vivencia de la fe y la capacidad de establecer vínculos afectivos sanos (Grubbs et al., 2019).

Desde la psicología clínica, se sugiere un abordaje integral, el cual incluye psicoterapia cognitivo-conductual, grupos de apoyo, terapia de pareja, programas de control de impulsos.

Y desde la espiritualidad católica, la Iglesia propone el camino de la gracia, el cual comprende los sacramentos de la Confesión y la Eucaristía, la dirección espiritual, la vida comunitaria y la vivencia de la castidad, entendida como integración positiva de la sexualidad en la persona (CEC, n. 2337).

El Evangelio ofrece la clave de una verdadera liberación: “Todo el que comete pecado es esclavo del pecado. Pero si el Hijo os libera, seréis verdaderamente libres” (Jn 8,34.36).

Es por ello por lo que si bien la adicción a la pornografía no aparece como diagnóstico independiente en el DSM-5 o en la CIE-10 no significa que el problema no exista, sino que la ciencia aún busca definirlo con rigor. La CIE-11 ha dado un paso importante al reconocer el trastorno de comportamiento sexual compulsivo. La fe católica, por su parte, no duda en afirmar la gravedad moral y espiritual de la pornografía, al mismo tiempo que ofrece un horizonte de sanación y libertad en Cristo.

Para finalizar, aquí vemos como la integración entre la psicología y la teología se revela, entonces, no como un lujo, sino como una necesidad de comprender el fenómeno desde la ciencia, y acompañar desde la fe para que cada persona pueda recuperar su dignidad y vivir su sexualidad en el amor.

REFERENCIAS:

Asociación Americana de Psiquiatría. (2013). Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales (5ta edición).

Catecismo de la Iglesia Católica. (1992). Libreria Editrice Vaticana.

Grubbs, J. B., Perry, S. L., Wilt, J. A., Reid, R. C., & Hook, J. N. (2019). Pornography problems due to moral incongruence: An integrative model with a systematic review and meta-analysis. Archives of Sexual Behavior, 48(2), 397–415. https://doi.org/10.1007/s10508-018-1248-x

Juan Pablo II. (1981). Familiaris consortio. Libreria Editrice Vaticana.

Kafka, M. P. (2010). Hypersexual disorder: A proposed diagnosis for DSM-5. Archives of Sexual Behavior, 39(2), 377–400. https://doi.org/10.1007/s10508-009-9574-7

Kraus, S. W., Krueger, R. B., Briken, P., First, M. B., Stein, D. J., Kaplan, M. S., Voon, V., Abdo, C., Grant, J. E., Atalla, E., y Reed, G. M. (2018). Compulsive sexual behaviour disorder in the ICD‐11. World Psychiatry, 17(1), 109–110. https://doi.org/10.1002/wps.20499

Organización Mundial de la Salud (1992). CIE 10: Clasificación Internacional de los trastornos mentales. OMS

Organización Mundial de la Salud (2019). CIE 11: Clasificación Internacional de los Trastornos Mentales (11ava revisión). OMS. https://icd.who.int](https://icd.who.int

Por Lic. Yuri Chávarry Tello
Psicólogo clínico y católico comprometido con el diálogo fe-razón.

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PSICOLOGÍA, HOMOSEXUALIDAD Y DOCTRINA CATÓLICA: UNA REFLEXIÓN ACADÉMICA

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Mon, 25 Aug 2025 02:39:00 +0000

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Colaboración: Lic. Yuri Chavarry Tello

Psicólogo Clínico

C.Ps.P. 17359

PSICOLOGIA, HOMOSEXUALIDAD Y DOCTRINA CATOLICA: UNA REFLEXIÓN ACADEMICA

(NOTA ACLARATORIA: En este artículo se usará la sigla APA únicamente para referirse a la American Psychological Association (Asociación Americana de Psicología). La American Psychiatric Association (Asociación Americana de Psiquiatría) se citará siempre con su nombre completo para evitar confusiones.)

La homosexualidad dejó de ser considerada un trastorno mental desde la segunda mitad del siglo XX. En 1973, la Asociación Americana de Psiquiatria retiró la homosexualidad del Manual de diagnóstico y estadística de trastornos mentales (DSM-II). Esta decisión se dio en un contexto de tensiones sociales y políticas, donde grupos activistas presionaban para eliminar la homosexualidad de la lista de trastornos, y en efecto la votación de la Junta de Síndicos en diciembre de 1973 fue posteriormente ratificada mediante un referéndum interno, con un 58 % de miembros a favor y un 37 % en contra (Bayer, 1981).

