Supaat I Lathief

..:: Kembang Sepatu ::..

noreply@blogger.com (Supaat I Lathief) — Tue, 26 Jan 2010 00:42:00 +0000

Sebuah Hipunan Cerpen

..:: Psikologi Fenomenologi Eksistensialisme ::..

noreply@blogger.com (Supaat I Lathief) — Tue, 26 Jan 2010 00:34:00 +0000

..:: SASTRA: Eksistensialisme-Mistisisme Religius ::..

noreply@blogger.com (Supaat I Lathief) — Wed, 20 Jan 2010 12:04:00 +0000

Sastra, Filsafat, dan Pernik Kehidupan
Oleh: Sutardi, S.S., M.Pd.*

Karya sastra merupakan hasil kesadaran kejiwaan masyarakat, sebagai sejarah mentalitas, sebagai cermin masyarakat, dokumen sosial budaya, serta sebagai sistem pemikiran, sistem pengetahuan yang dihadirkan pengarang dalam menangkap, memandang, dan memahami sebuah realitas. Keberadaan realitas di mata seorang pengarang diolah, diinternalisasi dan ditransendensikan melalui penjelajahan secara mendalam ke dalam wilayah pemikiran dan perasaan.

Sebagai sejarah mentalitas, karya sastra dapat merupakan wujud renungan atas realitas, wujud pandangan kritis atas realitas, dan wujud pikiran alternatif atas realitas. Obyek karya sastra adalah realitas, apapun juga yang dimaksud dengan realitas oleh pengarang. Sastrawan menerjemahkan realitas tersebut dengan bahasa imajiner dalam bentuk karya sastra bisa berbentuk puisi, cerpen maupun novel. Sehingga karya sastra yang ditulis sastrawan merupakan wujud, bentuk, dan cara ia membicarakan atau membahasahan realitas ke dalam realitas satra. Dalam perspektif Michel Foucault, karya sastra merupakan wacana yang menghadirkan sebuah episteme tertentu ke dalam wacana karya sastra.

Dalam buku The Archeology of Knowledge (1972) atau Arkeologi Pengetahuan (2002), Michel Foucault memberikan sebuah rumusan tafsir arkeologis terhadap karya sastra pada dua konsep pokok: episteme atau sistem pengetahuan (pemikiran) dan wacana. Episteme adalah cara manusia menangkap, memandang, dan memahami realitas. Episteme tersebut mengandung pengandaian-pengandaian tertentu, prinsip-prinsip tertentu, syarat-syarat kemungkinan tertentu, cara-cara pendekatan tertentu ataupun apriori historis tertentu. Dengan perkataan lain, episteme bermaksud memberikan kerangka, bahkan mendasari wacana. Sedangkan wacana adalah cara manusia mengatakan, membahasakan atau membicarakan realitas.

Sebagai sebuah pendekatan, konsep wacana (discourse) melihat realitas sosial sebagai arena diskursif (discursive field) diberi makna melalui cara yang khas (Rahardjo, 2002: 1997). Dalam wacana inilah pusat kegiatan (kreativitas) manusia. Episteme dan wacana tunduk pada berbagai aturan, yang menentukan apa yang dipandang atau dibicarakan dari realitas sosial serta proses kehidupan sosial. Dengan kata lain, setiap zaman memandang, memahami, dan membicarakan realitas dengan cara lain; hal ini berarti bahwa setiap zaman menciptakan dan memiliki episteme dan wacana berbeda. Jadi arkeologi pengetahuan Foucault dapat dipergunakan dalam memahami berbagai fenomena sosial, budaya, politik, agama, termasuk karya sastra, baik secara diakronis (paradigmatis) maupun sinkronis (sintagmatis).

Sebagai bagian kesadaran intelektual masyarakatnya, karya sastra tak pernah terlepas dari sistem sosial budaya yang melingkupinya. Oleh karena itu, karya sastra bisa merupakan gambaran yang melukiskan realitas sosial tanpa harus menyatakan sikap terhadap sistem sosial; merupakan analisis sosial yang menyiasati berbagai perubahan masyarakat dengan menyatakan pendapatnya secara sadar; serta dapat menyuguhkan filsafat yang memberikan landasan penilaian tentang apa yang sedang terjadi dengan cara melakukan analisis penuh perlawanan terhadap kondisi masyarakatnya.

Pada tahun 1970-an muncul tradisi antiintelektualisme dalam sastra Indonesia dengan diterbitkannya novel-novel Iwan Simatupang, Kuntowijoyo; dan Putu Wijaya, Arifin C. Noer, Budi Darma di tahun 1980-an. Mereka ingin membangun sastra sebagai sebuah alternatif, suatu dunia yang otonom, tidak mengikuti aturan-aturan logika sosial. Mereka menolak realitas sosial, karena kemapanan sosial itu sendiri tidak mempunyai keabsahan. Antiintelektualisme ini tampak kental dalam karya primitivisme Sutardji Colzoum Bachri, mistisisme karya Abdul Hadi WM dan Danarto.

Ketidakpercayaan pada realitas itu dapat timbul oleh berbagai sebab (Kuntowijoyo: 1987). Pertama, mungkin pengarang merasakan adanya anomie dalam masyarakat ketika sistem sosial dan sistem nilai tidak lagi koheren. Kedua, pengarang mewakili sentimen dari anggota masyarakat yang terasingkan dalam proses teknologisasi, gejala yang tidak terlalu sulit untuk dicari. Munculnya Dadaisme di Eropa pada kurun setelah Perang Dunia Pertama ketika orang sangsi akan kebenaran rasionalisme, dengan sastra Amerika dalam dasawarsa 1960-an, dasawarsa yang penuh dengan apa yang oleh Daniel Bell disebut sebagai ‘kontradiksi masyarakat kapitalis’ dengan counter-culture-nya.

Tulisan ini merupakan bagian kecil tafsiran terhadap karya sastra antiintelektualisme: eksistensialisme dan mistisisme-religius. Hampir seluruh bahasan dalam tulisan ini menggunakan penghampiran tersebut dalam usaha memahami sebuah wacana sastra, seperti tampak pada pembahasan karya penulis terkenal Nietzsche, Franz Kaffka, Sartre, Camus, Elliot, Jalaluddin Rumi, Rabiah Al-Adawiyah, Fariduddin Attar, Al-Hallaj, Muhammad Iqbal, Umar Khayam dan masih banyak lagi. Dalam khazanah sastra kontemporer Indonesia pun dibahas karya-karya monumental Iwan Simatupang, Danarto, Putu Wijaya, Budi Darma, Abdul Hadi WM, Sutardji CB, D. Zawawi Imron, Hamid Jabar, Arifin C. Noer, Sapardi Djoko Damono, taufik Ismail, Chairil Anwar, A. Musthofa Bisri dan lain-lain. Semua itu dilakukan dalam kerangka pemahaman sebuah episteme dan wacana karya sastra.

Relasional sastra antara episteme dan wacana selalu dikedepankan dalam menganalisis sebuah karya sastra. Bagaimana konsepsi tentang dunia, manusia, alam semesta, agama hingga mistisisme. Diawali dari gerakan eksistensialime sebagai budaya maupun filsafat, pengaruh eksistensialisme terhadap tumbuhnya karya sastra terhimpun pada bagian pertama buku ini. Bagian kedua tulisan ini berbicara tentang pernik-pernik kehidupan dan kritik sosial. Dengan sastra, manusia lebih detail melihat kehidupan sosial. Sedangkan pada bagian ketiga menyibak mistisisme serta religiusitas sastra (religiusitas Islam) berkait erat pada kenyataan sosial, realitas kehidupan masyarakat modern, karena episteme Islam adalah integralistik. Semua kenyataan berasal dari Tuhan dan akan kembali kepada Tuhan. Atau dengan gambaran yang lebih linier daripada siklis, dapat dikatakan bahwa segala kenyataan berpangkal pada Tuhan dan berujung pada Tuhan. Semua kenyataan itu terkait dengan konsep tentang keesaan Tuhan (tauhid). Islam sebagai agama yang universal dari segi ruang dan abadi dari segi waktu terkait dengan kenyataan sehari-hari yang khusus, ada continuum yang tak terputus antara keesaan Tuhan dan kenyataan. Itulah Islam yang otentik (QS Yusuf: 40; Ar-Rum: 30).

Klasifikasi tema terhadap berbagai tulisan, yang pernah tersebar di berbagai surat kabar dan majalah, memang tidak bisa runtut dan sistematis. Kadang terasa sekali kerangka bahasan jauh dari sistematika kepenulisan baku, melompat-lompat, dan tak teratur apalagi dengan mengharapkan sebuah gagasan yang utuh. Namun bukan berarti sebuah bahasan sama sekali lepas dari tema bahasan itu sendiri. Bahkan mungkin pembaca bisa bebas memberikan klasifikasi terhadap kumpulan tulisan ini secara padu dan sistematis. Paling tidak kehadiran buku ini akan memberikan tambahan tafsiran atau analisis karya sastra bagi peminat karya sastra maupun mahasiswa sastra, sambil memberikan catatan maupun kritik terhadapnya.

Sebuah tulisan tidak lahir begitu saja, seperti halnya seluruh tulisan dalam buku ini terlahir dari sebuah kegiatan intelektual, sebuah diskusi intensif dalam lingkaran Studi Sastra, Filsafat, Agama dan Pembangunan di Malang Jawa Timur. Selamat menikmati!

..:: DELUSI ::..

noreply@blogger.com (Supaat I Lathief) — Wed, 20 Jan 2010 12:00:00 +0000

Ketika sastra Indonesia dilanda hingar-bingar persoalan kehidupan masyarakat perkotaan, ketika itu sesungguhnya sastra Indonesia seperti mulai dilanda krisis identitas. Ia laksana kehilangan jati dirinya, kehilangan kekayaan budayanya. Bukankah sastra Indonesia Indonesia menjadi sangat problematik dan khas, justru ketika persoalan kebudayaan etnik yang menjadi ruh ibu budaya sastrawannya, coba ditawarkan sebagai alternatif tarik-menarik terjadinya ketegangan kehidupan masyarakat tradisional dan kehidupan dunia modern; ketegangan antara problem etnisitas dan globalitas.

“Kembali ke akar, kembali ke tradisi,” sesungguhnya merupakan seruan kesadaran kultural yang coba mengingatkan tentang kekayaan tradisi budaya Indonesia dengan segala rupa etnisitasnya, dengan heterogenitas masyarakatnya, dengan keberagaman sistem kepercayaannya. Itulah kebudayaan Indonesia yang khas, yang berbeda dengan kebudayaan bangsa lain. Maka, kembalilah ke akar, kembalilah ke tradisi, karena di sana ada potret keindonesiaan yang penuh warna-warni.

Novel Delusi karya Supaat I. Lathief ini, coba menggali, mengungkap, dan menawarkan persoalan etnisitas itu dalam kemasan sebuah kisah nostalgia: tentang potret anak desa, sistem kepercayaan, dan segala aspek yang hidup dalam ingatan kolektif masyarakat pedesaan di Jawa. Di sana, kita akan berjumpa dengan sesuatu yang eksotik dan menawan. Sebuah usaha kreatif telah diperlihatkan Supaat I. Lathief dengan sangat serius. Tentu saja saya bahagia membacanya dan memberi apresiasi yang tinggi atas usahanya itu.

Seoul, 18 Oktober 2009

Maman S Mahayana

..:: Buku-Buku Terbaru KaryaQw ::..

noreply@blogger.com (Supaat I Lathief) — Wed, 20 Jan 2010 06:18:00 +0000

..:: Membangun Mindset Profesionalisme ::..

noreply@blogger.com (Supaat I Lathief) — Tue, 12 Jan 2010 03:45:00 +0000

download doc

Mindset, menurut James Arthur Ray, sebagai totalitas keyakinan, nilai-nilai, identitas, ekspektasi, sikap, kebiasaan, opini, dan pola pikir tentang diri sendiri atau orang lain, dan bagaimana proses kehidupan berlangsung.. Melalui mindset seseorang menafsirkan atau memaknai kehidupan. Pendapat lain mengatakan, mindset sebagai suatu sikap mental atau watak yang menentukan respons seseorang dan pemaknaan atas situasi yang dihadapinya (.....a fixed mental attitude or dispotition that predetermines a person’s responses to and interpretation of situation). Mindset dalam bahasa sederhana diartikan sebagai pola pikir.
Mindset (pola pikir) seseorang akan menentukan penafsiran terhadap situasi kehidupan dan mempengaruhi cara menangani berbagai persoalan kehidupan. Mindset atau pola pikir akan membantu manusia (guru sebagai kehidupan profesional) menyadari bahwa setiap respons yang telah diberikan kepada profesionalitasnya sebagai manusia (guru), dan setiap penafsiran yang dipergunakan untuk memahami situsi kehidupan (pembelajaran) yang dihadapi adalah hasil pembelajaran di masa lalu. Dengan demikian mindset (pola pikir) dapat diperbaiki atau bahkan diubah secara total. Setiap guru professional bukan hanya bisa learning, tetapi juga mampu untuk un-learning dan kemudian re-learning. Apa yang sudah dibentuk bisa dihancurkan dan dibentuk ulang dengan cara tertentu, sepanjang diinginkan oleh pemilik mindset tersebut.
Seperti halnya kecerdasan, mindset atau pola pikir bukan sesuatu yang statis dan permanen. Mindset merupakan suatu perangkat mental yang aktif dan dinamis jika dipergunakan dengan baik. Jadi, mindset merupakan hasil sebuah proses learning (pembelajaran) dan karena itu bisa juga diubah (unlearning) dan dibentuk ulang (relearning). Perubahan bisa dilakukan begitu cepat, tapi ada yang perlu waktu lama, tentu saja. Mindset bisa diubah oleh kesadaran diri sendiri, ada pula mindset baru berubah setelah mengalami peristiwa tertentu, pengalaman atau belajar, atau mungkin mindset diubah setelah memperoleh bantuan pihak-pihak tertentu yang memang kompeten dalam soal ini. Dengan kata lain, mindset yang berubah pada seorang guru tidak mengubah situasi dan lingkungan dimana mereka hidup (bekerja), melainkan mengubah diri mereka sendiri dari dalam.
Mindset, pikiran mempunyai pola. Pola menuju sebuah profesionalitas tertentu dalam memasuki abad ke-21, yang dicirikan dengan globalisasi dan penuh kompetisi dalam segala bidang. Pendidikan (sekolah) tak akan bisa bertahan tanpa profesionalisme, bukan sekadar profesionalisme biasa tetapi profesionalisme kelas tinggi, world-class professionalism, yang menyejajarkan sekolah kita dengan sekolah-sekolah lain di belahan nusantara, mungkin di seluruh dunia.
Visi pendidikan kita adalah ......berorinetasi global, mau tidak mau seluruh individu harus membangun mentalitas atau mindset profesionalisme. Sekolah kita yang berslogan a leading and outstanding school membangun mindset profesionalisme melalui pembinaan dan pengembangan: 1) mentalitas mutu, seorang profesional selalu menampilkan kinerja terbaik, bukan menampilkan the second best karena mereka mengetahui bahwa tindakan itu sesungguhnya merupakan bunuh diri profesi. Kita mengetahui bahwa hakikat profesi memang ingin mencapai suatu kesempurnaan dan memuaskan nurani, seperti: kekuatan diri (spirit), keindahan, keadilan, kebaikan dan kebergunaan. Jadi seorang guru profesional adalah standar kinerjanya tinggi, yang diorientasikan pada kesempurnaan mutu pendidikan; 2) mentalitas altruistik, seorang guru profesional selalu termotivasi berbuat baik, bermental goodness untuk dipersembahkan kepada kemaslahatan peserta didik atau masyarakat sebagai pelanggan pendidikan; 3) mentalitas melayani, seorang profesional harus selalu peduli terhadap lingkungan sekitar (peserta didik dan masyarakat). Seorang profesional harus memiliki sikap melayani secara tulus dan rendah hati kepada pelanggannya dan nilai-nilai hakiki profesinya sebagai pendidik; 4) mentalitas pembelajar, dalam kompetisi bidang apapun sangat diperlukan disiplin belajar yang tinggi dan berkesinambungan. Semakin hari, tuntutan masyarakat sebagai pelanggan pendidikan semakin tinggi dan kompleks, belajar dan berlatih merupakan sebuah keharusan dan harus merupakan budaya profesionalisme. Jadi, pendidik profesional adalah pembelajar terus menerus dan berkesinambungan untuk mempertajam kompetisi; 5) mentalitas pengabdian, seorang profesional haruslah memiliki mental pengabdian terhadap ilmu keguruannya, harus memiliki jiwa ketertarikan mendalam terhadap ilmu keguruannya, sehingga dalam hatinya terpanggil untuk mengabdi dalam bidangnya. Jadi, guru profesional adalah terjalinnya dedikasi penuh cinta dengan bidang keguruannya; 6) mentalitas kreatif, seorang guru profesional harus menguasai seni mengajar di dalam kelas atau di luar kelas. Mereka harus mampu melihat kekayaan dan keindahan dalam profesinnya sebagai guru, sehingga kekayaan dan keindahan tersebut memicu kegairahan baru, dan pada gilirannya menjadi mesiu kreativitas, budaya cipta dan inovatif; 7) mentalitas etis, seorang guru profesional harus mampu menerima semua konsekwensi logis dari profesinya. Seorang profesional sejati tidak akan mau mengkhianati etika dan moralitas profesinya demi sesuatu di luar profesi yang diembannya. Jadi, seorang profesional adalah kesetiaan pada kode etik profesi pilihannya (sebagai guru).
Sebuah pertanyaan, darimana seorang guru profesional memperoleh motivasinya sehingga mereka mampu bertahan, tumbuh dan berkembang di dunia profesionalisme keguruan? Motivasi seorang guru profesional selalu berasal dari ruang spiritual, dari sisi ini mereka memperoleh motivasi luhur seperti demi kemanusiaan, demi budaya dan peradaban, demi membantu orang-orang yang papa, demi bangsa dan negara. Begitu pula profesionalisme siswa, mereka harus memiliki ruang dan sisi-sisi spiritual untuk meningkatkan ketajaman berpikir dan berkreasi. Dalam menapaki abad ke-21 dan era kompetitif, profesionalisme guru dan kecerdasan siswa-siswi mutlak dipertaruhkan, jika tidak masyarakat akan berkata kepada kita: go to hell with filthyness.

An Analysis of Carl Rogers' Theory of Personality

noreply@blogger.com (Supaat I Lathief) — Sun, 22 Nov 2009 02:42:00 +0000

download doc

Since the study of personality began, personality theories have offered a wide variety of explanations for behavior and what constitutes the person. This essay offers a closer look at the humanistic personality theory of Carl Rogers. Rogers' theory of personality evolved out of his work as a clinical psychologist and developed as an offshoot of his theory of client-centered (later called person-centered) therapy (Rogers, 1959). He was first and foremost a therapist, with an abiding respect for the dignity of persons and an interest in persons as subjects rather than objects. Rogers approach to the study of persons is phenomenological and idiographic. His view of human behavior is that it is "exquisitely rational" (Rogers, 1961, p.194). Furthermore, in his opinion: "the core of man's nature is essentially positive" (1961, p.73), and he is a "trustworthy organism" (1977, p.7). These beliefs are reflected in his theory of personality.
To examine this theory more closely, a summary of the key features follows, with subsequent exploration of Rogers' view of self, his view of the human condition and his rationale for improvement of this condition. A brief overall assessment will conclude the discussion. While Rogers' humanistic conception of personality has both strengths and weaknesses, it is a valuable contribution to the study of persons, recognizing agency, free will and the importance of the self.
Actualizing Tendency
Rogers (1959) maintains that the human "organism" has an underlying "actualizing tendency", which aims to develop all capacities in ways that maintain or enhance the organism and move it toward autonomy. This tendency is directional, constructive and present in all living things. The actualizing tendency can be suppressed but can never be destroyed without the destruction of the organism (Rogers, 1977). The concept of the actualizing tendency is the only motive force in the theory. It encompasses all motivations; tension, need, or drive reductions; and creative as well as pleasure-seeking tendencies (Rogers, 1959). Only the organism as a whole has this tendency, parts of it (such as the self) do not. Maddi (1996) describes it as a "biological pressure to fulfill the genetic blueprint" (p106.) Each person thus has a fundamental mandate to fulfill their potential.

The human organism's "phenomenal field" includes all experiences available at a given moment, both conscious and unconscious (Rogers, 1959). As development occurs, a portion of this field becomes differentiated and this becomes the person's "self" (Hall & Lindzey, 1985; Rogers, 1959). The "self" is a central construct in this theory. It develops through interactions with others and involves awareness of being and functioning. The self-concept is "the organized set of characteristics that the individual perceives as peculiar to himself/herself" (Ryckman, 1993, p.106). It is based largely on the social evaluations he/she has experienced.
Self-Actualizing Tendency
A distinctly psychological form of the actualizing tendency related to this "self" is the "self-actualizing tendency". It involves the actualization of that portion of experience symbolized in the self (Rogers, 1959). It can be seen as a push to experience oneself in a way that is consistent with one's conscious view of what one is (Maddi, 1996). Connected to the development of the self-concept and self-actualization are secondary needs (assumed to likely be learned in childhood): the "need for positive regard from others" and "the need for positive self-regard", an internalized version of the previous. These lead to the favoring of behavior that is consistent with the person's self-concept (Maddi, 1996).
Organismic Valuing and Conditions of Worth
When significant others in the person's world (usually parents) provide positive regard that is conditional, rather than
unconditional, the person introjects the desired values, making them his/her own, and acquires "conditions of worth" (Rogers, 1959). The self-concept then becomes based on these standards of value rather than on organismic evaluation. These conditions of worth disturb the "organismic valuing process", which is a fluid, ongoing process whereby experiences are accurately symbolized and valued according to optimal enhancement of the organism and self (Rogers, 1959). The need for positive self-regard leads to a selective perception of experience in terms of the conditions of worth that now exist. Those experiences in accordance with these conditions are perceived and symbolized accurately in awareness, while those that are not are distorted or denied into awareness. This leads to an "incongruence" between the self as perceived and the actual experience of the organism, resulting in possible confusion, tension, and maladaptive behavior (Rogers, 1959). Such estrangement is the common human condition. Experiences can be perceived as threatening without conscious awareness via "subception", a form of discrimination without awareness that can result in anxiety.
Fully Functioning Person and the Self
Theoretically, an individual may develop optimally and avoid the previously described outcomes if they experience only
"unconditional positive regard" and no conditions of worth develop. The needs for positive regard from others and positive self-regard would match organismic evaluation and there would be congruence between self and experience, with full psychological adjustment as a result (Rogers, 1959). This ideal human condition is embodied in the "fully functioning person" who is open to experience able to live existentially, is trusting in his/her own organism, expresses feelings freely, acts independently, is creative and lives a richer life; "the good life" (Rogers, 1961). It should be noted that; "The good life is a process not a state of being. It is a direction, not a destination (Rogers, 1961, p.186)". For the vast majority of persons who do not have an optimal childhood there is hope for change and development toward psychological maturity via therapy, in which the aim is to dissolve the conditions of worth, achieve a self congruent with experience and restore the organismic valuing process (Rogers, 1959).
In Rogers' view (1959, 1961, 1977) personality change is certainly possible and is further a necessary part of growth. However, he notes that self-acceptance is a prerequisite (1961). Rogers originally failed to recognize the importance of "self". When he began his work he had the "settled notion that the "self" was a vague, ambiguous, scientifically meaningless term which had gone out of the psychologist's vocabulary with the departure of the introspectionists" (1959, p.200). However, through his work with clients he came to appreciate the importance of self. The "self" is described as:
the organized, consistent, conceptual gestalt composed of perceptions of the characteristics of the "I" or "me" and the perceptions of the relationships of the "I" or "me" to others and to various aspects of life, together with the values attached to these perceptions. (Rogers, 1959, p.200)
This gestalt is a fluid and changing process, available to awareness. By using the term "gestalt", Rogers points to the possibility of change describing it as "a configuration in which the alteration of one minor aspect could possibly alter the whole picture" (p.201).
Rogers' conception of self is rather broad. He does describe a variation of self: the "ideal self" which denotes the self-concept the
individual would most like to possess (Rogers, 1959), but other explicit variations are not offered. Similarly, specific concepts related to identity and identity development are missing, although the self image is certainly revisable and undergoes change over the lifespan. Exactly when the differentiation of phenomenal field into self occurs is also not specified. Rogers concept of self-actualization is specifically related to the self and is thus different from Goldstein's use of the term (which matches the actualizing tendency) and also different from Maslow's which appears to incorporate both tendencies in one (Maddi, 1996).
The actualizing tendency is fundamental to this theory. Rogers considers it "the most profound truth about man" (1965, p.21). He finds strong biological support for this tendency in many varied organisms. Rogers' conception of an active forward thrust is a huge departure from the beliefs of Freud and others who posit an aim for tension reduction, equilibrium, or homeostasis (Krebs & Blackman, 1988; Maddi, 1996). Rogers (1977) notes that sensory deprivation studies support this concept as the absence of external stimuli leads to a flood of internal stimuli, not equilibrium.
While the idea of an actualizing tendency makes sense, Rogers never specifies what some of the inherent capacities that maintain and enhance life might be. Perhaps it is because doing so might violate Rogers' "intuitive sense of human freedom" (Maddi, 1996, p.104). Maddi further suggests that the belief in inherent potentialities may lie in this theory's position as an offshoot of psychotherapy where it is useful for both client and therapist to have a belief in unlimited possibilities. However, applying this idea to all human beings in a theory of personality sets up the logical requirement of precision regarding what the potentialities might be (Maddi, 1996).
The inherent potentialities of the actualizing tendency can suffer distorted expression when maladjustment occurs, resulting in behavior destructive to oneself and others. The actualization and self-actualization tendencies can be at cross purposes with each other when alienation from the true self occurs, so there is organismic movement in one direction and conscious struggle in another. Rogers (1977) revised his previous thinking concerning this incongruence, stating that while he earlier saw the rift between self and experience as natural, while unfortunate, he now believes society, (particularly Western culture), culturally conditions, rewards and reinforces behaviors that are "perversions of the unitary actualizing tendency (p.248)." We do not come into the world estranged from ourselves, socialization is behind this alienation. Rogers (1961) finds the human infant to actually be a
model of congruence. He/she is seen as completely genuine and integrated, unified in experience, awareness and communication. Distorted perceptions from conditions of worth cause our departure from this integration.
There is some empirical support for the hypothesis that congruence between self and experience leads to better personality adjustment and less defensiveness (Chodorkoff, 1954; cited in Rogers, 1959). Some research has also tended to support the idea of changes in self-concept occurring as a result of therapy (Butler & Haigh, 1954; cited in Rogers, 1954). However, Maddi (1996) raises and interesting point regarding such studies. While it has been found that self-descriptions move toward ideals after counseling and one would assume the closer a person is to full functioning the smaller the discrepancy would be, statements of ideals may be operational representations of conditions of worth, which are socially imposed. Conditions of worth are to be dissolved rather than moved toward for full functioning in this theory!
While Rogers sees the common human condition as one of incongruence between self and experience, this does not minimize his ultimate belief in the autonomy of human beings. Rogers (1977, p15) sees the human being as: "capable of evaluating the outer and inner situation, understanding herself in its context, making constructive choices as to the next steps in life, and acting on those choices". This illustrates a belief in agency and free will. While humans behave rationally, Rogers (1961, p.195) maintains that: "The tragedy for most of us is that our defenses keep us from being aware of this rationality so that we are consciously moving in one direction, while organismically we are moving in another." Unlike Freud, Rogers did not see conflict as inevitable and humans as basically destructive. It is only when "man is less than fully man", not functioning freely, that he is to be feared (1961, p.105). The human capacity for awareness and the ability to symbolize gives us enormous power, but this awareness is a double-edged phenomenon : undistorted awareness can lead to full functioning and a rich life, while distortions in awareness lead to maladjustment and a multitude of destructive behaviors (Rogers, 1965).
The "maladjusted person" is the polar opposite of the fully functioning individual (who was introduced early in this essay). The maladjusted individual is defensive, maintains rather than enhances his/her life, lives according to a preconceived plan, feels manipulated rather than free, and is common and conforming rather than creative (Maddi, 1996). The fully functioning person, in contrast, is completely defense-free, open to experience, creative and able to live "the good life". Empirical support for the fully
functioning person is somewhat mixed. The openness to experience characteristic has been supported (Coan, 1972; cited in Maddi, 1996). However, some studies have found that openness to experience and organismic trusting did not intercorrelate, contrary to expectations (Pearson, 1969, 1974; cited in Maddi, 1996). Ryckmann (1993) notes that some studies have found non-defensive people are more accepting of others and Maddi (1996) cites numerous studies that indicate self-accepting people also appear to be more accepting of others.
It is somewhat puzzling given his humanistic emphasis on individuality, that Rogers describes only two extremes of people. Maddi (1996) suggests these extreme characterizations of only two types may be due to this personality theory being secondary to a theory of therapy. It is appropriate for a theory of psychotherapy to concern itself with the two extremes of fullest functioning and maladjustment. However, when theorizing about all people, two types are insufficient.
Carl Rogers was most interested in improving the human condition and applying his ideas. His person-centered therapy may well be his most influential contribution to psychology. Rogers' pervasive interest in therapy is what clearly differentiates him from Maslow, despite some similarities in their ideas. The person-centered approach has had impact on domains outside of therapy such as family life, education, leadership, conflict resolution, politics and community health (Krebs & Blackman, 1988). In my opinion, Rogers greatest contribution may lie in his encouraging a humane and ethical treatment of persons, approaching psychology as a human science rather than a natural science.

PSIKOLOGI EGO

noreply@blogger.com (Supaat I Lathief) — Fri, 20 Nov 2009 07:29:00 +0000

download doc

Iqbal oleh beberapa penulis dianggap sebagai seorang tokoh penting dalam perkembangan Islam modern. Ia dianggap sebagai salah seorang penganjur reformasi dalam dunia pemikiran Islam. Salah satu karakteristik umum dari modernisme Islam adalah menentang filsafat dan tasawuf yang dianggap sebagai faktor kemunduran Islam.

Dalam beberapa tulisannya, Iqbal pernah mengkritik filsafat atau tasawuf. Yang menjadi sasarannya bukanlah tanpa sebab dan kualifikasi terutama tasawuf yang bersifat pesimistis dan spikulatif. Bahkan, Iqbal mengutuk tasawuf yang bersifat pesimistis yang sudah kemasukan unsur filsafat Hellenisme dan Parsianisme, yang menurutnya mengajarkan untuk menutup mata terhadap kenyataan yang ada. Akibatnya terjadi kemerosotan di dunia Islam, namun di balik itu, Iqbal adalah seorang filosof dan sufi. Ia percaya pada supremasi intuisi atas intelek, supremasi psikis atas dunia fisik (wadag).

Karena intuisi seorang dapat membangun dinding-dinding ruang dan waktu untuk memperoleh wahyu langsung tentang misteri Ego, tentang Keabadian dan Kemerdekaannya. Wahyu tersebut tidak bisa dicapai melalui supremasi intelek saja karena manusia harus berlindung pada suatu pengalaman yang anekdotal (memiliki tipe sangat khusus). Berkat supremasi intuisi kita bisa menangkap dan memahami Realitas Mutlak.

Muhammad Iqbal terlahir dari keturunan Brahmin yang hidup di lembah Kashmir. Ayahnya sudah masuk Islam dan mengganti namanya dengan Nur Muhammad. Iqbal dilahirkan di Sialkot, Punjab pada tanggal 22 Februari 1873. Selain itu di dalam keluarga ia mendapatkan pendidikan agama dari Syamsul ‘Ulama Maulana Mir Hasan, seorang guru agama sahabat ayahnya. Kepada para guru agama inilah Iqbal merasa berhutang budi dan mendapat semangat keislamannya yang kemudian hari sangat menentukan garis kehidupannya.

Dari Sialkot ia pergi ke Lahore untuk melanjutkan pelajarannya pada Lahore University. Iqbal memang seorang geni yang cerdas. Pada tahun 1905 ia mencapai kesarjanaannya pada universitas tersebut dalam ilmu filsafat dengan predikat cumlaude. Pada tahun itu pula ia melancong ke London, belajar pada Cambridge University. Inilah permulaan ia hidup dalam kancah peradaban Barat yang otentik dan menghayatinya melalui tangan pertama. Ia seorang pencari ilmu (knowledge seeker) yang luar biasa gigih dan kritis, dan seorang pengamat sosial kemasyarakatan yang tajam. Sebagaian sumber menyebutkan bahwa ia menamatkan pelajaran di Cambridge University dalam ilmu hukum, sebagaian yang lain dalam ilmu filsafat dan ekonomi.

Tentang filsafat, sebenarnya perhatian Iqbal terhadap bidang tersebut sudah terlihat sebelum ia pergi ke Eropa untuk meneruskan belajarnya. Hal ini dapat dibuktikan dengan tulisannya The Doctrine of Absolute Unity as Expounded by Abdul Karim Al-Jilli, September 1890. Studi tentang pemikiran al-Jilli yang terkenal melalui tulisannya al-Insan al-Kamil diteruskan Iqbal ketika ia belajar di Munich University, Jerman. Dan gelar doktor dalam ilmu filsafat dicapai setelah mempertahankan desertasinya berjudul Development of Metaphysies in Persia, yaitu tentang filsafat dan pemikiran al-Jilli.

KONSEPSI EGO

Sesuai dengan tema tulisan ini, pertama kali kita harus mencari konsepsi ego yang merupakan konsep yang mendasari filsafat Iqbal serta dasar penopang keseluruhan struktur pemikirannya. Konsepsi egi ini dituangkan dalam bentuk puisi-puisi artistik yang terkumpul dalam Asrar-i Khudi (Rahasaia Diri) dan dikembangkan dalam ceramah-ceramah yang terkumpul dalam buku monumentalnya The Reconstruction of Religious Though in Islam.

Dengan ego (individualisasi), Iqbal telah melakukan perintisan dalam menafsirkan kembali seluruh khazanah warisan peradaban Islam yang diintegrasikan dalam bangunan ilmu dan filsafat kontemporer.

Pembebasan, emansipasi kemanusiaan, identitas dan kemandirian yang pada saat ini menjadi tema sentral bagi pembangunan kemanusiaan telah lama dikumandangkan Iqbal melalui puisi-puisinya secara filosofis dan sufistis. Kehidupan yang penuh keintiman tetapi juga sekaligus ketegangan, merupakan idealisme ego Iqbal. Suatu ketegangan berupa penyerbuan lingkungan ke dalam ego sekaligus penyerbuan ego ke luar lingkungnanya. Suatu ketegangan yang berupa living intimacy of relationship, keakraban yang hidup dari hubungan antara individualitas dan lingkungannya. Ketegangan yang penuh keintiman inilah yang akan memperkuat arus stimulus kehidupan sosial dan sekaligus mendorong ego (individualisasi) ke arah konstruktif dan kreatif. Ketegangan ini merupakan bentuk rekonstruksi sosial budaya atas dasar nilai-nilai moral yang kokoh yang bersumber pada tauhid sebagai working idea dari Kalam Illahi: al-Quran dan al-Hadits.

Pembudayaan dan sivilisasi ego merupakan suatu hasil usaha dan perjuangan terhadap berbagai ketentuan yang muncul dari luar, maupun terhadap berbagai bentuk kecenderungan penghancuran diri yang tersembunyi di balik diri manusia itu sendiri.

Lebih lanjut Iqbal mengatakan bahwa pendidikan dan kehidupan ego merupakan semacam ketegangan yang timbul karena adanya desakan dari ego yang menembus mempengaruhi lingkungan serta desakan dari lingkungan yang menerobos mempengaruhi ego.

Ego manusia mempunyai tingkat realitas tertinggi di antara makhluk Tuhan yang lain. Diri (self) dan ego tidak bisa dipisahkan. Ego selalu berusaha sebanyak mungkin menjadi sama dan satu (identifikasi) dengan diri. Tanpa perkembangan dari ego tidak terjadi perkembangan untuk diri.. Karena ego ialah satu-satunya sumber kreativitas dan pembaharuan, perkembangan selalu mulai dengan perkembangan ego. Karena kreativitas manusia mampu mengembangkan egonya pada derajad yang lebih tinggi. Tujuan perkembangan ini ialah mendekatkan diri pada Ego Terakhir, yaitu Tuhan.

Ego manusia bersifat teleologis. Hal ini berarti bahwa selama proses hidup itu tumbuh dan meluas, selalu terjadi pembentukan progresif dari tujuan-tujuan, nilai-nilai ideal yang baru. Ego manusia bertujuan mendapat individualitas yang makin lapang dan unik untuk menggunakan seluruh lingkungannya yang beraneka ragam itu sebagai lingkungan tempat ia beramal dan berbuat sepanjang arus kehidupan yang tidak pernah berakhir. Dan ini hanya mungkin kalau manusia menumbuhkan sifat-sifat ketuhanan dalam dirinya untuk hidup bermasyarakat.

Di bawah ini bagaimana sivilisasi ego Iqbal tercermin dalam pertalian erat antara individu dan masyarakat melalui puisi-puisinya.

Jatidiri, dan hidup
Kapan saja dia muncul
Dari pengasinagnnya, dan dengan tangkas melangkah
Menuju pusat keriuhan gejala-gejala
Hatinya tercetak dalam cap ‘dia’
‘Aku’ lenyap berubah jadi ‘kau’
Paksaan mematahkan kebebasan pilihannya
Membuatnya dia kaya dalam cinta
Sementara kebanggaan diri
Membuat dirinya jauh, tanpa kemerdekaan hati
Untuk maujud, Diri harus menafikan dirinya
Di dalam masyarakat, sehingga tiada lagi
Kelopak, kecuali sekuntum mawar
Rahasia tersembunyi ini bagaikan pedang berkilat,
Jika mereka menundukkan kepandaianmu,
cepatlah
Kau lari menjauh!

HUMANISASI PENDIDIKAN

Konsepsi Iqbal tentang ego (individualitas) tercermin dalam kumpulan puisi Asrar-i Khudi, merupakan landasan utama dalam memberikan pengertian mendasar tentang pendidikan. Filsafat pendidikan diambil dari filsafat ego. Dikatakan bahwa tujuan utama pendidikan Iqbal adalah menumbuhkembangkan ego manusia kepada Ego Mutlak.

Mengembangkan ego melalui pendidikan haruslah diusahakan pengembangan kebebasan dan kreativitas. Karena dengan berorientasi terhadap kebebasan dan kreativitas seorang peserta didik maka kita mengakui hakikat kemanusiaan secara fitriah (human being). Dan inilah konsepsi Iqbal tentang ego yang mengacu kepada kebebasan dan kreativitas yang harus dikembangkan melalui pendidikan watak dan agama.

Dalam filsafat pendidikan, Iqbal menegaskan dengan penuh keyakinan bahwa ego manusia itu kreatif dan pengembaraannya (prosesnya) mempunyai tujuan yang pasti. Kreativitas inilah terletak perbedaan manusia dengan makhluk yang lebih rendah. Dengan demikian ego merupakan kekuatan kreatif yang senantiasa bergerak maju tanpa henti. Lingkungan yang ditembus dan ditaklukan menurut kemauan sang ego. Yaitu dengan membangkitkan dalam pribadi manusia itu suatu pandangan yang segar mengenai asal muasal dan kejadian akhir manusia di masa depan. Oleh karena itu, pendidikan pun hendaknya diselimuti dan dijiwai oleh semangat dan jiwa keagamaan secara mendalam (spirit of Islam).

Tujuan pendidikan yang dikejar ego bukanlah sekadar emansipasi dari berbagai keter-batasan individual. Yang hendak dicapainya adalah penentuan individualitas yang lebih mantap. Tujuan akhirnya bukan sekadar kegiatan intelektual, malainkan tindakan yang memperdalam keseluruhan dan integritas serta mempertajam kemauan desertai dengan keyakinan yang kreatif. Dengan konsepsi ini memandang dunia yang ada bukanlah sesuatu yang sekadar cukup dilihat dan dikenal memalui berbagai konsep pandangan tertentu, melainkan sesuatu yang harus diciptakan dan dibuat kembali melalui kegiatan dan aktivitas yang berkesinambungan. Inilah cita-cita kependidikan Iqbal, yang membentuk manusia-manusia unggul yang mendasarkan ketentuan-ketentuan tauhiddiyah.

Hal ini berbeda dengan manusia unggul Nietzsche yang antiagama. Memeng betul keduanya bertujuan untuk mencapai tipe manusia unggul yang didambakan. Tetapi manusia unggul versi Nietzsche adalah reinkarnasi dari kekuatan kemauan (the will to power) yang ganas tanpa belas kasih; sedangkan manusia unggul versi Iqbal menemukan sasaran dan kekuatannya dalam cinta, dan di atas cintalah ia menjelmakan dunia. Di sinilah Iqbal memandang seluruh umat manusia adalah sama belaka. Nyata sekali pandangan-pandangan Iqbal tentang filsafat fenomenologis yang sekaligus humanistik-teistik yang diracik dengan semburan-semburan wahyu Illahi sebagai working idea bagi terbentuknya tatanan sosial budaya yang berdasarkan moralitas Islam.

IQ, EQ, SQ, dan TI: MEMBENTUK INDIVIDU PARIPURNA

noreply@blogger.com (Supaat I Lathief) — Fri, 20 Nov 2009 07:24:00 +0000

download doc

Konsep inteligensi telah lama mendominasi dan berpengaruh pada praksis dunia pendidikan setelah dikaitkan dengan kemungkinan sukses tidaknya seseorang dalam mengarungi bahtera kehidupan. Dari konsepsi ini, kemudian muncul apa yang disebut dengan indeks inteligensi, intelligence quotient (IQ). Kerena dalam penilaiannya mengikutkan faktor usia (cronological age), maka skor tes IQ dihitung dengan formula: usia mental (mental age) dibagi usia kronologis dikalikan 100.
Nilai IQ telah lama dimitoskan dalam dunia pendidikan. Sebagaian besar orang percaya bahwa IQ yang tinggi akan menjamin keberhasilan seseorang, baik di sekolah maupun di dunia kehidupan nyata setelah menyelesaikan sekolah nanti.
Tidak dapat disangsikan lagi, bahwa awal abad ke-20, IQ menjadi isu besar dalam dunia pendidikan. IQ merupakan ukuran kemampuan seseorang dalam mengingat serta memecahkan persoalan dengan menggunakan pertimbangan logis, metodis, dan strategis. Pertengahan tahun 90-an, Daniel Goleman mempopulerkan temuan para neurosaintis dan psikolog tentang Emotional Intelligence (EQ). Dengan kecerdasan emosional (EQ) membuat kita mengerti perasaan orang lain (other people’s feelings), memberikan rasa empati, haru, motivasi, dan kemampuan untuk bisa merespon secara tepat terhadap kebahagiaan dan kesedihan. Di samping itu, dikembangkannya EQ merupakan sebuah kritik terhadap konsep lama yang mengatakan bahwa prestasi merupakan hasil IQ. Padahal IQ tidak memadai untuk menjelaskan peristiwa yang merupakan sebuah prestasi. Menurut penelitian di negara Barat, IQ hanya mampu menyumbang 20% dari sebuah prestasi, sedangkan penelitian di Indonesia IQ menyumbang 30%, selebihnya ditentukan EQ. Karena tinggi rendahnya EQ seseorang dipengaruhi berbagai elemen, antara lain emotional awareness, self motivation, managing self, managing emotion, dan social communication.
Sekitar awal Februari 2000, muncul sebuah buku karya Danah Zohar dan Ian Marshall, SQ: Spiritual Quotient, The Ultimate Intelligence (Bloomsbury, 2000), yang mempromosikan Spiritual Quotient, kemampuan untuk meraih nilai-nilai, pengalaman, dan kenikmatan spiritual dalam kehidupan. SQ merupakan intelligence yang mampu menampilkan sifat kreatif, memecahkan problem makna, dan menempatkan tindakan pada meaning-giving context. Ia dapat memberikan nilai terhadap sesuatu dan mengatur situasi (allowing human to guide the situation).
Pemikiran Zohar dan Marshall didukung hasil-hasil penelitian ilmiah dari para peminat problem spiritualitas. Tercatat empat hasil penemuan pendukung konsep EQ Zohar dan Marshall. Hasil penelitian Prof. VS Ramachandran, seorang neurolog dan direktur di The Centre for Brain and Cognition Universitas Californio San Diego tahun 1977 menunjukkan adanya ‘God Spot’ (G-Spot) pada otak manusia. Hasil penelitian Wolf Singer tahun 1990-an tentang adanya ‘Problem Ikatan’, Rodolfo Llinas mengembangkan hasil penelian Singer pertengahan tahun 1990-an dengan menggunakan teknologi MEG (Magneto Anchepalographic), serta penemuan Terrance Deacon, neurolog dan antropolog biologi Havard (The Symbolic Species, 1997) tentang bahasa sebagai representasi simbolik akan makna.
SQ dapat menimbulkan a sense of ‘something beyond’, melahirkan a sense of ‘some-thing more’ yang akan selalu menganugerahkan nilai tambah dan makna lebih di mana pun kita berada. Orang yang memiliki SQ tinggi akan menjadi part of solution, bukan part of the problem. Dapat dikatakan, SQ bisa menjadikan manusia sebagai makhluk yang komplit atau insan kamil secara intelektual, emosional, dan spiritual. Karena berbagai fungsi dan peran strategisnya itulah maka SQ disebut sebagai the ultimate intelligence.
Fritjof Capra mensinyalir terjadinya pendulum balik (the turning point) terhadap spiritualitas pada akhir abad ini, maka wujud spiritualitas itu kini masih berupa baju atau kulit. Masyarakat belum sepenuhnya keluar dari weltanschaung modernisme. Oleh sebab itu pemikiran tentang SQ merupakan rembesan dari nilai-nilai modernisme yang sekuler. Modernitas dan sekularisme merupakan sebuah paradigma pemikiran Zohar dan Marshall, bahkan berkali-kali ia mengatakan SQ has no necessary connection to religion. Karena kecerdasan spiritual yang datang dari Barat ini lebuh menekankan pada makna spiritual sebagai potensi khusus dalam jasad tanpa mengaitkan secara jelas dengan kekuasaan dan kekuatan Tuhan. Mereka membedah kecerdasan spiritual dengan pusat utamanya pada kekuatan otak manusia. Spiritual is not a religin. Inilah pemikiran yang berkembang sejak zaman renaissance sebagai sebuah protes terhadap agama yang sering menjadi simbol kekerasan dan permusuhan. Sikap ini bagaikan mereka berputar-putar di seputar rumah Layla (Sang Kekasih), namun tak mau masuk dan bertanya dengannya.

TQ: TRANSCENDENTAL INTELLIGENCE

Menggunakan IQ, EQ, serta SQ sebagai pendekatan dalam penyelenggarakan pendidikan sangat memungkinkan. Namun ketiga model pengembangan kecerdasan tersebut belumlah cukup membentuk manusia cerdas, karena ternyata masih menggunakan model paradigma pemikiran Barat, yang masih sekuler akibat modernisasi.
Kurang puas dengan model pembinaan pendidikan yang hanya menekankan faktor intelektual, emosional, serta spiritualitas, maka pada pertengahan tahun 2001, muncul buku KH Toto Tasmara Kecerdasan Ruhaniah, Transcendental Intelligence (Gema Insani Press, 2001). Kehadiran buku ini seolah memberikan koreksi total terhadap agenda pendidikan yang hanya menekankan aspek-aspek intelektual, emosional serta aspek spiritualitas semata tanpa memperhatikan keagamaan formal seseorang.
Kemunculan buku KH Toto Tasmara tidak hanya sekadar mengintegrasikan model pembinaan kecerdasan yang sudah ada dan telah lama dikenal masyarakat luas. Namun TI atau Kecerdasan Ruhaniah mempunyai tesis lebih esensial, yang berusaha membentuk kepribadian yang bertanggung jawab, profesional dan berakhlak. Karena kecerdasan ruhaniah bertumpu pada ajaran mahabbah lillah, rasa cinta kepada Allah sebagai kebenaran tertinggi, the ultimate truth. Cinta yang dimaksud adalah keinginan untuk memberi dan tidak berpamrih untuk memperoleh imbalan (atau secara ikhlash). Cinta bukan suatu komoditas, tetapi sebagai kepedulian yang sangat kuat terhadap moral keagamaan dan kemanusiaan. Karena pesan-pesan yang disampaikan dalam kecerdasan ruhaniah adalah dengan menggali intisari al-Quran dan al-Hadits. Dengan kata lain, kecerdasan ruhaniah merupakan esensi dari seluruh kecerdasan yang ada. Atau kesadaran spiritual plus.
Hasil penelitian Michael Persinger, seorang neuropsikolog dari Kanada dan Prof. VS Ramachandran, seorang neurolog dari Universitas California menunjukkan adanya ‘God Spot’ (G-Spot) pada otak manusia. ‘G-Spot’ merupakan benda yang bersifat built-in pada otak dan given pada kodrat insan. Ia berada di antara neural connections (hubungan antar syaraf) yang terletak di temporal lobes pada otak manusia.
Temporal lobes yang menjadi tempat pada ‘G-Spot’ merupakan piranti otak yang mampu mengenali berbagai fantasi mistis, out-of-the-body experiences. Peggy Ann Wright telah melakukan penelitian mengenai hubungan antara proses meningginya aktivitas temporal lobes dengan pengalaman shamanistik (shamanistic exsperiences). Wright menunjukkan bahwa nyanyian atau alunan musik yang dipakai pada upacara ritual mampu membangkitkan gairah dan menaikkan temporal lobes serta berbagai jaringan yang berhubungan dengan limbic system (pusat memori dan emosi di otak manusia). Ramachandran menyimpulkan: There may be dedicated neural machinery in the temporal lobes (of quite normal people) concern with religion. The phenomenon of religious belief may be ‘hard-wide’ in the brain. Jelas, ketiga ilmuwan berpendapat bahwa ‘G-Spot’ memainkan peran esensial terjadinya pengalaman abnormal, atau ‘extraordinary.’
Teori tentang ‘G-Spot’, dalam agama Islam, barangkali bisa diperbandingkan dengan kesaksian, pengakuan keilahian, atau perjanjian suci Tuhan dengan manusia di Lauh al-Mahfudz ketika terjadi proses penciptaan manusia. ‘Alastu birabbikum?’ (bukankah Aku ini Tuhanmu?) tanya Allah, ‘Qaalu: Balaa syahidna (manusia berkata: Ya, kami bersaksi bahwa Engkau adalah Tuhan kami).’ Apa indikasi kebenaran terjadinya perjanjian itu, sehingga manusia bisa dituntut bila melanggarnya? Mungkin penemuan ‘G-Spot’ ini adalah di antara jawabannya, karena ‘G-Spot’ menujukkan keberadaan Allah.
Esensi ‘G-Spot’ berada pada potensi imajinasi kreatif, sehingga dengan memberikan kejelasan arah kepada imajinasi kreatif ini maka kecerdasan ruhaniah terbentuk. Seorang muslim yang cerdas secara ruhaniah adalah mereka yang menampakkan sosok pribadi sebagai profesional berkahlak mulia, mereka memiliki life-skill tinggi dalam mengarungi heterogenitas kehidupan, mereka mampu mengisi kehidupan dengan penuh cinta kasih, dan menjadikan kehidupan penuh bertaburan makna.

