Размышления о любви

Любовь и Блуд в произведении Н.В. Гоголя «Ночь перед рождеством»

2012-12-09T21:30:00.001+06:00

Ночь… Семья давно спит. А вот мне не спится. Сегодня я читала с ребенком произведение Н.В. Гоголя «Ночь перед рождеством». Не помню, чтобы мы в свое время проходили это произведение по школьной программе или же я так плохо училась. Поэтому я прочитала его впервые. Стыдно. Каюсь. Вот теперь лежу и думаю, что полезного я могу взять из прочитанного для своего блога. Ведь, несомненно, в нем есть и про любовь и про блуд. Попытаюсь проанализировать, но прошу не судить меня строго. Я не филолог и не умею анализировать текст по всем правилам, и наверно единственное, что меня всегда интересовало в литературных произведениях, так это выглядеть «а где же там про любовь», прочувствовать все, что хотел передать автор. Я не философ и не умею высокопарно излагать свои мысли. Я даже не психолог, хотя книжки по психологии и почитываю для самообразования. В общем, я обычный человек со своим взглядом, со своим мнением. Прошу заранее у всех прощение, если мое мнение, с чьим-либо не совпадет, или же случайно оскорбит кого-то.

Так, где же мы можем видеть любовь в этом произведении?

Прежде всего - силач и детина хоть куда кузнец Вакула, готовый ради любви к красавице Оксане, выполнять все ее капризы и даже отдать душу черту. Но, не смотря на ухищрения черта, Вакуле все же удается, и получить черевички царицы – дар Оксане, и обмануть черта и не остаться ему должным.

Так же нельзя обойти стороной образ Оксаны, которая никого не любила кроме себя и над всеми ухажерами просто издевалась, как читателю могло показаться вначале. Хотя с другой стороны это послужило неким мерилом в выборе самого терпеливого и любящего супруга. Но, все же осознав, что она может потерять самого верного поклонника, она так долго переживает и думает о Вакуле, что влюбляется в него. И когда Вакула возвращается с черевичками она искренне рада его возвращению и говорит что согласна стать его женой даже и без черевичек. История Оксаны и Вакулы заканчивается счастливым христианским браком по любви.

И так, мы видим, что Гоголь в своем произведении рассматривает тему женитьбы и замужества, причём христианская любовь и чистота молодёжи противопоставляется блуду селян старшего поколения.

Ярким примером блуда здесь является Солоха, женщина средних лет, жаждущая как простого женского счастья, так и ищущая выгоду в ухаживаниях в ее многочисленных обожателей. Солоха «так умела причаровать к себе самых степенных Козаков (которым, не мешает между прочим заметить, мало было нужды до красоты), что к ней хаживал и голова, и дьяк Осип Никифорович (конечно, если дьячихи не было дома), и Чуб, и Казак Касьян. И, к чести се сказать, она умела искусно обходиться с ними. Ни одному из них и в ум не приходило, что у него есть соперник… Может быть, эти самые хитрости и сметливость ее были виною, что кое-где начали поговаривать старухи, особливо, когда выпивали где-нибудь на веселой сходке лишнее, что Солоха точно ведьма». И вот в один вечер четыре человека, воспользовавшись непогодой, явились к Солохе. Этот парад любовников завершается, как известно, сажанием их в кузнецовы мешки. Первым в мешок попадает чёрт, за ним – голова, потом дьяк, и, наконец, сам Чуб. Каждый предыдущий «пассажир» мешков устрашается прихода последующего — и просит Солоху его спрятать. Интрига попадания в мешок обусловлена желанием сохранить не только своё «инкогнито», то есть неопознанность, но и вообще скрыть сам факт своего пребывания у Солохи. Дело в том, что каждого из трёх первых «пассажиров» привёло к Солохе сексуальное желание, они шли сюда с целью заняться тем, что по-русски называется блудом.

Но это не единственный пример блуда в произведении. Мы узнаем из уст посла странные вещи: у запорожских казаков, явившихся к императрице с прошением, есть жены, но они в разных странах. Тут уже недалеко и до блуда…

Так же не будем забывать что императрицу мы знаем как любительницу до сильного пола, «создательницу» серии блистательных фаворитов. Тема блуда доходит до своей вершины, где уже царский блуд – как будто и не блуд, а что-то совсем иное: эффективный способ поиска сильных мужчин, способных управлять огромной империей. Один из таких мужчин-любимцев тут же и показан – куда там царю, сам Потёмкин!

И в завершение произведения нам открывается еще одна тайна – дьяк ходит не только к Солохе, но и к ткачихе, причем каждый вечер. Сей факт лично меня наводит на мысль - кто знает куда еще он захаживает… да и не только он. Блуд среди старшего поколения процветает.

Гоголь показал в своей повести разные проявления и результаты блуда, вдоволь посмеявшись над чёртом — первым застрельщиком подобных шашней. Этому противопоставляется история Оксаны и Вакулы, которая имеет самое христианское завершение – со счастливым браком по любви, для которой уже не нужны и черевички — и рождением сына.

«Смысл любви» Владимира Соловьева

2012-05-02T10:25:00.000+06:00

Владимир Соловьев знакомится с учением Федорова (в сжатом виде в конце 70-х годов, точнее, в 1876 г., в более развернутом — в самом начале 80-х годов) и в первом порыве от открывшейся ему пророческой дали пишет свои широко известные слова о «первом движении человеческого духа вперед по пути Христову», признавая для себя Федорова «дорогим учителем и утешителем». Начиная с этого времени внимательный и понимающий взгляд явственно ощутит в мысли Соловьева направляющее ее «федоровское» течение, прямо выходящее на поверхность в его эстетических работах, и в частности в его знаменитой статье «Смысл любви», где интересующая нас сейчас проблема как раз и развернута. Проблема выставлена здесь, возможно, чувственно богаче, художественнее, чем у Федорова, но сама укутанность ее в образ, особенно в последних решающих выводах, скрывает сами эти выводы, размазывает их в метафорические «как бы», в мистические порывы. Во всяком случае, недаром так их поняли даже самые заинтересованные читатели, поколение русских символистов. Фактически же Соловьев говорит то же, что и Федоров, но, не зная последнего, понять первого в его истине, то есть в том, что он сам хотел сказать, трудно. На точном федоровском фоне, на его экране проецируясь, стилистически эффектные, перистые облака фраз и периодов Соловьева наливаются жизнью, тяжелеют верным значением. Так мы их и попытаемся рассматривать. «Смысл любви» — одна из немногих работ, прямо касающаяся вопроса метаморфозы пола и половой любви, и я позволю себе достаточно подробно проследить за ходом ее мысли.

Соловьев проводит свое рассуждение по всем правилам профессионального философского доказательства, предварительно пропустив сквозь свой критический рентген существующие подходы к «смыслу» половой любви. Первый, простейший и натуральнейший, видит ее цель в размножении. Но этот взгляд опровергается в свете даже естественных фактов. Известно, что сила размножения по мере восхождения по эволюционной лестнице уменьшается, а половое влечение, напротив, увеличивается вплоть до тех богатых и сложных форм, которые? оно обретает у человека. У истоков жизни, в самом ее фундаменте, размножение вообще не связано с полом, происходит внеполовым путем (деление, почкование). Половой раскол служит не столько размножению, сколько идее создания все более высокого, природно совершенствующегося организма. Действительно, комбинация качественных генетических признаков двух различных особей, как это происходит при половом типе размножения, позволяет произвести новый, более сложный, более «интересный» вариант, чем при внеполовом размножении, скажем, делением, когда качество дочерних особей абсолютно стоит на родительском уровне. Суммируем словами философа: «Внизу огромная сила размножения при полном отсутствии чего-нибудь похожего на половую любовь (за отсутствием самого деления на полы); далее, у более совершенных организмов, появляется половая дифференциация и соответственно ей некоторое половое влечение — сначала крайне слабое, затем оно постепенно увеличивается... по мере того, как убывает сила размножения».

Соловьев рассматривает и другую теорию (Шопенгауэр, Гартман и другие), которая, признавая размножение целью половой любви, но учитывая явную избирательность полового чувства у людей, объясняет ее своеобразной уловкой, «хитростью» природы, стремящейся через наиболее удачный подбор пар создать улучшенную, а то и великую особь. На деле жизненное наблюдение и опыт чаще опровергают, чем подтверждают подобный взгляд. Более того, чрезвычайной силы любовное чувство чаще всего вообще трагично, оно или вовсе не ведет к соединению любящих, или в счастливом случае в силу самой своей исключительности и самодостаточности исключает прозаическую цель размножения. «Верное поэтическое чутье действительности,— отмечает философ,— заставило и Овидия и Гоголя лишить потомства Филимона и Бавкиду, Афанасия Ивановича и Пульхерию Ивановну» (с. 498), а Тристана и Изольду, Ромео и Джульетту та же интуиция их авторов разлучила через саму их гибель,— и тут уж примеры из области искусства неисчислимы. Соловьев рассматривает и случай провиденциального подбора родительских пар, стоящих в последовательной родовой цепи, приведшей к рождению Мессии, пример «богоотцов», как их иногда называют церковные писатели. Но и в этом ряду (у Авраама и Сарры, Иакова и Лии, Иуды и Тамары, Вооза и Руфи и т. д.) дитя является как «дитя веры, а не любви»: и здесь «любовь самостоятельное благо, а не служащее орудием родовых целей» (с. 504).

Личность человека, утверждает Соловьев, несет в себе достоинство, безотносительное к каким-либо внешним ей целям природного развития. Но собственно личность, то есть сердцем и волею утверждаемая абсолютность, находит свое основание и обоснование только в Боге, Высшем Идеале, истинной Норме своего развития — для личности это бессмертие и духоносность.

Только через человека как сознание природы, через его религиозную, нравственную, художественную, научную деятельность начинается «самоосвещение природы в ее целости», восстанавливается «генезис небес и земли», преемственная связь всех форм жизни, естественная история мира, не говоря уже о постоянных попытках воссоздания собственной человеческой истории. Человек как бы встает (или должен еще по-настоящему встать) в центре мира, осуществить это «созданное и провозглашенное единство небес, земли и человека», «положительное единство всего», всеединство. Соловьев указывает: «Истина, не помнящая родства, не есть истина»(с. 503).

В самой этой фразе отчетливо видна разница в направлении мысли Соловьева и Федорова. Именно в работах последнего автор «Смысла любви» постоянно должен был сталкиваться с его излюбленным разоблачением «блудных сынов» современного торгово-промышленного общества, бродяг, «не помнящих родства», пирующих на могилах отцов. Наш долг указывался точно и конкретно: необходимость культивирования памяти об ушедших, любовного изучения их как подгстопки к их возвращению к жизни и, наконец, самого воскрешения. Соловьев принимает мысль Федорова, но выражает ее в таком общем, отвлеченном («истина, не помнящая родства...»), «немецком» виде, что она из побуждения к конкретному делу перешла в уютную область философии, созидания головных духовных замков. Такой «выбор», конечно, безопаснее, «никто тебя не засмеет», написанные страницы послужат привычному делу: развитию логики, ума, способности к благородному «парению». (Когда Федоров как-то спросил знаменитого философа, почему тот, принимая долг «всеобщего дела» воскрешения, не скажет об этом прямо и ясно, Соловьев ответил, что не может этого сделать, «так как его засмеет Стасюле- вич» — редактор «Вестника Европы», в котором Владимир Сергеевич часто печатался.)

То содержание идеала, которое у философа «всеобщего дела» носит конкретное название «родственности», братства, «всеединства» (в личностном значении «всех- единства»,— тоже федоровское выражение), обозначается у Соловьева словом «всеединство», в котором «все» относится ко «всему», а не ко «всем», хотя, по существу, каждый раз Соловьев имеет в виду личностное, человеческое всеединство. Любовь получает свой смысл в преодолении — хоть на время — эгоизма индивидуума, признания не только за собой, но и за другим абсолютного значения. Только любовь умеет мгновенно преодолевать ту бесконечную дистанцию между «я» и «другими», которую человек обычно чувствует, даже если и пытается ее устранять в своей нравственной рефлексии. В любви человек оказывается в большей приближенности к «истине» в смысле «блага», ибо истина и есть всеединство или, говоря более точными словами Федорова, родственная связь со всеми. «Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма... Эгоизм никак не есть самосознание и самоутверждение индивидуальности, а напротив — самоотрицание и гибель» (с. 505, 507).

Соловьев следует знаменитому этическому принципу Федорова, принципу «братотворения»: «Жить надо не для себя и не для других, а со всеми и для всех». Соловьев пишет: «Этот» может быть «всем» только вместе с другими, лишь вместе с другими может он осуществить свое безусловное значение — стать нераздельною и незаменимою частью всеединого целого, самостоятельным живым и своеобразным органом абсолютной жизни» (с. 506). Для утверждения истины всеединства необходимо, чтобы «отношения одного к другому было полным и постоянным... взаимодействием и общением» (с. 508). Так, действительно, созидались бы клеточки соборного единства человечества, устроившегося, используя слова Федорова, «по типу Троицы».

В порядке природы, считает автор «Смысла любви», «такое соединение или по крайней мере ближайшие возможности к нему мы находим в половой любви, почему и придаем ей исключительное значение как необходимому и незаменимому основанию всего дальнейшего совершенствования, как неизбежному и постоянному условию, при котором только человек может действительно быть в истине» (с. 508). Федоров, как мы уже знаем, такое основание для совершенствования видел тоже в любви, но в любви не половой, а к родителям, в любви сыновней и дочерней.

Но обратимся к доводам Соловьева. Только половая любовь, по глубине захвата всего существа человека равная эгоизму, в какой-то мере уже есть, а должна стать в полной мере силой преодоления последнего; (Впрочем, надо заметить, что любовь к родителям есть еще большее преодоление эгоизма, ибо не предполагает никакой материально-чувственной награды, как первая.) Только в любви, подчеркивает Соловьев, гтроисходиг действительное перенесение «центра личной жизни» в другого, оба любящих восполняют друг друга своими качествами, создавая вместе более богатое единство; истинная любовь предполагает обязательное равенство любящих; наконец, всем в любви известна идеализация предмета любви—живое и конкретное прозревание абсолютного содержания его личности и ее утверждение.

Эти качества любви вовсе не нужны для простого размножения, увековечения чреды все таких же при- родно ограниченных, более или менее улучшенных или ухудшенных существ. Служа продолжению рода, половая любовь «оказывается пустоцветом». «Если смотреть... на фактический исход любви, то должно признать ее за мечту, временно овладевающую нашим существом и исчезающую, не перейдя ни в какое дело (так как деторождение не есть собственно дело любви)» (с. 512). Любовь как прообраз какого-то нового типа связи существ этого мира существует в человечестве зачаточно, как в мире животных — разумное начало. Существующие качества любви предстают как некие задатки для восстановления в человеке идеального образа Божия, созидания из двух существ какого-то высшего единства. Осуществление смысла любви должно быть поставлено человечеству как сознательная задача, как его Дело: реально, а не только во временном и исчезающем чувстве придать абсолютное значение другому человеку, «соединиться с ним в действительном создании абсолютной индивидуальности». «Осуществить это единство или создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, это и есть собственная ближайшая задача любви» (с. 513).

При условии координации всех своих усилий с высшим божественным идеалом, «высшим сознанием» человек, считает Соловьев, «может бесконечно совершенствовать свою жизнь и природу, не выходя из пределов человеческой формы... Какое разумное основание можно придумать для создания новых, по существу более совершенных форм, когда есть уже форма, способная к бесконечному самоусовершенствованию, могущая вместить всю полноту абсолютного содержания?» (с. 502). Потому-то человек, добавляет Соловьев, и «есть высшее- существо природного мира и действительный конец мироздательного процесса». Философ здесь абсолютно прав, если понимать под «мироздательным процессом» ту длительную космическую и природную эволюцию, которая подготовила появление человека. Те средства совершенствования, что находились в распоряжении природы: отбор, подбор, вытеснение, борьба, смена поколений и т. д., сыграли свою роль. Венец «бессознательной» природной эволюции уже налицо. Должны вступить в дело средства сознательно направленного совершенствования природы мира и самого человека. Но само это будущее развитие будет вести к радикальному преображению самого содержания, типа человеческого бытия, а с ним и самой формы человеческого существа, переходу его в «богочеловеческое» качество.

Настаивание на сохранении человеческой формы у Соловьева имеет прежде всего смысл отказа от слепой, биологической эволюции для человека; ведь многие полагают, напротив, что сама природа должна произвести какие-то новые, высшие, сознательные формы, родить «сверхчеловека». О последних Соловьев читал в рукописи Федорова: «...некоторые натуралисты идут- в этом отношении весьма далеко; они предполагают, что природа породит высшее, более совершенное существо, чем человек, признавая, однако, что мышление и деятельность уже совершеннейшие явления в мире. И выходит, что мышление будет производиться не трудом мысли, а рождением!.. Это высшее существо без собственного труда и не зная, как это произошло, получит вместо глаз микроскопы, телескопы, спектроскопы и т. д. Нелепее же всего предполагать, что природа породит или наградит предполагаемое существо более и лучше организованным мозгом — ибо и в настоящее время мозг совершенствуется не природою, а мышлением, природа же только сохраняет и передает по наследству выработанный трудом мышления мозг»

Дальнейшее развертывание логики рассуждения в «Смысле любви» прямо обнаруживает общую, «федоровскую» перспективу, в которой ставится эта странная, сверхъестественная задача преодоления полового раскола и полового размножения. «Само по себе ясно, что пока человек размножается как животное, он и умирает как животное». «Пребывать в половой раздельности — значи'г пребывать на пути смерти» (с. 522). Человек, повторяет Соловьев за Федоровым, должен выдвинуть новуе оТнбшение к смерти. До сих пор вся животно-природная жизнь человека, включая и его конец, только упорядочивалась, частично одухотворялась через нравственный закон и общественную организацию или побеждалась мнимо, в духовно-мистическом опыте.

Соловьева часто считают мистиком и спиритуалистом, чему, скорее всего, дает повод недоговоренность, некоторая отвлеченная смазанность в выражении его мысли; а им он вовсе не был, решительно осуждая отрыв духа от материи, духовного от материально-чувственного. Уже отмечалось, что по-настоящему понять Соловьева можно только на экране прямых, «мужицких» фёдоровских идей. Это точно почувствовал Сергей Булгаков: в статье «Загадочный мыслитель» (1911) он признается, что мысли основных статей Соловьева 90-х годов стали для него внятны в их глубине и истинном смысле только после чтения «Философии общего дела». Большинство же символистов, не держа перед собой^- такого экрана, прочитывали Соловьева, в том числе и его «Смысл любви», теряя весь реализм, действенную проектику этого мыслителя, идущую от Федорова. У Соловьева она действительно «закалена» в философском теоретическом горне, облечена в словесную «фиоритуру», и явившаяся отсюда неясность последнего смысла заклубилась в восприятии символистов розовым туманом мистических воздыманий к «вечной женственности», к идеалу какого-то непонятного слияния двух в одно существо (воздыманий сугубо головно-душевно-платонических, часто резко контрастирующих с реальностью их личной половой практики).

В «Смысле любви» метаморфозу полового чувства и энергии ни в коем случае нельзя понимать как такое одухотворение, утончение любовного чувства, которое отталкивается от плоти, недостойной, низкой, обреченной на гибель части человека. Любовь направляется на конкретный целостный организм, причем, как все мы знаем, именно тело, красота видимых материальных форм оказывается главным в привлечении и возбуждении любовного чувства. Трагедия земной любви — в отчаянной, обреченной на поражение попытке как бы увековечивания, идеализированного обожания этой плоти (недаром любовный язык знает обожание).

Соловьев прямо писал: «Мнимо духовная любовь есть явление не только ненормальное, но и совершенно бесцельное, ибо то отделение духовного от чувственного, к которому она стремится, и без того наилучшим образом совершается смертью. Истинная же духовная любовь не есть слабое подражание и предварение смерти, а торжество над смертью, не отделение бессмертного от смертного, вечного от временного, а превращение смертного в бессмертное, восприятие временного в вечное. Ложная духовность есть отрицание плоти, истинная духовность есть ее перерождение, спасение, воскресение» (с. 529).

Дело любви Соловьев выводит к федоровскому «всеобщему делу» борьбы со смертью, увековечивания и преображения личности, наконец, к делу возвращения всех сознательных и чувствующих жертв природного порядка за все время его господства, то есть воскрешения всех умерших. В своей аргументации Соловьев здесь буквально следует за Федоровым, шаг в шаг. Забыть отцов, свой долг перед ними, предаться наслаждению бессмертием и творчеством на костях и прахе поколений, подготовивших тяжелым трудом и страданием это счастье, будет значить на деле нравственное одичание предполагаемых грядущих «олимпийцев». «Человек, достигший высшего совершенства, не может принять такого недостойного дара; если он не в состоянии вырвать у смерти всю ее добычу, он лучше откажется от бессмертия» (с. 539).

Федоров первый утверждал не только нравственную, но физическую, объективную невозможность достижения бессмертия без воскрешения: «Но бессмертие без воскрешения невозможно физически, если бы даже оно и было возможно нравственно; оно невозможно без воскрешения так же, как невозможно быть микрокосмом, не умея управлять и воссоздать мега- косм, или макрокосм... Еще менее возможно воссоздание своего организма без восстановления организмов своих родителей, от коих человек произошел и кои в себе носит. Нравственную же невозможность бессмертия без воскрешения необходимо доказывать только Западу, не считающему измену за порок». Следуя за мыслью Федорова, Соловьев пишет «о физической невозможности частного решения жизненной задачи отдельным человеком или отдельным поколением. Наше перерождение неразрывно связано с перерождением вселенной, с преобразованием ее форм пространства и времени... Наше личное дело, поскольку оно истинно, есть общее дело всего мира — реализация и индивидуализация всеединой идеи и одухотворения материи» (с. 540). Соловьев повторяет одну из существенных идей Федорова о том, что борьба со смертью есть часть всеобщего дела преобразования того извращенного (по терминологии Федорова, «неродственного») статуса материального мира, в котором царит зло отдельности, непроницаемости, вытеснения и противоборства. «Неродственность в ее причинах обнимает и всю природу, как слепую силу, неуправляемую разумом» — и потому нравственные попытки преодолеть «небратство» обречены на поражение. Сама натуральная основа бытия, стоящего на двойной непроницаемости, о которой вслед за Федоровым говорит Соловьев: непроницаемость во времени (вытеснение последующим предыдущего) и в пространстве (две части вещества вытесняют друг друга с одной точки пространства), сам этот онтологический порядок неизбежно порождает рознь.

«Последнее слово,— горько констатирует автор «Смысла любви»,— остается не за нравственным подвигом, а за беспощадным законом... и люди, до конца отстаивавшие вечный идеал, умирают с человеческим достоинством, но с животным бессилием» (с. 537—538). У Федорова задача выправления извращенного порядка природы в высший, бессмертный тип бытия ставится как конкретное дело: победа над временем, осуществление принципа сосуществования вместо последовательности обретается в воскрешении; победа над пространством — путем достижения «полноорганности», способности безграничного перемещения в пространстве, «последовательного вездесущия». Соловьев выражается намного более туманно: «Победить эту двойную непроницаемость тел и явлений, сделать внешнюю реальную среду сообразною внутреннему всеединству идеи — вот задача мирового процесса» (с. 541). Только потому, что Соловьев в проектах «регуляции природы» и «имманентного воскрешения» своего «дорогого учителя и утешителя» увидел реальную возможность одухотворения материи, он сумел так решительно ее утверждать в общей философской форме, которая, к сожалению, для других, не имевших такой удостоверяющей ее реальность расшифровки, повисала прекраснодушной и почти мистической фразой- Впечатление чего-то мистического возникает только из опущения промежуточных звеньев.

Завершительным аккордом соловьевских рассуждений о «смысле любви» звучит центральная для Федорова идея общего дела в смысле дела буквально всех и для всех. «Действительно спастись, то есть возродить и увековечить свою индивидуальную жизнь в истинной любви, единичный человек может только сообща или вместе со всеми» (с. 538), стремясь к идеалу совершенного всеединства, где торжествует та нераздельность всех и их личностная неслиянность, та равноценность частей и целого, общего и единичного, составляющая, по Федорову, проективный для человеческого общества идеал троичного бытия. Соловьев его целиком приемлет, только придумывает для него свое название: сизигия, сизигическое отношение (от греческого слова, обозначающего — сочетание, связь).

Сизигия (любовное взаимодействие) должна обнять отношение индивидуального человека к большему, чем он сам, целому: к обществу, народу, человечеству и, наконец, ко всей вселенной. Интересно сравнить: Федоров проектирует распространение регуляции на космические явления, расселение преображенного человечества в космосе, «обретение небожительства», сам процесс воскрешения требует у него выхода исследования за пределы Земли (один из вариантов воскрешения: собирание рассеянных частиц праха умерших на Земле, под Землей, в космическом пространстве и сложение их в теле средствами «космотеллурической науки и искусства»).

Как ни фантастичны некоторые конкретные проекты воскрешения, сама практическая направленность мышления Федорова, поиски реализации великой мечты чрезвычайно ценны, с его точки зрения, именно для такого Дела Дел, каким является построение «Царствия небесного», до сих пор бывшего лишь предметом пассивной веры или метафизических спекуляций. Но без представления конкретных проектов включения космической сферы в любовно-преобразовательную деятельность человечества, чем, как не очередной спекуляцией, прозвучит следующее заявление Соловьева (хотя по сути оно — совершенная перефразировка идей Федорова): «Но для полного их (различных форм разделения людей.— С. С.) упразднения и для окончательного увековечивания всех индивидуальностей, не только настоящих, но и прошедших, нужно, чтобы процесс интеграции перешел за пределы жизни социальной, или собственно человеческой, и включил в себя сферу космическую, из которой он вышел» (с. 546).

Соловьев отказывается вдаваться «в преждевременные, а потому сомнительные и неудобные подробности», то есть конкретно просветить смысл нового братского отношения к космосу, те возможные пути к его установлению, которые начал разрабатывать Федоров. «Установление истинно любовного, или сизигического, отношения человека не только к его социальной, но и к его природной и всемирной среде — эта цель сама по себе ясна. Нельзя сказать того же о путях ее достижения для отдельного человека» (с. 547).

Завершая наше рассмотрение «Смысла любви», спросим: есть ли в этой работе какие-нибудь, пусть самые общие указания на способы управления эротической энергией в деле трансформации человеческого организма из природно-смертного в божественно-бессмертный? «Сила же этого духовно-телесного творчества в человеке есть только превращение или обращение внутрь той самой творческой силы, которая в природе, будучи обращена наружу, производит дурную бесконечность физического размножения организмов» (с. 547). Тут мы сталкиваемся с известной уже нам интуицией: раскрыть, умножить, мобилизовать творчески- преобразовательные ресурсы организма можно через внутреннюю концентрацию производительной, родо- творной энергии.

Интересно следующее замечание философа: если человеческая деятельность станет воистину сознательной, определяемой идеалом всемирной сизигии, то она сумеет произвести или освободить «реальные духовно- телесные токи, которые постепенно овладевают материальною средою, одухотворяют ее». Здесь прозрение каких-то токов самого человеческого организма, направленных на окружающий мир и преображающих его. Соловьев солидарен с Федоровым в главном: темная, бессознательная, родотворная энергия должна быть претворена, сублимирована в светлую, сознательную, творческую энергию, направляемую на познание мира, его регуляцию, его одухотворение, на воссоздание и преображение утраченной жизни.

По-настоящему же точная и научная постановка задачи преодоления полового рождения и трансформации эротической энергии возможна, по мысли Федорова, только в результате совокупных опытных, практических усилий. Тогда же обнаружатся конкретные возможности и пределы преображения природы человека. Пока же вопросов в этой связи немало. Вот один из них: а как же быть с теми, каждый раз новыми, бесконечно прелестными (для родительского сердца в особенности) существами, которые сейчас производит слепой случай полового соединения? Что ж, вовсе не будет новой жизни, новых индивидуальностей? Почему же: новая жизнь будет не рождаться, а твориться, что может осуществляться в любом желаемом изобилии, но главное— в красоте и совершенстве. Как? Зачем сейчас гадать? Богоподобное человечество, управляющее всеми процессами движения жизни, материи, духа, овладевшее, по словам Федорова, «секретами метаморфозы вещества», не должно встретить непереходимых препятствий в деле сознательного творчества уникальной и равной по достоинству индивидуальной жизни (го, что в уродливом, бесконечно несовершенном виде человеческое воображение представило в форме гомункулуса и беспрестанно духовно тренирует в искусстве, творящем новые существа и формы). А кто знаег, мен жет быть, сохранится и половое рождение, но в какой- то высшей, сознательно регулируемой форме. Ответ только в опыте и деле, направляемом самой доброй и духовной сердечной мечтой.

Кстати, в самом, общем плане целеполагания возможен некий курьез понимания, который надо сразу развеять. Может показаться, что пол и половая любовь в ее теперешней форме будут преодолеваться путем слияния мужчины и женщины в некое третье высшее андрогинальное существо, так что, скажем, человечество, воскресив и преобразив весь состав прежде живших поколений, окажется численно вдвое меньшим: из двух существ выйдет одно. Даже чисто теоретически такой взгляд должен быть тут же отброшен, ибо он предполагает какое-то всеобщее погашение личностей, их смерть для рождения в третьем, которое ведь будет уже новой личностью. Преодоление половой односторонности на пути создания «абсолютной и бессмертной индивидуальности» (В. Соловьев) может мыслиться только как восполнение в себе каждым человеком «половинки» противоположного пола, как вбирание в себя его качеств.

Эротические влечения, родотворные энергии призваны выйти, считал Федоров, из присущей им «слепой» сферы неконтролируемых порывов и бессознательно творимых результатов в светлый круг исследования, труда и нравственного подвига, круг, захватывающий и преображающий естество человека. Для создания такой необычной деятельной сферы должны слиться все те способности и возможности, которые развил в себе человек: чувство и интуиция, вера и знание, опыт подвижников и мечта философов, искусство и наука.

«Положительное целомудрие» Николая Федорова

2012-04-18T12:50:00.000+06:00

Николай Федорович Федоров (1829—1903), автор двухтомной «Философии общего дела», еще в конце прошлого века предложил другой фундаментальный выбор человечеству. Признавая внутреннюю восходящую направленность эволюции к порождению и развитию сознания, разума, он выступил с проектом «регуляции природы» как новой сознательной ступени эволюции, требующей преображения природы мира и самого человека силами всеобщего труда, науки и искусства. По мысли Федорова, человечество призвано овладеть стихийными силами вне и внутри себя, выйти в космос для его активного освоения и преобразования, обрести новый бессмертный статус бытия, причем в полном составе прежде живших поколений («научное воскрешение»). С идей «регуляции природы» зачинается глубоко своеобразное философское направление общечеловеческого значения: русский космизм, активно-революционная, ноосферная мысль, представленная в XX в. именами таких крупных ученых и философов, как К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский, В. Ф. Купревич. Их в частности объединяет понимание человека как существа еще растущего, «неоконченного», призванного превозмочь свою еще далеко несовершенную противоречивую природу, достичь более высокого онтологического положения в мире. В нынешней своей организации «человек не есть «венец творения», убежден Вернадский; за сознанием и жизнью неизбежно должны следовать «сверхсознание» и «сверхжизнь», утверждает автор ноосферной теории на Западе Тейяр де Шарден. В эволюционные горизонты ноосферы включаются не только большее планетное единство и умножение коллективной творческой мощи, но и преображение природы каждой отдельной личности, развитие ресурсов ее мозга, расширение сознания, достижение индивидуального бессмертия.

Сила Федорова как мыслителя в том, что он наиболее последовательно — как с точки зрения физической, так и нравственной — продумал принципиальные возможности бессмертия. Рождение, раскол человечества на два разных пола, эрос, смерть сцеплены нераздельно, и претензия на бессмертную жизнь требует своей последовательной логики. При сохранении природного порядка существования достижение абсолютного бессмертия даже теоретически невозможно; можно лишь увеличить на более или менее длительный срок жизнь человека, как об этом уже вполне серьезно говорят ученые-биологи. Природный способ существования — последовательность, осуществляемая через вытеснение и гибель старого (поколения, особи) для кратковременного торжества нового и последующего его вытеснения,— русский мыслитель мечтает заменить одновременностью, сосуществованием всех когда-либо живших поколений в преображенном трудом и творчеством бессмертном виде.

Задачу преодоления слепого, полового рождения Федоров ввел в план преобразовательно-космической практики, план построения бессмертного порядка бытия. Разрешение подобной задачи — наиболее неясный и конкретно трудно представимый участок возможной будущей работы над обретением творческого самосозидания человека. Мыслитель и ставил ее лишь в самой общей форме.

Половое размножение — та гигантская сила, на которой стоит вся природа: возможно, это и есть самая сердцевина ее способа существования; недаром ведь природа несет его в самом своем корне. Рождение, связанное с самым пиком жизненных сил особи, с моментом полового сладострастия, как будто выражает светлую, жизнеутверждающую суть природного порядка. Но слишком хорошо понятно, что рождение предполагает последовательное и бесконечное вытеснение детьми родителей, фактическое их мгновенное или медленное убийство. «Сознание же, вдумывающееся в процесс рождения,— пишет Федоров,— открывает нечто еще более ужасное: смерть, по определению одного мыслителя, есть переход существа (или двух существ, слившихся в плоть едину) в другое посредством рождения. У низших животных это наглядно, очевидно: внутри клеточки появляются зародыши новых клеточек, вырастая, эти последние разрывают материнскую клеточку и выходят на свет. Здесь очевидно, что рождение детей есть вместе смерть матери» '. То, что подобный процесс, скажем, у человека растягивается на долгие годы, в течение которых родители буквально отдают, истощают свои силы во вскармливании, воспитании своих детей, не меняет сути. Говоря словами мыслителя: «Процесс умерщвления совершается не внутри организма, как, например, в клеточке, а внутри семьи, не смягчает преступности этого дела» Половое рождение, как известно, предваряется половым подбором и борьбой, «взаимным истреблением существ»; то же в более скрытых и опосредствованных формах царит и в человеческом обществе, построенном по типу организма. Явившееся на свет путем рождения неизбежно обречено на гибель. Природу точнее было бы назвать не от акта рождения, а от смерти, на которой она в равной мере стоит; утвердившимся именем, отмечает Федоров, «хотели замаскировать другую сторону мира», с которой вначале не видели никаких средств борьбы. Итак, «извращенная природа под видом брака и рождения скрывает смерть»

Половой раскол человечества, половое рождение, половое соперничество, смена поколений служили мощным, может быть, самым действенным средством совершенствования рода в животном мире. Как будто природа в процессе своей эволюции стремилась к созданию какого-то высшего существа и не жалела для этого мириады индивидуальных животных жизней, целые роды и семейства. Таким существом стал человек, в нем впервые оформилось то, что мы называем личностью,— неподменимое и неразложимое духовно-телесное единство, уникальное самосознание, включающее неприятие своего уничтожения, наконец, чувство, что возможности развития этой личности безграничны, если бы не роковые материально-природные границы существования. Точнее говоря, уничтожение человеческого «я» ощущается им самим как трагическая катастрофа, ставящая под сомнение разумность всего порядка вещей. «Страшно подумать, что настанет день, когда я не смогу сказать: я! — при этой мысли весь мир есть не что иное, как ком грязи» — разве не узнаем мы в этом интимнейшем метафизическом признании Лермонтова (письмо к М. А. Лопухиной от 2 сентября 1832 г.) скрытую невы- нимаемую занозу, которая — часто неосознанно — «прокалывается» в каждый момент нашей жизни, отравляя его капельками своего гноя, опознаваемого как раздражение, тоска, страх.

В человеке этот эффективнейший механизм усовершенствования рода — через смену поколений — не просто исчерпывает себя, но становится трагически ненужным анахронизмом: через него уже не достигается невольного прогресса, ибо вступает активная преобразующая себя и мир сила — разум, по самой своей сути требующий бесконечного личностного совершенствования. Более того, создается впечатление, что работает этот механизм уже вхолостую, по инерции. Природа, раз включив его, уже как бы не может остановиться. Вместе с тем, именно породив сознание, она создает предпосылки сознательной остановки этого механизма — уже творчеством и трудом самого носителя сознания. Можно увидеть и целесообразность продолжающегося действия механизма смены поколений в человечестве до тех пор, пока оно находится в «несовершеннолетнем» состоянии, не вошло в «разум истины», не достигло способов осуществления новых принципов бытия, а потому должно еще порождать новые, свежие поколения, чтобы по меньшей мере сохранить саму возможность приступить когда-либо к «общему делу».

Любая самая, казалось бы, строго объективная теория, уверенно опирающаяся на факты, в конечном итоге направляется в своих посылках и выводах тем или иным нравственно-ценностным импульсом. В своих исторических, антропологических, футурологических построениях Федоров всегда опирается на сверхприродные, божественные задатки человека, причем с самого его начала как человека, и предвосхищает будущее их развитие с полным вытеснением всего животного, природного, «дарового» в нем. Считать, что человеческая семья, первая ячейка общества, начинается с полового влечения, соединившего самца и самку для производства и воспитания потомства,— так ли уж это верно, верно по настоящему, высокому, идеальному счету, долженствующему не только констатировать, но и определять развитие вперед?

Такое начало не только не выводит человека из животного царства, в котором действует такая же закономерность, но укрепляет его, как бы «идейно» утверждает в качестве особого типа высокоорганизованного, разумного животного. Федоров увидел другое чувство и влечение, лежащее в этом начале, нечто драгоценно уникальное именно для человека, принципиально выделяющее его из животного царства: любовь к родителям, стремление поддержать их слабеющие силы,— «странные» заботы, не имеющие прямой практической пользы, в них — только нравственный, сверхживотный зов. Любовно сохраняя и продлевая жизнь престарелым родителям, человек как бы идет против природы, «поддерживает жизнь в осужденном ею на смерть, или же, можно сказать, сама природа в этом новом чувстве сознает свое прежнее несовершенство и усиливается воссоздать себя в новом виде, то есть человек делается орудием воскрешения». В самой природе даже в ходе ее естественной, «слепой» эволюции идет некоторое потеснение и вытеснение с главенствующего места органов размножения: у растений они во главе особи, у животных «органы сознания и действия заменяют их», и надо предполагать, что «должно наступить время, когда сознание и действие заменят рождение». «Но прежде чем природа пришла к сознанию своего несовершенства как природы,— в вышесказанном чувстве сострадания к стареющим и умирающим родителям, в чувстве смертности, она начинает как бы стыдиться, отказываться от своего самого существенного свойства, от акта рождения». По-настоящему этот отказ можно осуществить лишь упорным трудом, делом психофизиологической регуляции человеческого организма, то есть уже на этапе сознательно осуществляемой эволюции мира.

«Существенною, отличительною чертою человека являются два чувства — чувство смертности и стыд рождения... И стыд рождения, и страх смерти сливаются в одно чувство преступности, откуда и возникает долг воскрешения, который прежде всего требует прогресса в целомудрии» '. Против необузданной, разлитой по всей природе стихии полового сладострастия и размножения встает, как было уже отмечено, чувство к родителям и долг возвращения их к жизни. Чтобы это могло произойти, родотворная энергия должна потечь как бы «обратно», против «времени», катящего валы новых поколений, претвориться в воскресительные, преобразующие мощности. Федорова отличает деловая конкретность прозрений, она и оперяет его мысль остро направленной стрелой смысла. В ней может усматриваться какая- то простота, даже упрощенность, сведение сложности и многообразия явления к чему-то маниакально одному: J силы и энергии, реализующиеся в слепом биологическом рождении, направить на сознательное творческое I воссоздание родителей и предков, «рождение» назад | наперекор и в вызове природе детьми своих родителей — это указание является таким конкретным, точно направленным, пророческим перстом. «Воскрешение есть замена похоти рождения сознательным воссозданием».