No obstante, la medida no se debió solo a factores políticos. Ya existían investigaciones sólidas que cuestionaban la patologización de la homosexualidad, como el estudio de Hooker (1957), que demostró que personas homosexuales psicológicamente sanas no diferían en ajuste y funcionamiento de los heterosexuales. Además, la homosexualidad no cumplía criterios claves de trastorno, como la disfunción, sufrimiento intrínseco o incapacidad de adaptación social (Drescher, 2015).

En 1990, la Organización Mundial de la Salud (OMS) eliminó la homosexualidad de la Clasificación Internacional de Enfermedades (CIE-10), en un contexto de mayor consenso internacional sobre su carácter no patológico (OMS, 1992).

Desde una perspectiva clínica actual, esto implica reconocer que la orientación sexual no constituye una enfermedad mental. El enfoque terapéutico se orienta al bienestar emocional, la autonomía y la construcción de relaciones significativas (APA, 2021). Esto se refuerza en documentos de la APA que condenan las prácticas que tratan de cambiar la orientación sexual (terapias de conversión), por carecer de respaldo empírico y ser potencialmente perjudiciales (APA, 2018; APA Task Force, 2009).

ASPECTOS ETICOS SEGÚN LA APA

El Código de Ética de la APA establece principios generales que orientan la práctica psicológica, como los son la beneficencia y no maleficencia, fidelidad y responsabilidad, integridad, justicia, y respeto por los derechos y dignidad de las personas (APA, 2017). En ese marco, la APA ha aprobado guías específicas para la atención de personas con orientaciones sexuales diversas (Guidelines for Psychological Practice with Sexual Minority Persons, 2021).

Asimismo, ha emitido resoluciones explícitas contra las terapias de conversión, recomendando enfoques afirmativos y respetuosos de la orientación sexual del paciente, y rechazando cualquier presentación de la homosexualidad como enfermedad mental (APA, 2009, 2018).

CODIGO DE ETICA DEL COLEGIO DE PSICOLOGOS DEL PERÚ

El Código de Ética Profesional del Psicólogo Peruano subraya el compromiso con la dignidad humana, el respeto a los derechos, la responsabilidad social, la competencia profesional y la confidencialidad (Colegio de Psicólogos del Perú, 2018). Además, en iniciativas recientes, se promueve explícitamente la aceptación y el apoyo a la orientación sexual, identidad y expresión de género (Colegio de Psicólogos del Perú, s. f.).

Este marco ético local subraya principios fundamentales como la no discriminación, la protección de la privacidad y la búsqueda del bienestar, presentando una base coherente con las normativas internacionales.

INTEGRACIÓN ENTRE CIENCIA ETICA Y FE

En este contexto, como psicólogo, aceptar la evidencia implica reconocer que la orientación sexual no es un trastorno mental, y que el acompañamiento clínico debe centrarse en el bienestar, la autonomía y la inclusión. Éticamente, tanto la APA como el Colegio de Psicólogos del Perú prohíben prácticas que buscan modificar la orientación sexual, e insisten en tratar cada persona con dignidad y respeto.

Desde una perspectiva moral cristiana, el Catecismo de la Iglesia Católica (1993/2012) enseña que las personas con tendencias homosexuales “han de ser acogidas con respeto, compasión y delicadeza” (n. 2358), diferenciando entre orientación sexual (no elegida ni pecaminosa) y actos homosexuales (considerados moralmente desordenados según la doctrina.)

Un aspecto que suele generar debate es el testimonio de personas que afirman que “Dios los sanó de su homosexualidad”. Desde la psicología clínica, debe señalarse que la homosexualidad no constituye una enfermedad, por lo tanto, no puede hablarse de cura en términos médicos o psicológicos (Asociación Americana de Psiquiatría, 2009). Sin embargo, una experiencia religiosa intensa puede producir transformaciones subjetivas muy significativas, tales como el alivio de la angustia, fortalecimiento de la voluntad, redescubrimiento de la propia dignidad y decisiones de vida coherentes con los valores morales y convicciones religiosas de la persona (Pargament, 1997).

