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BHAGAVAD GÎTA - VII

2014-06-03T16:04:00.000+01:00

Dado que se está indagando en relación a la Verdad Absoluta, Arjuna pregunta a Krishna en el octavo canto por la conceptualización de Brahman, atman y karma en una aproximación teológica y ontológica general.

Brahman es una noción en sanscrito que se refiere al Espíritu universal eterno, esencial y absoluto, indestructible y trascendental, el sustentador de todo a nivel de macrocosmos y, literalmente, significa “expansión”; atman es el espíritu interno, el alma que mora en cada una de las entidades vivientes a nivel de microcosmos, principio de vida y sensación, aliento que compendia cuerpo, alma y mente. En la religión védica, tanto Brahman como atman son la misma cosa.

“Brahman es el Supremo, el eterno. Atman es su espíritu en el hombre. Karma es la fuerza de la creación, de donde procede la vida de todas las cosas” (ib., 3)

“Pero más allá de la creación, visible e invisible, existe un invisible superior, eterno; y cuando las cosas perecen, éste permanece por siempre” (ib., 20)

El Karma se interpreta como una ley cosmológica universal de causa y efecto, de acción y reacción con cierta inercia estructural y de obligado cumplimiento, que sucede en el fluir de las actividades fruitivas en el mundo material a través de las diferentes reencarnaciones (metempsicosis/transmigración). Viene a ser algo así como que se recoge lo que se siembra, tanto lo bueno como lo malo y no sólo a nivel del condicionamiento de las acciones físicas, sino también de las palabras y los pensamientos. Gran maestro para el alma, el karma induce sus lecciones a través de la oscuridad, el sufrimiento y el dolor en diferentes vidas y se pueden aprobar sus materias mediante un proceso de aprendizaje, a fuego lento, que permita purificar y transmutar la trayectoria kármica a través del amor, la luz, la sabiduría y el conocimiento de la naturaleza divina.

“Este Espíritu Eterno, ¡oh Arjuna!, se alcanza mediante un amor siempre vivo. En él todas las cosas hallan su vida, y de él todo ha surgido.” (ib., 22)

En el canto noveno Krisna habla de la purificación suprema que ha de liberar al alma de las cadenas de los ciclos de reencarnaciones samsáricas y lo nombra, en varias ocasiones, con la palabra “misterio”, que viene a dilucidar la máxima paradoja con la que te topas cuando el intelecto intenta captar ideas tan complejas como el arquetipo de Absoluto.

“[…] Yo soy la fuente de todos los seres, yo los sostengo, mas no tengo mi asiento en ellos.” (ib., 5)

En su forma no manifestada, lo divino es incondicional, categórico, omnipresente en todo el universo, ubicuo en cada partícula, propagado en cada átomo, dilatado en cada mónada de energía que circule en cualquier lugar y momento; es el Uno y el Todo a la misma vez; yace en el universo causal y exhala innumerables universos infinitos sin parar, estando sin estar.

“Mas los necios del mundo no me reconocen al verme en la forma humana que me es propia. No reconocen mi espíritu supremo, Dios infinito de todo esto.

Vana es su esperanza, vanos son sus actos, vano su aprendizaje y vanos sus pensamientos. Descienden a la naturaleza de los demonios, a la oscuridad y el engaño del infierno.

Mas algunas grandes almas [mahatmas] hay que me reconocen, y es su refugio la naturaleza divina que me es propia. Me adoran con unidad de amor: ellos saben que soy el origen de todo.” (ib., 11-13)

Este conocimiento ecuménico en relación a la naturaleza divina del macrocosmos y el microcosmos, esta devoción auténtica por la visión de lo sagrado, este acto de fe altruista, piadosa y cosmológica, este dejarse ir en la aceptación del misterio de la Vida y Dios o de la Vida de Dios o de la Vida en Dios, son la llave para salir de la jaula de los ciclos kármicos de engaño, desesperación y oscuridad, la clave de vuelta de los corazones puros para recuperar la armonía de sí mismo.

“Soy el Padre de este universo, y aun la fuente del Padre. Yo soy la Madre de este universo, y el creador de todo. Soy el Altísimo que se ha de reconocer, la Vía de la purificación, el sagrado om, los tres Vedas.

Yo soy el Camino, y el Maestro que observa en silencio; tu amigo y tu amparo y tu morada de paz. Soy el principio, el medio y el final de todas las cosas: su semilla de eternidad, su tesoro supremo.” (ib., 17-18).

Sólo le falta decir, si se me permite: “Yo soy tú, aunque todavía no te hayas dado cuenta.”

Addenda:

Índice de ilustraciones de Sir Lawrence Alma-Tadema:

- A dedication to Bacchus.
- A harvest festival dancing bacchante.

Redacción del texto y selección de ilustraciones: Mmaibe.

BHAGAVAD GÎTA - VI

2014-05-14T16:59:00.001+01:00

Exhorta el Divino a Arjuna a que le escuche desde la primera palabra del canto siete, hecho no gratuito en la estructura de la obra pues, en los próximos capítulos nucleares del Gîta, se va a profundizar en la esencia del conocimiento absoluto. En una exposición íntegra de la razón del Logos, Krishna va a estimularle para que Arjuna desarrolle de forma natural la sabiduría trascendental que lleva en su interior, como una especie de reminiscencia platónica.

“-Sócrates: (…) Por lo tanto, si siempre la verdad de las cosas está en nuestra alma, ella habrá de ser inmortal. De modo que es necesario que lo que ahora no conozcas –es decir, no recuerdes- te pongas valerosamente a buscarlo (Zêtein) y a recordarlo (anamimnêiskesthai).” (Platón, Menón. 85e – 86b).

Para ayudarle, Krishna va a detallar algunas de las infinitas características sustanciales de la Suprema Verdad Absoluta, es decir, va a hablar sobre Sí mismo, la esencial naturaleza divina, la fuente de vida de la que toma su ser todo este Universo fenomenológico.

“Ocho son las formas visibles de mi naturaleza: tierra, agua, fuego, aire, éter; mente, razón y el sentido del yo.[…] Pero más allá de mi naturaleza visible está mi espíritu invisible.”(ib., Canto 7, 4-5).

Los cinco primeros elementos hacen referencia a los básicos de la naturaleza y los tres últimos a la estructura psíquica del alma humana. Los ocho elementos en su conjunto constituyen las energías figuradamente separadas que conforman las expansiones/emanaciones de Krishna, los ingredientes disueltos de la manifestación material que se desprenden de Él para dar forma al mundo. El Absoluto, el Uno, como arquetipo máximo de la Verdad divina subyacente a la realidad, es el principio y final de todo, es el origen y la disolución, es la garantía de la unicidad del fluir de las cosas en su abundante diversidad.

“Yo soy el sabor de las aguas vivas, y la luz del sol y la luna. Yo soy om, la palabra sagrada de los Vedas, sonido en el silencio y heroísmo en los hombres.

Soy la fragancia pura que emana de la tierra, y el resplandor del fuego soy yo. Yo soy la vida en todos los seres vivos, y la austera vida de quienes adiestran sus almas”. (ib., 8-9)

Se enfatiza en estos versos la sencilla y habitual omnipresencia de lo divino en los ínfimos detalles de la nube de la apariencia de Dios que constituye Maya, el gran espejo, falso y temporal, en el que se refleja su santa personalidad.

“Y sábete que las tres gunas, los tres estados del alma, proceden de mí: la luz pacífica, la vida agitada y la oscuridad inerte. Mas no me encuentro yo en ellos: son ellos los que están en mí.” (ib., 12)

Él/Ella/Ello o como se le quiera nombrar, está presente en cada uno de los átomos del Universo en su forma de Paramatma o Superalma, no discrimina, sino que integra, soporta y complace a Todo lo creado con su presencia, incluso hace suyos, comprensiva y compasivamente, los tres estados del alma del Ser atrapado en el Samsara.

“Cuatro son, ¡oh Arjuna!, los tipos de hombres que son buenos; y los cuatro me aman: el hombre de dolores, el que busca conocimiento, el que persigue algo valioso y el hombre de visión.

De todos ellos, el más grande es el hombre de visión, que siempre es uno, y que ama el Uno. Pues yo amo al hombre de visión, y el hombre de visión me ama a mí.

Estos cuatro tipos de hombres son buenos, pero el hombre de visión y yo somos uno. Su alma entera es una en mí, y yo soy su Vía suprema.” (ib., 16-18)

Los tres primeros hombres se han acercado a la idea de lo divino a través de su adoración de dioses menores a los que rinden pleitesía para conseguir algún beneficio personal, una finalidad concreta en la dimensión material: el afligido desea que pasen las causas de su dolor, el indagador encontrar el conocimiento, el que codicia riquezas tener más y acumular. Estos tres hombres están atrapados en una ilusa percepción fragmentada de la realidad donde el “yo – y todo lo demás” están divididos, separados, son cosas diferentes. Esta ilusión que produce la mente dormida nos hace actuar en la realidad a partir de un proceso constante de satisfacer las demandas de lo corpóreo y lo mental, a través de un enfoque unidireccional hacia lo exterior: qué hay ahí fuera que satisfaga el hambre, el vacío de los deseos del yo inferior.

“Son éstos, empero, hombres de poco conocimiento, y el bien que persiguen tiene un final. Los adoradores de los dioses van a los dioses; quienes me aman a mí, a mí vienen.

Los hombres carentes de saber piensan que soy esa forma de mi naturaleza inferior que es vista por los ojos mortales; ellos desconocen mi naturaleza superior, imperecedera y suprema.

Pues mi gloria no es por todos vista: me hallo oculto por mi velo de misterio; y, en su ilusión, el mundo no me conoce, el nunca nacido y que es por siempre.” (ib., 23-25)

Pero aquel ser que busca esta sabiduría acerca del Absoluto a través de su amor desinteresado y perfecto por dicha visión, es Uno con Él, pues entra en com-unión (yoga) con lo sagrado y espiritualiza de forma completa todos los elementos de su existencia. Ha llegado a la perfecta contemplación de la unión de todas las cosas y ha superado la fragmentación mental fruto del deseo sin control, ha llegado a la matriz de la cuestión, es decir, a Sí mismo, donde está instalada la visión divina del conocimiento Absoluto del que forma parte: supremo, eterno, bienaventurado, omnipresente, infalible, inagotable…

“Soy el deseo cuando éste es puro, cuando no va en contra de lo justo.” (ib., 11)

Esta actuación piadosa, libre del deseo corrupto por las lindezas del engaño egoico, libera gradualmente a la mente de la ilusión de la dualidad, entendiéndose en esta visión que en ese Sí mismo interior, catapultado bajo los estratos de toneladas de contaminación mental, está Brahman, el alma espiritual que participa de la esencia divina; “Yo soy espíritu” dice Aham brahmasmi. En este punto ontológico de sacralización particular y universal, se despierta, desperezándose, a su ritmo, desentumedeciéndose lentamente, la dormida conciencia de la relación parental eterna que se tiene con la Verdad Suprema y toda su manifestación.

"Es el conflicto de la voluntad consigo misma lo que aquí, en el grado superior de su objetividad, se despliega de la forma más plena y aparece de forma atroz. Tal conflicto se hace visible en el sufrimiento de la humanidad: por un lado, a través del azar y el error, que se presentan como señores del mundo y personificados bajo la forma del destino en virtud de su perfidia, que llega a tener apariencia de intencionalidad; por otro lado, el conflicto nace de la humanidad misma, por los entrecruzados afanes de la voluntad de los in

dividuos, por la maldad y equivocación de la mayoría. Una y la misma voluntad es la que en todos ellos vive y se manifiesta, pero sus fenómenos combaten y se despedazan a sí mismos. En este individuo se presenta poderosa, en aquel más débil, aquí está más o menos entrada en razón y suavizada por la luz del conocimiento; hasta que finalmente, en algunos individuos, ese conocimiento, purificado y elevado por el sufrimiento mismo, alcanza el punto en que el fenómeno, el velo de Maya, ya no le engaña; el punto en que la forma del fenómeno, el principium individuationis, queda traspasado y con él se extingue el egoísmo en el que se basa; con lo que los motivos, hasta entonces tan poderosos, pierden toda su fuerza dejando lugar al completo conocimiento de la esencia del mundo". (A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, Editorial Trotta, Madrid, 2003, pág. 140)

Postfacio:

Ilustraciones pertenecientes a Lawrence Alma-Tadema, a saber:

- Spring, 1894.

- Spring, detail 1

- Spring, detail 2

- Spring, detail 3

- Spring, detail 4

Selección de dichas ilustraciones y redacción del escrito por parte de Mmaibe.

BHAGAVAD GÎTA – V

2014-04-14T17:03:00.001+01:00

Cuenta Krishna en el canto seis las virtudes y los beneficios de la práctica de la meditación y del control de la mente y los sentidos. Lo explica sencillamente como la acción de dirigir la atención consciente hacia el Paramatma, la forma del alma Suprema que se encuentra en el corazón y, acto seguido, mantener esa conexión interna con la naturaleza divina en todo momento (que se pueda), para guiarse en el correr del río de la vida con timón firme.

La forma de la mente que no enfoca la atención conscientemente puede ser nuestra gran enemiga o, por el contrario, si así lo decidimos, puede ser nuestra gran aliada. Si la dejamos ir cual caballo desbocado, los pensamientos irán de un lado para otro sin control, gastando energía y generando un sinfín de emociones arbitrarias y desposeídas que nos harán sentir confusos, agotados y perturbados. Sin embargo, si empezamos a observarnos, si practicamos un poquito de eso que llaman en Psicología meta - cognición, podremos evidenciar en qué pensamos todo el tiempo y empezar a decidir en qué quiero y en qué no quiero pensar, cómo me quiero sentir y cómo no. Es la responsabilidad del libre albedrío: somos los administradores de nuestro propio bienestar, los apoderados de nuestra propia vida interior, así que, empezar a actuar en consecuencia domeñando y guiando a la bestia dual del cuerpo-mente es uno de los primeros retos que plantea el Gîta.