В учении Федорова есть и прямые догадки, как может осуществляться это «рождение» детьми родителей. Просвечивание в себе образов отцов, втисненных в каждого законом наследственности, при одновременном изучении всего генетического ряда человечества — конкретно, личностно — даст возможность восстановить

генетическую структуру каждого через ее «запись» в потомках. Воскрешение в прогнозирующей интуиции мыслителя идет по наследственно связанным рядам: сын всеми своими сосредоточенными и умноженными любовными энергиями воскрешает своего отца, отец своего, и так до первоотца и первопредка («сын» естественно подразумевает и дочь, как «отец» — мать).

Полное воссоздание — это вместе с тем не просто воскрешение прежде живших в их былой материальной природе, а претворение их природы, как и природы собственно воскресителей (то есть поколения, достигшего бессмертия, не переходя через смерть буквальную, а только через смерть старой материальной организации), в принципиально другую, самосозидаемую, «полноорганную»: «я» как самосознание личности сохраняется, ее тело, материальное вместилище, функционально (и органически) становится иным, подчиненным сознанию, регулируемым, одухотворенным.

«Могучая и страшная», «слепая сила» полового инстинкта может быть побеждена «целомудрием, то есть полною мудростью, сколько умственною, столько же и нравственною» и материальною. Федоров неоднократно подчеркивал, что он не просто отрицает половую любовь, что привело бы к аннигиляции силы эротической энергии. Скрыто полемизируя с Л. Толстым, автор «Философии общего дела» писал: «Целомудрие — еще не деятельная мудрость, не рождать еще не значит освобождать от смерти, воскрешать». Федоров отрицает чувственную любовь «не как временную, конечно, а как вечную». Он различает отрицательное и положитэльное целомудрие

Отрицательное целомудрие, сохранение аскетической девственности, внутренне противоречиво; оно далеко не достаточно, это лишь «борьба оборонительная», которая не может дать настоящих положительных результатов, а при своей абсолютизации приведет лишь к самоубийству всего человеческого рода. Необ-ходимо положительное целомудрие, «наступательное действие против того духа чувственности, то есть пожирания и слепой производительности, который был обожаем в древности, который и ныне боготворится под видом ли «материи», «бессознательного», «воли» или, точнее, «похоти». Посту — отрицательному аскетизму — Федоров противополагает «творческий процесс, воссоздание своего организма, заменяющее питание» (то, что позднее Вернадский назвал будущей «автотрофностью» человечества); отрицательному целомудрию — «всеобщее воскрешение, то есть воспроизведение из того излишка, который тратится на родотворение, и из праха, произведенного разрушительной борьбой, прежде живших поколений» . Если отрицательное целомудрие основывается на волевом акте отречения, предполагает постоянное нравственное усилие, то положительное целомудрие требует действительно полной мудрости, в смысле полного обладания своими силами и энергиями мира, идущими на воссоздание отцов и их преображение.

Первоячейкой общин, вступивших на путь «всеобщего дела», у Федорова становится семья, брачная пара, осуществляющая требуемый для созидания нового порядка бытия «прогресс в целомудрии». «Прогресс брака состоит в постепенном уменьшении чувственной любви и в увеличении деятельности». Такой брак в отличие от старого не только не отделяется от родителей, а ставит основной целью укрепление с ними связи, а также познание всех своих предков, просвечивание своих собственных душ, в которых встают образы родителей и предков. Знание и взаимознание, к которым ведет всестороннее психофизиологическое и историческое исследование (так брачная чета в представлении мыслителя, в частности, должна вести особые дневники, «общую запись фактов, открывающуюся из их сближения или сожительстве»), становятся основой воскрешения как главного Дела общин. «Брак, основанный на знании отцов, по мере перехода знания в дело, превращается в воскрешение, связывая все семьи в этом всеобщем деле. Превращение рождения в воскрешение есть совершенство брачного союза». Этим превращением завершается трансформация родотворной энергии (той, из источника которой доселе вырывалась жизнь, окутанная медленно, но неотразимо действующими смертоносными парами: соперничества, вражды, вытеснения) в светлую энергию творчества бессмертной, духоносной жизни.

В заключение этой главки я хотела бы обратиться к... поэзии и найти в ней мотивы, которые, как это ни неожиданно, созвучны необычной, проективно-утопической мысли Федорова. У Тютчева есть одно раннее стихотворение «К. Н.», довольно, казалось бы, непритязательное по идее: младенческая чистота любви героини, стоящей за этими инициалами, ее лучистый, «милый взор, невинной страсти полный», отшатывают от нее других людей («он служит им укорою безмолвной») и, напротив, особенно дороги поэту, нужны ему «как небо и дыханье». Но конечное сравнение оказывается неожиданнее и сильнее основного «содержания» вещи:

Таков горе духов блаженных свет, Лишь в небесах сияет он, небесный; 6 ночи греха, на дне ужасной бездны, Сей чистый огнь, как пламень адский, жжет.

Субстанция одной природы может быть и сиянием небес, и адским огнем. Возможности подобных трансмутаций были известны Пушкину, в них он полагал какую-то особую надежду. Известна его зачарованность темой Клеопатры, загадкой сплетенности в своих корнях эротической страсти с жестокостью и смертью. У Лермонтова подобный мотив развит в «Тамаре».

Клеопатра и царица Тамара, жрицы демонической стихии Эроса, вырастают из самого сладострастно-жестокого средостения двух ликов природы, порождающего и погубляющего, но этот их жгучий «пламень адский» где-то высоко-высоко, в идеале «вечно женственного», стоящего уже за природным, возгоняется в «гения чистой красоты», в лермонтовское «мечты моей созданье С глазами, полными лазурного огня», в «одно из тех божественных созданий молодой души, когда она в избытке сил творит для себя новую природу, лучше и полнее той, к которой она прикована», как точно сказано у того же Лермонтова в его последней, неоконченной повести «Штосс». Каждая встреча поэта в глубине своей грезящей души с этим идеалом выдает мечту об иной просветленной природе, «таком месте», где «любовь предстанет нам, как ангел нежный...»:

Мы видим: с голубого своду Нездешним светом веет нам. Другую видим мы природу, И без заката, без восходу Другое солнце светит там...

Тютчев. «Е. Н. Анненковой»

Огромную энергийную ценность Эроса, способность его служить «горючим» для удивительных трансформаций знал (как мы видели выше) еще Платон. Но для Пушкина не может быть чаемым идеалом бессмертие чисто духовной, безличностной субстанции, как у Платона. Его интуиция Любви предчувствовала не только творческие, преображающие возможности эротической энергии, но и направляла их на конкретную человеческую личность. Кто не знает потрясающего по экстравагантности чувства «Заклинания» (1830), когда любовь и ее томление по уже умершей возлюбленной достигает такой интенсивности, что не просто не боится смерти (что вполне обычно для страсти, направленной на живой объект), но настойчиво вызывает любимую из могилы:

Приди, как дальняя звезда, Как легкий звук иль дуновенье, Иль как ужасное виденье, Мне все равно: сюда, сюда!.. Хочу сказать, что все люблю я, Что все я твой: сюда, сюда!

Поэт дерзает в напряженном «магическом» усилии (недаром это «заклинание» с трехкратно повторяющимся «сюда, сюда!») вырваться из границ естественного, превзойти его меру, повелевать тем, что вне человеческой власти. Но оставаясь в пределах реалистического лиризма — это только эмоциональный порыв, пусть и предельно раскаленный.

Жанр сказки, естественно допускающий фантастический элемент как буквальную реализацию народной мечты, давал возможность свободнее представить обратную смертоубийственной (как в «Египетских ночах») возрождающую, «воскресительную» потенцию Любви.

Пред ним, во мгле печальной, Гроб качается хрустальный, И в хрустальном гробе том Спит царевна вечным сном. И о гроб невесты милой Он ударился всей силой. Гроб разбился. Дева вдруг Ожила...

Замечательна эта замена традиционного поцелуя, как во всех литературных обработках сходного сказочного сюжета (см. у Жуковского «Спящая царевна»), на «всю силу» королевича Елисея, потребную для вызволения любимой из-под власти смерти. Тут интуиция и идея не просто чуда, которое разворачивает свои эффекты, раз выполнено заветное условие верной любви (символ ее — поцелуй), а любви, сосредоточившей все свои энергии и претворившей их в необычное для себя сверхдействие Недаром «Сказка о мертвой царевне и о семи богатырях», самая проникновенно лирическая из всех сказок Пушкина, стоит в ряду первых, определяющих впечатлений юного Блока. Как пишет Б. Соловьев в статье «Пушкин в художническом восприятии Блока»: «И какое непостижимо огромное значение обрела с годами в глазах Блока эта сказка! Перед поэтом с детства в облике спящей царевны, плененной злыми и хищными силами, воплотилась вся прелесть жизни, вся ее красота,— и подвиг ее освобождения составляет одно из основных мотивов лирики Блока, внутренне объединяющее ее начало».

Со сходной интуицией мы сталкиваемся в поэме А. К. Толстого «Портрет»: отрок влюбляется в старинный портрет молодой женщины; ему начинает казаться, будто она томится в «путах» своего призрачного, чисто художественного существования, желая обрести свою живую плоть. Интересно описание ее освобождения из полотна, в котором необходимым и главным агентом становится активность самого героя, сила его «воскресительного» эроса:

Но отрешить себя от полотна Она вотще как будто бы старалась, И ясно мне все говорило в ней: О, захоти, о, захоти сильней!

Все, что я мог сосредоточить воли, Все на нее теперь я устремил — Мой страстный взор живил ее все боле, И видимо ей прибавлялось сил...

«Еще, еще! хоти еще сильней!» — Так влажные глаза мне говорили; И я хотел всей страстию моей — И от моих, казалося, усилий Свободнее все делалося ей...

Эрос и либидо (Платон и Фрейд)

2012-04-10T16:22:00.001+06:00

Скандальная знаменитость XX в. психоаналитическая теория либидо, фактически подтвердила — в пределах человеческого микрокосма — космическую интуицию древнейших натурфилософов: Великий Эрос, космогоническая сила, начало влечения к соединению стихий, существ, вещей, лежит в самой основе всех явлений этого мира. Эротически заряженное поле — первичная и могущественная энергия человека; именно она, отклоненная от своей прямой цели, расходуется на самые разнообразные нужды общественно-культурного жизнеустроения. (Зигмунд Фрейд, создатель практики и философии психоанализа, говорил даже о количественных характеристиках этой энергии, еще почти неисследованных.) Либидо, то есть энергия всех первичных позывов, объединяющихся в человеческом представлении словом «любовь», включает, по Фрейду, все формы любовных и дружественных чувств, все привязанности к себе, к родителям, к сверстникам, к родине, к профессии и делу, к отвлеченным понятиям, к Богу и т. д.: один и тот же исходный половой импульс питает их всех. Такой пансексуализм неприятно сконфузил многих, скорее всего в силу своей холодно-научной оголенности. Ибо подобное видение, обряженное в великолепные мифологические одежды, рожденное в поэтически-провидческом исступлении, не только никого не шокировало, но вдохновляло и возвышало веками. Речь идет о Платоне, его учении об Эросе, с которым отец психоанализа сам удостоверил свое родство, говоря о совпадении платоновского эроса с его собственным понятием либидо.

Вспомним, как всю иерархию эротических чувств, вздымающуюся пирамиду любовных стремлений, вплоть до идеальной вершины, любви к Небесной Красоте как таковой, Платон упирает в подножие чисто полового страстного стремления. Без него никакая восходящая лестница невозможна, попросту ей неоткуда было бы взяться. Земля и небо, земная страсть и небесное блаженство связаны одним проводником. Земная красота, единственно, где сверкает отблеск — пусть слабый — небесной красоты, рождает у души воспоминание и тоску по утерянной горней родине, бессмертному великолепию идеальных божественных форм. В трепетном безумстве стремления к близости с любимым, слиянию с ним — надежда вновь обрести потерянное. Здесь как будто созидается радужный путь Туда, у души «прорезаются» крылья. Как глубочайший исток и загадка платоновского мира нас поражает эротическая неистовость тона философа, возбужденный «физиологизм» его стиля, когда он рисует эти картины в диалоге «Федр». За этой загадкой стоит эмоционально- волевая установка на предельную конденсацию половой энергии (и ни в коем случае не на ее угашение!) для ее претворения в высшие формы без потери ее энергийной ценности, всего ее жара и пыла. Неистовство влюбленных стоит в одном ряду — или, точнее, в начале одного ряда — тех «величайших для нас благ», которые «возникают от неистовства»: дара пророчества, творческой одержимости, художественного вдохновения, горячей молитвенной устремленности к небесному, к богу Не будет внизу вулкана натурального пола, его огнедышащей энергии, не будет ничего и вверху, никакой красоты умного, духовного космоса, которую стремится обрести человек, как будто говорит внутри Платона какое-то простое знание-проницание. Эта глубокая истина отслаивается как общезначимое зерно от всей обволакивающей его пышной мифологии небесных сфер, судеб, ниспадающих в материальный уровень душ и вновь восходящих, мифологии, окрашенной влиянием восточной метафизики кармы и переселения душ (у Платона «закон Адрастии», богини судьбы в ее карающем аспекте).

Как всегда у Платона, боковые ответвления его мысли, разные уровни истины предмета представлены участниками его диалогов. Среди таких поворотов особенно интересен миф о первоначальной целостности человеческой природы, всемирно известный как миф об андро- гинах, вложенный автором в уста Аристофана. Любовное влечение и соединение — это и есть смутное, неосознанное стремление и несовершенная попытка «сделать из двух одно и тем самым исцелить человеческую природу». При всей своей образной детализации, полете поэтической фантазии автора, этот миф выражает буквальный мистериальный смысл соединения «двух в одного». Здесь указан идеал личностной физически-духовной целостности человека, исцеляющей его слабую смертную природу, идеал, отличный от торжествующего у Платона видения эротического восхождения к бестелесной, чисто духовной красоте. Как всегда в мифологическом мышлении, требуемое к достижению (то есть желаемое будущее) помещается в прошлом (как в каком-то прекрасном начале уже бывшее), вызывая глубинную тоску по утраченному состоянию и потребность к нему вернуться.

Эрос у Платона — прежде всего стремление к совершенствованию, пронизывающее развитие мира и в человеке сознательно направляемое к превозможению натурального уровня чувств и понимания, к восхождению на все более высокую и духовную ступень. Этот смысл Эроса ярко изобличает платоновский миф о его рождении от Пороса (старейшего из богов, упоминаемого среди первых космогонических сил, таких, как Хаос; а означает он «путь», «средство для достижения», «богатство») и Пенни (олицетворения Бедности). Эрот как воплощенное алкание того, чего у него самого нет (недостача как побуждение к обретению), олицетворяет человеческую ступень в космической иерархии. Он — квинтэссенция человека как вечно стремящегося начала. Боги ни к чему не стремятся, они статичное, самодовлеющее бытие достигнутого апогея и апофеоза качества. И Эрос у Платона поэтому не бог, а особый «гений», «нечто среднее между бессмертным и смертным», потенциально бессмертное начало, как человечество в своем пути к Богу. Сам генетический состав Эрота в некотором роде аллегория человека, особого посредствующего звена между высшими и низшими мирами: Отец его, его уникальное «богатство» и «путь»,— это человеческий Разум, искра Божественного Духа, а Мать, Бедность,— «материя», несовершенная телесная организация человека, вступившая в брачный союз с Духом и потому втянутая в его стремления.

Целый ряд уравнений смысла любви приводит диалектическую мысль Платона к выводу, что истинное стремление Эроса, скрывающееся за всеми его осуществляющимися формами творческого «рождения в прекрасном», есть стремление к бессмертию: «...рождение — это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу. Но если любовь, как мы согласились, есть стремление к вечному обладанию благом, то наряду с благом нельзя не желать и бессмертия. А, значит, любовь — это стремление к бессмертию... Ведь у животных, так же как и у людей, смертная природа стремится стать по возможности бессмертной». Какие же формы бессмертия порождает Эрос в человеке? На своем сугубом поприще половой любви и полового рождения он обеспечивает единственно возможное в природе родовое бессмертие. Но понимание его неабсолютности ведет к трансформации эротической энергии зачатия в «духовную беременность»: творчество новых форм государственности, бытовой, экономической, художественной культуры. Такое бессмертие в отличие от первого более личностное (помнят и чтут конкретного творца), а потому и более завидное; но ему уготована участь утешать смертного человека лишь сознанием своей посмертной славы, памяти о нем в потомстве. Культурное бессмертие — тоже в конечном итоге неабсолютно, подвержено всем превратностям людского мнения и шире — катастрофическому неблагополучию всего земного, в том числе цивилизаций и культур. Платон, истинный провидец и глубочайший метафизик, выразивший заветнейшие алкания человеческой души, не может на этом остановиться. Как высшая цель эротических стремлений ему нужен Абсолют, неущербное, всегда прекрасное и бессмертное бытие. Но обретение его в созерцании-проницании бессмертной душой идеальных форм, того «прекрасного само по себе, прозрачного, чистого, беспримесного, не обремененного человеческой плотью, красками и всяким другим бренным вздором... божественно прекрасного... во всем его единообразии» не оставляет места личностному самосознанию. В погоне за бессмертием, доступным по-на- стоящему лишь человеческой личности, эта личность окончательно утрачивается. Эрос, по существу, терпит поражение.

Фрейд также укореняет инстинкт жизни, ее стремление продлиться до бесконечности в Эрос, только у него как трезвого ученого XX в., последний расшифровывается как пол, зародышевые клетки, точнее, их энергия — либидо. Фрейд принимает положение Вей- смана о практически бессмертной «зародышевой плазме, которая служит для сохранения вида, для размножения», дополняет его динамическим пониманием, выдвигая на первый план «не самую живую материю, но действующие в ней силы». Силам Эроса, с их принципом наслаждения, принадлежит жизнестроительная, оптимистическая роль. Они борются с первичным позывом к смерти, этим, по Фрейду, стремлением живой материи вернуться в более простое, неорганическое состояние, из которого она когда-то возникла. Фрейд, как и Платон, не утративший в своем представлении Эроса древние натурфилософские его грани, видит в нем, в энергии либидо, космическое влечение к соединению: атом стремится к атому — и созидается большое и малое неорганическое тело, клетка к клетке — и возникает многоклеточный организм, особь к особи — и формируются отряды, сообщества, а на ступени человека — разного рода «либидинозно заряженные» родовые, общинные массы, группы, наконец, общества. Но природный Эрос за притяжением таит отталкивание, агрессию («Вражда» натурфилософов), и все союзы чреваты взрывоопасными, самоуничтожительными потенциями. У Фрейда эта вторая, антиэротическая первичная тенденция обозначается как влечение к Смерти, зов Танатоса, то есть ученый, вслед за Гераклитом и Эмпедоклом, отщепляет от Эроса его оборотную, отрицательную сторону, его противоречие в самостоятельную силу

Более того, в ряде работ, и прежде всего в той, где впервые им была выдвинута теория первичного позыва к смерти («По ту сторону принципа удовольствия»), Фрейд настаивает на примате этого позыва, так что все остальные движущие силы жизни, и прежде всего эротические, каждый раз лишь разыгрывают некий индивидуальный путь к смерти, как будто пляшут причудливый танец жизни, имеющий своей целью смерть. Жизнь предстает какой-то странной причудой природы, исполняющей в каждом индивиде особый набор «па», ведущий к желаемому прекращению существования.

Это было крайнее отклонение в философской мысли Фрейда; позднее он снова выдвигает начало жизнеутверждающего Эроса, не рискуя, однако, предрешать конечный исход его подземной схватки с Танатосом, исход, решающий для судеб человеческой культуры вообще. Эрос у Фрейда, будучи стремлением к объединению и энергийным источником всех форм человеческой деятельности, как и у Платона, в резком отличии от последнего не несет в себе порыва к совершенствованию, импульс к восхождению человека. Изъяв из природы вещей и человека телеологическую направленность к развитию, Фрейд довольствуется механистическим взглядом на все богатство природных форм, их последовательное усложнение и совершенствование как на «результат внешних сил, толкающих к приспособлению», некую результирующую игры внешних случайностей и удержанного, укрепившегося уровня развития. «Многим из нас было бы тяжело отказаться от веры в то, что в самом человеке пребывает стремление к усовершенствованию, которое привело его на современную высоту духовного развития и этической сублимации и от которого нужно ожидать, что оно будет содействовать его развитию до сверхчеловека. Но я лично не верю в существование такого внутреннего стремления и не вижу никакого смысла щадить эту приятную иллюзию. Прежнее развитие человека кажется мне не требующим другого объяснения, чем развитие животных, и то, что наблюдается у небольшой части людей в качестве постоянного стремления к дальнейшему усовершенствованию, становится легко понятным как последствие того вытеснения влечений, на котором построено самое ценное в человеческой культуре» '. Вопрос о цели жизни человека и человечества для Фрейда нелеп и является исключительной привилегией религиозного мировоззрения, которое само — убежден он — «проистекает из инфантильной беспомощности и вызванного ею влечения к отцу». Фрейд призывает человека ориентироваться на пример его оценки животных: «О смысле жизни животных не говорят», «предпосылкой его постановки (вопроса о смысле жизни человека.— С. С.) является человеческое зазнайство».

Человеческая природа заперта у Фрейда жесткими детерминизмами отношений внутренних психических сил. Жизненная цель ими же и определяется: принцип удовольствия, господствующий в либидо, сменяется под гнетом объектов, внешних обстоятельств более скромным «принципом реальности», который довольствуется если не наслаждением, то хотя бы отсутствием страдания как целью. Это и есть для Фрейда единственный достойный предмет поисков моралистов и ученых: как по возможности избежать страдания. Бежать ли вообще от неприятностей, неизбежно связанных с людскими отношениями, в полное одиночество, свой скит, предаться ли мощнейшей сублимации, находимой в занятиях искусством, одной из эффективных, по мнению Фрейда, методик защиты от страдания (но, увы, она доступна лишь избранным натурам, да и их до конца не спасает), или с увлечением предаться профессии, работе, что уж всем доступно и весьма рекомендуется нашим ученым. Даже умеренное и контролируемое использование всяких химических воздействий, «меняющих условия нашей эмоциональной жизни», признается возможным и весьма заманчивым. «Действием наркотиков в борьбе за счастье и для устранения несчастья признано как отдельными людьми, так и целыми народами настолько благодетельным, что они заняли почетное место в экономии их либидо».

Фрейд — пророк для секуляризованного западного мира. Он предлагает скромный «научный» гуманистический идеал построения Земного града в пределах человеческой природы, ее возможностей, ограничений и противоречий. Религия, этот «невротический пережиток» детства человечества со всеми ее иллюзорными обещаниями, с ее абсолютно нереалистическими «непсихологическими» этическими предписаниями (вроде «люби ближнего, как самого себя»), приводящими лишь к «грандиозной инфляции любви», с ее сверхчеловеческой целевой устремленностью, должна быть трезво и решительно отброшена и заменена «результатами рациональной умственной работы». Преодолеть свою природу и порядок вещей этого мира человек не может (да и не должен во избежание внутренних и внешних катастроф). «Могучая природа, жестокая, неумолимая, встает против нас этими силами и снова наглядно показывает нам нашу слабость и беспомощность, от которой мы думали спастись культурной деятельностью» («Будущее одной культуры»). Набор фрейдовских циви- лизационных основоположений утверждает идеал меры, умеренного оптимизма (или пессимизма, что здесь одно и то же): полное принятие природной данности, «человеческий масштаб», «поскольку это допускает внешняя реальность», «научная работа является для нас единственным путем, который может привести нас к познанию реальностей вне нас» и к улучшению нашей судьбы, притом что нельзя гарантировать не только окончательного счастья, но и самого существования человека и человеческого общества, раздираемых конфликтом могущественных первичных позывов.

Фрейд, казалось бы, целиком антиутопичен, он не обещает никаких чудес человеческого могущества и совершенства в будущем, трезво констатируя, что путь культуры, на который вступил человек, оставляет и будет оставлять его неудовлетворенным, что каждый культурный человек в той или иной степени невротик. Психоанализ утверждает, что невроз — болезненное дитя конфликта между стремлением к непосредственному удовлетворению первичных сексуальных позывов и требованиями к их отклонению от прямой природной цели, выдвигаемыми культурой. (Причем эта «культура» коренится в самом человеке, в динамике отношений различных слоев его психики: бессознательной области желаний, инстинктов — «Оно»; сферы «Я», связанной с внешним миром и представляющей «принцип реальности»; и, наконец, инстанцией долга, совести, моральной цензуры — «Сверх-Я»). Но достичь удовлетворительного баланса между безудержным устремлением к наслаждению, вырывающимся из глубин психики, и собственно человеческими, духовно-культурными требованиями удается не просто с трудом, но его достижение неизбежно сопровождается различной долей терзаний, тоски, душевной болезни. Не вдаваясь в более детальный разбор психоаналитических теорий, можно кратко выразить ее вывод в отношении невроза: в нем в конечном итоге виновата сама начавшаяся и продолжающаяся попытка очеловечения первобытного «до-че- ловека», виноваты происходящие с детства — сначала в связи с родителями, затем с другими людьми, обществом — процессы затормаживания половых импульсов в их естественном протекании, перевод их энергии на нужды общественно-культурных требований. Процесс культурной сублимации эротического либидо, основной природной энергии человека, связан для него с большими потерями наслаждения и несет, по Фрейду, внутреннее неизбывное противоречие. «Вечный эрос сделает усилие, чтобы отстоять себя в борьбе со столь же бессмертным противником. Но кто может предвидеть исход борьбы и предсказать, на чьей стороне будет победа?»

Фрейд спокойно готовит человечество к его вполне возможной судьбе: биологически захиреть и постепенно вымереть вследствие крайностей самого культурного развития, приводящего к чрезмерной утонченности сознания и чувства, вытеснению в область отвратительного «низменных» функций природного размножения. Именно такое понимание драматических (собственно антагонистических) отношений культуры и натуры мы встречаем еще в знаменитом пророчестве русского поэта о будущем «золотом веке» и «последней судьбе всего живого»:

Желания земные позабыв, Чуждаяся их грубого влеченья, Душевных снов, высоких снов призыв Им заменил другие побужденья. И в полное владение свое Фантазия взяла их бытие, И умственной природе уступила Телесная природа между них: Их в эмпирей и в хаос уносила Живая мысль на крыльях своих; Но по земле с трудом они ступали, И браки их бесплодны пребывали.

Прошли века, и тут моим очам Открылася ужасная картина: Ходила смерть по суше, по водам, Свершилася живущего судьбина. Где люди? где? Скрывалися в гробах!

Б. Баратынский. Последняя смерть

И вот рушатся последние города, культурные, зависящие от человека животные (а остались на земле лишь такие) также исчезают, и солнце встает над пустой землей, оставленной лишь растительности. Что предшествовало такому страшному концу человеческой цивилизации? Ее невиданный блистательный прогресс: и цветение всех искусств, и покорение стихий, и воздухоплавание, и окончательное благоустройство всей земли.

Везде дворцы, театры, водометы. Везде народ, и хитрый свой закон Стихии все признать заставил он. Уж он морей мятежные пучины На островах искусственных селил,

Уж рассекал небесные равнины По прихоти им вымышленных крил; Все на земле движением дышало, Все на земле как будто ликовало.

Исчезнули бесплодные года, Оратаи по воле призывали Ветра, дожди, жары и холода, И верною сторицей воздавали Посевы им, и хищный зверь исчез Во тьме лесов, и в высоте небес, И в бездне вод, сраженный человеком, И царствовал повсюду светлый мир.

Картина чрезвычайно любопытная, сама того не подозревая, она как нельзя яснее обнажает логику прогресса: все можно совершенствовать, мир вокруг себя, ум, душу, но не тело, организм человека, его отправления, замкнутые по смертному типу — не трогатьI

Фрейдовская теория либидо, сублимации как основы культуры стала наиболее научным выражением и одновременно обоснованием фундаментального выбора современного мира (в пределах и масштабах земной, человеческой природы). Она же обнаруживает, что этот выбор включает и готовность всем погибнуть. Фрейд «запер» человечество в природном Роке, скрупулезно- садистски внедрив его железный закон в малейшие извивы психики каждого. Тем, кого возмущает такое «научное» манипулирование свободой человека, его душой и духом, кто не желает принимать начертанной выше тупиковой перспективы, надо обратить взоры совсем в другую сторону.

«ЛЮБОВЬ — ЭТО СТРЕМЛЕНИЕ К БЕССМЕРТИЮ...»

2012-04-10T15:41:00.000+06:00

Определение высшего дерзания любви, вынесенное в заглавие этой статьи, принадлежит Платону. Человек располагает особой энергией огромной мощи, которая расходуется прежде всего на воспроизведение его как природного существа. Стремление одухотворить, использовать для созидательных, творческих целей силу любви, эротическую энергию не раз возникало в мечте и мысли людей.

Вспомним хотя бы «серии по страсти», на которых основывается природосообразный общественный строй у Шарля Фурье. А Тейяр де Шарден любви как «наиболее универсальной, наиболее могущественной и наиболее таинственной из всех космических энергий» придавал важнейшее значение для осуществления высшего единства мира: «Любовь, так же как и мысль, в ноосфере будет пребывать в состоянии неизменного роста. Избыток увеличивающихся энергий любви перед все уменьшающимися потребностями размножения людей будет каждый день становиться все очевиднее. Это означает, что эта любовь, в своей до конца очеловеченной форме, имеет своей целью выполнять функцию гораздо более широкую, чем простой призыв к размножению» Об этой «гораздо более широкой функции» размышляла философия, начиная с того же Платона, ее пытался поставить на научную основу своей теорией сублимации Зигмунд Фрейд, оригинальный, особо радикальный поворот, раскрытие «смысла любви» получило в русской мысли конца прошлого века у Николая Федорова и Владимира Соловьева.

МЕТАФИЗИКА ЛЮБВИ И ФИЛОСОФИЯ СЕРДЦА В РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОИ КУЛЬТУРЕ

2012-04-05T13:17:00.000+06:00

Телом далек я от вас, но сердцем близок.

Сердце в нас — голубица Ноева.

Ничто так не дивно, как бездна святого сердца.

Тогда свято, когда лишь себя возвеличивает

Все — трава и лузга, все — прах и тень.

Все преходит; сердцем человек вечен.

Чистое сердце пребывает в любви, но любовь

остается в нем же.

А эта любовь — бог, значит, человек вечен.

О люди! Зачем удивляетесь океану, зачем

удивляетесь звездам?

Идите, вернитесь домой! Узнайте себя!

Этого будет достаточно.

Аминь.

Г. С. Сковорода

Начало формирования русской философской культуры было прямо и непосредственно связано с принятием Киевской Русью в X в. христианского вероучения из Византии и славянской письменности из Болгарии. Ко времени крещения киевского князя Владимира византийская культура занимала ведущее и доминирующее положение как в восточноевропейском, так и в западноевропейском средневековье. Болгарская культура также к X в. переживала один из высших подъемов своего культурно-исторического развития, именуемого золотым веком болгарской письменности.

Характерной особенностью византийской государственности и византийской культуры было осознание себя Новым Римом и «ромейской», или римской, культурой, то есть осознание единой и непрерывной традиции государственности и культуры, в которой исторические границы между римской античностью и византийским средневековьем были незначительны и условны.

Распространение христианской культуры на Руси было одновременно и распространением отдельных сторон античной культуры, специфически воспринятой и преобразованной христианством. Очень важным для древнерусской культуры была многозначность и особая специфика понимания того, что является «философией», и того, кто имеет право называться «философом», которые конечно же не совпадали с современным пониманием философии и философской деятельности. Христианство, восприняв многочисленные элементы античной философии, зашифровало почти все философские понятия и преднамеренно-осознанно отодвинуло их на задний план своего вероучения. В своем историческом развитии христианство встало перед необходимостью создания собственной христианской философии, которая бы, не акцентируя особенного внимания на своей связи с античной философией, выдвинула на первый план библейскую мудрость и философемы Священного писания. Философемы были особой разновидностью философской мысли, которая зачастую очень скрытно находилась внутри какого-нибудь высказывания или текста (притчи, истории, иносказания), но не могла найти своего оформленного выражения в логической строгости научных понятий.

На протяжении своего многовекового развития христианство создало устойчивую традицию рассматривать сердце и любовь как особые способы познавательной деятельности религиозного чувства. Свойство любви, утверждал св. Иоанн Златоуст, таково, что любящий и любимый составляют уже как бы не двух отдельных людей, а одного человека. Особенно много в разработку христианской метафизики любви и философии сердца внес своим творчеством Исаак Сирин. Результатом теоретической деятельности восточных учителей и отцов церкви было формирование религиозно-философского учения, рассматривающего сердце как вместилище человеческого и даже божественного разума, а любовь как более надежный и быстрый, по сравнению с логическим познанием, способ постижения мира и человека...

Русская культура с самых древнейших времен восприняла христианское учение о любви и сердце. Например, в древнерусском памятнике XI в. «Слово о законе и благодати» киевский митрополит Иларион основной причиной крещения князя Владимира считал тот факт, что «взглянуло на него всемилостивое око благого Бога, и воссиял разум в сердце его». В «Сказании о святых мучениках Борисе и Глебе» также очень характерным является высказывание такого рода: «Ибо кто же не восплачет, представив перед очами сердца своего эту печальную смерть?» И разум, воссиявший в сердце, и зрячие очи сердца — это не только лишь образный строй древнерусской книжности, но и следование традиции христианского учения о сердце и любви.

В русской религиозно-философской культуре христианское учение о сердце и любви в той или иной форме просуществовало вплоть до начала XX в. Но особенно яркое воплощение это учение обрело в творчестве украинского мыслителя XVIII в. Григория Саввича Сковороды. Основные сочинения его были написаны в форме платоновских диалогов и настолько глубоко и подробно касались проблем понимания и комментирования таких христианских понятий, как вера, сердце и любовь, что есть все основания говорить о создании им особого учения о метафизике любви и философии сердца.

Почти во всех сочинениях Сковороды тема «любви и сердца» если не доминирует, то, по крайней мере, непременно присутствует. Трактат «Начальная дверь христианскому добронравию» начинался с утверждения мысли о том, что счастье заключено в сердце, сердце в любви, любовь же в законе вечного. «Сие есть неперестающее вёдро и незаходящее солнце, тьму сердечной бездны просвещающее». Любовь, продолжал свою мысль Сковорода, являет собой вечный союз между богом и человеком. Ее можно сравнить с невидимым огнем, который зажигает сердце стремлением к овладению божественным словом. В этом стремлении к слову и воле божества любовь становится божественной любовью и даже самим богом.

Один из первых диалогов Сковороды назывался «Нар- кис» и был посвящен проблеме познания — самого себя, окружающего мира и бога. Проблема познавательных способностей «божественной любви» человека была искусно вплетена Сковородой в общую ткань философско-гносеологических проблем. Один из участников диалога, Памва, поднял следующий вопрос: «Не всякому ли знакомы сии слова: время, жизнь, смерть, любовь, мысль, душа, страсть, совесть, благодать, вечность?» (С. 154). Однако ответы на эти вопросы не так просты, как кажется поначалу, считает Сковорода, и для их постижения необходимо подняться на полную высоту божественного ведения, так как время, жизнь и все прочее заключено и содержится в боге. «Главнейший и начальнейший премудрости пункт есть знание

Сковорода Г. С. Соч. В 2 т. М„ 1973. Т. 1. С. 111. (Далее страницы этого сочинения будут указываться в скобках после цитаты.) о боге» (С. 155). Человек, как правило, не видит бога, но знает и верует, что он есть. Вера в бога порождает активную познавательную деятельность, имеющую цель благоугождение ему. Далее Сковорода дает в этом диалоге определение любви: «Вот любовь! Знание божие, вера, страх и любление господа — одна-то есть цепь» (С. 155).

Важное место для понимания философии сердца Сковороды можно найти в его диалоге «Разговор пяти путников об истинном счастии в жизни». Самое главное в человеке — это его сердце, которое «есть самый точный в человеке человек» (С. 341). В своем суждении о человеческом сердце Сковорода ссылался на мнение библейского пророка Иеремии: «Глубоко сердце человеку (паче всех) и человек есть, и кто познает его?» Бытие человека связывалось украинским философом с наличием глубокого сердца. Логика рассуждения была такова — сердце человеческое есть не что иное, как его душа; душа человеческая есть мыслей бездна, а мысль есть не что иное, как корень, семя и зерно всей нашей крови, кожи, крайней плоти и прочей наружности: «Видишь, что человек, мир сердечный погубивший, погубил свою главу и свой корень».

Сладость сердца и любовь, воспылавшая в сердце, являются, по мнению Сковороды, основой и началом всему сущему, любовь делает понятным для людей ангельский язык, она «начало всему и вкус». Всепроникающая сила и мощь любви охватывает все три мира: макрокосм, микрокосм и мир библейской символики. Сковороде не был чужд мир конкретной, чувственной любви, он знал, что в мире существуют прекрасные и благословенные жены, сладостные для своих мужей, что существуют деторождения и прелюбодеяния. Но он рассматривал земную любовь прежде всего сквозь призму любви всеобщей и восходил к высотам любви как принципа мироустройства и жизнепорождения. Особое внимание Сковорода уделял и миру библейской символики. Библию он называл особой республикой с «новым миром и новым человечеством», называл землею живых, страной и царством любви. В его философском учении Библия была и образцом для социального устройства человечества, и определенным гарантом того, что общество будет в любви, любовь в боге, а бог в обществе. Таким образом, мыслитель XVIII в. очерчивал кольцо вечности, метафизический круг Любви: человек — любовь — бог — человек.

Широкий круг философских идей, раскрывающих тему метафизики любви и философии сердца, делает в достаточной мере оригинальным философское учение Сковороды. Своеобразность этого учения заключена не в самой теме, которая восходила к христианско-неоплатонической традиции восточных отцов и учителей церкви, а в свежести ее восприятия, развития, в оригинальности формы передачи последующим поколениям. Украинский мыслитель возродил для русской философской культуры традиции платоновско-сократического диалога, традиции платоновского философствования вообще и основных тем платонической и неоплатонической философской культуры в частности. К таким темам, помимо метафизики любви и философии сердца, можно отнести также проходящую через все сочинения Сковороды тему метафизики света и философии солнца.

Христианское понимание таких бытийно-гносеологических категорий, как сердце и любовь, развитых в сочинениях Сковороды, оказывало значительное влияние на развитие русской философской мысли до начала XX в. включительно. В наибольшей мере это влияние сказывалось в религиозно-философских сочинениях русских масонов XVIII и XIX вв., славянофилов, а также у отдельных представителей русской духовно- академической философии. Освоение философского уровня понятий любви и сердца было характерно и для русской литературно-художественной культуры. В качестве примера можно привести роман писателя-романтика А. Ф. Вельтмана «Сердце и думка», в котором удалось очень тонко переплести и развести на уровне понятий и художественных образов мысль и сердце.

В творчестве Ф. М. Достоевского понятия сердца и любви также занимали одно из важнейших мест. В «Записках из подполья» хотение сердца в его противопоставлении рассудочной способности человека было поднято на уровень понятийно-мироустрояющего принципа. Красота, которая, по мнению Достоевского, должна спасти мир, спасет его не сама по себе, а посредством сердца и любви. Сначала сердце должно обрести способность к видению красоты, а уже потом красота зажжет в сердце спасающую мир любовь.

Основной, ведущей идеей, охватывающей все творчество великого русского писателя, была вера в любовь и бесконечную силу живой человеческой души, которая способна возвыситься и торжествовать как над всяким внешним насилием, так и над любым внутренним падением. К идее Бога и Богочеловека Достоевский пришел на основании глубочайшего убеждения в том, что, невзирая на многочисленные человеческие пороки и немощи, человеческая душа несет в себе отблеск божественной силы и света. Жизненная реальность Бога и Богочеловека открылась Достоевскому во внутренней силе любви и всепрощения, которые являются основанием и незыблемым фундаментом царства правды, светочем и блаженной гаванью его измученной души.