En ese sentido, más que un cambio objetivo de la orientación sexual (para el cual no existe evidencia científica sólida) lo que estas personas experimentan puede comprenderse como una sanación interior o espiritual. La Iglesia, por su parte, reconoce el valor de estos procesos de conversión, pero no los presenta como un método universal ni como una terapia (Congregación para la Doctrina de la Fe, 1986). Así, el psicólogo católico está llamado a respetar estas vivencias subjetivas de fe, distinguiendo con claridad entre lo clínico y lo espiritual, pero reconociendo en ambas dimensiones un camino de búsqueda de sentido y de crecimiento personal.

Como vemos, ciencia, ética y fe no se oponen necesariamente, sino que pueden complementarse en un diálogo fecundo. La psicología aporta un enfoque no patologizante, empático y respetuoso, centrado en el bienestar integral de la persona. La ética profesional, tanto en el marco de la APA (2017) como en el Código de Ética y Deontología del Colegio de Psicólogos del Perú (2017), exige no dañar, no discriminar y respetar la autonomía de quienes buscan ayuda. Por su parte, la fe católica afirma la dignidad inalienable de toda persona creada a imagen de Dios, y promueve la acogida con respeto y delicadeza, invitando al mismo tiempo a vivir un estilo de vida conforme a los ideales del Evangelio (Catecismo de la Iglesia Católica, 1993/2012). En este horizonte, la decisión de vivir la castidad puede ser una elección válida y saludable, siempre que surja de una respuesta libre, consciente y por convicción personal, y no de la presión externa o la imposición. De esta manera, el psicólogo católico puede acompañar profesionalmente sin imponer, respetando la libertad de conciencia, y al mismo tiempo testimoniar con su propia vida la coherencia de la fe y la razón.

REFERENCIAS

American Psychiatric Association. (2013). Diagnostic and statistical manual of mental disorders (5th ed.). American Psychiatric Publishing.

American Psychological Association. (2009). Report of the Task Force on Appropriate Therapeutic Responses to Sexual Orientation. https://www.apa.org/pi/lgbt/resources/therapeutic-response.pdf)

American Psychological Association. (2017). Ethical principles of psychologists and code of conduct (2002, Amended 2017). (https://www.apa.org/ethics/code)

American Psychological Association. (2021). Guidelines for psychological practice with sexual minority persons. American Psychological Association. (https://doi.org/10.1037/amp0000828)

Bayer, R. (1981). Homosexuality and American psychiatry: The politics of diagnosis. Princeton University Press.

Catecismo de la Iglesia Católica. (2012). Biblioteca de Autores Cristianos. (Obra original publicada en 1993).

Colegio de Psicólogos del Perú. (2017). Código de ética y deontología del psicólogo. Consejo Directivo Nacional del Colegio de Psicólogos del Perú.

Congregación para la Doctrina de la Fe. (1986). Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre la atención pastoral a las personas homosexuales. Libreria Editrice Vaticana.

Drescher, J. (2015). Out of DSM: Depathologizing homosexuality. Behavioral Sciences, 5(4), 565–575. (https://doi.org/10.3390/bs5040565)

Hooker, E. (1957). The adjustment of the male overt homosexual. Journal of Projective Techniques, 21 (1), 18–31. (https://doi.org/10.1080/08853126.1957.10380742)

Pargament, K. I. (1997). Psychology of religion and coping: Theory, research, practice. Guilford Press.

World Health Organization. (1992). The ICD-10 classification of mental and behavioural disorders: Clinical descriptions and diagnostic guidelines. World Health Organization.

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¿REVELACIÓN DIVINA O VIVENCIA SUBJETIVA? UNA ANALISIS DESDE LA PSICOLOGÍA Y LA FE

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Sun, 03 Aug 2025 04:40:00 +0000

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TABLA DE CONTENIDO

Lic. Yuri Chavarry Tello

Psicólogo Clínico y Católico

Comprometido con el dialogo entre fe y razón

INTRODUCCIÓN

En los últimos años, se han multiplicado los testimonios de personas (incluso profesionales de la salud mental) que relatan haber tenido experiencias místicas o sobrenaturales durante episodios cercanos a la muerte, enfermedades graves o crisis existenciales. Algunos de estos relatos aseguran revelar verdades sobre la vida después de la muerte, el purgatorio, el juicio divino o el destino de las almas que se suicidan. Aunque estas vivencias pueden resultar profundamente conmovedoras y fortalecer la fe de muchos, es legítimo preguntarse:

a) ¿Hasta qué punto se trata de verdaderas revelaciones divinas?

b) ¿Y cuánto pueden estar influidas por el mundo interior de quien las experimenta?