Cuando se empieza en este sendero, se suele aconsejar, como norma general, una posición media en relación a todas las cosas, es decir, mantenerse en el medio de los polos de la realidad dual, equilibradamente sostenido en el camino medio de la cuerda en tensión. Desde este emplazamiento actitudinal, probar de ver a todo y a todas las personas con igualdad de ánimo, concentrado/a en la calma serena de un interior despejado, anticiclónico.

“Cuando, feliz con la visión y la sabiduría [el sabio] es dueño de su propia vida interior, su alma sublime establecida en lo alto, entonces es llamado yogui en armonía. Para él el oro, las piedras o la tierra son una misma cosa.

Él se ha elevado a las alturas de su alma. Y en paz contempla a sus familiares, compañeros y amigos, a los imparciales o indiferentes o a quienes le odian: a todos ellos los ve con la misma paz interior.” (ib., 8-9)

En este canto se dan algunos consejos funcionales y otros ritualísticos para practicar yoga: buscar un lugar apartado, cubrirlo con hierba sagrada (Kusa), una piel y tela, posición corporal erguida, con la mirada interior asentada entre las cejas, la mente fija en ese punto, dejando esfumarse los pensamientos triviales como nubes en un día de viento; también se aconseja regular la dieta y el sueño.

Esto es importante, pero lo fundamental es la dirección de la conciencia y la intención que se le pone en el momento de encaminarse a descubrir y ver, con la mente controlada y pura, la comunión interna y eterna que se tiene con Krishna, el Ser Trascendente. La meditación es un viaje interno que lleva a la comprensión de la Superalma (Súperyo) a través de la mente en calma y la inteligencia suprema, sostenida por una convicción total en el Conocimiento que se adquiere sólo en el templo del silencio. La meditación y esa postulante manera de encontrar el camino medio de todas las cosas son dos potentes herramientas para restablecer el vínculo con Dios que hemos perdido.

“Y cada vez que la mente inestable e inquieta se extravíe alejándose del espíritu, tráigala de nuevo una y otra vez hacia éste.” (ib., 26)

Y le dice Arjuna: “La mente, ¡oh, Krishna!, es inquieta, impetuosa, obstinada, difícil de adiestrar: llegar a dominar la mente se antoja tan difícil como llegar a someter a los procelosos vientos.” (ib., 34)

Le contesta el Divino que el camino de la perfección es afanoso y que se tardan muchas vidas en llegar hasta el Supremo, pero que no se debe desistir, puesto que cada paso que se da no es en vano, aunque se recule alguna vez. Es como si las improntas dejadas en el plano cósmico al avanzar en la purificación del alma se quedasen colladas como las estrellas en el firmamento, tornasoladas como señales lumínicas hacia las que dirigirse. Cada pequeña zancada, cada nano-segundo prestando atención consciente a nuestro interior, cada instante conectado a la Vida, suma en la evolución espiritual; nada es perdido, pues, en el camino de vuelta a casa.

Ilustraciones:

1.- Sir Lawrence Alma-Tadema, The roses of Heliogabalus
2.- Frederich Leighton, El regreso de Perséfone
3.- Sir Lawrence Alma-Tadema, La muerte de Hipólito

Redacción textual y selección de ilustraciones: Mmaibe.

BHAGAVAD-GÎTA – IV

2014-03-05T18:51:00.001+00:00

En el quinto paso del Bhagavad se entra de lleno en la dicotomía de la renuncia y de la acción. Krishna no le da muchas vueltas, dice que ambas constituyen vías hacia lo Supremo, que la una lleva a la otra, es decir, son progresivamente complementarias.

“Mas el renunciamiento, ¡oh, Arjuna!, es difícil de alcanzar sin el yoga de la acción. Cuando el sabio es uno en yoga pronto es uno en Dios.

No hay obra alguna que manche al hombre que es puro, que se halla en armonía, que es dueño de su vida, y cuya alma es una con el alma de todo.” (ib., 6-7)

La acción consciente de la propia posición del alma como parte integral del Todo no es reactiva, puesto que ni se siente odio ni se desean los resultados de las acciones. Asimilar interiormente que tanto el uno como el Todo forman parte de la Suprema Conciencia permite que las actividades se realicen siempre desde el plano de la renuncia. Actúo para que Krishna se experimente a través de mí; no debe existir en el universo conceptual una idea tan reconfortante como ésta. Este conocimiento trascendental, esta visión mística de todas las cosas hace que uno esté lleno, satisfecho, colmado en el sí mismo, sin tener que desear nada ni tampoco lamentarse por nada. En este estado equilibrado y sosegado de la mente se neutralizan los polos de la concepción dual de la realidad y se aspira con el aliento eterno de la esencia adunada de la vida.

Si todo lo que existe es una manifestación de Brahman, aunque sus efectos se materialicen de diez mil maneras diferentes, estos no son diferentes de su Causa Suprema y, por lo tanto, forman parte constituyente de la red de acontecimientos que han de darse, que nosotros en nuestra ignorancia percibimos como aislados, fragmentados e incomprensibles, pero que forman parte de una Conciencia Suprema que todo lo conduce. Quizás esto forme parte del gran Misterio de la vida que a veces intuimos entre las sombras, pero que todavía no estamos preparados para conocer en toda su inmensa paradoja.

“Ofrece todos tus actos a Dios, destierra todas las ataduras egoístas, y lleva a cabo tus actos. Ningún pecado puede mancharte, al igual que las aguas no manchan la hoja del loto.

El yogui actúa por la purificación del alma: destierra el apego egoísta, y así son únicamente su cuerpo o sus sentidos, o su mente o su razón, los que actúan.” (ib., 10-11)

Como apunte quisiera mencionar en este trazo que en sanscrito existe específicamente un concepto para denominar las actividades purificadas: sad-acara. Son aquellas acciones que han trascendido todo egoísmo, límpidas, inmaculadas, liberadas del yugo del ego falso inferior, siervo acérrimo de las cadenas del Samsara.

En este sentido, la persona que purifica su alma y accede al plano absoluto e impoluto de la Conciencia no se angustia por los resultados de sus acciones, ha superado la restrictiva percepción dual de la realidad condicionada por el deseo, no siente miedo ni se frustra ni se acongoja ni sufre, ya que está situado más allá de las ciénagas de la ignorancia y está en paz consigo mismo, con el mundo y con la Causa Suprema de todo. No hay pensamiento fragmentado, no se piensa desde una estructura del yo versus el otro, sino que sabe que no hay separación entre dentro y fuera, todo es Uno; el yo y el otro son la misma cosa.

“Contemplan con el mismo espíritu ecuánime y amoroso a un brahmin docto y santo, a una vaca, a un elefante, a un perro, o incluso al hombre que se alimenta de perros.” (ib., 18)

La entidad viviente, confundida y obnubilada por la densidad de la ignorancia, desea, con el libre albedrío mediante, ser puesta en particulares situaciones vitales, situándose a disposición de la cadena de acción y reacción en este plano de la existencia. Pero pese a ello, el alma inmortal sigue colmada de un conocimiento sacro, latente en el corazón de cada uno de nosotros, paciente, sereno, eterno, profundamente oculto, refulgentemente palpitante, guiando en silencio al ser humano en aquello que anhela: la purificación para acceder a la comunión con la estructura sagrada de la existencia. Krishna nos insta a superar esa cadena de acción y reacción en la que estamos atrapados, que escuchemos a la sabiduría interior que llevamos instalada de fábrica como el más perfecto software celestial que se haya imaginado, que lo activemos y aprovechemos las oportunidades de crecimiento trascendental que todos tenemos en el camino. No será fácil, pero nos llevará a la mejor y a la máxima expresión de nosotros mismos, nos descubrirá nuestra propia naturaleza divina, el más supremo, sumo y culminante regalo que la vida puede ofrecernos.

“Mas aquel que en esta tierra, antes de su partida, soporta las tormentas del deseo y la rabia, ese hombre es un yogui, ese hombre se halla en posesión de la dicha.

Posee el gozo interior, contento interior, y ha encontrado la luz interior. Ese yogui alcanza el nirvana de brahmán: es uno con Dios y a Dios va.

Los hombres santos alcanzan el nirvana de brahmán: sus pecados se desvanecen, sus dudas se disipan, su alma se halla en armonía, su gozo está en la bondad de todo.

Porque la paz de Dios está con aquellos cuya mente y alma se hallan en armonía, libres de deseo e ira, conocedores de su propia alma.” (ib., 23-26)

Ilustraciones: Fernand Léger.
Redacción y selección de ilustraciones: Mmaibe.

BHAGAVAD-GÎTA – III

2014-01-23T19:18:00.004+00:00

En el tercer capítulo del Bhagavad-Gîta se continúa explicando el verbo de la acción conjugando el sujeto de lo divino con el predicado de lo humano. Arjuna pregunta a Krishna directamente porqué le insta a librar una guerra (por la conquista de su alma) y cuáles son las vías para acceder al Ser Supremo.

Krishna le concreta dos de las vías por las cuales se puede acceder a la sabiduría suprema. Una es el jñana-yoga, la senda del conocimiento de los sankhyas a partir del estudio analítico de la naturaleza espiritual y material, donde se dan la mano los procedimientos científico-empíricos y los métodos especulativo-filosóficos; y la otra es el karma-yoga, la vía de la acción yóguica mediante el proceso de conciencia kríshnico, el despertar, en todo momento y acción, de la sabiduría interior, el actuar siendo y ofreciendo el mismo acto de obrar en sacrifico por un bien superior. Ambos procedimientos, que son complementarios, persiguen un mismo objetivo: entender la verdadera posición del ser en relación al Superser, la griega máxima délfica del “Conócete a ti mismo”.

Dado que el hombre existe en y para la acción en un espacio-tiempo determinado y con unos deberes sociales convencionalmente adscritos, puede utilizar esta idiosincrasia fenomenológica para consagrar dicha acción al proceso lento de purificación del propio corazón, libre de apegos, en paz interior y dirigido por una mente atenta y gobernante.

En ese estado se consagra toda acción a la naturaleza superior de la existencia, volviéndose estos actos puros, sacrificados en pos de la Verdad de todas las cosas. Etimológicamente, la palabra sacrificio quiere decir exactamente eso: hacer una cosa sacra, santa (palabra que en sanscrito se escribe igual que su homónima en español). Cuando algo se hace desde esa posición, desde el saber ser y hacer presente, dedicado, atento y libre, el acto se sacraliza, se da sin pedir nada a cambio, simplemente se es haciendo, actuando, desde la luz de la conciencia divina puesta en todas las cosas.

“… obren los sabios de manera desinteresada por el bien del mundo” (ib., Cap. 3, 25).

Se puede ir a una iglesia o a cualquier templo del mundo a seguir el ritual institucionalizado del acto divino del sacrificio, pero también se puede extrapolar, y de forma constante, a cualquier tarea cotidiana, en cualquier acto, deber o actuación que se nos plantee en el camino. La intención de sacralizar, de bendecir el momento/acto, juega con las energías sutiles de la vida que todo lo unen y las purifica, las colma de belleza, las afecta, las influye, las induce a su mejor expresión. Todo está conectado y mediante la acción pura e intencionada puede uno participar en el proceso de unión, de conciencia, tanto del propio como del colectivo.

“Ofréceme todas tus acciones y asienta tu mente en el Supremo. Líbrate de las esperanzas vanas y los pensamientos egoístas, y lleva a cabo tu lucha desde la paz interior” (ib., Cap. 3, 30).

“Ofréceme todas tus acciones” pero actúa, desde el equilibrio interior, pero cumpliendo con tus deberes vitales, desde el contexto del mundo fenomenológico de las gunas, pero sin enredarte en su madeja, estate ahí, pero con la conciencia del ser interior y la sabiduría de saberte conectado con todo; quizás sea éste el reto del Gîta.

Según el Bhagavad, es esta realidad un campo de oportunidades para que todo el mundo limpie su corazón de forma gradual, a su ritmo, aprendiendo a regular los sentidos, la mente y las emociones para conseguir trascender de la superficialidad de lo material a la profundidad de la propia naturaleza divina.

En la filosofía védica se dice que existen tres etapas de apego al mundo material que deben superarse: el descuido de la vida espiritual, el temor de la identidad personal y el concepto de vacío que surge de la frustración de la vida; todas ellas con su raíz clavada en lo más profundo de los deseos humanos. Recalca Krishna, en la parte final de este capítulo, que el deseo ávido y la ira, frutos de la pasión descontrolada, son los peores males que enferman el alma de olvido y nublan la sabiduría con nieblas de tormento. Es nuestra máxima lección vital armonizar los sentidos y la mente para tenerlos bajo control, al servicio del aprendizaje del conocimiento trascendental, la ciencia suprema, que se aborda en el siguiente capítulo.

Krishna inicia el canto cuatro explicando cómo ha ido revelando dicho conocimiento superior mediante una cadena de sucesión discipular simbólicamente expresada desde Vivasvan, el rey Sol, hasta Ikshuaku, el rey santo. Este conocimiento primordial lo hemos olvidado entre el juego del tiempo, pero de alguna manera, todavía sigue impreso en nosotros, latente, dormido en el corazón esperando el retorno de la conciencia que lo alumbre; las palabras del Gîta están cantadas para contribuir a ese despertar de nuestra sabiduría interior.

Sólo a modo de mención, Krishna también mienta sus diferentes encarnaciones/avataras terrenales, dando una explicación de por qué desciende cuando se ven quebrantados los principios del Dharma y, por extensión (se supone), para inspirar y recordar al hombre ese conocimiento trascendental olvidado.

“Para la salvación de quienes son buenos, para la destrucción de la maldad en el hombre, para la realización del reino de la justicia, vengo a este mundo en edades que pasan” (ib., Cap. 4, 8).