Традиции христианского истолкования любви и сердца нашли широкое воплощение в религиозно-философском творчестве славянофилов, которые очень любили подчеркивать связь учения с учением восточных отцов и учителей церкви. Особенно часто это делал И. В. Киреевский, который в концепции о «живом средоточии души» сумел провести существенное различие между познавательными способностями разума и сердца. Наиболее полные ответы на вопросы о сущности ума и сердца Киреевский надеялся найти в противопоставлении Запада и России, в различении типологических особенностей рассудочных систем европейского любомудрия и характера русского ума, лежащего в основании отечественного быта: «Богословие на Западе приняло характер рассудочной отвлеченности — в православном мире оно сохранило внутреннюю цельность духа; там раздвоение сил разума — здесь стремление к их живой совокупности; там движение ума к истине посредством логического сцепления понятий — здесь стремление к ней посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной цельности и сосредоточению разума» '. Божественная истина, по мнению Киреевского, не может быть окружена мнениями обыкновенного разума, так как требует для себя высшего, духовного зрения, которое невозможно приобрести внешней ученостью. Божественная истина может быть схвачена только лишь в внутренней цельности бытия, и поэтому очень редки случаи утраты православным человеком своей веры из-за знакомства с набором логических рассуждений, способных пошатнуть его рассудочные понятия. «Покуда он верит сердцем, для него логическое рассуждение безопасно».

Философское осмысление сердца и любви как специфических категорий в объяснении окружающего мира и человеческой жизни было свойственно широкому кругу русских мыслителей XIX — начала XX в. С наибольшей силой эти темы проявились в философском творчестве таких мыслителей, как П. Д. Юркевич, В. С. Соловьев, П. А. Флоренский, Б. П. Вышеславцев. Сочинение Б. П. Вышеславцева «Сердце в индийской мистике», рассматривающее специфику и особенности мистического познания на материале индийской философской мысли, очень интересно, но не столь важно для характеристики преемственности в развитии «философии сердца» русской философской культурой, но другая его работа, «Этика преображенного эроса», в гораздо большей мере развивает идеи метафизического переживания любовного чувства. Особое место среди этих мыслителей занимает Памфил Данилович Юркевич, написавший специальное сочинение под названием «Сердце и его значение в духовной жизни человека».

П. Д. Юркевича можно считать прямым наследником философского творчества Сковороды. Будучи преподавателем философии Киевской духовной академии (в которую была преобразована Киево-Могилянская академия), он, так же как и Сковорода, оказал существенное влияние на развитие русской философской мысли. Вл. Соловьев считал его своим учителем и философским наставником. Своей работой «Сердце и его значение в духовной жизни человека» Юркевич заявил о создании еще одного варианта философской антропологической системы. Сочинение это содержало в себе христианско-неоплатоническое учение о сердце как о специфической основе познавательной способности человека.

Сердце, по мнению философа, является глубочайшей основой и духовно-нравственным источником интеллектуальной и душевной жизни человека. Учение Сковороды о сердце как центре и целостном начале душевной жизни было органично воспринято П. Д. Юркевичем и стало у него основой одной из самых первых в России глубокой и аргументированной критики философской системы И. Канта. Индивидуальность человеческой личности заключена не в формальной всеобщности разума, как полагал Кант, а в переживаниях, чувствах и тончайших реакциях человеческого сердца. Для Юркевича был неприемлем односторонний интеллектуализм того времени, который видел в мышлении основную и важнейшую силу души. Русский язык, по его мнению, сам устанавливает нечто «задушевное» как некую глубину, которая находится «позади» души и является сложной системой психологических и мыслительных процессов. Именно эта глубина, порождающая мышление, и является сердцем, духовным средоточием мышления и духовной жизни человека.

Кроме того, сердце является важнейшим физическим органом человека и его средоточием, соединяя в себе центральную нервную систему с симпатической. Будучи обращенным и к центру, и к периферии человека, сердце становится гарантом целостности и индивидуальности человека в его чувствах и реакциях, а не в мыслях. «Не древо познания есть древо жизни» и не в мышлении формируется «сущность» человека. Древо человеческой жизни заключено в жизни его сердца, в его глубоких и непосредственных переживаниях, исходящих из сердца. Если разум есть свет, то духовная жизнь возникает раньше этого света — в темноте и мраке глубин человеческой души. Ум является вершиной, а не корнем душевной жизни, и мысль апостола Петра о «сокровенном сердце человека», по мнению Юркевича, очень верна, так как фиксирует наличность скрытой, но основной жизни духа, из которой возникает и формируется «верхнее» сознание. Именно эта мысль является ключом к пониманию философско-антропологического трактата русского мыслителя, к уяснению того положения, что важнейшие и фундаментальнейшие основы человеческой души лежат в его сердце.

Философско-метафизическая интерпретация темы любви и сердца характерна для всего творчества П. Д. Юркевича и занимала в нем существенно важное место. Например, в работе «Мир с ближними, как условие христианского общежития» проводилась мысль о том, что все человеческие поступки, поведение и мысли должны быть управляемы верою, что Иисус Христос призвал все народы и весь человеческий род к единству под единым Богом. «Кто перевел эту веру из простой мысли в живое содержание своего духа, из головы в сердце, тот во всяком человеке встретит своего близкого, знакомого, родного, брата. Несогласия и столкновения с людьми не погасят в нем правды и любви, которые представляют общие и общегодные основания для водворения между людьми мира и братского общения». Религиозно-философские размышления Юркевича завершались общим выводом о том, что только лишь любовь способна внести мир и единство в сердце и во взаимные отношения людей.

В философском творчестве Сковороды очень незаметной, но чрезвычайно важной была тема женственности философии, которая была подхвачена и существенно развита Вл. Соловьевым в его учении о «вечной женственности» и в учении о «жене, облаченной в солнце», сопряженными с его софиологией. Тема любви была раскрыта Вл. Соловьевым в специальной статье «Смысл любви» и в статье «Любовь», помещенной в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона. В отличие от исторической традиции русского философствования, рассматривающего любовь в бытийно- метафизическом аспекте, Вл. Соловьев обратился к рассмотрению проблемы половой любви. Философ различал три типа любви:

1) любовь нисходящая, которая более дает, нежели получает;

2) любовь восходящая, которая более получает, нежели дает;

3) любовь, в которой и то и другое уравновешено.

Этим типам любви соответствуют три вида любви: родительская любовь, любовь детей к родителям, половая, или супружеская, любовь.

Любовь, по мнению Вл. Соловьева, является изначальным фактом природы или даром Божьим. Характерной особенностью соловьевского понимания любви было то, что эта проблема рассматривалась сквозь призму проблем человеческой индивидуальности и эгоизма. Любовь соотносилась с истиной как живой силой, способной овладевать внутренним существом человека и выводить его из состояния ложного самоутверждения. Таким образом, любовь, ставя перед собой задачу устранения эгоизма, способствует спасению и нравственному оправданию индивидуальности. «Тем большее значение должны мы признать за любовью как за началом видимого восстановления образа Божия в материальном мире, началом воплощения истинной идеальной человечности. Сила любви, переходя в свет, преобразуя и одухотворяя форму внешних явлений, открывает нам свою объективную мощь, но затем уже дело за нами: мы сами должны понять это откровение и воспользоваться им, чтобы оно не осталось мимолетным и загадочным проблеском какой-то тайны».

Философия любви, в рамках христианской интерпретации этого вопроса, нашла свое выражение и в религиозно-философском творчестве П. А. Флоренского, который от метафизики всеединства, восходящей к Вл. Соловьеву, пришел к системе конкретной метафизики. Сочинение П. А. Флоренского «Столп и утверждение истины», написанное как христианская теодицея в двенадцати письмах, завершалось главой «Дружба», в которой раскрывалась внутренняя сущность соборности церкви и единосущность ее последователей в любви, преодолевающей в ней «ненавистную раздельность мира».

Любовь, по Флоренскому, является разновидностью духовной деятельности, способствующей введению в Столп Истины. Любовь приоткрывает для человека двери горних миров, но является не любовью вообще, а любовью конкретно-личною, которая в наибольшей мере постигается через идею дружбы. Эту первоначальную форму любви Флоренский называл греческим словом «филия» — «любовь-дружба». Кроме «любви- филии» в христианстве существовала «любовь-агапе», как любовь вселенская, любовь братства всех людей. Флоренский сравнивал любовь с непрерывным лучом, идущим от великого Солнца, и сожалел о том, что приближение к этому источнику света возможно для всех людей не в равной мере. Чем ближе человек может приблизиться к великому Солнцу, тем более единосущности в его любви-дружбе, тем более осуществляется христианская идея «да двое едино будут». Есть любовь-терпение, писал Флоренский, и есть любовь-радость. И та и другая находятся на разных стадиях единого пути приближения к Единому Центру. Приближенность к этому Центру определяет тот сакральный факт, что из просто «ближнего» человек становится «со-тайником благодати» и в наибольшей мере может приобщиться к церкви, которая и есть любовь, преодоление раздельности людей.

Метафизика любви и философия сердца в русской философской культуре проявилась во множестве разнообразных форм. Беглый обзор, проведенный в этой статье, далеко не полон и неисчерпывающ. Например, при описании основных и ведущих линий такой темы, как сердце и любовь, остался в стороне интересный памятник религиозно-философской культуры XVII в. «Поучение аввы Дорофея о любви и обращение Аввакума к «питомникам церковным», не рассмотрено и не проанализировано также творчество В. В. Розанова с его пристальным вниманием к вопросам любви и пола. Таких примеров можно привести еще много, но основная направленность русского философствования в трактовке понятий «любовь» и «сердце» в целом очерчена.

ТЕМА ЛЮБВИ В ФИЛОСОФСКОЙ КУЛЬТУРЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ

2012-04-03T13:02:00.002+06:00

В эпоху Возрождения тема любви расцвела в обстановке общего острого интереса ко всему земному и человеческому, освобождающемуся из-под контроля церкви. «Любовь» возвратила себе статус жизненной философской категории, который она имела в античности у Эмпедокла и Платона и который был в средние века заменен на статус религиозно-христианский. Но религиозный оттенок любовного чувства не исчез совсем, и в этом сыграло свою роль то, что возрожденный во Флорентинской академии XV в. неоплатонизм изначально был проникнут настроением благочестия. Но ренессансное миросозерцание упорно стремилось освободиться от гнета церкви, и в давнем противопоставлении любви «земной» и любви «небесной» земная громко заявила о своих правах, отстаивая их со все большей решительностью...

В философских построениях флорентинского неоплатоника XV в. Марсилио Фичино, не отличавшегося ни отменным здоровьем, ни буйством темперамента, все-таки поставлены в центр мировоззрения не божественные сюжеты, но человек, который полон сил и в гармоничном мироустройстве соединен со всеми прочими частями космоса могучими связями любви. Переживание гармонии, осознание ослепляющей красоты жизни и вселенной и ощущение наслаждения сливаются в восхищенном чувстве единения с миром, где небесное отнюдь не противостоит земному, но пронизывает его духом возвышенности и благородства. Любовь (caritas) — это крепчайший обруч, скрепляющий мироздание в великолепное сооружение, а людей — во всеобщее братство,— к такому выводу приходит Фичино в «Толковании на «Пир» Платона» (1469). Духовная и телесная красота едины, человек с его страстями, порывами и мыслями — великолепнейшее из творений божественной мощи.

М. Фичино указывает на три основных вида любви, которым присуще значительное внутреннее различие: любовь равных существ к равным, низших к высшим и высших к низшим. В третьем случае любовь выражается в умиленном опекунстве, во втором — в благодарном почитании, а в первом составляет основу всепроникающего гуманизма. Похожие мотивы были свойственны и творчеству Пико делла Мирандолы, автора Комментария к «Песне о любви (Canzone de amore)» Бенивениса. Но наивысшего пафоса ренессансное представление о сущности и значении любви достигло, пожалуй, в философском учении Джордано Бруно (1548— 1600).

В диалоге Бруно «О героическом энтузиазме» любовь предстает как отличная в принципе от «нерационального порыва, стремления к чему-то звериному и неразумному», героическая, огненная страсть, окрыляющая человека в его борьбе и стремлении к познанию великих тайн природы, укрепляющая его в презрении к страданиям и страху смерти, зовущая на подвиги и сулящая восторг единения с могучей, неисчерпаемой и бесконечной Природой. «Любовь — это все, и она воздействует на все, и о ней можно говорить все, ей можно и все приписывать» '. Под пером Джордано Бруно любовь превращается во всепроникающую космическую силу, которая делает человека непобедимым Человеком овладевает горячее желание быть причастным к божественной, в смысле ее величия, Природе, то есть пребывать в той интеллектуальной «любви к Богу (amor dei intellectualis)», о которой флорентинец J1. Эбрео писал в своих «Диалогах о любви» (1549) и понятие которой заимствовал впоследствии Б. Спиноза.

Космической силой стала любовь и в творчестве немецкого мистика-пантеиста эпохи Возрождения Якоба Бёме (1575—1624). Он объявляет любовь и гнев существенными свойствами божества и движущей пружиной человеческой истории, где они превращаются соответственно в добро и зло. Принимая учение о творении мира богом, Бёме придал ему в высшей степени своеобразный характер: бог изначально имел в себе и любовь и раздор и «саморазделился» на существующие в природе вещи. Таким путем возник и Адам — первый человек, который, однако, наоборот, представлял собой будто бы нераздельность мужского и женского начал, он был «девическим мужчиной» и «мужской девой» одновременно, андрогином. Охваченный любовной тоской, андрогин Адам совершил акт двойного грехопадения. В результате этого любовь утратила единство с мудростью, то есть потеряла то совершенство любви, которым она обладала в божественном лоне. Начало новому соединению любви с мудростью положил акт искупления Христом грехов человеческого рода. Будущее любви — в ее соединении с разумом, в распространении среди людей разумной любви. Схема эта, конечно, фантастическая, но она воодушевлялась мыслью о достижимости людьми совершенства как в познании тайн мира, так и в любви, которая есть «все». Идея~ человека-андрогина была известна еще с эпохи античности, она была и у Платона, а потом появлялась в философии любви не раз, например у Н. А. Бердяева.

Если любовь «это все», то есть в ней место и совершенно земному эротическому чувству. Нехватки в нем у людей эпохи Возрождения не было, и его свет и жар мы видим и в «Леде с лебедем» Корреджо, и в «Венере с Амуром» Рафаэля, и в «Вакханалии» Тициана. Особенной моральной разборчивости тоже не было, и в мемуарах Бенвенуто Челлини и других титанов мысли и действия этих столетий итальянской истории видно, как испарилась (или не была найдена?) грань между страстью, вседозволенностью и разнузданностью, между непреклонными порывами сердца и не слишком разборчивой погоней за наслаждениями. Во всяком случае, сочинение гуманиста Лоренцо Валлы «О наслаждении» (1431) проведению этого различия способствовало мало. Он писал (фр. XXXII): «Все, что существует, стремится к наслаждению. Не только те, кто обрабатывает поля, которых с правом воспевает Вергилий, но и те, кто живут в городах, знатные и простые, греки и варвары. И это не под влиянием какого-то Эпикура, Метродора или Аристиппа, но под направляющим воздействием руководителя и наставника — Природы». Эпоха Возрождения возвращала человека природе, и этот призыв перешел через Альпы и нашел отклик в особенности во французской литературе трех последующих веков.

В XVII в. подули новые ветра... В антитезе к унаследованному от времен Реформации и Контрреформации и на заре Нового времени далеко еще не исчезнувшему мистическому пониманию любви как религиозного или религией окрашенного чувства складываются совсем иные концепции. Рене Декарт в трактате «Страсти души» (1649) утверждает, что «любовь есть волнение души, вызванное движением «духов», которое побуждает душу добровольно соединиться с предметами, которые кажутся ей близкими, а ненависть есть волнение, вызванное «духами» и побуждающее душу к отделению от предметов, представляющихся ей вредными» '. Поскольку речь тут идет о «животных духах», которые в картезианской физиологии представляют собой нечто вещественное, телесное, то перед нами пси- хологически-механистическое определение, не проводящее различия между любовью к представителю противоположного пола, привязанностью к домашнему животному и, скажем, чувством обладателя за многие годы любовно собранной библиотекой. Всюду здесь налицо общее — тяготение, стремление, conatus, о котором пишут многие философы XVII и XVIII вв. Любовь, по Гоббсу, Локку и Кондильяку,— это сильное желание приятного, только и всего. Уже недалеко до безжалостного анатомирования чувств у Ларошфуко или Шамфора.

Декарт, автор приведенного выше определения, для себя, конечно, проводил различие между видами «соединения», но в своем трактате стремился продемонстрировать максимально беспристрастную, подлинно рационалистическую объективность, и различия между ними у него стираются. Это и неудивительно: начинался век мануфактур, техники и механики.

В трактате о страстях души Декарт все же общей дефиницией не ограничивается и проводит различия между видами любви. Первый из них — это любовь — желание добра тому, кого любят, и она способна на самопожертвование.' Наиболее яркий пример такой любви — отношение родителей к своим детям. Второй вид — «любовь-вожделение», связанная с желанием обладания, как в случае отношения к любимой женщине. Декарт признает, что эта любовь может иметь в себе и черты первого вида, хотя тот (в случае отцовского или материнского чувства) примеси второго вида в себене содержит. Что касается третьего вида, то это, строго говоря, не любовь, а лишь пожирающая человека страсть, имеющая некоторое сходство с любовью, но не больше: честолюбец, скупец, пьяница или насильник «стремятся к обладанию предметами их страстей, но они совершенно не питают ее (любви.—Авт.) к самим предметам...» Отсюда вытекает, что Декарт не очень- то был доволен своим собственным определением: чувство любви явно представляет собой нечто большее, чем вожделение, а также желание добра предмету, на который это чувство обращено.

Картезианец Н. Мальбранш придал любви этическую направленность, истолковав ее как устремленность души человека к тому, в чем он видит добро, благо. Он вновь повернул всю проблематику на религиозную стезю и соединил картезианские мотивы с отрицанием всего материального: человек, по его убеждению, должен обратить все силы своей любви на бога, отринув от себя и своего влечения все телесное, ибо оно совершенно эфемерно. Снова открывался путь назад, к средневековому аскетизму. Этот путь приоткрыл и поздний, безнадежно больной Влез Паскаль, хотя и на другой манер. В своих «Мыслях» он заявил, что путь человека к божьей любви как всепрощению лежит через «сердце», имеющее доводы, которых разум лишен. Однако в «Рассуждениях о страстях любви» Паскаль признает, что человеку необходимы и вполне земные страсти, он не может ограничиться только тем, что мыслит, а высшую истину созерцает через движения своего сердца. «К тихой жизни привыкнуть невозможно», и в своем бегстве от пустоты абсурда и от скуки человек ищет прибежище в страстях, а главнейшие из них — это честолюбие (ambition) и любовь между мужчиной и женщиной. Именно такая любовь развивает человеческую чуткость и делает сердце способным на более высокие порывы, выходящие уже за пределы отношений между полами.

В другом, чем у Мальбранша, направлении пошло мышление Спинозы. Его определение любви, построенное в духе абстрактных и педантичных составляющих его философской системы, недалеко ушло от формализма соображений Декарта, но направленность конкретизации этого определения иная. Пусть в общем виде «любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины» но как различны эти «причины» и связываемые с ними «удовольствия»! Спиноза вовсе не ратует за аскетизм, его идеал — это человек, не уничтоживший свои телесные страсти, но сумевший ввести их в разумное русло и подчинивший их таким аффектам, которые все более обогащают душу и делают ее обладателя целеустремленной и стойкой личностью. Высший среди этих аффектов — «интеллектуальная любовь к богу», то есть любознательность, пытливость, горячая увлеченность делом познания «бога», то есть бесконечной и неисчерпаемой Природы. Это воодушевленная самоотверженность ученого, посвятившего свою жизнь научным исследованиям. В исследовательской деятельности человек находит для своих потенций наибольшее выражение, он достигает единения с универсумом, и это возвышает его над преходящими житейскими радостями и страданиями, поселяя в его душе ликующее чувство приобщения к вечности.

Третий, после Декарта и Спинозы, великий новатор XVII в. Лейбниц перенес центр тяжести на столь прославлявшуюся в древности Цицероном любовь-дружбу, которая в лучших своих образцах развивает в характере людей черты жертвенной и бескорыстной самоотверженности. В небольшом наброске «Об аффектах» он упрекает Декарта, что тот недостаточно ясно отграничил бескорыстное и светлое чувство любви от эгоистического и темного тяготения к наслаждениям. Подлинная любовь означает стремление к совершенству, и оно заложено в самых сокровенных глубинах нашего «я», развиваясь тем сильнее, чем более совершенен объект нашей любви или хотя бы кажется нам таким. Для возрастания и распространения любви необходимы знание и действие в их единстве — познание общих идеалов человеческого рода и деятельность ради укрепления дружбы и гармонии между людьми. Но жертвенности и беззаветности самоотдачи в подлинной дружбе противоречат столь же естественно укорененная в людях сила самосохранения, любовь к самим себе. Как эти два стремления согласуются между собой, зависит от особенностей каждого конкретного лица, в принципе же они должны быть соединены через то волнующее и сладкое чувство, которое овладевает нами, когда мы видим успехи и счастье тех лиц, к которым мы особенно тепло расположены.

Если религиозные теоретики XVII в. положили много сил на то, чтобы резко разграничить эгоистическое себялюбие и якобы лишенное всякого намека на эгоизм ликование «спасенной души», сливающейся с богом в экстазе любви к нему, то для Лейбница здесь проблемы не возникает: он убежден, что нет телесного без духовного, как и наоборот, нет духовного без телесного, а поэтому поиски жесткой границы между двумя видами «любви к себе» бесчеловечны, антигуманны в самой своей основе.

Просветительские инспирации Лейбница получили в XVIII в. развитие прежде всего на французской почве. Проблема «божественной любви» все более уходила куда-то на задний план, «любовь земная», которую, впрочем, никогда не удавалось истребить и прежде, все более прочно занимала умы уже не только поэтов, но и философов. И это противопоставление выглядело уже далеко не так, как на известном полотне Тициана.

Последние десятилетия французского абсолютизма отличались тем, что чем более приближались зарницы грядущей революции, тем более легкомысленным и фривольным становилось отношение к этому чувству. Любовь в придворных и аристократических кругах превращалась в изощренное искусство флирта, бездушное, бессердечное, холодное. Собственно любовь и верность в любви сделались чем-то старомодным, их заменило переменчивое и беспринципное мимолетное увлечение, которое стало главным предметом внимания уже в «Опасных связях» Шодерло де Лакло и которое с улыбкой схватывает на своих полотнах Фрагонар и с грустью— Ватто. А в похождениях Казановы оно приобретало чуть ли не эпическое величие.

Любовь века рококо — это уже не любовь, а лишь подражание ей. Неудивительно, что Ламетри не находит принципиальной разницы между животным инстинктом совокупления и человеческим чувством, и даже Дени Дидро, прекрасно понимавший принципиальную разницу между тем и другим, рассуждая о любви в духе просветительской философии, постоянно подчеркивает ее сенсуалистически-физиологическую обусловленность, по поводу которой столь мастерски изощрялся в своем остроумии Вольтер. Как бы то ни было, Дидро не допустил на страницы своей «Энциклопедии» ставшую расхожей пошлую точку зрения «просвещенных парижан» того времени.

Верность в браке и любви стала в предреволюционной Франции излюбленным объектом насмешек и издевательств со стороны тех людей, у которых наслаждения, говоря словами Г. Флобера, «вытоптали их сердца». Неудивительно и то, что граница между добродетелью и пороком вообще стерлась и сочинения и дела маркиза де Сада были впоследствии использованы, когда подыскали название для одной из разновидностей извращенного чувства. Разве что только в дружбе и рассуждениях о ней более достойные души искали себе в предреволюционную эпоху прибежища, опираясь на традиции «Опытов» М. Монтеня.

На английской почве в век Просвещения сначала повторились, но по-своему поиски определенного различия между узкоэгоистическим «себялюбием» и преодолевающим этот узкий горизонт «самолюбием». Но в «Опыте о человеке» Александр Поп оправдал самолюбие как такое чувство, которое, как это показал Ман- девиль в «Басне о пчелах», может и должно приводить к благотворным социальным последствиям. Кроме того, Кэдворт, Фергюсон, Хатчесон, Юм и Смит постарались облагородить страсти человека буржуазного общества, приписав ему укорененное в его душе, наравне с эгоизмом, чувство альтруистической «симпатии»: на этом чувстве они и основывают прочие социальные добродетели. Эмоции благожелательного отношения к людям «охватывают все человеческие существа», и на этом фундаменте утверждаются «счастье человечества, общественный порядок, семейная гармония, взаимная поддержка друзей».

Еще дальше пошел Э. Шефтсбери: он вновь использовал платоновские мотивы единства любви, красоты, добра и истины и снова придал любви вселенскую окраску. Созерцание красоты заставляет вспыхнуть любовь, и она ведет людей к добру и благожелательности, особенно развивающейся в отношениях дружбы. Но и здесь определяет не столько рассудительный разум, сколько отзывчивое и пылкое сердце, которое жаждет объединения с другим, столь же чутким и чувствительным сердцем, невзирая на разделяющие их расстояния.

О таком же «единении сердец», но гораздо с меньшими уступками в отношении «платонической» любви пишет во Франции плебейский демократ Жан-Жак Руссо в своем знаменитом романе чувств «Юлия, или Новая Элоиза. Письма двух любовников, живущих в маленьком городке у подножия Альп» (1761). При всей слезливости сентиментализма, он признает, что чувство может разрастаться в непреодолимую страсть — страсть коварную, иссушающую и самосжигающую, а в конце концов, когда чувства с годами иссякнут, превращающуюся в душевную интимную дружбу. А пока любовь жива, избегать друг друга — значит толкать себя на край пропасти безнравственности; поэтому следует, «раз это необходимо, даже пожертвовать скромностью ради истинной любви к добродетели... Можно ли убежать от врага, которого всегда носишь в себе самом?».

Итак, от абстрактного «единения сердец» необходим переход к реальному, земному чувству: сентиментальная идеализация чувств не приобрела у Руссо убедительности, как не изгнали сомнений легкомысленная профанация чувств Казановой и расчленение их физиологическим скальпелем «Человека-машины» Ламетри и сенсуалистическими трактатами Гельвеция.

Недолгое господство сентиментализма в литературе по философии любви (да и было ли оно господством?) сменилось полосой преобладания романтизма. Особенно впечатляющим стал его расцвет в Германии. Любовь как могучая творческая сила сначала была приращена к мистическим идеям, идущим из немецкого Возрождения, а затем стала сама превращаться в новую мистику.

Так внешне выглядел пантеистический образ мыслей, в разных оттенках выработавшийся в конце XVIII — начале XIX в. у Чирнгауза и Лессинга, у Гердера и Гёте, а особенно у иенских и гейдельбергских романтиков. И коль скоро любовь соединяет телесный мир с богом или распространяет бога по всему этому миру, значит, все священное чувственно, а все чувственное священно. Широкое философствование по поводу любви в этом ключе началось либо с меньшей (как у Вильгельма Гумбольдта в его переписке с невестой), либо с большей долей религиозного обрамления (как это имело место в аналогичной переписке Фридриха Шлейермахера).

Не нужно думать, будто дело свелось к отождествлению низкой чувственности с горним благоговением. Наоборот, внимание было привлечено к понятию, их одновременно и соединяющему, и разделяющему,— понятию чувствительности (Empfindsamkeit), с которым вновь вернулось разделение любви на чувственную и на «платоническую», духовную, интеллектуальную. Однако времена средневековья и раннего Возрождения миновали безвозвратно, и попытка Ф. Хемстериуса снова прочно закрепить это разделение быстро рухнула. Не помогла ни «реклама» этой уже обветшалой концепции в философском романе Фридриха Якоби «Вольдемар» (1779), где прославлялась бесплотная и анемичная «словесная» любовь, ни поддержка ее Жаном Полем в романе «Зибенкэз» (1797), где велось рассуждение о том, что тела мужчины и женщины — это «тюрьма с железной решеткой», препятствующая соединению «чистых душ». Против таких взглядов поднялось возмущение, тем большее, что в этом разделении тел и душ была явственна тенденция социально-классового противопоставления «благородной» любви в среде дворянства и любви «низменной» в «подлом» сословии, а время для критики такого противопоставления пришло и в Германии.

Вот что писал просветитель Иоганн Гердер, возмущаясь антигуманизмом «платонической любви», б одном из своих писем Каролине Фойхтерслебен: «Что же такое любовь?.. [Это значит] вчувствоваться в существование, в движения сердца другого существа, и это [значит] не только без всякого принуждения, но одновременно с наслаждением, в состоянии радостной интимности, переживать себя в другой жизни».

Напал на «метафизическое извращение» любви также Иоганн Гаман. Он подчеркнул плодоносящий характер полового акта, ссылаясь на то, что творческие импульсы любви проистекают от небесного творца. Любовь порождает новые жизни, и в этом ее подлинная святость. Стоит заметить,. что этот аргумент Гамана отличался от ханжеских рассуждений христианских проповедников, согласно которым рождение детей частично смягчает «греховность» общения родителей между собой. А предпринятая религиозным романтиком и врачом Францем Баадером попытка в его «Тезисах эротической философии» (не без влияния со стороны идей Я. Бёме) конкретизировать религиозную символику во всех деталях интимных отношений привела к обратному результату, обнаружив свою вздорность и нелепость.

После некоторых колебаний отверг идеалистическую и нежизненную конструкцию «чисто духовной» и, по сути, бесполой любви и Вильгельм Гумбольдт. От него остались незавершенные наброски философской антропологии, в которой разделение человечества на два пола связывалось им не только с биологической целесообразностью, но и с тем исключительно важным, по его мнению, обстоятельством, что это разделение является источником таких огромных и разнообразных возможностей обогащения и развития многоцветия человеческой культуры, которые в противном случае никогда не могли бы появиться даже в зачатке.

Особенные функции любви по созданию общечеловеческой культуры подчеркнул в «Письмах об эстетическом воспитании человека» Фридрих Шиллер: любовь преодолевает раскол между сообществами людей. Как чувственно-сверхчувственная сила она выполняет незаменимую роль в объединении человечества средствами искусства, которое просвещает людей, воспитывает их и возвышает. В любви проявляется действенность прекрасного, сливающая воедино чувственную и нравственную природу человека. «В прекрасной душе чувственность и разум, долг и влечение находятся в гармонии, и грация (Anmut) — показатель этой гармонии в явлениях». Любовь чужда всему низменному, она несовместима с капризом (баллада «Перчатка»), пошлостью и интригами (трагедия «Коварство и любовь»).

Апогей гуманистического толкования любви и ее роли в жизни человечества в периоды немецкого Просвещения и литературного движения «Буря и натиск» был достигнут в творчестве Иоганна Вольфганга Гёте. Любовь чувственная и трагическая, возвышенная и надуманная, искренняя и недоверчивая, прекраснодушная и легкомысленная — все эти и другие ее оттенки и изгибы живописует поэт, демонстрируя неисчерпаемую палитру состояний человеческих душ в разные эпохи, у разных народов и в разных жизненных коллизиях, в широчайшем диапазоне времени и пространства (например, «Книга любви» в лирическом «Западно-восточ- ном диване», «Трилогия страсти»). Любовь формирует личность, окрыляет ее и вселяет в нее мужество, делая ее способной идти наперекор всему, даже собственной жизни (роман «Страдания молодого Вертера»), бросая вызов ханжеству и предрассудкам (роман «Избирательное сродство»), губит в своей роковой судьбе (драма «Мария Стюарт»), но и спасает и очищает (трагедия «Фауст»). Несмотря ни на что, любовь пробивает путь к своему торжеству, «вечно-мужественное» и «вечно-женственное» неуклонно стремятся друг другу навстречу:

Молодую страсть

Никакая власть.

Ни земля, ни гроб не охладят!

Гёте был и классицистом и реалистом, он и привержен ко всему земному, и живо устремляется в романтические выси. И все это в гармоничном единстве. Иные акценты в понимании любви расставили иенские романтики.

Как гром среди ясного неба была воспринята немецкой общественностью в 1799 г. скандальная по своей эротической неприкрытости «Люцинда». Одни увидели в этом произведении попытку поэтизации женского сладострастия, превращаемого автором этого романа Фридрихом Шлегелем и в своего рода новую религию, и в предмет обучения, другие — художественный образ единства противоположностей души и тела в мгновения наивысшей чувственной радости. Верно было и то и другое. Кроме того, Ф. Шлегель усмотрел в любви и онтологическое самоутверждение человека, одновременно растворяющегося во вселенной и выделяющегося из нее во всей для него, человека, возможной определенности и целостности. Ничто иное в мире, кроме любви, не способно дать человеку возможность осуществить это.

Религиозный романтик Фридрих Шлейермахер выступил в защиту «Люцинды» в своих «Доверительных письмах», в которых попытался превратить иррациональную религию любви Ф. Шлегеля в преддверие христианской религии: чувственная любовь поэтична, и она дает мужчине и женщине возможность созерцать друг через друга великолепие божественной вселенной и чувствовать в своих объятиях присутствие самого бога — создателя и промыслителя. Но это толкование все же заметно смещало присущие «Люцинде» акценты.

Другой немецкий романтик — Новалис в своих довольно сумбурных заметках окружил любовь, также возносимую им на высший пьедестал, покровом ночной тьмы и волшебства, тайной вечной неудовлетворенности и болезненного тяготения к своей противоположности — смерти. Вообще у Новалиса надломленность и неуравновешенность творческой позиции иенских романтиков проявилась, пожалуй, более всего именно в трактовке им любви как болезни духа.

Как определенное психическое «умопомешательство» рассматривал любовь в своем психологически-философском очерке «О любви» (1820) и Стендаль. В этом эссе разбираются четыре ее вида: 1) любовь- страсть; 2) любовь-влечение, то есть флирт, изощряющий остроумие, но всегда оставляющий сердце холодным и неспособным выйти из-под контроля ума,- 3) физическая любовь в смысле неожиданной вспышки инстинкта в удачно сложившихся случайных обстоятельствах; 4) любовь-тщеславие, то есть, по сути дела, бур- жуазно-расчетливая и надуманная любовь: при этом виде чувства мужчины «желают обладать и обладают женщинами, которые в моде, как красивыми лошадьми...» Однако, как можно заметить, с подходами немецких романтиков тут очень мало общего — иная страна, совсем иная духовная атмосфера посленаполеонов- ской Франции... Но есть общее в исследовании механизма зарождения любви-страсти. Стендаль пишет о восторженности и сдержанности, о стыдливости и ревности, о гордости и любопытстве в разных их вариациях в разных странах, но самое примечательное в его нашумевшем очерке — это анализ тех процессов, которые происходят в душе мужчины или женщины в дни и месяцы между первым взглядом и закреплением «кристаллизации».

Что такое «кристаллизация»? Это своеобразный самогипноз, навязчивая «лихорадка воображения», сладкая, но болезненная перестройка сознания, превращающая влюбленного в раба своего чувства '. Стендаля можно критиковать за неполноту анализа. Существуют, скажем, иные виды надуманной любви, приводящие к куда большим несчастьям, чем любовь-тщеславие. Лю- бовь-страсть объемлет много очень разных случаев: много ли общего в психологии Джульетты, Отелло, Танкреда, Дон-Жуана, Квазимодо и мадам Бовари? И как быть с любовью-ненавистью или с любовью-азартом хладнокровного вначале «охотника» в «Жгучей тайне» С. Цвейга? Но такая критика предъявляет завышенные требования. Блестящее эссе Стендаля по замыслу и не было исчерпывающим тему трактатом.

Все четыре классика немецкого идеализма конца XVIII — первой трети XIX в.— Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель — выразили свое определенное философское и социально-практическое отношение к проблеме любви.

Иммануил Кант прежде всего провел различие между «практической» любовью (к ближнему или к богу) и любовью «патологической» (то есть чувственным влечением) и вообще занял слишком трезвую и сухую позицию в вопросах отношений между полами, соответствующую скептическим составляющим его философии и подкрепляемую холодными наблюдениями одинокого холостяка. В «Метафизике нравов» (1797) Кант подходит к явлению любви с этической точки зрения, и только. «Любовь мы понимаем здесь не как чувство (не эстетически), т. е. не как удовольствие от совершенства других людей, и не как любовь-симпатию (ведь со стороны других не может налагаться обязанность питать чувства); любовь должна мыслиться как максима благоволения (практическая), имеющая своим следствием благодеяние». Следовательно, по Канту, любовь к человеку противоположного пола и «любовь к ближнему, хотя бы этот последний заслуживал мало уважения» фактически одно и то же. Это долг, моральная обязанность, и только.

Антигуманизм данной точки зрения, вызвавший в ответ известную эпиграмму Ф. Шиллера идет рука об руку с внутренним противоречием этики Канта: ведь долг в отношении всякого человека, поскольку он есть личность (и не важно какая, хорошая или плохая), сам по себе требует все-таки уважения к нему как к личности, как же в таком случае возможна любовь вне, помимо и вопреки уважению? Холодный разврат или просто поиски удовольствий вполне обходятся без всякого чувства уважения, но как же быть с любовью (то, что любящий может ошибаться в оценке предмета своего чувства, это совсем другое дело)?

Как бы то ни было, уже в «Метафизике нравов» Кант совершенствует свою точку зрения и к числу требований долга относит и дружбу, а «дружба (рассматриваемая в ее совершенстве) — это союз двух людей, основанный на взаимной любви и уважении» '. Более того, без уважения «невозможна истинная любовь, в то время как можно питать к кому-нибудь большое уважение, и не испытывая любви». Однако Канту представляется, что там, где любовь, не может быть равного отношения друг к другу и тот, кто любит другого (другую) больше, чем тот (та) его, невольно оказывается со стороны партнера, начинающего чувствовать свое превосходство, менее уважаемым. А в то же время добродетельная любовь «стремится полностью излиться и ждет такого же ответного сердечного излияния, не сдерживаемого каким-либо недоверием».

И каким все-таки холодом веет от Кантовых опасений, что дружбу и любовь погубит «бесцеремонная фамильярность»! Конечно, бесцеремонность в дурном смысле слова сродни грубости и неуважительности, но Канта тревожит не это: ему важно, чтобы между любящими всегда оставалась дистанция, иначе пострадают их личности с присущей им самостоятельностью. Беззаветная самоотдача в любви для Канта вещь недопустимая. Да и как могло у него получиться иначе, если, по Канту, долг требует любви, человек обязан любить, добровольно, но все-таки обязан... Неудивительно, что Кант и брак рассматривает лишь как вариант обоюдных обязанностей при заключении соответствующей юридической сделки: это всего лишь личное, а также вещное право на «естественное использование [представителем] одного пола половых органов другого пола» ради получения наслаждения, и только происходящее при официальном заключении брака юридическое его узаконение превращает чисто животное в собственно человеческое.

Еще одна, кроме собственно юридической, «надстройка» в данной проблеме возникает у Канта, когда он ставит вопрос о культивировании «любви» к исполнению долга, в том числе супружеского, и о том, откуда эта «любовь» могла бы возникнуть в человеческом роде. «Любовь» к исполнению долга представляется Канту, как и сам долг, чем-то априорным, то есть изначально заложенным в структуру нашего сознания, тогда как половая любовь, как философ рассуждает в трактате «Предполагаемое начало человеческой истории» (1786), появилась, видимо, исторически, с целью упорядочения и обеспечения устойчивости, гарантиро- ванности сохранения на будущее возможностей удовлетворения сексуальных потребностей, тем более связываемых с тревогой за судьбы детей.