Desde una mirada psicológica y católica, conviene abordar estos fenómenos con espíritu crítico, serenidad y discernimiento, evitando tanto el rechazo escéptico como la credulidad ingenua.

REVELACIÓN PUBLICA Y REVELACIONES PRIVADAS

La Iglesia Católica distingue claramente entre la revelación pública, que contiene las verdades necesarias para la salvación y que se cerró con la muerte del último apóstol, y las revelaciones privadas, que, si bien pueden enriquecer la vida espiritual, no obligan a la fe ni añaden nuevos contenidos al depósito revelado.

“A lo largo de los siglos ha habido revelaciones llamadas privadas, algunas de las cuales han sido reconocidas por la autoridad de la Iglesia. No pertenecen al depósito de la fe. Su función no es la de ‘completar’ la Revelación definitiva de Cristo, sino la de ayudar a vivirla más plenamente en una determinada época de la historia” (Catecismo de la Iglesia Católica, 1997, n. 67).

En consecuencia, los fieles no están obligados a creer en estos relatos, incluso cuando han sido aprobados por la Iglesia (como Fátima o Lourdes). La aprobación eclesial solo confirma que no contienen errores doctrinales y pueden fomentar la piedad.

DISCERNIMIENTO TEOLÓGICO Y ESPIRITUAL

Muchos testimonios presentan elementos en sintonía con la fe católica (como la misericordia divina, la existencia del purgatorio o el valor sagrado de la vida) pero también incluyen descripciones detalladas del más allá o juicios categóricos sobre determinadas acciones, como el suicidio, lo que exige un serio discernimiento.

“Las revelaciones privadas auténticas nunca contradicen la revelación pública, pero siempre deben ser interpretadas a la luz de la fe, el magisterio y la dirección espiritual” (Ratzinger, 2000, p. 6).

Incluso en los santos puede haber error humano al interpretar experiencias espirituales. San Juan de la Cruz advertía: “Aunque sean revelaciones de Dios, las aprehensiones y representaciones pasan por los sentidos y fantasía, y de aquí nace error en la inteligencia si no hay mucho cuidado” (San Juan de la Cruz, s. XVI/Ed. BAC).

APORTES Y LÍMITES DESDE LA PSICOLOGÍA

La psicología reconoce que experiencias cercanas a la muerte, estados alterados de conciencia o crisis profundas pueden provocar fenómenos intensos (visiones, voces, sentimientos de fusión con lo divino) que, si bien pueden vivirse como reales, no implican necesariamente una comunicación sobrenatural objetiva.

Según Baumeister (1990), muchas experiencias interpretadas como revelaciones sobrenaturales pueden estar profundamente condicionadas por procesos psicológicos. Entre ellos, destacan los siguientes:

a) Esquemas religiosos previos: Los esquemas religiosos son estructuras mentales o creencias interiorizadas sobre Dios, el más allá, el pecado, el castigo, la salvación, etc. Estos esquemas se forman desde la infancia y actúan como filtros interpretativos de la realidad. En momentos de crisis o vulnerabilidad extrema, es común que la mente recurra a estos contenidos para dotar de sentido a lo vivido.

Por ejemplo, una persona educada en un contexto religioso muy riguroso puede tener visiones de juicio o condena en un episodio de disociación o durante una experiencia cercana a la muerte. Sin embargo, lo que se manifiesta en la experiencia puede reflejar más las representaciones psicológicas internalizadas que una revelación objetiva. En este sentido, el contenido religioso no es necesariamente falso, pero sí puede estar teñido por el trasfondo emocional y cultural de la persona.

b) Culpas no elaboradas: La culpa es una emoción poderosa que, cuando no se procesa adecuadamente, puede emerger de forma simbólica o intensa durante estados alterados de conciencia. En algunos casos, estas culpas no resueltas se expresan como imágenes de castigo divino, voces acusadoras o sentimientos de condena eterna. Lo que la mente no logra integrar racionalmente, lo proyecta como castigo sobrenatural.