En los versos siguientes, Krishna dice que aunque Él es el creador del mundo fenomenológico, no es afectado por los fenómenos del mismo, está por encima de ellos, puesto que se considera la causa suprema que todo lo mueve sin ser movido por nada. La causa inmediata de las actividades del mundo es la naturaleza material, la energía externa, mediante la cual la manifestación universal se hace visible, pasa de la potencia divina al acto formal. Después, de forma encadenada, describe las múltiples formas de sacrificio de los hombres como expresión de la acción pura que ha de conducir a la liberación del alma del apego al mundo formal. No opta por ninguna, las enumera y las explica, suponiendo que es la intención última de la sabiduría espiritual lo que cuenta en cualquiera de los procesos.

“¡Oh, Arjuna!, una vez que seas poseedor de la sabiduría, nunca más te hallarás confuso; pues verás todas las cosas en tu corazón, y verás tu corazón instalado en mí.” (Ib., Cap. 4, 35).

El Todo en el uno y el Uno en el todo, unidos, sólo basta con vivir en la armonía de uno mismo para descubrir, a través de los caminos del silencio, este conocimiento sagrado inscrito en el fondo del alma.

“Quien vuelve puras sus obras mediante el yoga, quien vigila su alma, quien mediante la sabiduría destruye sus dudas, se halla librea de las ataduras de la acción egoísta.

Mata, así pues, con la espada de la sabiduría la duda nacida de la ignorancia que reside en tu corazón. Sé en la armonía del sí mismo, en yoga; y álzate, bravo guerrero, álzate.” (Ib., Cap. 4, 41-42).

Redacción del texsto y selección de ilustraciones: Mmaibe.
Por las propias ilustraciones: John Singer Sargent.

BHAGAVAD-GÎTA – II

2013-12-18T21:27:00.001+00:00

Después que Arjuna experimente la noche oscura del alma, en el segundo canto, Krishna le insta a combatir ensalzando la magnánima eternidad del espíritu. Nada ha de temer, el placer y el dolor son pasajeros porque forman parte de la ilusión del mundo del devenir. El alma, su verdadera esencia y la de todos los demás, es inmortal, no caducará, no se desintegrará como el cuerpo material, sino que sobrevivirá.

“Lo irreal [ASAT] nunca es: lo real [SAT] no deja nunca de ser. Esta verdad la han visto quienes realmente ven lo verdadero.” (ib. Canto II, 16).

En este apartado se introduce la palabra ASAT significando lo irreal, aquello que no existe y que proviene de la influencia de la ilusión de Maya, la soga que ata al hombre a la estructura corpórea, que provoca el olvido, que nos contamina con la toxicidad de lo material obstruyendo el verdadero conocimiento del Yo; y también se menciona la palabra SAT, lo real que nunca deja de ser, la Verdad Absoluta, el espíritu eterno que insufla la vida, sin principio ni fin y del cual nosotros formamos parte integral. Por este motivo Arjuna, según Krishna, no debe temer a enfrentarse a su propia familia, a su estructura psíquica condicionada, pues ésta forma parte de la realidad material y se disolverá y, mientras tanto, le está dominando sin permitirle abandonar la mente fragmentada para avanzar hacia la mente superior unitaria, a su verdadero ser. Debe luchar para desapegarse, para quitarse el velo y, así, conocer y comprender su verdadera posición espiritual en relación al mundo y a la Conciencia Suprema.

“Entrelazado en su creación, el espíritu se halla más allá de la destrucción. Nadie puede acabar con el espíritu sempiterno.

Pues habita en estos cuerpos más allá del tiempo. Aunque a los cuerpos les llegue la hora, él permanece inmensurable, inmortal. Así pues, sigue adelante, gran guerrero, con tu lucha.” (ib., 17-18).

Este conocimiento trascendental conlleva acercarse al estudio de la realidad a partir de tres aspectos trinitarios: la materia, el espíritu y el controlador de ambos; ésta es la propuesta del Bhagavad-Gîta. Porque las preguntas en relación a quién soy yo, para qué estoy aquí y cuál es la causa de cuanto veo son tan antiguas como la existencia de lo humano y, en algún momento u otro del tramo vital, aparecen para cuestionarnos y ubicarnos en nuestra posición existencial. Son los rincones de los bosques sombríos donde se reproducen las sombras de las crisis personales, que hacen brotar preguntas ineludibles, las oportunidades vitales para dar un salto ontológicamente cualitativo.

En el Gîta, Krishna empieza impartiendo las enseñanzas sobre nuestra verdadera naturaleza más allá de una visión corpórea limitada. Las características trascendentales de la naturaleza divina de las que nosotros participamos son:

Según el Gîta, la prueba incuestionable de la existencia del alma individual, de la chispa espiritual dentro de nosotros, es la conciencia que fluye de la inteligencia perfecta. Esa chispa de Dios dentro de nosotros, en la filosofía védica, tiene una palabra preciosa en sanscrito para denominarla, PARAMATMA, el aspecto localizado del Supremo Bhagaván que está en el corazón de todas las entidades vivientes que existen. Cada uno de los seres que habitan en el universo, todos y cada uno de ellos, lleva en su corazón una porción de la Suprema divinidad, Dios, la Seidad o como quiera llamársele. Brahman, como espíritu impersonal que está en todas partes, Paramatma, como la Superalma incorporada en el corazón, y Bhagaván, como la Suprema Personalidad de Dios, forman la perla de la Verdad Absoluta y su estudio tríadico permite evolucionar en la comprensión del ser y de la realidad y, por tanto, dar algunas respuestas a las míticas preguntas de quién soy yo en relación a mí y en relación al mundo que me circunda, que, al fin y al cabo, no dejan de ser lo mismo.

Las almas individuales, atómicas, por tanto, son partículas fragmentarias de la Conciencia Suprema que existen eternamente dada su naturaleza divina, pero que por su propia tendencia, caen en la realidad material para experimentar, aprender y evolucionar. Sin embargo, no pueden evitar, en el transcurso del descenso, olvidar su verdadera naturaleza divina. Krishna sigue, pues, recordándole a Arjuna las características del espíritu como parte constitucional de su verdadera esencia: sempiterno, inmortal, ingenerado, eterno, inmutable, omnipresente, permanente, primordial, siempre Uno.

“El espíritu que habita en todos los seres se muestra en todos inmortal: cesa, pues, de lamentarte por la muerte de lo que no puede morir.

Piensa también en tu deber y no vaciles. No hay mayor bien para un guerrero que combatir en guerra justa.

Existe, oh Arjuna, una guerra que abre las puertas del cielo. ¡Dichosos los guerreros cuyo destino es luchar en tal guerra!”. (ib., 30-32).

Ya desde un principio, Krishna, como un gran maestro interior, está aleccionando a Arjuna en dos vertientes. Por un lado le instruye sobre el conocimiento de su verdadera naturaleza espiritual, su posición constitucional en el cosmos, para que relativice el miedo que su pertinaz ego le infunde para no cambiar, para que no luche (el JÑANA-YOGA o el Yoga del Conocimiento) y, por otro lado, le va a dar la clave para que la ecuanimidad de ánimo y mental impere en su vida a través de la sabiduría del yoga o el KARMA-YOGA (Yoga de la acción o el saber en acción), como bien podrían ser el camino medio de Buda, la vía del amor de Christo, la corriente del Tao, etc.

“Disponte para la guerra con paz en tu alma. Mantente en paz en el placer y el dolor, en la conquista y en la pérdida, en la victoria o en la derrota de la batalla. En tal paz no cabe pecado alguno.

Tal es la sabiduría del sankhya, la visión de lo eterno. Escucha ahora la sabiduría del yoga, vía de lo eterno y liberación de las ataduras.

En esta senda ningún paso es en falso, y no hay peligros que aguarden. E incluso el más pequeño de los avances supone una liberación frente al miedo.” (ib., 38-40).

Se busca aquí la armonía y la determinación necesaria para romper con el bloqueo del miedo a perder la mente fragmentada en pos de ser uno con el Uno, es decir, llegar al Samadhi, la autorrealización, la comprensión de Brahman, Paramatma y Bhagaván, más allá de la influencia de las dualidades del mundo material, con la mente “inquebrantable e instalada en divina contemplación”. Y le dice Krishna:

“ […] ¡Álzate por encima de los tres gunas [modalidades de la naturaleza], oh Arjuna! Instálate en la verdad eterna, más allá de los opuestos terrenales. Más allá de las ganancias y las posesiones, conviértete en poseedor de tu propia alma.”(ib., 45).

En este punto Arjuna pregunta por las características de ese “hombre de saber reposado, que mora en divina contemplación” y Krishna abunda en el abandono de los deseos, en el no sentir anhelo de placeres, el haber vencido a la pasión, el temor, la violencia, la posesión y la ira, bajo una mente estable, liberado de ataduras, pesares y atracciones, con una sabiduría serena.

“Y como océano que, aun recibiendo todas las aguas, no por ello se desborda, así también el sabio siente deseos, mas es siempre uno en su paz infinita.” (ib.,70)

Pues no se cree que lo que explica el Bhagavad-Gita sea una proposición de exterminar al mundo de los deseos al que se enganchan nuestros sentidos, sino más bien es una invitación a cambiar la calidad de esos deseos. No podemos desprendernos de la realidad en la que estamos y no podemos dejar de tener emociones, sentimientos, sensaciones y pensamientos, pero sí podemos optar porque no nos dominen, que no nos perturben y que estén a nuestro servicio, y no al contrario, para evolucionar hacia la comprensión del verdadero ser.

Títulos de las obras de Jean-León Gérome añadidas al texto:

- Final de la sesión.
- Pelea de gallos.
- Trabajo en mármol.

Redacción y selección de ilustraciones: Mmaibe.

BHAGAVAD-GÎTA - I

2013-12-06T12:54:00.003+00:00

El Bhagavad-Gîta es una parte del quinto libro de los Vedas, el Mahabharata (el poema más largo del mundo), un rincón exclusivo dentro del gran Templo de la filosofía védica. El título se podría traducir como “El canto del Bhagaván” (Aquél que posee todas las opulencias) o “El canto del Señor”. Para algunos eruditos, el Bhagavad-Gîta acopia el conocimiento completo de la sabiduría hindú y es considerado como la ciencia teísta perfecta. Su objetivo como texto sagrado es ser un faro encendido en medio de la oscuridad de la existencia material, una conjunción de palabras para restablecer el conocimiento del verdadero propósito de la vida cuando el hombre lo olvida.

Aunque existan muchos desacuerdos en la datación del texto y, pese a que, en el fondo, nadie sabe con seguridad cuando y quién lo compuso, hay cierto concierto entre los estudiosos de situarlo entre el s. V y el s. III a.C., añadiéndose al Mahabharata posteriormente para garantizar su supervivencia en la historia más allá de la transmisión oral. Sin embargo, este dato carece de importancia. En realidad, el Gîta es un texto eterno, atemporal, una escritura revelada que se pierde en el tiempo y en el espacio, condensando en versos sanscritos la plenitud del conocimiento trascendental más valioso al que el hombre haya podido tener acceso.

El Bhagavad-Gîta se estructura en 18 cantos, donde los seis introductorios dan una descripción de la realidad material humana y su posición con respecto a la divinidad; los seis capítulos nucleares aglutinan las características más importantes de la naturaleza divina; y los seis finales, a modo de colofón, dan una versión práctica de cómo proceder en el proceso de renuncia y liberación personal.

Estructura	CAPÍTULO	RESUMEN DEL CONTENIDO
Descripción de la entidad viviente y su posición trascendental.	1	Presentación de los ejércitos en el campo de batalla de Kuruksetra. Descripción analítica del cuerpo-alma.
	2	Inicio de las enseñanzas de Krishna. El JÑANA-YOGA o el Yoga del Conocimiento. Introducción contextual de las contenidos que se van a impartir. La Verdad Absoluta como Brahman (Sat/el Ser – Cit/la Conciencia – Ananda/la Bienaventuranza) – Paramatma – Bagavan (tres fases de estudio).
	3	El KARMA-YOGA o el Yoga de la Acción (el trabajo con conciencia de Krishna). El Samkhya-yoga y el servicio devocional
	4	El conocimiento trascendental. La sucesión discipular, la acción correcta y las actividades espirituales. Pratyag-atma (apego al disfrute de los sentidos) y Parag-atma (desapego a dicho disfrute).
	5	La vía del Karma-yoga (acción sagrada) y la vía del renunciamiento (*Sannyasa). La sabiduría del espíritu interior (Atman*).
	6	Dhyana-yoga, proceso para meditar, controlar la mente y los sentidos para llegar al Samadhi. La armonía del alma.
Descripción de la Suprema personalidad de Dios, el alma y la Superalma.	7	El conocimiento del Absoluto. Naturaleza del proceso de conciencia de Krishna. Las cualidades del Ser Supremo.
	8	Pregunta de Arjuna en relación a *Brahman, Atman*, las actividades fruitivas, la manifestación material, los semidioses, la Suprema Verdad Absoluta.
	9	El servicio devocional puro. El supremo misterio y sabiduría excelsa. El Ser Supremo como la fuente y causa de todas las cosas.
	10	Las categorías del Absoluto-Bhagavan: el Uno, principio omnipresente, la Verdad, la Mente, lo sublime de la creación, la Inteligencia suprema, etc.
	11	La forma universal. La visión divina
	12	El BHAKTI-YOGA o servicio devocional. Las tendencias impersonalistas y personalistas. El yogui perfecto.
	13	Acerca del conocimiento y el objeto del conocimiento. Diferencia entre el cuerpo-campo, el alma y la Superalma. Las cinco etapas de la comprensión Brahman.
Proceso de liberación.	14	Las tres modalidades de la naturaleza material: sattva, rejas y tamas (la luz, el fuego y la oscuridad / la bondad, la pasión y la ignorancia).
	15	El árbol de la transmigración, *Asvattha*. La autorrealización a través del conocimiento del Supremo.
	16	La naturaleza divina y la demoníaca.
	17	Las tres tipologías de FE.
	18	La esencia de la renunciación y la esencia del abandono.