Иоганн Готлиб Фихте не принял трезвых и расчетливых выкладок Канта, и он рассуждает о любви как силе онтологического объединения «Я» и «Не-Я» — двух противоположностей, на которые сперва расчленяется мировая духовная сила, чтобы потом вновь устремиться к воссоединению с самой собой. Но Фихте не мог, разумеется, отклонить эмпирического понятия половой любви, и в ранних своих сочинениях, где он еще не отождествлял вселенское «Я», как источник и основу всего бытия, с богом, Фихте это понятие рассматривает. Позиция его весьма жесткая, ригористичная: брак и любовь, конечно, не одно и то же, но не должно быть брака без любви и любви без брака. А в сочинении «Основы естественного права на принципах наукоучения» (1796) он крайне последовательно и упрямо пытается втиснуть в прокрустово ложе своих установок единства физиологического, морального и юридического интимную сторону отношений между полами: мужчине приличествует полная активность, а женщина должна быть совершенно пассивной — в постели, в домашнем быту, юридических правах. Незачем мечтать женщине и о чувственно-эмоциональном счастье. Покорность и послушание—вот что уготовил ей Фихте. Вновь повеяло феодальным духом...

А ведь Фихте в лучшие годы своей жизни был радикально-демократическим мыслителем. Но свою радикальность он, так сказать, предельно маскулинизировал, придал ей сугубо мужской характер по мерке обветшалых представлений о том, что политика и вообще общественная жизнь — это «не женское дело». Для таких отсталых уже по тем временам взглядов дается и философское обоснование: «Разуму свойственна абсолютная самодеятельность, а страдательное состояние ему противоречит и целиком его оттесняет» (где «разум» — синоним мужского начала, а «страдательное состояние» — женского). И раз уж это вытекает из строения «всего мира», что же тут возразишь?

Но Фридрих Шеллинг все-таки возразил. Онтологи- зацией любви, то есть укоренением ее в структуре мирового Абсолюта, занимался и он. Любовь он объявил формирующим принципом деятельности всеобщего духовного начала — принципом наивысшей значимости. Шеллинг много общался с иенскими романтиками, и это не прошло даром: в отличие от Фихте, он признает равноправие двух полов в любви. Каждый из них в равной мере ищет другого, чтобы слиться с ним в высшем тождестве.

Отверг Шеллинг и миф об андрогинах, изложенный Платоном в его диалоге «Пир» и повторенный Якобом Бёме: если бы существовали первые люди с неразделенными полами, откуда же взялось бы их любовное тяготение вовне? Они были бы вполне самодостаточны, и любовь в человеческом роде не только не развивалась бы, но, наоборот, совершенно угасла. И вообще здесь глубокая диалектика: каждый ищет свою, уготованную ему партнершу, чтобы возникла целостная пара, оставаясь сам целостной личностью, а не просто «половиной». В любви каждый из партнеров не только обуреваем желанием, но и отдает себя, то есть его стремление к обладанию переходит в жертвенность, и наоборот. Эта двойная сила любви способна победить ненависть и вообще зло. И эта эмпирическая особенность любви является отображением «метафизической» черты бытия в целом: спинозовская «интеллектуальная любовь к Богу» помогает понять, что «нам всем присуща таинственная, чудесная способность возвращаться от изменчивости времени к нашей внутренней сущности, освобожденной от всего того, что пришло извне, и там в форме неизменности созерцать в себе вечное». По мере эволюции Шеллинга к «философии откровения» мысль о «вечном» в любви приобретала у него все более мистические оттенки.

Решительно отверг всякий мистицизм в истолковании любви Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770— 1831). К этим вопросам он возвращался не раз, побуждаемый как непосредственным интересом, так и нуждами своей философской системы. Уже в юношеском фрагменте «Любовь и религия» он начинает категориальную обработку этого понятия: человеку свойствен раскол между желаниями и действительностью, и этот раскол преодолевается «позитивностью» любви, чудесная сила которой равноценна религиозной. В другом неоконченном наброске— «Любовь» (1798) молодой Гегель продолжает, но несколько по-другому выявлять диалектику противоречий, свойственную этому явлению и его понятию. Здесь нет резона воспроизводить все хитросплетения категориальных переходов, вязать которые Гегель начинает все более мастерски. Выделим только самое главное. Субъект, согласно Гегелю, ищет в любви самоутверждение и бессмертие, а приближение к этим целям возможно только тогда, когда объект любви достоин субъекта по своей внутренней силе и возможностям и в этом смысле ему «равен». Вот тогда любовь обретает жизненную мощь, становится сама проявлением «Жизни»: реализуя влечение, любовь стремится к овладению и господству, но тем самым преодолевает противоположность субъективного и объективного, возвышается к бесконечному.

В одной из своих ранних рукописей «Дух христианства и его судьба» (1799) Гегель вновь занимается категорией любви. Эта рукопись также относится к франкфуртскому периоду формирования взглядов немецкого философа. Любовь приобретает здесь примиряющие и объединяющие черты: абстрактно всеобщее недостаточно и надо найти такое всеобщее, которое объединяло бы всех конкретно-единичных индивидов, а обрести такое всеобщее может только любовь. Но может ли этого достигнуть та любовь, которую проповедует христианство? Молодой Гегель колеблется, он не дает положительного ответа, склоняется к отрицательному. Стремление к религии есть «потребность силой фантазии соединить в прекрасном, в боге субъективное и объективное, чувство и его стремление к предметности...» Но что получается в действительности? Члены христианской общины пытаются обрести объединяющую их любовь, «но любящие не познают этого единения, а там, где они познают, они познают лишь обособленное».

Зато в «Феноменологии духа» (1807) Гегель дает христианству общую отрицательную оценку. Христианская любовь оказывается бессильной, ибо в религии земное несоединимо с божественным и культ, который был призван религию поддерживать, становится выражением отчужденного, несчастного сознания: «Здесь налицо внутреннее движение чистого настроения, которое чувствует себя само, но мучительно чувствует как раздвоение — движение бесконечной тоски...» Вообще в религии «действительность еще надломлена», любовь же следует понимать как абсолютный дух, животворную Идею, так что для адекватной реализации её требуется уже не религия, а абсолютное, философское знание.

Из философской сферы Гегель возвращается в реальную, где действует эмпирическая любовь. Но ее связующую мужчин и женщин функцию он снова рассматривает через призму категорий феноменологии духа. «...Отношение мужа и жены есть непосредственное познавание себя одного сознания в другом и познавание взаимной признанности». Это пока все-таки природное, а не нравственное отношение, нравственно действительным оно становится только через наличие детей, и тогда половые и возрастные связи окрашиваются чувствами взаимного благоговения и умиления. Защищавшийся Фихте принцип неравенства мужа и жены в браке не отброшен и Гегелем: мужчина, поскольку он «высылается духом семьи в общественность» и «как гражданин обладает сознающей себя силой всеобщности, он этим приобретает себе право вожделения и в то же время сохраняет за собой свободу от Hero». Женщине в таком праве отказывается, ее удел только семья, и таким путем фиксируется «определенная противоположность двух полов, природность которых получает в то же время значение их нравственного (различного.— Авт.) определения».

В зрелой философской системе Гегеля мы встречаемся с проблемами любви и семьи в «Философии права», а затем в «Лекциях по эстетике».

В философской концепции права Гегель проводит ту мысль, что брак призван поднять отношения между полами на уровень нравственно «сознающей себя любви». Тем самым должно получить свое разрешение «чудовищнейшее противоречие» любви между самостоятельностью и несамостоятельностью ее участников. Итак, брак «есть правовая нравственная любовь», исключающая супружескую неверность. Прочно скрепляет узы брака духовное единение супругов, то есть то, что «само по себе стоит выше случайности страстей и временного особенного каприза». Браку страсть служит даже помехой, а поэтому она не слишком желательна. Слишком трезвая рассудительность берет у Гегеля верх, и он предпочитает очень удобную, но только для мужчин позицию: «Различие между мужчиной и женщиной таково же, как различие между животным и растением: животное больше соответствует характеру мужчины, растение больше — характеру женщины...»

Понимание Гегелем любви в «Лекциях по эстетике» порывает с только что приведенными филистерскими рассуждениями, не делающими чести великому философу. Он отличает теперь подлинную любовь как земное, но глубоко индивидуализированное обоюдное чувство от любви религиозной, а также от любви как устремления к наслаждениям, выше которой античность обычно не подымалась. «Обладать именно этой девушкой и никакой другой здесь в такой же мере не имеет существенного бесконечного значения, как и при монашеском взгляде, согласно которому надо вообще отказаться от половых связей». Другое дело в рыцарском любовном служении: любовь здесь превращается в одухотворенную, и «существенной она становится только благодаря тому, что субъект в этом одухотворенном природном отношении растворяет свое внутреннее содержание, свою внутреннюю бесконечность. Потеря своего сознания в другом, видимость бескорыстия и отсутствие эгоизма, благодаря чему субъект впервые снова находит себя и приобретает начало самостоятельности; самозабвение, когда любящий живет не для себя и заботится не о себе, находит корни своего существования в другом и все же в этом другом всецело наслаждается самим собою,— это и составляет бесконечность любви... Любовь прекраснее всего в женских характерах, ибо в них преданность, отказ от себя достигает наивысшей точки — они концентрируют и углубляют всю духовную и действительную жизнь в этом чувстве, только в нем находят опору своего существования. И если на них, на их любовь обрушивается несчастье, то они тают, как свеча, гаснущая от первого грубого дуновения».

Я не смог отказать себе в удовольствии привести эту длинную цитату почти полностью. Приходится удивляться: неужели часто Гегель встречал в своей жизни столь прелестные женские характеры, как, скажем, Дездемоны у Шекспира или Дэзи Миллер у Генри Джеймса? Цитата эта примечательна в ряде отношений. Впечатляют психологическая проницательность Гегеля, его тонкое диалектическое чутье. В сильной и подлинно человеческой любви партнер возвращает и усиливает свою индивидуальность именно благодаря тому, что он сам отказывался от нее, самозабвенно и беззаветно подчинив себя воле и чувствам другого партнера. И женщина в любви — далеко не «растение», как и мужчина—далеко не «животное». Обращает на себя внимание и то, что ценность индивидуализации в избрании предмета своей страсти Гегель связывает только с рыцарством средних веков, которое, в свою очередь, сопрягает с идеалом того, что он, Гегель, называл «романтическим искусством». Получается, что в более позднее время индивидуализация, которая сама по себе неизбежно романтична, слабеет и сухая расчетливость буржуазного общества нацело истребляет во всех слоях народа строго индивидуальное начало или же сводит его только к произвольной случайности? Что это далеко не так, свидетельствует художественная литература, поэзия и сама жизнь XIX и XX вв. Впрочем, когда Гегель в дальнейшем тексте «Лекций по эстетике» и в других своих сочинениях ссылается и на сонеты и драматургию эпохи Возрождения (Петрарка, Шекспир), и на немецкую прозу и эпистолярное наследие Нового времени (Лес- синг, Гёте), он ссылается так, что указывает и на психологические коллизии индивидуализированной любви, достигающей как раз поэтому высочайшего накала страстей.

Школу гегелевского понимания человеческих отношений прошел и немецкий материалист середины XIX в. Людвик Фейербах. Его антропологический гуманизм не нуждался в спекулятивных построениях, но «любовь» в его философском творчестве — это не только совершенно земная любовь между полами, но и вообще между всеми людьми, она соединяет их наподобие религиозного братства. Но Фейербах отграничивает свое понимание любви от любви в христианской религии: он считает, что «любовь сама по себе находится вне сферы веры, а вера-—вне сферы любви». Немецкому материалисту нужна безрелигиозная религия— религия, в которой сама любовь человека к человеку стала бы религией.

Он попытался создать учение о морали, основанное целиком на принципах биопсихической чувственности. Поэтому он считает, что «половое отношение можно прямо характеризовать как основное нравственное отношение, как основу морали». Поэтому и его этика ориентирует прежде всего на достижение идеала чувственного счастья.

«Любовь», вообще говоря, имеет у Фейербаха много взаимосвязанных, но разных значений. Это и «всеобщая любовь к человеку», и активное и эмоционально окрашенное ощущение нами внешнего мира, а потому она есть красноречивый критерий истинности наших знаний, «признак бытия» \ Фейербахова любовь — это и символ единства человека с человеком, «самоощущение рода»⁴, и стремление людей к совершенству. Здесь соединены субъективное и объективное, познавательное и предметное. Но такое расширительное толкование позволило Фейербаху превратить «любовь» в главную социологическую категорию. Он обожествляет самого человека, как и отношения людей между собой, выводя эти отношения из потребности «Я» и «Ты» друг в друге, их взаимонуждаемости опять же прежде всего в смысле половой любви. А на это отношение он наслаивает как производные вообще потребности людей в общении и совместной деятельности. И хотя пока так обстоит дело далеко не всюду, но надо добиться того, чтобы был «человек человеку бог» Здесь речь идет уже не о любви, но о дружбе всех людей между собой, об общечеловеческом их единении, которое он, Фейербах, называет «коммунизмом».

Фейербаха давно и не раз критиковали. Прежде всего за абстрактность его призывов возвратиться к конкретному человеку, а также и за наивность его упований на всесилие просвещения. Также и за то, что он превратил любовь в панацею от всех зол и снова чуть ли не в некое космическое состояние. И конечно, «любовь» и «счастье» — это категории не физиологические и не гносеологические, хотя реализация чувства любви ведет к счастью и помогает познанию, а личное счастье без любви утрачивает важную часть своего смысла. Постановка всех моральных отношений, как на фундамент, на отношения между полами страдает значительной узостью и явной односторонностью, Ф. Энгельс метко заметил: «...любовь везде и всегда является у Фейербаха чудотворцем, который должен выручать из всех трудностей практической жизни... Остается лишь старая песенка: любите друг друга, бросайтесь друг другу в объятия все, без различия пола и звания,— всеобщее примирительное опьянение!». Все это так. Но надо видеть и другое.

Людвиг Фейербах ярко показал величие здоровой и безбрежной человеческой страсти и смело бросил перчатку в лицо всякому ханжеству и лицемерию, построению всевозможных иллюзий. Он убедительно очертил значение общечеловеческих моральных ценностей. И вообще поставил человека, его потребности, стремления и чувства в центр философии. Как говорят, он гуманизировал мировоззрение, а гуманизация не будет достаточно полной, если проблема любви обойдена. Фейербах это прекрасно понял.

А дальнейшие судьбы его философии были столь же разнообразными, как и судьбы постановки и решения им проблемы любви. Молодые Маркс и Энгельс не могли не оценить освободительный дух Фейербаха также и в этом отношении.

В заключение несколько слов о дальнейших превратностях, которые претерпело понятие любви в западной философии во второй половине XIX в. и в нашем, XX столетии. Настали новые времена, и они принесли иные, чем доминировавшие прежде, мотивы, однако истоки последних можно, хотя бы отчасти, отыскать и в миновавших, даже очень давних, веках. Это неудивительно: наличие относительных аналогий в социально-духовном климате разных эпох есть исторический факт, а ввиду многогранности проблематики любви похожие оттенки во мнениях не могут не встречаться вновь. В XX в. могут быть повторены и слова античного академика-скептика Крантора о любви: «Такое ты людям благо приносишь и зло, что видишься нам ты двуликой». Пестрота в подходах к исследованиям, какими бы побуждениями ни руководствовались сами их авторы, способствовала интеллектуальному расщеплению и умерщвлению любви и распространению фальшивых и надуманных ее форм. Но корни этого шли, конечно, не от исследований, а от изменений в самой жизни.

Как бы то ни было, последние полтора столетия отличаются некоторым общим колоритом— господством пессимистических и иррациональных установок, развенчивающих человека и отбрасывающих его вспять к животному состоянию. С сардоническим смехом теоретики в гиперкритическом запале стали ниспровергать все идеалы. Наступила пора бездуховности, место любви стал занимать «секс».

Впрочем, данная характеристика одностороння и неполна. Масса психологических, а потом и социологических эмпирических исследований, поток художественных произведений, по-разному вопрошавших жизнь и дававших свои ответы в рамках неодинаковых оценок, обогащали картину обилием нюансов. Сама жизнь этих последних полутора веков унификации не поддается. И нам придется ограничиться здесь только несколькими, преимущественно историко-философскими штрихами.

Во второй половине XIX в. нашумела 44-я глава второго тома (1844) главного труда немецкого философа Артура Шопенгауэра «Мир как воля и представление». Глава эта называлась «Метафизика половой любви», и в ней охваченный чувством любви человек изображался слепой марионеткой во власти космического начала — Мировой Воли '. Она использует людей как покорные орудия — средства, которых фантом любви заставляет продолжать человеческий род. Все остальное— индивидуальная избирательность в любви, видящая все в радужном свете страсть и верящая только в худшее ревность, вообще вся широкая гамма чувств и настроений,— все это представляет собой лишь маскировку, скрывающую лицемерно ту «истину», что любовь — это лишь коварная ловушка природы, а все остальное — только обманчивая надстройка.

Впрочем, Шопенгауэр заявлял, что человек в состоянии преодолеть и слепоту биологического устремления, и эгоизм расчетливой меркантильности при том условии, что он преобразует половое чувство в сострадание, а его — в чувство всечеловеческого альтруизма. В понимании Шопенгауэра субъекты альтруистической любви должны «забыть себя», растворив свою волю в императиве морального самоподавления, а затем ее полностью умертвить. В конце концов отомрет и любовь в любом ее виде, и все погрузится в нирвану.

Хотя Ф. Ницше потом критиковал Шопенгауэрову «метафизику любви» за то, что она, будучи пронизана «рабскими» настроениями, «капитулировала» перед христианской моралью и изменила натурализму, возвратившись к идеалистическим спекуляциям, однако сам он продолжил ход мыслей Шопенгауэра, связав половую любовь со слепым порывом Воли. Но эта Воля отнюдь не желает своего исчезновения, наоборот, она тяготеет к беспредельному распространению и возрастанию. Согласно Ницше, любовь всегда эгоистична, альтруизм невозможен, его соучастие в любви противоестественно. В этом смысле любовь и мораль исключают друг друга, любовь оказывается «по ту сторону добра и зла». Если одухотворенность и возможна в любви, то это лишь одухотворенность чувственности в смысле ее острой осознанности, «пронзительности». Так как любовь есть способ самоутверждения Воли, то она проявляет себя не только как любовь к существу противоположного пола, но и как любовь к жизни вообще и любовь к власти особенно. Но эти два последние измерения присутствуют и в половой любви как стремление к преодолению налично существующего, как желание победить партнера в любви, сломать его и подчинить себе. Преодолеть существующее — значит преодолеть и свое прежнее существование: любовь способствует жизненному творчеству, но также и отрицанию уже существующей жизни, так что она оказывается преамбулой смерти, вводит на ее порог.

Эта своеобразная диалектика жизни и любви в воззрениях Ницше была усилена его рассуждениями о ступенях любви в ее развитии. Эти ступени выстраиваются им в определенную последовательность на основе резкого противопоставления любви женской и мужской. В них обеих есть моменты самосохранения и самоотрицания, ио проявляются они совсем по-разному: в первой побеждает желание подчиниться, вторая стремится господствовать, а в обоюдной любви соединение этих двух противоположных по качеству тенденций порождает во внутреннем мире партнеров хаос и диссонанс импульсов, торжества и растерянности, дружественности и ненависти, восхищения и презрения. Выходя за собственные границы, любовь возвращается к своим иррациональным биологическим первоосновам.

Иррациональная трактовка любви была характерна и для датского философа Серена Кьеркегора, праотца экзистенциализма. В сочинении «Либо—либо» (1843) он рассматривает варианты эстетической романтизации любви и показывает, к каким парадоксам она приводит. В «красивой» любви божество светлого чувства соединяется с демоном темной чувственности. В глубочайшем противоречии возвыситься до вечного безуспешно пытается преходящее. Чувственный образ жизни обнаруживает, что божественное может быть в половой любви только в ненадежной обороне: эротизм превращается в погоню за наслаждениями и ведет к циничному опустошению души, а если субъект исповедует христианство, то эротизм обостряется осознанием греховности совершаемого: такой субъект, преступая божий запрет, клянет себя за это, он унижает себя перед богом, но отсюда получает добавочный источник наслаждений, его обуревают мазохистские переживания.

«Эстетичность» эротизма испаряется, романтичность любви осознается уже как иллюзия, которой волокита или сексуальный маньяк прикрывают низменность своего поведения. Место этой иллюзии занимает ирония, доводящая эротизм до его противоположности, отвращения к нему. И человек может здесь сделать следующий шаг — избрать этический образ жизни, в котором господствует уже не чувственность, но долг. Это означает, что любовь освящается браком, а может и быть им заменена. Еще более высоким образом жизни Кьер- кегор считает третий — религиозный, дающий самому браку освящение, при условии, что он соединен с принципами христианской любви к ближнему и к богу.

У копенгагенского затворника возник вариант христианского прочтения диалога Платона «Пир», и в поисках любви, наиболее удаленной от чувственности, он пришел к тому, что осудил в ней все собственно человеческое, а физиологический ее параметр унизил.

По-другому к этому ее измерению отнеслось течение психоанализа в XX в. Зигмунд Фрейд возвысил физиологически-психологическую сторону любви в противовес социальной культуре, в которой он видел своего рода тюремщика и палача, сковывающего и ломающего естественные человеческие порывы. А ведущий среди них — это мощная сила сексуального влечения, определяющая собой явно или неявно многие другие, казалось бы, от секса независимые мотивы поведения. Она стесняется и деформируется условностями социальной жизни, а потому выступает поневоле в неожиданных и загадочных, иногда уродливых и страшных обличиях (нарциссизм — самое безобидное из них). Половой инстинкт вынужден маскироваться и трансформироваться, но все-таки он пробивает себе путь, хотя нередко, особенно в детстве, выступает в трудноузнаваемых и даже загадочных формах. Потом Фрейд обратил пристальное внимание на трагические стороны любви, на переходы любви в ненависть и во влечение к смерти. Бог любви, Эрос, идет рука об руку с Тана- тосом, богом смерти. Неврозы сексуальной неудовлетворенности, когда они не смягчены, скрепляют их союз.

От фрейдовской гипертрофии роли сексуальных влечений в жизни современного человечества попытался отойти Карл Юнг. Он признал, что любовь — это только одно из ряда проявлений жизненных потенций человека. Но она глубоко коренится в «архетипах» бессознательных структур массовой психики, в которых мужское начало отличается в общем последовательностью и цельностью, тогда как женское особенно противоречиво: так, психологические установки коварной соблазнительницы и самоотверженной матери диаметрально противоположны, они борются друг с другом, друг друга вытесняют и отрицают.

Другой неофрейдист, Вильгельм Рейх, в отличие от К. Юнга, наоборот, еще более гипертрофировал пансек- суализм Фрейда. Все, кроме секса,— только видимость. Борьба за освобождение человека означает снятие всех преград, которые установлены культурой на пути удовлетворения его половых потребностей, так что необходима «сексуальная революция». Ее Рейх и провозгласил в книге под тем же названием (1936), понимая данную революцию как утверждение вседозволенности. В сексуальном неоанархизме В. Рейха есть отголосок рассуждений Ш. Фурье и пролеткультовцев 20-х годов XX в. о «свободной любви». Псевдореволюционная демагогия В. Рейха нашла свою кульминацию в его сочинении «Функция оргазма» (1927).

К неоанархистским идеям в трактовке сексуальных проблем был близок один из ведущих теоретиков франкфуртской школы — Герберт Маркузе, автор сочинений «Эрос и цивилизация. Философское исследование Фрейда» (1955) и «Структура влечения и общество» (1965).

Г. Маркузе требовал полного раскрепощения чувственности, путь к чему лежит через бунтарский «Всеобщий отказ» во главе с людьми, находящимися за пределами официального общества: этим людям «ничто не жалко», и они сметут прочь любые «структуры господства» в современном мире. Произойдет «эротизация» личности, все освободятся от труда и отдадутся ничем не скованной игре сексуальных влечений и переживаний. Эти погрузившиеся в неотличимую от секса любовь люди будущего из «Очерка об освобождении» Г. Маркузе напоминают нам элоев из знаменитой утопии Г. Уэллса «Машина времени». Но кто стал бы кормить и одевать этих беззаботных и ветреных искателей приключений?

Иной была концепция любви, развитая феноменологом Максом Шелером в его сочинении «К феноменологии и теории чувств симпатии и любви и ненависти» (1913). Его второе измененное издание вышло под названием «Сущность и формы симпатии» (1923). Среди феноменологов имел хождение взгляд на любовь как на развитие социального чувства симпатии: желание помочь другому и облегчить ему жизнь соединено при этом с сохранением «собственной самости». Шелер счел эту социальную редукцию чувства любви упрощенной: в основе любви, по его мнению, лежйт личное отношение к ценностным доминантам. Он выделил три основные ступени развития любви как ориентации на определенные ценности: любовь к добру, любовь к высшим обретениям культуры и, превыше всего,— доходящая до полного самоотречения любовь к священному. В этих выкладках Шелера сыграли свою роль его религиозные чувства. Развивая последние идеи, Ф. Розенцвейг определил любовь как форму диалога, кульминация которого — в разговоре человеческой души с богом. Конечно, с точки зрения христианской религии эта позиция большой оригинальностью не отличается. Розенцвейг и другие сторонники диалогической концепции критиковали тех, кто натурализовал проблему любви,— Фейербаха, Спенсера, Фрейда, тогда как М. Шелер начал развивать свои идеи в ходе критики формализма этики Канта, а творчество Фрейда оценил положительно, но на натурализм напал также. М. Шелер подчеркнул, что любовь не основана на естественных влечениях людей и не переносится с одного объекта на другие, она «сама есть влечение», интенция к ценностям, а потому всегда непосредственна.

Против натурализации любви выступили представители и иных ориентаций. Сравнительно большое внимание эта тематика привлекла у деятелей французской версии атеистического экзистенциализма. Автор трактата «Бытие и ничто» (1943) Жан-Поль Сартр рассматривал любовь как непрочное, крайне хрупкое и обманчивое чувство, чреватое изнуряющими душу конфликтами. Если несколько упростить рассуждения Сартра в 3-й главе ill части его трактата, ход мысли таков: радости любви причастны освобождению человека, но прочности победы не дают никогда. Противоречия раздирают женскую психику, но в любви человек вообще делает себя объектом для «другого», и в итоге мазохистские переживания также и у мужчин оказываются неистребимым моментом психики. Слияние с «другим» ведет к утрате себя в нем, а это очень дорогая плата экзистенции за эфемерное счастье. К тому же на него со всех сторон ополчаются конкуренция, корысть и зависть. «Другой» врывается в любовь, и он выступает как «чужой», в роли мучителя. Любовь разочаровывает, ускользает, выявляется амбивалентность любви и ненависти.

Ж.-П. Сартр предпринимал попытки соединения экзистенциализма с марксизмом, что, впрочем, мало отразилось на его взглядах на проблемы секса, любви и брака. Но когда Эрих Фромм, один из деятелей франкфуртской школы, автор «Искусства любить» (1956), попытался соединить марксизм с неофрейдизмом, то, действительно, стала вырисовываться оригинальная концепция, хотя и не все упреки в эклектизме в ее адрес несправедливы. Фромм бросил в лицо всей современной цивилизации справедливое обвинение в девальвации любви, но именно характерные свойства капитализма в особенности эту девальвацию усилили. Полное господство товарных отношений и рыночной экономики неуклонно стимулирует узкоэгоистические чувствования. Буржуазное царство случайностей и риска подстерегает своими опасностями индивидов на каждом шагу. Одно из возникающих в этой связи противоречий, травмирующих психику и формирующих в ней негативные комплексы душевного раздвоения и разлада, состоит, например, в том, что социальная незащищенность молодых людей переживается ими как конфликт между стремлением к инициативе и самостоятельности в решениях вопросов личной жизни и страхом такие решения принимать, покидая тем самым материнскую защиту. И это еще не самый резкий конфликт в сознании современного человека, которого столь часто охватывает чувство собственной беспомощности и бессмысленности того, что с ним происходит в жизни под прессом современных надличностных структур.

Э. Фромм убежден, что любовь должна все-таки вновь утвердить себя как творческая сила, обогащающая и поддерживающая человечество, и в основу ее должны лечь общечеловеческие чувства любви ко всем ближним. Он апеллирует к гуманизму «Экономическо- философских рукописей 1844 года» и «Экономических рукописей 1857—1861 годов» К. Маркса, к его разоблачениям тлетворных последствий отчуждения и к его мыслям о будущем обществе, где труд сможет в полной мере стать «самоутверждением индивида», обеспечивая «свободное развитие индивидуальностей». Любовь также сможет беспрепятственно раскрыть все свои потенции и выполнять функцию могучего средства самоосуществления человеческой личности.

Человечество ныне устало от обездушенности, и это Э. Фромм почувствовал. Обездушенность, как и прочие отчужденные состояния, с любовью несовместима и всегда подтачивала и губила ее целительные, оживляющие силы. Вместе с тем среди форм отчуждения, возникающих как попытка избавиться от него же, могут быть указаны как замыкание в узком мирке собственной семьи, так и уход в беспорядочные приключения. Как бы то ни было, свести любовь только к сексу невозможно, тем более когда она просветлена разумом, но им не иссушена и не превращена в бессердечную рефлексию. Всюду нужна мера.

Да, «все прекрасное так же трудно, как и редко», но закончим все-таки словами Мориса Метерлинка из «Мудрости и судьбы»: «Нет ничего более требовательного, неуклюжего и слепого, чем доброта, красота и нравственное совершенство в состоянии желания... Только любя, мы научаемся любить».

ИДЕАЛ ЛЮБВИ ХРИСТИАНСКО-ВИЗАНТИЙСКОГО МИРА

2012-03-27T13:29:00.001+06:00

Если сегодня, когда история христианства перешагнула двухтысячелетний рубеж, мы зададимся вопросом, каков же главный вклад его в человеческую культуру, то, почти не задумываясь, можем ответить: идеал всеобъемлющей любви как основы человеческого бытия.

Страстной проповедью любви буквально пронизаны тексты Нового завета, ее не устают восхвалять, воспевать, всесторонне изучать и внедрять в сознание человека отцы и учители церкви на протяжении всего средневековья, а в XX в. секуляризованное и предельно технизированное человечество вдруг остро ощутило дефицит любви, приведший его на грань самоуничтожения, к пределам атомного и экологического апокалипсиса. И здесь, на краю пропасти, ему не мешало бы вспомнить и, может быть, в последний раз вслушаться в слова Нагорной проповеди, прозвучавшие без малого две тысячи лет назад: «Вы слышали, что сказано: «люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего». А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф 5, 43—44).

Две тысячи лет большая часть человечества знает и на множестве языков повторяет эту, казалось бы, до бесконечности простую формулу социального бытия, но общественное сознание, увы, до сих пор не может вместить в себя ее смысла и тем более реализовать на практике. Напротив, XX век, пожалуй, превзошел все прошедшие времена по бесчеловечности и жестокости, по изощренности в изобретении все новых и новых «врагов» и средств массового уничтожения, по беспрецедентному росту человеконенавистничества. Как здесь не помянуть добрым словом всех тех, кто на протяжении многих столетий неустанно трудился над идеалом Любви, преодолевая неимоверное, а часто и жестокое сопротивление противников и укрепляя себя Павловой запоьедью: «Не будь побежден злом, но побеждай зло добром» (Рим 12, 21).

Христианство сразу же осознало себя носителем принципиально новой, не бывшей до того этики, нового понимания человека, его места в мире, новых законов человеческого бытия. Нагорная проповедь Христа строится на принципах снятия древней нравственности нравственностью новой, основанной на принципах любви. Новые заповеди даются чаще всего не как развитие старых, а как их отрицание, снятие. «Вы слышали, что сказано: «око за око, и зуб за зуб». А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду...» (Мф 5, 38—40).

Не только разум, но и все нутро древнего человека, привыкшего в тяжелой борьбе с природой и с ближними завоевывать себе место под солнцем и кусок хлеба, а затем и добывать все блага жизни, богатство, женщин, бесчисленные наслаждения,— весь организм этого человека восставал против рабского, в его понимании, призыва Христа. Да что — древнего! XX век в массе своих «достойных» представителей посмеялся над поднявшим знамя «непротивленчества» Львом Толстым и с гордостью вознес на свои алтари «шедевры» беспредельного могущества человеческого разума — термоядерное и иное оружие массового уничтожения ближних и дальних, доводя до логического завершения принцип «око за око».

Гордыня человеческая (самый, кстати, тяжкий грех в христианстве) и детское упоение культом силы, физического могущества не позволили человечеству в целом правильно понять и оценить новый идеал и новый путь, предложенный ему христианством,— путь всеобъемлющей и всепоглощающей творческой любви. Да и легко ли понять даже благородному защитнику добра: не противься злому! Это что же, отдать все на откуп злу? Допустить его беспредельное господство? А как же добру защитить себя? Или вообще отказаться от него? Абсурд какой-то... с точки зрения обыденного сознания.

Вспомним, однако, что абсурдности боится только примитивная логика да ум обывателя, а жизнь, культура, искусство, религия, наконец, не только хорошо уживаются с нелогичностью, абсурдностью, чудом, парадок- сией, но и часто основываются на них. Тертуллианов- ское Credo quia absurdum — не только демонстративный вызов голому рассудку, но и незыблемый фундамент веры — важнейшего принципа бытия человеческого.

Не противься злому! В христианстве это отнюдь не призыв к полной пассивности и бездействию. Не противься злому физически, силой, призывает Христос в Новом завете, ибо таким способом ты только удваиваешь зло, ко злу добавляешь новое зло, то есть еще уменьшаешь добро. Борясь со злом его способом, то есть силой, ты только уменьшаешь добро. Единственный эффективный способ борьбы со злом — преодоление его добром, увеличение, наращивание добра, что само собой приведет к исчезновению зла, ибо везде будет одно добро. А активная и действенная сила в этой-борьбе — любовь! И авторы Нового завета, и их последователи — отцы церкви, осознав это, направили все свои усилия на развитие этой силы в масштабе всего человечества;

взяли на себя, как оказалось, практически непосильную задачу, решив ее только на идеальном уровне.

Идеал всеобъемлющей, всепронизывающей и всепрощающей любви возник и сформировался в позднеан- тичном мире в наиболее целостном и завершенном виде в сфере религиозного сознания, ибо без освящения божественным авторитетом он практически не мог стать достоянием общественного сознания древнего мира и возник он как отрицание противоположного идеала. Если в Ветхом завете главным принципом взаимодействия Бога с человеком был страх, то в Новом завете им стала любовь, не отменившая полностью «страх Божий», но подчинившая его себе.

Само воплощение (вочеловечивание) Сына Божия, вся его деятельность на земле, страдания и позорная смерть на кресте во искупление грехов человеческих были поняты евангелистами, затем и патристикой, как акция глубочайшей любви Бога к людям. «Ибо так возлюбил Бог мир,— пишет евангелист Иоанн,— что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин 3, 16—17). Сопоставляя этот удивительный акт любви Бога к людям с уровнем их сознания, апостол Павел отмечает, что человек едва ли отдаст свою жизнь за другого, разве что кто-то решится .пожертвовать за своего благодетеля. А «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим 5, 8), и этим спас нас для вечной жизни. С того великого и таинственного времени «любовь Божия излилась в сердца наши Духом С вятым, данным нам» (Рим 5, 5) и «любовь Христова объемлет нас» (2 Кор 5, 14). Она столь велика и сильна, что превосходит всякое разумение (Еф 3, 19), ибо изливается не только во внешний мир, но и действует внутри самого Божества — связывает Отца и Сына.

«Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас,— взывает Иисус к людям,— пребудьте в любви Моей» (Ин 15, 9).

Сам Бог подал людям пример бесконечной и спасительной любви, и Новый завет, а за ним и христианские мыслители на протяжении всей истории христианства неустанно призывают единоверцев к подражанию божественной любви. «Итак подражайте Богу, как чада возлюбленные, и живите в любви, как и Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное» (Еф 5, 1—2).

Все три синоптических Евангелия передают (хотя и несколько в разной форме) эпизод с искушением Иисуса книжником, который вопросил его о наибольшей заповеди закона ' и услышал в ответ: «...«возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим»: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: «возлюби ближнего твоего, как самого себя». На этих заповедях основываются закон и пророки (Мф 22, 37—40) Иисус фактически дословно повторил заповеди из Пятикнижия Моисея Однако там они перечислены среди множества других наставлений и «уставов» и находятся в разных книгах. Иисус же выдвигает их на первое место в качестве главных и объединяет. Понятие же «ближнего», относившееся в Ветхом завете только к «сынам Израиля», он распространяет на все человечество, подведя под него в ответе книжнику презираемого иудеями самарянина (см.: Лк 10, 30—37).

¹По древнееврейской традиции Закон был дан Богом Моисею на горе Синай и затем записан в Пятикнижии Моисея (первые пять книг Ветхого завета).

²Ср. также: Мк 12. 30—31; Лк 10. 27.

^J Ср. «И люби Господа, Бога твоего, всем сеодцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими» (Ьтор 6, 5); «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего; но люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев 19, 18).

В данном случае Иисус не отменяет заповеди закона, но, напротив, усиливает их, выдвигает на первый план и делает акцент на второй (в его исчислении) заповеди: любви к ближнему. Главной, предельной, идеальной в Новом завете также выступает заповедь любви к Богу. О ней помнят все его авторы, ибо любовь — от Бога. Он принес ее людям, возлюбил их и страстно желает ответного чувства. Однако оно невозможно без реализации второй заповеди, без любви к ближнему. «Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1 Ин 4, 20).

Любовь к ближнему, то есть к каждому человеку, в Новом завете — необходимое условие любви к Богу, главная ступень на пути к нему, и поэтому она стоит практически в центре внимания всех новозаветных авторов. Апостол Павел страстно убеждает римлян: «...любящий другого исполнил закон», ибо все Христовы заповеди «заключаются в сем слове: «люби ближнего твоего, как самого себя». Любовь не делает ближнему зла; итак любовь есть исполнение закона» (Рим 13, 8—10).

Проповедями и личным примером евангельский Иисус в течение всей своей земной жизни страстно внедрял в человеческие сердца идею и чувство любви к ближнему. И вот на последней прощальной беседе с учениками («тайной вечере») он дает им новую, более высокую заповедь любви, призывая сделать ее основой человеческих взаимоотношений после его ухода. Подчеркивая ее значимость, Иисус трижды повторяет ее в течение беседы. «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин 13, 34); «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин 15, 12); «Сие заповедую вам, да любите друг друга» (Ин 15, 17).

Теперь он призывает учеников, а через них и каждого человека любить друг друга не только обычной человеческой любовью («как самого себя»), но и более высокой — божественной, какой Иисус (а равно и сам Бог, ибо: «Я в Отце, и Отец во Мне» — Ин 14, 10) возлюбил людей. Движимый этой любовью, он предал себя на позорную смерть ради спасения своих возлюбленных. Эта любовь почти превышает человеческие возможности, и все-таки Иисус верит в человека и призывает его к всепобеждающей жертвенной любви. «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15, 13). Сила этой любви спасает возлюбленного для вечной жизни, только она поднимает человека из его рабского состояния, возносит его до высокого положения друга, достойного дружбы и любви самого Бога. Если Ветхий завет считал людей только рабами Божьими, то «Евангелие от Иоанна» поднимает их до уровня его друзей. «Вы друзья Мои,— говорит Иисус людям,— если исполняете то, что Я заповедую вам». А заповедует он, прежде всего, любовь друг к другу. «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин 15, 14—15).

Итак, любовь людей друг к другу способна вывести их из рабского, униженного состояния, в которое ввергли их ненависть и вражда, и сделать друзьями не только между собой, но и самого Бога. Так высоко человеческая мысль еще никогда не ставила ни человека, ни его, пожалуй, самое сложное и противоречивое чувство — любовь. Античная философия знала два вида любви — чувственную любовь (Афродиту земную) и божественный эрос (Афродиту небесную), как космическую силу, но практически не знала всепрощающей любви к ближнему, которая, по христианским представлениям, только и делает человека равным Богу.