Estas manifestaciones pueden ser interpretadas como revelaciones divinas, cuando en realidad son una dramatización de conflictos internos no resueltos. La psicología clínica ha documentado numerosos casos en los que personas con sentimientos de culpa persistente (por abortos, infidelidades, suicidios de seres queridos, etc.) han tenido sueños o visiones religiosas cargadas de juicio y angustia.

c) Necesidad de sentido: El ser humano necesita dotar de significado a sus experiencias, sobre todo cuando enfrenta situaciones límite como el sufrimiento, la pérdida o la cercanía de la muerte. Esta búsqueda de sentido es un mecanismo profundamente adaptativo, pero también puede inducir a construcciones simbólicas intensas, que la persona vive como revelaciones o mensajes del más allá.

Viktor Frankl (1946/2004) ya señalaba que el vacío existencial puede llevar a los individuos a encontrar significado incluso en experiencias extremas, y que esto puede ser fuente de resiliencia. Sin embargo, cuando esta necesidad se combina con estados de conciencia alterados, la mente puede generar narrativas místicas, como encuentros con seres celestiales, mensajes de salvación o “misiones” trascendentales.

d) Deseo de controlar lo inexplicable: Ante lo impredecible, el caos o la muerte, el ser humano tiende a buscar estructuras que le devuelvan la sensación de control. Las experiencias místicas pueden funcionar, en este sentido, como intentos psicológicos de poner orden en lo incomprensible. Atribuir un significado divino a una enfermedad, una visión al borde de la muerte o un suceso trágico brinda una narrativa que reduce la angustia existencial.

Desde esta perspectiva, algunas personas pueden interpretar sus experiencias como mensajes directos de Dios no tanto por lo que realmente ocurrió, sino por la necesidad de afirmar que “todo tiene una razón” o “esto me pasó para algo”. Este mecanismo puede ayudar a la integración del trauma, pero también corre el riesgo de generar autoengaños o sobreinterpretaciones si no es acompañado por un adecuado discernimiento.

Estas experiencias pueden cumplir una función psicológica adaptativa (como dar sentido al sufrimiento o motivar un cambio vital) pero interpretarlas de forma literal, sin discernimiento, puede reforzar temores, culpas o incluso generar dependencia hacia quien las relata. Grof (2000) advierte que es necesario diferenciar entre experiencias místicas genuinas y estados psicopatológicos. Las primeras suelen dejar frutos de paz, humildad, apertura al prójimo y crecimiento espiritual, mientras que las otras pueden generar confusión, angustia o fanatismo.

EL SUICIDIO: UNA MIRADA DESDE LA MISERICORDIA Y LA COMPRENSIÓN

Uno de los temas más delicados que aparece en estos relatos es el suicidio. Algunos testimonios describen tormentos o condenas para quienes se quitan la vida. Este tipo de mensajes puede ser pastoralmente perjudicial, especialmente para personas vulnerables o familiares de víctimas.

La Iglesia ha desarrollado una comprensión más compasiva del suicidio, reconociendo su complejidad: “No se debe desesperar de la salvación eterna de las personas que se han dado muerte. Dios puede haberles facilitado, por caminos que Él solo conoce, la oportunidad de un arrepentimiento salvador” (CEC, 1997, n. 2283).

Desde la psicología, se entiende que el suicidio no siempre expresa un deseo de morir, sino una desesperación ante el dolor. Joiner (2005) sostiene que, más que el deseo de muerte, lo que predomina es el deseo de escapar del sufrimiento. Por ello, los mensajes que enfatizan el castigo eterno pueden generar más daño que consuelo.

FE, DISCERNIMIENTO Y ACOMPAÑAMIENTO

Los testimonios espirituales pueden conmovernos e incluso acercarnos a Dios, pero requieren discernimiento a la luz del Evangelio, el Magisterio y la ciencia. La única Revelación que salva es la de Cristo, y el criterio de toda experiencia espiritual debe ser el amor y la misericordia. No nos debe guiar el temor ni el espectáculo místico, sino la sabiduría de la Iglesia, la luz de la razón y una pastoral sensible hacia los más frágiles.