TQ: MEMBENTUK INSAN KAMIL

Pendidikan di Indonesia sekarang masih berorientasi pada pragmatisme, diarahkan pada kepentingan penyediaan sumber daya manusia yang berkualitas. Dengan sumber daya manusia berkualitas, pembangunan dapat dilaksanakan secara akseleratif. Sehingga konsepsi pendidikan belum mampu menyentuh dimensi kemanusiaan yang paling human. Teori human capital yang dikembangkan Theodore W. Schultz menyiratkan kesesuaian dengan realitas kondisi bangsa Indonesia. Teori ini bertolak dari asumsi, bahwa manusia merupakan bentuk kapital sebagaimana bentuk-bentuk kapital lainnya.
Keberhasilan pendidikan menurut teori human capital, diukur dari seberapa besar rate of return pendidikan terhadap pembangunan ekonomi. Di sini pendidikan merupakan sebuah proses kapitalisasi, di mana out-put-nya bisa terserap dalam industri dan pasaran kerja, yang menuntut kemampuan penguasaan ketrampilan yang tinggi. Dengan konsepsi pendidikan seperti ini, dengan sendirinya aspek humanistik dalam pendidikan menjadi terabaikan.
Berbeda dengan Paulo Freire, yang secara filosofis memberikan dasar pemikiran tentang pentingnya pendidikan sebagai penyadaran (awareness). Pentingnya penyadaran ini karena manusia dalam dunia tidak sekadar hidup (to live), tetapi mengada atau bereksistensi. Existencial-being, human-being, spiritual-being sampai pada religious- being. Manusia bereksistensi berarti mampu berkomunikasi dengan dunia obyektif sehingga memiliki kemampuan kritis. Dengan penjelasan ini Freire ingin memberikan suatu afirmasi filosofis, bahwa manusia pada hakikatnya mampu melakukan transendensi dengan semua realitas yang melingkupinya. Menurut eksistensialis Jerman, Karl Jaspers sebagai ‘Yang mengelilingi segala sesuatu yang mengelilingi kita’ (‘das Umgreifende alles Umgreifenden’).
Ali Syariati dalam buku Man and Islam (1982) melihat atribut yang melekat dalam diri manusia, seperti kesadaran diri, kemauan bebas, dan kreativitas. Ketiga dimensi fundamental inilah, manusia sering diistilahkan dengan insan, yang kemudian dipertentangkan dengan konsep basyar, yaitu konsepsi manusia dalam wujudnya yang bersifat fisiologis.
Kecerdasan ruhaniah mempunyai karakterisik utama, yaitu membuka kepada ide-ide dan pencarian kebenaran. TI mengoptimalkan pembentukan al-insan al-kamil, manusia paripurna. Memposisikan manusia yang diciptakan dalam keadaan fithrah yang suci dan bernaluri hanifiyyah, kecenderungan alami untuk mencari dan memihak kepada yang suci, sebagai seorang pencari kebenaran yang tulus dan murni (hanief), serta seorang yang berhasrat untuk selalu pasrah kepada Kebenaran, yaitu Tuhan (QS Ali Imron: 67). Tidak hanya memiliki kecerdasan intelektual semata, emosional, spiritual saja, namun yang paling penting adalah dimilikinya kecerdasan ruhaniah (Transcendental Quotient).
Jadi sikap mencari Kebenaran secara tulus dan murni (hanifiyyah), adalah sikap keagamaan yang benar, yang menjanjikan kebahagiaan sejati, dan tidak hanya spiritualis ala Zohar-Marshall, yaitu menghibur secara semu, palsu, dan bersifat sementara. Karena Nabi Muhammad pun telah menegaskan bahwa sebaik-baik agama di sisi Allah ialah al-hanifiyyat al-samhah, yaitu semangat mencari Kebenaran yang lapang dada, demokratis, toleran, tidak sempit, tanpa kefanatikan, dan tidak membelenggu jiwa.
Erich Fromm, selaku psikoanalisis, memandang bahwa kesehatan jiwa bergantung kepada sikap pemihakan kepada Kebenaran secara tulus, tanpa pembelengguan diri, dan kepada semangat cinta sesama manusia, hal ini akan terasa sulit terjadi jika tidak didasarkan atas kepercayaan akan adanya Yang Mahakasih. Cinta kepada Kebenaran adalah juga cinta kepada Yang Maha Cinta, dengan sikap yang meluber kepada cinta sesama manusia. Karena itulah, dalam sebuah al-Hadits, pernah Nabi Muhammad SAW menegur ‘Utsman ibn Mazh’un karena telah menelantarkan diri sendiri dan keluarganya. Sebab jika seseorang mempunyai hubungan cinta dari Tuhan (habl min al-Lah) maka ia harus pula mempunyai hubungan dari sesama manusia (habl min an-nas). Dua nilai hidup yang akan menjamin keselamatan manusia (QS Ali Imran: 112).
Cinta merupakan semangat regenerasi dari alam semesta yang mengungkapkan misteri demi misteri kehidupan yang cenderung mempertuhankan akal dan nalar. Cinta adalah kekuatan yang membuat pribadi seseprang makin semarak dan makin konstan. Cinta mengangkat insan ke ketinggian sejati. Ia membuat manusia semakin manusiawi.
Cinta juga merupakan fenomena kreatif yang melahirkan intensitas kesadaran yang mengamankan keabadian manusia. Ia memadatkan emosi manusia danmembantu mewujudkan ambisi-ambisi kehidupan yang luhur dan mulia. Makin dapal impak cinta makin besar pula pemenuhan tujuan dalam kehidupan. Cinta mengilhami manusia untuk menguasai alam semesta. Ia membuat manusia mampu bergerak untuk maju dan berbuat.
Dengan berpijak kepada konsepsi kecerdasan ruhaniah (TI), semua aspek kecerdasan dibawahnya, pikiran, emosi, dan sipirtual bisa berkembang dengan baik. Sebab TI mendasari konsepsinya dengan menggali sumber dari al-Quran dan al-Hadits dalam membentuk insan kamil (fully function person).

Kecerdasan Spiritual

noreply@blogger.com (Supaat I Lathief) — Wed, 18 Nov 2009 16:49:00 +0000

download doc

A. Pengertian Spiritual Quotient
Sebelum menelaah tentang pengertian Spiritual Quotient atau kecerdasan spiritual menurut beberapa ahli, penulis terlebih dahulu memaparkan makna spirit secara bahasa.
Dalam kamus bahasa yang berjudul Salim's Ninth Collegiate English-Indonesian Dictionary, kata spirit dicari arti etimologisnya. Ada sepuluh arti bila spirit diperlakukan sebagai kata benda (noun). Lalu bila spirit diperlakukan sebagai kata kerja (verb) atau kata sifat (adjective) ada beberapa arti pula mengenainya.
Dari kesepuluh arti itu, dipersempit menjadi tiga macam arti saja, yaitu yang berkaitan dengan “moral”, “semangat”, dan “sukma”. Apa yang akan terjadi setelah dipilih arti spirit seperti ini? Banyak sekali tindakan yang dapat diperbuat bila mendengar kata spirit atau, kata bentukannya, spiritual. Kata “spiritual” sendiri dapat dimaknai sebagai “hal-hal yang bersifat spirit atau berkenaan dengan spirit”. Dari sini, dapat diartikan "spiritual" sebagai suatu hal yang berkaitan dengan kemampuan dalam membangkitkan “semangat”, misalnya. Atau bagaimana seseorang benar-benar memperhatikan “jiwa” atau “sukma” dalam menyelenggarakan kehidupan di bumi. Atau, yang lain, apakah perilakunya merujuk ke sebuah tatanan “moral” yang benar-benar luhur dan agung?.
Dalam buku terbarunya, SC, Spiritual Capital, Zohar dan Marshall mengatakan bahwa spiritual berasal dari bahasa latin spiritus yang berarti prinsip yang memfasilitasi suatu organisme, bisa juga dari bahasa latin sapientia (sophia dalam bahasa yunani) yang berarti 'kearifan'—kecerdasan kearifan (wisdom intelligence) .
Untuk lebih memfokuskan pembahasan tentang kecerdasan spiritual (SQ), penulis akan memaparkan beberapa definisi Spiritual Quotient (SQ) menurut para ahli.
Menurut Zohar dan Marshall, kecerdasan spiritual (SQ) adalah "kecerdasan untuk menghadapi persoalan makna atau value, yaitu kecerdasan untuk menempatkan perilaku dan hidup kita dalam konteks makna yang lebih luas dan kaya, kecerdasan untuk menilai bahwa tindakan atau jalan hidup seseorang lebih bermakna dibandingkan dengan yang lain".
Marsha Sinetar, yang terkenal luas sebagai pendidik, penasihat, pengusaha, dan penulis buku-buku best seller, menafsirkan kecerdasan spiritual sebagai pemikiran yang terilhami. "Kecerdasan yang diilhami oleh dorongan dan efektivitas, keberadaan atau hidup keilahian yang mempersatukan kita sebagai bagian-bagiannya." Kata Sinetar, kecerdasan spiritual adalah cahaya, ciuman kehidupan yang membangunkan keindahan tidur kita. Kecerdasan spiritual membangunkan orang-orang dari segala usia, dalam segala situasi.
Kecerdasan spiritual melibatkan kemampuan menghidupkan kebenaran yang paling dalam. Itu berarti mewujudkan hal yang terbaik, utuh, dan paling manusiawi dalam batin. Gagasan, energi, nilai, visi, dorongan, dan arah panggilan hidup, mengalir dari dalam, dari suatu keadaan kesadaran yang hidup bersama cinta.
Sementara Agus Nggermanto mengutip pendapat Khalil Khavari:

Kecerdasan Spiritual adalah fakultas dari dimensi nonmaterial kita¬—ruh manusia. Inilah intan yang belum terasah yang kita semua memilikinya. Kita harus mengenalinya seperti apa adanya, menggosoknya sehingga mengkilap dengan tekad yang besar dan menggunakannya untuk memperoleh kebahagiaan abadi. Seperti dua bentuk kecerdasan lainnya, Kecerdasan Spiritual dapat ditingkatkan dan diturunkan. Akan tetapi, kemampuannya untuk ditingkatkan tampaknya tidak terbatas.

Toto Tasmara, dalam bukunya Kecerdasan Ruhaniah (Trancendental Intelligence) mengatakan bahwa kecerdasan spiritual adalah "kemampuan seseorang untuk mendengarkan hati nuraninya, baik buruk dan rasa moral dalam caranya menempatkan diri dalam pergaulan."
Menurut Ary Ginanjar Agustian dalam buku best sellernya ESQ, menyebutkan, bahwa SQ adalah "kemampuan untuk memberi makna ibadah terhadap setiap perilaku dan kegiatan, melalui langkah-langkah dan pemikiran yang bersifat fitrah, menuju manusia yang seutuhnya (hanif), dan memiliki pola pemikiran tauhidi (integralistik), serta berprinsip "hanya karena Allah".
Dari berbagai definisi Spiritual Quotient diatas, dapat diambil benang merah bahwa Spiritual Quotient atau kecerdasan spiritual adalah kecerdasan yang sudah ada dalam setiap manusia sejak lahir yang membuat manusia menjalani hidup ini dengan penuh makna, selalu mendengarkan suara hati nuraninya, tak pernah merasa sia-sia, semua yang dijalaninya selalu bernilai. Jadi, SQ dapat membantu seseorang untuk membangun dirinya secara utuh. Semua yang dijalaninya tidak hanya berdasarkan proses berfikir rasio saja tapi juga menggunakan hati nurani. Karena hati nurani adalah pusat kecerdasan spiritual. Dalam konteks itulah, hati menjadi elemen penting dalam kecerdasan spiritual. Bahkan, pekik kecerdasan spiritual justru terletak pada suara hati nurani. Inilah suara yang relatif jernih dalam hiruk-pikuk kehidupan kita, yang tak bisa ditipu oleh siapapun, termasuk diri kita sendiri. Kebenaran sejati, sebenarnya lebih terletak pada pada suara hati nurani, yang menjadi pekik sejati kecerdasan spiritual (SQ). karenanya, kecerdasan spiritual (SQ) menyingkap kebenaran sejati yang lebih sering tersembunyi di tengah adegan-adegan hidup yang serba palsu dan menipu.

B. Bukti Ilmiah Spiritual Quotient
Banyak bukti ilmiah mengenai SQ sebenarnya ada dalam telaah-telaah neurology diantaranya oleh neurolog Vilyanur Ramachadran, psikologi oleh neuropsikolog Michael Persinger, dan antropologi oleh antropolog dari Harvard Terrance Deacon tentang kecerdasan manusia, pemikirannya, dan proses-proses linguistik. Para ilmuan telah melakukan penelitian dasar yang mengungkapkan adanya pondasi-pondasi saraf bagi SQ di dalam otak. Para ahli otak menemukan bahwa kecerdasan spiritual itu berakar kuat dalam otak manusia. Itu artinya, otak bukan saja berpotensi pada kekuatan rasional dan emosional sebagaimana dikonsepkan oleh William Stern, seorang ahli yang mengungkapkan tentang IQ dan Daniel Goleman, yang mengungkapkan tentang EQ, melainkan juga termaktub potensi spiritual dalam dirinya, tepatnya, di dalam otaknya.
Setidaknya ada empat bukti penelitian yang memperkuat dugaan adanya potensi spiritual dalam otak manusia yang dikemukakan oleh Zohar dan Marshal :
Pertama, penelitian oleh neuropsikolog Michael Persinger di awal tahun 1990-an, dan adalah penelitian yang lebih baru pada 1997 oleh neurolog V.S. Ramachandran bersama timnya di Universitas California mengenai adanya “titik Tuhan” (God Spot) dalam otak manusia. Pusat spiritual yang terpasang ini terletak di antara hubungan saraf dalam cuping-cuping temporal otak. Melalui pengamatan terhadap otak dengan topografi emisi positron, area-area saraf tersebut akan bersinar manakala subjek penelitian diarahkan untuk mendiskusikan topik spiritual atau agama. Reaksinya berbeda-beda sesuai dengan budaya masing-masing, yaitu orang-orang Barat menanggapi penyebutan “Tuhan”, orang Buddha dan masyarakat lainnya menanggapi apa yang bermakna bagi mereka. Aktivitas cuping temporal tersebut selama beberapa tahun telah dikaitkan dengan penampakan-penampakan mistis para penderita epilepsi dan pengguna obat LSD. Penelitian Ramachandran adalah penelitian yang pertama kali menunjukkan bahwa cuping itu juga aktif pada orang normal. “titik Tuhan” tidak membuktikan adanya Tuhan, tetapi menunjukkan bahwa otak telah berkembang untuk menanyakan “pertanyaan-pertanyaan pokok”, untuk memiliki dan menggunakan kepekaan terhadap makna dan nilai yang lebih luas.
Berikut ini adalah gambar dari "titik Tuhan" yang ada dalam otak tersebut

Gambar 1. Otak Spiritual.
Salah satu bagian otak, yang terletak di daerah pelipis (lobus temporal), yang bertanggung jawab untuk hal-hal spiritual. Bagian yang diblok hitam adalah bagian yang tampak aktif ketika diberi rangsangan listrik. Ketika rangsangan itu diberikan, pemiliknya merasakan adanya perasaan-perasaan spiritual dan mistis. Gambar pemindaian (scanning) ini diambil dari manusia hidup.

Kedua, penelitian neurology di Austria oleh Wolf Singer pada tahun 1990-an tentang “problem ikatan” membuktikan adanya proses saraf dalam otak yang dicurahkan untuk menyatukan dan memberikan makna pada pengalaman—semacam proses saraf yang benar-benar “mengikat” pengalaman. Sebelum adanya penelitian Singer tentang penyatuan dan keharmonisan osilasi saraf di seluruh otak, para neurolog dan ilmuan kognitif hanya mengakui dua bentuk organisasi saraf otak.
Salah satu bentuk tersebut, yaitu hubungan saraf serial, adalah dasar IQ. Dalam bentuk kedua, yaitu organisasi jaringan saraf, ikatan-ikatan sekitar seratus ribu neuron dihubungkan dalam bentuk yang tidak beraturan dengan ikatan-ikatan lain yang sangat banyak. Jaringan-jaringan saraf tersebut adalah dasar bagi EQ. Penelitian Singer tentang osilasi saraf penyatu menawarkan isyarat pertama mengenai pemikiran jenis ketiga, yaitu pemikiran yang menyatu dan model kecerdasan ketiga, SQ, yang dapat menjawab pertanyaan mengenai makna.
Ketiga, sebagai pengembangan dari penelitian Singer, penelitian Rodolfo Llinas pada pertengahan tahun 1990-an tentang kesadaran saat terjaga dan saat tidur serta ikatan peristiwa-peristiwa kognitif dalam otak telah dapat ditingkatkan dengan teknologi MEG (magneto-encephalographic) baru yang memungkinkan diadakannya penelitian menyeluruh atas bidang-bidang elektris otak yang berosilasi dan bidang-bidang magnetik yang dikaitkan dengannya.
Gelombang atau osilasi 40 Hz terjadi ketika otak—tanpa pengaruh rangsangan indriawi sama sekali—bereaksi secara seragam. Reaksi itu dapat terjadi karena ada hubungan langsung antara talamus dan kulit otak yang tidak dipicu oleh rangsangan indra. Artinya, hubungan talamus dan kulit otak berlangsung secara intrinsik di antara mereka sendiri. Rangkaian itu dapat terjadi tanpa informasi-informasi empiris. Hubungan intrinsik ini, menurut Zohar, adalah basis dari kesadaran manusia.
Keempat, neurolog dan antropolog biologi Harvard, Terrance Deacon, baru-baru ini menerbitkan penelitian baru tentang asal-usul bahasa manusia (The Symbolic Species, 1997). Deacon membuktikan bahwa bahasa adalah sesuatu yang unik pada manusia, suatu aktivitas yang pada dasarnya bersifat simbolik dan berpusat pada makna, yang berkembang bersama dengan perkembngan yang cepat dalam cuping-cuping depan otak. Komputer atau bahkan monyet yang lebih unggul pun (dengan sedikit pengecualian yang terbatas) tidak ada yang dapat menggunakan bahasa karena mereka tidak memiliki fasilitas cuping depan otak untuk menghadapi persoalan makna. Seluruh program penelitian Deacon mengenai evolusi imajinasi simbolis dan peranannya dalam evolusi sosial dan otak mendukung kemampuan kecerdasan yang disebut SQ.
Alasan bahasa atau proses linguistik dapat dijadikan bukti SQ selain dari alasan diatas, juga karena bahasa adalah "produk" mekanisme saraf dalam otak, terutama kulit otak manusia. Bahasa memungkinkan manusia keluar dari tahap insting ke tahap refleksi dan makna. Bahasa tidak hanya berfungsi sebagai alat komunikasi, tetapi juga alat berpikir. Sampai disini, jelaslah kemampuan manusia untuk berbahasa menjadi bukti adanya SQ dalam otak manusia.

C. Manfaat Spiritual Quotient
Dukungan ilmu pengetahuan kepada SQ semakin hari semakin kuat. Hal ini dibuktikan dengan psikologi, sains, teknologi, seni, manajemen, dan kedokteran yang kini tampaknya mengarah kepada fenomena spiritual atau SQ. Buku-buku yang populer yang kini banyak diterima masyarakat mengarah kepada pusat spiritual. Sekedar contoh, The 7 Habits of Highly-effective People, The 7 Habits of Highly-effective Teens, Tao of Physic, Tao of Leadership, dan Reformasi Sufistik.
Penulis merangkum beberapa manfaat yang didapatkan dengan menerapkan SQ adalah sebagai berikut:
1. SQ telah "menyalakan" manusia untuk menjadi manusia seperti adanya sekarang dan memberi potensi untuk "menyala lagi"—untuk tumbuh dan berubah, serta menjalani lebih lanjut evolusi potensi manusiawi.
2. Untuk menjadi kreatif, luwes, berwawasan luas, atau spontan secara kreatif.
3. Untuk berhadapan dengan masalah eksistensial—yaitu saat merasa terpuruk, terjebak oleh kebiasaan, kekhawatiran, dan masalah masa lalu akibat penyakit dan kesedihan. SQ menjadikan sadar bahwa memiliki masalah setidak-tidaknya bisa berdamai dengan masalah tersebut. SQ memberi semua rasa yang "dalam" menyangkut perjuangan hidup.
4. Pedoman saat berada pada masalah yang paling menantang. Masalah-masalah eksistensial yang paling menantang dalam hidup berada di luar yang diharapkan dan dikenal, di luar aturan-aturan yang telah diberikan, melampaui masa lalu, dan melampaui sesuatu yang dihadapi. SQ adalah hati nurani kita.
5. Untuk menjadi lebih cerdas secara spiritual dalam beragama. SQ membawa ke jantung segala sesuatu, ke kesatuan di balik perbedaan, ke potensi di balik ekspresi nyata. SQ mampu menghubungkan dengan makna dan ruh esensial di belakang semua agama besar. Seseorang yang memiliki SQ tinggi mungkin menjalankan agama tertentu, namun tidak secara picik, ekslusif, fanatik, atau prasangka.
6. Untuk menyatukan hal-hal yang bersifat intrapersonal dan interpersonal, serta menjembatani kesenjangan antara diri sendiri dan orang lain. Daniel Goleman telah menulis tentang emosi-emosi intrapersonal atau di dalam diri, dan emosi-emosi interpersonal—yaitu yang sama-sama digunakan untuk berhubungan dengan orang lain. Namun, EQ semata-mata tidak dapat membantu untuk menjembatani kesenjangan itu. SQ membuat seseorang mempunyai pemahaman tentang siapa dirinya dan apa makna segala sesuatu baginya, bagaimana semua itu memberikan suatu tempat di dalam dirinya kepada orang lain dan makna-makna mereka.
7. Untuk mencapai perkembangan diri yang lebih utuh karena setiap orang memiliki potensi untuk itu. Masing-masing membentuk suatu karakter melalui gabungan antara pengalaman dan visi, kategangan antara apa yang benar-benar dilakukan dan hal-hal yang lebih besar dan lebih baik yang mungkin dilakukan. Pada tingkatan ego murni adalah egois, ambisius terhadap materi, serba-aku, dan sebagainya. Akan tetapi, setiap orang memiliki gambaran-gambaran transpersonal terhadap kebaikan, keindahan, kesempurnaan, kedermawanan, pengorbanan, dan lain-lain. SQ membantu tumbuh melebihi ego terdekat diri dan mencapai lapisan yang lebih dalam yang tersembunyi di dalam diri. Ia membantu seseorang menjalani hidup pada tingkatan makna yang lebih dalam.
8. Untuk berhadapan dengan masalah baik dan jahat, hidup dan mati, dan asal-usul sejati dari penderitaan dan keputusasaan manusia. Seseorang terlalu sering merasionalkan begitu saja masalah semacam ini, atau terhanyut secara emosional atau hancur karenanya. Agar memiliki spiritual secara utuh, terkadang harus melihat wajah neraka, mengetahui kemungkinan untuk putus asa, menderita, sakit, kehilangan, dan tetap tabah menghadapinya. Naskah Cina kuno Tao Te Ching mengatakan : "Jika Anda menyatu dengan rasa kehilangan, kehilangan itu itu telah dirasakan dengan ikhlas."
9. M. Quraish Shihab dalam bukunya yang berjudul Dia Ada di Mana-mana mengatakan bahwa kecerdasan spiritual melahirkan iman yang kukuh dan rasa kepekaan yang mendalam. Kecerdasan semacam inilah yang menegaskan wujud Allah yang dapat ditemukan di mana-mana. Kecerdasan yang melahirkan kemampuan untuk menemukan makna hidup, memperhalus budi pekerti, dan dia juga yang melahirkan indra keenam bagi manusia.
Dan yang paling terpenting dari manfaat SQ adalah untuk dapat memahami bahwa setiap saat, detik dan setiap desah nafas selalu diperhatikan Allah dan tak pernah luput dari pengawasan Allah. Pada saat inilah timbul fenomena ihsan, yaitu ketika manusia bekerja merasa melihat Allah atau merasa dilihat Allah. Ketika merasa melihat Allah, maka seseorang akan melihat Allah Yang Maha Paripurna, tanpa sedikitpun kealpaan mengawasi setiap jenis ciptaan-Nya. Dan ketika seseorang merasa dilihat Allah Yang Maha Besar itu, maka dia akan merasa kecil, sehingga kekuatan emosi dan intelektualnya akan saling mengisi dan ini kemudian diwujudkan dengan munculnya kekuatan dahsyat berupa tindakan yang positif dengan seketika. Sehingga pada puncaknya, dengan kecerdasan spiritual seseorang akan mengenal diri nya, mengenal Allah dan selalu mendapatkan ridha-Nya. Tak ada yang melebihi keridhaan Allah.

D. Hal-hal yang Membelenggu Spiritual Quotient
Menurut Al-Qur'an, sebelum bumi dan manusia diciptakan, ruh manusia telah mengadakan perjanjian dengan Allah, Allah bertanya kepada jiwa manusia:"…Bukankah aku Tuhanmu?" lalu ruh manusia menjawab:"Ya, kami bersaksi…!" (Surat Al A'raf ayat 172). Namun, karena adanya belenggu-belenggu spiritual banyak manusia yang kemudian lalai dari fitrah tersebut.
وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ ( الأعراف 172)
Artinya: Dan (ingatlah), ketika Tuhanmu mengeluarkan keturunan anak-anak Adam dari sulbi mereka dan Allah mengambil kesaksian terhadap jiwa mereka (seraya berfirman): "Bukankah Aku ini Tuhanmu?" Mereka menjawab: "Betul (Engkau Tuhan kami), kami menjadi saksi". (Kami lakukan yang demikian itu) agar di hari kiamat kamu tidak mengatakan: "Sesungguhnya kami (bani Adam) adalah orang-orang yang lengah terhadap ini (keesaan Tuhan). (Q.S. Al-A'raaf/7: 172)
Bukti adanya perjanjian ini menurut Muhammad Abduh ialah adanya fitrah iman di dalam jiwa manusia. Dan menurut N. Dryarkara, S.J. ialah adanya suara hati manusia. Suara hati itu adalah suara Tuhan yang terekam di dalam jiwa manusia.
Karena itu bila manusia hendak berbuat tidak baik, pasti akan dilarang oleh suara hati nuraninya. Sebab Tuhan tidak mau kalau manusia berbuat tidak baik. Kalau manusia tetap mengerjakan perbuatan yang tidak baik itu maka suara hatinya akan bernasehat. Dan kalau sudah selesai pasti akan menyesal. Mac Scheler mengatakan penyesalan adalah 'tanda kembali' kepada Tuhan.
Namun ada kalanya suara hati itu tertutup, buta. Inilah yang dikatakan tidak cerdas secara spiritual yang disebabkan terbelenggunya kecerdasan spiritual sehingga mengakibatkan kegagalan atau tidak efektif serta tidak maksimalnya suatu usaha.
Dari berbagai buku atau literatur yang mengarah pada kecerdasan spiritual baik yang memang berjudul kecerdasan spiritual atau sekedar buku-buku motivasi, ternyata ada hal yang dapat menutupi potensi seseorang sehingga membuat seseorang menjadi tidak kreatif dan inovatif. Dan hal itu jugalah yang dapat menutupi atau meng-cover suara hati spiritual, sehingga God Spot menjadi tidak berfungsi dengan baik. Hal itu adalah Paradigma.
Paradigma atau persepsi adalah lapisan belenggu yang menutupi God Spot. Persepsi tercipta karena pengaruh-pengaruh luar yang membentuk paradigma dan pikiran. Sedangkan dalam God Spot terdapat suara-suara hati yang bersumber dari percikan sifat-sifat ilahi. God Spot yang berisi bayangan sifat Tuhan itu telah built in dalam diri manusia. Ia merupakan kesadaran dasar manusia, yang disebut dengan proto kesadaran.
Sean Covey dalam buku Best Seller-nya The 7 Habits of Higly Effective Teens mengatakan sebagai berikut :
Paradigma adalah cara kamu memandang sesuatu, pandanganmu, kerangka acuanmu, atau keyakinanmu. Mungkin sudah kamu perhatikan, bahwa paradigma kita sering kali keliru, sehingga menciptakan keterbatasan-keterbatasan. Umpamanya, mungkin kamu yakin bahwa kamu tidak memenuhi syarat untuk kuliah. Tetapi ingatlah, bahwa Ptolemy pun sama yakinnya bahwa bumi adalah pusat dari alam semesta.

Paradigma seperti kacamata. Kalau seseorang memiliki paradigma yang tidak lengkap tentang diri sendiri atau kehidupan pada umumnya, itu sama saja mengenakan kacamata yang keliru ukurannya. Lensanya akan mempengaruhi bagaimana dia melihat segalanya. Sebagai contoh, kisah yang yang diceriterakan Ary Ginanjar berikut :
Ada seorang direktur sebuah perusahaan yang sedang berkeliling pabrik mengawasi dan mengontrol karyawannya yang sedang bekerja. Tiba-tiba dilihatnya seorang karyawannya yang sedang duduk sambil mengangkat kedua kakinya ke atas meja kecil. Direktur itu berdehem, berusaha memperingatkannya secara halus, bahwa tingkah lakunya itu tidak sopan. Namun nampaknya, karyawan tersebut tidak mengindahkannya. Ia mengulangi dehemnya lebih keras,"ehem…ehem!" Lagi-lagi ia tak kunjung menurukan kakinya dari meja kecil itu. Sang direktur menjadi naik pitam. Dihampirinya sang karyawan yang dianggapnya tak sopan itu dan langsung ia tendang meja kecil yang menumpu kaki si karyawan tadi hingga terbalik. Sambil menangis menahan rasa sakit, karyawan itu berkata, "Aduh, pak…mengapa Bapak tendang meja ini? Saya sedang menunggu ambulan. Saya baru mengalami kecelakaan dan kaki saya patah…"

Peristiwa itu terjadi karena suara hati spiritual untuk mengasihi dan menolong pada God Spot, telah terbelenggu oleh prasangka bahwa "si karyawan telah berperilaku kurang ajar". Yang disebut "belenggu" persepsi adalah ketika sang direktur melihat si karyawan yang patah kaki tadi menaikkan kaki ke meja.
Secara umum belenggu yang terbentuk oleh persepsi atau paradigma terbagi menjadi tujuh jenis, hal ini dikemukakan Ginanjar dalam ESQ-nya:
1. Prasangka
2. Prinsip-Prinsip Hidup
3. Pengalaman
4. Kepentingan dan Prioritas
5. Sudut Pandang
6. Pembanding
7. Literatur

1. Prasangka
Tindakan seseorang sangat bergantung dengan alam pikirannya masing-masing. Setiap orang diberikan kebebasan untuk memilih responnya sendiri-sendiri. Ia bertanggung jawab penuh atas sikap yang ditimbulkan dari pikirannya sendiri. Lingkungan ikut serta berperan dalam mempengaruhi cara berpikir seseorang. Apabila lingkungannya pahit maka ia pun menjadi pahit, selalu curiga, dan seringkali berprasangka negatif kepada orang lain. Allah melarang hambanya untuk berprasangka negatif kepada orang lain lewat firmannya:
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيرًا مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَلَا تَجَسَّسُوا وَلَا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضًا أَيُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا فَكَرِهْتُمُوهُ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحِيمٌ ( الحجرات: 12)
Artinya : Hai orang-orang yang beriman, jauhilah kebanyakan dari prasangka, sesungguhnya sebagian prasangka itu adalah dosa dan janganlah kamu mencari-cari kesalahan orang lain dan janganlah sebahagian kamu menggunjing sebahagian yang lain. Sukakah salah seorang di antara kamu memakan daging saudaranya yang sudah mati? Maka tentulah kamu merasa jijik kepadanya. Dan bertakwalah kepada Allah. Sesungguhnya Allah Maha Penerima tobat lagi Maha Penyayang. (Q.S. Al Hujuraat/49: 12)

Sebaliknya, orang yang memiliki "prinsip", akan lebih mampu melindungi pikirannya. Ia mampu memilih respon positif di tengah lingkungan paling buruk sekalipun. Ia akan tetap berpikir positif dan selalu berprasangka baik pada orang lain. Ia mendorong dan menciptakan kondisi lingkungannya untuk saling percaya, saling mendukung, bersikap terbuka dan kooperatif. Jadi, hindari selalu berparasangka buruk, upayakan berprasangka baik kepada orang lain.
2. Prinsip-Prinsip Hidup
Beberapa dekade ini banyak prinsip hidup yang menghasilkan berbagai tindakan manusia yang begitu beragam. Prinsip hidup yang dianut dan diyakini itu telah menciptakan berbagai tipe pemikiran dengan tujuannya masing-masing. Setiap orang terbentuk sesuai dengan prinsip yang dianutnya. Hasilnya bisa dianggap hebat, mengerikan, bahkan menyedihkan.
Sebagai contoh, Hitler (1889-1945) dengan prinsip rasialisnya menutupi suara hati spiritual kebersamaan dan persamaan hak. "Yang penting penampilan," merupakan prinsip yang telah berhasil membelokkan pemikiran bangsa ini menjadi bangsa yang konsumtif dan mendewakan penampilan luar, tanpa memperhatikan sisi terdalam manusia yaitu hati nurani. Generasi muda sekarang begitu bangga akan pakaian dengan merek-merek mahal dan ternama. Dan lebih parah lagi, selalu menilai seseorang dari merk yang dipakainya. Dengan kata lain, hanya menilai dari simbol dan statusnya.
Prinsip-prinsip yang tidak fitrah umumnya akan berakhir dengan kegagalan, baik kegagalan lahiriah ataupun batiniah. Dunia telah membuktikan bahwa prinsip yang tidak sesuai dengan suara hati atau mengabaikan hati nurani, hanya mengakibatkan kesengsaraan atau bahkan kehancuran. Hanya berprinsip pada sesuatu yang abadilah yang akan mampu membawa manusia ke arah kebahagiaan yang hakiki. Berprinsip dan berpegang pada sesuatu yang lebih labil niscaya akan menghasilkan sesuatu yang labil pula. Jadi, berprinsiplah selalu kepada Allah Yang Maha Abadi.
3. Pengalaman
Pengalaman-pengalaman hidup, kejadian-kejadian yang dialami juga sangat berperan dalam menciptakan pemikiran seseorang, sehingga membentuk suatu "paradigma" yang melekat di dalam pikirannya. Seringkali paradigma itu dijadikan sebagai suatu "kaca mata" dan sebuah tolak ukur bagi dirinya sendiri, atau untuk menilai lingkungannya. Hal ini jelas akan sangat merugikan dirinya sendiri atau bahkan orang lain. Ini akan sangat membatasi cakrawala berpikir, akibatnya ia akan melihat segala sesuatu secara sangat subyektif, ia akan menilai segalanya berdasarkan "frame" berpikirnya sendiri, atau melihat berdasarkan bayangan ciptaannya sendiri, bukan melihat sesuatu secara riil dan obyektif. Ia akan menjadi produk dari pikirannya. Ia akan terkungkung oleh dirinya sendiri. Kadang ia tidak menyadari sama sekali bahwa alam pikirannya itu sudah begitu terbelenggu.
Bebaskan diri dari pengalaman-pengalaman yang membelenggu pikiran, berfikirlah merdeka.
4. Kepentingan dan Prioritas
Kepentingan tidak sama dengan prioritas. Kepentingan cenderung bersifat mikro (diri sendiri), sedangkan prioritas bersifat makro (universe) yaitu mengarahkan untuk melaksanakan hal secara tepat. Prioritas juga lebih spesifik daripada efisiensi, yaitu mengarahkan untuk melaksanakan sesuatu secara benar. Dengan demikian, prioritas menjadi sebuah hal yang esensial sekaligus menjawab permasalahan sumber-sumber yang tidak mencukupi, manusia serta materi yang sangat terbatas. Prioritas bermuara dari prinsip, suara hati, kepentingan dan kebijaksanaan.
Sebuah prinsip akan melahirkan kepentingan, dan kepentingan akan menentukan prioritas apa yang akan didahulukan. Mereka yang berprinsip pada perkawanan, akan memprioritaskan sesuatu yang bisa melanggengkan persahabatan. Pada intinya, prinsip akan melahirkan prioritas. Dan orang yang bijaksana akan mengambil suatu keputusan yang mempertimbangkan semua aspek sebagai satu kesatuan tauhid atau prinsip keesaan.
Seringkali suara hati turut berbicara memberikan informasi yang maha penting dalam menentukan sebuah prioritas. Tetapi seringkali suara hati itu diabaikan oleh kepentingan dan nafsu sesaat atau kepentingan untuk memperoleh keuntungan jangka pendek, yang justru akan mengakibatkan kerugian jangka panjang.
Dengarlah suara hati, peganglah prinsip "karena Allah", berpikirlah sebelum menentukan kepentingan dan prioritas.
5. Sudut Pandang
Melihat sesuatu dari satu sudut saja dan kemudian dengan mudah mengambil suatu kesimpulan. Contohnya, adalah seorang buta yang memegang belalai gajah dan berkata dengan yakinnya, bahwa bentuk gajah adalah seperti ular. Seharusnya, untuk mengambil kesimpulan harus melihat semua sudut pandang secara bijaksana dan mendengarkan suara hati nurani.
6. Pembanding
Yaitu membanding-bandingkan segala sesuatu dengan persepsi pribadi. Biasanya seseorang sering menilai segala sesuatu berdasarkan perbandingan pengalaman yang telah dialami sebelumnya dan bayangan yang diciptakan sendiri di alam pikirannya. Paradigma penilaian di dalam pikiran begitu mudah berubah, hanya dalam hitungan sepersekian detik saja. Bisa dibayangkan, betapa lingkungan dengan cepatnya menciptakan dan mengubah pikiran setiap saat. Akhirnya menjadi korban hasil bentukan lingkungan. Inilah yang harus dijaga, keteguhan pikiran dan prinsip sebagai tolak ukur, bukan lingkungan.
Jadi, seharusnya memeriksa pikiran terlebih dahulu sebelum menilai segala sesuatu, jangan melihat sesuatu karena pikiran sendiri, tetapi lihatlah sesuatu karena apa adanya
7. Literatur
Dewasa ini, banyak berbagai literatur yang dapat mempengaruhi pemikiran manusia yang membacanya. Seperti kini berbagai literatur banyak menekankan pentingnya skill pembentuk kepribadian sebagai penuntun kesuksesan, Contohnya The Seven Habbits of Highly Effective People oleh Steven R. Covey, The Magic of Thinking Big karya David J. Schwart, dan yang lainnya. Bahwa keberhasilan seseorang banyak ditentukan oleh teknik luar, seperti teknik membuat orang lain senang dengan cara memberi senyuman; orientasi pada minat orang lain; pura-pura mendengar pada saat orang lain berbicara; sering menyebut dan mengingat nama orang lain, dan masih banyak lagi. Pada prinsipnya, semuanya sebatas teori yang menyentuh permukaan yang tidak menerobos ke akarnya. Dalam arti, hanya sebatas kulit dan cenderung basa-basi. Akibatnya, menghasilkan orang yang berprinsip pada penghargaan semata. Namun pada saat dia kehilangan penghargaan itu, dia menjadi rapuh.
E. Meningkatkan Spiritual Quotient
Para ahli dan penulis-penulis buku kecerdasan spiritual banyak menawarkan langkah-langkah untuk meningkatkan kecerdasan spiritual. Meskipun secara sepintas terlihat berbeda, pada dasarnya semua mengarah pada hal yang sama, yakni menjadikan hidup ini lebih bermakna, sukses dan bahagia.
Zohar dan Marshall mengemukakan tujuh langkah untuk meningkatkan kecerdasan spiritual, yakni sebagai berikut :
Langkah 1: Seseorang harus menyadari di mana dirinya sekarang.
Langkah 2: Merasakan dengan kuat bahwa dia ingin berubah
Langkah 3: Merenungkan apakah pusatnya sendiri dan apakah motivasinya yang paling dalam
Langkah 4: Menemukan dan mengatasi rintangan
Langkah 5: Menggali banyak kemungkinan untuk melangkah maju
Langkah 6: Menetapkan hati pada sebuah jalan
Langkah 7: Dan akhirnya, sementara melangkah di jalan yang dipilih sendiri, harus tetap sadar bahwa masih ada jalan-jalan yang lain.
Untuk langkah pertama, seseorang harus menyadari dimana dirinya sekarang. Misalnya, bagaimana situasinya saat ini? Apakah konsekuensi dan reaksi yang ditimbulkannya? Apakah dirinya membahayakan dirinya sendiri atau orang lain? Langkah ini menuntut seseorang untuk menggali kesadaran diri, yang pada gilirannya menuntut menggali kebiasaan merenungkan pengalaman. Banyak orang yang tidak pernah merenung, hanya hidup dari hari ke hari, dari aktivitas ke aktivitas, dan seterusnya. SQ yang lebih tinggi berarti sampai pada kedalaman dari segala hal, memikirkan segala hal, menilai diri sendiri dan perilaku dari waktu ke waktu. Paling baik dilakukan setiap hari. Ini dapat dilakukan dengan menyisihkan beberapa saat untuk berdiam diri, berzikir setiap hari, shalat tahajud di keheningan malam tiap malam, berkumpul dengan ulam adan orang shalih, atau sekedar mengevaluasi setiap hari sebelum jatuh tertidur di malam hari.
Sedangkan langkah kedua, setelah renungan mendorong untuk merasa bahwa perilaku, hubungan, kehidupan, atau hasil kerja dapat lebih baik, maka harus ingin berubah. Ini akan menuntut memikirkan secara jujur apa yang harus ditanggung demi perubahan itu dalam bentuk energi dan pengorbanan. Apakah siap berhenti untuk bermalas-malasan, ngobrol yang tidak perlu, nongkrong di jalanan? Memberikan perhatian lebih besar untuk mendengarkan diri sendiri atau orang lain? Menjalankan disiplin sehari-hari, seperti membaca buku, menelaah Al-Quran, atau sekedar membantu ibu di dapur.
Langkah ketiga, yakni merenung lebih dalam lagi. Seseorang harus mengenali diri sendiri, letak pusat, dan motivasi paling dalam. Jika akan mati minggu depan, apa yang ingin bisa dikatakan mengenai apa yang telah dicapai atau disumbangkan dalam kehidupan? Jika diberi waktu setahun lagi, apa yang akan dilakukan dengan waktu tersebut.
Sedangkan langkah keempat, seseorang harus menemukan rintangan dan berusaha untuk mengatasi rintangan itu. Apakah kemarahan, rasa bersalah, sekadar kemalasan, kebodohan atau pemanjaan diri? Kini seseorang harus membuat daftar hal yang menghambat, dan mengembangkan pemahaman tentang bagaimana dirinya dapat menyingkirkan penghalang-penghalang ini. Mungkin itu berupa tindakan sederhana, seperti kesadaran atau ketetapan hati. Akan tetapi, mungkin itu juga suatu proses yang panjang dan lambat, dan akan membutuhkan "pembimbing"—ahli terapi, sahabat, atau penasehat spiritual misalnya seorang ustadz atau buku-buku penyejuk hati. Langkah ini sering diabaikan, namun sangat penting, dan membutuhkan perhatian terus menerus.
Selanjutnya, langkah kelima, seseorang harus mencurahkan usaha mental dan spiritual untuk menggali potensinya, membiarkan bermain dalam imajinasi, menemukan tuntunan praktis yang dibutuhkan dan memutuskan kelayakan setiap tuntutan tersebut. Dia harus bertanya pada dirinya sendiri, praktek atau disiplin apa yang seharusnya diambil? Jalan apa yang seharusnya diikuti? Komitmen apa yang bermanfaat? Pada tahap ini, perlu menyadari berbagai kemungkinan untuk bergerak maju.
Dan langkah keenam, seseorang harus menetapkan hati pada satu jalan dalam kehidupan dan berusaha menuju pusat sementara dirinya melangkah di jalan itu. Sekali lagi, merenungkan setiap hari apakah sudah berusaha sebaik-baiknya demi diri sendiri dan orang lain, apakah telah mengambil manfaat sebanyak mungkin dari setiap situasi, apakah merasa damai dan puas dengan keadaan hidup di jalan menuju pusat berarti mengubah pikiran dan aktivitas sehari-hari menjadi ibadah terus menerus, memunculkan kesucian alamiah yang ada dalam setiap situasi yang bermakna.
Akhirnya, setelah seseorang memilih dan melangkah di jalan yang dipilih, dia tetap harus sadar bahwa masih ada jalan-jalan lain dan harus tetap menghormati orang lain yang melangkah pada jalan-jalan tersebut.
Sukidi, memberikan langkah-langkah untuk mengasah SQ menjadi lebih cerdas dalam bukunya Kecerdasan Spiritual: Mengapa SQ Lebih Penting daripada IQ dan EQ sebagai berikut :
• Kenalilah diri Anda, karena orang yang sudah tidak bisa mengenal dirinya sendiri akan mengalami krisis makna hidup maupun krisis spiritual. Karenanya, mengenali diri sendiri adalah syarat pertama untuk meningkatkan SQ.
• Lakukan introspeksi diri, atau yang dalam istilah keagamaan dikenal sebagai upaya 'pertobatan'. Ajukan pertanyaan pada diri sendiri, "Sudahkah perjalanan hidup dan karier saya berjalan atau berada di rel yang benar?" Barangkali saat kita melakukan introspeksi, kita menemukan bahwa selama ini kita telah melakukan kesalahan, kecurangan, atau kemunafikan terhadap orang lain.
• Aktifkan hati secara rutin, yang dalam konteks orang beragama adalah mengingat Tuhan. Karena, Dia adalah sumber kebenaran tertinggi dan kepada Dia-lah kita kembali. Dengan mengingat Tuhan, maka hati kita menjadi damai. Hal ini membuktikan kenapa banyak orang yang mencoba mengingat Tuhan melalui cara berzikir, bertafakur, shalat tahajud di tengah malam, kontempelasi di tempat sunyi, mengikuti tasawuf, bermeditasi, dan lain sebagainya. Aktivitas-aktivitas tersebut adalah dalam rangka manusia mengobati hatinya.
• Setelah mengingat Sang Khalik, kita akan menemukan keharmonisan dan ketenangan hidup. Kita tidak lagi menjadi manusia yang rakus akan materi, tapi dapat merasakan kepuasan tertinggi berupa kedamaian dalam hati dan jiwa, hingga kita mencapai keseimbangan dalam hidup dan merasakan kebahagiaan spiritual.

Yang lebih menarik menurut penulis adalah langkah-langkah yang diberikan oleh Ary Ginanjar Agustian dalam buku-buku best seller-nya yang kesemuanya membicarakan tentang ESQ (Emosional Spiritual Quotient) diungkapkan secara ilmiah dan islami namun juga sangat menarik untuk disimak, apalagi dalam buku edisi terbarunya tentang ESQ, disebutkan untuk meningkatkan ESQ, seseorang harus melakukan 1 Ihsan, 6 Rukun Iman dan 5 Rukun Islam, beliau menyebutnya "THE ESQ WAY 165". Bahwasanya ihsan, Rukun Iman dan Rukun Islam bukan hanya sebuah ritual semata, tetapi memiliki makna maha penting dalam pembangunan kecerdasan emosi dan spiritual (ESQ) sebuah bangsa. Disamping itu, beliau memperkenalkan suara-suara hati manusia lewat Asmaul Husna. Menurut beliau Asmaul Husna yang merupakan sumber dari suara hati manusia adalah dasar pengenalan dan alat untuk memahami bagian terdalam dari suara hati kita sendiri, juga perasaan dan suara hati orang lain. Asmaul Husna adalah kunci dari "Emosional and Spiritual Intelligence" dalam membangun "Ketangguhan Pribadi", sekaligus membangun "ketangguhan Sosial". Nama-nama Allah-lah, kunci dasar dari ihsan, Rukun Iman dan Rukun Islam itu.

Agustian dalam edisi terbarunya ESQ Emosional Spiritual Quotient THE ESQ WAY 165 1 Ihsan 6 Rukun Iman dan 5 Rukun Islam meringkas keseluruhan The ESQ WAY 165 sebagai berikut:

1

6

5

Gambar 2. Ringkasan cara untuk meningkatkan Kecerdasan Emosi dan Spiritual dengan menggunakan langkah The ESQ WAY 165 1 Ihsan 6 Rukun Iman dan 5 Rukun Islam

Keterangan:

ZERO MIND PROSES = 1 Ihsan
MENTAL BUILDING = 6 Rukun Iman
MISSION STATEMENT = Syahadat
CHARACTER BUILDING = Shalat
SELF CONTROLLING = Puasa Ramadhan
STRATEGIC COLLABORATION = Zakat
TOTAL ACTION = Haji

BAB III
KONSEP KEBERHASILAN REMAJA

A. Keberhasilan
1. Pengertian Keberhasilan
Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia kata hasil memiliki lima arti. 1. Sesuatu yang diadakan (dibuat, dijadikan, dsb) oleh usaha; 2. Pendapatan; perolehan; buah; 3. Akibat; kesudahan (dari pertandingan, ujian, dsb); 4. Pajak; sewa tanah; 5. cak (cakapan) berhasil; mendapatkan hasil; tidak gagal.
Sedangkan berhasil diartikan: 1. mendatangkan hasil; ada hasilnya; 2. beroleh (mendapat) hasil; berbuah; tercapai maksudnya, dan keberhasilan diartikan perihal (keadaan berhasil).
Mengenai pengertian keberhasilan, jika ditanyakan pada 10 orang berbeda apa artinya menjadi seorang yang berhasil, mungkin akan memperoleh 10 jawaban berbeda. Di lain pihak, jika ditanyakan pada mereka apakah mereka ingin menjadi orang yang berhasil maka kemungkinan hanya akan memperoleh satu jawaban. Semuanya ingin berhasil. Jika ditanyakan lagi bagaimana caranya untuk menjadi berhasil, mungkin akan akan menemukan kesulitan menghitung jumlah jawabannya.
Sebagian orang mungkin mengatakan bahwa menjadi orang yang berhasil berarti mempunyai rumah mewah lengkap dengan kolam renang dan halaman yang luas, atau yang mengendarai mobil built-in yang harganya setara dengan gaji seumur hidup rata-rata manusia Indonesia. Singkatnya, orang yang berhasil adalah orang kaya. Sebagian yang lain mungkin akan menjawab bahwa orang yang berhasil adalah orang yang mempunyai kekuasaan yang besar. Mereka yang berkuasa atas 5 orang akan dianggap lebih berhasil daripada mereka yang hanya berkuasa atas 2 orang. Seorang presiden yang berkuasa atas 200 juta penduduk akan dianggap lebih berhasil daripada seorang ketua RT yang memimpin 100 penduduk di lingkungannya. Menurut logika ini, semakin besar kekuasaan seseorang atas orang lain maka dia dianggap semakin berhasil.
Orang-orang yang lebih bijaksana mungkin akan menjawab bahwa orang yang berhasil adalah mereka yang hidup dengan damai, mereka yang melewati hari-hari mereka dengan hidup sederhana, dan mereka yang puas dengan apa yang telah dimilikinya. Mereka yang banyak berbuat kebaikan. Mereka yang berhasil adalah mereka yang hidup dekat dengan Penciptanya.
Hendri, dalam artikelnya di internet mengutip pendapat Bessie Anderson Stanley yang memberikan definisi yang cukup bagus tentang keberhasilan yang beliau tulis dalam bukunya Brown Book Magazine :
Orang yang mencapai keberhasilan adalah orang yang hidup dengan baik, sering tertawa dan banyak mencintai;…yang mengisi tempatnya dan menyelesaikan tugasnya; yang meninggalkan dunia lebih baik dari ketika ia menemukannya…; yang tak pernah kekurangan penghargaan atas keindahan alam atau gagal mengekspresikannya; yang selalu mencari yang terbaik dari diri orang lain dan memberikan mereka yang terbaik yang dia miliki; yang hidupnya merupakan suatu inspirasi; yang kenangannya merupakan suatu rasa syukur. Identitas kita yang sebenarnya, yang memberi makna dan rasa keberhasilan sejati dalam hidup kita tidak terletak pada tugas-tugas, deadline, gaji, komisi, bonus atau proyek-proyek namun terletak pada hubungan kita dari hari ke hari, dalam hubungan kita dengan orang-orang di sekeliling kita. Orang berhasil adalah orang yang hidup dengan baik, yang menyelesaikan tugasnya, yang selalu mencari yang terbaik dari orang lain, dan memberikan yang terbaik yang ia miliki.