Евангельскую проповедь взаимной любви активно подхватили апостолы. Павел призывает каждого почитать «один другого высшим себя» и заботиться каждому о другом (Фил 2, 3—4). Петр в Первом соборном послании, призывая единоверцев к взаимной любви, утверждает, что ею снимаются многие грехи: «Более же всего имейте усердную любовь друг ко другу, потому что любовь покрывает множество грехов; будьте страннолюбивы друг ко другу без ропота; служите друг другу, каждый тем даром, какой получил...» (1 Петр 4, 8—10). Много внимания уделяет любви и Иоанн Богослов как в своем Евангелии, так и особенно в Первом соборном послании. Он убежден, что не любящий брата своего — не от Бога, он сын Диавола. Только любовь к ближним дает людям жизнь вечную. «Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь,— утверждает Иоанн,— потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти. Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца...» Мы познали любовь Христа к нам в том, что «Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев» (1 Ин 3, 14—16).

Любовь в Новом завете понимается очень широко, и практически все ее аспекты освящены божественным авторитетом. Любовь к ближним включает в себя, прежде всего, любовь к родственникам. Христианину необходимо чтить своих родителей и заботиться о них, но любовь к ним не должна заслонять, естественно, главной любви — к Богу, особенно у его служителей. Об этом Иисус специально предупреждает своих учеников, то есть тех, кто призван был служить его делу, стать апостолами — носителями и проповедниками его идей: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня» (Мф 10, 37). Служителям культа домашние могут стать в их высоком деле помехой. Однако для остальных христиан любовь к родным — святое дело. И апостол Павел в категорической форме призывает их к этому: «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, {...) Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя» (Еф 5, 25; 28).

Любовь понимается в Новом завете и более широко, как вообще добродетельная жизнь, как исполнение всех нравственно-этических норм, столетиями вырабатывавшихся в древнем мире и закрепленных в Св. писании в качестве божественных заповедей. «Любовь же состоит в том, чтобы мы поступали по заповедям Его»,— утверждает апостол Иоанн (2 Ин 1, 6). Заповеди же эти, помимо главных — любви к Богу и ближнему,— включают элементарные нравственные требования: чти отца твоего и мать твою, не убий, не прелюбодействуй, не укради, не возводи клеветы на друга, не желай имущества ближнего твоего. Соблюдающий эти заповеди и есть человек, живущий в любви. Он удостаивается ответного чувства самого Бога, а это — залог вечной жизни и нескончаемого блаженства. «Если заповеди Мои соблюдете,— обещает Иисус,— пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви. Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна» (Ин 15, 10—11).

Истинная любовь сопровождается радостью, духовным наслаждением от всецелого единения с возлюбленным, полного слияния с ним в акте любви, глубинного познания его, осуществляющегося не на разумно-рассу- дочном уровне, а на каких-то иных, более высоких духовных уровнях. Это знание уже не собственно человеческое, но божественное, ибо «кто любит Бога, тому дано знание от Него» (1 Кор 8, 3).

И знание не эмпирическое и рассудочное, не только «дел человеческих», но и «дел божественных». Если есть в человеке любовь, пишет апостол Петр, которая есть венец добродетели, рассудительности, воздержания, терпения, благочестия и братолюбия, то он не останется «без успеха и плода в познании Господа нашего Иисуса Христа» (2 Петр 1, 5—8). Итак, любовь в Новом завете выступает, помимо всего прочего, и важнейшим гносеологическим фактором — без нее невозможно высшее, сверхразумное познание, на которое Христос ори_тентирует всех своих приверженцев, ибо вне этого знания невозможно ни спасение человека, ни достижение вечного блаженства.

Все человеческие благие намерения и деяния, все человеческое знание, даже пророческий дар, данный человеку Богом, и сама вера — ничто перед любовью. Об этом ярко и образно писал коринфянам апостол Павел: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так-что могу и горы переставлять, а не имею любви,— то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею,— нет мне в том никакой пользы» (1 Кор 13, 1—3). Любовь в Новом завете — высшая ценность, высшее благо, без которого и вне которого все позитивное в мире утрачивает свой смысл; это предел нравственного и бытийствен- ного совершенства человека, «совокупность совершенства» (Кол 3, 14).

Поэтому так страстно звучат призывы к любви апостола Иоанна, удостоенного опыта божественной любви. «Возлюбленные! — обращается он ко всем людям,— будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога; кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1 Ин 4, 7—8).

Бог есть любовь — в этой краткой формуле глубинный общечеловеческий смысл христианства, который, увы, до сих пор остается в целом непонятым человечеством, а отдельные представители его, постигшие этот, может быть величайший, идеал человеческого бытия, почитаются в нашем социуме сумасшедшими, больными, в лучшем случае чудаками. Яркий пример в отечественной культуре — до сих пор не отмененный общественный приговор позднему Гоголю, попытавшемуся напомнить человечеству и реализовать в своем творчестве идеал христианской любви.

Взаимная и всеобъемлющая любовь возведена в Новом завете на высший, доступный человечеству того времени уровень совершенства — она идентифицирована с Богом, освящена его авторитетом. Бог, согласно Новому завету, так любит людей, что посылает Сына своего на заклание ради их спасения. И новозаветные авторы призывают людей так же беззаветно любить друг друга. За это обещана и самая высокая награда — обладание самим Богом. «...Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас» (1 Ин 4, 12). «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин 4, 16).

Обладание же Богом, то есть полное «знание» его, приравнивает человека к Богу, делает его свободным и независимым, лишает всяческого страха — не только перед силами мира сего, но-и перед самим Богом. Любовь, как высшее состояние человеческого бытия, снимает «страх Божий», предписанный человеку в его обыденной жизни, даже страх перед днем Суда. «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение; боящийся не совершен в любви» (1 Ин 4, 18).

«Новый союз» (= Новый завет), заключенный Богом с человечеством через посредство Христа, основывается на любви, и ученики и последователи его хорошо поняли это. Идея всеобъемлющей духовной и глубоко интимной любви стала центральной в учении многих отцов и учителей христианской церкви на протяжении всей ее истории. Наиболее же глубоко и полно она была разработана в период раннего христианства и византийскими мыслителями. На их взглядах имеет смысл остановиться подробнее.

Первые защитники и пропагандисты христианства, учившие еще во времена гонений на него со стороны римской власти, осмыслили новозаветное учение о любви прежде всего как наказ о гуманных отношениях между людьми, о человечности как главном принципе социального бытия. Опираясь на предпосылки, возникшие еще в стоической философии, ранняя патристика попыталась разработать и внедрить в позднеантичное общество комплекс таких отношений внутри социума, который обеспечивал бы защиту свободы и достоинства человеческой личности во всем ее индивидуальном своеобразии, в ее оригинальной самости. Уже Тертуллиан (II—III вв.) и Минуций Феликс (II — III вв.) гневно обрушивались на римлян за бесчеловечность их обрядов и зрелищ, где лилась рекой человеческая кровь. Но ведь это кровь бестиариев (борцов с животными) и гладиаторов,— защищались римляне. Для христианина и раб, и бестиарий, и гладиатор — точно такие же люди, как и высокопоставленные граждане Рима. Карфагенский епископ Киприан (III в.) с гневом и горечью стремился доказать своим согражданам, что их жажда кровавых зрелищ является причиной гибели множества невинных людей. Он же обрушивался на жестокости системы римского «правосудия», часто поощрявшей садистские наклонности своих служителей. Римское общество не видело в человеке ничего святого. Долг, честь, слава ценились там значительно выше любой человеческой жизни. Христианство посмотрело на человека, притом на каждого конкретного человека, как бы низко он ни стоял на общественной лестнице, глазами Бога, который стал человеком, чтобы открыть ему возможность стать богом. С этих позиций человек становится высшей ценностью в мире, а человечность — высшим и неотъемлемым свойством и человека, и человеческой культуры.

В основу его они положили новозаветное понимание любви. На смену философскому духовному эросу античности христианство принесло интимную, глубоко человечную, сострадательную любовь к ближнему, освятив ее божественным авторитетом, божественной заповедью и производя ее от божественной любви. Опираясь на апостольский авторитет, автор «Послания к Диогнету» (2-я пол. 11 в.) восхваляет «беспредельное человеколюбие» Бога, предавшего Сына своего во искупление грехов человеческих,— «святого за беззаконных, невинного за виновных, праведного за неправедных, нетленного за тленных, бессмертного за смертных». Бог возлюбил людей, сотворив для них мир и подчинив им все на земле, создав самих людей по своему образу и наделив их разумом. Кто после этого не станет подражать Богу? Подражание же ему состоит не в том, чтобы иметь власть над другими, проявлять силу по отношению к слабым или стремиться к богатству. По-настоящему подражает Богу лишь тот, кто принимает на себя бремя ближнего своего, кто благодетельствует другим, кто раздает нуждающимся свое достояние и, таким образом, становится для них как бы богом.

Всеобъемлющая, всепрощающая любовь к людям становится главным оружием в руках ранних христиан против всякого зла и насилия, и вся раннехристианская культура устремлена к воплощению идеалов христианского гуманизма в жизнь.

Особенно много о гуманном отношении к человеку писал Лактанций (III—нач. IV в.). Как и его предшественники, он не устает обвинять римлян в жестокости — и за то, что они выбрасывают своих «лишних» детей на улицу, и за несправедливые суды, и особенно за жестокие зрелища. Не удовлетворяясь самим боем, зрители, возмущается Лактанций, заставляют добивать раненых бойцов, просящих пощады, а чтобы кто-нибудь не спасся, притворяясь мертвым, требуют, чтобы были добиты и лежащие без движения. Зрители негодуют, когда бойцы долго сражаются, не умерщвляя друг друга, и требуют, чтобы приведены были более сильные гладиаторы. «Этот жестокий обычай убивает всякую человечность»,— заключает Лактанций. А человеколюбие, человечность является, в понимании всех ранних христиан, главным свойством «человеческого разума, если он мудр». Здесь отиы церкви во многом опираются на этические идеи стоиков, иногда повторяя их почти дословно, но в новом духовном контексте. Нередко они, чтобы четче провести границу между язычеством и христианством, сознательно замалчивают принадлежность (или идентичность) тех или иных идей стоикам (Сенеке или Эпиктету прежде всего). Не уподобляясь им и отдавая должное позднеантичным философам, следует тем не менее подчеркнуть, что апологеты более последовательно и результативно развивали идеи гуманного отношения к человеку, поставив их в центр своей мировоззренческой системы, укрепив божественным авторитетом и попытавшись реализовать их в практической жизни.

Бог даровал человеку мудрость и человеколюбие, поэтому для христиан на первом месте стоит религия — «познание и почитание истинного Бога», но непосредственно за ней и в тесной связи с ней следует человеколюбие— «милосердие, или человечность» (Лактанций). Г у манн ость, милосердие, сострадание, любовь к людям — вот область чувств и нравственных принципов, открытая христианством и поставленная им в основу построения новой культуры. «Высшими узами, связывающими людей между собой, является гуманность; и кто разрывает их, должен считаться преступником и братоубийцей»,— писал Лактанций. Христианство считает всех людей братьями в самом прямом смысле, так как все произошли от первого человека. К идее кровного родства всех людей и восходит раннехристианский гуманизм. Таким образом, развивает дальше свои идеи Лак- танций, сущим злодеянием является ненависть к человеку, даже если он в чем-то виновен. Свирепыми зверями являются те, кто, отвергнув всякое чувство гуманности, грабит, мучает и умерщвляет людей.

Философы своим рационализмом отняли у человека милосердие и этим усугубили болезнь, которую обещали излечить, полагает Лактанций и без устали взывает к «заблудшему» человечеству: «Нужно сохранять человечность, если мы желаем по праву называться людьми. Но что иное есть это самое сохранять человечность, как не любовь к людям, ибо любой человек представляет собой то же, что и мы сами?» Ничего нет более противного человеческой природе, как раздор и несогласие. Справедливы, подчеркивает Лактанций, слова Цицерона, полагавшего, что человек, живущий «согласно природе», не может вредить другому человеку. И если вредить человеку не .соответствует природе, то помогать ему — важнейшее свойство человеческого естества. Стоит спросить у того, рассуждает далее Лактанций, кто утверждает, что мудрый человек не должен испытывать сострадания, как рассудил бы он, видя, что находящийся в когтях зверя человек просит помощи у стоящего рядом вооруженного человека. Должен ли последний помочь первому? А если человек горит на пожаре, тонет в море или стенает под развалинами дома? Не согласится ли во всех этих случаях любой человек, что гуманность требует оказать помощь страдающему? Но если это так, то на основании чего, спрашивает Лактанций, можно утверждать, что не следует помогать людям, терпящим голод, испытывающим жажду или не имеющим зимой одежды? Различия здесь нет, заключает он.

Многовековые страдания, слезы и унижения большей части человечества древнего мира привели наконец человека в период кризиса этого мира к глубинному прочувствованию и осознанию, что без человечности, без сострадания, без милосердия человеку нет больше возможности жить в своем обличии. Он должен или превратиться в зверя, или погибнуть. Именно поэтому первые сознательные теоретики христианства — представители ранней патристики всесторонне развивали, внедряли в жизнь и отстаивали в полемике с еще живыми античными традициями идеи гуманного, сострадательного отношения к человеку.

Лактанций риторически призывает всех, отрицающих бескорыстную добродетель, следовать истине, а не ее тени. Истина же проста. Помогай всем, кому требуется твоя помощь, не взирая на лица. Давай слепым, хромым, увечным и всем, лишенным помощи и подверженным опасности умереть без твоей помощи. Всякий, имеющий возможность помочь человеку, находящемуся под угрозой смерти, и не помогший ему, является виновником его смерти. Чувство гуманности потому и является чувством, что разум далеко не всегда может объяснить его. Так и Лактанцию трудно объяснить рассудочным римлянам, зачем надо поддерживать жизнь страдающих калек, больных, убогих, зачем, доставляя себе неприятное — уменьшая свое состояние, продлевать страдания этих калек, как резонно замечал герой Плавта. Как и во всех других сложных и трудно объяснимых ситуациях или правилах жизни, Лактанцию опять приходится ссылаться на Бога, чей авторитет так активно помогал на первых порах строителям новой культуры. Если эти несчастные бесполезны для людей и для себя, но Бог допускает их наслаждаться (все-таки наслаждаться!) жизнью, значит, они небесполезны для него.

Истинная гуманность, по мнению Лактанция (это позиция и всей патристики), состоит в постоянной помощивсем нуждающимся, в радушии и гостеприимстве. Истинно гуманный человек кормит бедных, выкупает попавших в плен, защищает вдов, сирот и беспомощных, ухаживает за больными, погребает бедных и странников, употребляя на это все свое богатство и имущество. В этом Лактанций и видит «настоящую справедливость», на которой должно основываться человеческое общество. Безумны те, полагает он, кто тратит на игрища, сражения, сооружение роскошных зданий такие деньги, которых хватило бы на прокормление жителей целого города. Лактанций настоятельно рекомендует богатым раздать неимущим все то, что они тратят на свои удовольствия — на зрелища, на собак и лошадей, на содержание гладиаторов и т. п.

Мы знаем, что эти призывы ранних христиан не оставались безответными. Далеко не единичны были случаи, когда состоятельные язычники того времени раздавали свое имущество и принимали христианство. В этих утопических, но глубоко гуманных призывах ранних христиан, безоговорочно утвердивших равенство всех людей перед Богом, заключалось их страстное желание сделать людей равными и в их общественном бытии. Именно раннее христианство и предшествовавшие ему секты ес- сеев и терапевтов дали образцы первых общин, основанных на полном имущественном и сословном равенстве. Реальная действительность поздней античности очень скоро показала социальную несостоятельность этих идей, однако представители патристики последующих веков продолжали усматривать в них рациональное зерно, хотя и повернули их несколько в иную плоскость.

Августин (354—430), крупнейший представитель и завершитель латинской патристики, видел новое отношение к миру и новое мировоззрение пронизанными идеей любви. Толкуя слова псалма: «Воспойте Господу песнь новую» (пс 95, 1), он указывает, что эту песнь можно петь молча, ибо она есть любовь: «...любовь сама есть голос к Богу; сама любовь есть новая песнь. Слушай, что есть новая песнь: Господь говорит: «Новую заповедь даю я вам, чтобы вы любили друг друга».

Есть два вида любви, разъясняет Августин в толковании на другой псалом, одна земная, нечистая, плотская, увлекающая человека ко всему преходящему, а в результате — в глубины ада. Другая — любовь святая, которая поднимает нас к высотам, воспламеняет в нас жажду вечного, непреходящего, неумирающего. Она возводит нас из глубин ада на небо. Каждая любовь обладает своей силой. Земная, как клей на крыльях, не позволяет летать. Надо очистить крылья от этого клея и взлететь с помощью двух заповедей: любви к Богу и любви к ближнему — в небо, в общество жителей горнего Иерусалима. В Песни песней есть великолепные слова: «Сильна как смерть любовь», но любовь в некотором смысле сильнее смерти, так как она умерщвляет нас, грешных, и возрождает для новой жизни.

Разрабатывая новозаветные идеи любви к личностному Абсолюту и к ближнему, Августин приходит к убеждению, что всеобъемлющая любовь должна составлять основу жизни и служить главным стимулом познания мира и его первопричины. Истинная любовь ведет к познанию Бога, а такой любовью, вторит Августин Новому завету, «является то, что мы, держась истины, праведно живем и презираем все смертное, кроме любви к людям, в которой мы желаем, чтобы они вели праведную жизнь». В другом месте он соединяет любовь к ближнему с состраданием: «...в чем бы ни выражалась наша деятельность среди людей, она должна быть проникнута состраданием и самой искренней любовью». Любовь к людям у Августина не само- довлеюща, она лишь путь к Богу, и он постоянно подчеркивает это. В период поздней античности человечество впервые пришло к идее всеобъемлющего гуманизма. Однако абсолютно бескорыстная любовь к людям была еще не доступна и не понятна человеку того сурового времени. Идея гуманизма могла быть принята, да и то далеко не всеми и не сразу (процесс этот затянулся на двадцать веков, как минимум), только освященная божественным авторитетом и в качестве пути к высокой духовной цели.

Писание, размышляет Августин, призывает любить себя самого и своего ближнего, как самого себя. Но ведь человек изначально любил себя, да и некоторых из своих ближних. Однако это была любовь эгоистическая, корыстная, плотская, лишенная высокодуховного идеала гуманизма. Августин классифицирует такую любовь как вожделение и противопоставляет как негативную любви духовной и добродетельной, любви, имеющей возвышенную устремленность. «Любовью я называю,— пишет он,— стремление души наслаждаться Богом ради него самого, а собою и ближними — ради Бога; вожделением же — стремление души любить себя и ближнего, и всякий иной предмет не ради Бога. . .) Чем более разрушается царство вожделения, тем более укрепляется царство любви». Вожделение — это любовь, направленная на тварный мир ради него самого, а чистая любовь имеет своей конечной целью Творца.

В истории культуры настал момент, когда человек осознал себя настолько высоко, что смог осмыслить любовь в качестве двигателя человеческих взаимоотношений, и он начал активно внедрять эту идею в практику социальной жизни, что было возможно в тот период только под эгидой божественного авторитета. Старые боги греко-римского пантеона не годились для этой цели. Нужен был новый Бог, значительно более возвышенный и авторитетный, чем древние боги, и одновременно обладающий всеми эмоционально-психоло- гическими характеристиками человека,— нужен был Богочеловек, который бескорыстно полюбил бы всей глубиной своего человеческого сердца ненавидящих его людей, погрязших в своих мелких страстях и крупных преступлениях; безвинно претерпел бы ради этих людей и от их рук страдания; наконец, пошел бы ради любви к ним на позорную смерть от их же рук и этой любовью искупил бы их грехи; нужен был сам Иисус Христос — материальное воплощение бескорыстной духовной любви к людям, чтобы и черствые сердца людей возгорелись бы наконец этой любовью, почувствовали ее красоту и силу. Эта любовь, чтобы утвердиться в сердцах людей, должна была заполнить собой все существо человеческое, все сферы его практической жизни и духовной деятельности.

Теория и практика многих раннехристианских деятелей была направлена на реализацию этой великой идеи, оставшейся на многие века мечтой и утопией пребывающего в постоянной вражде с самим собой человечества. Социальная действительность поздней Римской империи никак, естественно, не могла способствовать развитию идеала всеобъемлющей любви. Августину, как и другим христианским идеологам, приходилось прилагать много усилий, чтобы приспособить этот идеал к несовместимой с ним жестокой действительности. Поэтому-то его чаще всего приходилось оставлять в сферах чистой теории, собственно идеальной духовной жизни, уповая на его реализацию лишь в грядущем Царстве блаженной жизни.

На уровне человеческого бытия патристическая философия ставила понятие любви значительно выше разума. У Августина эти две категории стоят, пожалуй, на одной, но самой высокой ступени, дополняя друг друга.

Разум, как известно, с древнейших времен был связан в представлениях философов (и Августин здесь не исключение) с умом, любви же отводилась сфера сердца, под которым имели в виду не мыслящую, но чувствующую часть человеческого духа. Она непосредственно не связана с органами тела, но составляет как бы некие тайные глубины духа — чрево духа. Сердце поэтому активно вводится Августином в его теорию познания и ни больше ни меньше как в качестве главного органа богопознания. Бог может быть познан не разумом, но любящим сердцем. Для того чтобы сердце было в состоянии вместить Творца всего, оно должно быть очищено. «Очищение сердца» — первый этап на пути к абсолютному знанию. Это — освобождение ото всяческих материальных устремлений и побуждений души, ее одухотворение, возведение от материального мира к духовному. Очищение понималось ранним Августином как путь духовной аскезы.

В более поздний период священнической деятельности Августин, не отказываясь от своего раннего понимания очищения, разрабатывает как бы его следующую ступень уже в чисто христианском духе. Истинную чистоту сердца усматривает он теперь не в духовной свободе от материи и не в ритуальной культовой чистоте (как у древних евреев), а в духовном смирении, уничижении и в послушании. Эти новые черты душевного склада принес людям, вернее, показал их величие, по христианской традиции, сам Богочеловек, и они теперь осознаются как важнейшие факторы очищения сердца. «Уничижение и послушание,— пишет современный немецкий ученый И. Ратцингер,— два новых мотива, которые начинают звучать теперь и заступают место голого спиритуализма. Бедственное положение человека также понимается теперь несколько по-иному: беду человека Августин видит уже не просто в том, что он, стоя на одной из нижних ступеней эманации, обременен материей, а в том, что в нем скрыт образ Бога, и скрыт прежде всего под высокомерием, которое выступает главной характеристикой философов, являющихся, несмотря на их духовность, нечистыми перед Богом из-за их гордости, так что Бог противостоит им. Так произошло одно из значительных изменений в картине мира и в понимании человека. Место онтологического дуализма материи и духа занял теперь этически-исторический дуализм высокомерия и уничижения». Главное несчастье человека заключается не в его обремененности материей, но в самоневзыскательности его духа. Ему нужна теперь не духовная аскеза, но аскеза послушания, путь к которой открывала христианская концепция всепрощающей любви.

Вслед за раннехристианскими мыслителями много внимания проблеме любви уделяли и византийские отцы церкви. Идеи человечности, гуманного отношения к каждому конкретному человеку и для них сохраняют свою высокую значимость, но здесь они практически не добавляют ничего нового к идеям апологетов. Находки византийцев лежат более в сфере чисто духовного опыта, который, по их глубокому убеждению, опирающемуся на Новый завет, неосуществим без любви. «Познание осуществляется любовью»,— афористически выразил его суть крупнейший мыслитель IV в. Григорий Нисский, и в этом направлении активно работала мысль многих византийских богословов и практиков «духовного делания».

Здесь нет возможности проследить всю историю развития представлений о любви в Византии, поэтому я остановлюсь только на нескольких наиболее характерных для нее тенденциях развития богословской мысли.

Камнем преткновения для первых отцов византийской церкви были многие эротические мотивы, содержащиеся в канонизированных (то есть принятых христианством в качестве закона) книгах Ветхого завета, особенно в любовно-эротической лирике «Песни песней Соломона». Проповедуя воздержание и порицая чувственное вожделение, в частности плотской любви, богословы должны были как-то объяснить своей пастве Эти «трудные», вводящие в соблазн места Писания.

И они нашли достойные (хотя, может быть, и не всегда убедительные) объяснения ветхозаветной эротике на путях ее образно-символического толкования. Особой виртуозностью в одухотворении чувственной любви отличался Григорий Нисский, посвятивший большое сочинение разъяснению духовного смысла Песни песней.

По глубокому убеждению византийского мыслителя, «любомудрие Песни песней высотой учения превосходит Притчи и Екклесиаст», которые являются лишь ступенями к Песни, обещающей «научить нас тайнам тайн». Притчи, Екклесиаст и Песнь песней — три ступени восхождения на «божественное брачное ложе», на котором вершится таинственный брак (единение) души человеческой с Богом, то есть Песнь — это высшая форма выражения таинства Божественного Эроса.

Неоплатонические и христианские идеи объединяются у Григория, чтобы возвысить любовную эротику Песни песней до уровня чисто духовного брака. В духе активно формирующегося христианского символизма Нисский считает вполне правомерным, что для описания и восхваления духовного эроса автор Песни составил «мысленный образ», заимствованный «из услаждающего в жизни». Под невестой, вожделеющей в Песни песней своего жениха («Да лобзает он меня лобзанием уст своих! Ибо ласки твои лучше вина»; «На ложе моем ночью искала я того, которого любит душа моя» и т. п.), Григорий понимает душу человеческую, стремящуюся к слиянию с Богом (женихом). Поэтому, полагает он, здесь дева первая, а не жених, как в обычной жизни, без стыда объявляет о своей страсти к жениху, о вожделении его красоты, о желании насладиться его лобзанием, мечтает пустить его в свой «виноградник» и напоить сладким вином.

Все страстные (эротические) элементы, описания, сцены в Писании (уста, сосцы, лобзание, ложе и т. п.), стремится убедить своих читателей Григорий, служат авторам для создания бесстрастного образа духовного брака души с Богом. Они подобны краскам живописца, которые в отдельности не имеют ничего общего с изображаемым, но искусно положенные художником на картину создают определенный образ, который и видит зритель, а не образующие его краски. Так и в Писании следует обращать внимание не на краски (в данном случае — эротические элементы), а на сложенный из них образ, который «есть блаженство, бесстрастие, единение с Божеством, отчуждение от злых дел, уподобление в истинном смысле прекрасному и доброму». И нет ничего необычного, считает Григорий, в том, что мы очищаемся от собственных плотских страстей путем усмотрения во внешне страстных образах противоположного им смысла — полного и чистого бесстрастия.

Со времен Григория идеи духовного понимания элементов плотской эротики в Писании настолько прочно укоренились в сознании византийцев, что на позднем этапе истории Византии, когда в ее культуре возродился любовный роман, были предприняты попытки духовного толкования и плотской любви в романе. Так, в XII в. Филиппом Философом было составлено символико-ал- легорическое толкование позднеантичного романа Ге- лиодора «Эфиопика», считавшегося долгое время в византийском мире безнравственным. «Книга эта,— писал Филипп,— непосвященных превращает по непотребству в свиней, а рассуждающих мудро по примеру Одиссея посвящает в высшие таинства. Ведь книга эта назидательна, она наставница в нравственной философии, так как к воде повествования примешала вино умозрения». Эротика романа истолковывалась Филиппом как «любовь к высшему познанию»; его героиня Ха- риклея — как «символ души и украшающего ее разума»; ведущий ее к жениху старец Каласирид — как «подвигающий душу к таинствам богопознания» и т. п. В подобном ключе относились поздние византийцы и к своим любовным романам и любовной лирике. Духовный, символический смысл изображения плотской любви давал им возможность косвенно реабилитировать (как мы увидим далее) и ее буквальное значение, органично присущее человеку всех времен и народов.

Если мы вернемся к ранней византийской патристике периода ее расцвета (IV—VII вв.), то заметим у многих ее представителей тенденцию к поиску глубинных духовных оснований любви, в чем-то, несомненно, приближающуюся к неоплатоническому философствованию. Речь здесь уже идет о любви не в ее нравственно-этическом аспекте, и тем более не в ее чувственных основаниях, но скорее — о духовном эросе как космической энергии всего сущего. При этом люди оказываются охваченными и пронизанными ею в достаточно высокой степени.

Специальным накоплением и управлением энергией духовного эроса в христианстве занимается особая группа верующих, посвятивших себя только этому делу,— это монахи-подвижники, покинувшие мир ради служения Богу, вожделеющие его, стремящиеся к слиянию с ним в мистическом экстазе, в акте духовного эроса. Не случайно они нередко называются возлюбленными Христа, а монахини — его невестами. Суть духовного эроса, охватывающего душу божественного любовника, хорошо выразил один из первых теоретиков византийского монашества— Макарий Египетский: «Очи души, достойной и верной, просвещенной божественным светом, духовно видят и распознают истинного Друга, сладчайшего и многовожделенного Жениха — Господа... И таким образом, душа, духовно созерцая вожделенную и единую неизглаголанную красоту, уязвляется божественной любовью, настраивается на все духовные добродетели и в результате приобретает беспредельную и неистощимую любовь к вожделенному для нее Господу».

Здесь в поле нашего рассмотрения попадает еще одно важнейшее для христианского мировоззрения понятие красоты, теснейшим образом связанное с любовью. Как на уровне плотской любви красота возлюбленного играет видную (если не первостепенную) роль в возбуждении любви, так и в духовной сфере красота, уже, как правило, более высоких уровней, выступает главным возбудителем эроса, духовного вожделения.

Особое внимание вопросам духовного эроса в его наиболее общих основаниях уделил в патристике автор знаменитых «Ареопагитик», корпуса ряда трактатов хри- стианско-неоплатонического содержания, вошедших в обращение в начале VI в. как произведение Дионисия, легендарного ученика апостола Павла. Однако в последующем была доказана невозможность этого авторства и автор «Ареопагитик» получил в христианской традиции имя Псевдо-Дионисия. В трактате «О божественных именах» Псевдо-Дионисий подробно останавливается на понятии божественного эроса (кршс;), подчеркивая при этом, что оно в христианстве может быть даже предпочтительнее собственно понятия любви (а^алг|), хотя и то и другое употребляются в Писании как практически тождественные и поэтому равно почитаются христианами.

Бог, или Первопричина всего, как Прекрасное-и- Благое, является любимым и вожделенным для всех существ универсума, то есть для людей и духовных чинов, обитающих в небесной сфере (ангелов, архангелов, херувимов, серафимов и др.). Благодаря ему и при его участии все существа любят друг друга: низшие — обращаясь к высшим, равные — общаясь друг с другом, высшие — заботясь о низших. При этом все они вожделеют Прекрасное-и-Благое и устремлены к нему в своей любви. Виновник же всего сущего «в своей преизбыточествующей благости вожделеет ко всему сущему, постоянно творя, совершенствуя, сохраняя и обращая к себе все сущее». Божественный эрос является бесконечной творческой энергией, постоянно рождающей сущее, и некоей объединяющей весь универсум силой.

Автор «Ареопагитик» считает, что и эрос, и любовь применительно к божественной сфере означают «ту еди- нотворную и соединяющую силу, которая по преимуществу заключена в Прекрасном-и-Благом, предсущест- вует благодаря Прекрасному-и-Благому и исходит из Прекрасного-и-Благого и чрез Прекрасное-и-Благое». Божественный эрос по природе своей экстатичен (от греч. ixozaois — выступление из себя, исступление, любовное возбуждение), то есть активно направлен на предмет вожделения, не допускает его самостоятельного существования, стремится к овладению им. Это выражается в промыслительном нисхождении высших духовных существ к низшим (в системе небесной иерархии), любовное общение друг с другом равных и духовное устремление низших к высшим. Именно поэтому, считает Псевдо-Дионисий, апостол Павел, объятый экстатической силой божественного эроса, в порыве вдохновения воскликнул: «...уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). Отдавшись Богу, как пылкий влюбленный, он и живет уже жизнью возлюбленного, а не своей собственной. Да и сам Виновник всего сущего, полагает Ареопагит, в преизбытке своей благости и любви к творению пребывает в себе и вне себя одновременно. В своем промысле о всем сущем он как бы очаровывается им и в порыве неудержимого эроса нисходит экстатической силой в недра сущего, оставаясь при этом запредельным и несоединимым с тварным миром.

Более того, и сам эрос, и предмет вожделения принадлежат Прекрасному-и-Благому, заключены в нем и только благодаря ему имеют бытие и проявленность в мире.

Прекрасное-и-Благое представляется автору «Ареопагитик» эросом и любовью и одновременно — вожделенным и возлюбленным. Оно само есть не только любовь и эрос, но и главная причина и побудитель эротического движения. Оно само себя движет к возлюбленному (миру) и его побуждает к встречному движению. Эрос и любовь — главные движущие силы бытия, побудители всякого действия. Божественный эрос — это явление простого самодвижущегося, самодействующего, изливающегося на все сущее и вновь возвращающегося в себя Блага. Бесконечно и непрерывно эротическое действие Блага в универсуме; это вечный круг бытия: из Блага — чрез Благо — во Благе — к Благу.

Не удовлетворяясь своими рассуждениями о божественном эросе как творческой силе бытия, Псевдо-Дионисий приводит отрывки из «Эротических гимнов» св. Иерофея, в которых содержится и наиболее емкое определение эроса: «Это и есть та простая сила, которая самочинно побуждает все существа к некоему объединяющему слиянию, начиная от Блага и до последнего из них, и затем снова: от последнего через все ступени бытия к Благу; это та сила, которая из себя, через себя и в себе вращаясь, постоянно возвращается в самое себя».

Учение о божественном эросе составляло глубинные основания всей христианско-византийской духовности, однако не в столь изощренных абстрактно-философских формах, как у автора «Ареопагитик». Христианство как мировоззрение и религия, обращенная к самым широким массам населения, избегало абстрактных усложненных форм выражения своего учения. Самые сложные духовные истины оно стремилось выразить в формах, доступных пониманию каждого верующего. Осознав эрос, любовь в качестве главной творческой движущей силы универсума, византийские мыслители стремились донести эту идею до всех членов Церкви, внедряя в их сознание не ее космическое значение, а в первую очередь социально-личностный смысл. Ведь христианский Бог, хотя и умонепостигаем, но прежде всего — личность, и божественный эрос проявляется для человека в формах межличностной, индивидуальной и очень интимной любви. Познание Бога, слияние с ним — это в конечном счете очень личный, очень интимный тайный акт, хотя готовиться к нему можно и нужно соборно.

Поздняя святоотеческая традиция приписывает одному из крупнейших византийских богословов, комментатору «Ареопагитик» Максиму Исповеднику (VII в.), издание сборника высказываний о любви, наиболее полно выражающих патристические представления. В четырех «сотницах» афористических суждений, обращенных прежде всего к возлюбленным самого Христа — монахам, представлены многие аспекты христианского (и шире — средневекового вообще) понимания любви.

Любовь предстает в этом сборнике прежде всего как важный гносеологический фактор, то есть познавательная сила. Высшее знание обретается человеком только на путях и в акте безмерной любви к. Абсолюту. Познание божественных вещей возможно только в состоянии «блаженной страсти святой любви» к ним, «связывающей ум духовными созерцаниями» и отрешающей его полностью от вещественного мира. «Страсть любви прилепляет» человека к Богу, его дух воспаряет к Богу «на крыльях любви» и созерцает его свойства, насколько это доступно уму человеческому. «Когда по влечению любви ум возносится к Богу, тогда он не чувствует ни самого себя, ни чего-либо из сущего. Озаряясь божественным безмерным светом, он не чувствует ничего из сотворенного, подобно тому как и физическое око не видит звезд при сияющем солнце». В состоянии бесконечной и всепоглощающей любви ум «подвигается к исследованиям о Боге и получает чистые и ясные о нем извещения».

Даже вера, которая в христианстве как учении прежде всего религиозном занимает главное место, не может обойтись без любви. Только любовь возжигает в душе «свет ведения», и, более того, она бесконечна. «Вера и надежда,— считает Максим,— имеют предел; любовь же, соединяясь с пребесконечным и всегда возрастая, пребывает в бесконечные веки. И потому любовь выше всего».

Любовь очищает дух человека от ложных и низменных пристрастий и открывает духовные сокровища в нем самом, в глубинах его «сердца», под которым христианство, как уже указывалось, имеет в виду не физическое сердце, но некий духовно-душевный центр человека. Именно в нем обретает человек, охваченный божественной любовью, «все сокровища премудрости и ведения». В акте этой любви наш ум преобразуется, уподобляясь божественному Уму. Он становится мудрым, благим, человеколюбивым, милостивым, долготерпеливым — «словом, почти все божественные свойства в себя приемлет. А отлучающийся от Бога ум становится либо скотским, погрязнув в сластолюбии, либо зверским, побуждающим к нападению на людей ради скотских удовольствий».

Слияние с Богом (равно обладание им, мистическое познание его) в акте божественной любви — цель жизни христианина; оно обещает ему спасение и бесконечное блаженство. «Не будь скор на отвержение духовной любви, ибо не осталось людям иного пути к спасению»,— утверждает Максим. И пролегает этот путь через нравствен но-этическую сферу — правильный с христианской точки зрения образ жизни, то есть через исполнение божественных заповедей, и прежде всего заповеди любви к ближнему. Поэтому ей византийские мыслители уделяли самое пристальное внимание.

Развивая новозаветные идеи, Максим призывает своих читателей любить всех людей одинаково: добродетельных «по естеству и за доброе расположение воли», а порочных — «по естеству» (то есть как людей-братьев) и из сострадания, как несмышленых и заблудившихся во тьме незнания. Но самый высокий вид любви на социальном уровне — это любовь к врагам. «Добровольно делать добро ненавидящим свойственно только совершенной духовной любви». Человек, любящий поносящего его и делающий ему добро, идет «путем христианской философии», проложенным самим Христом, то есть путем истины.

Внимательно изучая отношения людей друг к другу, Максим различает пять видов любви: 1) «ради Бога» — так добродетельный любит всех людей; 2) «по естеству» — любовь между детьми и родителями; 3) «из тщеславия» — прославляемый любит прославляющего; 4) «из корыстолюбия» — так любят богатого за раздаваемые им дары; 5) «из сластолюбия» — плотская любовь, не имеющая целью рождение детей. Только первый вид любви, в глазах христиан, достоин похвалы; второй — естествен и как бы нейтрален, а остальные три вида относятся к «страстным» и порицаются христианскими теоретиками.

В поздневизантийский период проблема любви привлекла особое внимание теоретиков подвижнической мистической жизни — исихастов [1], так как в духовной любви видели они смысл существования человека, путь к единению с универсумом и его Первопричиной и к отрешению от всяческой мирской суеты, от всего преходящего. Известный мистик XIV в. Григорий Синаит определял любовь как «пьянящее устремление духа к лучшему, которым исключается чувство внешних связей».

Много и постоянно писал о любви крупнейший теоретик исихазма Григорий Палама (XIV в.). Душу человеческую он образно представлял в виде светильника, маслом в котором являются добрые дела, а фитилем — любовь. В «любви, как в свете, почивает благодать Святого Духа». Если же нет добрых дел, то фитиль души, «который есть любовь, гасит и свет Божия благоволения и благодать улетучивается».

В другом месте Григорий представляет неразрывную связь любви с добродетелями в виде другого образа. Добродетели — это стены дома, а любовь — его крыша. Как дом бесполезен без крыши, так и добродетели — без любви, и обратно — от крыши нет никакой пользы, если нет стен, на которые она опирается. В отношениях между людьми любовь возрастает на добрых делах, а они являются ее порождением и опорой одновременно.