Cuando se da el primer paso reverencial hacia el Gîta, al igual que en la mayoría de textos sagrados y otras alegorías literarias (la Divina Comedia, la Odisea, el Fausto de Goethe, etc.), hay que tener en cuenta que su lectura puede ser literal-histórica, anagógica y práctica (entre otras).

En la lectura literal, que suele ser la primera, se nos narra una historia, una gran batalla fratricida que puede partir de un hecho histórico concreto acaecido en la India: la gran batalla de Kuruksetra. En forma de diálogo, dos personajes principales, Krishna y Arjuna, mantienen un diálogo en relación a qué es Dios, el ser humano, la naturaleza, etc., es decir, abordan las principales cuestiones filosóficas que han preocupado al hombre a lo largo de su existencia.

En la lectura anagógica se profundiza en la interpretación del texto en un sentido más místico, la hermenéutica del cuerpo textual se capta desde un significado simbólico más allá de aquello que, en un primer momento, se narra. El Bhagavad Gîta se torna una alegoría maravillosa de la epopeya de nuestra realización ontológica, nos recuerda que estamos dormidos y que debemos caminar hacia la conciencia de nuestra naturaleza divina.

Y, en la lectura práctica, que no se puede obviar, hay una aplicación real, sapiencial y personal del conocimiento leído en nuestra propia experiencia. No sólo nos dice que estamos dormidos, condicionados por una estructura mental ilusoria y fragmentada, sino que nos da las claves para poder superarla.

En estos tres sentidos, entre otros, por un lado el Gîta se libra en el campo de batalla de Kuruksetra, en el reino de Hastinapura, a unos 75Km de la actual Delhi, en un tiempo inmemorial. Y, de forma alegórica, simboliza la eterna lucha interior entre la naturaleza corpórea y la divina, representadas por los dos bandos presentes en el valle bélico del alma.

A la muerte del rey de Hastinapura, éste deja el reino a los Pandu (Pandavas) al ser su hijo mayor ciego, Dhrita-rashtra (Kurus), pero éste, junto a su vástago mayor, Duryodhana, encarnación del mal, usurpa el reino a los Pandavas y les obliga a exiliarse. Años después, Arjuna, en representación de su estirpe, regresa para recuperar el reino que le pertenece y, así, restablecer la paz. Duryodhana se enfrenta a Arjuna, hijo de Bharata, abriendo así la contienda de Kuruksetra de donde parte la narración del Gîta. Pero aquí no sólo se está hablando del reino terrenal, se está plasmando el gran combate espiritual del alma humana entre las fuerzas de la luz y las fuerzas de la oscuridad, el sempiterno impulso cósmico de espiritualizar la experiencia material, de volver a la conciencia de la unicidad, de ascender desde la personalidad inferior al yo superior, de re-aprehender nuestra naturaleza divina olvidada.

Pero vayamos por partes. Éste es el contexto o mapa conceptual del conflicto que, en un primer momento, se nos ofrece ya en el canto primero, donde se observan los ejércitos en el campo de batalla de Kuruksetra.

Antes de iniciarse la contienda entre los dos bandos de la misma familia, de la misma alma individual representada por Arjuna, Krishna, la Suprema Personalidad de Dios, ofrece a los jefes de ambas facciones su ayuda, en dos modalidades: o bien tenerle a Él como consejero personal y auriga o bien obtener el más amplio y equipado ejército jamás visto. Como no podía ser de otra manera, Arjuna, príncipe de los Pandus, conquistador de tesoros, representación del alma, del reino del Bien, de la clarividencia y de la bondad escoge a Krishna como compañero en la batalla y, Duryodhana, como representación del reino de la sombra, de la personalidad, de la ignorancia y de las pasiones materiales, se queda con el ejército armado.

El hecho de que Krishna sea el auriga de la cuadriga de Arjuna implica que tiene que llevar a cabo las órdenes del príncipe, puesto que él es el alma individual que libra la batalla contra sí mismo y el libre albedrío será quien decida la marcha de la actividad. Se expone aquí una relación de reciprocidad entre el alma del hombre y la Supra Conciencia donde, ambas, pueden establecer una unión y un trabajo conjunto, pero también, por extensión, se plasma la idea de la responsabilidad personal de tomar una decisión en relación a uno mismo en un determinado momento de nuestra evolución.

“ARJUNA: “Conduce mi carro, oh Krishna inmortal, y colócalo entre los dos ejércitos.

Para que así yo pueda observar a esos hombres ávidos de batalla contra los que debo luchar al inicio de esta guerra”.

(Bhagavad-Gîta, Canto I (22-23), traducción de José Manuel Abeleira, 1999, Editorial Debate).

Todos tenemos, en nuestro microcosmos, en nuestra constitución, una parte espiritual (alma individual – Arjuna) y una parte material (cuerpo guiado por la estructura del falso ego – personalidad - Duryodhana). Estos dos estratos vitales tienen una dinámica de lucha entre sí de forma cíclicamente constante. La disputa, aunque a veces imperceptible, es feroz. Combatimos contra nosotros mismos, el conflicto maniqueo entre ángeles y demonios no está fuera, tiene lugar en los valles profundos del reino de nuestra propia alma.

En esta guerra, según el Gîta, existe un tercer elemento mediador, la representación del Alma Suprema a través de Krishna, el ingrediente “hipostásico” primordial, nuestra naturaleza krishníca, crística o búdica que asiste al alma individual cuando ésta lo necesita o, mas bien, cuando está preparada. En el campo simbólico de Kuruksetra, las dos huestes del alma se van a enfrentar por un reino, pero forman parte de la misma familia, de la misma entidad viviente (Arjuna y Duryodhana son primos, hijos de dos hermanos del mismo rey). Arjuna, alegóricamente como alma individual, debe enfrentarse a las partes de su estructura inferior, la personalidad, para ir superándolas, integrándolas, desapegándose de ellas para ascender hacia el Yo superior.

Y como es abajo, es arriba, si se permite la licencia. A nivel del macrocosmos, según la filosofía védica, existe la santísima trinidad hindú, la Trimurti, representada por Brahma, Visnu y Siva. La tendencia entre Visnu, el mantenedor, el Señor del Dharma, y Siva, el destructor, el Señor del Yoga, es de tensión, de conflicto, de perennes ciclos de estabilidad (Dharma) y cambio (Yoga). El Bhagavad-Gîta nos va a ilustrar, sobretodo, de este último conocimiento, del Señor de la Transformación, para enseñarnos el camino desde nuestra concepción fragmentada de la realidad hacia la visión espiritual verdadera.

Pero esto no va a ser nada fácil. Por este motivo, ya en el primer canto del Bhagavad, Arjuna, al mirar el bando contrario, nota flaquear sus fuerzas al contemplar a sus familiares, amigos y maestros, su propia estructura de la personalidad, su identidad, su propia categoría existencial, todo aquello que conoce. Siente compasión tanto por sus soldados como por los del bando opuesto, a los que en su gran mayoría, estima y admira, todos partes integrantes de sí mismo, de su psique, acumulada a lo ancho de largas vidas materiales y espirituales. Tal es la debilidad ante la lucha, que Gandiva, el arco que blinda, se le desvanece de las manos en medio del campo de batalla. El excesivo apego a la realidad material pone a cualquier hombre, incluso a Arjuna, en una condición existencial de absoluto desconcierto y miedo al cambio.

“ARJUNA: “Cuando veo, ¡oh Krishna!, a todos mis parientes venidos aquí a este campo de batalla,

La vida abandona mis miembros flaqueantes y mi boca se deseca; un temblor se apodera de mi cuerpo, y los cabellos se me erizan de horror;” (ib., Canto I, 29).

El príncipe llega incluso a negarse a pelear contra sus parientes al principio del Canto 2, “No lucharé, Krishna”, en una actitud, en principio, bondadosa y magnánima, afligido y lleno de lamentación por la justa injusta. Esta debilidad representa, igual que Dante ante el bosque sombrío del principio de la Divina Comedia, el miedo ante la crisis personal que conlleva la conciencia de la lucha interior por una transformación hacía la unión de lo que está desunido y que profetiza, en cierta medida, que ha llegado el momento de recibir el conocimiento acerca del ser en detrimento de los apegos y las pasiones materiales. Y esto, como todos sabemos, no es camino llano. La estructura psíquica condicionada está muy bien asentada y no se va a dejar vencer sin un esfuerzo consciente, constante y arduo.

“Siento desolación en la oscura noche de mi alma, y la autocompasión no me muestra el camino de la rectitud. Pues soy tu discípulo, a ti acudo suplicante: sé mi luz en la senda del deber [Dharma].

Pues ni el reino de la tierra ni el reino celeste de los dioses podrá apaciguar el fuego de la pena que abrasa mi vida.” (ib., Canto II, 7-8).

EL OJO COSMOLÓGICO, H. MILLER – II

2013-06-20T19:14:00.000+01:00

Al tercer artículo de la obra lo titula “Escenario (una película sonora)” y está inspirado directamente en una fantasía denominada La casa del incesto, escrita por Anaïs Nin. Es absolutamente incomentable. Henry se adentra en un universo onírico completamente subjetivo, repleto de metáforas, alegorías, figuras, símbolos e imágenes irracionales por las que deja ir su salvaje imaginación sin compasión, narrando a través de dos personajes femeninos, Mandra y Alraune.

El cuarto artículo, titulado “Universo de muerte”, está extraído del capítulo final de su ensayo El mundo de Lawrence y se lo dedica a dicho autor, al que admira y enaltece de forma descomunal como un “aristócrata del espíritu”, al igual que hizo con Rimbaud y Dostoievski. Su fascinación por David Herbert parte, entre otros varios aspectos, porque tanto en su obra como en su vida intentó heroicamente dar esquinazo a la muerte en vida.

“Lawrence se suicidó en el esfuerzo por romper las ataduras de la muerte en vida. Si analizamos una obra como The man who died, hallamos indicios que nos inducen a pensar que si hubiera vivido el término medio de vida, habría alcanzado cierto estado de sabiduría, un modo místico de vida, en el que se habrían reconciliado el artista y el ser humano. Es indudable que hombres tales han sido raros en el movimiento de nuestra civilización occidental […] Sólo alcanzó a florecer una parte de la naturaleza del hombre… el resto quedó aprisionado y estrangulado en los secos muros de la matriz.” (ib., 59)

La vitalidad, el empuje, el nervio, la rebelión, el vigor y la potencia que desprende la obra de Lawrence, según Miller, se debe a que estableció una nueva manera de relacionarse con el mundo re-aprehendiendo el sentido de la muerte en el que se basa el arte, hecho que lo destaca de otros autores contemporáneos como Proust o Joyce.

“De modo que el examen de estos dos contemporáneos de Lawrence nos revela el proceso con harta claridad. En Proust la flor íntegra del psicologismo: confesión, autoanálisis, la vida que se detiene, la transformación del arte en justificación final, y por eso mismo el divorcio entre el arte y la vida. Un conflicto intestino en el que se inmola al artista. La gran curva retrospectiva que se remonta hacia la matriz: la suspensión en la muerte, la muerte en vida con fines de disección. Una pausa para interrogar, pero sin interrogantes, pues la facultad se ha atrofiado. Adoración del arte por el arte… no por el hombre. En otras palabras, el arte concebido como medio de salvación, como redención del sufrimiento, como compensación al terror de vivir. El arte como sustituto de la vida […] En su caos y su obscenidad, sus obsesiones y complejos, su perpetua y frenética búsqueda de Dios, Joyce revela la desesperada situación del hombre moderno que, corriendo de un lado a otro en su jaula de acero y cemento, reconoce finalmente que no hay salida” (ib., 60-61)

Sorprendentemente, pese a esta introducción comparativa entre Joyce y Proust frente a Lawrence, Miller dedica todo el capítulo a hablar de las diferentes obras, personajes y estilos de estos dos primeros autores, en detrimento de D.H., al que alude sólo como contraposición silenciosa y ausente cuando describe la enfermedad mental y la putrefacción vital que destiñen tanto de Proust como de Joyce.

La pasión de Miller por Lawrence viene dada por la identificación ante la vivencia de las consecuencias desmitificadoras de la sociedad moderna y la industrialización. Además, se le debe adicionar que los dos trataron temas tabú en la época (el sexo, los instintos, la crítica al arte convencional y al poder establecido, etc.), ambos fueron censurados, tuvieron que exiliarse en una “peregrinación salvaje” para defender la integridad y la pureza de su arte, buscando un escenario flexible para poderse expresar, y los dos fueron y son entendidos desde una perspectiva muy sesgada, sin una óptica global de su obra, sus objetivos y de sus vidas. El uno y el otro fueron grandes visionarios incomprendidos del futuro de la literatura que vendría a lo largo del s. XX y se supone que Miller, al lado de Lawrence, no se sentía tan sólo en el mundo cosmocócico que le tocó vivir.

“Mientras vivimos somos transmisores de vida.

Y cuando no logramos transmitir vida, la vida

ya no logra fluir a través de nosotros.

Es parte del misterio del sexo, es un flujo que avanza.

Las gentes asexuadas jamás transmiten nada.

Y cuando al trabajar logramos transmitir vida a nuestro trabajo,

la vida, ya más vida, corre a nosotros para compensarnos,

para estar preparada

y ondeamos vivientes a través de los días.

Ya sea una mujer haciendo un pastel de manzana

o un hombre un taburete,

si la vida penetra en el pastel, bueno será el pastel

y bueno el taburete,

contenta estará ella, ondeando de vida fresca,

contento estará él.

Da y te será dado,

ésta es aún la verdad de la vida.

Pero dar vida no es tan fácil.

No significa dispensarla a cualquier necio

ni dejar que los muertos vivientes te devoren.

Significa encender el principio de vida allí donde no estaba,

incluso si es tan sólo en la blancura de un pañuelo recién lavado.”

(Somos los transmisores, D.H. Lawrence)

Ilustraciones pictóricas (Alexandre Cabanel):

- Fedra.
- Nacimiento de Venus - Detalle.
- Mensaje de amor.
- Albayde.