Faiez H. Seyal—seorang pembicara dan pelatih motivasi diri yang profesional di Pakistan—mengatakan bahwa keberhasilan atau kesuksesan adalah suatu perjuangan yang terus menerus. Ia adalah suatu perjalanan. Ia adalah suatu cara hidup. Betapapun baiknya sifat-sifat alami, kemampuan, dan keterampilan, namun apa gunanya seandainya dia tidak menyadari semua itu. Sebaliknya, seandainya dia tidak menyadari semua itu namun tidak mengetahui apa yang harus dilakukannya dalam kehidupan ini, maka semua sifat, kemampuan dan keterampilan yang dimilikinya akan menjadi sia-sia.
'Aidh al-Qarni—seorang penulis paling produktif di Saudi Arabia sekarang dan juga pengarang karya Fenomenal La Tahzan, buku terlaris di Timur Tengah—mengatakan bahwa "orang sukses adalah orang yang diridhai Allah karena keimanannya, disayangi keluarganya karena kelembutannya, dicintai manusia karena akhlaknya, dihormati masyarakatnya karena manfaat yang diberikannya."
David J. Schwartz dalam bukunya yang berjudul Berpikir dan Berjiwa Besar mengatakan bahwa:
Keberhasilan berarti banyak hal yang mengagumkan dan positif. Keberhasilan berarti berarti kesejahteraan pribadi: rumah yang bagus, liburan, perjalanan, pengalaman baru, jaminan keuangan untuk anak dan istri. Keberhasilan berarti memperoleh kehormatan, kepemimpinan, disegani oleh rekan bisnis, dan populer di kalangan teman. Keberhasilan terutama berarti kebebasan: kebebasan dari kekhawatiran, ketakutan, frustasi, dan kegagalan. Keberhasilan berarti rasa hormat kepada diri sendiri, terus menerus mendapatkan kebahagiaan yang lebih riil dan kepuasan dari hidup ini, mampu mengerjakan lebih banyak bagi mereka yang bergantung kepada Anda, dan yang kasih sayangnya begitu Anda hargai.

Dari beberapa definisi keberhasilan yang diungkapkan para ahli diatas, penulis dapat menyimpulkan bahwa orang yang berhasil adalah orang yang memiliki IQ yang dimanfaatkan secara efektif, meski tidak harus tinggi, dapat mengelola emosinya dengan baik, dan selalu memberi makna dalam setiap aktivitas hidupnya. Dia tidak merasa diperbudak oleh hidupnya karena dia sangat mencintai hidupnya dan selalu berusaha menjadi yang terbaik. Atau dengan kata lain keberhasilan adalah kemampuan seseorang untuk memiliki IQ, EQ dan SQ yang bersinergi dengan baik, sehingga dapat menghasilkan banyak hal positif yang bermanfaat untuk dirinya dan orang lain. Hatinya tenang dan selalu bahagia, tidak tertekan dan merasa semuanya bernilai.

2. Mencapai Keberhasilan
Dari berbagai pengertian keberhasilan, penulis akan mencoba menguraikan kalimat terakhir dari definisi keberhasilan yang ditulis oleh Bessie Anderson Stanley yaitu "orang yang berhasil adalah orang yang hidup dengan baik, yang menyelesaikan tugasnya, yang selalu mencari yang terbaik dari orang lain, dan memberikan yang terbaik yang ia miliki" .
Berdasarkan definisi tersebut diatas, cara untuk mencapai keberhasilan diantaranya adalah :
1. Hidup dengan baik
Semua orang ingin hidup dengan baik tapi tidak semua orang tahu cara untuk hidup dengan baik. Beberapa cara untuk hidup dengan baik antara lain : menemukan alasan untuk tertawa dan mempergunakan waktu dengan baik. Salah satu cara sederhana untuk hidup dengan baik adalah dengan selalu tersenyum. Begitu banyak orang pada masa kini yang tidak ingat lagi untuk tersenyum atau tertawa karena kesibukan atau masalahnya. Dunia akan selalu tampak lebih cerah bila dilihat sambil tersenyum.
Sebenarnya dibutuhkan lebih banyak otot untuk merengut daripada untuk tersenyum. Selain itu tertawa juga memilki sifat mengobati yang sangat praktis, tertawa mengirim endofrin ke otak, yang menimbulkan suatu perasaan yang nyaman dan tenang. Dari segi fisik, tertawa membuat tubuh bertenaga. Secara mental, tertawa membebaskan seseorang dari depresi dan mengubahnya menjadi sasaran-sasaran, impian-impian, dan kemenangan-kemenangan. Tertawa membuat waktu berjalan lebih cepat dan tugas-tugas berat lebih dapat dinikmati.
Al-Qarni mengatakan dalam buku La Tahzan-nya "Tertawa yang wajar itu laksana 'balsem' bagi kegalauan dan 'salep' bagi kesedihan. Pengaruhnya sangat kuat sekali untuk membuat jiwa bergembira dan hati berbahagia". Abu Darda' berkata: "Sesungguhnya aku akan tertawa untuk membahagiakan hatiku. Dan Rasulullah SAW. sendiri sesekali tertawa hingga tampak gerahamnya. Begitulah tertawanya orang-orang yang berakal dan mengerti tentang penyakit jiwa serta pengobatannya."
Yang kedua, untuk hidup lebih baik, yakni mempergunakan waktu dengan baik. Ketika hari ini tidak dimanfaatkan dengan baik, ia akan segera berlalu dan akan menjadi bagian dari sejarah. Jadi, jika mencintai hidup, jangan menghambur-hamburkan waktu karena, seperti kata Edward Young, waktu adalah bahan dasar kehidupan – "time is the ingredient of life" . Bahkan, Allah SWT bersumpah dengan waktu dalam Al-qur'an :
وَالْعَصْر.إِنَّ الْإِنْسَانَ لَفِي خُسْر.إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ (العصر:1-3)
Artinya : "Demi masa.Sesungguhnya manusia itu benar-benar berada dalam kerugian,kecuali orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal saleh dan nasihat menasihati supaya menaati kebenaran dan nasihat menasihati supaya menetapi kesabaran." (Q.S. Al-'Ashr/103: 1-3)
Quraish Shihab mengaitkan antara ayat pertama dan kedua bahwasanya waktu harus dimanfaatkan, apabila tidak diisi maka kita merugi, bahkan kalau pun diisi tetapi dengan hal-hal yang negatif, maka manusia pun diliputi oleh kerugian.
Salah satu cara agar dapat menggunakan waktu dengan efektif adalah dengan membagi suatu pekerjaan menjadi bagian-bagian yang lebih kecil. John erskine, seorang penulis dan profesor terkenal, pernah menulis bahwa dia mempelajari pelajaran paling berharga dalam kehidupannya dari guru pianonya ketika ia berusia 14 tahun. Berikut ini pengalaman hidup yang dia ceriterakan
Gurunya berkata "Berapa kali seminggu kamu berlatih, dan berapa lama kamu berlatih setiap kalinya?" tanya si guru. John menjawab bahwa ia biasanya mencoba berlatih satu kali sehari, biasanya selama satu jam atau lebih. Gurunya memperingatkan, "Jangan begitu, kalau kamu sudah dewasa, waktu tidak datang dalam porsi yang panjang-panjang. Berlatihlah dalam hitungan menit, kapan saja kamu sempat – lima atau sepuluh menit sebelum berangkat sekolah, setelah makan siang, di sela-sela tugas-tugas. Sebar waktu latihanmu sepanjang hari dan musik akan menjadi bagian dari hidupmu".

Melihat ke belakang, John menganggap nasehat itu sebagai formula yang bagus untuk mencegah "padam"-nya gairah. Ia juga menganggapnya sebagai suatu cara untuk menjalani kehidupan sebagai penulis kreatif, terlepas dari tugas mengajarnya. Ia menulis sebagian besar karyanya yang paling terkenal, Helen of Troy, dalam perjalanan pulang pergi antara rumahnya dan universitas.
Agar setiap hari berarti, seseorang harus menjadikan setiap menit berarti. Karena memang tidak ada sesuatu di dunia ini yang Tuhan ciptakan sia-sia, maka mengapa membiarkan waktu yang Tuhan karuniakan sia-sia?
2. Menyelesaikan Tugas dengan Baik
Winston Churchill pernah berkata, "Pekerjaan yang baik adalah pekerjaan yang diselesaikan dengan baik." Jadi, apapun yang sudah mulai hari ini, semuanya harus diselesaikan. Mungkin akan banyak rintangan tapi akan belajar banyak dari semuanya itu. Suatu pekerjaan yang diselesaikan lebih berarti dibandingkan banyak pekerjaan yang terhenti di tengah jalan. Apabila sebuah tugas sudah dimulai, jangan pernah meninggalkannya sampai selesai. Tidak peduli pekerjaan besar atau kecil, harus diselesaikan dengan baik atau tidak usah sama sekali.
3. Memberikan yang Terbaik
Seorang yang berhasil tidak hanya mereka yang menyelesaikan pekerjaannya dengan baik. Mereka adalah juga orang-orang yang senantiasa memberikan semua yang terbaik yang mereka miliki dikala mereka mengerjakan suatu pekerjaan. Apapun yang dilakukan, dan dalam percakapan di manapun terlibat, harus memberikan segenap hati, perhatian, dan tenaga maksimum. Memberikan seluruh diri pada setiap tugas yang dipilih untuk dilakukan, memberikan kreativitas terbaik pada setiap gagasan yang direnungkan. Bagaimanapun juga, terdapat kebanggaan dan kepuasan ketika mengetahui bahwa telah memberikan yang terbaik yang dimiliki. Mungkin tidak akan menjadi orang paling sukses di dunia, namun akan menjadi orang yang sukses dalam dunia sendiri.
Ronal Brown menulis "Tak peduli apa yang Anda lakukan, lakukanlah dengan sebaik-baiknya. Jika Anda hendak menjadi gelandangan, jadilah gelandangan terbaik yang ada." Jadi, selalu memberikan yang terbaik yang dimiliki untuk setiap pekerjaan, aktivitas, dan gagasan-gagasan adalah kunci untuk berhasil.

3. Kebiasaan Orang Berhasil
Kebiasaan adalah hal-hal yang dilakukan berulang-ulang. Tetapi kebanyakan orang tidak sadar akan kebiasaannya. Mereka seperti berjalan sendiri. Tergantung kebiasaan apa, seseorang bisa sukses atau hancur gara-gara kebiasaannya. Dia menjadi apa yang berulang-ulang dilakukan. Seperti yang dikatakan oleh penulis Samuel Smiles:
"Taburkanlah suatu pikiran, maka kamu akan menuai perbuatan;
Taburkanlah suatu perbuatan, maka kamu akan menuai kebiasaan;
Taburkanlah suatu kebiasaan, maka kamu akan menuai karakter;
Taburkanlah suatu karakter, maka kamu akan menuai takdir."
Terutama bagi para remaja, jika sudah dibiasakan melakukan hal yang baik sejak muda maka pada masa dewasanya dia akan mudah melakukan kebiasaan baik itu. Seperti dikatakan Muhammad Athiyah Al-Abrasyi yang dikutip Salihun A. Nasir:

"Siapa yang membiasakan sesuatu diwaktu mudanya, waktu tua akan menjadi kebiasaannya juga"
Dalam pembahasan mengenai keberhasilan ini, penulis akan mengemukakan sepuluh kebiasaan orang-orang berhasil yang penulis rangkum dari berbagai buku dan literatur tentang keberhasilan, yaitu:
1. Menerima Tanggung Jawab Hidup
Ciri-ciri umum semua orang berhasil adalah bahwa mereka membenci "status quo" dan menerima tanggung jawab hidup mereka. Dari pada menyalahkan orang lain, lingkungan dan keadaan sekitar, orang-orang sukses selalu melihat ke dalam diri mereka sendiri.
Tanggung jawab terdiri dari dua kata, yaitu "tanggung" dan "jawab", yang berarti "kemampuan untuk menjawab/merespon". Bagaimana merespon lingkungan di sekitar? Bagaimana mengatasi segala sesuatu dan kehidupan? Bagaimana cara merespon berbagai situasi, seperti itulah cara dalam menentukan keberhasilan dan kegagalan yang akan didapatkan.

2. Menemukan Jati Diri
Berdasarkan satu penelitian, 93 % orang-orang yang menyesal atas berbagai keputusan pribadi utama dalam hidup mereka, tidak yakin dengan prioritas yang mereka tentukan. Atau dengan kata lain, mereka tidak yakin dengan apa yang mereka inginkan dalam hidup. Mereka mengakui bahwa keputusan mereka didasarkan pada trend sosial, tekanan kawan, atau persepsi mereka terhadap apa yang mereka inginkan. Setelah itu, baru mereka sadar bahwa keputusan-keputusan itu yang berdasarkan prioritas hidup mereka sendiri mengarahkan mereka pada frustasi, ketidakbahagiaan dan penyesalan.
Dunia akan mengendalikan dengan caranya sendiri dan akan memeras, jika tidak pernah mengetahui apa yang diinginkan di dalam ataupun di luar hidup. Ia adalah hidup dan sepenuhnya adalah tanggung jawab diri sendiri untuk menemukan siapa diri yang sesungguhnya dan apa tujuan hidup yang dimiliki.
3. Membangun Visi
Visi berasal dari kata vision 'cara pandang ke masa depan'. Yaitu cara seseorang melihat gambar diri dihari esok. Tiap orang memang harus memiliki visi, karena pada umumnya semua orang yang sukses pasti memiliki visi, mereka semua punya mimpi. Selain itu juga harus menemukan sesuatu yang dicintai sehingga tidak akan pernah merasa dipaksa untuk bekerja karena seseorang tidak akan pernah merasa lelah dengan sesuatu yang dicintainya. Orang-orang yang meraih keberhasilan yang luar biasa tidak pernah mengatakan bahwa mereka akan bekerja. Mereka terbiasa pergi untuk cinta, bukan untuk kerja. Setiap hari mereka hidup untuk meraih satu atau sepasang langkah yang lebih banyak menuju mimpi mereka.
4. Mengembangkan Pikiran Positif dan Keyakinan Suportif
"Apa yang pikiran manusia dapat yakini dan percayai, maka dia dapat meraihnya"(Napoleon Hill) . Jika tidak belajar untuk berpikir positif dan mengembangkan kepercayaan yang mendukung visi hidup, maka tidak akan pernah sukses.
Jika berfikir atau memandang diri sebagai sosok yang gagal, misalnya sebagai seseorang yang tidak cocok dalam segala hal, maka akan menjadi seperti yang dipikirkan. Maka sebelum melangkah menuju perjalanan sukses, yakinkan dulu bahwa untuk selalu memandang tinggi diri sendiri, bukan rendah. Maksudnya bukan untuk sombong, tetapi harus percaya diri dan menghindari perasaan minder.
5. Mengambil Keputusan
Sekarang adalah waktunya untuk memilah visi yang dimiliki menjadi bagian yang lebih sempit sehingga mudah dicerna. Visi pastinya penuh dengan inspirasi, namun dapatkah menjadi kenyataan jika tetap duduk? Pasti, tidak. Visi tersebut harus diubah menjadi kenyataan dan menerjemahkan visi tersebut menjadi suatu realita.
Tidak ada yang mungkin terjadi tanpa adanya sebuah keputusan. Mengapa harus menunggu hari-hari khusus untuk mengambil keputusan-keputusan utama dalam hidup. Jadikan setiap hari sebagai hari spesial dari hidup dengan mengambil keputusan-keputusan positif setiap hari.
6. Menerima Kegagalan Sebagai Peluang
Kegagalan mengajarkan untuk tidak menghalangi perkembangan. Kegagalan menyediakan peluang-peluang pembelajaran. Sebagaimana ada orang yang menyatakan bahwa kita tidak dapat mengubah arah angin, namun kita selalu dapat menyesuaikan arah perahu kita. Kegagalan adalah anugerah, jika mengambil hikmahnya. Selalu ada pelajaran dari setiap kegagalan.
Penting dikembangkan sebuah kebiasaan, yaitu tidak pernah kehilangan pandangan akan setiap kegagalan atau kemunduran tanpa belajar sesuatu darinya. Hanya itulah satu-satunya cara untuk mengubah kegagalan menjadi suatu investasi, sebaliknya jika tidak belajar maka kemungkinan akan mengulangi kesalahan yang sama terus menerus.
7. Petunjuk Jalan
Dalam hidup ini selalu ada sejumlah tantangan, dan untuk mengatasi tantangan-tantangan tersebut, dibutuhkan beberapa perangkat atau kekuatan. Tanpa kekuatan ini, maka mengatasi berbagai tantangan tersebut akan benar-benar sulit. Menurut Seyal, kekuatan itu adalah:
• Kekuatan fokus
• Kekuatan ketetapan hati
• Kekuatan kesabaran dan kegigihan
• Kekuatan mencintai manusia
• Kekuatan belajar melalui observasi dan bertanya
8. Hidup dengan Karakter
Karakterlah yang membantu kita hingga sampai di puncak kesuksesan dan kemudian memeliharanya agar kita tetap berada di puncak. Ada definisi yang sangat menarik yang ditulis Seyal bahwa karakter adalah "Apa adanya diri Anda dalam kegelapan". Di tengah malam, ketika tidak ada seorang pun di jalanan, maukah seseorang berhenti saat lampu merah menyala? Itulah karakter. Ketika tidak dibayar akibat tidak mematuhi rambu lalu lintas terlalu mahal, biasanya orang-orang pasti berhenti. Namun, seseorang yang berhenti pada lampu merah ketika tidak ada seorang pun yang memaksanya adalah berbeda. Sesuatu yang ada dalam dirinya itulah yang membuatnya berbeda dari mereka yang tidak berhenti, perbedaan itu adalah karakter.
9. Hidup dengan Sikap Melayani
Salah satu karakter baik yang dimiliki orang-orang berhasil adalah mereka semua memiliki sikap melayani. Keyakinan mereka adalah bahwa hidup mereka akan bertambah kaya dengan berbagi. Keyakinan mereka adalah memberi yang mereka dapatkan.
Satu hukum alam yang amat penting , dimana hukum tersebut menyatakan bahwa semakin banyak menginginkan sesuatu, maka harus semakin banyak memberi, artinya; Semakin banyak pengetahuan yang diinginkan, satu-satunya cara untuk memilikinya lebih banyak adalah dengan cara memberikan lebih banyak kepada orang lain.
10. Hidup Bersama Allah
Salah satu karakteristik dari mereka orang-orang sukses adalah bahwa mereka hidup bersama Allah dalam segala kondisi, apapun agama yang mereka anut. Bukankah masalah apa pada diri sendiri, sering kali, tidak mempunyai semua informasi yang diharapkan untuk mengambil sebuah keputusan yang bijaksana. Untuk itu, harus dimiliki seorang sahabat, pelatih dan pendamping yang mengetahui itu semua, yang mengetahui semua informasi, yang tidak menyelewengkan, dan yang mencintai. Sesuatu yang harus dipercaya dan diyakini bahwa apapun yang dikatakan-Nya, adalah batas benar. Apabila tidak memiliki satu sosok seperti ini, maka hidup akan menjadi sangat sulit, karena itulah hal tersebut akan menjadi sulit. Siapa lagi yang dapat menjalankan peran ini kecuali Allah? Setiap orang harus percaya kepada-Nya, apapun yang akan dipilihkan-Nya atau yang diminta-Nya untuk dilakukan, pastilah benar, bahkan jika hal tersebut sebenarnya bukan yang diinginkan.

B. Remaja
1. Pengertian Remaja
Masa remaja atau dalam Kamus Lengkap Psikologi disebut adolesence diartikan periode antara pubertas dan kedewasaan. Usia yang diperkirakan : 12 sampai 21 tahun untuk anak gadis, yang lebih cepat menjadi matang daripada anak laki-laki, dan antara 13 hingga 22 tahun bagi anak laki-laki.
Pada periode ini terjadi perubahan-perubahan besar dan esensial mengenai kematangan fungsi-fungsi rohaniah dan jasmaniah, terutama fungsi seksual. Yang sangat menonjol pada periode ini ialah : kesadaran yang mendalam mengenai diri sendiri, dengan mana anak muda mulai meyakini kemauan, potensi dan cita-cita sendiri. Dengan kesadaran tersebut dia berusaha menemukan jalan hidupnya; dan mulai mencari nilai-nilai tertentu, seperti kebaikan, keluhuran, kebijaksanaan, keindahan, dan sebagainya.
Pada periode ini terdapat kematangan fungsi jasmaniah yang biologis, berupa: kematangan kelenjar kelamin; yaitu testes (buah zakar, kelepir) untuk anak laki-laki; dan ovarium atau indung telur pada anak gadis. Kedua-duanya merupakan tanda-tanda kelamin primer. Sebelumnya, peristiwa ini didahului oleh tanda-tanda kelamin sekunder, yang secara kronologis mendahului ciri-ciri primer.
Tanda kelamin sekunder antara lain berupa: gangguan peredaran darah, sering berdebar-debar, menggigil; pertumbuhan rambut pada alat kelamin, ketiak, kumis, cambang, dan perubahan suara. Disamping ini ada gejala-gejala khusus pada anak-anak gadis, yaitu meluasnya dada dan tumbuhnya payudara; juga menebalnya lapisan lemak sekitar pinggul, paha dan perut.

2. Pembagian Masa Remaja
Masa remaja atau masa pubertas terbagi dalam empat fase, yaitu:
1). Masa awal pubertas, disebut pula sebagai masa pueral atau pra-pubertas.
2). Masa menentang kedua, fase negatif, Trotzalter kedua, periode Vemeinung.
3). Masa pubertas sebenarnya; mulai kurang lebih 14 tahun. Masa pubertas anak wanita pada umumnya berlangsung lebih awal daripada pubertas anak laki-laki.
4). Fase Adolesensi, mulai usia kurang lebih 17 tahun sampai sekitar 19-21 tahun.

3. Ciri-ciri Masa Remaja
Berdasarkan pembagian masa remaja diatas, penulis akan menguraikan ciri-ciri masa remaja sesuai dengan masa pembagiannya.
1. Ciri-ciri khas masa awal pubertas atau pueral (12-14 tahun).
Anak puer disebut pula sebagai Anak Besar, yang tidak mau dianggap "kanak-kanak dan kecil" lagi ; namun belum bisa meninggalkan pola kekanak-kanakannya. Sikap hidup anak puer itu realistis dan sadar "nuchter". Ia belum memperdalam isi kejiwaan sendiri, tapi lebih aktif menengok ke dunia luar.
Ciri yang paling menonjol pada usia ini ialah: rasa harga-diri yang makin menguat. Tidak ada periode kehidupan manusia yang secara psikis begitu positif kuat daripada periode pueral ini. Aktivitas anak hampir seluruhnya diarahkan keluar, dan ditampilkan dalam macam-macam prestasi. Anak puer ini mempunyai keinginan yang menggebu-gebu untuk menarik perhatian orang lain pada dirinya, dan didorong oleh tuntutan pengakuan ego-nya.
Disamping itu, pada fase pra-pubertas/pueral itu terdapat pula gejala melemahnya ikatan afektif dengan orang tua, (gejala afektif tersebut sangat kuat pada masa kanak-kanak, 1-10 tahun). Maka pada anak puer ini timbul peningkatan dari:
1. Rasa tanggung jawab
2. Rasa kebebasan/independensi
3. Rasa "aku/ego"-nya.
Semua kejadian tadi menumbuhkan rasa-diri atau "zelfgevoel" yang kuat. Anak mulai menyadari kekuatan sendiri, dan harga dirinya sebagai seorang individu atau sebagai "aku" yang mandiri.
Pada usia pueral ini juga timbul kecenderungan-kecenderungan untuk melakukan perbuatan yang hebat-hebat. Namun perasaan hidup yang positif kuat ini juga sering membawa anak muda pada aktivitas mengasingkan diri. Yaitu, mengasingkan diri dalam artian menjauhkan diri dari kekuasaan orang tua, lalu menggerombol dengan kawan-kawan "senasib" dan seumur, dalam usahanya mendapatkan pengakuan terhadap "aku"-nya. Dengan sadar anak mulai melepaskan relasi dengan lingkungan dan kekuasaan orang tua, atau orang yang dianggap memiliki kewibawaan terhadap dirinya. Namun tampaknya yang ditemukan oleh anak-anak pra-puber ini adalah perasaan-perasaan: belum mengerti, kesunyian, tidak mantap, tidak stabil, tidak puas, tidak sesuai, dan kekecewaan-kekecewaan belaka.
Anak sering merasa lemah dan bingung menghadapi konflik batin sendiri. Ada rasa-rasa yang antagonis/bertentangan antara rasa-rasa hidup yang positif kuat, melawan rasa "masih kanak-kanak kecil" yang lemah dan tidak tahu. Di samping itu juga timbul kebutuhan yang sangat kuat untuk dianggap "sudah dewasa". Namun, untuk mendapatkan pengakuan kedewasaan, anak mengemukakan banyak tentangan serta kesulitan. Di satu pihak ada perasaan sudah besar, kuat, pandai, dan jadi dewasa. Namun di pihak lain masih ada macam-macam perasaan ketidakpastian dan kecemasan, sehingga anak merasa membutuhkan perlindungan.
2. Ciri-ciri Khas Masa Menentang Kedua (fase negatif), Trotzalter kedua, periode Verneinung.
Pada akhir periode pueral timbul kecenderungan-kecenderungan untuk menentang dan memberontak, yang didorong oleh perasaan hidup positif, kuat, dan kesadaran "aku" anak. Karena itu periode ini disebut sebagai Masa menentang atau Trotzalter kedua; dan dicirikan dengan ekspresi-ekspresi khas, seperti: suka mogok, tidak patuh, keras kepala, suka memprotes, melancarkan banyak kritis, sombong, merasa sudah dewasa, acuh tak acuh, sembrono, suka berlagak, agresif, cepat marah, dan besar mulut.
Dorongan paling kuat pada usia ini adalah : tuntutan pengakuan terhadap "ego/aku"-nya. Emosi-emosi yang positif kuat (rasa-diri super) sering meluap-luap, bercampur-baur dengan sentimen-sentimen negatif yang intens kuat, sehingga sering timbul banyak ketegangan batin, konflik, intern, dan kecemasan.
Anak suka melanggar dan menentang peraturan-peratuaran pedagogis, disiplin dan ketertiban di rumah maupun di sekolah, karena dia merasa sudah "dewasa" dan benar sendiri. Masa menentang ini disebut pula sebagai fase negatif , karena tindakan anak seakan-akan menjurus pada hal-hal yang negatif, yaitu dengan sengaja melanggar aturan dan menentang kewibawaan. Juga disebut sebagai periode Verneinung (nein = tidak, emoh; verneinung = ketidakmauan, keemohan). Lama fase menentang ini berlangsung kira-kira selama 2-10 bulan.
3. Ciri-ciri Masa Pubertas (14-17 tahun)
Kepribadian anak pra-pubertas pada intinya masih bersifat kekanak-kanakan. Bahkan juga pada masa pubertas sebenarnya, masih banyak terdapat unsur kekanak-kanakan. Namun pada usia puber ini muncul unsur baru, yaitu: kesadaran akan kepribadian dan kehidupan batiniah sendiri; sekaligus perkuatan dari rasa-"aku".
Masa pubertas awal atau disingkat saja dengan masa pubertas merupakan periode tergugahnya kepribadian anak. Muncullah minat subyektif ke dalam diri sendiri yang sangat besar. Untuk anak puber tersebut masalah "aku"/diriku merupakan tema yang penting; dan kehidupan batiniah sendiri kini dijadikan pemikiran dan perenungannya.
Masa pubertas ini merupakan periode strum und drang (masa penuh badai-topan dan gelora nafsu). Merupakan waktu untuk terus menerus mencari dan menemukan; dipenuhi unsur keputusasaan dan puncak kebahagiaan. Juga merupakan periode perjuangan untuk mandiri (menjadi aku yang berdiri sendiri). Anak sering dicekam kepedihan hati, karena ia tidak memahami keadaan diri sendiri maupun situasi lingkungannya. Hatinya dicekam oleh pesimisme, diselingi dengan romantika kegembiraan hidup.
Ringkasnya, anak muda pada usia ini tengah mengalami pertentangan-pertentangan batin yang paling memuncak dalam kehidupannya, karena itu masa pubertas ini benar-benar merupakan periode penuh kontras, badai permasahan, dan gelora jiwa yang sering berlawanan, yang mengakibatkan timbulnya banyak kecemasan dan kebingungan pada anak muda.
4. Ciri-ciri Masa Adolesensi (17-21 tahun)
Pada adolesensi ini terjadi proses pematangan fungsi-fungsi psikis dan fisik, yang berlangsung secara berangsur-angsur dan teratur. Masa tersebut merupakan kunci-penutup dari perkembangan anak. Pada periode ini anak muda banyak melakukan introspeksi (mawas diri) dan merenungi dir sendiri. Akhirnya anak bisa menemukan "aku"-nya. Dalam pengertian, dia mampu menemukan keseimbangan dan harmoni/keselarasan baru di antara sikap ke dalam diri sendiri dengan sikap keluar, ke dunia obyektif.
Menurut banyak ahli ilmu jiwa, batas waktu adolesensi itu ialah 17-19 tahun, atau 17-21 tahun. Pada masa ini, anak muda mulai merasa mantap, stabil. Dia mulai mengenal "aku"-nya, dan ingin hidup dengan pola hidup yang digariskan sendiri, dengan itikad baik dan keberanian. Dia mulai memahami arah hidupnya, dan mempunyai pendirian tertentu berdasarkan satu pola hidup yang jelas dan baru ditemukannya.
Selama periode adolesensi ini masih terdapat benturan-benturan di antar dua "dunia", yaitu dunia masa mendatang menuju pada kebebasan dan kedewasaan yang merupakan unsur progresif, melawan dunia masa lampau yang mengandung unsur depedensi (ketergantungan), egosentrisme dan infantilisme, yang sifatnya regresif (surut kembali, mundur). Selanjutnya, apakah perkembangan adolesensi itu akan membaik atau justru semakin memburuk, sangat bergantung pada kemenangan salah satu unsur tadi. Yaitu unsur yang sangat progresif atau regresif yang akan muncul sebagai pemenangnya.
Sehubungan dengan peristiwa ini, kepribadian dan nasib orang dewasa banyak dipengaruhi oleh peristiwa-peristiwa dan pengalaman-pengalaman pada masa adolesensi, yang diberi latar belakang oleh pengalaman-pengalaman pada masa pra-pubertas dan pubertas. Maka masa adolesensi itu merupakan perjuangan terakhir bagi anak remaja, dan definitif menentukan corak serta bentuk kedewasaannya.

BAB IV
SPIRITUAL QUOTIENT DAN KEBERHASILAN REMAJA

A. Menerapkan Spiritual Quotient dalam Kehidupan Remaja
Menerapkan Spiritual Quotient dalam kehidupan remaja adalah agar seorang remaja dalam melakukan aktivitasnya baik beribadah, bermain, bekerja, belajar, semuanya memiliki makna, tidak pernah lepas dari nilai sehingga dia tidak merasa diperbudak oleh kegiatan-kegiatannya, tidak lagi merasa gelisah, dapat mandiri dan siap untuk menjalani kehidupan dengan segala resiko dan cobaan-cobaannya. Untuk menerapkannya maka SQ remaja harus dikembangkan terlebih dahulu.
Oleh karena itu, berdasarkan hasil analisis dari berbagai referensi, penulis merangkum beberapa cara untuk menerapkan dan mengembangkan kecerdasan spiritual dalam kehidupan remaja, yakni sebagai berikut:
1. Menjadi Teladan Spiritual yang Baik
Orang tua atau guru yang bermaksud mengembangkan SQ remaja haruslah seseorang yang sudah mengalami kesadaran spiritual juga. Ia sudah 'mengakses' sumber-sumber spiritual untuk mengembangkan dirinya. Karakter orang yang cerdas secara spiritual adalah orang yang dapat merasakan kehadiran dan peranan Tuhan, seperti diungkapkan Khalil Khavari dalam bukunya Spiritual Intelligence, Practical Guide to Personal Happines yang dikutip oleh Jalaluddin Rahmat "Spiritual intelligence is the faculty of our non material dimension the human suol". Ia harus sudah menemukan makna hidupnya dan mengalami hidup yang bermakna. Ia tampak pada orang-orang disekitarnya sebagai "orang yang berjalan dengan membawa cahaya." Ia tahu kemana ia harus mengarahkan bahteranya. Ia pun menunjukkan tetap bahagia di tengah topan dan badai yang melandanya.
2. Membantu Merumuskan Misi Hidupnya
Nyatakan kepada remaja bahwa ada berbagai tingkatan tujuan, mulai tujuan paling dekat sampai tujuan paling jauh yakni tujuan akhir. Jika dia akan memilih sebuah langkah, tanyakan kepadanya apa maksudnya, manfaatnya, lalu apa tujuannya dan seterusnya sampai dia mengetahui tujuan akhirnya.
Dengan menggunakan teknik "what then" dalam anekdot Danah Zohar, cara ini dapat membantu seorang remaja untuk menemukan misinya. Jika kamu sudah sekolah, kamu mau apa? Aku mau jadi orang pintar. Jika sudah pintar, mau apa, what then? Dengan kepintaranku, aku akan memperoleh pekerjaan yang bagus. Jika sudah dapat pekerjaan, mau apa? Aku akan punya duit banyak. Jika sudah punya duit banyak, mau apa? Aku ingin bantu orang miskin, yang di negeri kita sudah tidak terhitung jumlahnya. Sampai disini, seorang remaja telah dibantu untuk menemukan tujuan hidupnya.

3. Menumbuhkan Kebiasaan Spiritual Sehari-hari
Hal yang tidak kalah pentingnya dalam kehidupan remaja adalah membiasakan menerapkan kebiasaan spiritual dalam kehidupannya sehari-hari. Kebiasaan ini sebaiknya dijadikan praktek rutin yang secara otomatis menghubungkan remaja dengan Allah. Misalnya baca doa sebelum tidur. Misalnya ketika remaja belajar dapat bersyukur kepada Allah untuk akal sehat yang telah Allah berikan. Atau mungkin setiap kali mereka memulai sebuah pertandingan atau kompetisi mereka dapat membisikkan doa syukur atas kesempatan berkompetisi. Juga berdoa dalam hati ketika mereka turun dari bis, ketika mendapatkan ketakutan, kecemasan, mereka dapat berkata "Allah selalu menyertai saya dengan perlindungan-Nya", ketika bersin mengucapkan hamdalah dan mendoakan yang bersin serta mengajari mereka melakukan hal yang sama bagi orang lain.
Menumbuhkan bahwa semua yang terjadi disetiap nafas, gerakan dan kejadian bermakna dan bernilai. Ketika berwudlu, air wudlu akan mengalirkan dosa-dosa, membawa pergi semua sakit hati atau kemarahan hari itu ke dalam pembuangan, membuat mereka melepaskan kebencian dan ketegangan yang dirasakan.
Menjadikan kebiasaan berdo'a dan mendo'akan orang lain, tak peduli siapapun dia, ketika melihat pengemis di jalanan, mendengar bunyi sirine, melewati kuburan. Mengirimkan doa kepada setiap orang yang terlibat dalam kecelakaan atau keadaan darurat.

4. Menceriterakan Kisah-kisah Agung
Remaja, bahkan orang dewasa, sangat terpengaruh dengan cerita. Jalaludin Rahmat menulis pendapat Gerbner dalam artikelnya. "Manusia adalah satu-satunya makhluk yang suka bercerita dan hidup berdasarkan cerita yang dipercayainya." Para Nabi mengajar umatnya dengan parabel atau kisah perumpamaan. Para kaum sufi seperti Al-'Attar, Rumi, Sa'di mengajarkan kearifan perenial dengan cerita. Sekarang Jack Canfield memberikan inspirasi pada jutaan orang melalui Chicken Soupnya.
Saat menerangkan sebuah materi kepada anak-anak SMA saat PPLK, para siswa terlihat biasa saja. Ada yang mendengarkan, ngobrol bahkan ngantuk. Tetapi ketika menceriterakan sebuah hikayat, apalagi diperkuat bahwa sumber hikayat ini terpecaya, dari sebuah kitab ulama terkemuka, mereka akan mendengarkan dengan seksama bahkan mereka selalu mengingatnya dan mengambil intisarinya dengan mudah. Bahkan, ketika penulis menceriterakan sebuah kisah dari kitab Tankih Al-Qoul kepada para santri yang masih remaja tentang kisah Khalifah Umar Al-Faruq ketika memberikan hukuman zina kepada anaknya sendiri hingga meninggal dunia, banyak santri yang menangis karena mereka amat menghayati cerita itu.
5. Mendiskusikan Berbagai Persoalan dengan Perspektif Ruhaniah
Melihat dari perspektif ruhaniah artinya memberikan makna dengan merujuk pada Rencana Agung Allah (divine grand design). Mengapa hidup kita menderita? Kita sedang diuji Allah, Allah ingin kita bertambah pahala, hilang dosa dan derajat kita dinaikkan oleh-Nya. Allah tahu bahwa kita mampu mengatasi masalah yang sulit itu, makanya Allah memberikan masalah itu pada kita, Allah percaya kita mampu sabar dan mengatasi masalah itu dengan baik. Rahmat mengutip Rumi mengatakan bahwa bisa dikatakan pada seorang anak atau remaja bahwa bunga mawar di taman bunga hanya merekah setelah langit menangis. Anak kecil tahu bahwa ia hanya akan memperoleh air susu dari ibunya setelah menangis. Penderitaan adalah cara Allah untuk membuat orang menangis. Menangislah supaya Sang Perawat Agung memberikan susu keabadian. Mengapa kita bahagia? Memperhatikan bagaimana Allah selalu mengasihi hambanya, berkhidmat melayani keperluan hambanya, bahkan jauh sebelum hambanya menyebut asma-Nya. Semua masalah yang terjadi adalah bentuk kasih sayang Allah pada hambanya. Karena jika Allah ingin memberikan kebahagiaan, Allah akan mengirimnya lewat sesuatu yang harus dijalani dengan penuh kesabaran dan tetap istiqomah pada jalan-Nya.
6. Memberikan Keyakinan Bahwa Allah Selalu Memperhatikan
Perhatian Allah kepada makhluknya adalah karunia ganda. Sang Pencipta "memperhatikan" dengan "mencintai" dan "memelihara". Jika remaja tahu bahwa mereka dicintai dan diperhatikan, mereka dapat menjalani hidup dengan gembira dan damai—mereka memiliki segala rasa aman yang mereka butuhkan dan mereka tidak pernah sendiri. Mereka dapat dengan lebih baik mengatasi banyak situasi hidup yang tidak dapat dijelaskan. Memberikan remaja keyakinan bahwa Allah menghendaki yang terbaik, membantu mereka memahami bahwa mereka tidak sendirian dalam menghadapi kesulitan. Setelah mereka dewasa, mereka akan memahami bahwa kebetulan itu tidak ada dan semua terjadi karena suatu alasan.
Mengajak mereka memahami pasti ada hikmah yang dapat dipelajari dari pengalaman baik dan buruk serta tidak berfokus pada "mengapa", mungkin mereka tidak akan tahu alasan itu dalam hidup ini, tetapi tidak diragukan lagi bahwa alam semesta berkembang sebagaimana mestinya dan Allah mengatur segalanya. Mereka dapat diyakinkan bahwa semua orang telah dikaruniai kebebasan memilih dan Allah memberi kelapangan dada dan keberanian untuk menerima hasil dari setiap pilihan.
7. Membawa Remaja untuk Menikmati Keindahan Alam dan ke tempat Orang Menderita.
Teknologi modern dan kehidupan urban membuat remaja teralienasi dari alam. Mereka tidak akrab lagi dengan alam. Setiap hari mereka berhungan dengan alam yang sudah dicemari, dimanipulasi dan dirusak. Alam tampak di depan mereka sebagai musuh setelah mereka memusuhinya. Membawa remaja kepada alam yang yang relatif belum tercemari, ke puncak gunung, merasakan udara yang segar dan sejuk, mendengarkan burung-burung yang berkicau dengan bebas, menghirup wewangian alami, atau mengajak mereka ke pantai, merasakan angin yang menerpa tubuh, mencelupkan kaki ke pinggir laut dan membiarkan ombak-ombak kecil mengelus-elus jemari mereka. Harus ada waktu khusus orang tua dengan anak-anaknya untuk menikmati bersama ciptaan Allah, setelah setiap hari mereka dipengapkan oleh semua tentang kehidupan.
Nabi Musa pernah bermunajat dengan Allah di Bukit Sinai. Setelah ia kembali ke kaumnya, ia merindukan pertemuan dengan Dia. Ia bermunajat, "Tuhanku, dimana bisa kutemui Engkau?" Tuhan berfirman, "Temuilah aku di tengah-tengah orang-orang yang hancur hatinya." Di sekolah Muthahari—sebuah yayasan milik Jalaludin Rahmat di Bandung—ada program yang disebut "Spiritual Camping". Dalam program itu, para guru mengajak murid-muridnya ke pedesaan, di mana alam relatif belum terjamah oleh teknologi. Malam hari, mereka mengisi waktunya dengan beribadah dan bertafakkur. Siang hari mereka melakukan action research, untuk mencari dan meneliti kehidupan orang yang paling miskin di sekitar itu. Seringkali, ketika mereka melaporkan hasil penelitian itu, mereka menangis. Secara serentak, mereka menyisihkan uang mereka untuk memberikan bantuan. Dengan begitu, mereka dilatih untuk melakukan kegiatan sosial juga.
Penulis pernah membaca cerita nyata dari Jack Canfield dalam Chicken Soup for the Teens yang dikutip dalam sebuah artikel di internet . Ia bercerita tentang seorang anak yang "catatan kejahatannya lebih panjang dari tangannya." Anak itu pemberang, pemberontak, dan ditakuti baik oleh guru maupun kawan-kawannya. Dalam sebuah acara perkemahan, pelatih memberikan tugas kepadanya untuk mengumpulkan makanan untuk disumbangkan bagi penduduk termiskin. Ia berhasil memimpin kawan-kawannya untuk mengumpulkan dan membagikan makanan dalam jumlah yang memecahkan rekor kegiatan sosial selama ini. Setelah makanan, mereka mengumpulkan selimut dan alat-alat rumah tangga. Dalam beberapa minggu saja, anak yang pemberang itu berubah menjadi anak yang lembut dan penuh kasih. Seperti dilahirkan kembali, ia menjadi anak yang baik, rajin, penyayang dan penuh tanggung jawab.
Sebenarnya masih banyak cara lain untuk mengembangkan SQ remaja, namun dengan beberapa cara diatas Insya Allah dapat mengembangkan SQ remaja dan menjadikannya bersinar serta memiliki motivasi tinggi dan kemandirian untuk mencapai keberhasilan remaja dan cita-cita yang diharapkan dengan penuh kebahagiaan jiwa dan raga.

B. Analisis Konsep Keberhasilan Remaja
Setiap orang pasti ingin berhasil dalam kehidupannya. Tidak ada seorangpun yang ingin hidupnya gagal. Berhasil dan gagal menjadi dua kondisi yang saling berlawanan. Sukses menjadi idaman setiap orang, sedang gagal menjadi momok yang dijauhi setiap orang. Keberhasilan terkait erat dengan pencapaian hasil atau keberuntungan karena mendapatkan sesuatu. Sebaliknya tidak berhasil adalah kegagalan untuk mencapai hasil yang diharapkan atau ketidak beruntungan karena tidak mendapatkan sesuatu.
Menurut John Maxwell yang dikutip oleh Satria Hadi Lubis dalam buku Unstoppable Success, "sukses adalah mengetahui apa tujuan hidup Anda; bertumbuh untuk mencapai kemampuan maksimal Anda; dan menabur benih untuk memberikan manfaat kepada yang lainnya". Henry Wadsworth L. menyebutkan sukses sebagai "melakukan apa yang dapat Anda kerjakan dengan baik dan melakukan sebaik-baiknya apa yang Anda kerjakan." Sedangkan Napoleon Hill mengatakan sukses adalah "mereka yang selalu memberi, membentuk dan mengontrol egonya sendiri, tidak menyisakan tempat untuk mengharapkan adanya keberuntungan atas tiap pekerjaan atau kesempatan, atau segala perubahan nasib."
Apapun makna sukses atau berhasil yang diketahui, namun orang lebih mudah mengucapkan kata 'berhasil' daripada mengalami keberhasilan itu sendiri. Keberhasilan menjadi kata 'sakral' yang sulit diraih. Karena kebanyakan orang mengartikan berhasil sebagai tujuan yang diraih, bukan proses yang sedang dialami. Inilah yang membuat berhasil menjadi sekedar impian bagi bagi banyak orang.
Bayangan orang tentang berhasil biasanya adalah bayangan tentang banyaknya halangan yang harus dilalui untuk memperoleh keberhasilan. Halangan yang sulit dan membutuhkan banyak pengorbanan, sehingga akhirnya banyak orang menganggap berhasil sebagai ilusi yang tak mungkin terwujud.
Hal ini jugalah yang para remaja alami. Dengan kondisi emosinya yang belum stabil, kepribadian yang belum matang, dan perasaan yang sangat peka. Mereka menganggap keberhasilan sulit mereka raih. Berhasil di bidang ynag mereka geluti memang menjadi impian mereka, tetapi mereka merasa itu sangat sulit dan merasa hidup mereka kurang berarti.
Seperti yang telah diuraikan pada bab sebelumnya yang membahas ciri-ciri remaja. Pada umumnya remaja memiliki banyak problem dalam hidupnya, dia lebih sering bingung dan belum dapat menghadapi masalah-masalah dengan baik.
Remaja yang berhasil adalah remaja yang dapat menghadapi dan memecahkan masalahnya dengan baik, maka hal itu merupakan modal dasar dalam menghadapi masalah-masalah selanjutnya sampai ia dewasa. Apalagi remaja itu seorang yang kuat, yang dapat memecahkan berbagai problema yang dihadapinya. Remaja yang kuat jasnmani dan rohaninya dalam menghadapi persoalan hidup, akan menjadi orang yang selalu berguna bagi agama, nusa dan bangsanya.
Itulah remaja harapan agama, harapan bangsa dan negara. Remaja yang demikian ini telah dilukiskan dalam Al-Qur'an sebagai berikut :
إِنَّهُمْ فِتْيَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَزِدْنَاهُمْ هُدًى (الكهف :13)
Artinya: "Sesungguhnya mereka itu adalah pemuda-pemuda yang beriman kepada Tuhan mereka dan Kami tambahkan kepada mereka petunjuk" (Q.S. Al-Kahfi/18 : 13)
Sayyid Quthub menafsirkan ayat tersebut, antara lain sebagai berikut :
اِنَّهُمْ فِتْيَةٌ اَشِدَّآءٌ فِىْ اَجْسَاِمهِمْ اَشِدَّآءُ فِىْ اِيْمَانِهِمْ اَشِدَّآءُ فِىْ اِسْتِنْكَارِهِمْ مَا عَلَيْهِمْ.

"Mereka adalah remaja gagah dan badannya kuat perkasa, hatinya teguh dengan iman tulus membaja, berpendidikan kuat dan bersikap tegas dalam menghadapi keingkaran kaum mereka"
Begitulah, remaja penerus perjuangan bangsa dan pembangunan nasional yang mempunyai semangat patriotisme, budi pekerti yang tinggi, berilmu dan bertakwa kepada Tuhan Yang Maha Esa. Bukan remaja yang hanya mengandalkan dan membanggakan orang tuanya dan jasa-jasa para leluhurnya, tetapi remaja yang selalu siap sedia menderma-baktikan dirinya untuk kepentingan agama, nusa dan bangsanya. Sebagaimana disyairkan oleh Syauqy Beyk :
اِنَّ اْلفَتَى مَنْ يَقُوْلُ هأَ نَاذَا.
وَلَيْسَ اْلفَتَى مَنْ يَقُوْلُ كَانَ أَبِى
"Yang dikatakan pemuda ialah yang berkata : inilah aku, bukanlah seorang pemuda kalau ia berkata :Bapakku si anu".
Remaja yang hanya membangga-banggakan atau menonjol-nonjolkan orang tuanya, apalagi dirinya penuh dengan problema yang tidak bisa diatasinya bahkan menjadi remaja yang nakal, maka remaja yang seperti inilah yang dikhawatirkan untuk masa depannya. Karena dikhawatirkan mereka itu tidak bisa melanjutkan perjuangan dan pembangunan masyarakat dan bangsanya. Dan dikhawatirkan pula mereka menjadi pengacau dan perusak bagi masyarakat, nusa dan bangsanya. Inilah yang menjadi kehawatiran para pemimpin, para tokoh masyarakat, Ulama, Kyai, Ustadz, Guru dan lain-lainnya.
Kekhawatiran ini pernah pula dialami oleh para Nabi. Diantaranya ialah Nabi Zakaria a.s. Firman Allah tentang kekhawatiran Nabi Zakaria terhadap generasi muda:
وَإِنِّي خِفْتُ الْمَوَالِيَ مِنْ وَرَائِي (مريم:5)
Artinya : "Dan sesungguhnya aku khawatir terhadap mawaliku sepeninggalku" (Q.S. Maryam/19 : 5)
Yang dimaksud oleh Nabi Zakaria dengan mawali ialah orang yang akan mengendalikan dan melanjutkan urusannya sepeninggalnya. Dan yang dikhawatirkan oleh Nabi Zakaria ialah kalau mereka tidak dapat melaksanakan urusan itu dengan baik, karena tidak seorangpun diantara mereka yang dapat dipercayainya. Oleh sebab itu dia minta agar dianugerahi seorang anak dan keturunan yang baik-baik.
Remaja yang mampu menyelesaikan segala macam problem hidupnya dengan baik, tenang, dan tidak selalu gelisah, selalu berusaha mengembangkan kemampuan dan kreativitasnya, menjalani hidup penuh dengan makna, tidak hanya mengandalkan orang tuanya saja, inilah yang dinamakan remaja yang berhasil. Bidang apapun yang mereka tekuni akan selalu berusaha dijalaninya dengan sepenuh hati, penuh rasa cinta, selalu optimis dan selalu diselesaikan dengan baik karena ia ingin selalu berusaha memberikan yang terbaik bukan hanya untuk dirinya tapi untuk orang-orang disekitarnya. Hidupnya dirasakan tidak hanya berhasil tapi juga bahagia. Remaja seperti inilah yang diharapkan agama, bangsa dan negara sebagai penerus perjuangan bangsa dan penegak agama.