“Dios puede servirse de las experiencias extraordinarias, pero no las necesitamos para amarle ni para vivir el Evangelio. La fe madura se alimenta más del silencio de la cruz que del estruendo de las visiones” (Delicado, 2020, p. 74).

REFLEXIÓN FINAL

Como psicólogo y creyente, he aprendido a valorar el poder transformador de ciertas experiencias espirituales, sin olvidar que toda vivencia humana está mediada por nuestra historia, emociones y necesidades más profundas. No niego que Dios pueda hablar en lo íntimo del alma; de hecho, creo que lo hace con ternura y paciencia.

Pero también sé que no todo lo que sentimos como divino necesariamente lo es. Por eso me preocupa cuando estas experiencias se absolutizan o se convierten en normas universales que generan miedo o dependencia, ya que la verdadera espiritualidad, a mi parecer, nos hace más humildes, más compasivos y libres.

Dios no necesita aturdirnos con visiones para hablarnos, más bien muchas veces lo hace en el silencio, en el sufrimiento compartido, en el rostro del otro. Por lo que hago un llamado a no poner el peso de nuestra fe en lo extraordinario porque lo esencial (el amor, la misericordia, el perdón) ya nos ha sido revelado en Cristo y eso es suficiente.

REFERENCIAS

1. Baumeister, R. F. (1990). Suicide as escape from self. Psychological Review, 97 (1), 90–113. [https://doi.org/10.1037/0033-295X.97.1.90](https://doi.org/10.1037/0033-295X.97.1.90)

2. Catecismo de la Iglesia Católica. (1997). Catecismo de la Iglesia Católica (2.ª ed.). Librería Editrice Vaticana.

3. Delicado, J. (2020). Dios habla en lo secreto: El discernimiento espiritual en la vida cotidiana. Desclée De Brouwer.

4. Frankl, V. E. (2004). El hombre en busca de sentido (23.ª ed., A. Álvarez de Zayas, Trad.). Herder. (Obra original publicada en 1946)

5. Grof, S. (2000). Psychology of the future: Lessons from modern consciousness research. State University of New York Press.

6. Joiner, T. (2005). Why people die by suicide. Harvard University Press.

7. Ratzinger, J. (2000). Comentario teológico al mensaje de Fátima. Congregación para la Doctrina de la Fe. [https://www.vatican.va/roman\_curia/congregations/cfaith/documents/rc\_con\_cfaith\_doc\_20000626\_message-fatima\_sp.html](https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20000626_message-fatima_sp.html)

8. San Juan de la Cruz. (s. XVI). Subida al Monte Carmelo. En Obras completas (Ed. BAC, edición moderna).

Por Lic. Yuri Chávarry Tello
Psicólogo clínico y católico comprometido con el diálogo fe-razón.

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El reto de la interioridad y la verdad en la filosofía actual

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Sun, 20 Jul 2025 01:00:00 +0000

“Nunca se alcanza la verdad total, ni nunca se está totalmente alejado de ella”.

(Aristóteles).

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Por Diego Fernando García

diego@pensamientoserio.com

Verdad y realidad

En el mundo de la interioridad, nos quedamos quietos frente a lo que no podemos percibir con nuestros sentidos. No se trata precisamente de los fenómenos que deseamos estudiar, sino de algo que trasciende nuestros pensamientos, pero es real; no es el mundo de lo imaginativo. Algo nos dice que existe: unos lo llaman trascendencia, otros espiritualidad, y otros más se atreven a negarlo.

La realidad es precisamente lo que se puede sentir, pero a la vez lo que se puede razonar; eso hace que la metafísica no sea solo parte del mundo de las ideas, sino más bien una filosofía de lo real. Frente a este punto muy interesante, me atrevo a decir que la filosofía colombiana debería orientarse más al realismo, ya que nació precisamente de los abogados, quienes son más prácticos que teóricos. En cierto modo, el “pragmatismo es realismo”[1].

Sin embargo, después de la onto-teología postulada por Heidegger, el mundo filosófico ve con desprecio todo el tema de la metafísica. Se prefiere el existencialismo de Sartre, aunque este llegue a negar el ser humano que está viviendo, porque precisamente exalta el sinsentido, dejando un eco que no ofrece más que el deseo de la muerte.