Redacción y selección pictográfica: Mmaibe.

EL OJO COSMOLÓGICO, H. MILLER – I

2013-06-13T19:39:00.000+01:00

Hay un librillo de H. Miller por ahí, fácil de conseguir, pero exiguamente comentado en nuestro idioma más allá de la mención de algún fragmento, que tiene interés en cuanto a que consiste ser un recopilatorio dispar de nueve artículos de opinión del grandísimo Henry: “El ojo cosmológico” (1939).

Los dos primeros artículos los destina a comentar, elogiar e, indirectamente, relacionar dos películas de la época: La edad de oro de Buñuel/Dalí y Éxtasis de Machaty. No por ello, sin embargo y entremedio, Miller deja de activar su hambriento espíritu crítico en relación al cine, poniendo en cuestión que exista un arte llamado cinematográfico desde la defunción de las películas de vanguardia. Henry sopesa, ya por aquel entonces, que el cine de los “narcotizadores de Hollywood” se había convertido en una industria manipulada por el dinero, que sometía al artista al silencio y a la dictadura del mercado y al público lo manejaba inoculándole en vena los gérmenes de la locura del consumo.

Como excepción y sin que sirva de impedimento, Henry presenta La Edad de oro de Buñuel como la representación más sublime del cine puro, una película única e incomparable.

“En todas las artes la cima se alcanza sólo cuando el artista desborda los límites del arte que utiliza. Esto último es tan cierto para la obra de Lewis Carrol como para la Divina Comedia de Dante, para Laotsé como para Buda o Cristo. Es preciso poner patas arriba, saquear y trastornar el mundo para que pueda proclamarse el milagro. En La edad de oro contemplamos nuevamente una frontera milagrosa que despliega ante nosotros un mundo nuevo y desconcertante que nadie ha explorado.” (Miller, H., El ojo cosmológico, p. 9)

No es que La edad de oro sea una obra cinematográfica excelsa en su conjunto, sino que supuso un corte abrupto y escandaloso en el sí de las películas que se estrenaban por entonces, un choque correlativamente surrealista, un guantazo desde el purista subconsciente del autor, una necesaria explosión de la dinamita simbólica de las profundidades de Buñuel y las múltiples dimensiones de los mundos de Dalí, una tremebunda crítica a la locura de la civilización humana desde hace diez mil años. Como dice Miller, es una película que no apela al intelecto ni al corazón, sino que golpea directamente en el plexo solar, es una patada en el vientre del alma humana atontada.

“No cabe la menor duda de ello: el aprieto en que se encuentra el hombre civilizado es feo asunto. Está entonando el canto del cisne sin haber tenido la alegría de haber sido cisne. Ha caído en la trampa de su propio intelecto, y está maniatado, estrangulado y destrozado por su propia simbología. Está atacado en su arte, sofocado por sus religiones, paralizado por su conocimiento. No glorifica la vida, puesto que ha perdido el ritmo vital, sino la muerte. Reverencia la decadencia y la putrefacción. Está enfermo, y todo el organismo social está infectado.” (ib., p. 10)

En la película no hay una secuencia lógica de imágenes, sino una consecuente significación de conciencia descatalogada de los dictámenes de la bien-pensante sociedad del momento, un simpar conjunto de mensajes visuales para acentuar el pensamiento sobre ellos, de forma aislada, pero en relación a lo humano como producto inacabado y agotado en sí mismo por saturación y falta de creatividad, vitalidad y pureza vital.

En este sentido, los diferentes guiños surrealistas, las “pequeñas crueldades aisladas” se tejen alrededor de la historia de amor entre la pareja protagonista, que luchan por conseguir estar juntos pese a los impedimentos de la sociedad que los encorseta. Esa pasión por la pureza del sentimiento, por luchar por la autenticidad de lo vivido pese a las convenciones sociales parece ser una analogía de la supervivencia del movimiento surrealista del momento.

“Quizás como Lawrence, Buñuel es un idealista al revés. Quizá su profunda ternura, la gran ternura y poesía de su visión lo obliga a revelar lo abominable, lo malicioso, lo horrible y los hipócritas postizos del lumbre. Como a sus precursores, aparentemente le anima un odio tremendo por la mentira. Como es un ser normal, instintivo, sano, alegre y modesto, se encuentra solo en la loca mare de las fuerzas sociales. Porque es absolutamente normal y honesto se le mira como a un ser raro […] O se está loco como el resto de la humanidad civilizada, o se está bueno y sano como Buñuel.” (ib., p. 13)

El segundo artículo de El ojo cosmológico comenta la película Éxtasis (1933) de Machaty, donde una fantástica Hedy Lamarr interpreta el primer orgasmo femenino filmado en la gran pantalla y donde un sutil erotismo, un sentido cósmico del ritmo, una bella fotografía, un argumento de infidelidades y una invasiva banda sonora confluyen en una obra cuanto menos particular en su momento. Pero no es este conjunto lo que le interesa a Miller, sino, por un lado, la inmoralidad subyacente a la cinta, la presencia de lo humano primordial, del individuo preconsciente que obedece a la voz de la sangre, la desmitificación del “macho que está emasculado, que es un ser epiceno”, la evidente ecuación humana en su más pura frugalidad, el fetichismo que nos impide ver la vida y que provocó una hostilidad detractora en los espectadores de la época y, por otro lado, la proximidad narrativa de Machaty con su admiradísimo D. H. Lawrence.

“En Éxtasis el drama es el de la vida y la muerte, la vida personificada por los dos amantes, la muerte por el esposo. Este último representa a la sociedad tal como ella es, mientras que los amantes representan a la fuerza vital que lucha ciegamente por afirmarse […] El conflicto eterno del individuo contra la sociedad se refleja aquí en los temblores de los órganos terminales […] La emoción de la raza reside no tanto en la posibilidad de huida como en la certidumbre de la catástrofe. Pues el conflicto real no es el que existe entre el marido y la mujer, como lo señalé anteriormente, sino entre la vida, representada por la pareja de amantes, y la muerte, personificada en el marido.” (ib., p. 23)

Redacción y selección de instantáneas: Mmaibe.

Martin HEIDEGGER – IV

2013-02-04T17:25:00.000+00:00

Ese “estar-ahí” o Dasein propio de Heidegger impulsa a analizar una expresión muy utilizada por el autor y que se imbrica en la bifurcación léxica “Ex–sistencia”. El verbo latino “sisto”, en su forma intransitiva, significa permanecer/estar/mantenerse; ex-sistir, por lo tanto, etimológicamente, comunica la idea de que es algo que tiene “ser”, pero que sale (ex -) de allí para manifestarse fuera, en el mundo. Es como si el ser dejase de proyectar la atención hacia sí mismo y la distrajese hacia el exterior, como si se abriese al mundo de las diez mil cosas para existir más allá de su propio centro, puesto que no es sólo ser, sino el-ser-en-el-mundo. El mundo significa que la existencia humana no se puede entender sino como una relación con algo que no es ella misma.

Ese mundo, ese escenario óntico múltiple y plural en el que se está y que constituyen las determinaciones del Dasein, se sopesa en una unidad estructuralmente práctica que Heidegger tiende a denominar cura o cuidado (Sorge) en su acepción de ocupación, aunque también la entienda como solicitud (estar con los otros), un Mit-sein, un ser-con-otros. El término cuidado, ontológicamente explicado, se entiende como el factor que articula los tres elementos fundamentales de la estructura del Dasein (afectividad, comprensión y discurso) y permite el carácter anticipativo y proyectante de éste. “En el ser del hombre está ínsito por esencia el cuidado del ver” (Im Sein des Menschen liegt wesenhaft die Sorge des Sehens). El mundo es el horizonte de posibilidades del ser y el cuidado, como lo entiende Heidegger, implica una acción en el mundo a través de la técnica, de la transformación del medio, una solución práctica para sobrevivir y mantenerse en la existencia.

“La totalidad existencial del todo estructural ontológico del Dasein debe concebirse, pues, formalmente, en la siguiente estructura: el ser del Dasein es un anticiparse-a-sí-estando-ya-en-(el-mundo)-en medio de (el ente que comparece dentro del mundo). Este ser da contenido a la significación del término cuidado (Sorge), que se emplea en un sentido puramente ontológico-existencial. Queda excluida de su significación toda tendencia de ser de carácter óntico, tal como la preocupación o, correlativamente, la despreocupación.

Por ser el estar-en-el-mundo, esencialmente cuidado, en los precedentes análisis ha sido posible concebir como ocupación (Besorgen) el estar en medio del ente a la mano, y como solicitud (Fürsorge) el estar con los otros, en cuanto coexistencia que comparece en el mundo. El estar-en-medio-de… es ocupación porque, como modo de estar-en queda determinado por la estructura fundamental de este último, es decir, por el cuidado. El cuidado no caracteriza, por ejemplo, tan solo a la existencialidad, separada de la facticidad y de la caída, sino que abarca la unidad de todas estas determinaciones de ser.

En el anticiparse-a-sí, en cuanto a estar vuelto hacia el más propio poder-ser, radica la condición ontológico-existencial de la posibilidad del ser libre para posibilidades existentivas propias. El poder-ser es aquello por mor de lo cual el Dasein es en cada caso como fácticamente es. Ahora bien, en la medida en que este estar vuelto hacia el poder-ser está determinado por la libertad, el Dasein puede comportarse también involuntariamente en relación a sus posibilidades, puede ser impropio, como de hecho sucede de un modo inmediato y regular ”. (Heidegger, M., Ser y tiempo, p. 214).

Lo que posibilita la unidad estructural que es el cuidado Heidegger lo denomina “temporeidad”, entendiéndolo como un carácter del Dasein: el-anticiparse-a-sí se fundamenta en el futuro, el-estar-ya-en se refiere al pasado y el-estar-en-medio-de es factible sólo en el presente. Este carácter tempóreo del Dasein es lo que posibilita la historicidad, es decir, su carácter “aconteciente”. Pero esta característica concreta del ser-ahí conlleva que la permanencia en este mundo es temporal, así que el Dasein no deja de ser un ser-para-la-muerte. Ésta es la posibilidad más peculiar, irreferente, irrebatable, cierta e indeterminada del hombre y, al fin y al cabo, donde el Dasein pone en juego todo su ser.

“Lo angustiosamente cierto es que voy proyectándome sobre el no proyectarme más, sin certeza alguna de cuándo no me proyectaré más. La muerte es el fin o el final, no en el sentido del postrero dejar de vivir, sino en el sentido del actual, permanente ser finito, poder no ser o morir”. (ib.)

¿Cuál es la relación, entonces, entre el ser y la verdad, la alétheia? Teniendo en cuenta que el-ser-en-el-mundo tiene cierta esencialidad de apertura, posibilidad y descubrimiento, para Heidegger, “toda verdad es relativa al ser del Dasein”, aunque se relacionen en un juego dinámico y subjetivo de hallazgo y encubrimiento, de manifestación y velamiento, vetado, en última instancia, por la presencia de una finitud constatada.

“Y precisamente porque la verdad es, en cuanto descubrir, un modo de ser del Dasein, puede estar sustraída a su arbitrio. La misma validez universal de la verdad arraiga únicamente en el hecho de que el Dasein puede descubrir y dejar en libertad al ente (objeto) en sí mismo. Sólo así este ente puede ser en sí mismo vinculante para todo posible enunciado, es decir, para toda mostración que recaiga sobre él.” (Ib., 247)

Leyenda:

Redacción y selección de ilustraciones: Mmaibe.

Ilustraciones de Gustave Courbet

- Portrait.
- The oak of glagey.

Martin HEIDEGGER – III

2012-12-11T19:19:00.000+00:00

En la primera etapa de la trayectoria intelectual de Martin utilizó la fenomenología como método de investigación, hecho que debía tener una consecuencia de obligado cumplimiento: definir su comprensión particular de la disciplina. Y para ello se dirigió hacia una comprensión del fenómeno (lo que se muestra en sí mismo, lo patente, lo manifiesto) en relación al logos (hacer ver, poner de manifiesto), mimetizando la fenomenología con la ontología cuando dice que la primera es “hacer ver lo que se muestra y tal como se muestra en sí mismo”. Como el fundamento último de la realidad por el que la fenomenología debe empezar es el ser, su tarea primordial es revelar el sentido del ser real, es decir, que se puede entender la fenomenología como ontología. Y cuando Heidegger dice “ser real” lo contrapone al idealista “yo puro trascendental”, irreal y desconectado del mundo de Husserl, puesto que entiende que el objeto del estudio debe ser el “ser-en-el-mundo”, el que está ahí como fenómeno ontológico primario en la existencia o Dasein (“ser-ahí”). Este análisis de la estructura ontológica del modo de ser del Dasein es la analítica existencial de Heidegger.

Martin quería demostrar la posibilidad, el sentido y la necesidad de una ontología basada en el “ser-en-el-mundo”, de una comprensión nítida, lúcida y originaria del sentido del ser, superando la metafísica y la mismísima modernidad psicótica que hasta el momento la había avalado.

“En la expresión “ser-en-el-mundo”, “mundo” no significa de ningún modo lo ente terrenal a diferencia de lo celestial, ni tampoco lo ente “mundano” a diferencia de lo “espiritual”. En dicha definición, “mundo” no significa en absoluto un ente ni un ámbito de lo ente sino la apertura del ser. El hombre es, y es hombre por cuanto es el que ex – siste.” (Heidegger, M., Carta sobre el humanismo).

El “estar-en-el-mundo” del Dasein tampoco es solipsista puesto que Heidegger lo entiende como un “ser-en” y como un “ser-con” el otro, relacionado con un mundo compartido, un “mundo-en-común” con los demás. El “ahí” del Dasein, además, le da cobertura completa de apertura al mundo, a los otros Dasein, a sí mismo y a todo lo que pueda significar “ser”.