C. Peranan Spiritual Quotient dalam Keberhasilan Remaja
Sungguh indah jika seorang remaja merasa hidupnya sangat indah, penuh makna dan selalu bernilai ibadah. Dia tidak pernah merasa tertekan dalam hidupnya, semua dia jalani dengan penuh senyuman, tak kecewa meski badai menghadangnya, tidak frutasi ketika rencananya gagal dan tak pernah berhenti berusaha dan berdo'a, selalu berusaha mengikuti petunjuk Tuhan, selalu optimis dan mandiri.
SQ atau kecerdasan spiritual yang berkembang dengan baik dapat menjadikan seseorang memiliki "makna" dalam hidupnya. Dengan "makna" hidup ini seseorang akan memiliki kualitas "menjadi", yaitu suatu modus eksistensi yang dapat membuat seseorang merasa gembira, menggunakan kemampuannya secara produktif dan dapat menyatu dengan dunia.
Zohar dan Marshall memberikan tanda dari SQ yang berkembang dengan baik sebagai berikut:
1. Kemampuan bersikap fleksibel (adaptif secara spontan dan aktif)
2. Tingkat kesadaran diri yang tinggi
3. Kemampuan untuk menghadapi dan memanfaatkan penderitaan
4. Kemampuan untuk menghadapi dan melampaui rasa sakit
5. Kualitas hidup yang diilhami oleh visi dan nilai-nilai
6. Keengganan untuk menyebabkan kerugian yang tidak perlu
7. Kecenderungan untuk melihat keterkaitan antara berbagai hal (holistik)
8. Kecenderungan nyata untuk bertanya "mengapa?" atau "bagaimana jika" untuk mencari jawaban-jawaban mendasar
9. Mandiri

Sedangkan Robert A. Emmons, seorang psikolog yang menulis karakteristik orang cerdas secara spiritual dalam buku The Psikology of Ultimate Concern yang dikutip Jalaludin Rahmat, mengatakan 5 karakteristik orang yang cerdas secara spiritual sebagai berikut :
1. Kemampuan untuk mentransendesikan yang fisik dan material;
2. Kemampuan untuk mengalami tingkat kesadaran yang memuncak;
3. Kemampuan untuk mensakralkan pengalaman sehari-hari;
4. Kemampuan untuk menggunakan sumber-sumber spiritual buat menyelesaikan masalah;
5. Kemampuan untuk berbuat baik
Dua karakteristik yang pertama sering disebut sebagai komponen inti kecerdasan spiritual. Seorang remaja yang merasakan kehadiran Allah atau makhluk ruhaniah di sekitarnya mengalami transendensi fisikal dan material. Ia memasuki dunia spiritual. Ia mencapai kesadaran kosmis yang menggabungkan dia dengan seluruh alam semesta. Ia merasa bahwa alamnya tidak terbatas pada apa yang disaksikan dengan alat-alat indranya.
Mensakralkan pengalaman sehari-hari, ciri yang ketiga, terjadi ketika meletakkan pekerjaan biasa dalam tujuan agung. Konon, pada abad pertengahan seorang musafir bertemu dengan dua orang pekerja yang sedang mengangkut batu-bata. Salah seorang diantara mereka bekerja dengan muka cemberut, masam, dan tampak kelelahan. Kawannya justru bekerja dengan ceria, gembira, penuh semangat. Ia tampak tidak kecapaian. Kepada keduanya ditanyakan pertanyaan yang sama, "Apa yang sedang Anda kerjakan?" yang cemberut menjawab, "Saya sedang menumpuk batu" yang ceria berkata, "Saya sedang membangun katedral". Yang kedua telah mengangkat pekerjaan "menumpuk bata" pada dataran makna yang lebih luhur. Ia telah melakukan sakralisasi.
Orang yang cerdas secara spiritual tidak memecahkan persoalan hidup hanya secara rasional atau emosional saja. Ia menghubungkannya dengan makna kehidupan secara spiritual. Ia merujuk pada warisan spiritual—seperti teks-teks Kitab suci atau wejangan orang-orang suci—untuk memberikan penafsiran pada situasi yang dihadapinya, untuk melakukan definisi situasi.
Berbeda dengan kecerdasan intelektual (IQ), yang memandang dan menginterpretasikan sesuatu dalam kategori kuantitatif (data dan fakta) serta gejala (fenomena). Kecerdasan spiritual memandang dan menginterpretasikan sesuatu tak hanya bersifat kuantitatif dan fenomenal, tetapi melangkah lebih jauh dan mendalam, yakni pada dataran epistemik dan ontologis (substansial). Kecerdasan spiritual juga berbeda dengan kecerdasan emosional, dalam melihat dan menyadari diri.pada kecerdasan emosional, manusia dilihat dan dianalisis dalam batas-batas psikologis dan sosial, sementara pada kecerdasan spiritual, manusia didinterpretasi dan dipandang eksistensinya sampai pada dataran noumenal (fitriyah) dan universal.
Seperti dinyatakan oleh Jalaluddin Rumi yang dikutip Suharsono dalam buku Melejitkan IQ, IE, dan IS, bahwa ada semacam pengetahuan yang didasarkan pada inspirasi ilahi. Dan karena itu pula jenis kecerdasan yang bersumber dari pada-Nya. Pengetahuan inspiratif (Ilahi) lebih berharga dari pada pengetahuan mental. Pengetahuan ilahi tidak bergerak melalui perubahan dan tidak bertentangan dengan dirinya sendiri. Ibaratnya, pengetahuan yang dibentuk oleh kemampuan mental mencukupi buat kulitnya, sementara pengetahuan Ilahi juga mencukupi bagian isi atau substansinya. Itulah maka, remaja yang bisa berfikir dan memiliki kecerdasan spiritual dan mengetahui sesuatu secara inspiratif, tidak hanya memahami dan memanfaatkan sebagaimana adanya, tetapi mengembalikannya pada asal ontologisnya, yakni Allah SWT.
Karena itu remaja yang masuk dalam kategori ini, yakni memiliki kecerdasan spiritual, biasanya memiliki dedikasi kerja yang lebih tulus dan jauh dari kepentingan pribadi (egoisme), apalagi bertindak dzalim kepada orang lain. Motivasi-motivasi yang mendorongnya untuk melakukan sesuatu juga sangat khas, yakni pengetahuan dan kebenaran. Maka dari itulah, sebagaimana dapat disimak dari sejarah hidup para nabi dan biografi orang-orang cerdas dan kreatif, biasanya memiliki kepedulian terhadap sesama, memiliki integritas moral yang tinggi, shaleh dan tentu juga integritas spiritual.
Dari berbagai uraian tentang ciri-ciri orang yang memiliki kecerdasan spiritual yang tinggi diatas, baik yang dijelaskan oleh Zohar dan Marshal, Robert A. Emmons, ataupun dari para ahli lainnya misalnya Agustian, Quraish Shihab, Sukidi, dan psikolog muslim lainnya, jelaslah ciri-ciri tersebut dapat menjadikan seorang remaja menuju pada keberhasilan di bidang apapun yang mereka tekuni.
Berikut ini akan penulis uraikan beberapa bukti SQ yang berkembang dengan baik akan menghasilkan sebuah keberhasilan, sedangkan yang tidak menggunakan SQ akan menyebabkan kekalahan dan penyesalan.
Saat perang Uhud, tepatnya pada tahun 3 Hijriah, terjadi peperangan hebat antara kaum muslim dan kaum musyrik. Hampir saja kemenangan diraih kaum muslim, seandainya bagian belakang pasukan tidak terbuka. Ketika pasukan pemanah sibuk mengumpulkan harta rampasan, tiba-tiba pasukan musuh menyergap dan menyerang mereka secara tiba-tiba, sehingga merunbah kemenangan menjadi kekalahan.
Disini sangat jelas terlihat apabila niat seseorang bukan "karena Allah" lagi, atau tidak menggunakan SQ-nya dengan baik, maka sebuah kemengangan pun bisa berubah menjadi kekalahan.
Harry, seorang tokoh yang diceriterakan Agustian dalam buku ESQ-nya. Dia adalah seorang buruh perusahaan otomotif yang pendidikannya hanya setingkat SMP, maka sulit baginya untuk naik pangkat. Pekerjaannya setiap hari hanya memasang dan mengencangkan baut pada jok pengemudi mobil. Namun, niatnya yang tulus tidak membuatnya bosan dengan pekerjaan itu, bahkan dia merasa bahagia karena telah membantu banyak orang dan menyelamatkan ribuan orang-orang yang mengemudikan mobil. Dan yang lebih mengagumkan adalah ketika rekan-rekannya melakukan mogok kerja untuk meminta kenaikan gaji, dia sendiri tidak melakukannya, alasannya karena dia sangat mengerti kondisi ekonomi saat itu yang sanagt sulit sehingga perusahaan kekurangan dana, sehingga jika dia mogok kerja, maka hal itu hanya akan menambah kesulitan dan memperberat masalah. Dia bekerja dengan menggunakan prinsip "memberi" dan hanya untuk ibadah, lillahi ta'ala.
Dan karena prinsipnya yang fitrah serta SQ yang berkembang dengan baik itulah, akhirnya dia menjadi seorang pengusaha otomotif ternama di Jakarta.
Imam al-Suyuthi ketika berumur 21 tahun, mampu menulis kitab tafsir al-Jalalain yang belum dirampungkan oleh Imam al-Mahalli, gurunya karena kedahuluan wafat, hanya dalam tempo 40 hari, yaitu dari awal bulan Ramadhan hingga 10 syawal tahun 870 H. Kehebatan tingkat kecerdasan ini terjadi karena ia menulis sambil menjalani ibadah puasa. Selain Imam al-Suyuthi ternyata banyak ulama, tokoh, intelektual, dan bintang pelajar yang justru mencapai keberhasilan karena terbiasa menjalani ibadah puasa. Karya-karya bermutu para pengarang dan para ulama banyak yang justru lahir pada bulan Ramadhan di saat mereka menjalani puasa. Demikian pula tokoh politik yang berpuasa dalam tahanan, seringkali mereka membuahkan tulisan-tulisan yang berharga seperti Buya Hamka, Sayyid Qutb, dan Ibnu Taimiyah.
Adakah hubungan antara ibadah puasa yang diniatkan karena Allah atau SQ tinggi dengan kecerdasan intelektual? Manusia hidup bergantung dari udara, makan-makanan, tanah, dan jagad rayasekitarnya. Fokus tersebut memberikan pengaruh kuat bagi hidup dan kehidupannya menuju objek materiil. Ini bisa dicapai dengan ilmu pengetahuan, sedang ilmu ini tidak dapat dimiliki manusia tanpa melalui kecerdasan otak dan kecerdasan nalar pikiran yang sering disebut IQ (Intelligence Quotient). Otak adalah titik sentral di dalam rongga tubuh manusia untuk berpikir, belajar, dan bekerja. Ini berarti selama lambung kosong, sewaktu berhenti sejenak dari kerja keras selama setahun, cara berpikir menjadi cemerlang. Dengan mengendalikan makan (dan minum), akan tercipta konsentrasi konsentrasi dan pemusatan pikiran yang berarti meningkatkan IQ. Sewaktu perut kenyang, banyak darah yang tersalur untuk melakukan proses pencernaan. Selama seseorang puasa dan ketika perut kosong, maka volume darah di bagian pencernaan dapat dikurangi dan dipakai untuk keperluan lain terutama melayani otak.
Sebagai contoh remaja, penulis akan menceriterakan beberapa profil nyata seorang remaja yang berhasil dan memiliki kecerdasan spiritual tinggi, sebagai berikut:
1. Seorang Rizki Muhammad Ridwan, peraih Medali Perunggu Olimpiade Fisika Internasional ke-32 di Turki yang juga Juara 1 Olimpiade Fisika tingkat Nasional dan masih banyak lagi prestasi lainnya, ketika ditanya prinsip hidupnya jawabannya adalah mencari ridha Allah SWT, dan yang paling membuat penulis kagum adalah ketika dia diminta keputusan untuk melanjutkan studinya setelah SMA, ucapannya adalah "Setelah shalat istikharah saya memutuskan mengambil kuliah di Nanyang Technological University (NTU)". Ini membuktikan bahwa dia memiliki kecerdasan spiritual yang tinggi di masa remajanya karena dia mengambil keputusan tidak hanya berdasarkan rasio saja tapi dengan berusaha mencari kerihaan Allah dengan cara istikharah.
2. Saat PPLK di SMA I Serang, seorang juara umum SMA adalah seorang perempuan bernama Stefi Rahmawati. Dia juga peraih Juara 1 Olimpiade Fisika se-kabupaten Serang. Dia ditinggal meninggal dunia ayahnya saat kelas dua Sekolah Dasar. Ibunya hanya seorang penjahit, dan jualan kecil-kecilan dirumahnya. Cita-citanya tinggi dan ingin melanjutkan studinya ke ITB. Dia sangat luwes dan mandiri. Pengajian di RISMA pun sering dia ikuti. Waktu luang selalu dimanfaatkan untuk hal-hal yang bermanfaat, sepulang sekolah dia langsung pulang ke rumah untuk membantu ibunya, jarang sekali waktu luangnya digunakan untuk main, meski pada saat liburan dia juga sering meluangkan waktu untuk bermain bersama teman-temannya atau sekedar bersilaturahmi bersama ibunya ke rumah sanak keluarganya.
Diusianya yang relatif masih remaja, dia jarang merasa gelisah, ini dilihat dari sikapnya yang selalu tenang ketika ada tes. Dan yang paling mengagumkan adalah dia selalu bernadzar puasa setiap selesai mengikuti sebuah kompetisi, dan jika berhasil dia selalu tepat melaksanakan nadzarnya, dia rajin puasa dan shalat dhuha saat jam istirahat. Menurut teman-temannya dia juga tidak mau pacaran, ketika penulis bertanya alasannya padanya, dia dengan ringan menjawab "Hanya buang-buang waktu, dan bikin hati sakit aja".
3. Saat SMU penulis mengenal seorang siswa teladan sepropinsi Banten, namanya Farid. Dia meraih prestasi itu saat duduk di kelas dua SMU INSAN CENDEKIA, Tangerang. Saat seleksi Olimpiade Biologi Internasional (IBO) untuk tingkat propinsi yang diselenggarakan di SMKN I Serang, penulis melihat dia adalah siswa yang pertama datang ke tempat seleksi (saat itu penulis datang kedua). Ketika ditanya, dia menjawab dengan tenang tanpa ada sedikitpun rasa resah dan penyesalan menunggu panitia dan peserta lain yang datang jauh melebihi waktu yang ditentukan. Dan ketika di karantina siswa teladan se-Banten, menurut pengakuan teman penulis yang sekamar dengannya, dialah yang membangunkan teman-teman sekarantinanya untuk melakukan shalat Tahajud.
4. Seorang remaja yang sukses dalam bidang Paskibra, namanya maulida, dia mewakili kabupaten serang untuk Paskibra di Jawa Barat, seorang anak keturunan bali yang islam, sedangkan mayoritas keluarganya hindu. Dia dikenal seorang siswi yang selalu tepat waktu jika latihan, mandiri, bahkan ketika jauh dari orang tuanya dan tinggal bersama keluarganya yang hindu, dia tetap mempertahankan prinsipnya yang dibuktikan dengan tidak mau memakan sembelihan dari keluarganya yang hindu, namun hubungan dengan keluarganya yang non muslim tetap terjalin dengan harmonis.
5. Dalam Majalah Annida, edisi 15 Juli-15 Agustus 2006, ditampilkan profil seorang remaja bernama Danial, seorang muslim muda yang terkenal dengan julukan "Chef Muda yang Berprestasi", belum lulus dari SMK Danial sudah dipercaya menjadi 1st Chef di Dixie Easy Dining, salah satu resto di kawasan elit Jakarta. Sebelum itu, berbagai restoran terkenal juga sudah dijelajahinya. Misalnya, dia sempat praktek di Front Sport grill Restaurant, Itallianis Remigio Restaurant (di bilangan Taman Ria Senayan dan Hotel Mulia), Aryaduta Hotel, Alesandro Nannini Café di Plaza Senayan, juga JW Marriot, dan masih banyak lagi. Uniknya, Danial juga mencoba berbuat sosial dengan kemampuan masaknya, ini dibuktikan dengan di dan kawan-kawannya pernah beberapa kali memberikan makanan untuk berbuka puasa di jalan, serta memasak di Jember untuk para pengungsi yang terkena bencana banjir bandang.
Ada hal lain yang membuat sosok gaulnya terlihat berbeda. Tidak hanya jago masak, tapi dia juga sosok remaja yang alim. Buktinya, meski dia pernah berbulan-bulan tinggal di korea, dia tidak pernah mengentengkan shalat lima waktu, juga shalat jum'at, dia selalu meminta izin pada guru di koreanya untuk melakukan ibadah itu. Dan meski sering di goda oleh bayak perempuan di Seoul, bahkan ada yang sampai ngajak 'chek in', dia tidak pernah tergoda.
Masih banyak contoh nyata dari keberhasilan remaja yang memiliki kecerdasan spiritual yang tinggi, penulis banyak temukan baik ketika sekolah, PPLK di SMA, di lokasi Kukerta, di majalah-majalah remaja dan artikel-artikel.

BAB IV
PENUTUP

A. Kesimpulan
Berdasarkan hasil telaah tentang Spiritual Quotient dan Keberhasilan Remaja diatas, penulis mengambil kesimpulan sebagai berikut:
Pertama, Spiritual Quotient atau kecerdasan spriritual adalah kecerdasan untuk menghadapi persoalan makna dan nilai dalam hidup ini, membuat seseorang menjalani hidup ini dengan penuh makna, tidak pernah merasa sia-sia, membangun dirinya secara utuh, selalu mengikuti suara hati nuraninya, dan berprinsip "Hanya karena Allah"
Kedua, Menerapkan Spiritual Quotient dalam kehidupan remaja dengan cara : Menjadi Teladan Spiritual yang Baik, Membantu untuk merumuskan misi hidupnya, Menumbuhkan kebiasaan-kebiasaan spiritual sehari-hari, Menceriterakan kisah-kisah agung, Mendiskusikan berbagai persoalan dalam perspektif ruhaniah, Memberikan keyakinan bahwa Tuhan selalu memperhatikan dan membawa remaja untuk menikmati keindahan alam dan ke tempat-tempat orang menderita.
Ketiga, Remaja yang berhasil adalah Remaja yang mampu menyelesaikan segala macam problem hidupnya dengan baik, tenang, dan tidak selalu gelisah, selalu berusaha mengembangkan kemampuan dan kreativitasnya, menjalani hidup penuh dengan makna, tidak hanya mengandalkan orang tuanya saja, mandiri dan selalu berusaha menjadi yang terbaik untuk dirinya, orang tua, guru, dan masyarakatnya.
Keempat, Spiritual Quotient sangat berperan penting dalam membantu remaja untuk mencapai keberhasilan pada masanya di berbagai bidang apapun yang positif, karena orang yang memiliki kecerdasan spiritual akan berusaha menjalani hidupnya dengan penuh makna, mengefektifkan kerja IQ dengan baik dan mengelola emosinya dengan baik. Alangkah indahnya jika seluruh aktifitas hidup ditujukan semata karena Allah. SQ tidak hanya membuat remaja berhasil tapi juga bahagia.

B. Saran-saran
Adapun saran-saran yang dapat penulis berikan adalah sebagai berikut:
Pertama, Spiritual Quotient sangat penting dalam dunia pendidikan untuk membantu peserta didik mencapai keberhasilan pendidikannya. Untuk itu sebagai pendidik ataupun orang tua, diharapkan untuk mengembangkannya dalam dirinya sendiri, mengasahnya dan menjadikannya bersinar sehingga dapat menjadi teladan spiritual yang baik untuk anak-anaknya.
Kedua, Banyak hal yang terjadi dalam hidup ini yang terkadang dilupakan begitu saja, dihadapi tanpa diambil pelajaran, padahal dalam setiap detik dan setiap pandangan mata selalu ada pelajaran dan tak pernah lepas dari "Tangan Tuhan". Maka cobalah menjalani hidup ini dengan selalu mengaitkan sesuatu dengan perspektif spiritual agar tidak pernah kecewa. Kesulitan dihadapi dengan sabar dan optimis. Kesenangan disyukuri dengan cara yang baik.
Ketiga, Sebaiknya diadakan pelatihan ESQ yang kontinyu untuk para dosen dan setiap mahasiswa baru untuk memberikan pencerahan dan mengaktifkan kecerdasan spiritualnya sebelum melangkah ke universitas agar dapat menjalani kuliah dengan niat yang tulus, ikhlas dan semangat serta integritas yang tinggi.

Psikoanalisis Sigmund Freud

noreply@blogger.com (Supaat I Lathief) — Fri, 13 Nov 2009 09:59:00 +0000

download doc

Psikodinamik merupakan salah satu pendekatan yang cukup tua, tentu saja salah satunya disebabkan karena pendekatan ini merupakan pendekatan yang pertama muncul dalam dunia psikologi. Pendekatan psikodinamik ini berasumsi bahwa masalah-masalah si pasien disebabkan oleh tekanan psikologis antara alam bawah sadar dan kenyataan yang ada dalam kehidupan individu. Pendekatan ini dipelopori oleh Freud, dimana ajarannya pun menjadi konsep utama dari terapi psikodinamik. Oleh karena itu, artikel ini akan membahas psikoanalisa Freud secara khusus.

PSIKOANALISA FREUDIAN

Teknik ini merupakan sebuah teknik yang intensif dan berdurasi panjang (baca: lama), dimana tujuannya hendak mengungkap motif-motif dan konflik alam bawah sadar pada individu yang neurotik dan mengalami kecemasan (individu yang memiliki gangguan, bukan pada individu “normal”). Freud melihat bahwa suatu gangguan disebabkan oleh konflik antara id dan superego, serta kurangnya integrasi ego dalam diri individu. Akibatnya, individu pun melakukan represi, yang turut pula memicu suatu mekanisme pertahanan diri. Tugas para psikoanalis adalah untuk menolong pasien memperoleh keseimbangan intrapsikis yang memperluas wilayah kesadaran pasien akan dorongan id, mengurangi konflik yang muncul akibat tekanan superego, dan memperkuat fungsi ego.

Adanya penekanan akan aspek masa lalu yang dianggap memiliki pengaruh signifikan akan permasalahan individu, maka para psikoanalis pun berusaha membawa pasien pada kesadaran akan gejala yang timbul di masa sekarang dengan konflik di masa lalu. Hal ini lah yang kemudian populer dengan sebutan terapi insight, karena adanya usaha untuk mengarahkan pasien menemukan insight akan hubungan tersebut.

Teknik-teknik terapi dalam psikoanalisa yang digunakan adalah:
1. Asosiasi bebas & katarsis
Pasien diminta untuk mengatakan segala sesuatu yang muncul dalam kesadarannya, seperti pikiran, harapan, dll, walaupun kelihatannya hal-hal tersebut tidak penting, tidak logis, menyakitkan atau pun menggelikan. Freud memperkirakan bahwa asosiasi bebas ini ditentukan oleh suatu sebab, bukan hal yang acak. Tugas si analis-lah untuk melacak asosiasi ini sampai ke sumbernya dan mengidentifikasi suatu pola sebenarnya yang tadinya hanya terlihat sebagai rangkaian kata yang tidak pasti. Terlepasnya emosi yang kuat, yang selama ini ditekan pada situasi teraputik ini pun kemudian disebut sebagai katarsis.

2. Resistensi
Adalah penolakan pasien untuk melanjutkan situasi terapeutik karena ketidakmampuan atau ketidakrelaan untuk mendiskusikan tentang ide-ide tertentu, keinginan, atau sebuah pengalaman. Hal ini dapat menunjukkan adanya konflik dalam diri klien, yang dapat mengarahkan pada akar permasalahan.

3. Analisis mimpi
Psikoanalisis mempercayai bahwa mimpi adalah sumber informasi yang penting tentang motif-motif ketidaksadaran. Mimpi merupakan suatu bentuk ekspresi akan penekanan konflik yang menyakitkan ke alam bawah sadar. Oleh karena itu mimpi pasien dapat menjadi petunjuk penting akan permasalahannya. Mimpi pasien dipandang sebagai simbol-simbol yang merepresentasikan permasalahan dirinya. Analisa terhadap mimpi ini biasanya akan dilandasi oleh konsep psikoseksual, serta termuat isu gender. Contohnya adalah mimpi mengenai sebuah pohon dapat diinterpretasikan sebagai keinginan untuk mengekspresikan dorongan seksual apabila dimimpikan oleh laki-laki, atau representasi dari keinginan untuk memiliki superioritas laki-laki bila dimimpikan oleh perempuan. Dalam hal ini, pohon dipandang sebagai representasi dari alat kelamin laki-laki.

4. Transference and Countertransference
Transference adalah saat si pasien mengembangkan reaksi emosional ke terapis. Hal ini bisa saja dikarenakan pasien mengidentifikasi terapis sebagai seseorang di masa lalunya, misalnya orang tua atau kekasih. Disebut positive transference apabila perasaan itu adalah perasaan sayang dan kekaguman, serta negative transference apabila perasaan ini mengandung permusuhan atau kecemburuan.

Countertransference adalah saat ketika terapis menjadi suka atau tidak suka kepada pasien karena pasien tersebut mirip dengan seseorang di kehidupannya. Hal ini penting untuk disadari terapis karena dapat mempengaruhi efektivitas terapi.

Perkembangan Pada Terapi Psikodinamik
Terapi Psikodinamik mengalami sejumlah pengembangan pada masa-masa selanjutnya pasca periode Freud. Hal ini sangat erat kaitannya dengan berbagai kritik yang ditujukan pada konsep psikoanalisa yang dikemukakan oleh Freud pertama kali. Perkembangan tersebut adalah sebagai berikut:

1. Lebih memperhitungkan lingkungan sosial pasien pada saat ini dan mengurangi penekanan pada masa lalu. Freudian sangat menekankan pada peran masa lalu dalam dinamika psikologis individu. Hal ini menyebabkan Freudian kurang memperhatikan hubungan sosial (dalam konteks yang lebih luas daripada hubungan dengan keluarga) yang dialami oleh individu.

2. Lebih memperhatikan berbagai pengalaman hidup yang berpengaruh secara berkelanjutan pada diri individu. Hal ini berkaitan dengan kritik mengenai penekanan yang berlebih pada konflik di masa kanak-kanak. Padangan yang muncul adalah bahwa kondisi psikologis individu memperoleh pengaruh pada masa-masa berikutnya dalam kehidupan individu.

3. Lebih memperhatikan peranan motivasi sosial dan relasi interpersonal yang berkaitan dengan rasa cinta. Ini merupakan usaha untuk mengurangi penekanan pada insting biologis dan perhatian yang berpusat pada diri. Individu dipandang memiliki kebutuhan yang lebih luas daripada sekedar pemenuhan insting, yakni penerimaan, rasa penghargaan, dan cinta dari orang lain.

4. Perhatian akan pentingnya fungsi ego dan pengembangan konsep diri, dimana hal ini berkaitan dengan kritik atas penekanan yang kuat pada konflik id & superego. Hal ini menunjukkan bahwa terdapat perhatian yang berkembang atas pentingnya peran ego dalam keseluruhan struktur psikologis individu, dimana diketahui bahwa ego memiliki peran yang cukup penting dalam menjembatani kedua sisi kepribadian lainnya (id & superego).

THEORY IN HUMANISTIC PSYCHOLOGY

noreply@blogger.com (Supaat I Lathief) — Fri, 09 Jan 2009 07:23:00 +0000

download doc

Because all the pioneers of humanistic psychology were very individual people, there is no one single accepted theory which we can lay out and say - this is it. But there are some very consistent themes running through all the material put forward by these people.

The first is that, deep down underneath it all where it really counts, you are OK. This goes against many other and much older theories which say that people are fundamentally bad, selfish, narrow and nasty. By saying that people are fundamentally OK, we do not at all mean that people are not sometimes destructive, or that there is no evil in the world. What we mean is that if someone will agree to work with us on his or her destructive actions or evil wishes, in an atmosphere of trust and acceptance, that person will discover that the evil and destructiveness are just as phony and just as forgettable as the false niceness of other people, which apparently causes no problems.

In other words, we believe that personal nastiness and personal niceness are most often, in both cases, masks and illusions, put on for reasons which seemed good at the time, but which have now become stuck and rigid, and out of our control. In that sense, if you want to use labels, we are all neurotic. By working on ourselves to unstick the rigidities and loosen the mask, we can eventually learn how to live without needing masks at all - though it may be still be useful to put one on occasionally, as we might have a dress suit or an evening gown.

So when we talk about self-actualization, about getting in touch with what is the deepest truth within us, and allowing that to come out, we are not saying something fearful or dangerous. People often say - "How do I know I won't hate my deepest self when I come across it?" But this is an unrealistic fear, and we may sometimes suspect that it is really designed to enable the person to avoid the necessary effort.

The second thread which runs all through humanistic psychology is an emphasis on the whole person. If we say that human beings exist on at least five levels - body, feelings, intellect, transpersonal self and spirit - then we have to do justice to all five of those levels in all our efforts at realising human potential. If I want to be that self which I truly am, then I have to be it on all five of those levels - I must not leave any of them out. Any theory, any therapy, which leaves out one or more of these must be inadequate to deal with the full human being who has to be met and responded to.

Now today there is much more interest in the body - diet, exercise and so on - but much of that interest seems to us very external. It is as if we were supposed to be somewhere outside our bodies, disciplining them and making them do things, sometimes under protest. But the humanistic approach is to say that I am my body. If you touch my hand, you are touching me. So I am just as responsible for my body as I am for my thoughts, feelings, mental pictures or whatever - it is me doing it. This total reaponsibility for our own bodies, feelings, ideas and intuitions is very characteristic of humanistic psychology, and theoreticians like Mahrer and Schutz have made it clear exactly how this works.

This means that we are interested in integration. By integration we mean that the splits in the person can be healed, and that the holes in the personality can be filled. The various parts of the person can get to know each other better, accept each other more, and change in that process. This is not a process of subordinating all the various tendencies in the person to one overall control, like some kind of totalitarian ego - it is more like a harmony of contrasts.

The third thread we can follow all through the humanistic approach is the emphasis on change and development. Human beings are seen not as static victims or villains, but as people in a process of growth, which is natural and needful. All through our infancy, childhood and adolescence we are going through very substantial changes, involving our most basic attitudes and how we see ourselves. Maslow said that we grow through six main levels of development, and his rather speculative theory has now been confirmed through the research of people like Kohlberg, Alderfer and Jane Loevinger in many different countries of the world.

This process can continue, if we let it, in adulthood, too. We have all seen people we recognise as being further ahead than us, more complete, more evolved, more themselves. What humanistic psychology says is that we could all continue to grow if we did not limit ourselves and sell ourselves short. All the methods described in the next pages are designed to enable us to take off our self-imposed limitations, and continue to grow into our full potential as human beings.

One more idea which is important in humanistic psychology is abundance motivation. Most other psychology says that our actions are basically motivated by deficiency - that is, a lack of something. We may lack food and look for it, or lack safety and look for it, or lack company and look for it. This is to treat human beings as if they were basically something like a thermostat, only acting when comething moves them outside their proper limits. But human beings also have an achievement motivation, and a need for varied experience, and an enormous curiosity, which takes them out of this deficiency- oriented realm into an abundance-oriented world of experience. So when we seek to realise our potential, we are not repairing some deficiency, we are entering a world where being can sometimes be more important than having or doing.

Most of us normally think that if we have enough worldly goods, then we can do what we want to do, and then we can be happy. The sequence is HAVE - DO - BE. But what we in humanistic psychology say is that it is exactly the other way round. If we can be who we really are, we will find ourselves doing things which genuinely satisfy us and give us enjoyment, and then we shall have all we really want. The sequence for us is BE - DO - HAVE.

This begins to sound almost religious, and it is one of the characteristics of humanistic psychology, which distinguishes it very sharply from secular humanism, that it has a place for the spiritual.

Maslow always laid great stress on the importance of peak experiences and the experience of transcendence. A peak experience is one of those times, felt by many millions of people, when all the pretence and all the fear drops away, and we seem to be in touch with the whole universe. It is a timeless moment of intense feeling, which comes to some people when they see a sunrise, or a mountain, to some when they hear great music, to some when they look at a child, to some when they are having sex, and to some in a religious ceremony. It is technically known as casual extraverted mysticism, and it is within the reach of all of us.

In humanistic psychology we are very interested in studying this kind of phenomenon, and seeing how in some cases it can change a person's life. In fact, some of us got so interested in the whole area of the transpersonal - the more spiritual aspects of psychology - that a separate Journal of Transpersonal Psychology was set up and is now flourishing.

One interesting issue which arises here is the exact relationship between ordinary life, the process of development which we have been talking about, and the transpersonal. A look at Figure 1 may give some idea of the situation. [Figure 1 coming soon]

It can be seen that the first column deals with ordinary everyday life, and with the forms of therapy which simply try to restore people to that when they get sick or unhappy.

The second column is the heartland of humanistic psychology, and deals with a number of issues which are crucial to this practice. Most of the activities described in this booklet have to do with the second column, though many have some interest in the first and third columns as well.

The third column is the heartland of the transpersonal in some of its practical aspects - see the further sections on this.

The fourth column does not have much to do with counselling or psychotherapy, but is put in just to show that the transpersonal goes further, and includes the realm of spirit.

So when we say that humanistic psychology is concerned with the whole person, we really do mean it in a very particular way. We have developed a number of direct and effective ways of working, most particularly in the ways suggested by the second column. We assume that people are whole, and we treat them as if they are whole, and we encourage them to act as if they are whole. And in the pages which follow, we shall see exactly how this works out in practice.

An Analysis of Carl Rogers' Theory of Personality

noreply@blogger.com (Supaat I Lathief) — Fri, 09 Jan 2009 06:48:00 +0000

download doc

To examine this theory more closely, a summary of the key features follows, with subsequent exploration of Rogers' view of self, his view of the human condition and his rationale for improvement of this condition. A brief overall assessment will conclude the discussion. While Rogers' humanistic conception of personality has both strengths and weaknesses, it is a valuable contribution to the study of persons, recognizing agency, free will and the importance of the self.

Actualizing Tendency

Rogers (1959) maintains that the human "organism" has an underlying "actualizing tendency", which aims to develop all capacities in ways that maintain or enhance the organism and move it toward autonomy. This tendency is directional, constructive and present in all living things. The actualizing tendency can be suppressed but can never be destroyed without the destruction of the organism (Rogers, 1977). The concept of the actualizing tendency is the only motive force in the theory. It encompasses all motivations; tension, need, or drive reductions; and creative as well as pleasure-seeking tendencies (Rogers, 1959). Only the organism as a whole has this tendency, parts of it (such as the self) do not. Maddi (1996) describes it as a "biological pressure to fulfill the genetic blueprint" (p106.) Each person thus has a fundamental mandate to fulfill their potential.

Self

The human organism's "phenomenal field" includes all experiences available at a given moment, both conscious and unconscious (Rogers, 1959). As development occurs, a portion of this field becomes differentiated and this becomes the person's "self" (Hall & Lindzey, 1985; Rogers, 1959). The "self" is a central construct in this theory. It develops through interactions with others and involves awareness of being and functioning. The self-concept is "the organized set of characteristics that the individual perceives as peculiar to himself/herself" (Ryckman, 1993, p.106). It is based largely on the social evaluations he/she has experienced.

Self-Actualizing Tendency

A distinctly psychological form of the actualizing tendency related to this "self" is the "self-actualizing tendency". It involves the actualization of that portion of experience symbolized in the self (Rogers, 1959). It can be seen as a push to experience oneself in a way that is consistent with one's conscious view of what one is (Maddi, 1996). Connected to the development of the self-concept and self-actualization are secondary needs (assumed to likely be learned in childhood): the "need for positive regard from others" and "the need for positive self-regard", an internalized version of the previous. These lead to the favoring of behavior that is consistent with the person's self-concept (Maddi, 1996).

Organismic Valuing and Conditions of Worth

When significant others in the person's world (usually parents) provide positive regard that is conditional, rather than unconditional, the person introjects the desired values, making them his/her own, and acquires "conditions of worth" (Rogers, 1959). The self-concept then becomes based on these standards of value rather than on organismic evaluation. These conditions of worth disturb the "organismic valuing process", which is a fluid, ongoing process whereby experiences are accurately symbolized and valued according to optimal enhancement of the organism and self (Rogers, 1959). The need for positive self-regard leads to a selective perception of experience in terms of the conditions of worth that now exist. Those experiences in accordance with these conditions are perceived and symbolized accurately in awareness, while those that are not are distorted or denied into awareness. This leads to an "incongruence" between the self as perceived and the actual experience of the organism, resulting in possible confusion, tension, and maladaptive behavior (Rogers, 1959). Such estrangement is the common human condition. Experiences can be perceived as threatening without conscious awareness via "subception", a form of discrimination without awareness that can result in anxiety.

Fully Functioning Person and the Self

Theoretically, an individual may develop optimally and avoid the previously described outcomes if they experience only "unconditional positive regard" and no conditions of worth develop. The needs for positive regard from others and positive self-regard would match organismic evaluation and there would be congruence between self and experience, with full psychological adjustment as a result (Rogers, 1959). This ideal human condition is embodied in the "fully functioning person" who is open to experience able to live existentially, is trusting in his/her own organism, expresses feelings freely, acts independently, is creative and lives a richer life; "the good life" (Rogers, 1961). It should be noted that; "The good life is a process not a state of being. It is a direction, not a destination (Rogers, 1961, p.186)". For the vast majority of persons who do not have an optimal childhood there is hope for change and development toward psychological maturity via therapy, in which the aim is to dissolve the conditions of worth, achieve a self congruent with experience and restore the organismic valuing process (Rogers, 1959).

In Rogers' view (1959, 1961, 1977) personality change is certainly possible and is further a necessary part of growth. However, he notes that self-acceptance is a prerequisite (1961). Rogers originally failed to recognize the importance of "self". When he began his work he had the "settled notion that the "self" was a vague, ambiguous, scientifically meaningless term which had gone out of the psychologist's vocabulary with the departure of the introspectionists" (1959, p.200). However, through his work with clients he came to appreciate the importance of self. The "self" is described as:

the organized, consistent, conceptual gestalt composed of perceptions of the characteristics of the "I" or "me" and the perceptions of the relationships of the "I" or "me" to others and to various aspects of life, together with the values attached to these perceptions. (Rogers, 1959, p.200)

This gestalt is a fluid and changing process, available to awareness. By using the term "gestalt", Rogers points to the possibility of change describing it as "a configuration in which the alteration of one minor aspect could possibly alter the whole picture" (p.201).

Rogers' conception of self is rather broad. He does describe a variation of self: the "ideal self" which denotes the self-concept the individual would most like to possess (Rogers, 1959), but other explicit variations are not offered. Similarly, specific concepts related to identity and identity development are missing, although the self image is certainly revisable and undergoes change over the lifespan. Exactly when the differentiation of phenomenal field into self occurs is also not specified. Rogers concept of self-actualization is specifically related to the self and is thus different from Goldstein's use of the term (which matches the actualizing tendency) and also different from Maslow's which appears to incorporate both tendencies in one (Maddi, 1996).

The actualizing tendency is fundamental to this theory. Rogers considers it "the most profound truth about man" (1965, p.21). He finds strong biological support for this tendency in many varied organisms. Rogers' conception of an active forward thrust is a huge departure from the beliefs of Freud and others who posit an aim for tension reduction, equilibrium, or homeostasis (Krebs & Blackman, 1988; Maddi, 1996). Rogers (1977) notes that sensory deprivation studies support this concept as the absence of external stimuli leads to a flood of internal stimuli, not equilibrium.

While the idea of an actualizing tendency makes sense, Rogers never specifies what some of the inherent capacities that maintain and enhance life might be. Perhaps it is because doing so might violate Rogers' "intuitive sense of human freedom" (Maddi, 1996, p.104). Maddi further suggests that the belief in inherent potentialities may lie in this theory's position as an offshoot of psychotherapy where it is useful for both client and therapist to have a belief in unlimited possibilities. However, applying this idea to all human beings in a theory of personality sets up the logical requirement of precision regarding what the potentialities might be (Maddi, 1996).

The inherent potentialities of the actualizing tendency can suffer distorted expression when maladjustment occurs, resulting in behavior destructive to oneself and others. The actualization and self-actualization tendencies can be at cross purposes with each other when alienation from the true self occurs, so there is organismic movement in one direction and conscious struggle in another. Rogers (1977) revised his previous thinking concerning this incongruence, stating that while he earlier saw the rift between self and experience as natural, while unfortunate, he now believes society, (particularly Western culture), culturally conditions, rewards and reinforces behaviors that are "perversions of the unitary actualizing tendency (p.248)." We do not come into the world estranged from ourselves, socialization is behind this alienation. Rogers (1961) finds the human infant to actually be a model of congruence. He/she is seen as completely genuine and integrated, unified in experience, awareness and communication. Distorted perceptions from conditions of worth cause our departure from this integration.

There is some empirical support for the hypothesis that congruence between self and experience leads to better personality adjustment and less defensiveness (Chodorkoff, 1954; cited in Rogers, 1959). Some research has also tended to support the idea of changes in self-concept occurring as a result of therapy (Butler & Haigh, 1954; cited in Rogers, 1954). However, Maddi (1996) raises and interesting point regarding such studies. While it has been found that self-descriptions move toward ideals after counseling and one would assume the closer a person is to full functioning the smaller the discrepancy would be, statements of ideals may be operational representations of conditions of worth, which are socially imposed. Conditions of worth are to be dissolved rather than moved toward for full functioning in this theory!

While Rogers sees the common human condition as one of incongruence between self and experience, this does not minimize his ultimate belief in the autonomy of human beings. Rogers (1977, p15) sees the human being as: "capable of evaluating the outer and inner situation, understanding herself in its context, making constructive choices as to the next steps in life, and acting on those choices". This illustrates a belief in agency and free will. While humans behave rationally, Rogers (1961, p.195) maintains that: "The tragedy for most of us is that our defenses keep us from being aware of this rationality so that we are consciously moving in one direction, while organismically we are moving in another." Unlike Freud, Rogers did not see conflict as inevitable and humans as basically destructive. It is only when "man is less than fully man", not functioning freely, that he is to be feared (1961, p.105). The human capacity for awareness and the ability to symbolize gives us enormous power, but this awareness is a double-edged phenomenon : undistorted awareness can lead to full functioning and a rich life, while distortions in awareness lead to maladjustment and a multitude of destructive behaviors (Rogers, 1965).

The "maladjusted person" is the polar opposite of the fully functioning individual (who was introduced early in this essay). The maladjusted individual is defensive, maintains rather than enhances his/her life, lives according to a preconceived plan, feels manipulated rather than free, and is common and conforming rather than creative (Maddi, 1996). The fully functioning person, in contrast, is completely defense-free, open to experience, creative and able to live "the good life". Empirical support for the fully functioning person is somewhat mixed. The openness to experience characteristic has been supported (Coan, 1972; cited in Maddi, 1996). However, some studies have found that openness to experience and organismic trusting did not intercorrelate, contrary to expectations (Pearson, 1969, 1974; cited in Maddi, 1996). Ryckmann (1993) notes that some studies have found non-defensive people are more accepting of others and Maddi (1996) cites numerous studies that indicate self-accepting people also appear to be more accepting of others.

It is somewhat puzzling given his humanistic emphasis on individuality, that Rogers describes only two extremes of people. Maddi (1996) suggests these extreme characterizations of only two types may be due to this personality theory being secondary to a theory of therapy. It is appropriate for a theory of psychotherapy to concern itself with the two extremes of fullest functioning and maladjustment. However, when theorizing about all people, two types are insufficient.

Carl Rogers was most interested in improving the human condition and applying his ideas. His person-centered therapy may well be his most influential contribution to psychology. Rogers' pervasive interest in therapy is what clearly differentiates him from Maslow, despite some similarities in their ideas. The person-centered approach has had impact on domains outside of therapy such as family life, education, leadership, conflict resolution, politics and community health (Krebs & Blackman, 1988). In my opinion, Rogers greatest contribution may lie in his encouraging a humane and ethical treatment of persons, approaching psychology as a human science rather than a natural science.

CERPEN ALUN-ALUN SERIBU PATUNG KARYA DANARTO

noreply@blogger.com (Supaat I Lathief) — Fri, 09 Jan 2009 06:48:00 +0000

download doc

Cerpen Alun-Alun Seribu Patung ini memiliki karakteristik yang dominan dari segi bentuk, khususnya gaya bahasa. Gaya bahasa dalam cerpen ini diteliti untuk menentukan “kekuatan efek atau citraan”, situasi yang dimunculkan, dan makna peristiwa dan sekuen yang dilukiskan dalam gaya bahasa. Tulisan ini menyimpulkan bahwa gaya bahasa yang muncul seperti, perumpaman, perbandingan, personifikasi, metafor, litotes, repetisi, polisemi, oksimoron, dan hiperbol tersebut mendukung penciptaan situasi, suasana, dan peristiwa yang terjadi untuk mempekuaat citraan terhadap teks ketika dibaca. Sarana retoris itu mampu menciptakan efek dan kesan yang mendukung dan membungkus makna, yakni pertentangan hakikat makna hidup dalam dunia pemikiran, filsafat, epistemis, dan mistis. Melalui gaya bahasa, cerpen ini mengajak pembaca untuk mengalegorikan dunia sufistik, mistis, dan hakiki yang esensial dengan alegori penyeretan Drupadi.

1. Pengantar

Penelitian gaya bahasa yang terdapat dalam kaya sastra sampai saat ini masih jarang dilakukan atau masih sedikit (Pradopo, 2000:263). Studi ini umumnya masuk kedalam dua bidang kajian yakni linguistik dan sastra. Tulisan ini akan menelaah salah satu cerpen dalam sastra Indonesia karya Danarto yang berjudul Alun-Alun Seribu Patung. Cerpen ini dimuat dalam kumpulan cerpen Danarto yang berjudul Setangkai Melati Di Sayap Jibril dan diterbitkan oleh Bentang pada tahun 2001. Cerpen ini berisi cerita penyeretan Drupadi oleh Kurawa yang terjadi di alun-alun dan ditonton oleh ksatria dan ribuan rakyat karena Pandawa kalah judi di Istana Astina. Meskipun cerita penyeretan Drupadi, istri Pandawa, tersebut tidak sesuai dengan versi pada umumnya, hal ini tidak dipemasalahkan. Dalam hal ini, teks dianggap memiliki nilai yang sama untuk diteliti dari prespektif manapun (Barthes, 1981: 37-38). Dengan demikian, teks mempunyai perlakuan yang sama untuk diinterpretasikan. Setelah dilakukan pembacaan terhadap cerpen ini, cerpen ini tampaknya menarik untuk diteliti dari sudut stilistika. Hal ini disebabkan gaya yang ada dalam cerpen ini sekilas menujukkan kekhasan gaya bahasa yakni munculnya dominasi gaya perumpaman, personifikasi, dan metafor. Selain itu, gaya tersebut dijadikan sarana pembungkus makna sehingga layak dilakukan pembongkaran guna mengetahui makna, efek, dan citraan yang ditimbulkan dari penggunaan gaya tersebut.

2. Ruang Lingkup Stilistika

Kridalaksana (1982:157), dalam Kamus Linguistik, memberikan batasan stilistika. Menurutnya, stilistika adalah (1) ilmu yang menyelidiki bahasa yang dipergunakan dalam karya sastra; ilmu interdispiliner antara linguistik dan kesusastraan (2) penerapan lingustik pada penelitian gaya bahasa. Tuner (1977:7) juga memberikan pengertian tentang stilistika. Menurutnya, stilistika adalah bagian dari linguistik yang memusatkan perhatiannya pada variasi penggunaan bahasa, terutama dalam kesusastraan. Fowier (1987:237) mengatakan bahwa stilistika merupakan cabang dari studi sastra. Menurutnya, para ahli mengatakan bahwa stilistik meneliti sastra pada aspek bahasanya, yakni imaji, stuktur suara, sintaksis, dan lain-lain. Umar Junus (1989:xvii) mengatakan bahwa hakikat stilistika adalah pemakaian dan penggunaannya dalam karya sastra, tetapi kemunculannya sudah ada dalam linguistik. Menurutnya, stilistika dipakai sebagai gabungan, yakni ilmu sastra dan ilmu linguistik. Lebih lanjut, Umar Junus (1989:xviii) mengusulkan bahwa stilistika itu menjadi ilmu yang berdiri sendiri, terlepas dari linguistik ataupun sastra.Stilistika adalah ilmu tentang gaya bahasa. Gaya bahasa sendiri adalah (1) pemanfaatan kekayaan bahasa oleh seseorang dalam bertutur dan menulis, (2) pemakaian ragam tertentu untuk memperoleh efek tertentu, (3) keseluruhan ciri bahasa sekelompok penulis sastra (Kridalaksana, 1982:49-50). Enkvist (dalam Junus, 1989:4) mengatakan bahwa gaya bahasa ada enam pengertian khasnya, yakni (1) bungkus yang membungkus inti pemikiran yang telah ada sebelumnya, (2) pilihan antara berbagai pernyataan yang mungkin, (3) sekumpulan ciri pribadi, (4) penyimpangan norma atau kaidah, (5) sekumpulan ciri kolektif, dan (6) hubungan antarsatuan bahasa yang dinyatakan dalam teks yang lebih luas dari pada kalimat.Untuk mengkaji karya sastra dari sudut stilistika, ada dua kemungkinan dalam mendekatinya. Pertama, studi stilistika dilakukan dengan cara menganalisis sistem linguistik karya sastra dan dilanjutkan dengan menginterpretasi ciri-cirinya, dilihat dari tujuan estetis karya sastra sebagai makna yang penuh. Kedua, penelitian stilistika ini dilakukan dengan mengamati variasi dan distorsi terhadap pemakian bahasa yang normal dan menemukan tujuan estetisnya (Wellek dan Warren, 1990:226). Dari kedua pendekatan tersebut terlihat perbedaan letak pijakannya. Namun, kedua pendekatan tersebut pada hakikatnya tidaklah saling bertentangan.