Por otra parte, en el mundo intelectual, los academicistas miran más la forma que el fondo. Es decir, que toda la estructura de un texto esté conforme a los estándares que se exigen en el ámbito universitario o en las revistas indexadas. Pero debido a estos enfoques, existe muy poco aporte a la filosofía o la ciencia a la que está destinado el texto académico. Esto se debe a que se valora más “cómo está escrito”, sin importar la lógica de las ideas o, incluso, si se niega la verdad.

Esto me parece ridículo, porque precisamente en la medida que se niegue la realidad de las cosas, lo que se niega es la verdad. Esto ocurre en la postmodernidad, porque estamos en un momento histórico de posverdad.

Tu amigo de siempre Diego Fernando García

Diego Fernando García

Nota buena

[1] El afirmar “de cierto modo el pragmatismo es realismo” no es incorrecto, pero, vale la pena hacer una precisión. El Realismo: habla de la realidad como tal y el pragmatismo se puede definir como la utilidad y las consecuencias prácticas del mundo de las ideas o el planteamiento conceptual.

Es preciso saber que no son iguales, empero, se pueden complementar.

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¿MEZCLA O INTEGRACIÓN?: PSICOLOGÍA Y RELIGIÓN EN EL EJERCICIO CLÍNICO RESPONSABLE

noreply@blogger.com (Diego Fernando García) — Thu, 26 Jun 2025 21:02:00 +0000

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Lic. Yuri Chavarry Tello

Psicologo Clinico

C. Ps.P. 17359

¿MEZCLA O INTEGRACIÓN?:

PSICOLOGÍA Y RELIGIÓN EN EL EJERCICIO CLÍNICO RESPONSABLE

En el debate contemporáneo sobre la relación entre psicología y religión, persiste una tensión entre quienes sostienen una estricta separación y quienes promueven una integración respetuosa. A menudo, esta discusión se ve afectada por la confusión conceptual entre los términos “mezclar” e “integrar”. Desde una perspectiva ética y profesional, es fundamental aclarar esta diferencia para permitir un ejercicio clínico que respete tanto la evidencia científica como la dimensión espiritual del ser humano.

MEZCLAR: CONFUSIÓN DE DOMINIOS

Mezclar psicología y religión implica fusionar sin distinción dos disciplinas con metodologías, lenguajes y finalidades distintas. Esta confusión puede dar lugar a intervenciones que carecen de rigor científico o que imponen creencias personales al paciente, vulnerando su autonomía y libertad. Según el Código de Ética del Colegio de Psicólogos del Perú (2017), el profesional “debe abstenerse de imponer sus creencias personales, religiosas o ideológicas en el ejercicio de su práctica profesional” (art. 22). En la misma línea, la Asociación Americana de Psicología (APA, 2017) señala que el psicólogo debe “respetar los derechos y la dignidad de todas las personas, incluidas sus creencias religiosas” (Principio E).

INTEGRAR: RESPETAR Y COMPLEMENTAR

Integrar, en cambio, supone reconocer que la dimensión espiritual puede ser significativa para muchas personas y, por tanto, puede ser abordada de forma profesional y respetuosa dentro del proceso terapéutico, siempre que el paciente lo exprese y lo desee. Esto implica un diálogo entre la psicología como ciencia y la espiritualidad como dimensión experiencial, sin subordinar una a la otra. Integrar es construir puentes, no imponer dogmas.

VanderMeer y Worthington (2018) sostienen que “la espiritualidad y la religión pueden desempeñar un papel positivo en la salud mental si se abordan con sensibilidad clínica y respeto por el sistema de valores del cliente” (p. 45). En este sentido, integrar no significa evangelizar ni convertir, sino considerar los recursos espirituales como posibles aliados terapéuticos en casos de duelo, adicción, depresión, sentido existencial, entre otros.

SOBRE LA ORACIÓN EN TERAPIA: UNA PRECAUCIÓN ÉTICA

Desde una posición personal y profesional, coincido con varios colegas también católicos en que no se debería realizar oración ni dentro del consultorio ni durante la sesión terapéutica, incluso cuando el paciente la solicite. En muchos casos, esto puede generar un enganche emocional o simbiótico de carácter patológico, creando dependencias que interfieren con la autonomía del paciente y el rol objetivo del terapeuta. La oración tiene un lugar importante en la vida espiritual del creyente, pero su práctica debe mantenerse fuera del encuadre clínico para preservar los límites terapéuticos.