El Dasein de Heidegger manifiesta tres formas inherentes y co-originarias de “ser-en-el-mundo”. Por un lado la disposición afectiva, es decir, nuestra posición subjetiva, nuestra actitud, nuestro estado de ánimo o cómo nos encontramos, “cómo le va a uno” en ese “ser-en-el-mundo” que es, cómo se hace uno patente a ese mundo, a los otros y a sí mismo. Por otro lado, la comprensión, entendida desde un punto de vista intelectual, de percepción o saber que el Dasein tiene en relación a sí mismo y, además, cómo hace frente a su ser como un “poder-ser”, como absoluta posibilidad. El Dasein es puro proyecto y tiene una actitud primaria de apertura al mundo como posibilidad de ser-ahí.

“En el comprender se da existencialmente ese modo de ser del Dasein que es el poder-ser. El Dasein no es algo que está-ahí y que tiene, por añadidura, la facultad de poder algo, sino que es primariamente un-ser-posible.” (Heidegger, M., Ser y tiempo).

Ya que el comprender como función interpretativa es expresado como proposición que indica y predica algo de algo, básicamente, el comprender se puede considerar como un acto comunicativo y manifestativo. Y dado que para que se cumplan estas funciones el comprender se ha de articular, Heidegger, por último, toma el discurso como la exteriorización indispensable del lenguaje inmerso en la base del ser.

Este cóctel tríadico entre disposición afectiva, comprensión y discurso forman los tres soportes del motor esencial del ser heideggeriano.

Pero el ser, en su crátera particular de posibilidades, puede, por derecho connatural y porque es dueño de sí mismo, escoger ser su propio ser o no.

“Porque el Dasein es cada vez esencialmente su posibilidad, este ente puede en su ser “escogerse”, ganarse a sí mismo, puede perderse, es decir, no ganarse jamás o solo ganarse “aparentemente”. Haberse perdido y no haberse ganado todavía, él lo puede solo en la medida en que, por su esencia, puede ser propio, es decir, en la medida en que es suyo.” (ib.).

La elección im-propia del Dasein de perderse, no ganarse o aparentar ser lo que no es “está sometido a lo impersonal de la pública interpretación” del ser-en-el-mundo, es decir, estar condicionado a la aleatoriedad de la corriente del que se dice, se hace, se piensa, se actúa, etc., sumergiéndose en un estado ontológico indeterminado. Sin embargo, la fidelidad a la autenticidad del más propio sí mismo del Dasein, permite interaccionar con lo público, lo otro, desde la propia convicción particular del “ser-ahí” sin dejar de ser, trayéndose a uno mismo de vuelta del ahí que no se es. Es como reubicarse en el propio centro del ser para volver a equilibrar la fina línea ontológica del Dasein propio.

“Con la pérdida en el uno ya se ha decidido siempre el inmediato poder-ser fáctico del Dasein: sus tareas, sus reglas, sus patrones de medida, la urgencia y el alcance de su ocupado y solícito estar-en-el-mundo. El uno ya ha sustraído siempre al Dasein la toma entre manos de estas posibilidades de ser. Más aun, el uno esconde el relevo, tácitamente por él realizado, de la elección explícita de estas posibilidades. Queda indeterminado quién es el que propiamente elige. Este ser arrastrado sin elección por el Nadie, mediante el cual el Dasein se enreda en la impropiedad, solo puede revertirse si el Dasein se recupera explícitamente de la pérdida en el uno, retornando a sí mismo. Este traerse de vuelta deberá tener empero aquel modo de ser cuya omisión había hecho que Dasein se perdiera en la impropiedad. El traerse de vuelta desde el uno, es decir, la modificación existentiva del uno-mismo que lo convierte en un ser-sí-mismo propio, deberá llevarse a cabo como una reparación de la falta de elección. Pero, reparar la falta de elección significa hacer esa elección, decidirse por un poder-ser desde el propio sí-mismo. Al hacer la elección, el Dasein se posibilita a sí mismo por primera vez su poder-ser propio.

Pero, como está perdido en el uno, primero debe encontrarse. Y para poder de algún modo encontrarse, debe ser mostrado a sí mismo en su posible propiedad. El Dasein necesita del testimonio de un poder-ser-sí-mismo, que él ya es siempre como posibilidad.” (ib.)

Texto y selección ilustrativa amén de confección del cuadro "ad hoc": Mmaibe.

Ilustraciones de Óscar Domínguez:

- Caja con toro y piano.
- Mano.
- Toro.
- Pintora.

Martin HEIDEGGER – II

2012-12-04T19:50:00.000+00:00

“La atención a la palabra que dice y resuena, a la palabra cargada de aurora y de adviento, rompe los esquemas consuetos del lenguaje, visto como dócil instrumento en nuestras manos.”

(Duque, Félix. Heidegger. Sendas que vienen. Vol. 1. Introducción, p. 16-17)

En muchas ocasiones se ha subscrito a Martin Heidegger a la corriente filosófica existencialista, aunque ni a él mismo le gustara en su momento la vinculación. Quizás uno de los motivos que llevan a ello es que su filosofía engarza con la preocupación por la existencia, el individuo, la libertad y la angustia temporal procurada por Sören Kierkegaard en el s. XIX y continuada por el existencialismo de entre guerras en el s. XX. Al mismo tiempo, el método fenomenológico es utilizado por Heidegger como instrumento para su investigación filosófica de la reflexión ontológica.

Neutralizando la afiliación intelectual con una escuela de pensamiento u otra, se podría decir que Heidegger se marca el objetivo máximo de devolver la filosofía a su papel originario, cuando la inquietud fundamental era el ser y sólo el ser, la realidad más radical, aquélla que subyace previamente al cogito cartesiano, a la percepción del mundo y a la mismísima vida. El ser es el filtro por el que pasa todo el resto del conocimiento humano, así que el ser debe ser la prioridad gnoseológica básica: en qué consiste, por qué es y por qué no es.

Dado que el trascendentalismo de la nada o no-ser como idea queda en coto más allá de la filosofía, Martin, en su firme postura anti-metafísica y anti-tradicional, decide centrarse en la esencia del ser que existe, particularmente sobre el ser humano real, su concreta existencia, preguntarse y tratar de comprender lo que él llama Dasein o “ser ahí”, temporal e histórico.

“La metafísica no pregunta por la verdad del ser mismo. Por tanto, tampoco pregunta nunca de qué modo la esencia del hombre pertenece a la verdad del ser.” (Heidegger, M., Carta sobre el Humanismo).

“Ahora la filosofía se ha convertido en antropología y de este modo en una presa de los descendientes de la metafísica, es decir, de la física en el más amplio sentido de la palabra, un sentido que incluye la física de la vida y del hombre, la biología y la psicología. Convertida en antropología, la filosofía misma sucumbe a la metafísica.” (Heidegger, M., Superación de la metafísica).

Para Heidegger la historia y la cultura occidental han errado en la comprensión y desarrollo de su teoría metafísica, desde Sócrates hasta Nietzsche, específicamente en el modo de entender la relación entre “el ser y pensar”, hecho que ha condicionado, determinado y configurado el modo de interpretar los fenómenos socioculturales, cuya quintaesencia ordinaria es la tecnificación del mundo y el desgaste por mal uso u omisión del ser. Por esta razón Martín inicia su investigación analizando y repensando los diferentes fenómenos y expresiones de la cultura occidental tecnológica, al mismo tiempo que los interrelaciona con los hitos históricos y pensadores anteriores. Busca encontrar el origen de nuestro tiempo para comprender su sentido profundo y superarlo, prepararse para evolucionar hacia otra manera de interrelaccionar el ser y el pensar que estrenaría otra forma de conocer, vivir y construir el mundo, lo que vendría siendo un nuevo paradigma. Para conseguirlo, según la cosmovisión heideggeriana, hay que ir al principio de todo y preguntarse qué significa “ser” y comprender al hombre desde su recíproca referencia al ser, al “ahí del ser”: “[…] El hombre se presenta esencialmente de tal modo que él es el “ahí”, es decir, el claro del ser.” (ib.)

“Quisiera hacer notar aquí de algo muy personal, y es que: con este pensar, en el sentido de la pregunta por la verdad del ser, no se trata en absoluto de un rendimiento especial o de un descubrimiento peculiar de un hombre particular, sino que en la misma pregunta el ser y su misterio fuerzan al hombre de la tierra a su apremio más extremo, a saber, como lo he llamado, le reclaman el olvido del ser y le fuerzan a la meditación. Para que un hombre pueda estar siquiera un poco a la altura de la meditación de esta pregunta, se requerirá quizás atravesar por un silencio de dos o muchas décadas.” (Heidegger, M., dictado a Jean Beaufret en Septiembre de 1946, durante su primer encuentro con Martin Heidegger en Todtnauberg.

Redacción y selección de ilustraciones: Mmaibe.

Ilustraciones (Rembrandt):

- The jewish bride mejor. Detail.
- Aristóteles con busto de Homero.

Martin HEIDEGGER

2012-11-22T19:35:00.001+00:00

Martin Heidegger nació en Messkirch, Baden (Alemania) en 1889, un pequeño pueblo rural donde vivió con su padre tonelero, a más de sacristán católico, y con su madre descendiente de una familia del lugar. Fue a la escuela pública, luego al Liceo clásico de Constance y posteriormente al Liceo clásico de Friburgo. Con 20 años ingresa en la Facultad de Teología de la universidad de esta ciudad, abandonándola un par de años después para lanzarse a la filosofía, momento en el que conoce a Husserl y Rickert . Se doctora en la disciplina en 1914, al filo de la Primera Guerra Mundial, y obtiene una cátedra en la Universidad de Marburgo en 1923, sustituyendo a su maestro Husserl en 1928 en la cátedra que tenía en la Universidad de Friburgo. Éste último hecho sumado a que en 1933 fuera nombrado rector de esa universidad, promovido por el partido nazi al que estaba afiliado, acabó por fastidiarle y la dejó para seguir como profesor y llevar una vida retirada. En 1945, después de la derrota de Hitler por los aliados, le suspendieron de la práctica docente por su implicación con el régimen, devolviéndole la cátedra en 1952, aunque su actividad académica ya no volviera nunca a la intensidad anterior, naciendo lo que algunos llaman “el segundo Heidegger” de lenguaje inextricable y enigmático, en detrimento del depurado y original fenomenólogo que fue en su primera etapa académica. En este sentido, pese a tener una vinculación tácita con el partido nazi, se mantuvo al margen de la política y parece que no la mezcló con su práctica docente ni con su investigación filosófica, donde sólo había espacio para el desarrollo del magnífico e inconmensurable Ser o Dasein.

Martin Heidegger fue un gran pensador que hondó en las raíces de la historia de la filosofía de Occidente, en aquel momento enterrada en el nihilismo y en medio del trágico drama del hombre europeo, para intentar resolver las preguntas originariamente humanas que han conducido esa misma historia, investigando la situación presente del mundo y de la cultura occidental en un intento de repensar, de entender los fenómenos para hacer un balance crítico sobre nuestro tiempo. Heidegger pretende desarrollar una ontología de la existencia a través del estudio analítico del SER humano.

Heidegger introdujo a Nietzsche en la filosofía académica, el único discípulo directo que se le conoce es Gadamer y su pensamiento fue una gran influencia para el existencialismo, sobretodo en Sartre, aunque también resalta su toque en Foucault, Derrida, Habermas, Apel, Levinas, Marcuse, Tugendhat, etc. Entre sus obras más conocidas podemos nombrar Ser y tiempo (1927), ¿Qué es metafísica? (1929), De la esencia de la verdad (1943), Carta sobre el humanismo (1946), Caminos de Bosque (1950), Introducción a la metafísica (1969).

La obra filosófica de Heidegger es particularmente compleja. Muchos la acoplan en exclusividad a corrientes fenomenológicas y existencialistas, pero el pensamiento heideggeriano sobrepasa toda escuela o enfoque parcial y toda delimitación espacio-temporal. Martin es uno de los filósofos más importantes, lúcidos, independientes, innovadores e influyentes del s. XX. Después de su cosmovisión de las cosas, suspendida en 1976 tras su muerte, no se ha superado todavía tal grandeza de análisis del ser y de la existencia.

“Esta Europa, en atroz ceguera y siempre a punto de apuñalarse a sí misma, yace hoy bajo la gran tenaza formada entre Rusia, por un lado, y América por el otro. Rusia y América, metafísicamente vistas, son la misma cosa: la misma furia desesperada de la técnica desencantada y de la organización abstracta del hombre normal. Cuando el más apartado rincón del globo haya sido técnicamente conquistado y económicamente explotado; cuando un suceso cualquiera sea rápidamente accesible en un lugar cualquiera y en un tiempo cualquiera; cuando se puedan “experimentar”, simultáneamente, el atentado a un rey en Francia, y un concierto sinfónico en Tokio; cuando el tiempo sólo sea rapidez, instantaneidad y simultaneidad, mientras que lo temporal, entendido como acontecer histórico, haya desaparecido de la existencia de todos los pueblos; cuando el boxeador rija como el gran hombre de una nación; cuando en número de millones triunfen las masas reunidas en asambleas populares –entonces, justamente entonces, volverán a atravesar todo este aquelarre, como fantasmas, las preguntas: ¿para qué? - ¿hacia dónde? ¿y después qué?

La decadencia espiritual de la tierra ha ido tan lejos que los pueblos están amenazados por perder la última fuerza del espíritu, la que todavía permitiría ver y apreciar la decadencia como tal (pensada en relación al destino del “ser”). Esta simple comprobación no tiene nada que ver con el pesimismo cultural, ni tampoco, es obvio, con el optimismo. En efecto, el oscurecimiento del mundo, la huida de los dioses, la destrucción de la tierra, la masificación del hombre, la sospecha insidiosa contra todo lo creador y libre, ha alcanzado en todo el plantea tales dimensiones que, categorías tan pueriles como las del pesimismo y del optimismo, se convirtieron desde hace tiempo en risibles.” (Heidegger, M., Introducción a la metafísica, p. 75).