3. Analisis Cerpen Alun-Alun Seribu Patung

Selain, karya Danarto terkenal di dunia kesenian international (Kleden, 2004:388), karya-karya Danarto umumnya menujukkan gaya yang khas (Suwondo, 2003:153). Danarto dalam karya-karya berusaha memanfaatkan citraan dalam membungkus dan menciptakan makna. Pilihan kata atau diksi, kelompok kata, kalimat-kalimat, dan wacana saling mendukung untuk mengungkapkan tema-temanya. Penggunaan bahasa dalam karya Danarto membawa dampak pada kekuatan bahasa dan makna dalam karyanya. Tema-tema seperti dunia mistis dan sufistik menjadi “segar dan berirama” dengan pemanfaatan gaya seperti metafor, pertentangan, dan perumpaman. Salah satu karya tersebut adalah cerpen Alun-Alun Seribu Patung. Pembacaan terhadap cerpen Alun-Alun Seribu Patung menimbulkan efek kengerian dan keganasan. Efek-efek tersebut diketahui dari penggunan kata dan bunyi-bunyi yang terangkai dalam kata demi kata, kalimat demi kalimat. Metafor, hiperbol, dan personifikasi yang digunakan mampu menciptakan efek yang kuat terhadap medan semantik dari kata-kata tersebut. Sebagai contoh adalah judulnya. Judul ini terdiri dari “alun-alun”, “seribu”, dan “patung”. Dari ketiga kelompok tersebut telah menimbulkan kesan semantis. Jika judul tersebut diartikan, judul itu mengandung arti suatu tempat publik di tengah kota yang mempunyai seribu patung. Yang muncul adalah pertanyaan mengapa harus alun-alun yang mempunyai seribu patung. Kata “seribu” yang bermakna banyak menimbulkan efek tertentu, misal kekaguman, penasaran, dan kemegahan terhadap sesuatu.Cerpen ini dimulai dengan situasi yang ngeri dan ganas. Citraan yang muncul pertama kali dalam cerpen ini adalah keterbalikan nasib dan keadaan. Dengan memanfaatkan gaya bahasa hiperbol, perumpamaan, metafor, dan personifikasi, cerpen ini dalam situasi awal mampu memberikan suatu suasana yang menakutkan, menegangkan, dan dinanti-nantikan oleh pembaca. Kecemasan pembaca dan keingintahuan terhadap apa yang terjadi sebelumnya dan selanjutnya mampu tercipta melalui penggunan gaya bahasa metafor dan personifikasi. Gaya bahasa yang terdapat pada situasi awal cerpen ini adalah hiperbol, personifikasi, metafor, dan perumpaman. Gaya-gaya tersebut telah mampu menciptakan efek keingintahuan, suasana yang mencekam, dan suasana yang patut untuk diperhatikan, dicermati, dan diamati. “Drupadi diseret dan digiring ke alun-alun oleh para ksatria Kurawa. Bagai Peladuk yang ditekam singa, Drupadi terkulai. Cakar elang Dursasana mencengkeram selendang yang melilit pinggang Drupadi sehingga istri Puntadewa itu terhuyung-huyung bagai perahu nelayan diombang-ambingkan ombak. Busanya mencium cakrawala. Sedang air matanya berlelehan menyapu bedak pipinya yang telah jadi lumpur. Rambutnya yang legam mengibar-ngibarkan debu menyerupai sorak-sorai tangan-tangan yang dahulu pernah menyambutnya sebagai putri agung Kerajaan Pancala. Panas matahari mencorong persis di atas ubun-ubun yang mendadak dicipta Batara Wisnu yang menyobek malam menjadi siang. Angin berebut menerbangkan ujung kainnya yang penuh berita duka ke seluruh pelosok Kerajaan Astina. Segalanya mampus”. Dari kutipan tersebut diketahui adanya beberapa gaya bahasa. Kata-kata “bagai (bagai peladuk, bagai perahu) dan menyerupai” menujukkan gaya bahasa perumpamaan. Kata-kata “cakar elang” menunjukkan gaya bahasa metafor. Gaya bahasa personifikasi ditunjukkan dengan kata-kata seperti ”mencium (busanya mencium), menyapu (air matanya menyapu), menerbangkan (angin menerbangkan). Gaya-gaya tersebut telah menciptakan efek yang melebih-lebihkan suatu kejadian atau juga hiperbol dari suatu kejadian. Hal ini menujukkan bahwa peristiwa dan situasi pada tahap awal tersebut sangat penting untuk diketahui. Situasi penyeretan Drupadi tersebut adalah suatu peristiwa besar, penting, dan tidak disangka-sangka. Orang yang mengenal Drupadi tidak akan percaya mengapa hal itu terjadi. Dengan alasan inilah, gaya-gaya bahasa seperti yang disebutkan dimunculkan untuk mendukung medan sematis dari makna dan kehadiran situasi awal ini. Bagian berikutnya dari cerpen ini menujukkan suatu perbuatan yang mengerikan dan kekejaman yang melampaui batas. Suasana yang kejam dan mengerikan tersebut dilukiskan dengan menggunakan gaya perbandingan atau perumpaman. Perbuatan Dursasana dan para ksatria lainnya digambarkan sebagai perbuatan yang kasar, tidak bermoral, tidak beretika, kejam, dan memalukan bagi seoang ksatria dan bangsawan. Selain itu, perbuatan tersebut dicitrakan untuk menujukkan kekuatan, kekuasaan, dan keganasan dari para ksatria Kurawa. Dengan disaksikan oleh ribuan rakyat dan lelaki yang terkesima dengan perlakuan tersebut, suasana yang tercipta juga menujukkan kekaguman dan keheranan dari para penonton. Kemolekan tubuh Drupadi dan kekuatan para ksatria untuk menelanjangi dan melempar-lemparkan tubuh Drupadi seperti piala bergilir di tengah alun-alun tersebut diciptakan dengan suasana yang ngeri, haru pilu, dan menimbulkan emosi pembaca terhadap peristiwa tersebut. Tampaknya, suasana itu dilukiskan dengan membungkus maksud atau makna dari peristiwa tersebut dengan memanfaatkan gaya bahasa perumpaman dan hiperbol. Kedua gaya bahasa ini dimanfaatkan untuk mendukung suasana tersebut sehingga memperkuat kesan dan efek yang ada. Berikut ini adalah contoh kutipan yang menujukkan kedua gaya bahasa tersebut. Contoh pertama adalah gaya bahasa perumpaman sedangkan contoh kedua adalah gaya bahasa hiperbol. “Tubuh Drupadi dibetot ke sana, digelandang kemari, seperti layang-layang yang sedang dimainkan”. “…..alun-alun yang semakin ramai dikunjungi rakyat yang berbondong-bondong datang dari mana-mana. Ratusan. Ribuan. Para lelaki terkesima”. Usaha penelanjangan Drupadi terus dilakukan oleh Dursasana. Namun, setiap usaha yang dilakukan olehnya selalu gagal. Dursasana pun meminta bantuan dari para ksatria, tetapi mereka juga gagal. Bahkan, para lelaki yang hadir pun juga ikut menelanjangi Drupadi, tetapi mereka gagal. Kegagalan yang berulang-ulang tersebut semakin memperkuat balutan selendang atau kain pada tubuh Drupadi. Dengan segala kekuatan dan kesombongannya, usaha yang dilakukan oleh Dursasana dan para ksatria lainnya juga gagal. Kegagalan yang berulang dan kain Drupadi yang semakin rapat juga dibungkus dengan sarana retorika repetisi. Peristiwa kegagalan usaha yang dilakukan oleh para ksatria Kurawa yang berulangan-ulangan tersebut juga terlihat dalam gaya bahasa yang digunakan. Gaya bahasa repetisi yang digunakan bukan semata-mata menyesuaikan peristiwa kegagalan yang berulang-ulang. Gaya repetisi yang muncul dalam bagian ini lebih difokuskan pada usaha mempertajam maksud dan menimbulkan efek tertentu. Efek tesebut berupa efek ketidakmampuan dan kekalahan dari setiap perbuatan jahat dan tidak beretika yang dilakukan oleh pelaku. “Semakin wanita itu berusaha ditelanjangi, semakin kain pnutupnya itu bertambah mengatup rapat. Udara mengumbar wangi dari gelar-gelar rumputan. Sarana retorika repetisi yang digunakan terlihat pada pengulangan kata “semakin”. Sarana retoris ini juga diikuti oleh sarana retoris yang lain yakni hiperbol. Perpaduan antara dua sarana retoris tersebut dihadirkan untuk mendukung dan memperkuat situasi. Dengan terciptanya hal tersebut, kesan, dan efek yang termunculkan mampu memperkuat dan membungkus makna yang tercipta. Jika kehadiran sarana retoris tersebut diartikan, arti tersebut adalah usaha yang dilakukan atau sesuatu yang dilakukan selalu gagal jika sesuatu tersebut tidak benar atau salah. Kegagalan terus dialami jika usaha tersebut tidak sesuai dengan hukum, etika, dan melanggar nilai-nilai kebenaran. Hal ini dibuktikan dengan usaha penelanjangan Drupadi.Sarana retoris repetisi juga muncul kembali pada bagian berikutnya. Gaya ini rupanya muncul untuk memperkuat makna bahwa usaha atau sesuatu yang bertentangan dengan nilai-nilai kebenaran universal akan selalu gagal. Hal ini terlihat dari upaya mempermalukan dan menelanjangi Drupadi yang gagal. Peristiwa penelanjangan Drupadi merupakan simbol dari usaha untuk meruntuhkan dan mengalahkan nilai etika, moral, kebenaran, dan tata susila yang berlaku pada zamannya. Meskipun usaha itu dilakukan berbagai orang dan kelompok orang, usaha tersebut selalu gagal dan semakin memperkuat posisi kebenaran, moral, dan etika yang ingin dihancurkan. Hal ini tampak direspon dan diwujudkan melalui gaya bahasa repetisi. Berikut ini adalah kutipan hal yang menerangjelaskannya.

“Namun makin ditarik beramai-ramai persis adu tarik tambang, makin panjang dan panjang, tak habis juga kain yang melilit tubuhnya”. Gaya bahasa personifikasi juga dimanfaatkan dalam cerpen ini. Gaya bahasa tersebut masih memberikan gambaran tentang sosok Drupadi yang sedang ditelanjangi. Fisik dan keadaan Drupadi ketika berusaha dipermalukan oleh Drusasana, para ksatria, dan laki-laki cenderung menggunakan bahasa personifikasi. Hal ini dimaksudkan bahwa meskipun Drupadi ketika itu diam, tak bergerak, dan lemah, jiwa dan batin mengutuki perbuatan tersebut. Hal ini disimbolkan dengan selendang atau kain yang bergerak, udara yang berkeringat, dan diibaratkan dengan benteng yang melalap segala musuhnya. Selain itu, suasana yang tercipta juga didukung oleh gaya bahasa personifikasi, seperti udara yang berkeringat. Kalimat ini menunjukkan bahwa suasana yang tercipta sungguh memilukan, sesak, dan penuh ketakutan sehingga udara yang ada disekitarnya menjadi gerah dan berubah. Gaya bahasa personifikasi ini mampu mendukung terciptanya suasana yang berkesesuaian dengan peristiwa yang berlaku. Dengan demikian, penggunaan gaya bahasa personifikasi tidak hanya untuk menciptakan efek puitis yang indah, tetapi juga mendukung suasana yang tercipta. Berikut ini adalah contoh kutipan yang membuktikan hal tersebut. “Kain itu seolah terurai dan tubuh Drupadi memutar bagai gasing”. “Benteng yang menjulurkan lidah melahap musuh satu per satu. Udara berkeringat kental”. Kutipan tersebut juga menunjukkan sarana retoris perbandingan, yakni dengan kata “bagai”. Kalimat-kalimat yang terdapat dalam cerpen ini juga banyak yang menggunakan gaya bahasa perbandingan yang dirangkai dengan gaya bahasa yang lain ataupun sebaliknya. Perumpamaan-perumpamaan yang muncul dalam kalimat-kalimat di cerpen ini memberikan interpretasi bahwa untuk menyatakan sesuatu yang lebih agar maksudnya “lebih padat”. Cerpen ini sengaja menggunakan bahasa perbandingan. Hal ini dimaksudkan agar nada dan ritme yang ada dalam kalimat mendukung konteks. Atau dengan kata lain, diksi yang digunakan diusahakan juga mendukung konteks peristiwa, maksud peristiwa, dan suasana. Berikut ini adalah kutipan yang dapat menerangjelaskan hal tersebut. Kutipan berikut ini membuktikan bahwa Drupadi tidak berhasil ditelanjangi dianggap sebagai pahlawan. Usaha penelanjangan Drupadi sendiri dapat disimbolkan sebagai usaha menghancurkan nilai etika, kebenaran, dan norma masyarakat ketika itu. Keberhasilan Drupadi dalam mengemban tugas tersebut dianggap sebagai pahlawan sehingga gaya bahasa yang muncul juga mengisyaratkan hal tersebut. “Bagai seorang pahlawan, Drupadi dielu-elukan rakyat penontonya. Menyaksikan keadaan yang berbalik itu, Dursasana dan saudara-saudaranya hanya melongo”. Gaya bahasa metafor yang muncul dalam cerpen ini pada bagian berikutnya dimaksudkan untuk memberikan tekanan pada suasana yang tercipta. Suasana yang tercipta tersebut menujukkan suasana yang relatif statis, diam, dan penuh ketenangan. Dalam suasana ketenangan tersebut terdapat pertentangan yang hebat dalam batin para pelaku. Selain itu, dengan metafor yang mendukung suasana ini juga terdapat suatu ajakan untuk merenungi kembali tentang hakikat hidup, eksistensi hidup, fungsi hidup dalam kerangka fungsi dari keberadaan setiap mahluk. Hal ini ditunjukkan oleh Puntadewa dalam suasana permainan dadu. Meskipun suasana tersebut sedikit menegangkan, efek yang muncul justru suasana yang relatif tenang. Gaya bahasa metafor yang muncul mampu mendukung penciptaan efek yang tenang untuk perenungan dan pemikiran yang dalam bagi setiap ksatria yang hadir. Hal ini menunjukkan bahwa pengunaan dan redefinisi terhadap eksistensi manusia diperlukan dan dibutuhkan kembali. Kehadiran untuk memimikirkan ulang hal tersebut haruslah dalam suasana yang tenang batin dan lahirnya. Dalam ketenangan batin dan lahir tersebut sebenarnya terdapat pertentangan batiniah, epistemis, ideologis, dan hakiki dari dalam para pelakunya. Peristiwa permaian judi atau dadu dengan segala taruhannya adalah simbol dari ini semua. Dalam peristiwa tersebut ada ketenangan, tetapi hakikatnya adalah pertaruhan. Kehadiran gaya metafor ini mampu menciptakan hal tersebut. Metafor sebagai sarana retorika teks mampu menempatkan kehadirannya dan tepat dalam penggunaannya. Berikut ini adalah kutipan yang menerangjelaskan hal tersebut. “Dunia ini cuma maya, apa salahnya menghibur diri sedikit dari kedahsyatan alam semesta, “guman Puntadewa sambil melempar dadu-dadu gading ke nampan perak, melakukan pembenaran diri-sendiri untuk menghibur tubuh yang fana itu”. Guna mendukung konteks kejadian dan suasana yang diinginkan oleh alur cerita, gaya bahasa metafor muncul disusul oleh gaya bahasa yang lain, misal gaya bahasa oksimoron. Bagian selanjutnya dalam cerpen ini di dominasi oleh gaya bahasa personifikasi. Meskipun gaya bahasa metafor muncul dan disusul dengan gaya bahasa oksimoron, personifikasi tetap lebih dominan. Hal ini menujukkan bahwa konteks memang peran penting dalam menyajikan cerita. Dalam keadaan malam yang tenang, hati Drupadi gelisah. Kegelisahan ini digambarkan dengan melukiskan dan menghidupkan benda mati agar suasana hening dan tenang tersebut terasa hidup dan berdialog dengan Drupadi. Meskipun hal ini dapat dikatakan bahwa terdapat antitesis dari suasana, tetapi gaya bahasa antitesis tidak ditemukan pada bagian ini. “Sementara itu di peraduannya, Drupadi tidak dapat tidur meski keadaan sekelilinginya tentram. Serangga malam menghembuskan napas hangat ke kamar tidurnya. Rembulan menghiburnya dengan mengirim perahu malam dan berlayarlah sejenak Drupadi menyibak langit biru jernih dengan kerdipan bintang-bintang yang merayunya untuk tak kembali kepada hidup yang tidak sepertinya itu. Setiap kali Drupadi menjenguk bumi, tak terasa rembulan menghadang pandanganya dengan segumpal awan tebal. Sang Dewi tidak menghiraukannya, meloncat dia turun tergesa-gesa. Mondar-mandir di kamar tidurnya, gelisah dia. Berbuncah perasaanya bagai kawah Gunung Garubah yang hutannya belum terjamah. Begitu resahnya sampai Dewi Drupadi berubah menjadi macam kumbang. Legam bagai pekat malam, binatang yang suka menyingai itu meloncat dari ranjang. Berlari dia keluar kamar. Bintang-bintang mengintip mencoba melunturkan malam”. Kutipan tersebut juga menunjukkan beberapa gaya bahasa. Gaya bahasa oksimoron ditunjukkan pada kalimat pertama. Kalimat pertama tersebut, selain menggunakan gaya bahasa metafor dengan kata “peraduannya”, dapat dikatakan juga gaya bahasa okisimoran dengan mempertentangkan keadaan yang ada, yakni ketenangan dan ketidaktentramaan malam dengan kekacauan hati Drupadi. Memanusiakan benda mati dan binatang terlihat juga dalam kutipan tersebut. Kata-kata seperti “menghempaskan, menghibur, merayu, mengintip, dan menghadang” adalah gaya bahasa personifikasi. Gaya metafor juga ditemukan dalam kutipan tersebut. Seperti munculnya penyebutan sang dewi bagi Drupadi. Gaya bahasa hiperbol juga terdapat dalam cerpen ini. Hiperbol muncul juga sesuai dengan konteks peristiwa, yakni melebih-lebihkan peristiwa yang terjadi. Hal ini kelihatan ketika para ksatria Kurawa dan para lelaki tidak berhasil menarik kain yang mrembalut tubuh Drupadi. Mereka dilukiskan seperti kehilangan harga diri dan disoraki rakyatnya. Mereka juga mengatakan bahwa rakyat adalah pengkhianat bagi mereka. Pada puncaknya, mereka dilukiskan seperti memakan duri dalam tenggorokan. Bahkan, meja dan kursi yang ada berubah menjadi api. Tiang-tiang pendapa digambarkan meleleh.Lukisan yang berlebihan tersebut hadir untuk memperkuat dan mengambil asosiasi dari peristiwa yang terjadi. Rasa malu dan kegagalan para ksatria Kurawa untuk mempermalukan Drupadi harus dibayar dengan “rasa sakit”. Hal ini diibaratkan dengan tenggorokan yang dipenuhi duri. Kesombongan, keangkuhan, dan kekuatan yang semula ganas yang dimiliki ksatria Kurawa, terutama Dursasana, harus hilang seperti tiang-tiang pendapa yang kuat meleleh. Tiang pendapa Astina Pura yang kuat adalah simbol dari kekuatan dan kekuasaan Kurawa. Akan tetapi, tiang-tiang tersebut akhirnya hancur dengan cara meleleh. Dengan demikian, melelehnya tiang pendapa dan meja kursi menjadi api tersebut adalah simbol dari peristiwa kerberhasilan Drupadi dan kegagalan pihak ksatria Kurawa. Berikut ini adalah kutipan yang menujukkan hal tersebut. “Para ksatria Kurawa lainnya kelimpungan merasa tenggorokannya dicocoki duri. Meja kursi berubah jadi api. Tiang-tiang pendapa meleleh”. Hiperbol dari kejadian kegagalan tersebut tidak hanya melukiskan pihak Kurawa, tetapi juga keadaan dalam alun-alun. Ribuan rakyat yang menyaksikan peristiwa tersebut juga dilukiskan secara hiperbol. Hal ini terlihat dari kemampuan Drupadi yang bangkit yang membentuk “gumpalan hitam menganga”. Hal itu diinterpretasikan sebagai suasana yang mendukung “kebangkitan” Drupadi akibat dari peristiwa tersebut. Berikut adalah kutipannya.“Sorak-sorai rakyat Kerajaan Astina sambil mengacung-acungkan tangannya mengelu-elukan Drupadi yang tegak berdiri, mampu menghimpun awan-gemawan di angkasa untuk membentuk gumpalan hitam yang menganga”. Polisemi juga muncul dalam cerpen ini. Polisemi ini terjadi untuk melukiskan kehancuran dan kehilangan martabat dan kerhomatan para ksatria Kurawa. Kata yang digunakan untuk mengantikan kehilangan dan kehancuran martabat dan kehormatan ksatria Kurawa adalah kata “jatuh”. Polisemi tersebut diikuti dengan situasi kemarahan Dursasana. Lukisan kemarahan dari Dursasana sangat hiperbol. Kiasan-kiasan yang digunakan adalah kata-kata seperti “ribuan nyiur, mengapung menjadi pulau, masa kini, masa datang, tangan-tangan”. Kehadiran bahasa kiasan seperti “ribuan nyiur” tersebut digunakan untuk menciptakan efek yang kuat dari kemarahan Dursasana. Hal ini mendukung makna bahwa kemarahan Dursasana adalah kemarahan yang luar biasa dan besar. Rasa malu dan kekalahannya adalah hal yang luar biasa. Berikut kutipan yang menunjukkan hal tersebut. “Seketika martabat Dursasana, Katomama, dan saudara-saudaanya, jatuh sudah. “Rakyat pengkhianat!” teriak Dursasana sambil mencabut keris dan melemparkannya ke arah penonton yang terus bersorak-sorak memuja Drupadi. Gelombang pasang menghembaskan pantai dari ribuan nyiur yang buahnya mengapung menjadi pulau. Hutan Astina di masa kini, hutan Amata di masa datang, diolah oleh tangan-tangan yang tidak diketahui datang dari mana”. Dominasi gaya hiperbol dan personifikasi tampak dalam bagian terakhir dari cerpen ini. Hal ini menunjukkan bahwa cerpen ini menciptakan kekuatan efek situasi untuk mendukung makna yang ada. Kata-kata seperti “pahlawan sejati”, “menunjuk”, dan “hampa” memberikan gambaran hal tersebut. Bagian terakhir ini adalah rangkaian penciptaan situasi. Situasi yang digambarkan adalah situasi yang hampa dan hambar. Ketiadaan hidup dan keheningan segala hiruk-pikuk telah berakhir. Akhir dari kekacauan tersebut sangat cepat dan singkat. Hal ini terlihat dari bangkit Drupadi meninggalkan alun-alun dan seluruh orang dan ksatria yang ada di situ menjadi patung. Untuk melukiskan suasana ini digunakan gaya bahasa litotes, hiperbol, dan personifikasi.Gaya bahasa hiperbol tampak dalam kata-kata ”terurai terus memanjang tak ada habisnya” dan “alun-alun menjadi seribu patung”. Gaya personifikasi ditunjukkan dengan kalimat “waktu telah menunjuk jarum jam”. Personifikasi ditunjukkan dengan klausa seperti “gumpalan hitam yang menganga itu bertindak”. Kehadiran gaya bahasa itu secara tidak langsung telah menciptakan efek dari situasi akhir. Berikut ini adalah kutipan situasi akhir dari cerpen ini. “Seperti seorang pahlawan sejati, tak hendak berpikir berulang-ulang untuk menepis segala gegap-gempita yang menyanjung itu, dari mana pun datangnya, Drupadi terus berjalan entah dengan kain yang melilit tubuhnya, terurai terus memanjang tak ada habisnya. Waktu telah menunjuk pada jarum supaya begulir, gumpalan awan hitam yang menganga itu bertindak dengan penuh rasa baktinya denagn menyedot seluruh darah daging yang terhampa tanpa pengawal di alun-alun itu. Para ksatria Kurawa yang ditinggalkan, juga ribuan rakyat jelata yang menjadi saksi, tiba-tiba berubah jadi batu. Alun-alun telah menjadi museum seribu batu”. Dari keseluruhan gaya bahasa yang muncul seperti, perumpaman, perbandingan, personifikasi, metafor, litotes, repetisi, polisemi, oksimoron, dan hiperbol, gaya bahasa tersebut mendukung penciptaan situasi, suasana, dan peristiwa yang terjadi. Selain itu, sarana retoris tersebut juga mampu menciptakan efek dan kesan yang mendukung dan membungkus penciptaan makna. Secara keseluruhan makna yang terhubungan dengan gaya bahasa adalah penciptaan antara dunia pemikiran, filsafat, epistemis, dan mistis. Dari gaya yang muncul, juga ditemukan situasi ataupun efek yang berusaha mengarahkan pembicaraan pada perenungan mistis, sufistik, dan ideologis terhadap hakikat manusia melalui sarana peristiwa dan pelakunya. Selain itu, penggunaan gaya bahasa tersebut juga mengalegorikan satu kejadian hingga memunculkan anggap bahwa korban itu (Drupadi) adalah pahlawan sejati. 4.

PenutupKehadiran gaya bahasa atau sarana retoris seperti perbandingan, perumpaman, metafor, litotes, oksimoron, hiperbol, personifikasi, repetisi, dan polisemi memperlihatkan hubungan yang erat terhadap efek, situasi, dan peristiwa. Melalui gaya bahasa, cerpen ini mengarahkan kepada pembaca untuk melakukan perenungan terhadap hakikat kehadiran pelakunya. Selain itu, lebih khususnya, gaya bahasa dalam cerpen ini memberikan arah dan langkah untuk memikirkan ulang hal-hal yang esensial, hakiki, epistemis, mistis, dan juga sufistik terhadap nilai dan makna dibalik realitas dan peristiwa. Hal ini dialegorikan dengan kehadiran dan peristiwa penyeretan Drupadi dan kekalahan ksatria Pandawa dalam permainan judi dengan ksatria Kurawa.

Daftar Pustaka

Barthes, Roland. 1987. “Theory of The Text” dalam Unitying The Text: A Post-Structuralist Reader dalam Robert Young. London dan New York: Routledge and Kegan Paul.

Danarto. 2001. “Alun-Alun Seribu Patung” dalam Setangkai Melati Di Sayap Jibril. Yogyakarta: Bentang. Fowier, Roger. 1987. Modern Critical Terms. London and New York: Routledge & Kegan Paul.

Junus, Umar. 1989. Stilistika: Suatu Pengantar. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Kleden, Ignas. 2004. Sastra Indonesia dalam Enam Pertanyaan. Jakarta: Freedom Institute

Kridalaksana, Harimurti. 1982. Kamus Linguistik. Jakarta: Gramedia.Pradopo, Rahmat Djoko. 2003. Pengkajian Puisi. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press. Suwondo, Tirto. 2003. Studi Sastra: Beberapa Altenatif. Yogyakarta: Hanindita.

Turner, G.W. 1977. Stylistics. Harmondsworth: Penguin Books. Wellek, Rene dan Austin Warren. 1990. Teori Kesusastraan. Jakarta: Gramedia.

The New Tradition of Putu Wijaya

noreply@blogger.com (Supaat I Lathief) — Fri, 09 Jan 2009 06:48:00 +0000

Introduction

Putu Wijaya is one of Indonesia's most prominent and prolific authors, contributing numerous novels, short stories, dramas, and film scripts to Indonesian literature.^l He is Balinese by birth and Jakartan by choice having spent the past twenty years there. The marriage of Balinese and Jakartan cultures is reflected in his literary style which is characterized by a departure from the conventions of realism, an eagerness to borrow from traditional and folk genres,² and a black and biting humor. This style draws on elements commonly found in regional genres, such as wayang, arja, ludruk, ketoprak, lenong, and Srimulat,³ creating artistic forms that are reminiscent of Javanese and Balinese cultures, while remaining rooted in contemporary Jakarta. His language is colloquial, peppered with Jakartanese and Javanese expressions; his syntax is bare, direct, even shockingly abrupt. His themes, often arising out of urban settings, include feelings of alienation,

¹Putu Wijaya was a Fulbright scholar at the University of Wisconsin, Madison during the 1985-1986 academic year. I am grateful to him and to two anonymous readers for their comments on this essay.

2By "traditional genres" I mean the contemporary cultural expressions of ethnic groups such as Javanese, Sundanese, Balinese, etc., not the performance traditions of past eras. Since performance traditions may be learned and performed by anyone of a particular region, the Indonesian term kesenian daerah or "regional arts" is a more appropriate term because it avoids the distinction between ethnic affiliation and regional group identity. The term "folk" characteristically is used to identify cultural performances associated with the lower class. There is a blurring of the distinction between traditional and folk genres in Indonesia as modern forms borrow from both folk and classical performance traditions. I use the terms "regional genres" or "regional art forms" to identify both traditional and folk genres.

³Wayang is the traditional puppet theater of Java and Bali based on adaptations of the Indian epics, the Mahabharata and Ramayana. Ludruk, a contemporary folk drama, arose in the early twentieth century in Surabaya, and its all male cast uses Javanese language. Its popularity among the masses derives from its humor and treatment of modern social issues. Ketoprak, a dance-drama of Central Java, developed in the late nineteenth century and relates stories and legends of the colonial period. Srimulat which was established in the 1930s is a contemporary folk-drama that relies on improvisation and comedy routines. Arja is a traditional Balinese romantic dance-opera, presenting legends of the East Java kingdoms. Lenong is a folk-drama established in the early twentieth century which relates the history of the Betawi people of Jakarta.

tensions between traditional and modern obligations, and fears of rapidly changing cultural norms. Not surprisingly, his intended audiences are those experiencing a modernizing Indonesia, often educated, urban young adults.

For Putu, literature is a means of creating a dialogue between author and audience, not a means of delivering a specific message. His strategy for achieving his goal is to create a familiar setting that combines elements from regional genres within a modern context. Although Putu's audiences may not be familiar with traditional genres, they have probably been exposed to a lack of realism, stylized characters, and the humor of the absurd in comic book presentations of wayang stories, in dagelan (comedy) routines, in movies such as Raja Copet (King of the Pickpockets) where the influence of Srimulat is evident, and in other adaptations from traditional and folk genres in the mass media.

Putu's literary style alternately encourages and frustrates the adoption of a realistic interpretation. The discourse is organized in order to deceive and disturb the reader, to encourage the reader to question accepted norms. In 1984 Putu commented on the function of literature as follows:

A composition ... becomes just a tool which is never more important than the individual readers it will reach. But as a perfect tool, it must be able to overcome the constraints of time and place so that it can be used by people of all times, of all classes, of all beliefs, of all groups-the noble as well as the amoral. And it must not contain just one possibility. It must be densely packed like a jungle, like Arjuna Sasrabahu with a thousand faces that can simultaneously attack in every direction [my translation].⁴

The above quote shows Putu to be a universalist-one who believes artists can transcend ethnic and national boundaries through their literary works. He hopes his works will speak to a variety of people, not just to Jakartan youth or to a particular class or ethnic group of Indonesia, but to peoples of various socio-cultural backgrounds in Indonesia and abroad. By basing his stories on common emotions, fears, and crises, Putu strives to speak to the ethnic and cultural diversity of a rapidly changing Indonesia as well as to other modern and modernizing societies. Putu's success in achieving this goal could only be ascertained through an investigation of audience composition and their interpretations.⁵

His plays aim to do more than entertain audiences with the exploits and tragedies of his characters-Oki, Pian, and Bima. In his drama Gerr,⁶ the audience is asked whether society is unfairly ostracizing individuals and demanding conformity. These questions demand thought-an investment of time and energy; and some audience members may not care to make such an investment. They may decide merely to enjoy the comedy of

⁴Putu Wijaya, "Konsep," in Dua Puluh Sastrawan Bicara, ed. Dewan Kesenian Jakarta (Jakarta: Sinar Harapan, 1984), pp. 82-83. "Sebuah karangan ... menjadi alat saja yang tak pernah lebih penting dari manusia pembaca yang akan dihubungi. Tetapi sebagai alat yang sempurna ia harus memenuhi persyaratan yang bisa menembus ruang dan waktu sehingga dapat dipakai oleh manusia segala zaman, manusia segala tingkatan, manusia dari segala paham, dari segala jenis manusia, yang luhur maupun yang bejat. Dan ia juga mestinya tidak hanya mengandung satu kemungkinan. Ia harus penuh sesak bagai rimba, bagai Arjuna Sasrabahu dengan seribu muka yang bisa menerjang ke segala arah dengan serentak."

⁵Such a study is needed in order to understand the relevance of Putu's work, but I do not attempt to address this question here.

⁶See Putu Wijaya, Gerr (Jakarta: Balai Pustaka, 1986) and its English translation Geez! in Putu Wijaya in Performance: A Script and Study of Indonesian Theatre, ed. Ellen Rafferty, Center for Southeast Asian Studies,

Bima as he runs from his pursuers who chase him back to his coffin, or the tragedy of Oki who, afraid of inflicting pain on others, scales the flagpole where he later dies, a victim of his own fears.⁷

Putu's intended audience includes those willing to pursue the story, to explore themes and ponder questions of social and/or philosophical import, seeing anew the customs of their societies. While the audience for Putu's writings is primarily an educated elite able to make the transition from a distorted (unreal) setting and plot to their own concrete situations, the audiences of his plays may be broader; they may include a less intellectually oriented group. Prior to Putu's departure for the United States in 1985, his plays were generally performed at Taman Ismail Marzuki (TIM) where audiences consisted primarily of Jakartan youth interested in the arts. Since his return to Indonesia in 1988, he has performed both at the Graha Bhakti Budaya at TIM and at the Gedung Kesenian in Jakarta. As ticket prices rise both inside and outside TIM, the composition of theater audiences is shifting from the youthful groups of the past to an older, more established group. In light of this shift, perhaps Putu will begin to address this new audience.⁸

The New Tradition⁹

The desire to incorporate traditional modes of expression in contemporary Indonesian arts is not unique to Putu. Interest in the use of elements from regional art forms arose, to a large extent, in the environment created by the establishment of Taman Ismail Marzuki¹⁰ in 1968. In the early years of TIM, experimentation was most prominent in the field of theater-a field inherently more accessible to a wide spectrum of society, and open to influences from oral performance traditions.^ll Some of the pioneers in the creation of new theater traditions were W.S. Rendra,¹² Arifin C. Noer, and Sardono; later, artists such as Putu Wijaya, Ikranagara, and Wisran Hadi joined them. A common thread linking these authors is a conscious and/or unconscious debt to their cultural backgrounds as evidenced by the use of elements from regional genres.

monograph no. 4 (Madison: University of Wisconsin, 1989).

⁷See "If He Could Choose Again," in Bomb: Indonesian Short Stories by Putu Wijaya, ed. Ellen Rafferty and Laurie J. Sears (Madison, WI: University of Wisconsin Center for Southeast Asian Studies, 1988), pp. 32-43.

⁸Putu hints at a willingness to adapt to a new audience in an interview by Burhan Piliang, "Strategi Putu," in Tempo, November 5, 1988, p. 71.

⁹Putu first used the term "New Tradition" in lectures at the University of Wisconsin, Madison, in 1985 to identify the contemporary Indonesian arts not modeled on Western genres. These Indonesian forms are a product of a historical process, expressing aesthetic principles of contemporary Indonesia.

¹⁰TIM is an arts center which was established in 1%8 by the Special District of Jakarta under the leadership of Governor Ali Sadikin. It became an important forum for traditional, modern, and international artists, stimulating creativity not only because of the modern and subsidized facilities but also because of the freedom from censorship.

11 For a negative view of the new directions in contemporary Indonesian theater see Mh. Rustandi Kartakusuma, "Sastra Tanpa Kebanggaan Nasional," in Budaja Djaja 73 (June 1974): 327-34, which expresses the opinion that the new theater is merely an imitation of Western theater and does not speak to the Indonesian populace.

¹²For a discussion of Rendra's contribution to the development of new traditions see Dami N. Toda, "Teater Baru Indonesia," in Hamba Hamba Kebudayaan, ed. Dami N. Toda (Jakarta: Sinar Harapan, 1984), pp. 34-40; and Umar Kayam, "Penghayatan Seni dan Eksplorasi Seni," in Seni, Tradisi, Masyarakat, ed. Umar Kayam (Jakarta: Sinar Harapan, 1981), pp. 22-37.

Putu labeled contemporary artistic expressions that are inspired by, but not tied to, regional art forms as the New Tradition. This New Tradition, which began to flourish at TIM in the late 1960s and early 1970s, is no longer confined to theater. The flavor of regional culture combined with the expression of modernity in Indonesian arts is evidenced in the short stories and novels of Yudhistira, Danarto, Korrie Layun Rampan, and Linus Suryadi among others. The popularity of public readings of literature and the influence of Javanese lexicon and grammatical structure on the Indonesian language¹³ both demonstrate the complementary nature of regional and modern influences on emergent Indonesian culture.

Umar Kayam's description of the tensions between regional and modern art styles which he sees in the works of Rendra is applicable to other experimental writers who adapt regional ways of speaking to broader audiences:

W.S. Rendra identifies himself as a rebel but at the same time a traditionalist. He sees himself as a rebel because he consciously desires to play the role of a creative artist who wants, from time to time, to shake up customs that have become frozen. . .. [He] wants to see the society refreshed by new thoughts and opinions which can stimulate the society to continue to be dynamic [my translation].¹⁴

The experimental writers of the New Tradition strive to entertain the public with new (perhaps national) forms, while maintaining continuity with local symbols and styles of performing.

The trend toward incorporation of elements from regional art forms in modern literature and performance traditions sharply contrasts with earlier attitudes. In the past, these art forms were regarded as lacking in modernity and status.¹⁵ Prior to independence, there was a strong tendency among those writing in Malay/Indonesian to emu-late Dutch/Western aesthetic principles. In the early years of independence, artists strove to imitate Western genres-novel, short story, and drama. There was apprehension that the assertion of ethnic identity in artistic expression would be divisive in a newly emerging nation. By the late 1970s, however, the expression of regional identity was no longer considered threatening. On the contrary, in the 1980s it is regarded as an enriching element, one valued in the development of distinctive Indonesian art forms.

Putu's Literary Style

A number of prominent features of Putu's style are explored below, as well as his place in the development of contemporary Indonesian literature. Examples from Putu's

13 J. Joseph Errington, "Continuity and Change in Indonesian Language Development," Journal of Asian Studies, 45, 2 (1986): 341-I5.

¹⁴Kayam, "Penghayatan Seni," p. 35. "W.S. Rendra menempatkan dirinya sebagai seorang 'urakan' tetapi sekaligus juga seorang 'tradisionalis'. Dia melihat dirinya sebagai urakan karena dia dengan sadar ingin memainkan peranannya sebagai seorang seniman kreatif yang ingin sewaktu-waktu menggoncangkan kelaziman-kelaziman yang membeku ... ingin melihat masyarakat sewaktu-waktu disegarkan oleh pikiranpikiran dan pendapat-pendapat baru yang bisa merangsang masyarakat untuk terus memelihara dinamikanya."

¹⁵0ne example of renewed interest in a folk tradition is the popularity of lenong as a result of Sumantri Sastrosuwondo's work in adapting lenong to contemporary theater in the early 1970s. Lenong which was previously considered a low-class art form became accepted and enjoyed by the middle and educated upper classes of Jakarta. S. M. Ardan and D. Djajakusma produced popular lenong dramas at TIM, and Putu patterned his drama, Blong, which was produced in 1977, on lenong.

novels, short stories, and dramas are cited in support of the contention that, despite a lack of realism in his work, Putu addresses questions of social import in Indonesia

Lack of Realism. Stylistically, Putu's writings since the early 1970s have departed from the generally accepted conventions of realism in Indonesian prose. He created dream-like sequences through the use of stream-of-consciousness techniques in his early novels, Telegram ,and Stasiun,¹⁶ The dream-like sequences present images from which the reader must create associations to events in his/her daily life. Narrative coherence is a function of themes, emotions, and images, not a function of temporal sequencing or the development of a plot and characters. This style focuses attention on thoughts and emotions, not on actions. Throughout the 1970s Putu's language became increasingly colloquial, fast-paced, and Jakartan. Often the organization of discourse was dream-like, frustrating easy interpretation. The dialogue was sprinkled with illogical and disconnected statements, making it ambiguous and sometimes humorous. In the story "Dream," Pian, who has been careening the streets of Jakarta all night, suddenly ex-claims:

Why'd I end up like this? D'you want me to sell this dream to Russia, to America? So come on, gimme a break, gimme a second chance.¹⁷

This illogical sequence is reminiscent of the confusion in a dream, in contrast to the realistic fashion in which the story has been presented up to this point. The reader be-gins to wonder if Pian's story is real or only a dream. In this manner, Putu emphasizes the irrationality and confusion in daily life and the difficulty of distinguishing between the real and imagined worlds we inhabit.

Connections with Regional Arts. Beginning in the late 1970s, Putu began modifying the stream-of-consciousness style, stressing strategies from regional art forms. The strategies he used include indirection, humor, and fantasy.¹⁸ An other-worldly or fantasy setting is supported by a lack of character development and an absence of personal names. His use of roles and qualities-mother, policeman, someone, the sympathetic one-for names helps create flat, two-dimensional characters, not individuals.¹⁹

A marked shift away from Western literary models occurred in Putu's work in 1975 with the productions of Lho and Nol neither of which had a written script. Putu began to realize that theater could move away from dependence upon the word. It could appeal to an audience on visceral, emotional, and non-intellectual levels by decreasing its use of discursive language. I interpret this move as a move toward the tontonan model found in regional performances (see below).

Since the mid-1970s, Putu has also emphasized an appeal to visual and auditory senses, creating a dependence on images and their associative powers rather than on

¹⁶Telegram (Jakarta: Pustaka Jaya 1973); Stasiun (Jakarta: Pustaka Jaya, 1978).

17e "Dream," trans. M. Bodden, in Bomb: Indonesia Short Stories, ed. Rafferty and Sears, pp. 190-91.

¹⁸For a discussion of Putu's novel, Nyali (Jakarta: Balai Pustaka, 1983), see Amrih Widodo 'The Roh' of the System: On the Unification of Meaning and Expression in a Contemporary Indonesian Novel," Indonesia 40 (October 1985): 75-88. Widodo explores Putu's use of indirection and avoidance of entrapment in the "language system" in order to make the reader uncomfortable and force him/her to actively search for meaning in the novel.

¹⁹See Kuntowijoyo, "Penokohan dan Perwatakan Dalam Sastra Indonesia," in Budaya Sastra, ed. Andy Zoeltom (Jakarta: Rajawali, 1984); and Toda, 'Teater Baru Indonesia," p. 42, both of whom discuss the lack of psychologically real characters in wayang stories and folk tales.

logic and rationality as a means of communicating. In his dramas, he accomplishes this by "painting" riotously colorful and busy scenes, punctuated by numerous and contradictory voices, creating a cacophony that stuns the senses. Borrowing from genres such as wayang, he began to use clowns as we interpreters to speak directly to audiences as well as to fellow actors. The clowns emphasized humorous routines, a feature of in-creasing importance in Putu's work. He borrowed illogical, humorous routines from contemporary folk comedians, such as the late Johny Gudel of Srimulat. In addition, the use of black humor, the grotesque, and the lewd-all found in numerous regional genres-are distinctive features of Putu's style in the 1980s. These features are aimed to appeal to a broad spectrum of society from diverse class, ethnic, and educational back-grounds.

By simultaneously presenting a number of "distorted" perceptions of the world, Putu creates a spectacle that blends modern Jakartan and traditional Balinese and Javanese images. Members of the audience are left to create for themselves the associations to connect Putu's literature with the concrete events of their own world. It is through these associations rather than through direct argumentation that the audience is invited to find meaning in the plays.

Tontonan.²⁰ A significant adaptation from regional genres has been the incorporation of tontonan in Putu's theater. The meaning of the word tontonan covers a wide semantic domain; in its most general sense tontonan defines planned and unplanned events that attract attention. Street events such as the entertaining routine of a medicine man, a soccer game, and individual faux pas are all tontonan. Putu uses this term for his productions instead of the Indonesian word sandiwara, "drama," to emphasize an affinity with regional, oral genres which allow for audience participation and improvisation. In addition, Putu distinguishes his performance style from Western productions that are based on set scripts and a realistic acting style. A tontonan does not carry with it the pre-suppositions of drama as a written, "high" art form. Tontonan events are designed to adapt to local needs and resources and to facilitate interaction among participants. Tontonan is not a theory of performance but rather an attitude about the role of art in society; art is created by and for a local community.

Absence of Conclusions. Another element of regional genres which has been incorporated into Putu's dramas is their cyclic nature which disallows conclusions or final resolutions (See Putu's dramas, Aum [1982], Aduh [1972], and Front [1985]). The drama Aum begins and ends with a crowd scene in which a high government official is being asked imponderable questions by a group of bewildered subjects. This structure is reminiscent of the structure of the Balinese Calon Arong drama in which the conflict between the evil Rangda and the good Barong is never resolved; the characters wage an eternal struggle between good and evil. The return to the beginning in Putu's dramas is also reminiscent of the structure of wayang performances that begin and end at the king's palace. In these regional art forms, as in Putu's dramas, instead of a final victory there is a return to a state of balance between the abiding forces of good and evil.

The lack of a conclusion has been a feature of Putu's work since his early novels in the 1970s. In the novel Telegram, a young Balinese journalist living in Jakarta receives a telegram, notifying him of his mother's serious illness and imminent death. No major

²⁰The noun tontonan is derived from the verb tonton meaning "to watch"; thus the noun refers to an event that attracts attention, a spectacle. For a discussion of tontonan see Ellen Rafferty, "The Tontonan Theatre of Putu Wijaya,^" in Putu Wijaya in Performance, ed. Rafferty.

action occurs throughout the novel; instead the author explores the thoughts and emotions of a man caught between traditional obligations to family in Bali and desires and obligations of life in contemporary Jakarta. Questions of life-style and cultural identity, and feelings of loss and alienation are set within a dream-like world where chronology is vague and the real and imagined blend into one. The novel Stasiun offers a glimpse of a man in search of identity, purpose, and direction in life. Again no action occurs; even when the prbtagonist finally boards a train, having spent hours at the station, the reader is not certain of his destination. Stasiun explores the inner world of perceptions, recording the confused emotions and feelings of a wandering soul, not the accomplishments of a man of action.

A Discourse that Disturbs. The artistic strategies found in Putu's work are set in a discourse structure that surprises the reader with sudden shifts in time, mode,²¹ and perspective. Typically, Putu's stories are presented in language that is simple and direct; they are filled with events that are common, such as a petty theft, the death of a village woman, or the jealousy of a boss for his employee's uncomplicated life-style. These features persuade the reader that the story is part of his/her experiential world and foster a realistic interpretation. Even unusual events are presented in a straightforward, matter-of-fact manner that encourages realistic interpretation.

When Oki woke up, there was a bomb next to him. It did not phase him at all, for he thought it was just part of his dream. He just reached out and hugged it like a pillow.²²

Not far into each story, Putu begins to distort the presentation by including sudden shifts in perspective, time, and mode; the resulting non-sequiturs and contradictions violate the reader's trust. Initial realistic interpretations are abandoned as confusion increases. This manipulation of the discourse structure obscures the boundary between real and imagined worlds, making interpretation difficult. The reader is forced to question the reality portrayed and to consider the subjective nature of "reality" itself.

An example of an unexpected change in mode is found in "Pian" where the activities of a petty thief are initially described in a realistic manner. Pian is depressed by his inability to achieve notoriety. In a final attempt to draw attention to himself, he decides to commit suicide by hanging himself atop a monument. In the last paragraph of the story, the reader discovers that the irrealis, not the realis, mode is being employed. The following two paragraphs demonstrate this unexpected shift.

Without hesitation, Pian tied a rope and carefully twisted it around his neck. Shouting "Freedom!" he jumped. His body dangled there, as the rain fell even harder. The streets were deserted, and nobody noticed the citizen of Jakarta who was killing himself.

The next day Pian ran to find a newspaper. But that story did not appear in the paper either. He waited several days but the story never appeared. Finally he began to believe.²³

²¹Mode is a verbal category denoting the speaker's belief regarding the veracity of the activity of the verb. The mode may be realis, implying an actual event or irrealis, implying the conditional or counter-to-fact nature of the event.

²²"If He Could Choose Again," trans. Michael Bodden, in Bomb: Indonesian Short Stories, ed. Rafferty and Sears, pp. 32-33.

²³"Pian," trans. Lee Konrad, in ibid., pp. 70-71.

The last paragraph makes it clear that the preceding one was in the irrealis mode. The abruptness of the change in mode, without discourse motivation or linguistic marking, creates surprise and uneasiness. Is the whole story to be read in the irrealis mode? Where did the shift occur? The shift raises the question of the subjectivity of perceived reality. To what extent do dreams shape reality and vice versa?

In "If He Could Choose Again," the discourse is manipulated through a change in time-frame. The main character, Oki, who has found a bomb in his bed, climbs a flagpole in an effort to distance the dangerous object from his family and friends. Until the final sentence, the story is related in the past tense; then the narrative is placed squarely in the present, including the reader within the time-frame. Below are the final two sentences.

Tortured by what he had done, Oki slowly died. His body hangs like a slice of dried meat on top of the flagpole to this very day.²⁴

This abrupt introduction of the present is bewildering. The motivation for the shift is not internal to the story; it is found in the pragmatic relation between the story and its audience. The shift forces the reader to reconcile his/her presence at the scene of this disaster. This raises questions, such as: In what sense is the audience a participant in this death and destruction? What responsibility does everyone bear?

Another type of change in discourse structure used by Putu to shock and disturb, is a shift in a character's perspective or attitude. In the drama Geez! such a shift occurs when the grieving wife of the recently deceased Bima, first expresses acceptance of the death saying:

Why are you all acting this way? Father wants to leave. Just let him. Come on, show a little happiness, smile, laugh so that the person leaving will have nice memories.

Yet, a few minutes later she cries out:

Honey, don't go dear! Don't leave me! Don't leave us! Come home! Come baaack!²⁵

The same type of reversal is apparent when Grandmother asks Bima to die and leave the family alone because they no longer want or need him. Her words are absurd, even ludicrous, because she makes the request for him to die in a tender and loving manner. The affect and the referential meaning of the dialogue are inconsistent.

Bima: But I'm not dead, yet.

Grandmother: Everyone already knows you're dead. What will they say if you're

alive again? Where will they hide their faces? Everyone was pray‑

ing you would die so that we'd have a little peace and quiet. Bima: I don't want to die.

Grandmother: You have to! Your wife was very sad when you died. But she'll be even sadder if you're alive again because all her plans, all our plans, will be ruined.²⁶

Such reversals in attitude reflect either a lack of psychological reality or a situation of extreme stress. The second option may be discounted because similar reversals within this drama are too numerous. The audience begins to feel frustrated by the characters' lack of psychological reality. Characters cease to have any integrity or coherence as indi‑

²⁴"If He Could Choose Again," trans. Michael Bodden, in ibid., pp. 42-43. ²⁵See Putu Wijaya in Performance, ed. Rafferty, pp. 70, 71.

²⁶Ibid., p. 114.

viduals; no one in the story can be believed or trusted.

A final example of a shift in perspective is found in Putu's drama Aum (in English Roar).²⁷ As the drama opens, a number of obscure questions are being asked of a district officer by a group of villagers who have come in search of answers. There is no linear plot line, merely sets of questions in a series of disconnected vignettes. The scenes are incongruous and .illogical, the regent is at one moment eager to help and at the next moment officious and arrogant. The villagers passionately engage in obscure village rituals and then begin to disco-dance. This incongruity causes one security guard to exclaim: "Wow sir, I hope this is only a dream."²⁸ The inability to distinguish "dream" from "reality" is a constant theme in Putu's work, and one that emphasizes the heterogeneity of perceptions in any community.

Experimentation of the 1970s

The departure from the accepted conventions of realism in Indonesian literature by Iwan Simatupang in the late 1960s and by Putu in the early 1970s complemented the experimentation occurring at TIM in the 1970s. Through imaginary worlds no longer constrained by physical limitations, these writers explored the "inner realities" of the mind. The illogical and irrational were treated as a natural part of the human condition. But, although experimentation with non-realistic styles flourished in the 1970s, most Indonesian authors continue to use the conventions of realism. Prominent among such authors are Nh. Dini, Mochtar Lubis, Pramoedya Ananta Toer, and Mangunwijaya.

Since the early 1980s, there has been a reaction against the "fantasy" of experimental writers by critics such as Arief Budiman, Ariel Heryanto, and Emha A. Nadjib,²⁹ who call for the writing of literature which is "relevant" and speaks about the "real" world in an easily comprehensible manner. According to these critics, experimental literature is more interested in aesthetics than in social messages.³⁰ Further, these critics are dissatisfied with the prominence given experimental works (and the resulting exclusion of other works) by the government, press, and literary establishment.³¹ The literary establishment in Indonesia is seen as promoting a literature which avoids mention of actual social conditions, abrogating its role to improve society. Discussions of the role of literature in society are not new to Indonesia; vigorous debate occurred during Sukarno's Guided Democracy when the Institute of People's Culture (Lembaga Kebudayaan Rakyat, Lekra) promoted social realism.³² According to the critics of experimental literature, what is needed in Indonesia is not an abstract and "isolated" literature, but

²⁷"Aum" written in 1982, is an unpublished manuscript. Roar was translated by Michael Bodden in 1986 and was produced in Madison, Wisconsin, and DeKalb, Illinois by the experimental theater group, Broom Street Theater in 1986. It was produced by Putu Wijaya at Wesleyan University in the spring of 1987 and at La Mama in New York City in the spring of 1988.

²⁸"Hansip: Aduh Pak semoga ini hanya mimpi." Putu Wijaya, ms., "Aum," p. 24.

29 Ariel Heryanto, ed., Perdebatan Sastra Kontekstual (Jakarta: Rajawali, 1985).

30 See Satyagraha Hoerip, "Mungkinkah-Sekarang-Kita Memiliki Kesusastraan Yang 'Lebih Terlibat'?" in Dua Puluh Sastrawan Bicara, pp. 102-10; Arifin C. Noer, "Sastra Kita Sastra Borjuis," in ibid., pp. 89-95; and Budiarto Danudjaya, "Dituntut: Seniman Sebagai Pemikir," in Budaya Sastra, ed. Zoeltom, pp. 117-26.

31See Keith Foulcher, "Sastra Kontekstual: Recent Developments in Indonesian Literary Politics," Review of Indonesian and Malaysian Affairs, 21, 1 (1987): 6-28, and Emha Ainun Nadjib, "Sastra Independen," in Budaya Sastra, ed. Zoeltom, pp. 137-50.

32e Keith Foulcher, Social Commitment in Literature and the Arts: The Indonesian "Institute of People's

one that "dares" to speak out about social issues-a protest literature which is independent of the literary establishment.

In the debate about the role of literature in contemporary society, "isolated" literature is contrasted with "contextual" literature which is defined by Arief Budiman as follows:

The ideal type of contextual literature right now, according to me, is literature that is conscious of the social environment, that addresses the issues of injustice and poverty. But the essential meaning of contextual literature is works of literature that can be appreciated by the local audience.³³

The meaning of the term "isolated" has shifted from the non-judgmental connotation of "limited audience" to the pejorative connotation of "not socially relevant and elitist."³⁴ Although I do not specifically address the issue of isolation in terms of the size of the audience, it is widely recognized that reading literature remains an activity of the educated elite. Clearly, literature does not reach the majority of citizens. Reflecting the view that "isolated" literature is not committed to social and economic change,³⁵ literary critic David Hill commented in 1984 that:

New Order artistic champions, like Sutarji Calzoum Bachri, Danarto, and Putu Wijaya concentrated on fantastical and bizarre literary styles to obscure their lack of social commitment.³⁶

Yet, other critics disagree, noting that both modern and traditional Indonesian literature contain social criticism even though that criticism may be veiled for political reasons.³⁷

The reason for the above disagreement about the effect of experimental literature lies in structure of the literature. Experimental literature is seen as disengaged and as distant from the common people because its textual coherence is based on ideas presented by means of tropes. The interpretation of tropes (i.e. metaphor, metonymy, synecdoche or irony) demands analogic thinking to create associations between the images, symbols, and events of the story and events in the life experience of the reader. It is through these associations that the reader builds his/her interpretation of the text. The reader is thus asked to interpret, to make the analytic jump between the world of literature and con-temporary society.