Любовь к людям, к каждому конкретному человеку как бескорыстное служение, как постоянную заботу об обездоленных и помощь им, как беспрестанную молитву за всех перед Богом византийские отцы резко отличали от «любви к миру», то есть к мирской суете и наслаждениям (к погоне за славой, богатством, роскошью, плотскими утехами). Если любовь к ближнему — это путь к единению с Богом, то «любовь к миру» отвращает человека от божественной любви, ибо они, как писал Палама, противоположны друг другу. «Любовь к Богу является корнем и началом всякой добродетели, а любовь к миру — причиной всякого зла». Каждый из этих видов любви уничтожает другой, а начала их заключены в двойственной природе человека. Душа его вожделеет духовной любви и духовных наслаждений, а тело стремится к сиюминутным плотским утехам. Поэтому душа обуреваема любовью к Богу, а тело — к миру, и борьба между этими видами любви происходит почти в каждом человеке.

Преемник Паламы по епископской кафедре в Салониках Николай Кавасила в какой-то мере подвел итог многовековой святоотеческой традиции понимания любви в византийско-православном регионе.

Бог есть любовь, и божественный эрос неиссякаемо источается в мир и оплодотворяет его. Особую любовь питает Бог к главному своему творению — человеку, так что «неизреченное человеколюбие и любовь Божия к роду нашему превосходит разум человеческий» и таинственное «Его единение с возлюбленными выше всякого единения, так что этого никто не в состоянии понять или изобразить каким-либо образом»,— пишет Кавасила. Бог вложил изначально в души людей ответную любовь к себе, но вследствие дарованной им также свободы воли эта любовь была заглушена в них не без помощи сатанинских сил порочной любовью к миру, тем не менее в душах человеческих всегда сохраняется «удивительное предрасположение» к высокой любви.

Приняв человеческую плоть, претерпев в ней страдания и самую смерть ради людей, Бог наглядно напомнил им о своей любви к ним, показал пример бескорыстной любви и призвал их следовать этому примеру в их повседневной жизни. При этом, подчеркивает Кавасила, Бог удостоил своей высокой любв^ не просто человеческую природу, но каждого человека в отдельности, открыв ему индивидуальный путь к Богу.

Возбуждение в людях духовной любви, ведущей в конечном счете к познанию Первопричины в акте мистического слияния с ней, осуществляется в христианстве путем включения их в систему, главные моменты которой определяются взаимосвязанными понятиями: Благо — Красота — Любовь — познание — наслаждение.

Уже в самом таинстве крещения, полагает Кавасила, Христос являет принимающим его свою красоту, которая возбуждает в сердцах такую любовь к нему, что увлекает человека далеко от земных пределов. Явленная гонителям христиан, она превращала их в ревностных последователей Христа и мучеников за веру.

Благо и добро также наделены особой духовной красотой, которая возбуждает любовь к ее носителю. «Ибо познание есть причина любви, и оно рождает ее, и никто не может получить любви ко Благу, если не узнает, какую оно имеет красоту». И любовь возгорается тем сильнее, чем глубже познается красота Прекрасного-и- Благого. И обратно, «любовь к Благому возбуждает не иное что, как внимание к нему ума, и ведет к познанию его красоты».

Достигшим высших ступеней добродетельной и благочестивой жизни Владыка дарует «чистое ощущение себя... А плод этого ощущения есть неизреченная радость и преестественная любовь». В отношении к Богу, пишет Кавасила в другом месте, у человека «открывается удивительная и неизреченная любовь и такая радость, какую невозможно изъяснить». Результат любви к Богу, составляющей первую заповедь христиан, познания его, приобщения к нему — неописуемое духовное наслаждение, и его вожделеет на протяжении многих столетий христианский мир. Все наслаждения в человеке, утверждает Кавасила,— от ощущения присутствия Бога.

Хорошо существовать можно, только любя Бога, убеждает своих читателей Николай, и мы живем только затем, чтобы любить его. Вся наша любовь должна быть устремлена к Богу. Только тогда человек «радуется радостью Христа», а «что может быть выше и прочнее этой радости!» Любящие Бога наслаждаются удовольствием, свободным от любых огорчений, «удовольствием, высшим, преестественным и божественным, ибо здесь они истощают всю силу радости», на какую способен человек. Плод этой высочайшей любви и радости — блаженная жизнь, которая ожидает святых. «Такова жизнь во Христе,— завершает свой трактат Кавасила,— так сокрывается и так обнаруживается она светом добрых дел, и это есть любовь». Только такую жизнь и можно назвать собственно жизнью. «Посему что справедливее любви может быть названо жизнью? Притом, что важнее всего сказанного, жизнь есть то, что не позволяет живущему умереть, а это и есть любовь». В будущем веке останется одна всеобъемлющая любовь.

Итак, понятие любви выступает в христианско-патри- стической традиции практически центральной философ- ско-мировоззренческой категорией, связующей воедино сферы онтологии (бытийственный аспект), гносеологии (познавательный аспект), этики (нравственно-социальный аспект) и эстетики (аспект духовного наслаждения). С его помощью святоотеческая мысль пыталась проникнуть в «святая святых» жизни и бытия в целом, описать сложнейшие космические и социальные процессы, приведшие к возникновению разумной жизни, и не только описать, но и попытаться управлять этими процессами, во всяком случае на уровне социума. Осознав любовь (или эрос) главной созидательной и движущей силой вселенной, средневековые мыслители стремились убедить враждующее с самим собой и с природой человечество образумиться и строить жизнь по ее законам. Призыв этот сохраняет свою актуальность и ныне, хотя, может быть, представления о мире и его движущих силах несколько изменились.

В средневековой Византии святоотеческая концепция любви была главной, но не единственной. На протяжении всей истории византийской культуры продолжало существовать, хотя и в несколько измененной форме, и античное понимание любви. С особой силой оно зазвучало в появившемся в XII в. византийском романе, продолжившем традиции позднеантичного романа. У авторов этого нового для Византии жанра на первый план выдвинулась эстетика чувственной любви.

Византийский роман, хотя и повторял сюжетную линию и основные принципы построения античного романа, имел свою специфику. В частности, новую окраску приобрела и возродившаяся в нем эстетизация земной любви. Если в античном романе наряду с обилием приключений на первое место выдвигается открытый, иногда даже грубый и вульгарный эротизм, родственный эротизму мимических представлений, то у византийских писателей XII в., воспитанных в уже устоявшихся традициях христианской нравственности, триумф земной любви облекается в более тонкие и возвышенные формы. Не показ самого любовного акта, так привлекавший позднеантичных писателей и устроителей зрелищных представлений, а любование красотой юности, описание и выражение лирических переживаний героев, эстетизация самого любовного влечения и любовной игры стоят в центре внимания византийских писателей.

Любовь двух юных существ, их верность друг другу, пронесенная через вереницу тяжелых испытаний и опасностей, их целомудрие, сохраненное в борьбе с постоянными посягательствами на него, прекрасны и достойны восхищения — вот лейтмотив византийских любовных романов. Искрой, возжигающей огонь любви и не позволяющей ему угаснуть, служит красота юности. И византийский роман в значительно большей степени, чем античный, пронизан сиянием этой красоты, мгновенно покоряющей себе всех, подверженных любовному горению. «Пред красотою и мечи беспомощны»,— восклицает один из авторов.

Для описания красоты девушки византийские писатели используют, как правило, античные стереотипные элементы, но их описания обычно более пространны и многословны. Византийцы всячески словесно ббыгры- вают каждый традиционный элемент красоты, любуясь его чарующим действием на влюбленного партнера, часто прерывают описание репликами восхищения, сетованиями на неописуемость красоты, обращением к воображению читателя. В результате из вроде бы стереотипных элементов в его восприятии складываются волнующие своей почти осязаемой красотой и обаянием образы юных героинь.

В большом позднеантичном романе Ахилла Татия «Левкиппа и Клитофонт», послужившем одним из прообразов византийским романистам, красоте Левкиппы уделено всего несколько строк: «И вдруг словно молния ослепила мои глаза... искрометный взор, золотые кудри, непроглядно черные брови, белые щеки, розовеющие подобным пурпуру румянцем... уста, как бутон розы, только начинающий распускаться». Это формула девичьей красоты, традиционная в целом для античной поэтики любовных жанров, сохранилась и на византийской почве, получив ряд дополнений и разработок отдельных нюансов.

Уже в VI в. в чрезвычайно развернутом виде она встречается у автора «Любовных писем» Аристенета в описании красоты возлюбленной Лайды, «прекраснейшего творения природы, славы женщин, живого подобия Афродиты». Здесь к традиционным элементам красоты настойчиво добавляется новая характеристика — нежность. У Лайды нежные губы, нос, румянец, шея и вообще все члены ее «соразмерны и нежны».

Этот же стереотип лежит и в основе красоты Исмины в повести Евматия Макремволита (XII в.), а новая разработка нюансов придает ему своеобразное художественно-эстетическое звучание. Лицо Исмины «исполнено света, исполнено прелести, исполнено услады. Брови черные, чернота непроглядная, изгиб их, как радуга или лунный серп; глаза тоже черные, оживленные, ясностью просветленные; постепенно они сужаются, так что подобны скорее овалу, чем кругу. Ресницы, окружающие веки, черным-черны, глаза девы — воистину отображение Эрота. (. . .) Рот чуть приоткрыт, губы неплотно сомкнутые— розовы. Взглянув на них, ты сказал бы, что дева прижала к устам розовые лепестки. Ослепителен ряд зубов — зубы один в один и подходят к губам, словно девы, стерегут их. Лицо — совершенный круг, нос отмечает его середину». Здесь на первый план выдвигается гедонистический элемент девичьей красоты, услаждающий глаз возлюбленного и манящей его к еще большим наслаждени ям.

Красота Дросиллы в стихотворной повести Никиты Евгениана складывается практически из тех же традиционных элементов, но в структуре его поэтической образности она приобретает черты особого изящества и даже определенной возвышенности, соответствующие повышенному лиризму романа, отличающему его от других византийских образцов этого жанра.

Была подобна дева небу звездному

В плаще, сиявшем золотом и пурпуром,

Накинутом на плечи ради праздника;

Статна, изящна и с руками белыми;

Румяна, словно роза, губы алые;

Глаз очертанье черных совершенное;

Пылают щеки, нос с горбинкой, волосы

Блестят роскошно, тщательно уложены;

С бутона губ, как будто бы из улья, с них

Медвяные сочатся речи милые;

Земли светило, неба роза яркая.

Дав эту краткую характеристику красоты Дросиллы, Евгениан развертывает ее, останавливаясь подробнее на отдельных чертах прекрасного облика девы, вызывающих особое восхищение: дуге бровей, «свете румянца», локонах «прекрасных золотых волос», скромно заплетенных в прическу, благоухающих, как мед, на подобном кипарису стане, белоснежной нити жемчужных зубов, прекрасном цвете кожи, а также на драгоценных украшениях, обрамляющих и подчеркивающих красу «прекрасной свежей прелести». Все в облике Дросиллы дышит возвышенной, целомудренной красотой юности:

Бровей изгибы, словно лук натянутый,

Грозят стрелой Эрота, полной радости.

И эта стрела в романе Евгениана беспощадно разит всякого, хотя бы мельком увидевшего красоту девы. «Истинно небесная», утонченная красота юности предстает в византийском романе грозным оружием непобедимого бога любви. Никто не может устоять перед стрелами Эрота. Красота, обещая неописуемое наслаждение, служит источником непреодолимого влечения к ней, очаровывает возлюбившего ее, даже повергает в шоковое состояние:

Нет, красотой ты блещешь неописанной, Очаровала ты меня сверх сил моих!

Она и старцев, вялых от преклонных лет, Влекла красой к любовным наслаждениям.

Пошло все кругом, затомила страсть меня, Я растерялся, замер, был без памяти.

Но не потушишь ты огня от женщины Красивой, стройной, юной, обаятельной.

— Твоей красою покорен я, девушка, И тем, что раньше презирал, сражен теперь.

Не избежит никто ведь, пусть и хвалится, Властителя Эрота стрелоносного, Доколь не сгинут на земле краса и свет, Что вечно привлекают взоры смертного.

Автор «Повести об Исминии и Исмине» с явным удовольствием эстетизирует сцены любовных игр своих юных героев, происходящих и во снах Исминия и наяву, в процессе которых они испытывают все многообразие тех наслаждений, которые еще не ведут к нарушению их девственности. Сочинители византийских романов возрождают культ чувственной красоты и любовного наслаждения, но уже в рамках новой средневековой нравственности. Прекрасно любовное наслаждение, но оно должно быть сопряжено с целомудрием. Поэтому в центре византийского романа стоит не только триумф любви, но и триумф целомудрия. На прославление его ориентирована и сюжетная линия романов. Красота героев постоянно возбуждает чувственное влечение к каждому из них целого ряда персонажей, в руках которых они оказываются волей судьбы. Сохранить свое целомудрие и верность друг другу в самых неблагоприятных для этого условиях и составляет главную задачу, стоящую перед героями византийских романов. Ясно, что они с честью выдерживают все испытания, тяжесть которых служит во славу целомудрия и одновременно порицанием Эроту; ибо всесильный бог любви, воспламенив в юных сердцах прекрасный огонь взаимного влечения, воздвиг на их пути цепи почти непреодолимых препятствий — не столько физического, сколько нравственного порядка, подвергая испытанию их целомудрие. При этом тяжесть этих испытаний падает как на самих героев, так часто и на персонажей, посягающих на их девственность, ибо они тоже оказываются жертвами Эрота. Поэтому бог любви в византийском романе рисуется и желанным гостем, сулящим неописуемые наслаждения, и врагом рода человеческого, несущим людям страдания и беды.

Эрота в романе Евгениана величают «звериным отродьем», «лютым богом», «исчадием леса», «пиявкою болотной», гадюкой, «отродьем змеевидным», свирепым, беспощадным и коварным чудовищем, которое впивается в сердца своих жертв, грызет их, рвет на части; неугасимым огнем, жгущим, палящим, сжигающим свои жертвы. Столь «лестными» эпитетами наделяют бога любви люди, пораженные его стрелами, готовые принести себя целиком, без остатка на его алтарь. Но эта же терминология часто встречается и у авторов агиографической [2] литературы. Их герои подобной лексикой де- финируют чувственную любовь, или плотские вожделения, с которыми они вступают в тяжелую бескомпромиссную борьбу.

Византийская культура, опираясь на факты реальной жизни своего времени, породила два противоположных решения проблемы земной любви, которые нашли свое отражение в литературе того времени. Признавая силу Эрота реальной, но сатанинской, герои агиографий вступают с ней в тяжкую борьбу и побеждают. Героям византийских романов бог любви предстает роковой, непобедимой силой, бороться с которой бесполезно и остается только, подчинившись ей, всячески способствовать тому, чтобы она снизошла и на объект любви, став взаимной. На это и направляют свои усилия основные персонажи романов, одновременно восхваляя и проклиная Эрота.

У византийских «гуманистов» X—XII вр., и прежде всего у авторов любовных романов, намечается интересная попытка достичь гармонии в отношении средневекового человека к земной любви и человеческой красоте. Крайностям эстетики аскетизма они противопоставляют эстетику эротизма, но не в ее позднеантичных, доходящих до вульгарности формах, а сублимизированную, остающуюся в рамках христианской нравственности. Осознав любовь мужчины и женщины неотъемлемым и прекрасным свойством человеческой природы, авторы византийских романов стремятся показать, что она достойна всяческого восхваления, но лишь под покровом целомудрия. Любовь и красота должны привести в конечном счете к созданию добропорядочной семьи, что вполне соответствовало нормам средневековой этики.

Итак, византийская культура, продолжая и развивая многие античные традиции понимания любви, сделала новый и значительный шаг на пути изучения этого сложнейшего феномена человеческого бытия. Раннехристианские, а затем византийские мыслители и писатели усмотрели в любви важнейший и универсальный творческий принцип вселенной, на котором основывается ее духовное и жизненное бытие. Византийцы хорошо ощутили двойственное (негативное и позитивное) значение чувственной любви и безоговорочно выдвинули на первый план любовь духовную во всех ее аспектах. Особое внимание они уделили социально-нравственному пониманию любви как главного принципа общественных взаимоотношений. Все это выдвигает христианско-визан- тийскую теорию любви на одно из видных мест в истории культуры.

[1] От греческого i)oUJrix — покой, молчание — особый вид созерцательной жизни монахов.

[2] Агиография, или «жития святых»,—жанр византийской литературы.

2012-03-01T14:29:00.000+06:00

Сегодня я решила добавить в свой блог, раздел в котором писать стихи. Нет, конечно, не свои, т.к. бог не даровал такого дара. Но я очень люблю стихи и часто в чужих стихах ищу отображение своих чувств. Или же просто пытаюсь сопереживать автору, прочувствовать смысл его творения.

Вообще, я не мастер анализировать стихи, но попробую. Возьмем для примера, стихотворение А.А. Блока «Незнакомка».

По вечерам над ресторанами
Горячий воздух дик и глух,
И правит окриками пьяными
Весенний и тлетворный дух.

Вдали, над пылью переулочной,
Над скукой загородных дач,
Чуть золотится крендель булочной,
И раздается детский плач.

И каждый вечер, за шлагбаумами,
Заламывая котелки,
Среди канав гуляют с дамами
Испытанные остряки.

Над озером скрипят уключины
И раздается женский визг,
А в небе, ко всему приученный,
Бессмысленно кривится диск.

И каждый вечер друг единственный
В моем стакане отражен
И влагой терпкой и таинственной
Как я, смирен и оглушен.

А рядом у соседних столиков
Лакеи сонные торчат,
И пьяницы с глазами кроликов
«In vino veritas!» кричат.

И каждый вечер, в час назначенный
(Иль это только снится мне?),
Девичий стан, шелками схваченный,
В туманном движется окне.

И медленно, пройдя меж пьяными,
Всегда без спутников, одна,
Дыша духами и туманами,
Она садится у окна.

И веют древними поверьями
Ее упругие шелка,
И шляпа с траурными перьями,
И в кольцах узкая рука.

И странной близостью закованный,
Смотрю за темную вуаль,
И вижу берег очарованный
И очарованную даль.

Глухие тайны мне поручены,
Мне чье-то солнце вручено,
И все души моей излучины
Пронзило терпкое вино.

И перья страуса склоненные
В моем качаются мозгу,
И очи синие бездонные
Цветут на дальнем берегу.

В моей душе лежит сокровище,
И ключ поручен только мне!
Ты право, пьяное чудовище!
Я знаю: истина в вине.
(24 апреля 1906, Озерки)

Условно стихотворение можно разделить на две части. В первой части автор описывает дачный поселок со всеми его навевающими тоску и безнадежность видами. Во второй – размышления лирического героя и образ Прекрасной Незнакомки.

Охарактеризовать атмосферу дачного поселка можно как бездуховную, обыденную, тоскливую. Не смотря на то что его жители вроде бы и развлекаются, но в то же время их развлечения не вызывают никаких положительных эмоций и интереса ни у автора, ни у лирического героя стихотворения. Автор подчеркивает:

«А в небе, ко всему приученный

Бессмысленно кривится диск»

что такое положение вещей наскучило даже вездесущему солнцу. Или все же луне? Ведь зачастую вечерами уже не солнце светит, а луна.

Лирический герой испытывает явное отвращение ко всему, что происходит вокруг. Он пытается залить свою тоску и одиночество. Он утратил веру в красоту, в духовность, в добро. Окружающий его пейзаж невыносимо давит на нежную натуру. Герой страдает от одиночества, но при этом не желает его скрашивать в толпе пьянчуг.

И вот находясь в таком упадочном состоянии духа, лирический герой видит её – Прекрасную Незнакомку, окутанную туманом таинственности, но он и не пытается развеять эту тайну. Во всей этой тоскливой повседневности она становится символом красоты, романтики, высоких чувств. Меняется душа героя, меняется стих. На смену резким рифмам приходит мелодичность. Невозможно сказать кем на самом деле является Незнакомка, возможно, это просто женщина, но из-за огромного контраста с общим пейзажем, она становится идеалом женственности и красоты, символом того чего так не хватает миру и герою – любви, духовности, красоты, романтики.

Испытывая все эти глубокие чувства, лирический герой понимает, что для него не все потеряно, что еще есть шанс вырваться из этой рутины, что только он может ее разрушить для себя. В этом его путь и его миссия. Хотя мне кажется, он сомневается, что она так хороша и это только бред пьяного. И он так и говорит «Иль это только снится мне»...

ЛЮБОВЬ В АНТИЧНОЙ ГРЕЦИИ

2012-03-01T12:51:00.002+06:00

Не раз приходилось слышать, как говорят, что, мол, в Древней Греции (и в Риме) любви не было, что феномен любви возник только в средние века. В истоках этого весьма распространенного предрассудка лежит, возможно, высказывание Ф. Энгельса, которое кочует из книги в книгу не делаясь от этого бесспорным. У Энгельса мы читаем: «...для классического поэта древности, воспевавшего любовь, старого Анакреонта, половая любовь в нашем смысле была настолько безразлична, что для него безразличен был даже пол любимого существа».

Видимо, именно из этого высказывания и делается вывод, что в древности не было любви, «любви в нашем смысле», что такая любовь была для древнего грека безразлична, а если что и было, то это нечто принципиально иное, такое, что и любовью назвать никак нельзя. Такое истолкование не очень удачного и несправедливого по отношению к древним грекам суждения Энгельса неправильно.

А к этому еще добавляют, что любовь, мол, дело интимное и личное, а личности древние греки якобы не знали, ибо они до этого еще не доросли. Конечно, верно, что обезличенной любви быть не может, а именно такую «любовь» приписал древним грекам Энгельс. Если это так, то это, конечно, не любовь. Как писал Н. А. Бердяев, истинная любовь есть утверждение лика любимого, его неповторимой индивидуальности. В противном случае это вовсе не любовь, это в лучшем случае секс.

Чем же отличается любовь от секса? Что ни говори, но в основе любви лежит сексуальная чувственность. Однако любовь — нечто принципиально большее, любовь — не только чувственное, но и духовное наслаждение от общения, не только гармония тел, но и гармония душ.

Любовь — союз двух полноценных личностей, а каждая личность так же неповторима, как и отпечатки ее пальцев. Более того, часто именно любовь делает человека личностью.

Любовь означает незаменимость. Если говорить с позиции мужчины, то любимая женщина — не просто одна из женщин, а Женщина, ибо в ней как бы сосредоточился и воплотился весь женский род. Но, разумеется, только для любящего. Изъясняясь языком Гегеля, можно было бы сказать, что любовь — снятие дурной бесконечности (бессмысленного повторения) в сексуальных отношениях между разными полами. Трагедия Дон Жуана как раз и состояла в том, что не смог он, полюбив, снять дурную бесконечность своих авантюрных увлечений.

Мы сказали «между разными полами». Да, это так. Однополая любовь — извращение не только любви, но и самой жизни. Такая «любовь» угрожает самому существованию человечества, ибо бездетна, не говоря уже об ее патологии.

Впрочем, древние греки грешили однополой любовью. Само слово «лесбиянство» произошло от названия одного из крупных ионийских островов — острова Лесбоса, где впервые была описана любовь женщины к женщине, и сделала это сама лесбиянка и не как-нибудь, а в пронзительной лирике. Эта женщина — знаменитая древнегреческая поэтесса Сапфо (VI в. до н. э.).

Пришедшая в Грецию из Персии «любовь» между мужчинами — обыкновенное явление в кругу древнегреческого философа Платона, более того, она им восхваляется как высшая форма любви.

Так, в диалоге Платона «Пир» содержится мифологическое и философское «обоснование» однополой «любви» между мужчинами. В «Пире» любовь мифологически олицетворена в образе Эрота. Эрот описывается одним из участников беседы, Федром, как «самый древний, самый почтенный и самый могущественный из богов» Это бог любви, но для Федра Эрот — прежде всего и по преимуществу олицетворение любви между мужчинами. Следующий оратор — Павсаний подводит под этот странный тезис некую «теоретическую» базу. Согласно мнению Павсания, Эротов должно быть два, так же как две Афродиты. Есть Афродита небесная, старшая. Она родилась без матери от бога неба Урана. Младшая Афродита — дочь Зевса и Дионы, это та Афродита, «которую мы,— говорит Павсаний,— именуем пошлой». И оказывается, что Эрот Афродиты небесной — «это любовь к юношам»

Развивая далее мысль Павсания, другой участник беседы о любви — Аристофан истолковывает Эрота как стремление человека (мужчины или женщины) к своей изначальной целостности. Когда-то, рассказывает свою басню Аристофан, люди были не такими, как ныне.

Они были как бы двойными: имели по четыре руки, по четыре ноги, по два лица, по две пары ушей и т. д. и т. п. Это делало их столь сильными, что они осмеливались угрожать самим богам, отчего устрашенный Зевс вынужден был разделить каждое из таких чудищ вдоль пополам. Чудища же были не двух, а трех полов: однополые мужские, однополые женские и разнополые. При разделении из однополого мужского чудища получились два мужчины, из однополого женского — две женщины, а из разнополого — мужчина и женщина.

Став искусственно отделенной от своей половины, каждая половина стремится к своей половине. Это в лучшем случае. Но найти свою половину нелегко. Поэтому в- худшем случае каждая половина стремится к соединению с любой половиной соответствующего пола. Отсюда и разнополая, и однополая любовь. «Женщины... представляющие собой половинку прежней женщины, к мужчинам не очень расположены, их больше привлекают женщины, и лесбиянки принадлежат именно к этой породе. Зато мужчин, представляющих собой половинку прежнего мужчины, влечет ко всему мужскому...» И именно такая однополая «любовь» восхваляется Аристофаном в платоновском «Пире», тогда как нормальные мужчины и женщины там унижены: «Мужчины, представляющие собой одну из частей... двуполого прежде существа... охочи до женщин, и блудодеи в большинстве своем принадлежат именно к этой породе, а женщины такого происхождения падки до мужчин и распутных.

Здесь все поставлено с ног на голову! Но это вполне соответствует мировоззрению Платона, согласно которому идеи — это причины вещей, существующие до вещей, идеи вещей первичны, а вещи как явления материального, предметного мира вторичны.

Кажется, что древнегреческие идеалисты и древнегреческие материалисты разошлись между собой не только в основном вопросе философии, в вопросе о том, что первично: материальное или духовное бытие. Известно, что у Платона не было ни жены, ни детей, тогда как материалист Демокрит имел жену, взяв, правда, в жены женщину маленького роста, наивно полагая, что тем самым он выбрал наименьшее зло... Христианский идеолог Тертуллиан пустил о Демокрите слух, будто Демокрит сам ослепил себя (долго смотря на отражение солнца на гладкой отполированной поверхности щита), так как не мог видеть женщин без вожделения, а это отвлекало его от научных и философских занятий, что для Демокрита было главным. «Вожделение» Демокрита — это, скорее всего, выдумка Тертуллиана с целью компрометации материалиста. Но эта же басня говорит и о том, что древнегреческие философы-материалисты были нормальными людьми настолько, что клеветнику даже и в голову не пришло обвинять кого-либо из них в гомосексуализме, а через это окончательно уронить материалистов в глазах христиан.

Известно, далее, что в философской школе Платона — Академии не было ни одной женщины, приобщенной к философии, тогда как в школе последователя Демокрита, Эпикура, в «Саду» Эпикура, таковые были.

Итак, осудив однополую «любовь», далее будем говорить только о разнополой, нормальной, любви в Древней Греции.

Любовь, как уже отмечалось, предполагает незаменимость. Была ли у древних греков незаменимость, а тем самым и любовь? Этот вопрос даже в своей постановке столь же нелеп, как и вопрос: «Была ли у древних греков совесть?» Логика здесь проста: совесть — личностное явление, у древних греков личности не было, значит, не было и совести. Так же и в случае любви: нет личности — нет любви. И мы читаем: «...вся античность принципиально отличается от новой Европы еще недостаточно развитым сознанием неповторимости личности, задавленной сначала родовыми, а затем и полисными авторитетами, или на Востоке неограниченным владычеством деспота, перед которым миллионы людей были все на одно лицо и лежали ниц»

Однако это было не так. Любовь — важнейшая часть человеческой жизни, и ее, как и саму жизнь, нельзя задавить тиранией.

Любовь, несомненно, была в Древней Индии, где не было политической свободы. Тем более она была в Древней Греции, где впервые в истории распустился редкий и хрупкий цветок демократии, а тем самым возникли условия для расцвета личности.

Два неотъемлемых свойства характерны для личности: свобода и нравственная ответственность, ибо без свободы не может быть нравственной ответственности, а свобода без такой ответственности означает произвол. И эти свойства в какой-то степени были у древних греков, иначе Платон не доказывал бы, что тираническая душа несчастна: пользуясь насильственно присвоенной себе сверхсвободой, то есть свободой без нравственной ответственности, тиран добром не кончает. Недаром задолго до Платона первый древнегреческий философ Фалес на вопрос, что самое удивительное, ответил, что самое удивительное — увидеть старика тирана.

Личное начало у древних греков было не только в политике, но и в любви. У раннего древнегреческого лирика Стесихора есть стихотворение, где проникновенно описывается, как некая девушка по имени Калика умирает из-за неразделенной любви к юноше. Кстати, и у Анакреонта идеи, что пол любимого существа не столь важен, нет; но если бы она и была, разве можнобыло бы судить о всех древних греках на основании мнения одного человека?

Возьмем древнегреческие любовные романы. Их было немало. Но до нас целиком дошли только «Херей и Каллироя» Харитона (I—II вв.), «Дафнис и Хлоя» Лонга (II—III вв.), «Эфиопика» Гелиодора (III в.), «Левкиппа и Клитофонт» Ахилла Татия (II — III вв.). Во всех этих романах воспеваются любовь девушки и юноши и их верность в вынужденной разлуке, несмотря на постоянные искушения, провоцируемые их красотой, и претерпеваемые ими муки.

Возьмем для примера «Эфиопику». Чего там только нет! Полно там и секса. Есть там некая Тисба — легкодоступная женщина. Но ведь Тисба — рабыня! Уже в «Одиссее» Гомера сказано о пагубности рабства: «Тягостный жребий печального рабства избрав человеку, лучшую доблестей в нем половину Зевес истребляет». Легкодоступность, конечно, не в любви, а в сексе, мешает любви. 3. Фрейд писал, что «психическая ценность любовной потребности сейчас же понижается, как только удовлетворение становится слишком доступным. Чтобы увеличить возбуждение либидо, необходимо препятствие; и там, где естественные сопротивления удовлетворению оказываются недостаточными, там люди всех времен создавали условные препятствия» Применительно к Древней Греции и Риму Фрейд замечает: «Во времена, когда удовлетворение любви не встречало затруднений, как, например, в период падения античной культуры, любовь была обесценена, жизнь пуста». Здесь Фрейд несколько преувеличивает. Из творчества римского поэта Катулла (I в. н. э.) известно, насколько серьезные препятствия встречал он в своей любви к замужней женщине.

И в «Эфиопике», через которую проходит как сквозная тема любовь 17-летней Хариклеи и 20-летнего Теаге- на, препятствий и разлук у влюбленных предостаточно. Но они верны друг другу. И это несмотря на то, что их любовь — сплошное мучение, ибо все разнообразное зло, что есть в мире, стремится их друг от друга навсегда оторвать

Конечно, могут сказать, что Гелиодор — поздняя античность, а там все было иначе, чем раньше, в эпоху классического полиса, точнее говоря, полисов — суверенных городов-государств, из которых и состояла Древняя Греция в свои лучшие времена. В полисах человека, личность в человеке подавлял гражданин полиса. В эпоху же эллинизма (III — I вв. до н. э.) человек перестал быть гражданином. В условиях громадных эллинистических монархий, поглотивших былые полисы, от рядового человека государственная жизнь уже совсем никак не зависела. Такой человек вынужден был уйти в свою частную жизнь, замкнуться на сугубо межличностных отношениях, а что сильнее в этих отношениях, чем любовь? Перестав быть гражданином, став подданным, человек, мол, стал личностнее. Но это не совсем так. Да, человек эллинизма стал личностнее, но стал меньше личностью, чем человек полиса, ибо у гражданина демократического полиса, каковыми были в эпоху своего расцвета Афины — центр Аттики, были и свобода, и ответственность, как административная, так и нравственная...

И там, в ранней Греции, мы находим не один пример любви, именно любви. Разве не любила Одиссея Пенелопа, осаждаемая претендующими на царский трон женихами? И это при том, что от Одиссея не было ни слуху ни духу в течение двадцати лет.

Древнегреческий драматург Еврипид (V в. до н. э.) рассказывает о любви Медеи к Ясону, любви, принявшей форму чудовищной ревности, но может ли быть ревность без любви? Ревность — тень любви, часто зловещая тень. Ради Ясона Медея убила и брата, и дядю, а когда Ясон пожелал жениться на другой, то погубила и свою соперницу, а затем, чтобы отомстить Ясону, эта внучка Гелиоса (бога Солнца) убила и своих совместных с Ясоном двух сыновей, случай чудовищный, но не уникальный и в наши времена... Надо ли говорить о Прокне, которая, желая отомстить мужу, не только силой овладевшему ее сестрой Филомелой, но и вырезавшему ей язык, чтобы та не могла ничего рассказать, убила своего сына. Могут сказать, что любовь Медеи и Прокны — не любовь, а безумие. Да, это безумие, любовное безумие.

Древние греки различали несколько видов любви.

Это прежде всего, конечно, Эрот, обожествленный эрос. Эрот, или эрос,— любовь-страсть, любовь, пограничная с безумием, безумная любовь. Древние греки так и говорили: «эротоманиа» — «безумная (безрассудная) любовь». Был глагол «эреоманео» — «быть безумным от любви».

Эрос — главным образом половая любовь. Отсюда «эротикэ» — искусство любви. Отсюда и название произведения римского поэта Левия «Эротопайнион» — «Любовная забава», аналогичная латиноязычной поэме Овидия — «Искусство любви». Правда, любовь-страсть может быть направлена и на другое. Геродот писал о спартанском царе Павсании (это не тот, который в «Пире»), что тот «имел страсть» («эрота схон») стать тираном всей Эллады... Однако любовная страсть, как всякая страсть, редка и непродолжительна. Как все безмерное (древние греки понимали неразумное, безумное как безмерное), страсть, пожирая своего носителя, пожирает себя.

Более спокойна «филиа». Существительное «филиа» имеет свой глагол — «филео» — «я люблю» («филео су» — «я люблю тебя»), У этой любви больший спектр значений, чем у эроса. Такой любовью можно любить многоразличное. Это, кроме того, не только любовь, но и дружба. Поэтому эротическая любовь — лишь один из видов «филии».

«Филиа» — это не столько любовь, сколько влюбчивость («фи- лерастйа»). Остальные виды «филии»: любовь к отцу («филопа- тор»— «любящий своего отца»), любовь к матери («филомэтор»— «любящий свою мать»), любовь к детям («филопайс» — «детолюбивый»), любовь к братьям и сестрам («филадельфйа», от «адель- фос» — «брат» и «адельфэ» — «сестра»), любовь к своим товарищам («филетайрйа»), к друзьям («филофилйа»), вообще дружелюбие («филофронэсис»), любовь к своему родному городу («фило- лоли»), к своим согражданам («филополйтэс» —' «любящий своих сограждан»), любовь к своему отечеству («филопатрйа»), любовь к своей родине — Греции, преданность ей («филеллэн» — любящий Грецию, Элладу), любовь к народу («филодэмос» — «народолюби- вый»), любовь к человеку («филантропйа», отсюда «филантропия»), «Филиа» — любовь к наслаждению («филэдонйа»), к славе («филен- доксйа»), к власти («филархйа»). Это любовь к свободе («филелеу- терон»), но любви к несвободе, к рабству у древних греков не было, хотя было «филотюраннос» — «стоящий на стороне тиранов, приверженец тирании». «Филиа» — любовь к прекрасному («филокалйа») — любви к безобразному не было; любовь к добродетели, к добру, к доброте («филагатос»), но возможно и стремление к пороку («филопонэрос» — «тяготеющий к пороку» в отличие от «филаретос» — «любящий добродетель»), <Филиа» — любовь к правде, к истине («филалетёйа»), но возможна и любовь ко лжи («филопсеустйа»), «Филиа» — любовь к деятельности («филергйа»), труду («филопонйа»), к земледелию («филогеоргйа»), к искусствам, ремеслам («филотехнйа»), любовь к музам, т. е. также любовь к наукам и искусствам («филомусйа»). Это также любовь к богатству («филоплутйа»), жадность к деньгам («филохрэматйа»), страсть к наживе, корыстолюбие («филкёрдейа»), «Филиа» — любовь к общению («филокойнос» — «любящий общение») и любовь к одиночеству («филёремос» — «любящий одиночество»), «Филиа» — любовь к своему телу, т. е. тщательный уход за телом («филосоматон»), любовь к самому себе («филоаутос»), любовь к своей душе, к своей жизни («филопсюхйа» и «филодзойа»), однако это осуждалось как чрезмерное жизнелюбие, жалкая привязанность к жизни, как источник трусости и рабства.
Любовь как высшая степень хорошего эмоционального отношения «я» к «не-я» колеблется между себялюбием, где «не-я» — это «я», и «друголюбием», любовью к «не-я», за которой, однако, может скрываться опосредованное себялюбие, когда предмет любви («фи- лэтон») сводится лишь к объекту и к средству удовлетворения себялюбия, а не рассматривается как нечто самоценное, как нечто даже более ценное, чем «я». Любовь в первом смысле — любовь потребительская. Это не настоящая любовь. Только вторая, самоотверженная, любовь истинная. Гегель не зря сказал, что настоящая любовь — это обретение самого себя в отказе от самого себя и в исчезновении себя в другом. Настоящая любовь самоотверженна. Она включает в себя и элемент жалости и сострадания к предмету любви. Можно сказать:

Да, нет любви из жалости,

но нет любви без жалости,

а если нет в ней жалости —

то это просто шалости...

Выберем из всех видов «филиа» какой-либо один вид. Остановимся, например, на «филадельфиа» — на братской любви, в частности на любви сестры к брату. Это тема одной из трагедий Софокла — «Антигоны». Но тема «Антигоны» — не только братская, сестринская любовь. Люди живут в обществе. Поэтому их, казалось бы, сугубо личные отношения имеют социальную сторону, они не безразличны для общества. В трагедии «Антигона» тема самоотверженной любви к брату органически связана с темой «человек — общество — государство», с темой двух правд: личностной и государственной, с вопросом о том, кто для кого существует: государство для человека или человек для государства, с вопросом о пределах государственной власти и неотъемлемых правах человека, индивида, личности, с вопросом о соотношении человека и гражданина. Означает ли гражданственность истребление в себе всех человеческих чувств и симпатий, если они противоречат интересам государства? Таковы вечные вопросы, поднятые великим древнегреческим драматургом Софоклом (496—406 гг. до н. э.).

«Антигона» была поставлена на афинской сцене в середине V в. до н. э.

В древнегреческом городе-государстве Фивы должны были править поочередно два брата — Этеокл и Полиник, причем в период правления одного из братьев другой должен был находиться в изгнании. Этеокл нарушил договор и отказался уступить брату престол. Тогда Полиник уговорил аргосского царя, на дочери которого он женился, находясь в изгнании, пойти в поход на Фивы.

Таким образом, Полиник поставил свою дерзкую гордыню («хюбрис») выше «филопатрии» — любви к своему отечеству. Он явно не «филополитэс» («любящий своих сограждан»). Ведь падение Фив, взятие полиса аргос- ской армией означало, что часть граждан перебьют, а оставшихся в живых продадут в рабство. Город же разрушат. Так и случилось позднее, когда Фивы были взяты сыновьями пошедших с Полиником шести аргосских вождей. Но пока что Фивы устояли и почти все аргосские вожди погибли.