Redacción textual: Mmaibe.

Imñagenes asociadas con Rembrandt, "por una cuestión analítico-existencial":

- Haman.
- Cristo en la tormenta en el lago de Galilea.
- El regreso del hijo pródigo.
- El regreso del hijo pródigo. Detalle.

La FENOMENOLOGÍA, E. HUSSERL – III

2012-11-12T18:44:00.000+00:00

La fenomenología de Husserl, por lo dicho hasta el momento, se podría considerar como un método filosófico de depuración, tanto en lo que se refiere al fenómeno en sí como en cuanto a la conciencia que lo percibe.

En relación a ésta, su clave de vuelta es la intencionalidad, puesto que siempre se dirige o hace referencia a algún objeto “extramental” que se aparece, pero que no forma parte de ella misma. La conciencia se obvia a sí misma, se dirige hacia lo exterior sin echarle el menor vistazo a su interior, así que hay que ver qué procesos suceden en el sí de su naturaleza para saber mejor cómo conocemos.

“A través de ella [de la reflexión fenomenológica] aprehendemos, en vez de las cosas puras y simples, en vez de los valores, los fines, los útiles puros y simples, las vivencias subjetivas correspondientes en las cuales llegan a ser para nosotros ‘conscientes’, en las cuales, en un sentido amplísimo se nos ‘APARECEN’. De ahí que todas estas vivencias se llamen también ‘FENÓMENOS’; su característica esencial más general es ser como ‘concienciade’, ‘aparición de’ [...]. La expresión derivada terminológicamente de la escolástica para este carácter fundamental del ser como conciencia, como aparición de algo, es INTENCIONALIDAD. En el irreflexivo tener conscientes cualesquiera objetos, estamos ‘dirigidos’ a éstos, nuestra ‘intentio’ va hacia ellos. El giro fenomenológico de la mirada muestra que este estar dirigido es un rasgo esencial inmanente de las vivencias correspondientes; ellas son vivencias ‘intencionales’”. (Husserl, E., Artículo “fenomenología” de la Enciclopedia Británica, publicado en 1925).

Según Husserl existen dos tipos de intencionalidad en la conciencia. Por un lado tenemos el acto subjetivo de la noesis (palabra de origen platónico que significa intuición sensible, penetración intelectiva), el acto psíquico de pensar que tiende hacia el objeto y que lo representa mediante el pensar, el desear, el temer, etc. Para Husserl la nóesis es la experiencia de comprensión del objeto, el acto psíquico individual de pensar, la práctica vivida subjetivamente en su conjunto, es decir, la agrupación de actos de comprensión enfocados sobre el objeto de la experiencia (percepción, imaginación, recuerdo, etc.). Y por otro lado tenemos el acto objetivo de la conciencia llamado noema (palabra de origen aristotélico que significa pensamiento, concepto), que hace referencia al contenido o resultado del acto subjetivo, es decir, lo pensado, lo deseado, lo temido. El noema se refiere al objeto intencional ya pensado, elaborado a partir de los datos de los sentidos, tiene relación con el contenido objetivo del pensamiento. En realidad, bajo este prisma, el noema da sentido, valida y explica a la noesis inicial.

“[...] Toda vivencia es de tal forma que existe en principio la posibilidad de volver la mirada a ella y a sus ingredientes, e igualmente, en la dirección opuesta, al noema, digamos, al árbol visto en cuanto tal. Lo dado en esta dirección de la mirada sin duda es, en sí y dicho lógicamente, un objeto, pero un objeto absolutamente no-independiente. Su “esse” consiste exclusivamente en su “percipi” -sólo que esta afirmación es válida en cualquier sentido menos en el de Berkeley, ya que aquí el “percipi” no contiene el “esse” como ingrediente-.

Esto es transportable, naturalmente, a la consideración eidética: el eidos del noema remite al eidos de la conciencia noética, ambos están en correlación eidética. Lo intencional en cuanto tal es lo que es en cuanto componente intencional de la conciencia en tal o cual de sus formas, que es conciencia de él.

Pero, a pesar de esta no-independencia, permite el noema que se le considere por sí, se compare con otros noemas, se indaguen sus posibles transformaciones, etc. Cabe esbozar una morfología universal y pura de los noemas, a la que se opondría correlativamente una universal y no menos pura morfología de las vivencias noéticas concretas [...] Por tanto, podría sacarse esta conclusión: existe sin duda un paralelismo entre la noesis y el noema, pero de tal suerte, que las estructuras correspondientes tienen que describirse por ambos lados y en su esencial corresponderse”. (Husserl, E., Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía, p. 98).

El contenido noético, por tanto, es independiente del acto del pensamiento y, a su vez, le corresponde, conllevando con eso que Husserl proponga una “lógica pura”, encargada de la intelección de las esencias y emancipada de toda experiencia y de toda psicología.

Desde esta perspectiva, Husserl hace una clara distinción entre los “hechos”, estudiados mediante las ciencias empíricas o ciencias del mundo, las ciencias naturales y del espíritu, y las “esencias” (estas esencias son lo que se hayan en el ser autártico de un individuo constituyendo lo que él es), descritas a través de las ciencias eidéticas basadas en la lógica formal y la ontología.

Ilustraciones pertenecientes a Ramón Casas:
- Boceto con dibujo de fantasía.
- Santiado Rusiñol y Ramón Casas retratándose.
- Paisaje azul.
Redacción del texto y selección de las ilustraciones: Mmaibe.

La FENOMENOLOGÍA, E. HUSSERL – II.

2012-10-23T17:37:00.000+01:00

Cuando Husserl engendra la fenomenología como un método de conocimiento filosófico, parte de dos innovaciones clave a nivel epistemológico y hermenéutico. Por un lado, trasciende la metafísica tradicional y la crisis de la razón absoluta en su estatismo histórico para otorgarle una responsabilidad social dinámica a la hora de resolver los problemas del mundo, conteniendo y aceptando diferentes puntos de vista. Y por otro lado, convierte al sujeto de conocimiento en el verdadero protagonista del acto cognoscitivo, resolviendo que él no es un simple ser afectado por los objetos exteriores, sino que es quien dota de significado a esos objetos y da sentido al mundo que le envuelve.

Estos dos retos metodológicos llevan a Husserl a exigir ir a las cosas mismas, a la experiencia pura allí donde los objetos se muestran en tanto que fenómenos, a convertirse en un oyente activo dejando que las cosas mismas hablen de sí. Desde esta perspectiva, Husserl funda una disciplina rigurosa y purista basada en:

- La experimentación y la visualización directa del fenómeno, ajustando la mirada al modo de ser de la conciencia y delimitando el ámbito de análisis en ésta y en la intencionalidad. Se trata de descubrir las operaciones de ese verdadero “mundo antes del mundo”, la conciencia como fundamento, interceptando y neutralizando los esquemas mentales fijos que han convertido a las convicciones en hijas del hábito cotidiano.

- La imparcialidad y la función descriptiva, no explicativa, de la fenomenología como la doctrina que aproxima la realidad sin perturbarla, alterarla o intoxicarla con nada que no provenga de ella misma.

- La disolución de la fenomenología en ontología una vez alcanza lo que hay de invariable y esencial en un fenómeno, es decir, su eidos.

“Entendimos por intencionalidad la peculiaridad de las vivencias de ser conciencia de algo. Ante todo nos salió al encuentro esta maravillosa peculiaridad, a la que retrotraen todos los enigmas de la teoría de la razón y de la metafísica, en el cogito explícito: una percepción es percepción de algo, digamos de una cosa; un juzgar es un juzgar de una relación objetiva; una valoración, de una relación de valor; un desear, de un objeto deseado, etcétera. El obrar se refiere a la obra, el hacer a lo hecho, el amar a lo amado, el regocijarse a lo regocijante, etc. En todo cogito actual, una mirada que irradia del yo puro se dirige al objeto que es el respectivo correlato de la conciencia, a la cosa, la relación objetiva, etc., y lleva a cabo la muy diversa conciencia de él.” (Husserl, E.G., Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, p. 199).

Esta exigencia de correlato o vinculación inmediata con la cosa en sí condiciona el método metodológico a iniciar su trasvase despojándose de los conocimientos previos e implantar así una epokhé o suspensión del juicio (de valor, ideológico, interpretativo, contextuado…), lo que comúnmente se ha llamado la reducción fenomenológica de base conceptual, la “desconexión” (ausschaltung), el “poner entre paréntesis” no sólo las doctrinas sobre la realidad sino también la realidad misma.

Debe entenderse que esa aproximación “inocente”, casta y respetuosa al objeto de conocimiento parte de una actitud natural y directa del sujeto que pretende tomar conciencia del mundo, con atención e interés, pero sin prejuicios ni pensamiento condicionado. En este sentido, se podría esgrimir que la fenomenología parte de una radicalización del concepto en sí porque no sólo se puede considerar una actitud escéptica ante el conocimiento y las teorías existentes, sino también frente a la realidad misma, aunque sin llegar a hurtarle categoría de realidad.

“En lugar, pues, del intento cartesiano de llevar a cabo una duda universal, podríamos colocar la epokhé universal en nuestro nuevo sentido rigurosamente determinado. Pero con buenas razones limitamos la universalidad de ésta. Pues si fuera tan amplia como en general puede ser, dado que puede modificarse con plena libertad toda tesis o todo juicio, o colocarse entre paréntesis toda objetividad susceptible de ser sujeto de un juicio, no quedaría dominio alguno de juicios no modificados, ni mucho menos de ciencia. Pero nuestros designios se enderezan justamente a descubrir un nuevo dominio científico y un dominio tal que se conquiste justo por medio del método del colocar entre paréntesis, pero sólo de un método muy precisamente limitado.

Ponemos fuera de juego la tesis general inherente a la esencia de la actitud natural. Colocamos entre paréntesis todas y cada una de las cosas abarcadas en sentido óptico para esa tesis. Así, pues, este mundo natural entero, que está constantemente “para nosotros ahí delante”, seguirá estándolo permanentemente como “realidad” de la que tenemos conciencia, aunque nos dé por colocarlo entre paréntesis.

Si así lo hago, como soy plenamente libre de hacerlo, no por ello niego “este mundo”, como si yo fuera un sofista, ni dudo de su existencia, como si yo fuera un escéptico, sino que practico la epokhé “fenomenológica”, que me cierra completamente todo juicio sobre existencias en el espacio y el tiempo.

Así, pues, desconecto todas las ciencias referentes a este mundo natural, por sólidas que me parezcan, por mucho que las admire, por poco que piense en objetar lo más mínimo contra ellas; yo no hago absolutamente ningún uso de sus afirmaciones válidas. De las proposiciones que entran en ellas, y aunque sean de una perfecta evidencia, ni una sola hago mía, ni una acepto, ni una me sirve de base –bien entendido, en tanto se la tome tal como se da en estas ciencias, como una verdad sobre realidades de este mundo-.” (ib., pp. 73-74)

Añadido: hemos a otra incursión de Mmaibe en los vericuetos de la filosofía, mediante la redacción del presente texto, amén de la selección de las siguientes ilustraciones, correspondientes a Ramón Casas i Carbón, a saber:

- Sant Benet de Bages.
- Portada de Pell i ploma.
- Mandra.
- Autoretrato.

La FENOMENOLOGÍA, E. HUSSERL – I.

2012-09-25T18:07:00.000+01:00

Edmund Gustav Albrecht Husserl (1859-1938) nació en Prostějov (en alemán: Prossnitz – Moravia, actual República Checa), en el antiguo imperio austríaco, hijo de una familia acomodada que fabricaba sombreros, de ascendencia judía, aunque bautizado como luterano a los veintisiete años. Su situación aventajada en cuanto a lo económico le permitió estudiar ampliamente las disciplinas de física, matemáticas, astronomía y filosofía en las universidades de Leipzig, Berlín y Viena. En esta ciudad coincidió con Carl Stumpf y Franz Brentano, autor éste que influenciaría notablemente al filósofo en su futuro teórico, recomendándole la profundización en Bernard Bolzano, Hermann Lotze, J. Stuart Mill y David Hume, teniendo en cuenta a su vez la inspiradora e inmaculada teoría de Leibniz.

En 1886 contrajo matrimonio con Malvina Steeinschneider, con quien tendrá tres hijos. En 1887 se habilita como profesor en Halle, prosiguiendo en Gotinga y finalizando en la universidad de Friburgo. Esta secuencia profesional docente le aportaría la posibilidad de establecer una filosofía amplia y metódicamente bien pensada. Y, sin lugar a dudas, la impresión que le causó Brentano con su teoría de la intencionalidad fue decisiva para esa dedicación máxima al mundo de la filosofía. Algunas de sus obras más importantes son: Filosofía de la aritmética (1891), Investigaciones lógicas (1900-1901), La filosofía como ciencia estricta (1910), Ideas: una introducción a la fenomenología pura (1913), Fenomenología de la conciencia inmanente del tiempo (1928), Meditaciones cartesianas. Introducción a la fenomenología (1929), Lógica formal y lógica trascendental (1929), La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (1936).

El objetivo que se marcó Husserl era establecer una base epistemológica para la filosofía que la situase en un digno lugar en el mundo de la ciencia. El fundamento estable que sostendría tal finalidad fue el desarrollo y el encumbramiento del método fenomenológico, para algunos una innovación histórica en toda regla, para otros una modernización teórica del trascendentalismo kantiano. Lo que no cabe duda es que la fenomenología es el método filosófico más amplio, rico, influyente y renovador de la primera mitad del s. XX y Husserl fue su fundador y máximo exponente.

En un principio, Husserl, en su investigación, se propuso superar las paradojas duales tanto del ingenuo idealismo de la metafísica clásica como del tirano realismo gnoseológico moderno. Y se quedó suspendido en el vacío entre ambas teorías antitéticas para meditar sobre la presencia intencional en la conciencia pura de los objetos de conocimiento, lisa y llanamente. No importa si el objeto existe, si lo hace a priori, si tiene una base experiencial empíricamente contrastable, etc. Lo que importa es el fenómeno en su esencialidad, desnudo, tal y como se presenta a la conciencia, sin cuestionarlo en un sentido de realidad o idealidad, sino valorando las formas lógicas y esencias en su naturalidad prístina. Ése es el precioso y equilibrado inicio del camino indicado por Husserl en el viaje de la filosofía.