Culture" 1950-1965 (Clayton, Victoria: Centre of Southeast Asian Studies, Monash University, 1986).

³³Untung Surendro, "Wawancara dengan Arief Budiman, Sastra Kontekstual dan Manikebu," in Horison 20, 3 (1986): 78. Surendro quotes Budiman, "Sastra kontekstual yang ideal pada saat ini menurut saya adalah sastra yang sadar akan lingkungan, yang membicarakan ketidak adilan dan kemiskinan. Tapi pengertian sastra kontekstual itu sendiri secara murni adalah karya sastra yang mampu dinikmati oleh lingkungannya."

³⁴The term "isolated" was first used to describe Indonesian literature by Goenawan Mohamad in 1969 in '"Tentang Keterpencilan Kesusastraan" reprinted in Goenawan Mohamad, Seks Sastra, Kita (Jakarta: Sinar Harapan, 1980): 39-49.

³⁵The prominent exception is Rendra who, while experimental, makes direct attacks on government policies and actions and, therefore, is considered socially relevant. See for example his play translated and introduced by Max Lane, The Struggle of the Naga Tribe, Asian Pacific Writing 11 (St. Lucia: University of Queensland Press, 1979).

³⁶David Hill, Who's Left? Indonesian Literature in the 1980s, Center of Southeast Asian Studies, Working Paper No. 33 (Clayton, Vic: Monash University, 1984), p. 2.

³⁷See Sapardi Djoko Damono, "Kritik Sosial dalam Sastra Indonesia: Lebah Tanpa Sengat," in Kesusastraan Indonesia (Jakarta: Gramedia, 1983), pp. 18-32; and Paul Tickell, "Subversion or Escapism: The Fantastic in Recent Indonesian Fiction," Review of Indonesian and Malaysian Affairs 20, 1 (1987): 50-67.

Although the role of the reader in interpretation is important in all types of literature, it is more critical in experimental literature where tropes are employed. While realistic literature demands interpretation because it is not simply a presentation of reality but an employment of literary conventions, it does not involve the analytic jump which tropes demand. Reader-response theory, which is increasingly popular in literary analysis, emphasizes the active role of the reader in the construction of meaning³⁸. This theory replaces the objectivist tradition in which meaning is primarily grounded in the text and author; the authorial voice is the primary source of meaning. Critics of experimental literature in Indonesia appear to be promoting the objectivist tradition, espousing the belief that meaning is grounded in the author's intent³⁹. This is but one theory of interpretation.

The objectivist theory is difficult to defend in the face of the cultural pluralism in contemporary society around the world, in particular in Indonesia. Increasingly there is no common ideological ground that provides interpretative authority to any one voice; rather, authority is more easily attributed to the multitude of readers who assign meaning. The reader may choose an interpretive framework from among the numerous theories being advanced today. New schools of interpretation such as feminist, Marxist, structuralist, and post-structuralist all provide possible frameworks; they all demand an ideological basis for interpretation. The ideological grounds for choosing one interpretation reflect the diverse socio-cultural contexts and historical backgrounds of readers.

Meaning in Putu's Works

The use of tropes in Putu's work allows for multiple interpretations of the thematic material depending on the reader's choice of interpretive framework. Putu's use of indirection does not mean he expresses no message and no concern for social and economic conditions. Both the meaning and relevance attributed to a text are indexical, that is partially dependent on what the reader brings to the text in terms of cultural and ideological background and partially dependent on the content of the text itself.

The question of relevance which is often raised in relation to contemporary Indonesian literature deserves some discussion. To be relevant "implies a close logical relation with, and importance to, the matter at hand."⁴⁰ In Putu's works, the logical connection with, and importance to, society are indirect, resulting from the use of tropes. Relevance is not stated directly because Putu does not refer to specific events and people in the world.

For example, the story "If One Could Choose Again" offers an example of how Putu uses symbols to offer multiple interpretations. On an emotional level, the story is at once incredible, humorous, and sad. Although the anecdote presented is a flight of

38e Roland Barthes, "The Death of the Author" in Image-Music-Text, trans. Stephen Heath (New York: New Hill and Wang, 1977); Stanley Fish, "Literature in the Reader: Affective Stylistics," in Is There a Text in This Class? (Cambridge: Harvard University Press, 1980); Wolfgang Iser, The Act of Reading: A Theory of Aesthetic Response (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978); Jonathan Culler, The Pursuit of Signs: Semiotics, Literature, Deconstruction (Ithaca: Cornell University Press, 1981); and Steven Mailloux, Interpretive Conventions: The Reader in the Study of American Fiction (Ithaca: Cornell University Press, 1982).

³⁹Ariel Heryanto is an exception believing the reader must assume the work of interpretation.

⁴⁰See Webster's New World Dictionary of the American Language (New York: The World Publishing Company, 1%6), p. 1228.

fancy-a distortion of everyday reality-the dilemmas, decisions, and contradictions presented in the story resonate with analogous occurrences in daily life. When Oki wakes up hugging a bomb, not his pillow, he is overcome by innumerable questions. As neighbors gather around the flagpole which Oki has climbed, communication breaks down; the crowd assumes the bomb is a child and begs Oki to drop the baby to the safety of their arms. In an attempt to save the "baby," a policeman shoots Oki and the bomb falls, exploding into the outstretched hands of family and friends.

For some readers, Oki may represent the citizen in a rapidly modernizing nation-a citizen confronted by the onslaught of technological advances that he does not comprehend. On the other hand, Oki may represent the Indonesian nation, misunderstanding and being misunderstood by a technological world at home and abroad. If both Oki and his family and friends are victims, where does guilt lie? Is the bomb a product (a baby) of a technologically advanced world which can not live harmoniously within the Indonesian context? The reader may consider-the power of technology, and its effects on social relations; the impossibility of avoiding contact with technology; and the impossibility of returning to the past or of "choosing again." The implications of these considerations for the reader create the story's relevance. If the reader can not make the analytic jump between the world of literature and daily life, then the literature is not relevant for him/her.

The story "Eyes" is of a deceased woman whose eyes are "lost" before she is buried. Her husband, family, and friends frantically seek help from government officials and the local shaman but to no avail. After searching in vain for a thief, the family is told by the shaman that reality is not as they had originally perceived it to be.⁴¹ Putu repeatedly encourages audiences to see the diversity of possible perceptions of the world. Perception and evaluation of events are personal matters; there is no one authoritative voice. Everyone is responsible for his/her own determination of meaning and relevance.

The story "Envy" focuses on a short conversation between a boss and his subordinate, in which the boss reveals his envy of the young man's honest and simple life-style. At the same time, the boss admits to his own loneliness, dishonesty, and despair; life's pressures have forced him to wear several masks. Incredulous at this outpouring of emotion, but respectful of his boss's status, the worker politely listens. Later when the worker is alone, he prepares to leave, peeling off one mask only to select another from the eleven he carries in his back-pack. The loneliness and alienation presented here are common themes in Putu's work and ones which invite a number of interpretations.

Despite the lack of communication between these men, the subordinate shows a great deal of empathy for his boss.

I could understand how sad the old man was. Maybe he was too weak to take all this. ... As he walked up the stairs, I watched closely and prayed he would find strength. Don't let him die on the stairs, having lost hope.⁴²

Neither man can escape his world/masks; each views the other's reality as more comfortable and more truly human. Although a message of compassion for boss and subordinate emerges from the story, questions remain. Do these men represent social

41 "Eyes," trans. Ellen Rafferty, in Bomb: Indonesian Short Stories, ed. Rafferty and Sears, pp. 178-79. ⁴²"Envy;' trans. Michael Bolden, in ibid., pp. 142-43.

classes? Is the story critiquing language etiquette which disallows communication from lower to higher status individuals? Is the story critiquing behavior patterns of traditional society? The manner in which these themes are made meaningful and relevant will depend on the reader.

The themes of the inevitable passage of time and the aging process are found in the short stories "Old" and "Bisma," where changing social mores are examined. "Old" deals with an old man's resistance to loss of power. Confronted by an ambitious and belligerent young man, the old man is eventually overtaken. Only after defeat, does he realize the adversary is himself at a younger age. Does the old man represent the aging process or conflicts of power relations in which the enemy lies within? Does the young man's lack of interest in the old man reflect the significance of our lack of interest in our own histories for an understanding of ourselves? The absence of the logic of real-time chronology frees the reader to create numerous analogies with real-life situations.

In "Bisma" a brave warrior from Javanese wayang stories appears in Jakarta's Senen mall. He creates a great commotion by presenting a revisionist history of himself to a crowd of shoppers. Characteristically, Putu produces an illogical series of events which serves to blur the distinction between real and imagined worlds. The old man, Bisma, denies his heroic qualities and explains how he has been misunderstood by modern society.⁴³ Having presented his revisionist autobiography, Bisma strips off his wayang costume, dons jeans, t-shirt and sun glasses, announcing that he has changed his name from Bisma to Bhasmy,⁴⁴ and disappears into the crowd. Although most feel no need for the old Bisma or for his values, others are impelled to call for his return. The tensions between the need for change and the need for continuity with traditional values are addressed through tropes. As in all of Putu's works, the ending offers no conclusion, but merely invites questions.

The reader is left to ponder: How does one reconcile contradictory social values in a society? When are old customs to be considered no longer valid? How is one to approach the interpretation of historical events that must be framed within the values of another period? Are those who call for Bisma's return only interested in his trappings or in his values and spirit? Can a traditional set of values harmoniously coexist with modern society and values? At another level of analysis, these same questions can be directed at Putu's writings: How can traditional modes of expression and modern con-texts complement one another in contemporary literature?

Concluding Remarks

Putu's literary style reflects strategic choices for speaking in the contemporary socio-political environment of Indonesia, an environment constrained by both audience composition and larger social and political forces. His decisions regarding style must be understood as a product of his own life experience of Bali in the 1950s, of political upheaval in Yogyakarta in the 1960s, of Jakarta in the 1970s and 1980s, and of his residencies abroad in Japan in 1972, and in the United States in 1974-1975 and 1985-1988.

Putu's desire to leave much of the work of interpretation to the reader through the use of tropes is a means of creating a dialogic relationship with the audience, an asser‑

⁴³"Bisma," trans. Ellen Rafferty, in ibid., pp. 216-17.

^4`l'The name Bhasmy sounds like the Indonesian verb basmi, meaning to erase or eradicate.

tion of the importance of the reader's voice and authority, and a down-playing of his own authorial voice. This is a risky choice for an author, because it makes the reader's job more difficult and thus limits audience appeal. The reader must choose an interpretive framework and bring to the story his own experiences, associations, interpretations, and evaluation of relevance.

Although the voice of the reader assigns meaning, this does not negate Putu's voice as one among many. In the drama Geez! Putu speaks out against self-serving, egotistical interests and speaks for a humane and tolerant society, one accepting of diversity. Yet, the message is not tied to specific events in Indonesia; the reader is free to interpret the message to fit his/her own situation. The request for audience participation is an implicit expression of respect for the reader who must be independent (mandiri).⁴⁵ In response to the question of the responsibility of the artist for effecting social change, Putu supports the reader-response theory of literary criticism, stating:

That question can not be asked of the work itself because it is "dead." The answer lies in the reader. The question which must be asked is, can a particular society or reader make use of a literary work.⁴⁶

⁴⁵"Mandiri" is the name of Putu's theater group in Jakarta.

⁴⁶Wijaya, "Konsep," in Dua Puluh Sastrawan Bicara, pp. 84-85. "Pertanyaan itu tidak bisa ditanyakan kepada karya itu sendiri. Karena itu adalah barang 'mati.' Jawabannya ada pada manusia pembacanya. Pertanyaan yang mestinya diucapkan adalah apakah satu masyarakat tertentu, apakah pembaca, sudah dapat memanfaatkan karya sastra?"

ANALISIS CERPEN KECUBUNG PENGASIHAN

noreply@blogger.com (Supaat I Lathief) — Fri, 09 Jan 2009 06:41:00 +0000

download doc

A. Pendahuluan

Strukturalisme genetic ialah cabang penelitian sastra secara structural yang tak murni. Ini merupakan bentuk penggabungan antara structural dengan metode penelitian sebelumnya. Konvergensi penelitian structural dengan penelitian yang memperhatikan aspek-aspek eksternal karya sastra. Karya sastra tidak sekedar fakta imajinatif atau pribadi, melainkan dapat merupakan cerminan atau rekaman budaya, suatu perwujudan pikiran tertentu pada saat karya dilahirkan. Karya sastra, disamping memiliki unsure otonom juga tidak bisa lepas dari unsure ekstrinsik. Teks sastra sekaligus mempresentasikan kenyataan sejarah yang mengkondisikan munculnya karya sastra. Bagi Gooldmann, studi strukturalisme genetic memiliki dua kerangka, yakni (1). hubungan antara makna suatu unsure dengan unsure lainnya dalam suatu karya sastra yang sama, (2). Hubungan tersebut membentuk suatu jaring yang saling mengikat. Karena itu, pengarang tidak mungkin mempunyai pandangan sendiri.

Strukturalisme genetic memandang karya sastra dari dua sudut yaitu intrinsic sebagai data dasarnya, dan ekstrinsik dengan realitas masyarakatnya. Karya sastra sebagai struktur bermakna akan mewakili pandangan dunia (vision de monde) penulis, tidak sebagai individu melainkan sebagai anggota masyarakatnya. Dengan demikian, strukturalisme genetic merupakan penelitian sastra yang menghubungkan antara struktur sastra dengan struktur masyarakat melalui pandangan dunia atau ideology yang diekspresikannya.

B. Danarto sang Penulis Sufistik dan Mistik

Banyak pengamat yang menyebut Danarto sebagai salah satu sastrawan Indonesia yang bekerja berdasarkan sufisme dan mistik. Hal ini terlihat dari karya-karyanya yang memiliki ciri abstrak, sangat imajinatif, dan bersifat ketuhanan. Sama halnya dengan beberapa penulis seperti Abdul Hadi WM, Sutarji Colzoum Bachri, dan Kuntowijoyo. Bahkan, seorang pengamat memasukkannya ke dalam angkatan tahun 1970-an, yang dicirikan dengan sifat-sifat karya sufistik.

Rupanya landasan sufisme hanya menjadi permulaan pada setiap karya Danarto. Ia tidak sepenuhnya berada pada dunia fantasi (seperti perempuan hamil makan bunga-bunga itu), tetapi juga berangkat dari kutub realitas social. Perempuan hamil terpaksa makan bunga-bunga layaknya ia makan sayur-mayur, karena ia kalah bersaing memperebutkan sisa makanan dengan gelandangan lain yang tentu lebih cekatan. Dalam cerpen Kecubung Pengasihan (1968), Danarto mengisahkan perempuan yang hamil tua itu menyambung hidup dengan memakan bunga-bunga. Berkat menjalani laku "kesengsaraan", ia akhirnya bertemu dengan Tuhan, bahkan jatuh sambil menangis ke pangkuanNya. "Kesengsaraan" wanita tersebut selama di dunia, menjadi wakil dari kesengsaraan masyarakat miskin di Indonesia. Pada tingkat status social itu, memang ada beberapa orang yang sengsara jiwa dan raga. Seperti wanita hamil itu, ia lemah secara fisik karena kehamilannya mengurangi kecekatannya dalam memperebutkan makanan sisa. Disamping itu, statusnya sebagai orang yang dianggap gila oleh gelandangan lain semakin memperpuruknya. Padahal "ketidakwarasannya" sebagai pemakan bunga dibentuk oleh masyarakat sekitarnya, yakni teman-temannya sendiri, selaku gelandangan. Begitulah masyarakat miskin di Indonesia. Yang miskin semakin miskin, yang hina semakin hina.

C. Kecubung Pengasihan, Kerinduan si Miskin pada sang Tuhan

Sebagai penulis cerpen yang memiliki gaya sufistik dan mistik, Danarto memberikan tema social, agama dan budaya dalam cerpen Kecubung Pengasihan ini. Banyak pembagian dari tema sosial tersebut diantaranya, kultur masyarakat Indonesia pada sekitar tahun 1965 (karena cerpen ini dibuat pada tahun 1968) yang masih berada di bawah garis kemiskinan; agama (pencarian hakikat ketuhanan), kebaikan dan keburukan dalam kehidupan, kritikan pada suatu keadaan masyarakat dan sebagainya.

Danarto adalah penulis yang suka membicarakan hal-hal serius dengan cara yang santai. Hal ini terlihat dari cara bercerita dalam cerpennya. Ia menggambarkan kesantaiannya dengan kejadian bunga-bunga yang dapat berbicara dan berkomunikasi dengan perempuan hamil itu. Sungguh imajinatif. Namun, sebenarnya di balik itu ada hal serius yang ingin dikemukakan oleh Danarto, seperti pengorbanan, dan kesengsaraan misalnya. Bunga-bunga itu rela berkorban dimakan si perempuan, demi reinkarnasi yang begitu abstrak.

Ketidakmampuan perempuan bunting itu dalam mencari makanan menunjukkan betapa sengsaranya masyarakat kalangan bawah pada masa itu. Hal ini dikaitkan dengan tahun dibuatnya cerpen. Pada tahun sekitar itu, adalah masa krisis moneter parah di Indonesia. Saat itu Indonesia mengalami inflasi, sampai-sampai menteri ekonomi mengadakan program sanering (pemotongan uang).

Kesabaran perempuan bunting dalam menghadapi kesengsaraan hidup akhirnya menghasilkan suatu kebahagiaan yang baginya lebih hakiki dibandingkan kebahagiaan di dunia. Kebahagiaan ini digambarkan dengan bertemunya perempuan bunting itu dengan banyak laki-laki yang ternyata semua lelaki tersebut adalah orang istimewa. Keistimewaan para lelaki tersebut seperti keistimewaan para nabi. Penderitaan dan kesengsaraan yang didapatnya di dunia semakin membuatnya merindukan Tuhan. Kepasrahannya terhadap hidup, membuat kerinduannya terhadap Tuhan pun tersampaikan juga. Ia akhirnya meninggal, dan bertemu dengan Tuhannya.

The Philosophy of Albert Camus

noreply@blogger.com (Supaat I Lathief) — Fri, 09 Jan 2009 06:36:00 +0000

download doc

In Albert Camus's philosophical and literary works the recognition of the absurdity of human existence is a central principle. The realization of the absurdity of human existence is a necessary condition for accomplishing anything in life. The absurdity of existence is best exemplified in the myth of Sisyphus, in which the gods have condemned Sisyphus to ceaselessly roll a rock to the mountain peak. Every time Sisyphus pushes the rock up the slopes it falls back; nevertheless, he goes back to push it uphill. In spite of failing to reach his objective, he is resolutely committed to keep striving. The condition of Sisyphus dramatizes the perpetual meaninglessness, futility, and absurdity of human existence. This emptiness of life's actions and endeavors poignantly reveals the absurd.

In a world stripped of its illusions and false pretensions, the human being is an outside, who lives without any meaning. The human being is placed in a hopeless and void situation. This limiting reality leads the human being to encounter the absurd in every aspect of being, ranging from routine activities in life to unusual and unconventional circumstances. The consequent problem of suicide, arising from the absurd, is the core question in Camus' philosophy.

All human actions and thoughts develop in the void, in the midst of weariness and frustrations, irrelevancies, the bizarre, unconformities, illusions, and evasions, which make those actions and thoughts absurd. The human attempt to grasp the mechanism and the dynamics of the universe also turns into an absurd confrontation between the human being and his surroundings. Ironically the human being can only realize the absurdity of the universe in his attempt to comprehend it. This contradiction and this paradox of existence seem to be the sole reality that develops as a result of the universe's indifference to human existence.

Camus does not suggest that the universe is in itself hostile toward the human being. Rather the absurdity lies in the underlying discord in the relationship between the human being and the universe. The silence of the universe creates an eerie feeling in the human being which brings about a disappointing awareness that there can be no salvation from the external world, that the human being is alone and has been thrust into a universe where self-realization is the only road to freedom. The absurdity of the universe is not a given phenomenon; the human being realizes the sweeping absurdity of his being in the universe only when he perceives the nature of his existence. Thus, the human being discovers the absurdity of existence when he correctly perceives the universe.

Absurdity is a process which develops in the human being. It becomes a concrete attitude towards the universe in which the human being recognizes that there is no scope for transcendence and the objective structure of the universe does not accommodate an optimistic outlook. The human being encounters absurd walls that limit and trap him. Life always remains incomplete. This incompleteness of life makes it purposeless. In the routines and drills of life the human being is drowned by the mundane and morbid repetition of living day in, day out. The human being is totally estranged from everything else in the universe. This estrangement expresses itself in the physiological nausea and the subjective passion to be free. He is divorced from nature. He allows the flow of time, over which he has no control, to determine his life. Death appears as a seal in this unintelligible universe. Yet, he yearns for a distant tomorrow because he is unable to realize any value in his current mode of existence, in which everything has been reduced to mechanical functions that reproduce themselves. The universe is indifferent to the human efforts to be at home in the world.

Human life consists of its own absurdity and profound sickness. For the human being there is neither a promised land nor a utopia where all problems are resolved and the contradictions are harmonized. The human being is in a permanent exile and can never overcome his separation from the universe, and even from his own life, personal events, and society.

According to Camus, the human being has to directly and readily encounter the absurdity of the universe in all its aspects. For the human being the absurd is the real relationship arising from the dialectic unity of his nostalgia and the irrationality inherent in the universe. The absurdity of the human existence lies in its insecurity, its rejections, its agony, and its disappointments. There cannot be any escape to a transcendental level once the human being has realized the absurd. He cannot "leap" into the unknown, for there is nothing to rely and depend upon. He cannot transform the absurdity to eliminate its cardinal human dimension. He has no room for renunciations. For him any attempt to retreat from the absurd is but philosophical suicide because it seeks to impose a false purpose into the world that has no inherent meaning. Thus, the absurd may make the human being vulnerable, but this does not provide a justification for denying, or disguising, the abysmal life. His authentic consciousness of the presence of the absurd provides him with a lucid way to absorb and understand the despair of the universe. Hence, it is the solitary ability to heroically face the universe that entitle the human being, in spite of the absurdity of existence, to embrace life, instead of committing suicide.

For Camus, the consequences of the absurdity of human existence are clear. The human being is capable of knowing his situation. This self-knowledge does not mean that he can overcome the contradictions of the human situations. Rather his revolt does not seek to contradict or deny what he knows because he cannot escape from the paradox of the absence of meaning. Ironically, life thus becomes fruitful and dynamic. In the final analysis, life itself is the source of his freedom of being. Life's innumerable experiences provide the human being with fulfillment because he learns to live without pleas, hopes, or codes of behavior. By acknowledging the absurd, the human being virtually defines the constraints that threaten and entrap him. His admission of the absurdity of both particular and universal existence prepares him for assimilating, embracing, and envisioning life.

Camus argues that the revolt against the absurdity of the universe provides the creative tension and serves as the fountainhead of the human being's pride, renewal, and the capacity to struggle. The human being's consciousness enables him to cope with the despondency of existence, not through denial but through understanding. Nevertheless, the nature of the universe remains as absurd and enigmatic as ever because, for the human being, there are no rules, certainties, or rigid implications in life. The absurdity of existence does not provide the human being with a predetermined set of values and beliefs; it compels him to come to terms with the wide array of possibilities, and the conflicting demands that life makes on him. The absurdity of the universe allows the human being to affirm his knowledge and to gain control of his destiny. Like Sisyphus, the human being, due to his self-realization and conscious, does not stop his efforts because he faces an insurmountable challenge. According to the myth, Sisyphus invalidates the fate condemned for him by the gods because he is content to continue on with his eternal and exalted uphill situation, because he knows that his actions proceed from his own directions and freedom. Thus, his actions and thoughts, in the midst of the limiting and engulfing human situation, show his heroism, defiance, and courage.

The Philosophy of Jean-Paul Sartre

noreply@blogger.com (Supaat I Lathief) — Fri, 09 Jan 2009 06:34:00 +0000

download doc

Philosophy is used in many ways and somewhat loosely. However, in the final analysis, it is traceable to various world outlooks, the human being's conception of the external world, of himself, and of his position in it. The disparity in the use of the word "philosophy" itself demonstrates the manner in which the numerous schools of philosophy understand what philosophy is and what it should aim to be. Existentialism has been among the most influential philosophy on the European continent in the twentieth century. The strong appeal and popularity of existentialism in the post-war era owes to the confusion, the crisis, and the feeling of rejection and rootlessness during the World War II and its aftermath. At present, while existentialism has lost much of its former glory, its temperament is still rampant and wields powerful influence on writers and artists, especially the youth engaged in creative activities. Existentialism provides a moving account of the agony of being thrown in the world. Those who think that logical analysis should be the cardinal business of philosophy should not dismiss existentialist philosophy as trivial. On the contrary, one could profit by seriously examining its doctrines. The most prominent exponent of existentialism in the modern times is the French writer Jean-Paul Sartre and it is his philosophy that is considered in this essay with particular attention to his massive work, Being and Nothingness.

The edifice of Sartre's work is vast, ranging from his early works of phenomenological analysis of imagination and the emotions, to his mature works comprising of many philosophical treatises, short stories, novels, plays and criticisms, and finally to his attempt to integrate the existentialist concern for freedom and human individuality with a form of radicalism. The overall complexity of Sartre's writing gives the possibility of alternative interpretations of his thought. His works are eloquent, no doubt, but hardly systematic. While his writing never reach the obscurity of Heidegger, some of his terminology defines analysis. He writes with sophistic bias, although he denies being a sophist. Pessimism towers over his work, because he believed, "Man is a useless passion."

It is important to realize the reciprocal relationship of philosophy and civilization. The thoughts of the philosophers, and more so the speculative philosophers, are shaped by their socio-cultural, economic and political circumstances. Sartre's philosophy is very much in the context of traditional French philosophy, as well as the outcome of the prevailing sociopolitical situation. Sartre came to be thought of as the ablest French intellectual in mid-twentieth century.

Sartre was born in Paris on June 21, 1905. He was the only son of Jean-Baptiste Sartre and Anne-Marie Schweitzer. His father, a naval officer, died during his early childhood. He wrote: "Jean-Baptiste's death was the greatest event in my life, it returned my mother to her chains and it gave me my freedom." Anne-Marie, his mother, returned to her parent's home. His childhood was spent in the house of Charles Schweitzer, uncle of the famous missionary Albert Schweitzer. His grandfather was a school teacher who taught German in a school. As a lonely child, he found his companion among books. Reading and writing became his twin passions. He was educated in Paris. He entered the Ecole Normale Superieure in 1925. He failed his first attempt at aggregation completely, but when he tried for the second time the following year in 1929, he came out first. In the same year, Simone de Beauvoir finished second. She was to become his intimate companion as well as intellectual associate. He discarded the idea of bourgeois marriage, but entered into a lasting union libre with Madame Beauvoir.

He taught at Le Harve, Loan, Nevilly. Between 1929-1934, he traveled and studied. In 1934, he spent a year in the French Institute in Berlin and the University of Freiburg. It was while in Germany he studied under the phenomenologist Edmund Husserl and the existentialist Martin Heidegger. After his return from Germany in 1935, Sartre taught in Paris. He lived in a hotel on the Left Bank.

His first work L'imagination was published in 1936 and his first novel Nausea was published in 1938. In the novel, Sartre brings out the meaningless and futility of human life. There the hero finds himself weighed down, sickened and alienated by the opposition between things and consciousness. Roquetin is dismayed by discovering: "Everything is gratuitous, this garden, this city and myself. When you realize it, it makes you feel sick and everything begins to drift . . . that's nausea." The novel contains the philosophical themes that Sartre develops later.

Sartre joined the French Army in 1939 as a private. He was taken prisoner on the Magionot line and imprisoned in Germany in 1941. During the nine months of imprisonment, he wrote and directed plays for his fellow prisoners. He escaped and joined the Resistance to take an active in it. He was among the key intellectuals in the Resistance. The Nazi Occupation of France was to effect him profoundly. He wrote: "Because the Nazi venom worked its way even into our thoughts, every accurate thought was a conquest; because an all-powerful police sought to force us into silence, every world became precious as a declaration of principle; because we were persecuted, each of our gesture carried the weight of a commitment." During that period, Sartre produced a first-rate volume of short stories, The Wall. He also wrote two plays, No Exit and The Flies.

Sartre's major work Being and Nothingness was published in 1944. It brilliantly depicts the feeling of dissatisfaction and purposelessness. Being and Nothingness: An Essay in Phenomenological Ontology was the result of his philosophical reflections on the thoughts of Husserl. He sets himself to investigate the nature of existence. The contradiction of two types of being is discovered: The being of objective things, called being-in-itself, and the being of consciousness, titled being-for-itself. Being-in-itself is the fixed being for things and is static. Being-for-itself is the fluid being cherished for the human being. The human being must strive for it. The human being makes decisions and chooses. His futurity is open toward infinite scopes.

The human being exists but it only is a contingent fact, as there is no scope for his non-existence. Sartre wrote: "The world could get along very well without literature. It could get along even without men. The question is, as Heidegger posses: Why is there anything at all and not rather nothing?" He seems quite desperate about the contingency of human existence. For him, the human being's presence in the world is irrational and absurd because the human being is unnecessary. But, as one would say, there is no reason to lament about the contingency of human existence as the existentialist do, just as there would be nothing to be jubilant about if the human being's existence in the world was due to necessity.

Existentialism badly required a full-blooded ethical theory. In spite of being a prolific writer, Sartre's promise to turn attention to the moral responsibilities that freedom implies remained unfulfilled. Though the treatise on ethics never saw the light of the day, the psychological problems of human freedom is portrayed imaginatively in many of his novels, short stories, and plays. His style and diction made Sartre one the most powerful authors of contemporary times.

Existentialists understand that human existence is a contingent fact. Nevertheless, they emphasize what is thought to be the unique character of human existence. The human being's existence is radically different from things. At birth the human being is nothing and he can, unlike things, work out his destiny. It is human freedom that sets apart the human being from things. Unfortunately, anthropomorphic illusions dominate the ideas of the existentialists. Existentialism becomes obsessed with human beings and the happenings of the third planet of the solar system. This excessive concern with human being is pre-Copernican.

The confusing pronouncement regarding freedom lead to erroneous positions. Sartre's notion of freedom typifies the existentialist view. His treatment of freedom is confusing, but intoxicating. Its appeal owes entirely to the pervasive subtlety of his analysis of the human condition. True, he does not conclude the human being is free to do whatever he fancies; he places the primacy of the will at the center of his thought. Freedom is assertion of is ego, unhampered by external conditions, objective laws and limits, and necessity. Choice is at the core Sartrean philosophy. Free choice, according to him, is not determined by any existent fact because an action is projected towards the blank, the future which is non-existent. Freedom is outside the confinements of definition, or limits. Ultimately nothing, it is said, can restrict freedom. For the existentialist, the human being can alter the society from within himself. The human being must overcome obstacles by acts of conscious decision. All of these claims are erroneous because the human being does not have the external world he wishes to give to himself; perhaps, the human being does not even the world as he conceives it to be. Human life is conditioned by necessity and material situation. Without a proper appreciation of the circumstances, necessity, and objective laws, the human being cannot achieve any real freedom. The extent of the openness of futurity for the human being lies on his own position, inclinations, capabilities, and his comprehension of the world, as well as the objective reality. Though the existentialist provides a captivating narrative of subjective freedom, the limitless freedom of choice associated with the authentic human being, is entirely baseless. Fundamentally incorrect too is the intriguing concept of nothingness, about which the existentialist has much to say. However, nothingness, one cannot overemphasize, should be regarded as no more than a non-entity.

Immediately after the war, Sartre won recognition of the leader of the left-wing in Paris, with Café de Flore as their headquarters. He and his fellow intellectuals drew young disciples among writers and artists, and also become something of a tourist attraction. In 1945 he visited the United States and lectured at several universities there. He left his teaching position to edit the avant-garde journal Les Temps Moderns which he and other launched. It become the main forum of the French existentialist movement. In 1954, he visited the USSR, Scandinavia, Africa, and Cuba. He extended his support for Algerian independence. He was the leading figure in the creation of the short-lived political party Rassemblement Democratique Revolutionaire (RDR). His political position led to quarrels with writers Albert Camus, Raymond Aron, and Arthur Koestler.

1n 1956, Sartre denounced the Soviet intervention in Hungary. He criticized the French Communist Party for its submission to the dictates of Moscow. He himself had never joined the Communist Party. But he supported its program and its trade union when disagreeing with its ideological position and even when the party had denounced him as a bourgeois ideologist.

In 1964, when Sartre was awarded the Nobel Prize for Literature, he refused to accept it. For him, acceptance of bourgeois honor would be an act of inauthenticity. He refused official honors because he held that his writing must alone and must not carry the weight of prestige. The acceptance of honor would mean compromise and surrender.

Sartre soon give himself the task writing a "total biography" of the famous French novelist Gustave Flaubert. It was meant to be a four volume definitive study. In the work, he combined Marxist analysis with Freudian psychoanalysis. The massive two volumes appeared in 1971. He takes up the slightest Flaubertian dictum to analysis in such a detailed and rigorous manner that the average reader cannot but be bewildered. Sartre had read Flaubert's novel Madame Bovary in his childhood: It affected him profoundly.

Sartre believed philosophy must not be divorced from literature and the arts. His theory that literature must take side is expounded in What is Literature. He skillfully demonstrated how philosophical concepts and ideals can be dramatized in literature. In his works, he portrayed how the individual must decide between the enigmas confronting him: What is true; what is right and what is wrong; what to accept and what to reject; what to be and what not; and, even, whether to be, or not to be. His own answer was there are no objective values or authorities to rely upon. The human being tries to avoid the anxiety of freedom by disowning liberty. But the human being must accept accountability without subterfuge. In the plays, Dirty Hand and The Condemned of Altona, he once more looked at the problems of liberty, obligation, and the assignment of action. Both the plays ends with the suicide of the main character. In his plays, the protagonist is called to create his own values.

Sartre wrote: "One always dies too soon or too late. And yet one's whole life is complete at that moment, with a line drawn neatly under it, ready for the summing up." He himself died on April 15, 1980. He was buried without any official recognition. His funeral ceremony was, however, attended by thousands of ordinary people, whose cause he had always advocated.

The greatness of Sartre lies not in his philosophy but in the type of being he chose to be. Existentialism was more than a philosophical movement. It had tremendous cultural significance. The theater of the absurd, to cite one example only, is an expression of existentialist themes. The plays of Beckett and Ionesco were inspired by existentialist doctrines. But its popularity owes more, one would now say, to the mistaken belief that existentialism prescribes a dynamic life style than to the acceptance of its principal ideals. At present, existentialism has been replaced by structuralism and deconstruction as the dominant and fashionable ideologies in the French philosophical scene. In general, philosophy in France continues to influenced by the traditions of idealism and romanticism. Sartre was a philosopher in line of French thinkers and writers, such as Rousseau, Voltaire and Zola. Like them, he was passionately concerned about freedom. He was a writer with an international following. His writings were very moving and profound.

Even though the human being feels lost in an alien and hostile world, he believed the human being must act. As for his own work, he wrote: "For a long while I treated my pen as sword; now I realize how helpless we are. It does not matter: I am writing. I shall write books; they are needed; they have use all the same. Culture saves nothing and nobody, nor does it justify. But it is a product of man; he projects himself through it and recognizes himself in it; this critical mirror alone shows him his images." He wanted to change the world and establish justice. Even those who disagreed with Sartre's philosophical ideals will admire his moral honesty, integrity, his self-searching and his deep sense of commitment, which have few comparisons.

The Philosophy of Existentialism

noreply@blogger.com (Supaat I Lathief) — Fri, 09 Jan 2009 06:30:00 +0000

download doc

Existentialism is the title of the set of philosophical ideals that emphasizes the existence of the human being, the lack of meaning and purpose in life, and the solitude of human existence. Existentialism maintains existence precedes essence: This implies that the human being has no essence, no essential self, and is no more that what he is. He is only the sum of life is so far he has created and achieved for himself. Existentialism acquires its name from insisting that existence precedes essence.

Existentialist thinkers are of the view that the metaphysical explanation of existence as given by the traditional schools of philosophy fails to produce satisfactory results. They also maintain that the problem of being ought to take precedence in all philosophical inquiry. Existence is always particular, unique and individual. Existentialist are opposed to the view laws explaining human freedom and activity can be formulated. Existence is essential and fundamental: Being cannot be made a topic of objective study. Being is revealed to and felt by the human being through his own experience and his situation. So it is maintained existence is the first and central problem.

Existentialism stresses the risk, the voidness of human reality and admits that the human being is thrown into the world, the world in which pain, frustration, sickness, contempt, malaise and death dominates. It was during the Second World War, when Europe found itself in a crisis and faced with death and destruction, the existentialist movement began to flourish. The dark portrait of such a sickness could be found even in the optimistic and confident nineteenth century in the works of authors as diverse as the communist German Karl Marx (1818-1883), the religious Dane Soren Kierkegaard (1813-1855), the German Fredich Nietzche (1844-1900).

Existentialism as a contemporary philosophical trend reached the zenith of its popularity in the years following the war, the time when Europe was in a despairing mood, perhaps not without the hope of social reconstruction but pessimistic and morbid enough to accept the existentialist outlook of the lack of design and intention in the universe and the nausea of human existence and its frustration. The most important philosopher of existentialist in its celebrated form was the French philosopher Jean-Paul Sartre (1905-1980), recognized as the most powerful intellectual force in France in the mid-20th century.

Existentialism originated from the works of Kierkegaard, Nietzche, and the Russian novelist Fyodor Dostoyevoski (1821-1881). Kierkegaard had reacted against the idealism of G. F. W. Hegel (1770--1831), whose doctrines developed from the classical idealism of Immanuel Kant (1724-1804). The existentialist stand that is opposed to the view of reducing existence to reason can be seen in the polemic of the idealist F. W. J. von Schelling, a contemporary of Hegel. Nietzche was influenced deeply by Arthur Schopenhauer (1778-1860), whose views were strikingly pessimistic. The influence of Blaise Pascal (1632-1662) on the existentialists should also not be overlooked.

In fact in very much diffused and different form this bleak view of human existence can be traced back to St. Augustine (354-430) and Duns Scotus (1266-1308), both Catholic philosophers. Perhaps the preoccupation with existence can be traced back even further to the works of the Pre-Socratics. In literary influence, both Dostoyevoski and Franz Kafka (1883-1924) contributed significantly. Dostoyevoski in his novels presented the defeat of man in the face of choices and the result of their consequences, and, finally, in the enigmas of himself. Kafka in his novels like The Castle and The Trial, presented the fate of human destiny graphically.

The development of modern existentialism was preceded by the works of the German phehomenologist Frenz Brento (1838-1917), and Edmund Husserl (1859-1938). They were immediately followed by the modern existentialists. In this century, German existentialism was represented by Martin Heidegger (1889-1979) and Karl Jaspers (1883-1969), French existentialism by Jean-Paul Sartre; French phenomenology by Maurice Merleau-Ponty (1908-1961); Spanish existentialism by Jose Ortego y Gasset (1883-1955); and Italian existentialism by Nicola Abbagnano (b. 1910). An important aspect of the existentialism movement was its popularization due to the ramification of existentialist philosophy in literature, psychology, religion, politics, and culture. The most forceful voice of existentialist thought were the works of the French existentialists: Sartre, Simone de Beauvoir, Albert Camus (1913-1960). No one has contributed more to the popularization of existentialism of this philosophical trend than Sartre. Gabriel Marcel, a Christian existentialist, wrote plays. Camus' semi-philosophical essays won sympathizers. In the arts, various schools of existentialism viewed the role of art not as reflection of objective and external reality to man but as the free projection of the human being. Through the works of Karl Jaspers and Luwid Binswagner (1881-1966), a Swiss, existentialism diffused into the arena of psychiatry. Christian existentialism, inspired by Kierkegaard, is a creed of its own kind. Among its noteworthy exponents were Marcel Karl Bath (1886-1968) and Rudolf Bulymann (1884-1976). The leading Jewish existentialist was Martin Buber (1878-1965). Somewhat surprisingly there are also Islamic existentialists; famous among its exponents are A. R. Badawi and Rene Hana Chi. The religious existentialist had some mark on theology and religion. Though not surprisingly Rome condemned existentialism as heresy.

The fundamental problem of existentialism is concerned with ontology, the study of being. The human being's existence is the first and basic fact; the human being has no essence that comes before his existence. The human being as a being is nothing. This nothingness and the non-existence of an essence is the central source of the freedom the human being faces in each and every moment. The human being has liberty in view of his situation, in decisions which makes himself and sets himself to solves his problems and live in the world.

Thrown into the world, the human being is condemned to be free. The human being must take this freedom of being and the responsibility and guilt of his actions. Each action negates the other possible courses of action and their consequences; so the human being must be accountable without excuse. The human being must not slip away from his responsibilities. The human being must take decisions and assume responsibilities. There is no significance in this world, this universe. The human being cannot find any purpose in life; his existence is only a contingent fact. His being does not emerge from necessity. If a human being rejects the false pretensions, the illusions of his existence having a meaning, he encounters the absurdity, the futility of life. The human being's role in the world is not predetermined or fixed; every person is compelled to make a choice. Choice is one thing the human being must make. The trouble is that most often the human being refuses to choose. Hence, he cannot realize his freedom and the futility of his existence.

Basically existence is of two types: authentic and inauthentic forms of existence. Authentic existence is contrasted with dynamic and is the being-for-itself, rising from the human being's bad faith, by which the human being moves away from the burden of responsibility, through this beliefs in dogma and by regarding himself as subject to outside influences and his actions to be predetermined.

There is a striking contrast between the authentic and the inauthentic forms of being; the authentic being is the being of the human being and the inauthentic being is the being for things. Yet, authentic being is only rarely attained by the human being; still it is what the human being must strive to gain. The inauthentic being-in-itself is characteristically distinctive of things; it is what the human being is diseased with for his failure to see himself as and act according as a free agent and his impotency to reject bad faith. Things are only what they are. But the human being is what can be. Things are determined, fixed, and rigid; the human being is free; he can add essence to his life in the course of his life and he is in a constant state of flux and is able to comprehend his situation. The human being does not live in a pre-determined world; the human being is free to realize his aims, to materialize his dreams; hence, he has only the destiny he forges for himself because in this world nothing happens out of necessity.

The human being hides himself from freedom by self-deception, acting like a thing, as if he is a passive subject, instead of realizing the authentic being for the human being; this is bad faith. In bad faith, the human being shelter himself from responsibility by not noticing the dimensions of alternative courses of action facing him; in bad faith, the human being behaves as others demand of him by conforming to the standards of accepted values and by adopting roles designed for him; in bad faith, the human being loses the autonomy of his moral will, his freedom to decide; in bad faith, the human being imprisons himself within inauthenticity for he has refused to take the challenge of responsibility and the anxiety that comes along with his freedom.

Anxiety ascends from the human being's realization that the human being's destiny is not fixed but is open to an undetermined future of infinite possibilities and limitless scope: The voidness of future destiny must be filled by making choices for which he alone will assume responsibility and blame. This anxiety is present at every moment of the human being's existence; anxiety is part and parcel of authentic existence. Anxiety leads the human being to take decisions and be committed. The human being tries to avoid this anguish through bad faith. But the free human being, in his authenticity, must be involved; for his own actions are only his, his responsibility is to himself, his being is his own. The human being must be committed. To be committed means not to support this in place of that, but to attach a human being's totality to a cause; it is the human being's existential freedom that leads to total commitment.

Existentialist thinkers begin from the human situation in the world; the condition of despair, the modes of existence, the human being's tendency to avoid authentic existence, his relation to things, his own body, and to other beings, with whom he cannot come into genuine communication, and the sufferings of life. Starting from the study of being, each existentialist thinkers originate their own doctrines, with their own emphasis on particular aspects. Very often their viewpoints is conflicting and sometimes contradictory; yet this philosophical attitude of being, as a whole, can be described as the existentialist movement, which stresses upon the "being" of the human being.

Martin Heidegger is generally acknowledged as the leading existentialist thinker; despite that, he himself denied having anything to do with the existentialist movement. Deeply influenced by Husserl, whose pupil he was, his ideas constitute the basis of existentialism. It is from the impact on Sartre that Heidegger contributes to this trend of though. For him the principal object of investigation is the search for being (sein) and more particularly, man's being (dasein). His main work is Being and Time, a book no one completely understands (except, perhaps, Heidegger himself). Being, he says, is felt by the difference of non-being and being. Death is the ultimate of non-being. Death, serving as a limit, calls for authenticity in human existence. The human being for the most part "falls" from the authentic way of being. The human being is continually falling till his death. But in freedom there is dread and anxiety (angst) that compels the human being to select and take charge of his being. Anxiety shows the light of dynamic existence. The whole of Heidegger is made notoriously difficult by his indulgence in forming newer terminology; he also places considerable interest on language and stresses on the importance of being silent. He hints that the study of being may be equally well carried out by the poet.

Karl Jaspers, a leading founder of modern existentialism, also denies having anything to do with this movement, perhaps, because of his dislike of the French existentialists. He was influenced by his study of medicine and research in clinical psychiatry; on the other hand, existentialist psychiatry was definitely inspired by his remarkable book on the subject. He is more concerned with the sociopolitical problems than Heidegger. He applied his philosophical views to politics. For Jaspers, the human being's freedom of being is existence, not man's being in the world. He laid two distinction of being: Dasein is the ordinary being is open to the objective inquiry of science; and existenz is the mode of authentic existence of freedom, infinite possibilities, loneliness, and responsibilities. These are, what he describes, "boundary conditions" of human conditions in death, agony, and suffering. The authentic self of the human being is outside the scope of science. Because the human being is open to boundless possibilities, the human being must take up both credit and guilt of his actions. Jaspers views the communication with others as promoting man's loneliness, the other remaining a distant being. His works, unlike most other existentialist, is systematic and pays attention to science.

Gabriel Marcel was a French existentialist who preferred the name neo-Socratic. He was a playwright and critic. Philosophical problems for him originated first in his plays. Later he took to writing treatises.

The most famous representative of existentialism is Jean-Paul Sartre. He had studied the works of Edmund Husserl and Heidegger; he was greatly influenced by their works. In his principal work, the voluminous Being and Nothingness, he investigates the nature of existence. He investigates the nature of existence. He distinguishes two type of being: En-soi and Pour-soi. En-soi is the being of an object: Fixed and static. Pour-soi is the being of the human being: Fluid and free. It is open towards the future. The human being is nothing at birth and in life he is just the sum of life. To refuge in bad faith is to despair freedom. The human being, Sartre declares, is the maker of his destiny and is condemned to make his own decision. The human being exists but is only a contingent matter of fact, as there is no more reason for non-existence. He at times seems desperate about the contingency of human existence. Yet, in this hopeless world, the human being can develop his own essence; for the human being is what he projects himself as in actuality. Hence, the human being is responsible for what he is. The human being uses his freedom to create and to be committed. The psychological problems of life are portrayed with an incomparable literary brilliance, creativity, and imagination in Sartre's philosophical essays, novels, short stories and plays. This made him one of the most influential author of the contemporary times.

Sartre was imprisoned in Germany during the war; after his release he joined the Resistance to take an active part in it. The Nazi Occupation in France had profoundly effected him. In 1946, he left his teaching position to edit the voice of the French existentialist, Les Temps Modernes, which he founded. He took a stand against the Algerian War. He was also opposed to the US War against Vietnam. In 1964, when he was awarded the Nobel Prize for Literature, Sartre made the existentialist choice of declining it. Though there are no perfect causes, he believed, the human being must support the cause least undesirable in order to act. For him political commitment meant taking the side of the proletariat and calling for authentic and free values. He never joined the Communist Party and denounced Soviet intervention in Hungary. Marxism, he however declared, is the only contemporary philosophy; so Marxism must come to recognize the human being's existentialist freedom.

Standing very close to the philosophical outlook of Sartre is his life-long companion and intellectual associate Simone de Beauvoir. But to suggest that because she was close to Sartre, her thoughts is a mere duplicate of Sartre would be a mistake. She giver an original and independent interpretation of existentialism, though not radically different from Sartre's. Unlike him, she chooses to concentrate on the personal and moral aspects of life. Sartre, it should be remembered, failed to produce his promised work on ethics. Beauvoir treats existentialism from very much a feminist point of view. In her book, The Second Sex, she takes the position that the history of attitudes of women has determined her own views. In her novels, she illustrates her philosophy. She gives a full account of her life and intellectual development in several volumes of her autobiographies.

Another proponent of French existentialism was Albert Camus. He himself laid no claims to be an existentialist. He played an active role in the Resistance. He won the Nobel Prize for literature in 1957. For him, the absurdity of life is the first concept. His famous novel, The Stranger, concentrates on the alienation of the human being in the midst of the silent universe, the failure of the human being to comprehend his situation and his inability to find values to shape his life; thus, the human being remains an outsider. The human being, he maintains however, must not set out to destroy the absurdity, for there is no scope to "leap" towards a God or optimism but face the absurd with courage. Life, Camus describes in The Myth of Sisyphus, is a kind o hopeless, endless, uphill labor. Hence, the only true problem is that of suicide. Yet, he rejects nihilism; for the human being must fight and never accept defeat. The problem is to be saint without a God. The last judgment takes place everyday. The human being must do his best, try for what he can within the confinements of his situation. Camus views had close affinity with Sartre's but they later broke and were involved in a bitter controversy.

In their treatment of freedom, existentialists seem to imply that the human being is free to do whatever he pleases. This is surely not the case; the human being's freedom is not only curtailed by the objective reality he confronts but also by his own limitations and inclinations. He is, to a large extent, the outcome of his own situation. His being in the world is something he had no choice over. Sartre argues that the freedom not to be free is not freedom. But only rarely in the world does the human being choose the negative course of non-being through suicide. The human being's freedom is based upon his political freedom; this is certainly linked to his social status and class origin. The existentialists fail to attach importance to the objective conditions that determine the human being's state of being. They only draw the picture of the human being's subjective attitude toward freedom. The extent of the openness of futurity for the human being lies in his present position and the objective reality the human being confronts.

Logical positivists rightly accuse the existentialists of treating nothingness as an entity. Nothingness, for all that it is, is a non-entity; the treatment of nothingness as an entity is the beginning of folly. So muddled are the existentialists' pronouncements about nothingness that it should be regarded as nothing else other than nonsensical. To regard a non-entity as an entity is undoubtedly an elementary mistake, nonetheless a gross and fatal mistake. It is alleged that the logical positivist miss the point but no explanation is given for endowing the status of an entity to nothingness.

Pessimism towers over the works of the existentialists. Pessimism, taking the depressing view of life, makes claim that the world is bad rather than good. Optimism, on the other hand, views the world as ordered for the best. The world is the case and there is no more to it. The world does not exist either for good or evil. Hence, both these outlooks are equally mistaken. There is no reason to regret the contingency of the human existence in the world, not would there be anything to rejoice if the human being's existence in the world came from necessity. Both pessimism and optimism deserves to be rejected. There is nothing tragic in the human existence in the world without meaning, nor would there be much to cheer had human existence in the world been inherent with a purpose.

Existentialists make endless claims. They never bother to show how they reached their claims or if these are, indeed, true. The existentialists when he pretends to present a representation of reality provides no cognition; unverifiable assertions may well express powerful and even necessary emotions and passions, but that's best left to the arts and literature. The existentialists, in the same strain of vogue associated with Wittgenstein, make a hopeless effort to say what cannot be said, or pretend to say there are things of some importance which cannot be said. But what can be said, can be said and clearly too.