Погиб и Полиник в единоборстве со своим братом Этеоклом, также погибшим. Так кончился злосчастный род, на котором лежало проклятие, павшее на деда Полиника и Этеокла Лая и на его потомство. Кроме того, Этеокл и Полиник были прокляты своим отцом Эдипом, сыном Лая.

Лай — потомок легендарного основателя Фив, выходца из Финикии Кадма, фиванский царь — совершил преступление, надругавшись над юношей редкой красоты Хрисиппом, после чего тот покончил с собой. За это Гера, хранительница нравственной чистоты, определила Лаю наказание — его убьет собственный сын. Лай попытался тут же избавиться от своего новорожденного сына, но тот выжил, вырос, возмужал и, не зная, что это его отец, убил своего отца и оказался мужем своей матери, не зная, что это его мать. Эдип стал царем Фив. Этеокл и Полиник — сыновья, а Йемена и Антигона — дочери Эдипа и его матери Иокасты... Когда все это раскрывается, Иокаста кончает самоубийством, Эдип ослепляет себя и бежит. Власть в городе переходит к брату Иокасты Креонту. Эта часть древнего фиванского эпического цикла была художественно обработана в трагедии Софокла «Царь Эдип».

Сам поход Полиника против Фив изображен Эсхилом (525—456 гг. до н. э.) в трагедии «Семеро против Фив» (с Полиником аргосских вождей было семеро). У Эсхила была художественная обработка всего фиванского цикла, но трагедии «Лай» и «Эдип» не сохранились. В «Антигоне» Софокла мы видим изображение событий, происшедших после поражения агрессора и гибели братьев Антигоны.

Правитель Фив Креонт, дядя Антигоны по матери, приказывает похоронить с почестями только Этеокла— защитника города, тело же врага отечества Полиника оставить без погребения. «Никто не волен ни земле предать Изменника, ни похоронным плачем Его почтить; непогребенный, отдан Он на съеденье и алчным псам и хищникам Небес»,— распоряжается Креонт. Нарушитель будет казнен. Однако Антигона не может согласиться с этим распоряжением. Ей невыносима мысль, что тело ее брата осталось без погребения, что его терзают звери и птицы. Она решает совершить обряд погребения и просит о содействии свою сестру Йемену. Однако робкая Йемена боится нарушить приказ правителя. С этого разговора сестер и начинается действие трагедии. Антигона совершает обряд погребения одна. Многого она не могла сделать, она только, когда приставленная к трупу стража отошла, успела посыпать тело брата песком, однако вернувшаяся стража сбросила песок с тела Полиника, а когда Антигона вернулась, чтобы повторить обряд погребения, схватила ее и привела к Креонту. Узнав в нарушителе свою племянницу, Креонт смущен, однако гражданское побеждает в нем личное, и Антигону замуровывают в гробницу, где она должна умереть медленной смертью... Однако фиванский народ, несмотря на то что победа Полиника сулила ему, народу, безмерные бедствия, осуждает Креонта. Осуждает его и его сын Гемон — жених Антигоны. Но Креонт непреклонен. Только вмешательство слепого прорицателя Тиресия, который угрожает Креонту гневом богов и гибелью его близких, заставляет Креонта одуматься. Он решает освободить Антигону. Однако она уже повесилась. Над ее трупом закалывается Гемон. Супруга Креонта Эвридика, узнав о смерти сына, тоже кончает жизнь самоубийством. Креонт нравственно сломлен. А ведь он хотел добра своему родному городу!

Так столкнулись две правды: правда Креонта и правда Антигоны, правда государственная и правда человеческая, правда в данном случае семейная. Эта проблема двух правд в связи с «Антигоной» породила громадную полемику, которая продолжается уже двадцать пять веков.

Креонт и Антигона: кто прав? На первый взгляд Антигона выглядит темной, отсталой женщиной. Да откуда ей быть иной? Ведь в Афинах времен Софокла (а изображая далекое прошлое, Софокл фактически изображал людей своего времени), в этом культурнейшем центре Древней Греции, женщины были начисто выключены из общественной и культурной жизни, они не получали никакого образования, они были некультурны (исключение составляли гетеры, но они все были иногородними, не афинянками). Поэтому Антигона в свое оправдание ссылается, во-первых, на «долг крови», на родственные связи, хотя в Фивах времен Антигоны родственные связи уже были вытеснены полисными, городскими, гражданскими. Родовые связи остались только в частной жизни, они не имели уже государственного значения. Общество из родового было перестроено в территориальное. Во-вторых, Антигона следует религиоз- ] ным обычаям, согласно которым никто не может быть лишен погребения, ведь душа, пока тело не предано земле (у Гомера, пока не сожжено на погребальном костре), не может уйти в царство мертвых, в Аид, и обрести там успокоение. Креонт оскорбил Аида и Персе- фону — богов царства мертвых, они разгневаны, и Антигона боится их больше, чем Креонта: ведь ей самой рано или поздно придется оказаться в Аиде. Кроме того, Антигона ожесточена. Ведь у них, детей Эдипа, уже было одно страшное несчастье: они узнали, что они дети отца и матери отца, что по матери они братья | и сестры своему отцу, а по отцу — внуки и внучки матери. (Для греков это уже было страшным несчастьем. Сожительство сына с матерью для них — тяжкий грех. Однако так было не всегда, например в древнеегипетском предании бог Амун говорит: «Я Амун, который сделал беременной собственную мать», и это воспринимается как нечто совершенно естественное.)

Такова правда Антигоны. Но у Креонта тоже своя правда. Он тоже не чужой Полинику, однако любовь к родному городу он ставит выше родственных отношений, выше любви и дружбы. Креонт говорит: «...презрения достоин и тот безумец, кто сильнее блага своей отчизны — дружбою пленен». Креонт называет отчизну кораблем, ладьей, на которой по бурному морю плывет народ. Не будет народа — не будет и любви, и дружбы между сородичами. «Не допущу... чтобы дружбу Мою снискал моей отчизны враг. Отчизна — вот та цепкая ладья, Что нас спасает; лишь на ней, счастливой, И дружба место верная найдет». Такова правда Креонта.

Почему же тогда симпатии народа на стороне Антигоны? Что, и народ так же темен, как и Антигона?

Непременная часть древнегреческой трагедии, анонимный хор, сам никогда не вмешивающийся в ход событий, но дающий им свою оценку, в ходе действия восхваляет человека: «Много в природе дивных сил, но сильнее человека нет». Человек — отважный мореплаватель и усердный землепашец. Он подчинил своей власти и рыб, и птиц, и зверей, ему покорились и лев, и конь, и тур. Человек защитился от дождя кровлей, от стужи — огнем. Человек создал внутри себя мысль и речь, а вокруг себя — общество. Он якобы победил даже болезни. Только смерть он не мог победить. Так восхваляется Софоклом человек. И обычно только на это обращают внимание.

Но ведь Софокл далее говорит, что человек человеку рознь: одни люди идут по пути Правды, а другие — по пути Кривды. Так что силы и способности человека могут быть направлены и на добро, и на зло. Позднее Аристотель скажет в своей «Этике», что изобретательность хороша только тогда, когда она служит благородным целям, иначе она преступна.

Не обращают также должного внимания и на второе выступление хора, когда говорится, что, как ни силен человек, сильнее человека бог (Зевс). А это должно означать, что законы, созданные человеком, не имеют силы перед идущими из глубины веков обычаями, в основе которых лежат якобы неписаные незыблемые законы самих богов. Так столкнулись новое, писаное право, законы, созданные людьми, и старое, неписаное право. Первое право представляет Креонт, второе — Антигона. Антигона — не только служительница «долга крови», но и «закона богов». В этом служении опора ее нравственной силы. Ее любовь к брату освящена богами.

Обычай бывает, конечно, разный. Если бы Антигона представляла какой-либо нехороший обычай, то симпатии зрителей вряд ли были бы на ее стороне. Однако она защищает несомненное право человека — право напогребение. Фактически отвергнув это право, Креош при всей своей гражданственности показывает себя не I с лучшей стороны.

И тогда мы начинаем присматриваться к Креонту. I И тут мы видим, что жестокость Креонта не случайна Креонт, делая вид, что идет по пути Правды, идет по пути Кривды. Он потенциальный тиран. Он говорит, что человека нельзя познать, пока он не получит власть Но проверку властью он понимает не в том смысле что будет видно, способен ли получивший власть самоограничиться, а в том смысле, что тогда будет видно, способен ли человек на твердость. Креонт видит лишь одну сторону власти — твердость в проведении в жизнь своей воли. Он утверждает, что тому, кого поставило государство, надо повиноваться к I в больших, и в малых делах, и в справедливых, и в несправедливых.

Так в Креонте проглядывает тиран, который прикрывается маской благородства, маской защитника интересов родины, родного города. Родина, отчизна — не ке- кие-то самостоятельные сущности. Родина состоит из земли и живущих на этой земле людей. Родина — это прежде всего люди, человек. Креонт любит родину но он не любит людей. Абстрактная любовь к родине, которую он к тому же начинает отождествлять с собой, ее интересы со своими интересами, заслонила у неге любовь к живым людям. Поэтому Креонт не может понять, как любовь одного человека к другому, сестры' к брату (а это самая чистая любовь) может заслонить любовь к государству. Креонт прав, но его правда формальна. Он не понимает того, что власть обязывает человека не только к твердости и непреклонности, но» к великодушию и милосердию, обязывает прислушиваться к голосу народа. «Закон богов» — на самом деле тихий голос народа, а народная совесть редко ошибается.

Фактически в трагедии Софокла «Антигона» говорится о неотчуждаемых правах личности, которые ни одно государство, ни одна государственная власть не должны сметь отнимать. О таких правах стали говорить лишь в XVII в. Софокл же эти неотчуждаемые права человека, личности и называл неписаными незыблемыми законами самих богов. В этом смысл и оправдание «филадельфии» Антигоны. Софокл завещает нам: знай меру, следи за тем, чтобы борьба с одним злом не приносила другого зла. Не позволяй гордыне овладеть собой! Прислушивайся к общественному мнению...

Кроме «эроса» и «филиа» были у эллинов и другие термины, обозначающие любовь. Это производные от «филии» термины: «филосторгиа» — «нежная любовь, горячая привязанность», «филотэс» — «дружба, привязанность, любовь». Еще более мягкой, чем «филиа», любовью является, возможно, «агапэсис» — любовь-влечение. Во времена вечерней зари языческой культуры и утренней зари христианской эта любовь приняла форму «агапэ» — новозаветной любви (агапы — братские трапезы у ранних христиан).

Среди видов «филии» была и любовь к мифам («филомютос» — «любящий сказания, мифы»). Древнегреческая мифология, как известно, богата образами, сюжетами, легендами, из нее черпали свои темы многие древнегреческие трагики, поэты, писатели-прозаики, художники, скульпторы...

Мифология — антропоморфична. В мифологии люди, не зная законов природы, подлинных причинно-следственных отношений в мире, объясняли явления поверхностно, связывая их ассоциативно, по аналогии со своими отношениями и свойствами. Совершалась великая метафора — перенос на природу человеческих свойств и отношений, отчего, поскольку самой природе это человеческое чуждо, то переносимое на природу человеческое накапливалось над природой, образуя сверхприродный, сверхъестественный мир олицетворяющих те или иные природные, а также и некоторые общественные явлени» сверхъестественных существ, богов, демонов и т. л И даже если эти существа внешне не похожи на людей зооморфны или чудовищны, они все равно думают, говорят и действуют как люди, руководствуются человеческими мотивами. Это неявный антропоморфизм.

Была мифологизирована и обожествлена и любовь В Древней Греции она мифологически была представлена в образах нескольких мифологических существ Это прежде всего Афродита и Эрот (в Риме соответственно Венера и Амур).В интернете я наткнулась на интересный сборник изображений Амура, кому интересно могут ознакомиться.

Афродита — богиня любви и красоты. Ей приписывалась большая роль. Ей подчинено почти все живое В гимне Гомера «К Афродите» об Афродите сказано:

Сладкое в душах богов вожделенье она пробудила,

Власти своей племена подчинила людей земнородных,

В небе высоком летающих птиц и зверей всевозможных...

Афродита даже сводит богов с женщинами, а богинь — с мужчинами. Только три богини неподвластна Афродите: девственная Артемида-охотница; Афина, родившаяся в полном вооружении из головы Зевса; богиня домашнего очага, давшая обет безбрачия Гестия Во власти Афродиты бывает и Зевс. Однако Зевс все же сильнее ее, и он, дабы она не хвалилась тем, что сводит с земными женщинами богов, а с земными мужчинами — богинь, заставил ее полюбить знатного пасту»а Анхиза.

Две Афродиты — не выдумка платоновского Павсания. Афродита — дочь Зевса и Дионы — описана Гомером, Афродита Урания — Гесиодом. Были храмы той» другой Афродиты. Храмы Афродиты — дочери Урана находились, например, на острове Кифера, в Северно» Африке. Афродита — дочь Зевса также имела свои храмы. Вообще культ Афродиты был широко распространен в греческом, охватившем почти все Средиземноморье, мире. Он существовал, в частности, на нашем Таманском полуострове, в древнегреческом «кубанском» Гермонассе — греческой колонии на Черном море, достигшей расцвета в V в. до н. э. Многочисленны были скульптурные изображения Афродиты. Кое-что в урезанном временем виде до нас дошло. Известна безрукая статуя Венеры Милосской, которая хранится в Лувре. Эту статую относили к IV в. до н. э., а теперь к более поздним, эллинистическим временам. Она была найдена на острове Мелосе в 1820 г. Но ее затмила найденная почти через столетие, в 1913 г., в Кирене (Северная Африка) другая статуя Афродиты. Афродита Кирен- ская — работа, возможно, родосского мастера конца II в. до н. э.

Имел свой мифологический образ и эрос. Это Эрот — сын Афродиты (по некоторым версиям, Артемиды, изменившей своей девственности). Тот хорошенький, шаловливый и безжалостный мальчик с крылышками, с луком и стрелами любви, которые он по своему капризу пускает то в богов, то в людей,— плод эллинистического искусства, вначале же Эрота изображали в виде необработанной каменной глыбы.

Гомер не упоминает Эрота в числе богов. Это — безличная сила, влекущая друг к другу богов и людей противоположного пола (об однополой «любви» Гомер ничего не знает).

И здесь мы находим переход к философии.

Среди видов «филии» была и любовь к познанию. Это «филоматейа» — «любовь к знанию, любознательность» («матэма» — «знание, учение, наука», отсюда математика), «филологиа» — «любовь к ученым беседам, занятиям», отсюда филология (однако «логос» означал не всякое слово, а только ученое, разумное, отсюда и иной смысл термина «филологиа», чем это принято теперь), «филопеустиа» — «пытливость, любопытство» и, наконец, «философиа» — «любовь к знанию, любознательность; исследование, учение, наука; любовь к мудрости, философия; философское учение». Глагол «фило- софео» означал «любить знания, быть любознательным, мудро рассуждать...», а существительное «философос» — «образованный, просвещенный человек, ученый, любитель мудрости...».

Философия, возникнув из мифологического мировоззрения под влиянием окрепшего в самой жизни, а также в сферах специального знания интеллекта, логоса (логос нельзя отождествлять с философией, логос — то, благодаря чему существует философия), все же не смогла до конца изжить антропоморфизм. Им философы как бы «затыкали дыры» в своих философских системах. Для этого употреблялись и остающиеся, в сущности, мифологическими образы любви, прежде всего Афродиты, Эроса, Филии.

Древнегреческий предфилософ Гесиод, не умея объяснить движущую силу космогонического процесса, процесса происхождения и развития космоса (а кто может это объяснить?), находит эту силу в космическом, вселенском эросе. В поэме «Теогония» Гесиод обращается к Музам с вопросом: «Ответьте мне, Музы, что первым возникло?» Как предфилософ Гесиод обращается с философским вопросом к мифологии, к мифологическим музам, обитающим на горе Геликон, рядом с которой приютилась беотийская деревушка, «нерадостная» Аск- ра, в которой Гесиод был одним из крестьян, владельцем небольшого участка земли.

Музы на вопрос пытливого крестьянина отвечают, что «первым хаос зародился». Здесь «хаос» употребляется не в нашем, идущем от Овидия смысле как беспорядок. «Хаос» Гесиода произведен от глагола «хайно» — «зиять». Хаос — «зияющая бездна». В мифологиях многих народов такое «зияние» возникает уже после рождения Земли и Неба, как брешь между ними, когда Небо поднимается над Землей, обычно одним из сыновей Земли и Неба, разъединяющим родительскую чету. Так в Древнем Египте бог воздуха Шу поднимает Нут (Небо) над Гебом (Землей) (в Древней Греции Шу соответствовал Атлант). У Гесиода же «зияние» как более абстрактное возникло раньше более конкретного: Земли и Неба. После хаоса возникают Земля («Гея широкогрудая»), Подземелье («Тартар мрачный») и Эрос («прекраснейший» и «сладкоистомный»), который покоряет души богов и людей, лишая их рассудка.

Весьма ветвистое космогоническое дерево, где и заря и ветры, и реки и бури, и Луна и Солнце, и законность и справедливость, и мир и война имеют свои олицетворения, построено Гесиодом по брачному принципу. Гея (Земля), сочетавшись по закону Эрота с Ураном (Небом), зачинает Титанов и Титанид, Циклопов и Гекатонхейров. Титан Крон и титанида Рея порождают Геру, Гестию и Деметру, Аида, Зевса и Посейдона. Гесиод говорит далее о семи браках Зевса с богинями, которые родили двадцать три младших богини и двух богов. Среди дочерей Зевса три Хариты — олицетворения женской прелести. Далее говорится о связях Зевса с племянницей титана Прометея Майей, со смертными женщинами Семелой и Алкменой, которые родили соответственно Гермеса, Диониса и Геракла.

Древнегреческие орфики почитали легендарного певца Орфея, который своим чудесным пением сдвигал камни, успокаивал волны, останавливал течение рек, заставлял деревья склонять свои ветви, чтобы они могли лучше слышать его пение, приручал диких животных. Орфей, когда его жена Эвридика умерла от укуса змеи, спускается за ней в Аид, укротив своим пением свирепого стража — трехголового пса Кербера. Исторгнув слезы у безжалостных богинь мщения Эриний и растрогав саму царицу Тартара Персефону, Орфей получает возможность выйти из Аида вместе со своей женой — случай совершенно невероятный даже в мифологии Однако, нарушив условие: не оглядываться на идущую сзади Эвридику, пока не выйдут из Аида, Орфей навсегда потерял свою любимую жену. Никто не мог после этого заменить Орфею его жену. Он сторонился женщин и был в конце концов растерзан менадами — жрицами бога виноделия и распутства Диониса.

Плохо до нас дошедшая орфическая космогония инвариантна. По Аристофану, «Эрот сладострастный» появился из яйца, которое принесла Ночь, от Ветра зачав. А случилось это в беспредельном эребовом лоне. Эреб (Мрак), Ночь, Тартар и Хаос — первоначала мира. Эрот «явился в сверкании крыл золотых, легконогому ветру подобный».

Лирический поэт Ибик (VI в. до н. э.) — жертва Эрота.

Но никогда надо мною

Страсть не смыкает очей:

Точно палящий грозою

Ветер фракийский Борей,

Вдруг на меня налетает

Волей Киприды Эрот,

Сводит с ума, иссушает;

Мрачный и неустрашимый,

С детских он лет надо мной

Властвует неукротимо И отнимает покой.

Образы Афродиты и Эрота использовались некоторыми древнегреческими философами, например Парменидом (VI в. до н. э.).

Однако Парменид использует эти мифологические образы при описании неистинного, по его мнению, мира. Известно, что Парменид превзошел уровень первых философских, точнее говоря, натурфилософских космогоний, воздвигнув над этим уровнем второй уровень: уровень истины, мир абстрактного мыслимого бытия и бытийного мышления, где невозможны в силу своей немыс- лимости ни небытие, ни множественность, ни движение. Однако во второй части своей поэмы он отдал дань космогоническим увлечениям первых натурфилософов, построив свою натурфилософскую картину мира, взяв за начала светлый огонь и темную массу, а также деятельную любовь, олицетворенную им в образе Афродиты. Парменидовская Афродита находится в центре космоса и всем оттуда управляет. Она же виновница всякого рождения в космосе, во вселенной. Создав Эрота, Афродита с его помощью «вызывает совокупление и ужасные роды, посылая женщину совокупиться с мужчиной и, обратно, мужчину с женщиной» '. Афродита же связывает земной и небесный миры, перемещая души из видимого мира в невидимый и обратно. Но подробности мы не знаем, так как от второй, натурфилософской, части поэмы сохранилась едва ли десятая часть...

Образ Эрота был философски осмыслен Платоном в «Пире». Выше мы говорили о речах Федра, Павсания и Аристофана об Эроте.

Участвующий в этой беседе Сократ (устами которого говорит Платон, избегавший в своих сочинениях высказываться от своего имени) принимает, в сущности, мысль Павсания о двух Эротах: вульгарном, земном и возвышенном, небесном (хотя и не использует этой терминологии), наполняя ее идеалистическим содержанием в духе учения Платона о двух мирах, земном, физическом, чувственном и небесном, идеальном, мыслимом. В платоновском диалоге «Пир» Сократ по-своему развивает образ Эрота, говоря, правда, что все это он слышал от некоей мудрой женщины Диотимы, которая просветила его в том, что касается любви. Эрот сам по себе не прекрасен и не добр, но он и не безобразен и не подл. Он сам по себе не мудр и не невежествен.

Эрот находится посередине между этими крайностями. Он как бы единство противоположностей. Такова, говоря нашим языком, диалектическая природа Эрота.

Эрот — сын бога богатства Пороса и богини бедности (была и такая богиня!) Пении (отсюда «пени»). Будучи сыном столь непохожих родителей, Эрот противоречив. Он «беден и, вопреки распространенному мнению, совсем не красив и не нежен, а груб, неопрятен, не обут и бездомен; он валяется на голой земле, под открытым небом, у дверей, на улицах и, как истинный сын своей матери, из нужды не выходит. Но с другой стороны, он по-отцовски тянется к прекрасному и совершенному, он храбр, смел и силен, он искусный ловец, непрестанно строящий козни, он жаждет разумности и достигает ее, он всю жизнь занят философией, он искусный чародей, колдун и софист. По природе своей он ни бессмертен, ни смертен: в один и тот же день он то живет и расцветает, если дела его хороши, то умирает, но, унаследовав природу отца, оживает опять. Все, что он ни приобретает, идет прахом, отчего Эрот никогда не бывает ни богат, ни беден.

Он находится также посредине между мудростью и невежеством, и вот почему. Из богов никто не занимается философией и не желает стать мудрым, поскольку боги и так уже мудры; да и вообще тот, кто мудр, к мудрости не стремится. Но не занимаются философией и не желают стать мудрыми опять-таки и невежды. Ведь тем-то и скверно невежество, что человек и не прекрасный, и не совершенный, и не умный вполне доволен собой. А кто не считает, что в чем-то нуждается, тот и не желает того, в чем, по его мнению, не испытывает нужды» .

Итак, Эрот не просто некая «золотая середина» между прекрасным и безобразным, между мудростью и невежеством. Эрот — стремление от худшего состояния к лучшему. «Эрот — это любовь к прекрасному», а мудрость — одно из самых прекрасных на свете благ, поэтому Эрот в изображении Сократа — Платона — любитель мудрости, философ. Так Платон объясняет высший смысл термина «философия», введенного в обращение Пифагором (VI в. до н. э.), который исходил из того, что людям доступно только стремление к мудрости, но не сама мудрость. У Сократа — Платона Эрот — сверхъестественное существо, демон — посредник между богами и людьми.

Далее Сократ доказывает, что любовь к прекрасному — это любовь к своему благу, любовь к вечному обладанию этим благом, любовь к бессмертию. Но люди смертны. Та доля бессмертия, которую дали людям бессмертные боги,— способность к творчеству (а это «все, что вызывает переход из небытия в бытие»), к рождению («рождение — это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу»). И здесь- то люди распадаются на две неравные части. Большинство надеется приобрести бессмертие и счастье и оставить о себе память на вечные времена деторождением (это то, что Павсаний называл служением Афродите вульгарной, пошлой). Меньшинство же, будучи как бы беременно духовно, вынашивает разум и прочие добродетели, вообще высокие духовные качества. Это то, что Павсаний называл служением Афродите Урании, Афродите небесной. Такие люди предпочитают иметь таких «детей», какие были у Гомера, у Гесиода и у других прекрасных поэтов, «чье потомство достойно зависти, ибо оно приносит им бессмертную славу и сохраняет память о них, потому что и само незабываемо и бессмертно». К таким счастливым бессмертным творцам относятся и Ликург с его законами для Лакедемона

(Спарты), и Солон с его законами для Афин. «Не одно святилище воздвигнуто за таких детей этим людям, а за обычных детей никому еще не воздвигали святилищ»

Однако стремление к прекрасному имеет и более высший смысл. Это стремление к идеальному, небесному, точнее говоря, занебесному миру. Эрот здесь уже не просто посредник между людьми и богами (это все же мифологический аспект Эрота у Сократа — Платона), а посредник между физическим и идеальным мирами, само стремление к прекрасному как таковому, к идее прекрасного. Обыватель любит прекрасные вещи, прекрасные тела. Но философ любит прекрасное само по себе. Оно чисто, прозрачно, беспримесно, не обременено человеческой плотью, красками и всяким бренным взором, оно божественно и единообразно. Увидев хоть раз такое прекрасное, человек не может уже жить прежней жалкой жизнью. Такой человек родит уже не призраки добродетели, а саму добродетель, не призраки истины, а саму истину... Так, рассказывает Сократ, сказала мне мудрая Диотима, «и я ей верю. А веря ей, я пытаюсь уверить и других, что в стремлении человеческой природы к такому уделу у нее вряд ли найдется лучший помощник, чем Эрот. Поэтому я утверждаю, что все должны чтить Эрота...»

Таков образ Эрота в философской системе идеалиста Платона. За всеми видами любви: к родителям, к детям, к женщине, к мужчине, к отечеству, к труду, к поэтическому и правовому творчеству и т. д. и т. п. должна стоять высшая любовь — любовь к миру вечных и неизменных идей, к высшему миру добра как такового, красоты как таковой, истины как таковой. (Это и есть то, что обычно называют «платонической любовью», неверно понимая под этим несексуальную любовь мужчины и женщины. Такой любви быть не может, а если и возникают такие отношения между ними, то это не любовь, а дружба.)

Итак, рожая детей, люди осуществляют свою жажду бессмертия, оставляя новое вместо старого, здесь смена, здесь вечность в смене, а в своей любви к идеям люди приобщаются к неизменно вечному не телом, а душой, которая, как доказывает Сократ у Платона в диалоге «Федон», также бессмертна и вечна.

Неолицетворенным понятием эроса пользовались многие древнегреческие философы. Если взять только ранних древнегреческих философов до Сократа, «до- сократиков», то, судя по сохранившимся фрагментам из их сочинений, целиком до нас не дошедших, этим термином пользовались и пифагореец Филолай, и материалист Демокрит, и софисты Горгий, Продик, Критий.

Понятием «филия» пользовался и Эмпедокл (V в. до н. э.). Согласно Эмпедоклу, все, что ни есть в космосе, состоит из четырех вечных и неизменных элементов, стихий, «корней вещей»: земли, воды, воздуха и огня, сочетающихся между собой в разных пропорциях, отчего и происходит все разнообразие. Но эти «корни вещей» в представлении Эмпедокла пассивны. Поэтому он дополнил их двумя противоположными враждующими силами. Эти космические вселенские силы — Вражда (Нейкос) и Дружба, Любовь (Филиа). Аристотель говорит, что, по Эмпедоклу, любовь и вражда попеременно управляют миром, космосом. Сохранившиеся отрывки из сочинения Эмпедокла «О природе» подтверждают это сообщение Аристотеля. В своей космогонической философской поэме Эмпедокл говорит: «То любовью соединяется все воедино, то, напротив, враждою ненависти все несется в разные стороны» — и «эта постоянная смена никогда не прекращается» .

Эту космическую любовь Эмпедокл, используя мифологический образ, называет также Гармонией и Афродитой. Однако она не дана чувственному созерцанию, она лишь умозрительна. Это также безличная и невидимая сила, которая сосуществует со стихиями:

Огонь, и вода, и земля, и безграничная высь эфира.

Вне их губительная ненависть, равная по силе каждому из них,

А с ними любовь, одинаковая в длину и в ширину...

Правда, такое положение любви — лишь одно из четырех возможных состояний космоса. Полное господство любви приводит к равномерному перемешиванию всех четырех стихий (любовь соединяет разнородное и разделяет однородное). В таком состоянии космоса как многообразного целого фактически нет. В этом состоянии ненависть находится за пределами космоса. Затем ненависть вступает в космос, образуется неравновесное состояние, любовь все более в космосе убывает, ненависть усиливается. Это космическое состояние мира с развитием его от любви к ненависти. Затем, когда любовь совершенно вытеснена из космоса, наступает время ненависти. В этом состоянии все четыре стихии обособлены (ненависть разделяет разнородное и соединяет однородное). Это тоже акосмическое состояние мира. Затем в мир снова вторгается любовь. Снова образуется неравновесное состояние. Но в таком космосе развитие идет от ненависти к любви. (Будем надеяться, что мы живем именно в таком космосе. Однако полное господство любви — возврат к первой фазе, оно акосмично и гибельно для всего того многообразия, что есть в мире.)

Говоря о любви в Древней Греции, следует, возможно, сказать и о брачных отношениях. Любовь возможна не только в добрачных отношениях, но и в браке. Об этом говорит хотя бы пример Пенелопы. По Еврепиду, Елена Прекрасная сохраняет любовь к мужу Менелаю, даже будучи похищена. В Трое, оказывается, находился лишь призрак Елены. Настоящая Елена перенесена в Египет и остается там, пока Менелай не находит ее на обратном пути из-под Трои. В Египте же Елене приходилось отбиваться от домогательств египетского царя.

Этот сюжет стал обычной схемой любовного греческого романа: по капризу богини Тюхэ (богини случая, судьбы и счастья) или вследствие гнева какого-либо божества муж и жена разлучены, красавице жене грозят искушения, но она остается верной своему мужу, который в конце концов ее отыскивает...

Однако в Древней Греции женщина в браке была не столько субъектом любви, сколько средством деторождения. Даже в просвещенных Афинах в «век Перик- ла» (середина V в. до н. э.), во времена величайшего внутреннего расцвета Греции, женщина была исключена из общественной жизни и культуры. (Поэтому духовного общения с женщинами быть не могло. Мужчины искали общества мужчин, и так и получилось, что в представлении Платона любовь между мужчинами имеет высший духовный аспект, которого не может быть при любви мужчины и женщины.) Правда, могут возразить, а как же Аспазия у Перикла с ее культурным салоном, где бывали философы, поэты, ученые? Аспазия — гетера. Все гетеры не были афинянками. Это были свободные женщины, стоящие вне общества.

Впрочем, положение женщины было неодинаково в разных частях Греции. В дорийско-эолийской ее части женщины были более свободны, они не были затворницами, как у ионийцев (афиняне — разновидность ионийской части греков). Но повсюду мужчины составляли свои содружества и проводили свою жизнь вне семьи. Аналогичные содружества связывали иногда и женщин. Вышеупомянутая Сапфо возглавляла такое содружество.

У женщин были свои религиозные культы, куда мужчины не допускались. Круг интересов содружества Сапфо — свадьбы, общение между подругами, их взаимное влечение, соперничество, ревность, разлука... Политическая жизнь Лесбоса была далека от этого круга.

Правда, у Аристофана в его комедии «Лисистрата» (411 г. до н. э.) показано, как женщины вдруг решили вмешаться в политическую жизнь: в комедии показано, как женщины воюющих областей устраивают забастовку и принуждают мужей заключить мир. Это самый ранний пример борьбы за мир. В другой комедии Аристофана, «Женщины в народном собрании» (392 г. до н. э.), окарикатуривается социальная утопия Платона: отмена частной собственности, упразднение семьи, власть философов... Там показано, как женщины, захватив власть, устанавливают общность имущества и общность мужей.

В Древней Греции были и случаи продуманного отрицательного отношения к женщине. Начало такому отношению положил Гесиод. Когда Прометей — сын титана Иапета даровал людям огонь, похищенный им у Зевса, то последний, не имея возможности лишить людей огня (мысль о необратимости прогресса), наслал на людей компенсирующее полученные выгоды зло в виде женщины по имени Пандора.

Этот миф излагается и в поэме «Труды и дни», и в «Теогонии», причем «Теогония» видит источник зла в самих женщинах — «причастницах дел нехороших», а «Труды и дни» — лишь в присущем им любопытстве: Пандора, сняв «великую крышку с сосуда», выпустила на волю все заключенные в нем беды, не успела вылететь только надежда.

Так или иначе, от Пандоры и произошел на земле «женщин губительный род».

Впрочем, Гесиод изображает женщину все же неоднозначно: высшее коварство Зевса состояло в том, что женоненавистничество не менее пагубно, чем женолюбие, так как уклонение от семейной жизни чревато одинокой старостью и тем, что накопленное имущество будет разделено между дальними родственниками, а не достанется сыну.

Кроме того, не исключено, что жена может оказаться хорошей, а «лучше хорошей жены ничего не бывает на свете». Но и в случае, если жена окажется хорошей, ситуация сложна: «Если же в браке кому и счастливый достанется жребий, если жена попадется ему сообразно желаниям, все же немедленно зло начинает с добром состязаться без передышки». Ну «а если жену из породы зловредной он от судьбы получил, то в груди его душу и сердце тяжкая скорбь наполняют. И нет от беды избавления».

Все же в Древней Греции (и позднее в Риме) любовь ценилась высоко. В «Пире» содержится подлинное прославление любви. Более того, там говорится и о ее положительном нравственном содержании. «Ведь тому, чем надлежит всегда руководствоваться людям, желающим прожить свою жизнь безупречно, никакая родня, никакие почести, никакое богатство, да и вообще ничто на свете не научит их лучше, чем любовь».

Мысль Аристофана о любви как стремлении к утраченной целостности («любовью называется жажда целостности и стремление к ней» ²) была воспринята и развита В. С. Соловьевым, сказавшим, что «любовь — влечение одушевленного существа к другому для соединения с ним и взаимного восполнения жизни».

Рождение индивидуальной любви

2012-02-27T10:35:00.001+06:00

Новые ступени в психологии любви запечатлевают римские поэты I в. до н. э.— Катулл, Тибулл, Пропер- ций, Овидий, Гораций, Вергилий. Любовь достигает у них огромных высот, утончается, приобретает новые свойства, которых не было раньше.

Конечно, речь идет о высших точках тогдашней любви, о любви, пропущенной через сердце художника и поэтому опоэтизированной, рафинированной. Любовь в жизни обычно ниже по своему уровню, чем в лирике. Говоря о своих чувствах стихами, поэт уже одним этим дает им другое звучание, облагораживает, утончает их, делает более богатыми — делает другими. И кроме того, любовь в искусстве — это вершина горы, а много ли места занимает вершина в общей массе горы?

Многие, наверно, знают, что в Риме той эпохи любовь часто превращалась в сластолюбие, в изощренную игру. В «Анналах» Тацита и «Жизни, двенадцати цезарей» Светония подробно рассказано о любовных оргиях, которые достигали вакханальных высот при дворе цезарей. Императоры предавались любви публично, на глазах у народа. Они становились любовниками или любовницами мужчин, брали себе в наложницы сестер — как Калигула и даже мать — как Нерон.

Конечно, немало было в те времена любви без озарений, простой, может быть, грубой, и любви обычной, незаметной, ничем особенным не выдающейся. Наверно, именно таким и было большинство любовных связей того времени — подножье, на котором возвышалась любовь искусства. Но в искусстве той поры больше всего запечатлелись высшие взлеты чувства, и особенно ярко видно это в поэзии.

Катулл, певец античного изобилия любви, воспевает ее неумеренную бескрайность:

Помни: только лишь день погаснет краткий,

Бесконечную ночь нам спать придется.

Дай же тысячу сто мне поцелуев,

Снова тысячу дай и снова сотню.

И до тысячи вновь и снова до ста.

Эта титаническая ненасытность — особое свойство античной любви, и о нем много рассказывают нам и мифы и стихи древних. Именно с такой ненасытностью любили в мифах и Зевс, и Посейдон, и Аполлон, и другие боги. Среди греческих легенд о Геракле есть и легенда о его тринадцатом подвиге, о котором у нас почти не знают. Это был настоящий любовный подвиг — по приказу царя Эврисфёя Геракл в одну ночь оплодотворил сорок девять дочерей Фёспия. Те же подвиги совершал и Ра- вана, страшный царь ракшасов из индийской мифологии: у него были сотни жен, и он каждый день посещал всех их. И здесь любовь титанична, и здесь она чрезмерна, полна буйного изобилия.

Эта тяга, гремящая в древних с силой открытия, окрашивает их любовь в особые цвета. Они поют любовь как величайшее откровение человека перед человеком, и это новая нота в подходе к ней. Когда они прославляли женское тело, когда слали проклятия скрывающим его одеждам, когда Овидий писал:

И малолетен и наг Купидон: невинен младенец,

Нет одеяний на нем — весь перед всеми открыт,—

они говорили не только о телесной открытости, а именно обо всей человеческой открытости, о той распахнутости до конца, которая открывает влюбленным все друг в друге. И, наверно, обнаженность античных статуй тоже говорила не только о телесной открытости.

Все в любви было для них естественным, не запретным,— и это тоже было одним из главных свойств тогдашней любви. И поэтому великий Овидий так прям и открыт, когда пишет об интимных подробностях любви. Он язычески, плотски любит свою Коринну, и его любовные элегии, которые рассказывают о светлых радостях любви,— один из ярчайших шедевров мировой лирики.

Но не только «телесной» была любовь у Овидия. Все его телесные тяготения одухотворены, опоэтизированы, и в этом их скрытая, внутренняя духовность. Правда, единство души и тела меняет здесь свой характер — оно уже не такое, как в классические времена. Теперь тело одухотворено не только этическими свойствами, как это было раньше, к ним все больше прибавляются и эстетические свойства.

Впрочем, роль этических свойств теперь уменьшается, красота как бы оттесняет их назад, и центр тяжести идеалов передвигается с этических свойств человека на любовно-эстетические.

Так развертывается в те времена цепь потерь и приобретений в человеческих чувствах, так расширение и усложнение любви идет рядом с ее сужением. По дороге этих утрат и обогащений и идет развитие человеческой любви, созревание ее новой духовности, которая сменяет старую — «телесную духовность». Красота выходит в первые ряды этой новой духовности, и сам спектр духовности усложняется, делается «многослой- нее». Она уже начинает внутренне созревать, делаться самостоятельной, отделяться от тела.

Поэтому-то в творчестве Овидия как бы сливаются два потока: ярко чувственная (но одухотворенная красотой) любовь «Любовных элегий» и «Искусства любви» — с глубокой и открыто духовной любовью «Метаморфоз». Имена многих героев этих метаморфоз сделались нарицательными, стали примерами глубокой и верной любви,— вспомним хотя бы Орфея и Эвридику, Пирама и Фисбу, Филемона и Бавкиду.

Тем, кто называет эрос античности телесным чувством, которое не идет дальше жара в крови, стоило бы вспомнить и многие стихи Пропёрция. Вот он прямо говорит о своей возлюбленной, гетере Кйнфии:

Но не фигура ее довела меня, Басс, до безумья;

Большее есть, от чего сладко сходить мне с ума:

Ум благородный ее, совершенство в искусствах, а также

Грация неги живой, скрытая тканью одежд.