Como advierte Aten (2014), “el terapeuta debe ser cuidadoso de no confundir su papel clínico con el de líder espiritual o consejero religioso, pues esto puede generar una relación de doble rol o confusión de funciones que perjudica el proceso terapéutico” (p. 78). De igual modo, Richards y Bergin (2005) proponen que la oración, si bien puede tener valor terapéutico como práctica personal del paciente, no debe formar parte del acto clínico, especialmente cuando hay riesgo de transferencia espiritual o sobreimplicación emocional.

FUNDAMENTOS ÉTICOS PARA UNA INTEGRACIÓN RESPONSABLE

La APA (2017), en su Ethical Principles of Psychologists and Code of Conduct, enfatiza la importancia de la competencia cultural, que incluye la dimensión religiosa. El Estándar 2.01 establece que los psicólogos deben “obtener la educación, capacitación, experiencia o supervisión necesarias para garantizar competencia en el trabajo que realizan”, lo cual incluye el conocimiento básico sobre espiritualidad si se va a intervenir en este ámbito (APA, 2017).

Como psicólogo católico, no debo promover en la consulta nada que contradiga mis valores fundamentales, pero tampoco debo imponer mi cosmovisión religiosa o espiritual al consultante, especialmente si este no manifiesta interés por temas metafísicos o trascendentes. El respeto a la autonomía del paciente es esencial. En ese sentido, ejercer la psicología con integridad también implica reconocer que no todos comparten la misma fe —o ninguna fe—, y que el rol del terapeuta no es convencer, sino comprender y acompañar.

De manera similar, el Código de Ética del Colegio de Psicólogos del Perú (2017) exhorta al psicólogo a “respetar la diversidad cultural, religiosa y espiritual del consultante” (art. 12) y a “evitar prácticas pseudocientíficas o esotéricas que vulneren la integridad del proceso terapéutico” (art. 21). Por tanto, una integración adecuada exige formación, discernimiento ético y respeto por la libertad del consultante.

UNA PSICOLOGÍA CON APRETURA ESPIRITUAL

La integración no es una moda ni una transgresión, sino una respuesta humanista y ética a la realidad integral de muchas personas que viven su fe como una fuente de sentido, resiliencia y esperanza. El psicólogo clínico no debe ser un promotor religioso, pero tampoco puede ser un censor espiritual. La neutralidad ética no significa indiferencia, sino respeto activo.

Como bien señala Pargament (2007), “la psicología que ignora la espiritualidad corre el riesgo de ofrecer respuestas incompletas al sufrimiento humano” (p. 20). En contextos donde la fe es parte central de la identidad del paciente, como en muchas comunidades latinoamericanas, una integración respetuosa puede enriquecer la intervención clínica sin perder el rigor científico.

Por eso a mi juicio, la psicología y la religión no deben mezclarse de forma irreflexiva, pero sí pueden integrarse cuando se hace desde una ética profesional, una formación adecuada y un genuino respeto por el otro. Integrar no es predicar, sino acompañar. Es reconocer que, para muchas personas, la fe no es una ideología, sino una fuente de salud, sentido y consuelo. En ese horizonte, el psicólogo clínico se convierte en un profesional más humano, más empático y más completo.

REFERENCIAS

1. American Psychological Association. (2017). Ethical principles of psychologists and code of conduct. https://www.apa.org/ethics/code

2. Aten, J. D. (2014). Spiritually oriented psychotherapy and the religious client: A guide for mental health professionals. American Psychological Association.

3. Colegio de Psicólogos del Perú. (2017). Código de Ética y Deontología del Psicólogo. https://colegiodepsicologosperu.org

4. Pargament, K. I. (2007). Spiritually integrated psychotherapy: Understanding and addressing the sacred. Guilford Press.

5. Richards, P. S., & Bergin, A. E. (2005). A spiritual strategy for counseling and psychotherapy (2nd ed.). American Psychological Association.

6. VanderMeer, J., & Worthington, E. L. (2018). Religion and spirituality in psychotherapy: A competency-based approach. American Psychological Association.

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