At any rate, as a popular movement, existentialism lost its vogue. However, the rise and ramification of this brand of philosophical thought should not be regarded as trivial; existentialism does deserve serious consideration. It is not, as some Marxists accuse, an effort, allegedly the last effort, to construct a system. Existentialism is a highly passionate philosophy and, from the outset, seems to aim at a dynamic and fashionable life-style. Also it is mostly unsystematic and pays little attention to logic or science. Whatever one makes of its metaphysical claims, one cannot deny that existentialism was able to provide a moving account of the spirit of the contemporary world and the nausea and frustration of survival. Indeed, it is basically for its richness in psychological insight and its impact on culture that existentialist philosophy will continued to be studied.

Cala Ibi Nukila Amal

noreply@blogger.com (Supaat I Lathief) — Fri, 09 Jan 2009 06:09:00 +0000

download doc

TOKOH KEMBAR MAYA DAN MAIA DALAM CALA IBI NUKILA AMAL: SEBUAH KAJIAN PSIKOLOGI SASTRA

A. Pendahuluan

Novel Cala Ibi sebagai novel anyar merupakan terobosan baru yang mutlak harus dicatat dalam khazanah sastra kita. Novel Cala Ibi karya Nukila Amal, menyeruak dan menggetarkan sastra Indonesia. Cala Ibi telah menyumbangkan warna baru dalam jagad sastra kita dan memiliki peluang besar untuk hadir sebagai karya sastra besar yang abadi dan universal. Sebuah koreografi kata yang tangkas, indah, bernas dengan kalimat-kalimat yang menjelma menjadi rangkaian aforisma. Cala Ibi mengeksplorasi hakikat nama, peristiwa dan cerita, maya dan nyata, diri dan ilusi, tapi juga memperkarakan kodrat kata dan bahasa itu sendiri.

Seorang ahli filsafat dan seorang ahli sastra. Keduanya dipertemukan oleh novel Cala Ibi. Ada pengalaman surealistik antara mimpi dan kenyataan yang keluar masuk. Novel ini mengisahkan tentang tokoh Maya, seorang gadis yang bertemu dengan dirinya yang lain bernama Maia, pertemuan dengan naga bernama Cala Ibi, sosok bernama Ujung dan Tepi. Dari tokoh-tokoh inilah banyak pergumulan antara maskulinitas dan feminitas, mondar-mandirnya dunia nyata dan mimpi, rasio dan hati, kata dan rasa, keteraturan dan ketakteraturan, dan seterusnya.

Buku ini digambarkan pada halaman 117 "titik-titik suspensi, penuh sugesti. Tanpa tepi, tak penuh terisi, cuma menggantung di udara, ambiguitas yang tak tuntas. Penghabis kalimat yang belum benar-benar habis"

Novel ini juga memuat kesan karnaval, nokturnal, verbal. Karnaval mengindikasikan suatu keadaan yang ramai, sementara nokturnal berkaitan dengan malam yang memiliki dua macam keadaan. Malam sering diisi dengan kegiatan yang gila-gilaan, dugem (dunia gembira) misalnya. Tapi di satu sisi juga puitis karena malam mengindikasikan sesuatu yang biasanya romantis.

Dalam Cala Ibi, Nukila seperti tak membiarkan pembaca terhanyut. Ini karena seringnya ia mengomentari dan menegasi kalimat atau cerita sebelumnya.

Adanya penelitian psikologi sastra dipengaruhi oleh beberapa hal, yakni adanya anggapan bahwa karya sastra merupakan produk dari suatu kejiwaan dan pemikiran pengarang yang berada pada situasi setangah sadar (subconcious), dan setelah jelas baru dituangkan ke dalam bentuk secara sadar (conscious). Antara sadar dan tidak sadar selalu mewarnai proses imajinatif pengarang. Di samping itu, perwatakan tokoh secara psikologis juga termasuk dalam pemikiran dan perasaan pengarang ketika menciptakan karya sastra.

Dalam pengkajian psikologi sastra ini, kemungkinan saya akan menggunakan beberapa pendekatan. Sebagian menggunakan pendekatan tekstual, yang mengkaji aspek psikologis tokoh dalam karya sastra. Sebagian lagi menggunakan pendekatan ekspresif, yang mengkaji aspek psikologis sang pengarang, yakni Nukila Amal ketika melakukan proses kreatif yang teproyeksi lewat karyanya, baik pengarang sebagai pribadi maupun wakil masyarakatnya.

Psikologi sastra dari aspek tekstual, pada awalnya memang tak bisa lepas dari prinsip-prinsip Freud tentang psikologi dalam. Buku Freud tentang interpretasi mimpi telah banyak mengilhami para peneliti psikologi teks. Hendaknya dalam meneliti psikologi sastra, para peneliti mampu menggali sistem berpikir, logika, angan-angan, dan cita-cita hidup yang ekspresif. Perasaan takut, phobi, was-was, histeris, aman dan sebagainya juga menjadi objek kajian psikologi sastra yang pelik. Terlebih jika teks sastra sudah mulai membicarakan tentang (yang disebut oleh Freud) illution. Karena hal tersebut sulit dikendalikan dan dikontrol, sehingga peneliti sering mengalami kebingungan. Sangat sulit membedakan antara illution dengan mimpi. Selain menggunakan teori Freud yang masih sedikit berkaitan dengan teori dasarnya (berhubungan dengan sensibilitas), saya juga menggunakan teori Jung. Karena dari beberapa tokoh psikologi kepribadian, seperti Willard Allport, William Sheldon, Burrhus Frederic Skinner, Sigmund Freud, Carl Gustav Jung, Erich Fromm, Ransom Rogers, Victor E. Frankl, dan Abraham Harold Maslow, hanya Freud dan Junglah yang memiliki teori tentang mimpi (Dream Analysisi).

Sebagai gambaran, mula-mula penulis akan mengungkap apakah teks sastra, melalui pelaku-pelakunya dapat merefleksikan unsur-unsur psikologi atau tidak. Dari situlah mungkin akan muncul hal-hal yang menyebabkan faktor kejiwaan dominan dalam teks sastra. Namun, tidak terpaku pada kajian narasi dalam substansi tokoh saja, melainkan perlu mencermati apakah kajian tersebut berhubungan dengan realitas atau tidak.

B. Deskripsi Cala Ibi

Novel Cala Ibi berkisah tentang satu tokoh dalam dunia yang berbeda. Yakni Maya dan Maia. Saat pagi telah menjelma, maka ia bernama Maya, memulai kesibukan layaknya wanita karier di Jakarta. Namun, bila malam telah tiba, namanya bukan lagi Maya, melainkan Maia. Dalam malam-malam itulah Maia dibawa sang naga bernama Cala Ibi menembus batas ruang dan waktu, mengarungi lautan mimpi yang tak bertepi. Di dalam mimpinya, ia pernah berada pada suatu tempat entah abad berapa di tanah leluhurnya, Maluku, Maia melihat terang yang paling nyalang. Ada dukun perempuan bernama Bai Guna Tobana yang namanya pernah menjadi sejarah di pulau itu. Maia juga melihat peristiwa dan hal lain yang pernah menjadi sejarah di pulau itu. Sejak para penjajah memperebutkan rempah-rempah di sana, hingga peristiwa masuknya agama Islam ke pulau tersebut. Demikianlah Maia mengarungi dunianya dengan Cala Ibi. Dengan petualangan yang tak pernah berakhir, bahkan dengan berakhirnya novel ini sekalipun, Maia kemudian bertemu dengan sosok-sosok misterius lain seperti Ujung dan Tepi yang kemudian melahirkan tangisan seorang bayi dari sebuah persetubuhan yang singkat, dalam kabut pekat.

C. Kajian Psikologis dalam Cala Ibi

Nukila Amal sebagai penulis baru yang langsung mendobrak dunia sastra dengan Cala Ibinya, datang menyenandungkan irama lain yang teramat indah, namun acapkali dianggap tidak penting, yaitu mimpi. Dalam usaha menyibak rahasia ketidaksadaran manusia, Freud menggunakan teknik analisis mimpi. Ia mencoba menganalisis dan menginterpretasikan simbol-simbol yang terkandung dalam mimpi-mimpi pasiennya, sebuah usaha menemukan makna laten dalam hidup manusia. Dalam Cala Ibi, sebagian besar yang tertulis adalah kisah-kisah mengenai mimpi. Mimpi seorang tokoh bernama Maya, yang mengalami permasalahan dalam keluarganya, antara ia, ayah dan ibunya. Maya merasa menjadi satu-satunya perempuan berkedudukan penting. Ada keengganan dan sungkan menyebut prestasinya sebagai kesuksesan. Orang tuanya tak menganggap prestasinya sebagai kebanggaan dan justru mengejarnya dengan harapan agar lekas menikah, memperoleh momongan.

Maya sebagai seorang pribadi yang sering mengalami mimpi bisa jadi memiliki apa yang dikatakan Jung sebagai sisi gelap (Shadow). Shadow mengandung dua aspek primer : satu berhubungan dengan ketidaksadaran ersonal, dan yang lain dengan ketidaksadaran kolektif. Jung percaya, terkadang Shadow bekerja sama dengan insting seksual (Freudian) dan kehendak untuk berkuasa (Adlerian). Shadow juga memiliki sisi positif di samping sisi negatif. Maia seolah menjadi shadow dari diri Maya yang nyata. Maia menjadi Shadow positif dari pribadi Maya. Dalam kenyataan, secara implisit, Maya merasa punya ego yang tinggi untuk menolak pertunangan, pernikahan dan anak. Sedangkan dalam mimpinya, Maia memiliki kebalikan karakter yang positif dari sikap Maya. Maya memiliki keinginan untuk menikah, dan mempunyai anak. Ini terlihat dari mimpinya pada halaman Ilalang dan Mengibu-Anak. Berikut kutipannya:

"Pemandangan seorang ibu menyusui bayinya. Tiba-tiba kau rasa, bahwa hal itu bukanlah sebuah pemandangan biasa yang telah sering kau lihat di mana-mana. Malam itu tampak di luar yang biasa. Kau berdiri mematung menatap pemandangan di depanmu. Terkesima."

D. Mengkaji Cala Ibi dengan Teori mimpi Sighmund Freud

Dalam psikoanalisis, teknik analisis mimpi digunakan Freud untuk menyibak rahasia ketidaksadaran pasien. Tugas Freud adalah menganalisis dan menginterpretasikan simbol-simbol yang terkandung dalam mimpi-mimpi pasiennya sebagai sebuah usaha untuk menemukan makna laten. Makna laten itu sendiri berarti suatu makna tersembunyi, tidak nampak, tapi memiliki potensi untuk muncul. Dari berbagai pengalaman klinis, Freud yakin bahwa simbol-simbol tersebut memiliki makna universal. Tongkat, ular, pohon, misalnya, menyimbolkan penis. Kotak, pintu, lemari kayu, adalah representasi vagina. Di samping makna universal tersebut, Freud juga percaya bahwa simbol-simbol tersebut harus dipertimbangkan dan diinterpretasikan dalam konflik unik individu. Simbol-simbol yang memiliki makna ganda inilah yang membuat analisis menjadi sulit. Jika mencoba menganalisis simbol-simbol dalam mimpi Maya, maka akan ditemukan banyak sekali simbol yang dapat diterjemahkan, seperti sang naga, mutiara Laila, jatuh, kota kata-kata, tuan tanah, kamar kuning, penjara merah, dan pertemuan dengan Ujung dan Tepi. Simbol-simbol dan peristiwa dalam mimpi Maya tentu memiliki makna laten yang dimaksudkan oleh Freud. Mungkin sang Naga bisa bermakna sebuah keberanian. Naga memang tidak ada dalam dunia nyata, tetapi dalam kepercayaan orang Tionghoa dianggap sebagai mahluk yang kuat, besar, identik dengan api, dapat terbang, dan memiliki sifat pelindung. Maya sebagai seorang gadis yang menolak untuk segera menikah, tidak memberontak dengan cara yang kasar. Kesabarannya yang tanpa pemberontakan justru menjadi kekuatan sejati seorang perempuan. Karena kekuatan perempuan justru berada pada kelemahannya. Dalam mimpinya mengenai jatuh, Maia tentu mengalami puncak pengalaman psikologi yang begitu membuat jantungnya berdebar-debar. Bersatunya antara rasa takut, pasrah, dan kosong. Bahkan dalam kekosongan itu Maia sempat berpikiran yang tidak-tidak dan berimajinasi sepuas hati. Jadi, mimpi adalah tempat meluapkan semua imajinasi. Maya menciptakan dunianya sendiri. Dan kenyataan menjadi referensi dunia mimpinya. Dalam Mutiara Laila, Laila beberapa kali mengajak Maia beriteraksi. Beberapa kali Laila mengacaukan barang-barangnya, tapi Maia tak bisa berbuat apa-apa. Hal itu menunjukkan bahwa Maya memiliki ketakutan dan ketidaksiapan memiliki anak. Ketakutan dan ketidaksiapan itu makin membesar ketika tekanan-tekanan dari kedua orang tuanya muncul.

Dalam Cala Ibi Maya mendeskripsikan mimpi itu sendiri. Baginya, "Dalam mimpi, apa-apa dan siapa-siapa, adalah bukan apa adanya, tapi sebuah ujaran, penyampaian, pengingatan, peringatan, rekaman, perjalanan kehidupan, kenyataan...dunia itu indah, tak nyata, di luar segala...tuturan bahasanya lembut, berlapis, manis, liris—seperti perempuan, seperti puisi,..." (halaman 12). Jika dikaitkan dengan pengertian di atas, maka mimpi-mimpi Maya merupakan sebuah ujaran dari representasi kehidupannya; penyampaian pesan-pesan tersirat, pengingatan bahwa ia sudah dewasa dan sudah layak menikah; peringatan bahwa sebagai seorang perempuan tidak sepantasnya menolak pernikahan dan menjadi perawan tua; rekaman masa lalunya; perjalanan kehidupannya dari kecil hingga dewasa; terkadang menyembunyikan dan menunjukkan kenyataan, dan sebagainya.

Dalam pandangan Freud, mimpi merupakan usaha yang samar dalam mewujudkan suatu harapan. Dalam kehidupan nyata, Maya merasa memiliki masalah dengan keinginan kedua orang tuanya, dengan cerita-cerita dari bibinya mengenai sebuah pernikahan. Dari situ Maya merasa kehilangan sebagian harapannya untuk bisa hidup bebas (dalam artian tidak terkekang oleh seorang lelaki) dalam hidupnya. Ia juga merasa kehilangan sesuatu dari kedua orang tuanya, memberi jarak antara ia dan orang tuanya. Perasaan kehilangan tersebut pernah muncul dalam salah mimpinya.

"Ia yang pernah begitu sempurna waktu kecil dulu. Teman, pahlawan, lutut dan dadanya tumpuan tangisan. Kau rasakan kehilangan itu (dan firasat aneh muncul tiba-tiba: ia akan terluka, karena sebuah dosa-dosanya ataukah dosamu, kau tak tahu). Kau telah besar kini, dirinya menghilang ketika kau berangkat dewasa, dirinya menjelma harapan keinginan beban kewajiban,..." Maka mimpi seperti menjadi alternatif untuk memunculkan harapan kembali. Maya berharap ibunya bisa mengerti dirinya, bahwa ia belum ingin menikah. Menurut Freud, harapan-harapan tersebut merupakan motif tak sadar yang tidak dapat diterima individu, atau pada hakikatnya bersifat erotik. Sebagai contoh untuk bagian ini, dalam mimpi Maia melihat dan mengetahui sejarah beranak-pinaknya Bai Guna Tobona hingga menjadi Maluku seperti sekarang ini. Ia menyaksikan bersetubuhnya seorang wanita dan seorang lelaki dengan penggambaran sebagai berikut:

"Satu perempuan bersetubuh dengan lelaki. Lelaki memasuki, lelaki merasuki. Satuperempuan merasa dirinya bagai terbelah, tapi terasa indah. Dan tiba-tiba ia telah setengah, merasai betapa saat itu dirinya terindah. Ditatapnya wujud diri baru yang tampak aneh itu (tubuh ini, tubuhnya, tubuhku). Keadaan utuh, luruh tubuh, dua yang satu, satu yang setengah, keutuhan setelah terbelah, luruh yang mengutuh. Seluruh. Setubuh. Keutuhan itu. Sempurna."

Sewaktu tidur, impuls-impuls ini mencari ekspresi tetapi selalu mengalami sensor. Akibatnya, impuls tersebut mencari ekspresi tak langsung (melalui displacement) dengan bentuk-bentuk simbol bersifat samar, seperti yang termanifestasikan dalam mimpi-mimpi. Selain contoh di atas, Maia juga mengalami satu kejadian dalam mimpinya yang mirip dengan apa yang dialami oleh Bai Guna Tobona. Maia bertemu dengan seorang lelaki yang mendekat padanya, saling berkata-kata. Lelaki yang seolah dapat membaca hasrat di dalam hatinya. Ini berkaitan dengan apa yang dikatakan Freud, bahwa harapan dalam mimpi merupakan motif tak sadar yang tidak dapat diterima individu, atau pada hakikatnya bersifat erotik. Berikut kutipannya:

"Suatu saat di atas tanah, tak jauh dari serakan cengkih yang jatuh dari bajumu, ia bangkit melepas mani (mengangankan, kelak kau dan dia saling mengusaikan, usai penuh seluruh...mengangankan, tanah bumi akan jadirahim untuk melahirkan fosil bayi kecil, mineral tak berbentuk yang jelita, bermimpi jadi daging dalam tanah gulita)."

Beberapa mimpi Maya memang bersifat agak erotis. Menyentuh sisi keperempuanannya. Sisi-sisi femininnya nampak pada mimpi-mimpi mengenai Penjara Merah, yang menggambarkan ketakutan-ketakutan Maia atas apa yang terjadi ada peremuan-perempuan eneh yang ada di penjara itu.

E. Mengkaji Cala Ibi dengan Teori mimpi Carl Gustav Jung

Lain halnya dalam pandangan Jung, mimpi merupakan ledakan spontan dari materi yang direpresikan dalam ketidaksadaran personal dan kolektif. Manifestasi yang terepresi itu, menurut Jung, sebenarnya tidak selalu berupa usaha pemahaman kebutuhan seksual atau agresif, seperti dikonsepsikan Freud. Sebagai gantinya, Jung mengartikan mimpi sebagai usaha untuk menyelesaikan masalah dan konflik yang dihadapi seseorang pada masa sekarang dan memiliki makna bagi perkembangan mereka ke arah yang sehat. Maya dengan masalah-masalah yang ia hadapi, berupa tekanan-tekanan psikologi dari kedua orang tuanya yang terus mempertanyakan mengapa ia memutuskan pertunangan yang ada; dan sikap-sikap yang seolah-olah terus memaksanya untuk mencari jodoh, membuat dirinya yang lain (yakni Maia) untuk mencari pemecahan atau sekedar harapan dalam mimpinya.

Jung mengatakan bahwa mimpi merupakan kompensasi dalam kehidupan. Jika dalam kehidupan nyata Maya ialah seorang gadis yang memiliki masalah dengan keinginan kedua orang tuanya, maka dalam mimpi pun muncul Maia dengan tekanan-tekanan psikologis yang sama. Maia dengan sifat yang tidak jauh berbeda dengan aslinya. Maia berusaha menyesuaikan diri dan kepribadian Maya. Orang yang sangat pemalu, misalnya, bisa bermimpi bahwa mereka dikagumi dalam pesta. Dalam analisis mimpinya, Jung menggunakan beberapa cara:

1. Metode amplifikasi (Method of Amplification)

Seperti asosiasi bebas yang dimulai dengan simbol tertentu dan bergerak lebih jauh, Jung menggunakan metode amplifikasi untuk menganalisis konflik dan problema yang dihadapi pasiennya. Dalam proses, makna ganda dari simbol menjadi jelas ketika pasien mengalami insight dengan problema yang mereka hadapi. Seringkali asosiasi pasien dimulai dengan arah yang ditentukan oleh analis. Analis mencoba melihat satu serial mimpi pasiennya. Jung percaya bahwa analisis satu seri mimpi itu penting karena dapat menginterpretasikan problem dan konflik pasien dengan lebih akurat. Jung juga melihat bahwa mimpi-mimpi seseorang sepanjang hidup merupakan gambaran proses individuasi. Sebagai contoh penggunaan metode ini, secara sederhana dapat diketahui dari mimpinya bahwa konflik atau problem yang dihadapi Maya, salah satunya adalah perihal jodoh.

2. Tes Asosiasi Kata (Word-Association Test)

Jung adalah pelopor teknik eksperimental yang disebut dengan tes asosiasi kata. Dia menggunakannya sebagai tes analisis mimpi. Prosedur terapi ini melibatkan pasien dalam merespon stimulus kata dengan kata-kata apapun yang terjadi padanya. Jung mencatat tenggang waktu antara presentasi inisial stimuli dan respon yang diberikan pasien, serta penggunaan waktu laten sebagai indikator kemungkinan pertahanan dan konflik dalam diri pasien. Asumsinya adalah bahwa dalam interval waktu yang lebih panjang, maka lebih besar pula wilayah konflik dalam psike yang ditarik. Besar tidaknya wilayah konflik individu diketahui karena kondisi-kondisi berikut:

a) Pasien mengulang stimulus kata beberapa kali seolah dia tidak mendengarnya.

b) Mereka salah mendengar satu atau beberapa kata

c) Mereka memberi respon lebih dari satu kata

d) Mereka memberi reaksi tidak bermakna

e) Mereka gagal merespon semuanya.

Kegagalan merespon kata-kata juga mencerminkan konflik tersembunyi.

3. Terapi Lukisan

Teknik lain yang digunakan Jung dalam menganalisis mimpi adalah terapi lukisan. Jung mendorong pasien untuk mengekspresikan perasaan atau pemikiran yang tidak disadari dalam lukisan. Terapi dengan cara melukis menolong pasien memperjelas simbol yang mereka lihat dalam mimpi dan mendorong pasien untuk menyelesaikan masalahnya secara aktif. Dalam pandangan Jung, terapi lukisan memiliki efek terapis yang real. Cara tersebut dapat menggerakkan pasien dari pusat kematian menuju ke arah realisasi diri.

Dari ketiga terapi yang dipaparkan oleh Carl Gustav Jung, yang paling tepat dan diterapkan serta dimanfaatkan oleh Maya adalah asosiasi kata. Ia tidak menyembunyikan mimpinya. Malah menuliskannya pada sebuah buku tertentu, yang khusus dibuat untuk mencatat mimpi-mimpi yang pernah dialaminya. Ia berusaha mengingat baik tiap kata, kalimat yang diucapkan tokoh-tokoh dalam mimpinya, ataupun peristiwa dalam mimpinya. Dengan demikian, konflik yang dialami Maya tidak tersembunyi.

Person Centered Therapy

noreply@blogger.com (Supaat I Lathief) — Fri, 09 Jan 2009 06:03:00 +0000

download doc

Person Centred Psychotherapy

Introduction

The Person Centred Approach was developed by Carl Rogers. He referred to it as counselling rather than psychotherapy. He also believed that the relationship between the client and the therapist is not a patient-doctor relationship in which the patient passively submits to something that is done to him/her by the healer. On the contrary, it should be a person-to-person relationship in which the therapists talks with the client. By using the word "client" instead of "patient," Rogers wanted to indicate that the client is not sick in any organic sense.

Core concepts

Congruence

Rogers thought there were two selves in many of us: the self-concept and the ideal self. The self-concept is the way a person sees him- or herself. The ideal self is who one would like to be or ought to be. Congruence is the amount of agreement between the self-concept and the ideal self. The more congruence, the more psychological health there is within the client. If a persons idea of who she/he is bears a great similarity to what she/he wants to be, that person will be relatively self-accepting. Its the aim of Person Centred Counselling to increase the clients congruence.

Unconditional positive regard

To create an atmosphere of psychological safety within the counselling relationship, Rogers believed the therapist should have unconditional positive regard for the client that is, not judge the clients character. If the client feels that his/her character is being evaluated, he/she will put on a false front or perhaps leave therapy altogether. Low self-regard, or low congruence, is the result of the clients having been judged in the past. Parents, teachers, and other authority figures often act as if the child has no intrinsic value as a person unless he/she behaves the way they say he/she ought to behave. Thus, their regard is conditional. The Person-Centred therapist gives unconditional positive regard as a partial antidote for the clients earlier experiences.

Empathetic understanding

The person-centred therapist should sense the clients world as if it were her/his own. However, the therapist must sense the clients emotions without getting bound up in them. Two processes foster empathetic understanding, reflection and clarification. Reflection occurs when the therapist repeats fragments of what the client has said with little change, conveying to the client a nonjudgmental understanding of his/her statements. Clarification occurs when the therapist abstracts the core or the essence of a set of remarks by the client.

Self-actualization

Rogers took the approach that every individual has the resources for personal development and growth and that it is the role of the counsellor to develop favourable conditions for the natural phenomenon of personal development to occur. He often saw personal development as the process of a person becoming more fully themselves.

References

Bruno, Frank J. (1977). Client-Centered Counseling: Becoming a Person. In Human Adjustment and Personal Growth: Seven Pathways, pp. 362-370. John Wiley & Sons.
Rogers, Carl. On Becoming a Person. ISBN 039575531X

Existentialism Is a Humanism

noreply@blogger.com (Supaat I Lathief) — Thu, 01 Jan 2009 16:41:00 +0000

download doc

Written: Lecture given in 1946
Source: Existentialism from Dostoyevsky to Sartre, ed. Walter Kaufman, Meridian Publishing Company, 1989;
First Published: World Publishing Company in 1956;
Translator: Philip Mairet;
Copyright: reproduced under the “Fair Use” provisions;
HTML Markup: by Andy Blunden 1998; proofed and corrected February 2005.

My purpose here is to offer a defence of existentialism against several reproaches that have been laid against it.
First, it has been reproached as an invitation to people to dwell in quietism of despair. For if every way to a solution is barred, one would have to regard any action in this world as entirely ineffective, and one would arrive finally at a contemplative philosophy. Moreover, since contemplation is a luxury, this would be only another bourgeois philosophy. This is, especially, the reproach made by the Communists.
From another quarter we are reproached for having underlined all that is ignominious in the human situation, for depicting what is mean, sordid or base to the neglect of certain things that possess charm and beauty and belong to the brighter side of human nature: for example, according to the Catholic critic, Mlle. Mercier, we forget how an infant smiles. Both from this side and from the other we are also reproached for leaving out of account the solidarity of mankind and considering man in isolation. And this, say the Communists, is because we base our doctrine upon pure subjectivity – upon the Cartesian “I think”: which is the moment in which solitary man attains to himself; a position from which it is impossible to regain solidarity with other men who exist outside of the self. The ego cannot reach them through the cogito.
From the Christian side, we are reproached as people who deny the reality and seriousness of human affairs. For since we ignore the commandments of God and all values prescribed as eternal, nothing remains but what is strictly voluntary. Everyone can do what he likes, and will be incapable, from such a point of view, of condemning either the point of view or the action of anyone else.
It is to these various reproaches that I shall endeavour to reply today; that is why I have entitled this brief exposition “Existentialism is a Humanism.” Many may be surprised at the mention of humanism in this connection, but we shall try to see in what sense we understand it. In any case, we can begin by saying that existentialism, in our sense of the word, is a doctrine that does render human life possible; a doctrine, also, which affirms that every truth and every action imply both an environment and a human subjectivity. The essential charge laid against us is, of course, that of over-emphasis upon the evil side of human life. I have lately been told of a lady who, whenever she lets slip a vulgar expression in a moment of nervousness, excuses herself by exclaiming, “I believe I am becoming an existentialist.” So it appears that ugliness is being identified with existentialism. That is why some people say we are “naturalistic,” and if we are, it is strange to see how much we scandalise and horrify them, for no one seems to be much frightened or humiliated nowadays by what is properly called naturalism. Those who can quite well keep down a novel by Zola such as La Terre are sickened as soon as they read an existentialist novel. Those who appeal to the wisdom of the people – which is a sad wisdom – find ours sadder still. And yet, what could be more disillusioned than such sayings as “Charity begins at home” or “Promote a rogue and he’ll sue you for damage, knock him down and he’ll do you homage”? We all know how many common sayings can be quoted to this effect, and they all mean much the same – that you must not oppose the powers that be; that you must not fight against superior force; must not meddle in matters that are above your station. Or that any action not in accordance with some tradition is mere romanticism; or that any undertaking which has not the support of proven experience is foredoomed to frustration; and that since experience has shown men to be invariably inclined to evil, there must be firm rules to restrain them, otherwise we shall have anarchy. It is, however, the people who are forever mouthing these dismal proverbs and, whenever they are told of some more or less repulsive action, say “How like human nature!” – it is these very people, always harping upon realism, who complain that existentialism is too gloomy a view of things. Indeed their excessive protests make me suspect that what is annoying them is not so much our pessimism, but, much more likely, our optimism. For at bottom, what is alarming in the doctrine that I am about to try to explain to you is – is it not? – that it confronts man with a possibility of choice. To verify this, let us review the whole question upon the strictly philosophic level. What, then, is this that we call existentialism?
Most of those who are making use of this word would be highly confused if required to explain its meaning. For since it has become fashionable, people cheerfully declare that this musician or that painter is “existentialist.” A columnist in Clartes signs himself “The Existentialist,” and, indeed, the word is now so loosely applied to so many things that it no longer means anything at all. It would appear that, for the lack of any novel doctrine such as that of surrealism, all those who are eager to join in the latest scandal or movement now seize upon this philosophy in which, however, they can find nothing to their purpose. For in truth this is of all teachings the least scandalous and the most austere: it is intended strictly for technicians and philosophers. All the same, it can easily be defined.
The question is only complicated because there are two kinds of existentialists. There are, on the one hand, the Christians, amongst whom I shall name Jaspers and Gabriel Marcel, both professed Catholics; and on the other the existential atheists, amongst whom we must place Heidegger as well as the French existentialists and myself. What they have in common is simply the fact that they believe that existence comes before essence – or, if you will, that we must begin from the subjective. What exactly do we mean by that?
If one considers an article of manufacture as, for example, a book or a paper-knife – one sees that it has been made by an artisan who had a conception of it; and he has paid attention, equally, to the conception of a paper-knife and to the pre-existent technique of production which is a part of that conception and is, at bottom, a formula. Thus the paper-knife is at the same time an article producible in a certain manner and one which, on the other hand, serves a definite purpose, for one cannot suppose that a man would produce a paper-knife without knowing what it was for. Let us say, then, of the paperknife that its essence – that is to say the sum of the formulae and the qualities which made its production and its definition possible – precedes its existence. The presence of such-and-such a paper-knife or book is thus determined before my eyes. Here, then, we are viewing the world from a technical standpoint, and we can say that production precedes existence.
When we think of God as the creator, we are thinking of him, most of the time, as a supernal artisan. Whatever doctrine we may be considering, whether it be a doctrine like that of Descartes, or of Leibnitz himself, we always imply that the will follows, more or less, from the understanding or at least accompanies it, so that when God creates he knows precisely what he is creating. Thus, the conception of man in the mind of God is comparable to that of the paper-knife in the mind of the artisan: God makes man according to a procedure and a conception, exactly as the artisan manufactures a paper-knife, following a definition and a formula. Thus each individual man is the realisation of a certain conception which dwells in the divine understanding. In the philosophic atheism of the eighteenth century, the notion of God is suppressed, but not, for all that, the idea that essence is prior to existence; something of that idea we still find everywhere, in Diderot, in Voltaire and even in Kant. Man possesses a human nature; that “human nature,” which is the conception of human being, is found in every man; which means that each man is a particular example of a universal conception, the conception of Man. In Kant, this universality goes so far that the wild man of the woods, man in the state of nature and the bourgeois are all contained in the same definition and have the same fundamental qualities. Here again, the essence of man precedes that historic existence which we confront in experience.
Atheistic existentialism, of which I am a representative, declares with greater consistency that if God does not exist there is at least one being whose existence comes before its essence, a being which exists before it can be defined by any conception of it. That being is man or, as Heidegger has it, the human reality. What do we mean by saying that existence precedes essence? We mean that man first of all exists, encounters himself, surges up in the world – and defines himself afterwards. If man as the existentialist sees him is not definable, it is because to begin with he is nothing. He will not be anything until later, and then he will be what he makes of himself. Thus, there is no human nature, because there is no God to have a conception of it. Man simply is. Not that he is simply what he conceives himself to be, but he is what he wills, and as he conceives himself after already existing – as he wills to be after that leap towards existence. Man is nothing else but that which he makes of himself. That is the first principle of existentialism. And this is what people call its “subjectivity,” using the word as a reproach against us. But what do we mean to say by this, but that man is of a greater dignity than a stone or a table? For we mean to say that man primarily exists – that man is, before all else, something which propels itself towards a future and is aware that it is doing so. Man is, indeed, a project which possesses a subjective life, instead of being a kind of moss, or a fungus or a cauliflower. Before that projection of the self nothing exists; not even in the heaven of intelligence: man will only attain existence when he is what he purposes to be. Not, however, what he may wish to be. For what we usually understand by wishing or willing is a conscious decision taken – much more often than not – after we have made ourselves what we are. I may wish to join a party, to write a book or to marry – but in such a case what is usually called my will is probably a manifestation of a prior and more spontaneous decision. If, however, it is true that existence is prior to essence, man is responsible for what he is. Thus, the first effect of existentialism is that it puts every man in possession of himself as he is, and places the entire responsibility for his existence squarely upon his own shoulders. And, when we say that man is responsible for himself, we do not mean that he is responsible only for his own individuality, but that he is responsible for all men. The word “subjectivism” is to be understood in two senses, and our adversaries play upon only one of them. Subjectivism means, on the one hand, the freedom of the individual subject and, on the other, that man cannot pass beyond human subjectivity. It is the latter which is the deeper meaning of existentialism. When we say that man chooses himself, we do mean that every one of us must choose himself; but by that we also mean that in choosing for himself he chooses for all men. For in effect, of all the actions a man may take in order to create himself as he wills to be, there is not one which is not creative, at the same time, of an image of man such as he believes he ought to be. To choose between this or that is at the same time to affirm the value of that which is chosen; for we are unable ever to choose the worse. What we choose is always the better; and nothing can be better for us unless it is better for all. If, moreover, existence precedes essence and we will to exist at the same time as we fashion our image, that image is valid for all and for the entire epoch in which we find ourselves. Our responsibility is thus much greater than we had supposed, for it concerns mankind as a whole. If I am a worker, for instance, I may choose to join a Christian rather than a Communist trade union. And if, by that membership, I choose to signify that resignation is, after all, the attitude that best becomes a man, that man’s kingdom is not upon this earth, I do not commit myself alone to that view. Resignation is my will for everyone, and my action is, in consequence, a commitment on behalf of all mankind. Or if, to take a more personal case, I decide to marry and to have children, even though this decision proceeds simply from my situation, from my passion or my desire, I am thereby committing not only myself, but humanity as a whole, to the practice of monogamy. I am thus responsible for myself and for all men, and I am creating a certain image of man as I would have him to be. In fashioning myself I fashion man.
This may enable us to understand what is meant by such terms – perhaps a little grandiloquent – as anguish, abandonment and despair. As you will soon see, it is very simple. First, what do we mean by anguish? – The existentialist frankly states that man is in anguish. His meaning is as follows: When a man commits himself to anything, fully realising that he is not only choosing what he will be, but is thereby at the same time a legislator deciding for the whole of mankind – in such a moment a man cannot escape from the sense of complete and profound responsibility. There are many, indeed, who show no such anxiety. But we affirm that they are merely disguising their anguish or are in flight from it. Certainly, many people think that in what they are doing they commit no one but themselves to anything: and if you ask them, “What would happen if everyone did so?” they shrug their shoulders and reply, “Everyone does not do so.” But in truth, one ought always to ask oneself what would happen if everyone did as one is doing; nor can one escape from that disturbing thought except by a kind of self-deception. The man who lies in self-excuse, by saying “Everyone will not do it” must be ill at ease in his conscience, for the act of lying implies the universal value which it denies. By its very disguise his anguish reveals itself. This is the anguish that Kierkegaard called “the anguish of Abraham.” You know the story: An angel commanded Abraham to sacrifice his son; and obedience was obligatory, if it really was an angel who had appeared and said, “Thou, Abraham, shalt sacrifice thy son.” But anyone in such a case would wonder, first, whether it was indeed an angel and secondly, whether I am really Abraham. Where are the proofs? A certain mad woman who suffered from hallucinations said that people were telephoning to her, and giving her orders. The doctor asked, “But who is it that speaks to you?” She replied: “He says it is God.” And what, indeed, could prove to her that it was God? If an angel appears to me, what is the proof that it is an angel; or, if I hear voices, who can prove that they proceed from heaven and not from hell, or from my own subconsciousness or some pathological condition? Who can prove that they are really addressed to me?
Who, then, can prove that I am the proper person to impose, by my own choice, my conception of man upon mankind? I shall never find any proof whatever; there will be no sign to convince me of it. If a voice speaks to me, it is still I myself who must decide whether the voice is or is not that of an angel. If I regard a certain course of action as good, it is only I who choose to say that it is good and not bad. There is nothing to show that I am Abraham: nevertheless I also am obliged at every instant to perform actions which are examples. Everything happens to every man as though the whole human race had its eyes fixed upon what he is doing and regulated its conduct accordingly. So every man ought to say, “Am I really a man who has the right to act in such a manner that humanity regulates itself by what I do.” If a man does not say that, he is dissembling his anguish. Clearly, the anguish with which we are concerned here is not one that could lead to quietism or inaction. It is anguish pure and simple, of the kind well known to all those who have borne responsibilities. When, for instance, a military leader takes upon himself the responsibility for an attack and sends a number of men to their death, he chooses to do it and at bottom he alone chooses. No doubt under a higher command, but its orders, which are more general, require interpretation by him and upon that interpretation depends the life of ten, fourteen or twenty men. In making the decision, he cannot but feel a certain anguish. All leaders know that anguish. It does not prevent their acting, on the contrary it is the very condition of their action, for the action presupposes that there is a plurality of possibilities, and in choosing one of these, they realize that it has value only because it is chosen. Now it is anguish of that kind which existentialism describes, and moreover, as we shall see, makes explicit through direct responsibility towards other men who are concerned. Far from being a screen which could separate us from action, it is a condition of action itself.
And when we speak of “abandonment” – a favorite word of Heidegger – we only mean to say that God does not exist, and that it is necessary to draw the consequences of his absence right to the end. The existentialist is strongly opposed to a certain type of secular moralism which seeks to suppress God at the least possible expense. Towards 1880, when the French professors endeavoured to formulate a secular morality, they said something like this: God is a useless and costly hypothesis, so we will do without it. However, if we are to have morality, a society and a law-abiding world, it is essential that certain values should be taken seriously; they must have an a priori existence ascribed to them. It must be considered obligatory a priori to be honest, not to lie, not to beat one’s wife, to bring up children and so forth; so we are going to do a little work on this subject, which will enable us to show that these values exist all the same, inscribed in an intelligible heaven although, of course, there is no God. In other words – and this is, I believe, the purport of all that we in France call radicalism – nothing will be changed if God does not exist; we shall rediscover the same norms of honesty, progress and humanity, and we shall have disposed of God as an out-of-date hypothesis which will die away quietly of itself. The existentialist, on the contrary, finds it extremely embarrassing that God does not exist, for there disappears with Him all possibility of finding values in an intelligible heaven. There can no longer be any good a priori, since there is no infinite and perfect consciousness to think it. It is nowhere written that “the good” exists, that one must be honest or must not lie, since we are now upon the plane where there are only men. Dostoevsky once wrote: “If God did not exist, everything would be permitted”; and that, for existentialism, is the starting point. Everything is indeed permitted if God does not exist, and man is in consequence forlorn, for he cannot find anything to depend upon either within or outside himself. He discovers forthwith, that he is without excuse. For if indeed existence precedes essence, one will never be able to explain one’s action by reference to a given and specific human nature; in other words, there is no determinism – man is free, man is freedom. Nor, on the other hand, if God does not exist, are we provided with any values or commands that could legitimise our behaviour. Thus we have neither behind us, nor before us in a luminous realm of values, any means of justification or excuse. – We are left alone, without excuse. That is what I mean when I say that man is condemned to be free. Condemned, because he did not create himself, yet is nevertheless at liberty, and from the moment that he is thrown into this world he is responsible for everything he does. The existentialist does not believe in the power of passion. He will never regard a grand passion as a destructive torrent upon which a man is swept into certain actions as by fate, and which, therefore, is an excuse for them. He thinks that man is responsible for his passion. Neither will an existentialist think that a man can find help through some sign being vouchsafed upon earth for his orientation: for he thinks that the man himself interprets the sign as he chooses. He thinks that every man, without any support or help whatever, is condemned at every instant to invent man. As Ponge has written in a very fine article, “Man is the future of man.” That is exactly true. Only, if one took this to mean that the future is laid up in Heaven, that God knows what it is, it would be false, for then it would no longer even be a future. If, however, it means that, whatever man may now appear to be, there is a future to be fashioned, a virgin future that awaits him – then it is a true saying. But in the present one is forsaken.
As an example by which you may the better understand this state of abandonment, I will refer to the case of a pupil of mine, who sought me out in the following circumstances. His father was quarrelling with his mother and was also inclined to be a “collaborator”; his elder brother had been killed in the German offensive of 1940 and this young man, with a sentiment somewhat primitive but generous, burned to avenge him. His mother was living alone with him, deeply afflicted by the semi-treason of his father and by the death of her eldest son, and her one consolation was in this young man. But he, at this moment, had the choice between going to England to join the Free French Forces or of staying near his mother and helping her to live. He fully realised that this woman lived only for him and that his disappearance – or perhaps his death – would plunge her into despair. He also realised that, concretely and in fact, every action he performed on his mother’s behalf would be sure of effect in the sense of aiding her to live, whereas anything he did in order to go and fight would be an ambiguous action which might vanish like water into sand and serve no purpose. For instance, to set out for England he would have to wait indefinitely in a Spanish camp on the way through Spain; or, on arriving in England or in Algiers he might be put into an office to fill up forms. Consequently, he found himself confronted by two very different modes of action; the one concrete, immediate, but directed towards only one individual; and the other an action addressed to an end infinitely greater, a national collectivity, but for that very reason ambiguous – and it might be frustrated on the way. At the same time, he was hesitating between two kinds of morality; on the one side the morality of sympathy, of personal devotion and, on the other side, a morality of wider scope but of more debatable validity. He had to choose between those two. What could help him to choose? Could the Christian doctrine? No. Christian doctrine says: Act with charity, love your neighbour, deny yourself for others, choose the way which is hardest, and so forth. But which is the harder road? To whom does one owe the more brotherly love, the patriot or the mother? Which is the more useful aim, the general one of fighting in and for the whole community, or the precise aim of helping one particular person to live? Who can give an answer to that a priori? No one. Nor is it given in any ethical scripture. The Kantian ethic says, Never regard another as a means, but always as an end. Very well; if I remain with my mother, I shall be regarding her as the end and not as a means: but by the same token I am in danger of treating as means those who are fighting on my behalf; and the converse is also true, that if I go to the aid of the combatants I shall be treating them as the end at the risk of treating my mother as a means. If values are uncertain, if they are still too abstract to determine the particular, concrete case under consideration, nothing remains but to trust in our instincts. That is what this young man tried to do; and when I saw him he said, “In the end, it is feeling that counts; the direction in which it is really pushing me is the one I ought to choose. If I feel that I love my mother enough to sacrifice everything else for her – my will to be avenged, all my longings for action and adventure then I stay with her. If, on the contrary, I feel that my love for her is not enough, I go.” But how does one estimate the strength of a feeling? The value of his feeling for his mother was determined precisely by the fact that he was standing by her. I may say that I love a certain friend enough to sacrifice such or such a sum of money for him, but I cannot prove that unless I have done it. I may say, “I love my mother enough to remain with her,” if actually I have remained with her. I can only estimate the strength of this affection if I have performed an action by which it is defined and ratified. But if I then appeal to this affection to justify my action, I find myself drawn into a vicious circle.
Moreover, as Gide has very well said, a sentiment which is play-acting and one which is vital are two things that are hardly distinguishable one from another. To decide that I love my mother by staying beside her, and to play a comedy the upshot of which is that I do so – these are nearly the same thing. In other words, feeling is formed by the deeds that one does; therefore I cannot consult it as a guide to action. And that is to say that I can neither seek within myself for an authentic impulse to action, nor can I expect, from some ethic, formulae that will enable me to act. You may say that the youth did, at least, go to a professor to ask for advice. But if you seek counsel – from a priest, for example you have selected that priest; and at bottom you already knew, more or less, what he would advise. In other words, to choose an adviser is nevertheless to commit oneself by that choice. If you are a Christian, you will say, consult a priest; but there are collaborationists, priests who are resisters and priests who wait for the tide to turn: which will you choose? Had this young man chosen a priest of the resistance, or one of the collaboration, he would have decided beforehand the kind of advice he was to receive. Similarly, in coming to me, he knew what advice I should give him, and I had but one reply to make. You are free, therefore choose, that is to say, invent. No rule of general morality can show you what you ought to do: no signs are vouchsafed in this world. The Catholics will reply, “Oh, but they are!” Very well; still, it is I myself, in every case, who have to interpret the signs. While I was imprisoned, I made the acquaintance of a somewhat remarkable man, a Jesuit, who had become a member of that order in the following manner. In his life he had suffered a succession of rather severe setbacks. His father had died when he was a child, leaving him in poverty, and he had been awarded a free scholarship in a religious institution, where he had been made continually to feel that he was accepted for charity’s sake, and, in consequence, he had been denied several of those distinctions and honours which gratify children. Later, about the age of eighteen, he came to grief in a sentimental affair; and finally, at twenty-two – this was a trifle in itself, but it was the last drop that overflowed his cup – he failed in his military examination. This young man, then, could regard himself as a total failure: it was a sign – but a sign of what? He might have taken refuge in bitterness or despair. But he took it – very cleverly for him – as a sign that he was not intended for secular success, and that only the attainments of religion, those of sanctity and of faith, were accessible to him. He interpreted his record as a message from God, and became a member of the Order. Who can doubt but that this decision as to the meaning of the sign was his, and his alone? One could have drawn quite different conclusions from such a series of reverses – as, for example, that he had better become a carpenter or a revolutionary. For the decipherment of the sign, however, he bears the entire responsibility. That is what “abandonment” implies, that we ourselves decide our being. And with this abandonment goes anguish.
As for “despair,” the meaning of this expression is extremely simple. It merely means that we limit ourselves to a reliance upon that which is within our wills, or within the sum of the probabilities which render our action feasible. Whenever one wills anything, there are always these elements of probability. If I am counting upon a visit from a friend, who may be coming by train or by tram, I presuppose that the train will arrive at the appointed time, or that the tram will not be derailed. I remain in the realm of possibilities; but one does not rely upon any possibilities beyond those that are strictly concerned in one’s action. Beyond the point at which the possibilities under consideration cease to affect my action, I ought to disinterest myself. For there is no God and no prevenient design, which can adapt the world and all its possibilities to my will. When Descartes said, “Conquer yourself rather than the world,” what he meant was, at bottom, the same – that we should act without hope.
Marxists, to whom I have said this, have answered: “Your action is limited, obviously, by your death; but you can rely upon the help of others. That is, you can count both upon what the others are doing to help you elsewhere, as in China and in Russia, and upon what they will do later, after your death, to take up your action and carry it forward to its final accomplishment which will be the revolution. Moreover you must rely upon this; not to do so is immoral.” To this I rejoin, first, that I shall always count upon my comrades-in-arms in the struggle, in so far as they are committed, as I am, to a definite, common cause; and in the unity of a party or a group which I can more or less control – that is, in which I am enrolled as a militant and whose movements at every moment are known to me. In that respect, to rely upon the unity and the will of the party is exactly like my reckoning that the train will run to time or that the tram will not be derailed. But I cannot count upon men whom I do not know, I cannot base my confidence upon human goodness or upon man’s interest in the good of society, seeing that man is free and that there is no human nature which I can take as foundational. I do not know where the Russian revolution will lead. I can admire it and take it as an example in so far as it is evident, today, that the proletariat plays a part in Russia which it has attained in no other nation. But I cannot affirm that this will necessarily lead to the triumph of the proletariat: I must confine myself to what I can see. Nor can I be sure that comrades-in-arms will take up my work after my death and carry it to the maximum perfection, seeing that those men are free agents and will freely decide, tomorrow, what man is then to be. Tomorrow, after my death, some men may decide to establish Fascism, and the others may be so cowardly or so slack as to let them do so. If so, Fascism will then be the truth of man, and so much the worse for us. In reality, things will be such as men have decided they shall be. Does that mean that I should abandon myself to quietism? No. First I ought to commit myself and then act my commitment, according to the time-honoured formula that “one need not hope in order to undertake one’s work.” Nor does this mean that I should not belong to a party, but only that I should be without illusion and that I should do what I can. For instance, if I ask myself “Will the social ideal as such, ever become a reality?” I cannot tell, I only know that whatever may be in my power to make it so, I shall do; beyond that, I can count upon nothing.
Quietism is the attitude of people who say, “let others do what I cannot do.” The doctrine I am presenting before you is precisely the opposite of this, since it declares that there is no reality except in action. It goes further, indeed, and adds, “Man is nothing else but what he purposes, he exists only in so far as he realises himself, he is therefore nothing else but the sum of his actions, nothing else but what his life is.” Hence we can well understand why some people are horrified by our teaching. For many have but one resource to sustain them in their misery, and that is to think, “Circumstances have been against me, I was worthy to be something much better than I have been. I admit I have never had a great love or a great friendship; but that is because I never met a man or a woman who were worthy of it; if I have not written any very good books, it is because I had not the leisure to do so; or, if I have had no children to whom I could devote myself it is because I did not find the man I could have lived with. So there remains within me a wide range of abilities, inclinations and potentialities, unused but perfectly viable, which endow me with a worthiness that could never be inferred from the mere history of my actions.” But in reality and for the existentialist, there is no love apart from the deeds of love; no potentiality of love other than that which is manifested in loving; there is no genius other than that which is expressed in works of art. The genius of Proust is the totality of the works of Proust; the genius of Racine is the series of his tragedies, outside of which there is nothing. Why should we attribute to Racine the capacity to write yet another tragedy when that is precisely what he did not write? In life, a man commits himself, draws his own portrait and there is nothing but that portrait. No doubt this thought may seem comfortless to one who has not made a success of his life. On the other hand, it puts everyone in a position to understand that reality alone is reliable; that dreams, expectations and hopes serve to define a man only as deceptive dreams, abortive hopes, expectations unfulfilled; that is to say, they define him negatively, not positively. Nevertheless, when one says, “You are nothing else but what you live,” it does not imply that an artist is to be judged solely by his works of art, for a thousand other things contribute no less to his definition as a man. What we mean to say is that a man is no other than a series of undertakings, that he is the sum, the organisation, the set of relations that constitute these undertakings.
In the light of all this, what people reproach us with is not, after all, our pessimism, but the sternness of our optimism. If people condemn our works of fiction, in which we describe characters that are base, weak, cowardly and sometimes even frankly evil, it is not only because those characters are base, weak, cowardly or evil. For suppose that, like Zola, we showed that the behaviour of these characters was caused by their heredity, or by the action of their environment upon them, or by determining factors, psychic or organic. People would be reassured, they would say, “You see, that is what we are like, no one can do anything about it.” But the existentialist, when he portrays a coward, shows him as responsible for his cowardice. He is not like that on account of a cowardly heart or lungs or cerebrum, he has not become like that through his physiological organism; he is like that because he has made himself into a coward by actions. There is no such thing as a cowardly temperament. There are nervous temperaments; there is what is called impoverished blood, and there are also rich temperaments. But the man whose blood is poor is not a coward for all that, for what produces cowardice is the act of giving up or giving way; and a temperament is not an action. A coward is defined by the deed that he has done. What people feel obscurely, and with horror, is that the coward as we present him is guilty of being a coward. What people would prefer would be to be born either a coward or a hero. One of the charges most often laid against the Chemins de la Liberté is something like this: “But, after all, these people being so base, how can you make them into heroes?” That objection is really rather comic, for it implies that people are born heroes: and that is, at bottom, what such people would like to think. If you are born cowards, you can be quite content, you can do nothing about it and you will be cowards all your lives whatever you do; and if you are born heroes you can again be quite content; you will be heroes all your lives eating and drinking heroically. Whereas the existentialist says that the coward makes himself cowardly, the hero makes himself heroic; and that there is always a possibility for the coward to give up cowardice and for the hero to stop being a hero. What counts is the total commitment, and it is not by a particular case or particular action that you are committed altogether.
We have now, I think, dealt with a certain number of the reproaches against existentialism. You have seen that it cannot be regarded as a philosophy of quietism since it defines man by his action; nor as a pessimistic description of man, for no doctrine is more optimistic, the destiny of man is placed within himself. Nor is it an attempt to discourage man from action since it tells him that there is no hope except in his action, and that the one thing which permits him to have life is the deed. Upon this level therefore, what we are considering is an ethic of action and self-commitment. However, we are still reproached, upon these few data, for confining man within his individual subjectivity. There again people badly misunderstand us.
Our point of departure is, indeed, the subjectivity of the individual, and that for strictly philosophic reasons. It is not because we are bourgeois, but because we seek to base our teaching upon the truth, and not upon a collection of fine theories, full of hope but lacking real foundations. And at the point of departure there cannot be any other truth than this, I think, therefore I am, which is the absolute truth of consciousness as it attains to itself. Every theory which begins with man, outside of this moment of self-attainment, is a theory which thereby suppresses the truth, for outside of the Cartesian cogito, all objects are no more than probable, and any doctrine of probabilities which is not attached to a truth will crumble into nothing. In order to define the probable one must possess the true. Before there can be any truth whatever, then, there must be an absolute truth, and there is such a truth which is simple, easily attained and within the reach of everybody; it consists in one’s immediate sense of one’s self.
In the second place, this theory alone is compatible with the dignity of man, it is the only one which does not make man into an object. All kinds of materialism lead one to treat every man including oneself as an object – that is, as a set of pre-determined reactions, in no way different from the patterns of qualities and phenomena which constitute a table, or a chair or a stone. Our aim is precisely to establish the human kingdom as a pattern of values in distinction from the material world. But the subjectivity which we thus postulate as the standard of truth is no narrowly individual subjectivism, for as we have demonstrated, it is not only one’s own self that one discovers in the cogito, but those of others too. Contrary to the philosophy of Descartes, contrary to that of Kant, when we say “I think” we are attaining to ourselves in the presence of the other, and we are just as certain of the other as we are of ourselves. Thus the man who discovers himself directly in the cogito also discovers all the others, and discovers them as the condition of his own existence. He recognises that he cannot be anything (in the sense in which one says one is spiritual, or that one is wicked or jealous) unless others recognise him as such. I cannot obtain any truth whatsoever about myself, except through the mediation of another. The other is indispensable to my existence, and equally so to any knowledge I can have of myself. Under these conditions, the intimate discovery of myself is at the same time the revelation of the other as a freedom which confronts mine, and which cannot think or will without doing so either for or against me. Thus, at once, we find ourselves in a world which is, let us say, that of “inter-subjectivity”. It is in this world that man has to decide what he is and what others are.
Furthermore, although it is impossible to find in each and every man a universal essence that can be called human nature, there is nevertheless a human universality of condition. It is not by chance that the thinkers of today are so much more ready to speak of the condition than of the nature of man. By his condition they understand, with more or less clarity, all the limitations which a priori define man’s fundamental situation in the universe. His historical situations are variable: man may be born a slave in a pagan society or may be a feudal baron, or a proletarian. But what never vary are the necessities of being in the world, of having to labor and to die there. These limitations are neither subjective nor objective, or rather there is both a subjective and an objective aspect of them. Objective, because we meet with them everywhere and they are everywhere recognisable: and subjective because they are lived and are nothing if man does not live them – if, that is to say, he does not freely determine himself and his existence in relation to them. And, diverse though man’s purpose may be, at least none of them is wholly foreign to me, since every human purpose presents itself as an attempt either to surpass these limitations, or to widen them, or else to deny or to accommodate oneself to them. Consequently every purpose, however individual it may be, is of universal value. Every purpose, even that of a Chinese, an Indian or a Negro, can be understood by a European. To say it can be understood, means that the European of 1945 may be striving out of a certain situation towards the same limitations in the same way, and that he may reconceive in himself the purpose of the Chinese, of the Indian or the African. In every purpose there is universality, in this sense that every purpose is comprehensible to every man. Not that this or that purpose defines man for ever, but that it may be entertained again and again. There is always some way of understanding an idiot, a child, a primitive man or a foreigner if one has sufficient information. In this sense we may say that there is a human universality, but it is not something given; it is being perpetually made. I make this universality in choosing myself; I also make it by understanding the purpose of any other man, of whatever epoch. This absoluteness of the act of choice does not alter the relativity of each epoch.
What is at the very heart and center of existentialism, is the absolute character of the free commitment, by which every man realises himself in realising a type of humanity – a commitment always understandable, to no matter whom in no matter what epoch – and its bearing upon the relativity of the cultural pattern which may result from such absolute commitment. One must observe equally the relativity of Cartesianism and the absolute character of the Cartesian commitment. In this sense you may say, if you like, that every one of us makes the absolute by breathing, by eating, by sleeping or by behaving in any fashion whatsoever. There is no difference between free being – being as self-committal, as existence choosing its essence – and absolute being. And there is no difference whatever between being as an absolute, temporarily localised that is, localised in history – and universally intelligible being.
This does not completely refute the charge of subjectivism. Indeed that objection appears in several other forms, of which the first is as follows. People say to us, “Then it does not matter what you do,” and they say this in various ways.
First they tax us with anarchy; then they say, “You cannot judge others, for there is no reason for preferring one purpose to another”; finally, they may say, “Everything being merely voluntary in this choice of yours, you give away with one hand what you pretend to gain with the other.” These three are not very serious objections. As to the first, to say that it does not matter what you choose is not correct. In one sense choice is possible, but what is not possible is not to choose. I can always choose, but I must know that if I do not choose, that is still a choice. This, although it may appear merely formal, is of great importance as a limit to fantasy and caprice. For, when I confront a real situation – for example, that I am a sexual being, able to have relations with a being of the other sex and able to have children – I am obliged to choose my attitude to it, and in every respect I bear the responsibility of the choice which, in committing myself, also commits the whole of humanity. Even if my choice is determined by no a priori value whatever, it can have nothing to do with caprice: and if anyone thinks that this is only Gide’s theory of the acte gratuit over again, he has failed to see the enormous difference between this theory and that of Gide. Gide does not know what a situation is, his “act” is one of pure caprice. In our view, on the contrary, man finds himself in an organised situation in which he is himself involved: his choice involves mankind in its entirety, and he cannot avoid choosing. Either he must remain single, or he must marry without having children, or he must marry and have children. In any case, and whichever he may choose, it is impossible for him, in respect of this situation, not to take complete responsibility. Doubtless he chooses without reference to any pre-established value, but it is unjust to tax him with caprice. Rather let us say that the moral choice is comparable to the construction of a work of art.
But here I must at once digress to make it quite clear that we are not propounding an aesthetic morality, for our adversaries are disingenuous enough to reproach us even with that. I mention the work of art only by way of comparison. That being understood, does anyone reproach an artist, when he paints a picture, for not following rules established a priori. Does one ever ask what is the picture that he ought to paint? As everyone knows, there is no pre-defined picture for him to make; the artist applies himself to the composition of a picture, and the picture that ought to be made is precisely that which he will have made. As everyone knows, there are no aesthetic values a priori, but there are values which will appear in due course in the coherence of the picture, in the relation between the will to create and the finished work. No one can tell what the painting of tomorrow will be like; one cannot judge a painting until it is done. What has that to do with morality? We are in the same creative situation. We never speak of a work of art as irresponsible; when we are discussing a canvas by Picasso, we understand very well that the composition became what it is at the time when he was painting it, and that his works are part and parcel of his entire life.
It is the same upon the plane of morality. There is this in common between art and morality, that in both we have to do with creation and invention. We cannot decide a priori what it is that should be done. I think it was made sufficiently clear to you in the case of that student who came to see me, that to whatever ethical system he might appeal, the Kantian or any other, he could find no sort of guidance whatever; he was obliged to invent the law for himself. Certainly we cannot say that this man, in choosing to remain with his mother – that is, in taking sentiment, personal devotion and concrete charity as his moral foundations – would be making an irresponsible choice, nor could we do so if he preferred the sacrifice of going away to England. Man makes himself; he is not found ready-made; he makes himself by the choice of his morality, and he cannot but choose a morality, such is the pressure of circumstances upon him. We define man only in relation to his commitments; it is therefore absurd to reproach us for irresponsibility in our choice.
In the second place, people say to us, “You are unable to judge others.” This is true in one sense and false in another. It is true in this sense, that whenever a man chooses his purpose and his commitment in all clearness and in all sincerity, whatever that purpose may be, it is impossible for him to prefer another. It is true in the sense that we do not believe in progress. Progress implies amelioration; but man is always the same, facing a situation which is always changing, and choice remains always a choice in the situation. The moral problem has not changed since the time when it was a choice between slavery and anti-slavery – from the time of the war of Secession, for example, until the present moment when one chooses between the M.R.P. [Mouvement Republicain Poputaire] and the Communists.
We can judge, nevertheless, for, as I have said, one chooses in view of others, and in view of others one chooses himself. One can judge, first – and perhaps this is not a judgment of value, but it is a logical judgment – that in certain cases choice is founded upon an error, and in others upon the truth. One can judge a man by saying that he deceives himself. Since we have defined the situation of man as one of free choice, without excuse and without help, any man who takes refuge behind the excuse of his passions, or by inventing some deterministic doctrine, is a self-deceiver. One may object: “But why should he not choose to deceive himself?” I reply that it is not for me to judge him morally, but I define his self-deception as an error. Here one cannot avoid pronouncing a judgment of truth. The self-deception is evidently a falsehood, because it is a dissimulation of man’s complete liberty of commitment. Upon this same level, I say that it is also a self-deception if I choose to declare that certain values are incumbent upon me; I am in contradiction with myself if I will these values and at the same time say that they impose themselves upon me. If anyone says to me, “And what if I wish to deceive myself?” I answer, “There is no reason why you should not, but I declare that you are doing so, and that the attitude of strict consistency alone is that of good faith.” Furthermore, I can pronounce a moral judgment. For I declare that freedom, in respect of concrete circumstances, can have no other end and aim but itself; and when once a man has seen that values depend upon himself, in that state of forsakenness he can will only one thing, and that is freedom as the foundation of all values. That does not mean that he wills it in the abstract: it simply means that the actions of men of good faith have, as their ultimate significance, the quest of freedom itself as such. A man who belongs to some communist or revolutionary society wills certain concrete ends, which imply the will to freedom, but that freedom is willed in community. We will freedom for freedom’s sake, in and through particular circumstances. And in thus willing freedom, we discover that it depends entirely upon the freedom of others and that the freedom of others depends upon our own. Obviously, freedom as the definition of a man does not depend upon others, but as soon as there is a commitment, I am obliged to will the liberty of others at the same time as my own. I cannot make liberty my aim unless I make that of others equally my aim. Consequently, when I recognise, as entirely authentic, that man is a being whose existence precedes his essence, and that he is a free being who cannot, in any circumstances, but will his freedom, at the same time I realize that I cannot not will the freedom of others. Thus, in the name of that will to freedom which is implied in freedom itself, I can form judgments upon those who seek to hide from themselves the wholly voluntary nature of their existence and its complete freedom. Those who hide from this total freedom, in a guise of solemnity or with deterministic excuses, I shall call cowards. Others, who try to show that their existence is necessary, when it is merely an accident of the appearance of the human race on earth – I shall call scum. But neither cowards nor scum can be identified except upon the plane of strict authenticity. Thus, although the content of morality is variable, a certain form of this morality is universal. Kant declared that freedom is a will both to itself and to the freedom of others. Agreed: but he thinks that the formal and the universal suffice for the constitution of a morality. We think, on the contrary, that principles that are too abstract break down when we come to defining action. To take once again the case of that student; by what authority, in the name of what golden rule of morality, do you think he could have decided, in perfect peace of mind, either to abandon his mother or to remain with her? There are no means of judging. The content is always concrete, and therefore unpredictable; it has always to be invented. The one thing that counts, is to know whether the invention is made in the name of freedom.
Let us, for example, examine the two following cases, and you will see how far they are similar in spite of their difference. Let us take The Mill on the Floss. We find here a certain young woman, Maggie Tulliver, who is an incarnation of the value of passion and is aware of it. She is in love with a young man, Stephen, who is engaged to another, an insignificant young woman. This Maggie Tulliver, instead of heedlessly seeking her own happiness, chooses in the name of human solidarity to sacrifice herself and to give up the man she loves. On the other hand, La Sanseverina in Stendhal’s Chartreuse de Parme, believing that it is passion which endows man with his real value, would have declared that a grand passion justifies its sacrifices, and must be preferred to the banality of such conjugal love as would unite Stephen to the little goose he was engaged to marry. It is the latter that she would have chosen to sacrifice in realising her own happiness, and, as Stendhal shows, she would also sacrifice herself upon the plane of passion if life made that demand upon her. Here we are facing two clearly opposed moralities; but I claim that they are equivalent, seeing that in both cases the overruling aim is freedom. You can imagine two attitudes exactly similar in effect, in that one girl might prefer, in resignation, to give up her lover while the other preferred, in fulfilment of sexual desire, to ignore the prior engagement of the man she loved; and, externally, these two cases might appear the same as the two we have just cited, while being in fact entirely different. The attitude of La Sanseverina is much nearer to that of Maggie Tulliver than to one of careless greed. Thus, you see, the second objection is at once true and false. One can choose anything, but only if it is upon the plane of free commitment.
The third objection, stated by saying, “You take with one hand what you give with the other,” means, at bottom, “your values are not serious, since you choose them yourselves.” To that I can only say that I am very sorry that it should be so; but if I have excluded God the Father, there must be somebody to invent values. We have to take things as they are. And moreover, to say that we invent values means neither more nor less than this; that there is no sense in life a priori. Life is nothing until it is lived; but it is yours to make sense of, and the value of it is nothing else but the sense that you choose. Therefore, you can see that there is a possibility of creating a human community. I have been reproached for suggesting that existentialism is a form of humanism: people have said to me, “But you have written in your Nausée that the humanists are wrong, you have even ridiculed a certain type of humanism, why do you now go back upon that?” In reality, the word humanism has two very different meanings. One may understand by humanism a theory which upholds man as the end-in-itself and as the supreme value. Humanism in this sense appears, for instance, in Cocteau’s story Round the World in 80 Hours, in which one of the characters declares, because he is flying over mountains in an airplane, “Man is magnificent!” This signifies that although I personally have not built aeroplanes, I have the benefit of those particular inventions and that I personally, being a man, can consider myself responsible for, and honoured by, achievements that are peculiar to some men. It is to assume that we can ascribe value to man according to the most distinguished deeds of certain men. That kind of humanism is absurd, for only the dog or the horse would be in a position to pronounce a general judgment upon man and declare that he is magnificent, which they have never been such fools as to do – at least, not as far as I know. But neither is it admissible that a man should pronounce judgment upon Man. Existentialism dispenses with any judgment of this sort: an existentialist will never take man as the end, since man is still to be determined. And we have no right to believe that humanity is something to which we could set up a cult, after the manner of Auguste Comte. The cult of humanity ends in Comtian humanism, shut-in upon itself, and – this must be said – in Fascism. We do not want a humanism like that.
But there is another sense of the word, of which the fundamental meaning is this: Man is all the time outside of himself: it is in projecting and losing himself beyond himself that he makes man to exist; and, on the other hand, it is by pursuing transcendent aims that he himself is able to exist. Since man is thus self-surpassing, and can grasp objects only in relation to his self-surpassing, he is himself the heart and center of his transcendence. There is no other universe except the human universe, the universe of human subjectivity. This relation of transcendence as constitutive of man (not in the sense that God is transcendent, but in the sense of self-surpassing) with subjectivity (in such a sense that man is not shut up in himself but forever present in a human universe) – it is this that we call existential humanism. This is humanism, because we remind man that there is no legislator but himself; that he himself, thus abandoned, must decide for himself; also because we show that it is not by turning back upon himself, but always by seeking, beyond himself, an aim which is one of liberation or of some particular realisation, that man can realize himself as truly human.
You can see from these few reflections that nothing could be more unjust than the objections people raise against us. Existentialism is nothing else but an attempt to draw the full conclusions from a consistently atheistic position. Its intention is not in the least that of plunging men into despair. And if by despair one means as the Christians do – any attitude of unbelief, the despair of the existentialists is something different. Existentialism is not atheist in the sense that it would exhaust itself in demonstrations of the non-existence of God. It declares, rather, that even if God existed that would make no difference from its point of view. Not that we believe God does exist, but we think that the real problem is not that of His existence; what man needs is to find himself again and to understand that nothing can save him from himself, not even a valid proof of the existence of God. In this sense existentialism is optimistic. It is a doctrine of action, and it is only by self-deception, by confining their own despair with ours that Christians can describe us as without hope.