Любовь его — и телесное и духовное влечение, тяга и к ее грации, красоте, и к благородству ее ума, к ее совершенству в искусствах. Калокагатия уже перестает быть смутным и неразделимым единством, она как бы начинает кристаллизоваться внутри себя, члениться на «доли». Любовь тут — сложное чувство, уже «цивилизованное», как бы состоящее из разных потоков.

Это совершенно новое чувство, которого почти не могло быть несколько веков назад. И рождение этого чувства — звено в цепи тех огромных психологических и социальных переворотов, которые происходят во времена эллинизма в человеке и в обществе.

Древний синкретизм жизни начинает тогда быстро распадаться,— первые шаги этого распада можно было заметить и в классическую эпоху. Неразвитость личности, узость людских связей постепенно уходят в историю. Разделение труда растет, общество все больше дробится на слои и ячейки, социальная и частная жизнь усложняется, растет соревновательность людей, их борьба между собой.

Центробежные силы, разрывающие общество, все больше нарастают. Внутренний разлад пронизывает жизнь во всех измерениях. Смутное единство личности и общества пропадает, старый монолит дробится, его раскалывают миллионы трещин, и глыба делается внутри мозаикой.

Личность начинает обособляться от общества, начинает все больше осознавать свои отдельные, частные интересы, все больше выдвигать их на первый план. И вместе с этим обособлением резко углубляется и любовь, она как бы выдвигается вперед, попадает под увеличительное стекло, и постижение ее ценностей делается куда более глубоким и разветвленным.

Овидий радостно признается, что писать о любви для него куда важнее, чем о богах или битвах. Про- перций с ликованием говорит, что не боги вдохновляют его на стихи, а его милая. С такой же радостью говорят об этом Катулл, Тибулл, Гораций.

Троянская война началась у Гомера из-за любви, но любовь в «Илиаде» — только внешняя веха, а центр ее — битвы героев и народов. В римской лирике именно любовь, а не битвы — центр жизни и поэты говорят не о войне, а о мире, не о народах, а о двух людях и не обо всей их жизни, а только об их любви.

Частная жизнь личности делается суверенной, противопоставленной всему остальному, и лирика «специализируется» на ней.

Сначала у Сапфо, Архилоха, Анакреона, потом у Фео- крита, Мосха, Биона, потом — уже решительно — у римских лириков любовь начинает превращаться в ось жизни, ось мировой поэзии. Не с начала нашего тысячелетия, как это считают многие, а на целую эру раньше.

Именно тогда появляется ощущение исключительности любви, ее несравнимости с другими чувствами. То и дело говорят поэты, что любовь — центр жизни, самое главное в ней, что она сильнее всего на свете — сильнее уз крови, сильнее даже инстинкта жизни.

Любовь, о которой идет речь в искусстве, была индивидуальной уже и в те времена. Любимый человек как бы отделялся от других, все в нем начинало казаться особенным, неповторимым. Недаром так ярко говорят античные поэты о своей любви именно к этой женщине. Недаром Овидий, который не был приверженцем строгих нравов, писал, что хочет любить только одну Корин- ну и хочет славить только ее одну (хотя он любил не только ее и славил не только ее одну).

В это время в лирике появляется почти немыслимый раньше мотив верности любви. Этот мотив верности — явная ветвь на стволе индивидуальной любви, такой же обычный ее признак, как и ревность.

Появляется тогда и мотив вечности, поэты — как это делал Проперций — начинают давать клятвы в любви до гроба. И это не случайно. Во времена, когда не было еще любви, а было одно только телесное влечение, долгота этого влечения была меньше. Родившись на свет, любовь резко удлинила сроки любовных связей. Ведь телесную радость могут дать многие, а полную радость любви — и телесную и духовную — дает только любимый. И поэтому так важно стало, чтобы источник этой радости — любовь к одному человеку и его любовь к тебе — не иссякал как можно дольше.

Поэтому в античной поэзии начинает звучать нота нескончаемости любовного чувства. Проперций пишет:

Тот, кто безумствам любви конца ожидает, безумен:

У настоящей любви нет никаких рубежей.

Слова эти, конечно, иллюзорны: все мы знаем, что вечной любви нет, и поэзия, которая говорила о любви до гроба и после гроба, питалась утопическими взглядами — то наивно-романтическими, то мистическими.

Но Проперций лишен восторженности трубадуров, он понимает, что счастье мгновенно, что оно быстро проходит. И именно потому, что он горестно ощущает всю его быстротечность, он и хочет, чтобы оно было всегда. И это еще одна примета настоящей индивидуальной любви — желание, чтобы она не кончалась, невозможность представить, что она когда-то умрет.

Такой строй ощущений рождала в людях и развивающаяся в них личность, и вся трагически-вакханальная атмосфера тогдашней жизни: водоворот смертей и произвола, ощущение неустойчивости и заката.

Конечно, не стоит думать, что любовь была в те времена одним только вихрем наслаждений. Античная лирика — и греческая, и римская — много говорит и о бедах, горе любви, о терзаниях и тоске, которую она дает. И в самой жизни было, наверно, много тяжелой, тусклой любви — любви в ярме рабства, закабаления, бедности.

Любовь, которую воспевали греческие и римские лирики, была чаще всего любовью к гетерам, женщинам выдающимся, исключительным. Энгельс говорил о них, что это «единственные яркие типы греческих женщин, которые так же возвышались над общим уровнем женщин античности своим умом и художественным вкусом, как спартанки своим характером» .

Уровень любви к этим женщинам был равен их собственному высокому уровню, и он мог сильно отличаться от обычной любви в жизни, мог быть намного выше ее; об этой разнице между вершиной и подножием стоит помнить всегда.

Что касается «субъективной глубины чувства», в которой отказывают древним, то психология их любви часто совсем не однолинейна, особенно когда они говорят о противоречиях любви, о горе, которое она дает им. Катулл, например, писал:

И ненавижу ее и люблю. Это чувство двойное!

Боги, зачем я люблю! — и ненавижу зачем!

Биение противоположных чувств, борьба любви и нелюбви — обо всем этом много говорили поэты эллинизма. Вот, например, эллегия Овидия «Много я, долго терпел».

Я победил, я любовь наконец попираю ногами,—

говорит он о борьбе с собой, которую породили в нем измены Коринны. Он рассказывает о своих муках, о ее вероломстве, он ликует, что теперь он свободен,— и вдруг с болью и недоумением замечает, что его тянет к ней:

Борются все же в груди любовь и ненависть... Обе

Тянут к себе...

Нрав недостойный претит,— милое тело влечет...

Если б не так хороша ты была иль не так вероломна!

И он бессильно говорит:

Так, не в силах я жить ни с тобой, ни в разлуке с тобою,

Сам я желаний своих не в состояньи постичь.

Непростота чувств — хотя и чуть схематичная — не уступает тут многому в позднейшем искусстве. Это уже первое — пусть далекое — предварение той психологической сложности, которая появится позднее у Петрарки или у Шекспира, и это еще раз говорит об усложняющихся переменах в самом укладе человеческих чувств.

В одной из своих вещей Проперций говорит, что любой пустяк, любая мелочь, которая напоминает ему о милой, рождает в нем стихи. Он готов писать целые элегии о ее одежде, прическе, пальцах, о том, как она играет, ходит...

Если же дрема смежит ей усталые глазки,—

Сыщет поэт для стихов тысячу новых причин;

Если нагая со мной затеет борьбу за одежду,

Буду я рад сочинить целые тьмы «Илиад»;

Что б ни сказала она и что бы ни сделала, тотчас

Из пустяка у меня длинный выходит рассказ.

Здесь, как на срезе дерева, видно, как в человеческое сознание входит новый масштаб отношения к человеку. Любовь делает самоценным каждое движение любимого человека, каждую частицу его тела, его облика. Она — пока еще в первом приближении — начинает вводить в искусство «психологию подробностей», расширяет диапазоны психологии, добавляет в человеческую этику и эстетику целые новые области жизни.

С ходом цивилизации все больше распадается древний синкретизм, все дальше уходят времена, когда духовность еще не вышла из лона телесности. Теперь она часто уже самостоятельна, независима, уже существует сама по себе. Любовь все больше пронизывается духовными тяготениями, и это видно не только в лирике, но и в позднеантичном романе — в сказании об Амуре и Психее из «Золотого осла» Апулея, в «Левкйппе и Клитофонте» Ахилла Татия, в «Повести о любви Херея и Каллирои» Харитона и особенно в «Эфиопике» Гелио- дбра, романе, который служит как бы мостом к позднему средневековью и который явно предвосхищает мироощущение той эпохи.

За времена античности любовь проходит расстояние от Афродиты Пандемос — через Афродиту Книдскую — до Афродиты Урании. Телесный эрос сменяется любовью. В жизнь человечества, в его психологию входит совершенно новая, гигантская область, которая резко меняет и психологию людей, и их мораль, и всю систему их представлений о добре и зле, счастье и горе.

Но только ли одни приобретения дала людям любовь? Не потеряло ли что-нибудь человечество с этим переходом от эроса к любви?

Федра из еврипидовского «Ипполита» спрашивает кормилицу:

— Ты знаешь ли, что это значит — «любит»?

И та отвечает:

— Да, слаще нет, дитя, и нет больней.

Для древних любовь — смесь меда и яда, и недаром их трагедия с таким страхом писала о ней. Вместе с появлением любви резко выросли не только радости жизни, но и — пожалуй, еще больше — ее горести, ее боль, тревога. Любовь — огромный психологический усилитель восприятия, и она увеличивает в глазах людей и счастье и несчастье, и, может быть, несчастье даже больше, чем счастье. И поэтому так много горя и боли в античной драме, в античной лирике, да и вообще у поэтов всех других эпох — от Петрарки до Блока и Маяковского.

Входя в жизнь человечества, любовь меняет весь строй ее ценностей. Это совершенно новый стимул среди стимулов человеческого поведения, и, появляясь, он бросает свой отсвет на все другие стимулы, смещает их равновесие, резко меняет пропорции. Простота человеческой жизни теперь пропадает, рождение любви запутывает, усложняет индивидуальную жизнь, лишает ее былой ясности и цельности.

В эпоху социальной и материальной несвободы, во времена низкого жизненного уровня и неравенства она несет людям особенно много бед. Один только контраст между слепящими радостями, которые дает любовь, и тусклыми невзгодами, которые отравляют жизнь любящих, резко увеличивает горести людей, делает последние невыносимыми.

Конечно, в разные времена и у разных людей это выглядит по-разному. Но ясно одно — и это давным- давно стало понятно людям: любовь приносит человечеству не только свет, но и мрак, она не только поднимает, но и гнетет человека.

Чем отличались чувства древних от нынешних чувств

2012-02-24T15:02:00.001+06:00

В греческой мифологии есть группа преданий, в которых любовь — уже явно не простой эрос.

Все, наверно, помнят легенду о певце Орфее, который так любил Эвридику, что даже хотел вернуть ее из Тартара, а потом отказывался смотреть на других женщин и был разорван за это вакханками. В другом мифе — об Адмёте и Алкестйде — Мойры готовы сохранить умирающему Адмету жизнь, если кто-то возьмет его смерть себе, и любовь Алкестиды так велика, что она умирает вместо него.

Такую же сильную любовь питает Пенелопа, которая ждет Одиссея, Пигмалион, любовь которого оживила статую, Лаодамия, которая пожелала умереть вместе с Протесилаем, Филлйда, которая повесилась от тоски, когда ее любимый, афинский царь Демофонт, вовремя не вернулся из-под Трои. И Эвадна с горя кинулась в погребальный костер мужа; и покинутая Энеем Дидона любила так, что от горя бросилась на меч; и знаменитая Геро, увидев утонувшего Леандра, в тоске бросилась в море...

Для каждой из них — вопреки Гегелю — «бесконечная важность обладать именно этим человеком» была дороже жизни, сильнее смерти.

От мифа к мифу растет значение любви, ее роль в жизни людей. В эпосе об аргонавтах она уже делается одним из главных рычагов жизни, который сильней всех других чувств и привязанностей. В троянском цикле любовь — чуть ли не основная двигательная пружина. И она теперь — не эпизод, не дело двух существ, как в других мифах; она связана с судьбами людей и государства, с их обычной жизнью и с их войнами.

Великолепной силы достигает любовь в древней лирике. Стихи гениального лирика Архилоха (VII в. до н. э.), первого в Европе поэта любви, рождены огромным, хотя и сдержанным напором энергии. Бурная сила захлестывает Архилоха, страсть его мощна и лапидарна, как удар копьем, и он говорит о ней:

От страсти изнемогши весь,Бедный, без сил я лежу, и боги мучительной болью
Суставы мне пронзают вдруг!

С такой же пламенной силой, но уже по-женски ощущает любовь Сапфо (VII в. до н. э.)—десятая муза, как называл ее Платон. Она пишет:

Словно ветер, с горы на дубы налетающий,Эрос души потряс нам...Страстью я горю и безумствую...

Сила этой страсти, сотрясающей человека,— сила телесной страсти, и выражается она в «категориях» телесных, а не духовных ощущений. Но поэтичность этих телесных ощущений, их эстетическая - настроенность — это и есть их духовность; такая поэтичная телесность была тогдашней формой духовности.

Еще в доклассические времена многие поэты Греции писали о любви как о главной радости жизни.

Так говорил о ней и современник Сапфо Алкей, и Мимнёрм (VII—VI вв.) в своих песнях к прекрасной флейтистке Нанно, и Феогнйд (VI в. до н. э.) в своих элегиях, и Ивик, и Анакреон, жившие в то же время, и другие поэты. Такой же была любовь и для поэтов эпохи эллинизма (конец IV—I в. ); особенно ярко видно это в знаменитых идиллиях Феокрита, в стихах Мосха, Биона, в греческой и римской комедии того времени. Любовная лирика была очень важна в жизни древних, до того важна, что среди их девяти муз была даже особая муза любовной поэзии — Эрато.

И уже тогда стало осознаваться раздвоение любви, ее деление на плотскую и духовную. В V в. до н. э. философы стали говорить о двух Афродитах: Афродите Пан- дёмос (Всенародной)—божестве грубой чувственной любви и Афродите Урании (дочери Урана) — богине любви возвышенной, утонченной. А в сократических теориях о любви говорилось как о школе мудрости, важной части добродетели, помощнице разума.

Великолепно выражена античная любовь и в классической скульптуре греков.

Афродита Книдская, эта скульптурная поэма, изваянная Праксителем, появилась на свет почти два с половиной тысячелетия назад. Афродита недаром была богиней любви и красоты — для греков любовь и красота были неотделимы. И она вся переполнена этой изобильной красотой тела и духа.

Она стоит, опираясь на одну ногу, и тело ее выгнуто от этого плавно и музыкально. Как будто медленная волна прошла по ее талии, по ее бедру и по ее ноге, прошла и оставила там свой изгиб. Во всем ее теле есть контуры этой волны — и в ее плечах, и в ее груди, и в изгибе ее рук, и в ее приоткрытых губах, и в кудрях ее головы. Рожденная из волны, она несет в себе ее медленную и спокойную красоту.

Она вся — естественность, вся — умиротворенность. Она нагая, но она стоит спокойно, в ее позе нет никакого стеснения. Она не боится, что ее нагота может привести кого-то в ужас; она не боится, что ее может осквернить чей-то взгляд. Ее любовь — в полной гармонии с миром, между ней и миром нет никакого противоречия, и в этом — особый тип ее отношения к жизни.

Афродита как бы живет в особом мире — мире нормальных, не извращенных чувств. Она живет для простого человеческого взгляда, который увидит в ней и ее этос — выражение ее духовного величия, и ее эрос — выражение ее телесной, любовной привлекательности, увидит их гармонию, их красоту.

Афродита Книдская — богиня гармонической духовно-телесной любви. Она воплощает в себе знаменитый греческий идеал «калокагатии» (калос кай агатос — прекрасный и хороший) — идеал просветленной гармонии тела и духа, сплава физической красоты и духовного совершенства.

Но греки понимали эту гармонию совсем не так, как ее понимаем мы. И сама душа и само тело были для них не такими, как для обиходного сознания нового времени. Этому сознанию тело кажется чем-то неодухотворенным, чисто физическим, а психика — чем-то идеально-бестелесным, и они так непохожи между собой, что их невозможно смешать.

В обиходном сознании греков душа и тело еще не отделялись друг от друга с нынешней чистотой. Слияние их было синкретическим, нераздельным, гармония души и тела была полным их растворением друг в друге, и в этом сплаве частицы души и тела были неотличимы друг от друга.

И так же неразличимо сплавлены телесные и духовные мотивы в любви доэллинской Греции. Частицы духовных и телесных тяготений смешиваются там, превращаются друг в друга, существуют в смутной неразделен- ности, и эта смесь видна в каждом движении чувств, в каждом переливе эмоций; она как бы первичная клеточка этих эмоций.

Такой смутный сплав — стержневая особенность той любви, о которой рассказывает классическое искусство, главное ее отличие от всех остальных видов любви. Тут лежит очень важное отличие чувств древних людей от чувств людей нынешних. В чувствах нынешнего человека нет этой неразделимости, они внутренне кристаллизовались, и духовные ощущения существуют часто отдельно от телесных, да и друг от друга.

Особый склад чувств рождался у греков особым типом тогдашнего отношения к миру, он прямо зависел от особого типа доэллинского человека, от особого уклада его жизни.

Вся эта жизнь была тогда как бы «синкретической», представляла собой полупервичную смесь, из которой только начинали выкристаллизовываться будущие грани и формы. Тело почти не отделялось от души, художественное сознание от научного, науки — друг от друга, личность — это особенно важно для нас — от общества. Как писал Маркс, «отдельный индивидуум еще столь же крепко привязан пуповиной к роду или общине, как отдельная пчела к пчелиному улью».

Личность не противостояла тогда обществу как что- то особое, она была частью его и не осознавала, что ее нельзя свести к этой части, что она больше, чем просто часть.

На почве зрелого и уже подходящего к своему концу синкретизма выросла и классическая трагедия древних, трагедия Эсхила, Софокла, Еврипида. Отношение к любви там особое, уникальное, и в главных своих чертах оно никогда не повторялось больше в мировом искусстве.

Любви как чувства почти нет в трагедии древних, хотя как пружина действий героев она очень важна там. Трагедия древних — как и их скульптура — непсихологична: психология не выделялась еще из действий человека, как дух не всегда выделялся из тела (хотя и в жизни и в искусстве той поры есть и явные выходы за эти рамки).

Недаром действие всех классических драм происходит на площади, под небом, недаром оно никогда не входит под своды дома. Не частная жизнь, а только то, чем живет общество, интересует трагиков. Любовь, как частное, психологическое чувство, живет за порогом дома, и поэтому она в большинстве случаев остается за порогом трагедий. Трагедия говорит чаще не о самой любви, а о ее общественных последствиях, о цепи событий, которую она развязывает.

Это, конечно, не значит, что у греков того времени любовь была лишена психологии. Лирика того времени уже говорит о любовных переживаниях, в ней уже рождается психологический подход к любви, и, конечно, приходит он туда из жизни.

Кстати говоря, лирика — как особый род поэзии — это и есть выражение личных чувств, психологических состояний. И она может возникнуть только тогда, когда люди постигают ценность этих личных чувств, их громадный человеческий и общественный смысл. Лирика родилась сначала в Египте в XVI—XV веках до нашей эры, потом в Греции в героическую эпоху, и уже в VII—VI вв. до н. э. она стала теснить греческий эпос и делаться главным видом поэзии.

Само рождение лирики говорило, что в человечестве начался огромный психологический сдвиг, стали появляться совершенно новые стороны психологии, новые чувства, новые взгляды на себя и на мир. Все это означало, что синкретическое сознание древности вступило в полосу кризиса, готовится уйти с арены истории, уступить ее новому типу сознания.

У классической трагедии есть, кроме непсихологич- ности, еще одно отличие от лирики; она молчит о благах и радостях любви и больше всего говорит о ее горе и бедах. Страх перед любовью, леденящая боязнь ее — это главное настроение, которое пронизывает большинство трагедий.

В «Агамемноне» Эсхила, в «Трахинянках», «Геракле» и «Эдипе-царе» Софокла, в «Ипполите», «Медее» и «Электре» Еврипида любовь — это кровавый двигатель людских поступков, она несет людям муки и ужас, смерть и измену.

Медея, которую разлюбил Ясон, мстит ему, убивая своих детей; Федра, полюбив Ипполита, своего пасынка, кончает с собой, а Тезей, ее муж, убивает Ипполита; Геракл в припадке безумия приканчивает жену и детей, а потом и сам гибнет от любви Деяниры; Клитемнестра, полюбив Эгиста, губит мужа, Агамемнона, а их дети, Орест и Электра, убивают ее; Эдип, который убил своего отца, Лая, и стал мужем матери, Иокасты, узнав об этом родстве, выкалывает себе глаза...

Ужас перед этим инфернальным чувством, страх перед этой демонической силой насквозь пронизывают классическую драму.

Но откуда все это берется? Почему так тесно смыкаются самые «дружеские» и самые «вражеские» чувства? Почему кровное родство омывается кровью? Почему люди, связанные самыми тесными узами жизни, несут друг другу смерть?

Греки по-своему хотят понять сущность жизни, и такое соединение нетерпимых полюсов и есть для них эта сущность. Полюса эти враждебны, они не могут жить вместе, но жизнь для греков — всесмешение, в ней все слито в синкретической неразделенности, и, сталкивая между собой ее крайние силы, они хотят постичь их смысл.

Поэтому-то Эрот классической трагедии — это не тот веселый и порхающий летун, которого мы привыкли видеть. Хор в еврипидовском «Ипполите» называет его царем над смертными, жестоким богом, который сеет смерть и проклятья. «Вы ужасы миру о силе Киприды могли бы поведать»,— поет он. Эрот — это страшный бог, которого боятся другие боги, такой, каким он был у Гесиода, или в древних гимнах, или у первых лириков Греции.

Это еще ступень страха перед непонятной силой, ступень цепенящего недоумения. Для греков той эпохи жизнь полна тайн, и самый, пожалуй, ясный ее двигатель — это воля богов. Герои многих классических трагедий, особенно ранних,— всего лишь наперстки на пальце рока, и они действуют так, как он велит им.

Боги — это псевдоним неясных человеку движущих сил жизни, и чем больше эта неясность, тем больше пружин своей жизни человек отдает богам — и тем страшнее, сильнее, могущественнее кажутся они ему.

И любовь выглядит в трагедии такой же страшной и непонятной, как эти боги, силой — и такой же могущественной. Чувства, которые испытывают герои,— это не обычные человеческие чувства, а титанические импульсы души. Как будто обычные чувства взяты под увеличительное стекло, чтобы лучше рассмотреть их, и от этого резко выросли в масштабах, стали неузнаваемо другими.

Вот, например, какую ураганную силу ненависти извергает Клитемнестра, эта леди Макбет античности, убив Агамемнона:

Там он, с хрипеньем, в красной луже отдал дух;И вместе с жизнью хлынув из гортани, столб
Горячей крови обдал ему лицо волной
Столь сладостной, как теплый ливень сладостен
Набухшим почкам, алчущим расторгнуть плен.

Это не чувства человека, а сверхчеловеческие страсти, циклопические клокотания души. Любовь, ненависть, радость, тоска, горе — все они достигают у древних накала страсти, и эта страсть швыряет человека, как песчинку, владеет им, как рабом, несет его, как ураган щепку.

Таким было тогда понимание чувств, такими были представления классических времен о чувствах человека. Видимо, до психологического реализма тут еще далеко, и тогдашняя лирика ближе стоит к нему, чем драма.

Возможно, впрочем, что «увеличенные чувства», «чувства-великаны» и есть на самом деле чувства древних — или хотя бы какой-то их части. Возможно, что накал эмоций, переходящих в страсти,— особое свойство синкретического чувства древних, такой же стержень тогдашней синкретической психологии, как и неразличимое смешение телесных и духовных ощущений.

Детство любви

2012-02-20T16:00:00.000+06:00

А вы задумывались когда-нибудь когда возникла любовь — вынес ли ее человек из животного царства, или она появилась позднее?

Есть мнение, что любовь родилась позже своих собратьев — ненависти, зависти, дружелюбия и материнского чувства. Пещерные люди, которые жили ордой, групповым браком, наверно, не знали никакой любви. Исследователи древности говорят, что ее не было даже тогда, когда стало возникать единобрачие.

Исходя из работ таких исследователей — Моргана и Бахофена,— Энгельс писал:

«До средних веков не могло быть и речи об индивидуальной половой любви. Само собой разумеется, что физическая красота, дружеские отношения, одинаковые склонности и т. п. пробуждали у людей различного пола стремление к половой связи, что как для мужчин, так и для женщин не было совершенно безразлично, с кем они вступали в эти интимные отношения. Но от этого до современной половой любви еще бесконечно далеко».

Многие философы, психологи, ученые считают, что во время античности любви не было, а был один только телесный эрос, простое половое влечение. Эрос античности — так называют они любовь того времени.

Гегель писал, что в искусстве античности любовь не встречается «в такой субъективной глубине и интимности чувства», как позднее. «Она вообще выступает в этом искусстве как подчиненный для изображения момент или же только в аспекте чувственного наслаждения». В одах Сапфо, говорит Гегель, больше виден изнурительный жар крови, чем «глубокое истинное чувство субъективного настроения». У Анакреона тоже нет индивидуального влечения, и «бесконечная важность обладать именно этой девушкой и никакой другой... остается в стороне...».

По мнению Гегеля, трагедия древних, «также не знает страсти любви в ее романтическом значении». И в скульптуре, например в Венере Медицейской, «совершенно отсутствует выражение внутреннего чувства, как его требует романтическое искусство».

В словах Гегеля, очень много верного, но есть тут и расширение частных оценок до всеобщих, подстановка части вместо целого. Почти везде Гегель идет от «не», от обратных ходов мысли: любовь не такая как позднее, в ней нет глубины и индивидуальности, которую дает искусство нового времени, нет того, что есть в нем. А что же есть в самой этой любви, каков ее облик, ее внутренние особенности – об этом говорятся только общие слова: «изнурительный жар крови», «чувственная страсть, внушенная Венерой».

Я очень сомневаюсь, что в древности не было настоящей любви. О любви то и дело говорится уже в самых древних мифах Греции, а в классическую эпоху, почти двадцать пять веков назад, появились даже теории духовной любви — Сократа, Платона и Аристотеля. А греческие боги любви? В свите богини любви Афродиты было много богов—покровителей любви. Один из них олицетворял собой начало и конец любви (у Эрота была стрела, рождающая любовь, и стрела, гасящая ее), другой — плотские вожделения (Гимэрот), третий — ответную любовь (Антэрот), четвертый — страстное желание (Поф), пятый — любовные уговоры (богиня Пейто), шестой — брак (Гименей), седьмой — роды (Илифия). И раз были боги любви и даже теории любви, то откуда же они брались, если не из любви?

Если говорить об эросе, то слово это больше подходит к народам, которые вышли на дорогу цивилизации раньше греков,— к египтянам, шумерам, аккадам. Правда, от них дошло до нас очень мало литературных памятников — из-за хрупкости и недолговечности папирусов, и сведений об их любви очень немного. Из любовной лирики Древнего Египта уцелело, например, все го около пятидесяти стихов и фрагментов.

В шумеро-аккадском пантеоне богов была богиня Иштар (Иннин) – покровительница любви и распри, вожделения и войны. Вражда и дружба, высший вид приязни и неприязни – эти неисходящиеся полюса еще сходятся в ней; у поздних богов – из греческой и индийской мифологии – такого смешения уже нет. Наверно, культ этой богини возник тогда, когда любовь только еще начинала выделяться в особую силу жизни, когда ее еще не осознавали в отдельное чувство.

Судя по аккадскому «Эпосу о Гильгамеше», богине Иштар нужна только телесная близость, она еще не любит, а просто вожделеет. Поэтому-то она так лего и вероломно отделывается от своего супруга Таммуза, отправив его в преисподнюю, от пастуха, которого она любила, сделав его волком, от садовника, который не захотел ее любви, - превратив его в паука.

Поэма о гильгамеше на тысячу лет старше «Илиады», она сложены в XXIII – XXI веках до нашей эры, и сейчас ей четыре тысячи лет. В те времена, как пишет исследователь эпоса И.М. Дьяконов, «акт размножения был священен – шумерам смутно казалось, что от него зависит не только плодородие семьи, но и каким-то образом и общее плодородие страны; и вождь правитель, олицетворявший общину перед лицом бога, гордился не только своим богатством, отвагой в бою и мудростью, но и своей мужской силой».

При древних храмах жили тогда особые жрицы любви, их почитали, а любовь обожествлялась как таинственная сила. И характер этой любви хорошо виден по истории жрицы любви Шамхат и дикого человека Энкиду, укротить которого ее послали. Вот как говорится об этом в поэме:

Раскрыла Шамхат груди, свой срам обнажила.Увидел Энкиду — забыл, где родился!Не смущаясь, приняла его дыханье...Наслаждение дала ему, дело женщин,Ласки его были ей приятны.

Конечно, это еще простой эрос, телесный, лишенный духовности. Но уже и в те времена людям ясно было, что этот эрос не просто животное чувство,— он очеловечивает человека. Сказание о Гильгамеше, может быть, первая в мире поэма, где прямо говорится об этом.

Энкиду, который жил раньше среди диких зверей, полюбив, стал совсем другим, стал человеком. И эпос говорит о нем: «Стал он умней, разуменьем глубже».

Таким же эросом, судя по дошедшим до нас преданиям, была сначала любовь и в Древнем Египте. Четыре тысячелетия назад у египтян уже был культ Хатор — богини любви и веселья. В ее честь пели тогда гимны, в которых ее называют Прекрасной, Золотой, Владычицей звезд.

Но чуть позднее — около тридцати пяти веков назад — в Древнем Египте возникла любовная лирика, искусная и изощренная в своих высших взлетах. И любовь, которая в ней отразилась, не была простым эросом,— в ней были уже духовные чувства, «вечные», во многом похожие на нынешние.

Рождение любви видно и в других областях духов ной культуры Египта. В те же времена — примерно три с половиной тысячи лет назад — египтяне создают знаменитый скульптурный портрет — голову Нефертити. В ней запечатлелся такой высокий эстетический уровень, такая высота духа, при которой уже вполне возможна любовь.

Любовь Эхнатона к Нефертити вообще была, пожалуй, первой известной нам из истории великой любовью. В сот нях надписей, в десятках скульптур и надгробий возглашал фараон свою любовь к Нефертити, и легенды об этой любви передавались из поколения в поколение.

А в «Сказаниях о Санти-Хемуасе», (записанных двадцать три века назад, но созданных, видимо, раньше) идет речь прямо об индивидуальной любви: дочь фараона Ахура любит своего брата и даже под угрозой смерти не хочет выходить замуж ни за кого, кроме него. (Тогдашние обычаи это позволяли, фараоны иногда даже брали в жены своих дочерей.) И в знаменитой «Рамаяне» индусов, которой сейчас две с половиной тысячи лет, Любовь Рамы и Ситы также духовна и индивидуальна.

Эра античности тянулась больше тысячи лет и прошла несколько разных эпох. Вслед за микенской, долитературной эпохой (второе тысячелетие до н.э.) шла героическая, или аттическая, эпоха (VIII – VI вв.), потом классическая (V-IV вв.), потом эллиническая (IV-I вв.), потом – в первых веках нашей эры – поздняя античность.

С ходом времени менялись люди, другим делался уклад их жизни, их психология. И наверно, нельзя выводить общие для всех эпох античности правила, думать, что любовь была одинаковой, равной самой себе.

Любовь ранней античности вполне, видимо, можно назвать античным эросом. Это как бы предлюбовь, в ней еще много общеприродного, одинакового для человека и для других живых существ. Не зря Зевс становился быком, чтобы сочетаться с Европой, лебедем, чтобы любить Леду, сатиром, чтобы насытить страсть к Антиопе. Не зря ведь и Посейдон превращался в коня, чтобы сочетаться с Даметрой и с титанидой Медузой, которая родила потом крылатого коня Пегаса.

В этих фантастических превращениях, в этих поэтичных метаморфозах прямо отпечатались взгляды древних на любовь, виден характер эроса. Телесные (хотя уже и одухотворенные) тяготения, плотские желания – таким и был, видимо, ранний эрос античности.

Не раз говорится в мифах о том, что боги принимали облик других людей, чтобы под их видом явиться к возлюбленным. Так пришел к Алкмене Зевс, приняв облик ее мужа, Амфитриона, и от этой их встречи родился Геракл. То же делали и боги индийской мифологии: Индра, например, в облике мудреца Гаутамы пришел к его жене Ахалье. Все это говорит, что богам не нужна была ответная любовь, любовь именно к ним, индивидуальное чувство. Им надо было насытить свою плотскую страсть, они и не думали о взаимности, и любовь не была тогда индивидуальной, да и не была еще любовью, хотя уже и начинала становиться ею.

Интересный факт, что любовь появляется во времена, когда женщина попадает под господство мужчины. Можно было бы подумать, что любовь возникла в истории как психологическое возмещение за женское рабство: подчинив женщину, мужчина сам попал к ней в плен. Но это внешний подход — и очень однолинейный. Ясно, что рождение любви — как и других духовных чувств — зависело не от одной причины, а от многих и было только одним звеном в цепи общего развития человека.

У рождения любви было много и других пружин — и прежде всего духовное усложнение человека, рождение в нем новых идеалов, подъем на новые ступени этического и эстетического развития.

Но самое неожиданное состоит в том, что это было, видимо, второе рождение любви. Впрочем, говорить об этом можно пока больше предположительно, чем утвердительно. Думать так позволяют кое-какие свидетельства, которые дошли до нас от первобытных времен — песни, фрагменты первобытной музыки и живописи, обычаи тех племен Индии, Америки, Африки, в которых женщины занимают матриархально высокое положение.

Современные этнографы считают, что матриархата как всеобщей ступени в жизни человечества не было. Но, возможно, матриархальные нравы правили жизнью хотя бы некоторых народов. Судя по обычаям, которые сохранились у таких народов, женщины и мужчины были у них социально равны и между ними было гораздо больше дружественной близости, чем соперничества. Психологический уровень людей был достаточно высок, душевные их отношения глубоки, и в этом теплом климате вполне могли появиться первые весенние побеги любви.

Позднее духовный климат резко переменился: это можно увидеть по некоторым нынешним племенам, в том числе австралийским. Главным чувством мужчины было у них высокомерие и презрение к женщине, главным чувством женщины — боязнь и неприязнь к мужчине. «Они,— говорит о девочках подросток из племени, алава.— как и крокодилы, были нашими естественными противниками... Я думал о них как о злейших врагах, которых надо всячески изводить и мучить...» «При малейшем поводе мы нападали на девочек, а они — на нас». «Может, именно поэтому я, как и многие другие аборигены, никогда не ухаживал за девушкой. Может, поэтому большинство алава не целуют своих подруг даже после женитьбы» '.

Можно предположить, что похожие нравы царили в начальные времена варварского патриархата. Любовь не выдержала этого психологического ледникового периода и погибла. И лишь спустя долгие тысячелетия, когда отношения мужчины и женщины начали смягчаться, любовь стала рождаться снова.

' - Локвуд Д.Я. - абориген. М., 1971.С. 95-97

Крещение блога

2012-02-14T10:36:00.000+06:00

Если проводить аналогию с ребенком, то сегодня я крестила свое чадо. Я придумала имя для своего блога и основную тему сообщений.

Сначала я хотела назвать его «что вижу – о том пою», как чукча, который едет на собачей упряжке и поет обо всем что встречается ему на пути. Т.е. просто рассказывать все, что случается со мной в жизни. Но немного поразмыслив, я пришла к выводу, что никому не будут интересны мои жизненные описания. И я решила писать о теме, которая мне очень близка: про любовь.

Я много читала и пыталась понять, что же такое любовь. Я читала философские трактаты о любви, читала стихи и пыталась прочувствовать в них, то глубокое чувство, которое передал автор. Изучала работы некоторых художников, в которых за простыми мазками можно увидеть глубокое чувство.

Так что такое любовь? Как осознать что она пришла? Всегда ли то, что мы подразумеваем под этим словом, является любовью? Можно ли проверить истинность чувств? Нужна ли любовь для создания семьи?

Любовь - сложное чувство. трудно дать однозначное исчерпывающее определение этому прекрасному, радостному и одновременно мучительному состоянию: оно глубже и разностороннее в своем проявлении, нежели многие эмоции - восторг, уныние, нежность, печаль.... И все же в своем блоге попытаюсь ответить на эти и на многие другие вопросы касающиеся любви. Я попытаюсь проанализировать это чувство, посмотреть на него с точки зрения искусства, философии и психологии. Буду приводить примеры форм любви и ее проявления, из художественной литературы. Буду совместно с читателями моего блога (если кому он будет интересен) пытаться осмыслить, проанализировать с той или иной точки зрения.

Канун праздника всех влюбленных. Мозговой штурм.

2012-02-13T13:58:00.000+06:00

Как отметить этот день? Что подарить любимому, если у него и так все есть? Может какого-то совместного мероприятия будет вполне достаточно? Или СМС со словами как сильно ты его любишь?

Рассмотрим несколько вариантов:

1) Съездить за город или в совместные памятные места

Прежде всего, не забываем, что в этом году день влюбленных выпадает на рабочий день недели, значит, всякие совместные поездки за город отменяются. Ну, если только после работы. Ведь вся ночь ваша…

2) Сходить вместе в ресторан.

Очень не плохая идея, тем более что именно в этот день в ресторанах и атмосфера соответствующая и полна романтики. Опять же если вы не плохо готовите, то можете и сами приготовить особенный ужин. Например, как в фильме «Секс в большом городе» ждать его голой на большом кухонном столе, и все тело обложить суши. Кстати, суши и на заказ привозят, останется только раздеться и обложиться им. Правда есть одно «но», этот способ подойдет если вы живете отдельно от родителей и у вас нет детей, или придется подготовиться основательно и отправить детей ночевать к бабушке с дедушкой.

3) Закидать его валентинками.

Можно купить множество маленьких открыток в форме сердечек с написанным на них текстом. Можно немного покреативить и сделать такие открыточки самой. Тоже два варианта: если у вас хорошие способности в рисовании, то можно нарисовать рукой, либо же фотошоп и цветной вам в помощь. Если цветного принтера нет. То можно отправить свое творение по электронной почте. Еще одним вариантом таких валентинок могут быть СМС с приятными словами.

4) Эротический массаж с аромамаслами-афродизиаками.

Не потребует от Вас каких-то особенных затрат. Просто наслаждайтесь друг другом. А приятный запах масел сделает соответствующее возбуждающее настроение.

5) Эротическая прическа

Была у меня мысль в честь праздника всех влюбленных сделать какую-нибудь необычную прическу на лобке. Или же сходить в салон и сделать временную татуировку там. Но к сожалению идея так и осталась идеей, так как в нашем маленьком городке не делают временных татуировок. Но думаю, может эта мысль кому-нибудь понравится и он возьмет ее на заметку.

6) Порадовать себя и любимого новым эротическим бельем.

Можно совместить приятное с полезным… Например, совместный поход в магазин белья. Где Ваш любимый мог бы иметь возможность непосредственно участвовать в выборе этого белья. И я больше чем уверена, что это его заведет.

Что бы вы ни выбрали, главное чтобы вам обоим это приносило удовольствие. И этот день бы запомнился надолго как особенно-приятный.

Приветствие

2012-02-12T15:11:00.000+06:00

"О чем писать, убей не знаю,
Что рассказать? не знаю сам.Но руки просятся к бумаге, душа взлетает к небесам. "

Я приветствую Вас на своем блоге. Я пока не знаю о чем буду писать, но писать очень хочется. Я очень люблю стихи, поэтому буду часто публиковать их. К сожалению сама стихи не пишу, но люблю стихи, сопереживаю авторам и часто свои эмоции передаю через известные мне стихи. Я надеюсь Вам будет интересно читать мой блог.