PSIKOLOGI EGO DAN HUMANISME PENDIDIKAN IQBAL

noreply@blogger.com (Supaat I Lathief) — Thu, 01 Jan 2009 14:19:00 +0000

download doc

Iqbal oleh beberapa penulis dianggap sebagai seorang tokoh penting dalam perkembangan Islam modern. Ia dianggap sebagai salah seorang penganjur reformasi dalam dunia pemikiran Islam. Salah satu karakteristik umum dari modernisme Islam adalah menentang filsafat dan tasawuf yang dianggap sebagai faktor kemunduran Islam.

Dalam beberapa tulisannya, Iqbal pernah mengkritik filsafat atau tasawuf. Yang menjadi sasarannya bukanlah tanpa sebab dan kualifikasi terutama tasawuf yang bersifat pesimistis dan spikulatif. Bahkan, Iqbal mengutuk tasawuf yang bersifat pesimistis yang sudah kemasukan unsur filsafat Hellenisme dan Parsianisme, yang menurutnya mengajarkan untuk menutup mata terhadap kenyataan yang ada. Akibatnya terjadi kemerosotan di dunia Islam, namun di balik itu, Iqbal adalah seorang filosof dan sufi. Ia percaya pada supremasi intuisi atas intelek, supremasi psikis atas dunia fisik (wadag).

Karena intuisi seorang dapat membangun dinding-dinding ruang dan waktu untuk memperoleh wahyu langsung tentang misteri Ego, tentang Keabadian dan Kemerdekaannya. Wahyu tersebut tidak bisa dicapai melalui supremasi intelek saja karena manusia harus berlindung pada suatu pengalaman yang anekdotal (memiliki tipe sangat khusus). Berkat supremasi intuisi kita bisa menangkap dan memahami Realitas Mutlak.

Muhammad Iqbal terlahir dari keturunan Brahmin yang hidup di lembah Kashmir. Ayahnya sudah masuk Islam dan mengganti namanya dengan Nur Muhammad. Iqbal dilahirkan di Sialkot, Punjab pada tanggal 22 Februari 1873. Selain itu di dalam keluarga ia mendapatkan pendidikan agama dari Syamsul ‘Ulama Maulana Mir Hasan, seorang guru agama sahabat ayahnya. Kepada para guru agama inilah Iqbal merasa berhutang budi dan mendapat semangat keislamannya yang kemudian hari sangat menentukan garis kehidupannya.

Dari Sialkot ia pergi ke Lahore untuk melanjutkan pelajarannya pada Lahore University. Iqbal memang seorang geni yang cerdas. Pada tahun 1905 ia mencapai kesarjanaannya pada universitas tersebut dalam ilmu filsafat dengan predikat cumlaude. Pada tahun itu pula ia melancong ke London, belajar pada Cambridge University. Inilah permulaan ia hidup dalam kancah peradaban Barat yang otentik dan menghayatinya melalui tangan pertama. Ia seorang pencari ilmu (knowledge seeker) yang luar biasa gigih dan kritis, dan seorang pengamat sosial kemasyarakatan yang tajam. Sebagaian sumber menyebutkan bahwa ia menamatkan pelajaran di Cambridge University dalam ilmu hukum, sebagaian yang lain dalam ilmu filsafat dan ekonomi.

Tentang filsafat, sebenarnya perhatian Iqbal terhadap bidang tersebut sudah terlihat sebelum ia pergi ke Eropa untuk meneruskan belajarnya. Hal ini dapat dibuktikan dengan tulisannya The Doctrine of Absolute Unity as Expounded by Abdul Karim Al-Jilli, September 1890. Studi tentang pemikiran al-Jilli yang terkenal melalui tulisannya al-Insan al-Kamil diteruskan Iqbal ketika ia belajar di Munich University, Jerman. Dan gelar doktor dalam ilmu filsafat dicapai setelah mempertahankan desertasinya berjudul Development of Metaphysies in Persia, yaitu tentang filsafat dan pemikiran al-Jilli.

KONSEPSI EGO

Sesuai dengan tema tulisan ini, pertama kali kita harus mencari konsepsi ego yang merupakan konsep yang mendasari filsafat Iqbal serta dasar penopang keseluruhan struktur pemikirannya. Konsepsi egi ini dituangkan dalam bentuk puisi-puisi artistik yang terkumpul dalam Asrar-i Khudi (Rahasaia Diri) dan dikembangkan dalam ceramah-ceramah yang terkumpul dalam buku monumentalnya The Reconstruction of Religious Though in Islam.

Dengan ego (individualisasi), Iqbal telah melakukan perintisan dalam menafsirkan kembali seluruh khazanah warisan peradaban Islam yang diintegrasikan dalam bangunan ilmu dan filsafat kontemporer.

Pembebasan, emansipasi kemanusiaan, identitas dan kemandirian yang pada saat ini menjadi tema sentral bagi pembangunan kemanusiaan telah lama dikumandangkan Iqbal melalui puisi-puisinya secara filosofis dan sufistis. Kehidupan yang penuh keintiman tetapi juga sekaligus ketegangan, merupakan idealisme ego Iqbal. Suatu ketegangan berupa penyerbuan lingkungan ke dalam ego sekaligus penyerbuan ego ke luar lingkungnanya. Suatu ketegangan yang berupa living intimacy of relationship, keakraban yang hidup dari hubungan antara individualitas dan lingkungannya. Ketegangan yang penuh keintiman inilah yang akan memperkuat arus stimulus kehidupan sosial dan sekaligus mendorong ego (individualisasi) ke arah konstruktif dan kreatif. Ketegangan ini merupakan bentuk rekonstruksi sosial budaya atas dasar nilai-nilai moral yang kokoh yang bersumber pada tauhid sebagai working idea dari Kalam Illahi: al-Quran dan al-Hadits.

Pembudayaan dan sivilisasi ego merupakan suatu hasil usaha dan perjuangan terhadap berbagai ketentuan yang muncul dari luar, maupun terhadap berbagai bentuk kecenderungan penghancuran diri yang tersembunyi di balik diri manusia itu sendiri.

Lebih lanjut Iqbal mengatakan bahwa pendidikan dan kehidupan ego merupakan semacam ketegangan yang timbul karena adanya desakan dari ego yang menembus mempengaruhi lingkungan serta desakan dari lingkungan yang menerobos mempengaruhi ego.

Ego manusia mempunyai tingkat realitas tertinggi di antara makhluk Tuhan yang lain. Diri (self) dan ego tidak bisa dipisahkan. Ego selalu berusaha sebanyak mungkin menjadi sama dan satu (identifikasi) dengan diri. Tanpa perkembangan dari ego tidak terjadi perkembangan untuk diri.. Karena ego ialah satu-satunya sumber kreativitas dan pembaharuan, perkembangan selalu mulai dengan perkembangan ego. Karena kreativitas manusia mampu mengembangkan egonya pada derajad yang lebih tinggi. Tujuan perkembangan ini ialah mendekatkan diri pada Ego Terakhir, yaitu Tuhan.

Ego manusia bersifat teleologis. Hal ini berarti bahwa selama proses hidup itu tumbuh dan meluas, selalu terjadi pembentukan progresif dari tujuan-tujuan, nilai-nilai ideal yang baru. Ego manusia bertujuan mendapat individualitas yang makin lapang dan unik untuk menggunakan seluruh lingkungannya yang beraneka ragam itu sebagai lingkungan tempat ia beramal dan berbuat sepanjang arus kehidupan yang tidak pernah berakhir. Dan ini hanya mungkin kalau manusia menumbuhkan sifat-sifat ketuhanan dalam dirinya untuk hidup bermasyarakat.

Di bawah ini bagaimana sivilisasi ego Iqbal tercermin dalam pertalian erat antara individu dan masyarakat melalui puisi-puisinya.

Jatidiri, dan hidup
Kapan saja dia muncul
Dari pengasinagnnya, dan dengan tangkas melangkah
Menuju pusat keriuhan gejala-gejala
Hatinya tercetak dalam cap ‘dia’
‘Aku’ lenyap berubah jadi ‘kau’
Paksaan mematahkan kebebasan pilihannya
Membuatnya dia kaya dalam cinta
Sementara kebanggaan diri
Membuat dirinya jauh, tanpa kemerdekaan hati
Untuk maujud, Diri harus menafikan dirinya
Di dalam masyarakat, sehingga tiada lagi
Kelopak, kecuali sekuntum mawar
Rahasia tersembunyi ini bagaikan pedang berkilat,
Jika mereka menundukkan kepandaianmu,
cepatlah
Kau lari menjauh!

HUMANISASI PENDIDIKAN

Konsepsi Iqbal tentang ego (individualitas) tercermin dalam kumpulan puisi Asrar-i Khudi, merupakan landasan utama dalam memberikan pengertian mendasar tentang pendidikan. Filsafat pendidikan diambil dari filsafat ego. Dikatakan bahwa tujuan utama pendidikan Iqbal adalah menumbuhkembangkan ego manusia kepada Ego Mutlak.

Mengembangkan ego melalui pendidikan haruslah diusahakan pengembangan kebebasan dan kreativitas. Karena dengan berorientasi terhadap kebebasan dan kreativitas seorang peserta didik maka kita mengakui hakikat kemanusiaan secara fitriah (human being). Dan inilah konsepsi Iqbal tentang ego yang mengacu kepada kebebasan dan kreativitas yang harus dikembangkan melalui pendidikan watak dan agama.

Dalam filsafat pendidikan, Iqbal menegaskan dengan penuh keyakinan bahwa ego manusia itu kreatif dan pengembaraannya (prosesnya) mempunyai tujuan yang pasti. Kreativitas inilah terletak perbedaan manusia dengan makhluk yang lebih rendah. Dengan demikian ego merupakan kekuatan kreatif yang senantiasa bergerak maju tanpa henti. Lingkungan yang ditembus dan ditaklukan menurut kemauan sang ego. Yaitu dengan membangkitkan dalam pribadi manusia itu suatu pandangan yang segar mengenai asal muasal dan kejadian akhir manusia di masa depan. Oleh karena itu, pendidikan pun hendaknya diselimuti dan dijiwai oleh semangat dan jiwa keagamaan secara mendalam (spirit of Islam).

Tujuan pendidikan yang dikejar ego bukanlah sekadar emansipasi dari berbagai keter-batasan individual. Yang hendak dicapainya adalah penentuan individualitas yang lebih mantap. Tujuan akhirnya bukan sekadar kegiatan intelektual, malainkan tindakan yang memperdalam keseluruhan dan integritas serta mempertajam kemauan desertai dengan keyakinan yang kreatif. Dengan konsepsi ini memandang dunia yang ada bukanlah sesuatu yang sekadar cukup dilihat dan dikenal memalui berbagai konsep pandangan tertentu, melainkan sesuatu yang harus diciptakan dan dibuat kembali melalui kegiatan dan aktivitas yang berkesinambungan. Inilah cita-cita kependidikan Iqbal, yang membentuk manusia-manusia unggul yang mendasarkan ketentuan-ketentuan tauhiddiyah.

Hal ini berbeda dengan manusia unggul Nietzsche yang antiagama. Memeng betul keduanya bertujuan untuk mencapai tipe manusia unggul yang didambakan. Tetapi manusia unggul versi Nietzsche adalah reinkarnasi dari kekuatan kemauan (the will to power) yang ganas tanpa belas kasih; sedangkan manusia unggul versi Iqbal menemukan sasaran dan kekuatannya dalam cinta, dan di atas cintalah ia menjelmakan dunia. Di sinilah Iqbal memandang seluruh umat manusia adalah sama belaka. Nyata sekali pandangan-pandangan Iqbal tentang filsafat fenomenologis yang sekaligus humanistik-teistik yang diracik dengan semburan-semburan wahyu Illahi sebagai working idea bagi terbentuknya tatanan sosial budaya yang berdasarkan moralitas Islam.

Menyongsong Seperempat Abad, Februari 2009: SMAPa Merambah SSN

noreply@blogger.com (Supaat I Lathief) — Thu, 01 Jan 2009 13:41:00 +0000

download doc

Tahun 2009 genap sudah usia SMAPa mencapai seperempat abad. Bagaikan umur anak manusia, 25 tahun merupakan usia matang, sudah mampu mengangkat diri ke dalam status yang tentunya lebih berkualitas. Dari tahun ke tahun selalu belajar dan berbenah untuk meningkatkan kualitas. Bebarengan dengan ini SMAPa mulai merambah dan meningkatkan kualitas diri dengan menjadikan sekolah standard nasional (SSN) dengan mengupayakan pembelajaran berbasis teknologi komputer dan informasi (ICT) serta berupaya pembenaan dan pemenuhan sasrana prasarana pusat sumber belajar (PSB). Dalam menyikapi UU No. 20 Tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional dan PP Nomor 19 Tahun 2005 tentang Standar Nasional Pendidikan berbagai upaya yang dilakukan oleh SMAPa yang berhubungan dengan SSN dapat diformulasikan sebagai berikut: (1) Standar Isi dan Standar Kompetensi Lulusan; SMAPa memiliki dokumen Kurikulum Tingkat Satuan Pendidikan (KTSP) yang memuat komponen yang dipersyaratkan dan telah disahkan oleh Dinas Pendidikan Provinsi Jawa Timur. Penyusunan KTSP dilakukan secara mandiri oleh sekolah berdasarkan prinsip-prinsip pengembangan kurikulum dan acuan operasional penyusunan KTSP. Peserta didik mencapai kompetensi sesuai standar isi dan SKL dengan Kriteria Ketuntasan Minimal (KKM) 75. Dalam konteks ini SMAPa semua komponen diantaranya kepala sekolah, guru mata pelajaran dan guru pembimbing telah berusaha membenahi dan menyempurnakan kurikulum KTSP dan secara faktual batasan KKM tersebut (75) untuk seluruh mata pelajaran tidak menjadi masalah. (2) Standar Proses; Sekolah mempunyai perencanaan pembelajaran, melaksanakan pembelajaran sesusai dengan rencana, melakukan penilaian dengan berbagai cara, melakukan pengawasan dan pengendalian terhadap seluruh proses pembelajaran yang terjadi di sekolah untuk mendukung pencapaian standar kompetensi lulusan. Pelaksanaan pembelajaran mengacu pada prinsip-prinsip pelaksanaan kurikulum. SMAPa ke depan akan menerapkan sistem Satuan Kredit Semester (SKS). Dalam kerangka implementasi SKS, SMAPa sedang mempelajari kerangka akademik yang berkaitan dengan pelaksanaan SKS terutama mengenai beban dan bobot yang harus ditempuh oleh perserta didik dari kelas X sampai dengan XII. SMAPa dalam proses pembelajaran bersama guru-guru dan civitas akademika yang lain dan terkait berusaha menerapkan ICT serta PSB sebagai sarana penunjang pembelajaran berkualitas. (3) Pengelolaan; SMAPa menerapkan manajemen berbasis sekolah yang ditunjukkan dengan kemandirian, kemitraan, partisipasi, keterbukaan dan akuntabilitas. Untuk mendukung penerapan MBS (Manajemen Berbasis Sekolah) SMAPa memiliki/telah mengembangkan berbagai aturan untuk menjamin ketertiban sekolah dalam melaksanakan program-program manajemen mutu. Dalam pengelolaan institusi, SMAPa berusaha menerapkan MBS dan menjalain kerja sama dengan berbagai perguruan tinggi yang ada di Malang di antaranya dalam aplikasi ilmu terapan yang secara faktual tidak ada dalam SK dan KD tetapi tetap berorientasi pada kedua tersebut di atas. Perguruan tinggi sebagai mitra kerja, baik negeri maupun swasta yaitu : UM, UIN, Universitas Brawijaya, Unmer, Unmuh, Universitas Kanjuruan, Sekolah Tinggi Kendedes. (4) Sarana Prasarana; SMAPa memiliki seluruh kebutuhan sarana dan prasarana, mendayagunakan dan memanfaatkannya secara optimal didukung sistem perawatan dan pemeliharaan yang dilakukan secara berkala dan berkesinambungan. Untuk menunjang pelaksanaan SKM SMAPa berusaha melengkapi sarana dan prasarana pembelajaran yang berbasis ICT, pengadaan PSB, seperti pembelajaran dengan menggunakan LCD, komputer dan jaringan terkoneksi dengan internet sebagai penunjang proses pembelajaran. Tim pembina ICT dan PSB SMAPa berusaha memberikan fasilitas pembelajaran berbasis website. (5) Ketenagaan: SMAPa memiliki tenaga guru dan tenaga kependidikan yang memenuhi kualifikasi jabatan/profesi yang diemban dan dapat melaksanakan tugas dan fungsinya secara profesional. Dalam ketenagaan untuk guru SMAPa hampir seluruhnya sudah sarjana (S.1) dan beberapa guru berijasah S-2. Dari Pihak sekolah dan Komite mengharapkan para guru untuk bisa melanjutkan studinya ke S-2. (6) Pembiayaan, SMAPa dapat membiayai seluruh kegiatan pendidikan di sekolah dengan memanfaatkan berbagai sumber pembiayaan, yang dapat digali oleh sekolah. Disamping dana dari Komite Sekolah SMAPa berusaha mencari dana di luar APBS baik dari pemerintah pusat dan daerah maupun dari donatur untuk menunjang kegiatan pembelajaran yang sifatnya tidak mengikat. (7) Penilaian; Hasil belajar siswa diperoleh melalui kegiatan penilaian yang dilakukan oleh pendidik, satuan pendidikan, dan pemerintah. Penilaian hasil belajar aspek kognitif pada kelompok mata pelajaran ilmu pengetahuan dan teknologi, dilakukan melalui ujian nasional. Penilaian hasil belajar aspek kognitif dan/atau psikomotor pada kelompok mata pelajaran Agama dan Akhlak Mulia, kelompok mata pelajaran Kewarganegaraan dan Kepribadian, kelompok mata pelajaran Ilmu Pengetahuan dan Teknologi yang tidak diujikan pada ujian nasional, kelompok mata pelajaran estetika, dan kelompok mata pelajaran jasmani, olah raga dan kesehatan dilakukan oleh satuan pendidikan melalui ujian sekolah. Penilaian hasil belajar aspek afektif pada kelompok mata pelajaran agama dan akhlak mulia, kelompok mata pelajaran pendidikan kewarganegaraan, kelompok mata pelajaran jasmani olahraga, dan kesehatan dilakukan melalui pengamatan oleh pendidik yang nilai akhir ditentukan melalui sidang dewan pendidik. Untuk mengetahui pencapaian belajar siswa pada ujian nasional dan ujian sekolah beserta persiapan yang dilakukan sisiwa, guru dan sekolah dalam menghadapai ujian dilakukan pemantauan.

IQ, EQ, SQ, dan TI : MEMBENTUK INDIVIDU PARIPURNA

noreply@blogger.com (Supaat I Lathief) — Thu, 01 Jan 2009 10:21:00 +0000

download doc

Konsep inteligensi telah lama mendominasi dan berpengaruh pada praksis dunia pendidikan setelah dikaitkan dengan kemungkinan sukses tidaknya seseorang dalam mengarungi bahtera kehidupan. Dari konsepsi ini, kemudian muncul apa yang disebut dengan indeks inteligensi, intelligence quotient (IQ). Kerena dalam penilaiannya mengikutkan faktor usia (cronological age), maka skor tes IQ dihitung dengan formula: usia mental (mental age) dibagi usia kronologis dikalikan 100.

Nilai IQ telah lama dimitoskan dalam dunia pendidikan. Sebagaian besar orang percaya bahwa IQ yang tinggi akan menjamin keberhasilan seseorang, baik di sekolah maupun di dunia kehidupan nyata setelah menyelesaikan sekolah nanti.

Tidak dapat disangsikan lagi, bahwa awal abad ke-20, IQ menjadi isu besar dalam dunia pendidikan. IQ merupakan ukuran kemampuan seseorang dalam mengingat serta memecahkan persoalan dengan menggunakan pertimbangan logis, metodis, dan strategis. Pertengahan tahun 90-an, Daniel Goleman mempopulerkan temuan para neurosaintis dan psikolog tentang Emotional Intelligence (EQ). Dengan kecerdasan emosional (EQ) membuat kita mengerti perasaan orang lain (other people’s feelings), memberikan rasa empati, haru, motivasi, dan kemampuan untuk bisa merespon secara tepat terhadap kebahagiaan dan kesedihan. Di samping itu, dikembangkannya EQ merupakan sebuah kritik terhadap konsep lama yang mengatakan bahwa prestasi merupakan hasil IQ. Padahal IQ tidak memadai untuk menjelaskan peristiwa yang merupakan sebuah prestasi. Menurut penelitian di negara Barat, IQ hanya mampu menyumbang 20% dari sebuah prestasi, sedangkan penelitian di Indonesia IQ menyumbang 30%, selebihnya ditentukan EQ. Karena tinggi rendahnya EQ seseorang dipengaruhi berbagai elemen, antara lain emotional awareness, self motivation, managing self, managing emotion, dan social communication.

Sekitar awal Februari 2000, muncul sebuah buku karya Danah Zohar dan Ian Marshall, SQ: Spiritual Quotient, The Ultimate Intelligence (Bloomsbury, 2000), yang mempromosikan Spiritual Quotient, kemampuan untuk meraih nilai-nilai, pengalaman, dan kenikmatan spiritual dalam kehidupan. SQ merupakan intelligence yang mampu menampilkan sifat kreatif, memecahkan problem makna, dan menempatkan tindakan pada meaning-giving context. Ia dapat memberikan nilai terhadap sesuatu dan mengatur situasi (allowing human to guide the situation).
Pemikiran Zohar dan Marshall didukung hasil-hasil penelitian ilmiah dari para peminat problem spiritualitas. Tercatat empat hasil penemuan pendukung konsep EQ Zohar dan Marshall. Hasil penelitian Prof. VS Ramachandran, seorang neurolog dan direktur di The Centre for Brain and Cognition Universitas Californio San Diego tahun 1977 menunjukkan adanya ‘God Spot’ (G-Spot) pada otak manusia. Hasil penelitian Wolf Singer tahun 1990-an tentang adanya ‘Problem Ikatan’, Rodolfo Llinas mengembangkan hasil penelian Singer pertengahan tahun 1990-an dengan menggunakan teknologi MEG (Magneto Anchepalographic), serta penemuan Terrance Deacon, neurolog dan antropolog biologi Havard (The Symbolic Species, 1997) tentang bahasa sebagai representasi simbolik akan makna.
SQ dapat menimbulkan a sense of ‘something beyond’, melahirkan a sense of ‘some-thing more’ yang akan selalu menganugerahkan nilai tambah dan makna lebih di mana pun kita berada. Orang yang memiliki SQ tinggi akan menjadi part of solution, bukan part of the problem. Dapat dikatakan, SQ bisa menjadikan manusia sebagai makhluk yang komplit atau insan kamil secara intelektual, emosional, dan spiritual. Karena berbagai fungsi dan peran strategisnya itulah maka SQ disebut sebagai the ultimate intelligence.
Fritjof Capra mensinyalir terjadinya pendulum balik (the turning point) terhadap spiritualitas pada akhir abad ini, maka wujud spiritualitas itu kini masih berupa baju atau kulit. Masyarakat belum sepenuhnya keluar dari weltanschaung modernisme. Oleh sebab itu pemikiran tentang SQ merupakan rembesan dari nilai-nilai modernisme yang sekuler. Modernitas dan sekularisme merupakan sebuah paradigma pemikiran Zohar dan Marshall, bahkan berkali-kali ia mengatakan SQ has no necessary connection to religion. Karena kecerdasan spiritual yang datang dari Barat ini lebuh menekankan pada makna spiritual sebagai potensi khusus dalam jasad tanpa mengaitkan secara jelas dengan kekuasaan dan kekuatan Tuhan. Mereka membedah kecerdasan spiritual dengan pusat utamanya pada kekuatan otak manusia. Spiritual is not a religin. Inilah pemikiran yang berkembang sejak zaman renaissance sebagai sebuah protes terhadap agama yang sering menjadi simbol kekerasan dan permusuhan. Sikap ini bagaikan mereka berputar-putar di seputar rumah Layla (Sang Kekasih), namun tak mau masuk dan bertanya dengannya.

TQ: TRANSCENDENTAL INTELLIGENCE

Menggunakan IQ, EQ, serta SQ sebagai pendekatan dalam penyelenggarakan pendidikan sangat memungkinkan. Namun ketiga model pengembangan kecerdasan tersebut belumlah cukup membentuk manusia cerdas, karena ternyata masih menggunakan model paradigma pemikiran Barat, yang masih sekuler akibat modernisasi.
Kurang puas dengan model pembinaan pendidikan yang hanya menekankan faktor intelektual, emosional, serta spiritualitas, maka pada pertengahan tahun 2001, muncul buku KH Toto Tasmara Kecerdasan Ruhaniah, Transcendental Intelligence (Gema Insani Press, 2001). Kehadiran buku ini seolah memberikan koreksi total terhadap agenda pendidikan yang hanya menekankan aspek-aspek intelektual, emosional serta aspek spiritualitas semata tanpa memperhatikan keagamaan formal seseorang.
Kemunculan buku KH Toto Tasmara tidak hanya sekadar mengintegrasikan model pembinaan kecerdasan yang sudah ada dan telah lama dikenal masyarakat luas. Namun TI atau Kecerdasan Ruhaniah mempunyai tesis lebih esensial, yang berusaha membentuk kepribadian yang bertanggung jawab, profesional dan berakhlak. Karena kecerdasan ruhaniah bertumpu pada ajaran mahabbah lillah, rasa cinta kepada Allah sebagai kebenaran tertinggi, the ultimate truth. Cinta yang dimaksud adalah keinginan untuk memberi dan tidak berpamrih untuk memperoleh imbalan (atau secara ikhlash). Cinta bukan suatu komoditas, tetapi sebagai kepedulian yang sangat kuat terhadap moral keagamaan dan kemanusiaan. Karena pesan-pesan yang disampaikan dalam kecerdasan ruhaniah adalah dengan menggali intisari al-Quran dan al-Hadits. Dengan kata lain, kecerdasan ruhaniah merupakan esensi dari seluruh kecerdasan yang ada. Atau kesadaran spiritual plus.
Hasil penelitian Michael Persinger, seorang neuropsikolog dari Kanada dan Prof. VS Ramachandran, seorang neurolog dari Universitas California menunjukkan adanya ‘God Spot’ (G-Spot) pada otak manusia. ‘G-Spot’ merupakan benda yang bersifat built-in pada otak dan given pada kodrat insan. Ia berada di antara neural connections (hubungan antar syaraf) yang terletak di temporal lobes pada otak manusia.
Temporal lobes yang menjadi tempat pada ‘G-Spot’ merupakan piranti otak yang mampu mengenali berbagai fantasi mistis, out-of-the-body experiences. Peggy Ann Wright telah melakukan penelitian mengenai hubungan antara proses meningginya aktivitas temporal lobes dengan pengalaman shamanistik (shamanistic exsperiences). Wright menunjukkan bahwa nyanyian atau alunan musik yang dipakai pada upacara ritual mampu membangkitkan gairah dan menaikkan temporal lobes serta berbagai jaringan yang berhubungan dengan limbic system (pusat memori dan emosi di otak manusia). Ramachandran menyimpulkan: There may be dedicated neural machinery in the temporal lobes (of quite normal people) concern with religion. The phenomenon of religious belief may be ‘hard-wide’ in the brain. Jelas, ketiga ilmuwan berpendapat bahwa ‘G-Spot’ memainkan peran esensial terjadinya pengalaman abnormal, atau ‘extraordinary.’
Teori tentang ‘G-Spot’, dalam agama Islam, barangkali bisa diperbandingkan dengan kesaksian, pengakuan keilahian, atau perjanjian suci Tuhan dengan manusia di Lauh al-Mahfudz ketika terjadi proses penciptaan manusia. ‘Alastu birabbikum?’ (bukankah Aku ini Tuhanmu?) tanya Allah, ‘Qaalu: Balaa syahidna (manusia berkata: Ya, kami bersaksi bahwa Engkau adalah Tuhan kami).’ Apa indikasi kebenaran terjadinya perjanjian itu, sehingga manusia bisa dituntut bila melanggarnya? Mungkin penemuan ‘G-Spot’ ini adalah di antara jawabannya, karena ‘G-Spot’ menujukkan keberadaan Allah.
Esensi ‘G-Spot’ berada pada potensi imajinasi kreatif, sehingga dengan memberikan kejelasan arah kepada imajinasi kreatif ini maka kecerdasan ruhaniah terbentuk. Seorang muslim yang cerdas secara ruhaniah adalah mereka yang menampakkan sosok pribadi sebagai profesional berkahlak mulia, mereka memiliki life-skill tinggi dalam mengarungi heterogenitas kehidupan, mereka mampu mengisi kehidupan dengan penuh cinta kasih, dan menjadikan kehidupan penuh bertaburan makna.

TQ: MEMBENTUK INSAN KAMIL

Pendidikan di Indonesia sekarang masih berorientasi pada pragmatisme, diarahkan pada kepentingan penyediaan sumber daya manusia yang berkualitas. Dengan sumber daya manusia berkualitas, pembangunan dapat dilaksanakan secara akseleratif. Sehingga konsepsi pendidikan belum mampu menyentuh dimensi kemanusiaan yang paling human. Teori human capital yang dikembangkan Theodore W. Schultz menyiratkan kesesuaian dengan realitas kondisi bangsa Indonesia. Teori ini bertolak dari asumsi, bahwa manusia merupakan bentuk kapital sebagaimana bentuk-bentuk kapital lainnya.
Keberhasilan pendidikan menurut teori human capital, diukur dari seberapa besar rate of return pendidikan terhadap pembangunan ekonomi. Di sini pendidikan merupakan sebuah proses kapitalisasi, di mana out-put-nya bisa terserap dalam industri dan pasaran kerja, yang menuntut kemampuan penguasaan ketrampilan yang tinggi. Dengan konsepsi pendidikan seperti ini, dengan sendirinya aspek humanistik dalam pendidikan menjadi terabaikan.
Berbeda dengan Paulo Freire, yang secara filosofis memberikan dasar pemikiran tentang pentingnya pendidikan sebagai penyadaran (awareness). Pentingnya penyadaran ini karena manusia dalam dunia tidak sekadar hidup (to live), tetapi mengada atau bereksistensi. Existencial-being, human-being, spiritual-being sampai pada religious- being. Manusia bereksistensi berarti mampu berkomunikasi dengan dunia obyektif sehingga memiliki kemampuan kritis. Dengan penjelasan ini Freire ingin memberikan suatu afirmasi filosofis, bahwa manusia pada hakikatnya mampu melakukan transendensi dengan semua realitas yang melingkupinya. Menurut eksistensialis Jerman, Karl Jaspers sebagai ‘Yang mengelilingi segala sesuatu yang mengelilingi kita’ (‘das Umgreifende alles Umgreifenden’).
Ali Syariati dalam buku Man and Islam (1982) melihat atribut yang melekat dalam diri manusia, seperti kesadaran diri, kemauan bebas, dan kreativitas. Ketiga dimensi fundamental inilah, manusia sering diistilahkan dengan insan, yang kemudian dipertentangkan dengan konsep basyar, yaitu konsepsi manusia dalam wujudnya yang bersifat fisiologis.
Kecerdasan ruhaniah mempunyai karakterisik utama, yaitu membuka kepada ide-ide dan pencarian kebenaran. TI mengoptimalkan pembentukan al-insan al-kamil, manusia paripurna. Memposisikan manusia yang diciptakan dalam keadaan fithrah yang suci dan bernaluri hanifiyyah, kecenderungan alami untuk mencari dan memihak kepada yang suci, sebagai seorang pencari kebenaran yang tulus dan murni (hanief), serta seorang yang berhasrat untuk selalu pasrah kepada Kebenaran, yaitu Tuhan (QS Ali Imron: 67). Tidak hanya memiliki kecerdasan intelektual semata, emosional, spiritual saja, namun yang paling penting adalah dimilikinya kecerdasan ruhaniah (Transcendental Quotient).
Jadi sikap mencari Kebenaran secara tulus dan murni (hanifiyyah), adalah sikap keagamaan yang benar, yang menjanjikan kebahagiaan sejati, dan tidak hanya spiritualis ala Zohar-Marshall, yaitu menghibur secara semu, palsu, dan bersifat sementara. Karena Nabi Muhammad pun telah menegaskan bahwa sebaik-baik agama di sisi Allah ialah al-hanifiyyat al-samhah, yaitu semangat mencari Kebenaran yang lapang dada, demokratis, toleran, tidak sempit, tanpa kefanatikan, dan tidak membelenggu jiwa.
Erich Fromm, selaku psikoanalisis, memandang bahwa kesehatan jiwa bergantung kepada sikap pemihakan kepada Kebenaran secara tulus, tanpa pembelengguan diri, dan kepada semangat cinta sesama manusia, hal ini akan terasa sulit terjadi jika tidak didasarkan atas kepercayaan akan adanya Yang Mahakasih. Cinta kepada Kebenaran adalah juga cinta kepada Yang Maha Cinta, dengan sikap yang meluber kepada cinta sesama manusia. Karena itulah, dalam sebuah al-Hadits, pernah Nabi Muhammad SAW menegur ‘Utsman ibn Mazh’un karena telah menelantarkan diri sendiri dan keluarganya. Sebab jika seseorang mempunyai hubungan cinta dari Tuhan (habl min al-Lah) maka ia harus pula mempunyai hubungan dari sesama manusia (habl min an-nas). Dua nilai hidup yang akan menjamin keselamatan manusia (QS Ali Imran: 112).
Cinta merupakan semangat regenerasi dari alam semesta yang mengungkapkan misteri demi misteri kehidupan yang cenderung mempertuhankan akal dan nalar. Cinta adalah kekuatan yang membuat pribadi seseprang makin semarak dan makin konstan. Cinta mengangkat insan ke ketinggian sejati. Ia membuat manusia semakin manusiawi.
Cinta juga merupakan fenomena kreatif yang melahirkan intensitas kesadaran yang mengamankan keabadian manusia. Ia memadatkan emosi manusia danmembantu mewujudkan ambisi-ambisi kehidupan yang luhur dan mulia. Makin dapal impak cinta makin besar pula pemenuhan tujuan dalam kehidupan. Cinta mengilhami manusia untuk menguasai alam semesta. Ia membuat manusia mampu bergerak untuk maju dan berbuat.
Dengan berpijak kepada konsepsi kecerdasan ruhaniah (TI), semua aspek kecerdasan dibawahnya, pikiran, emosi, dan sipirtual bisa berkembang dengan baik. Sebab TI mendasari konsepsinya dengan menggali sumber dari al-Quran dan al-Hadits dalam membentuk insan kamil (fully function person).

(Supaat I. Lathief adalah praktisi pendidikan dan Ketua Kelompok Studi Filsafat, Agama dan Pembangunan Malang)