“Empezamos nuestras meditaciones como hombres de la vida natural representándonos juzgando, sintiendo, queriendo “en actitud natural”. Lo que esto quiere decir nos lo ponemos en claro en sencillas consideraciones, que como mejor las llevamos a cabo es en primera persona. Tengo conciencia de un mundo extendido sin fin en el espacio y que viene y ha venido a ser sin fin en el tiempo. Tengo conciencia de él quiere decir, ante todo: lo encuentro ante mí inmediata e intuitivamente, lo experimento. Mediante la vista, el tacto y el oído, etc., en los diversos modos de la percepción sensible están las cosas corpóreas, en una u otra distribución espacial, para mí simplemente ahí, “ahí delante” en sentido literal o figurado, lo mismo si fijo la atención especialmente en ellas, ocupándome en considerarlas, pensarlas, sentirlas, quererlas o no. También están los seres animados, digamos hombres, inmediatamente para mí, ahí; los miro y los veo, los oigo acercarse, estrecho su mano al hablar con ellos, comprendo inmediatamente lo que se representan y piensan, qué sentimientos se mueven en ellos, qué desean o quieren [...]

De este modo me encuentro en todo momento de la vigilia, sin poder evitarlo, en relación consciente al uno y mismo mundo, bien que cambiante de contenido. Este mundo está persistentemente para mí ‘ahí delante’, yo mismo soy miembro de él, pero no está para mí ahí como un mero mundo de cosas, sino en la misma forma inmediata, como un mundo de valores y de bienes, un mundo práctico. Sin necesidad de más, encuentro las cosas ante mí pertrechadas, así como con cualidades de cosa, también con caracteres de valor, encontrándolas bellas y feas, gratas e ingratas, agraciadas y desgraciadas, agradables y desagradables, etc. [...] Lo mismo vale, naturalmente, así como para las meras cosas, también para los hombres y animales de mi contorno. Son ellos mis ‘amigos’ o ‘enemigos’, mis‘servidores’ o ‘jefes’, ‘extraños’ o ‘parientes’, etc.”

(Husserl, E., Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, p. 27).

Texto y selección de carteles: Mmaibe.

Carteles de Ramón Casas:

- Cartel de Codorniu

- Cartel de Vino Rioja.
- Cartel de Anís del Mono.
- Cartel dels Jocs Florals de Barcelona.

La FENOMENOLOGÍA

2012-09-19T19:58:00.000+01:00

La fenomenología es un método y un sistema filosófico en el que, dejando de lado la discusión entre idealistas y realistas acerca de la existencia o no del mundo exterior y nuestra capacidad de conocimiento de la verdad, se centra en describir las esencias puras, es decir, los contenidos de nuestra conciencia, su constitución y sus leyes, cómo nos representamos los fenómenos, cómo aprehendemos “la cosa misma”, cómo son las cosas tal y como se muestran. El método fenomenológico investiga de forma radical a los fenómenos y los describe entendiéndolos como aquello que es dado, lo que aparece, lo que se ofrece a la conciencia en su pureza primaria, los conocimientos esenciales, la expresión de la existencia cristalizada en realidad cognoscitivamente “aprensible”.

En una primera instancia la fenomenología como método de estudio surgió a partir de las investigaciones sobre las apariencias del filósofo J. H. Lambert (1728-1777), pero no fue hasta la aparición de Edmund Husserl ( 1859-1938) en la filosofía contemporánea que el método fenomenológico no se desarrollara en toda su extensión. Otros autores fenomenológicos preeminentes han sido Alexander Pfänder (1870-1941), Max Scheler (1874-1928), Dietrich von Hildebrand (1890-1978), Martin Heidegger (1889-1976), Jean-Paul Sartre (1905-1980) y Maurice Merleau-Ponty (1908-1961).

En todo caso, el movimiento de la fenomenología no debería entenderse estrictamente como una doctrina o un sistema de teorías, sino más bien como una manera de reflexionar, un método de proceder, de aprehender, de definir y de aproximarse a la realidad, a las cosas, a los problemas y a los asuntos de la filosofía.

La fenomenología intentará hacer una descripción de las diversas vivencias humanas, de sus géneros y categorías, intercalando las relaciones esenciales entre las que se establecen.

La conciencia es entendida, así, como una capacidad humana para relacionarse con el mundo, el estado en el que se hace presente la realidad y, por esta sencilla razón, el método fenomenológico fomenta la fidelidad a lo que realmente se experimenta, impulsando la intuición como la experiencia cognoscitiva menos intoxicada de apriorismos para aprender al objeto conocido. En este sentido, sin embargo, conciben varias formas de intuición o de percepción de un mismo objeto o fenómeno, pudiéndolas concentrar en un grupo de intuiciones empíricas-objetivas, los hechos como realidades contingentes, y otro grupo de intuiciones eidéticas-subjetivas o intuiciones de las esencias, entendidas como realidades necesarias, las formas universales de las cosas. Y aquí entra la fenomenología en dos de sus temas estrella: las esencias y la intencionalidad.

“La fenomenología pura, de la que aquí queremos buscar el camino, caracterizar la singular posición que ocupa entre las demás ciencias y mostrar que es la ciencia fundamental de la filosofía, es un ciencia esencialmente nueva, alejada del pensar natural por lo que tiene de peculiar en principio y por ende pugnante por desarrollarse sólo en nuestro días. Se llama a sí misma ciencia de los “fenómenos”. A los fenómenos se dirigen también otras ciencias, ha largo tiempo conocidas […] Por distinto que pueda ser el sentido de la palabra fenómeno en semejante expresiones, lo cierto es que también la fenomenología se refiere a todos estos fenómenos en todas las significaciones posibles, pero en una actitud totalmente distinta, que modifica en determinada forma todos los sentidos del término fenómeno con que nos encontramos en las ciencias que nos son familiares desde antiguo.” (Husserl, E., Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica).

Ilustraciones de Ramón Casas:

- Entre dos luces.
- Mujer con vestido rojo.
- Jardí.

Redacción y selección de ilustraciones: Mmaibe.

EL CÍRCULO DE VIENA

2012-09-12T19:34:00.000+01:00

El círculo de Viena (Der Wiener Kreis) fue un organismo científico, filosófico y transdiciplinario fundado por Moritz Schlick en 1922 para ocuparse, principalmente, de la lógica de la ciencia en un entorno socio-económico liberal. Se diluyó en 1936 por la presión política, el ascenso del nazismo en Austria y el asesinato de su fundador por un estudiante nazi, para más inri alumno suyo, provocando este suceso que el resto de los miembros del círculo se exiliaran en otros países, siguiendo el desarrollo académico de la teoría del positivismo lógico, pero sin el contexto común que daba el Círculo.

En 1929 se publica el manifiesto de los miembros del círculo, titulado “La concepción científica del mundo”, donde se desarrollan las principales ideas de una visión científica de la realidad basada en el empirismo de Hume, Locke, Marx, Leibniz, etc., el método inductivo, la unificación del lenguaje de la ciencia y la refutación de la metafísica. Se ha tendido a llamarles los empiristas consecuentes, en cuanto se apoderaron de lo lógico - racional, en cuanto que en otros casos se les denomina neopositivistas o positivistas lógicos.

Algunos de sus componentes más destacados fueron el citado Moritz Schlick, Ernst Mach, Ludwig Wittgenstein (Tratado lógico-filosófico), Rudolf Carnap Erkenntnis (revista divulgativa), Kurt Güdel (teorema de la incompletitud), David Hilbert (Los problemas futuros de las Matemáticas), H. Feigl, P. Frank, H. Hahn, C.G. Hempel, K. Menger, O. Neurath, etc.

Con el Círculo de Viena, el mundo de la época da un giro drástico desde la visión religiosa y metafísica del mundo hacia la purista ciencia empírica y experimental. Lo llevan a cabo este grupo de intelectuales y científicos que se unen para investigar y discutir sobre cuestiones generales, problemas epistemológicos, metodológicos, axiomáticos o lógicos, sobre los fundamentos de las matemáticas, etc., al resguardo de la virtud del trabajo colectivo, de la visión intersubjetiva y del positivismo lógico. Su meta: lograr una ciencia unificada, un sistema formal neutral, un sistema total de conceptos que facilitara la investigación de la verdad.

“…la actitud abierta y no dogmática de las discusiones. Cada uno de nosotros estaba dispuesto a revisar sus opiniones o a dejar que algún otro lo hiciera. El espíritu común era el de un trabajo colectivo y menos el de la competencia. El objetivo compartido era el de contribuir a la lucha por lograr la claridad y la comprensión.” (Stadler, Friedrich. El Círculo de Viena. Empirismo lógico, ciencia, cultura y política).

No parten de cero a nivel teórico, así que son influenciados de forma clara y explícita por sus antecesores, en las siguientes disciplinas:

1.- Positivismo y empirismo: Hume, la Ilustración, Comte, Mill, Rich, Avenarius, Mach.

2.- Fundamento, objetivos y métodos de la ciencia empírica: Helmholtz, Riemann, Mach, Poincaré, Enriques, Duhem, Boltzmann, Einstein.

3.- La lógica y su aplicación a la realidad: Leibniz, Peano, Frege, Schröder, Russell, Whitehead, Wittgenstein.

4.- Axiomática: Pasch, Peano, Vailati, Pieri, Hilbert.

5.- Eudaimonismo y sociología positiva: Epicuro, Hume, Comte, Bentham, Mill, Feuerbach, Marx, Spencer, Müller-Lyer, Popper-Lynkeus, Carl Menger.

“En la ciencia no hay "'profundidades", hay superficie en todas partes: todo lo experimentable forma una red complicada no siempre aprehensible en su totalidad, sino que a menudo sólo comprensible por partes. Todo es accesible al hombre y el hombre es la medida de todas las cosas. Aquí se muestra afinidad con los Sofistas no con los Platónicos, con los Epicúreos no con los Pitagóricos, con todos aquellos que aceptan el ser terrenal y el aquí y el ahora. Para la concepción científica del mundo no hay enigmas insondables. La clarificación de los problemas filosóficos tradicionales nos conduce, en parte, a desenmascararlos como pseudo-problemas y, en parte, a transformarlos en problemas empíricos y de allí a someterlos al juicio de la ciencia de la experiencia. En esta clarificación de problemas y enunciados consiste la tarea del trabajo filosófico y no en el planteamiento de enunciados "filosóficos" propios. El método es el del análisis lógico, del que dice Russell: "se originó lentamente en conexión con las investigaciones críticas de los matemáticos. Según mi opinión radica aquí un progreso similar al que produjera Galileo en la física: resultados individuales comprobables sustituyen a afirmaciones incomprobables sobre la totalidad, susceptibles de ser obtenidas sólo mediante la fuerza de la imaginación". (Manifiesto “La concepción científica del mundo”. El Círculo de Viena).

Redacción y selección de ilustraciones: Mmaibe.

Ilustraciones (Paul Klee):

- Full moon.
- Yellow birds.

De lo cosmocócico a lo cosmogónico: del andobas Henry Miller 14 – El tiempo de los asesinos.

2012-07-13T18:57:00.000+01:00

“Ángel es la única palabra del idioma que no puede gastarse”

(Víctor Hugo)

Henry no puede dejar de confesar que hay algo en Rimbaud que le encandila por encima de todos los otros escritores. Arthur le conmueve como jamás ningún otro autor lo había hecho, es como si Henry sintonizara con el poeta en un dial extratemporal.

“Me veo en él como en un espejo. Nada de cuanto dice me es ajeno, por salvaje, absurdo o arduo que parezca. Para comprender es necesario entregarse y recuerdo claramente haber accedido a esa rendición desde el primer día que eché un vistazo a su obra. Ese día, hace poco más de diez años, sólo leí unas pocas líneas y, temblando como una hoja, dejé el libro. Tenía la sensación en aquel entonces, y la sigo teniendo, de que había dicho todo cuanto se puede decir en nuestra época. Era como si huera puesto un techo al vacío. Es el único escritor a quien he leído y releído con el mismo júbilo y la misma excitación, descubriendo en cada lectura algo nuevo, conmovido profundamente cada vez por su pureza. Todo cuando diga de él será siempre un balbuceo, apenas una aproximación, a lo sumo un aperçú.” (Miller, H., El tiempo de los asesinos, 85-86)

Rimbaud destrona a Dostoievski en el ranquing de escritores favoritos de Miller de un plumazo.

“Lo que me interesa profundamente de Rimbaud es su visión del Paraíso recobrado, el Paraíso ganado. Todo ello, naturalmente, amén de la magia y el esplendor de su lenguaje, que juzgo inconmensurables. Lo que me desorienta es su vida, que está en tan absoluto desacuerdo con su visión. Cada vez que releo su biografía me parece que yo también he fracasado, que todos fracasamos. Pero entonces vuelvo a su lenguaje, a sus palabras: ellas nunca fracasan. ¿Por qué lo adoro entonces por encima de todos los demás escritores? ¿Acaso porque su fracaso es instructivo? ¿Porque resistió hasta el final? La verdad, lo admito, es que amo a todos cuantos son considerados rebeldes y fracasados. Los amo porque son tan humanos, “tan absolutamente humanos”. Dios, lo sabemos, también los ama más que a ninguna de sus otras criaturas. ¿Por qué? ¿Porque son los campos de ensayo del espíritu? ¿Porque son los sacrificados? ¡Cómo se regocija el Cielo cuando retorna el hijo pródigo! ¿Es ésta una invención del hombre o de Dios? Me parece que aquí Dios y el hombre están de acuerdo. El hombre trata de alcanzar lo alto, Dios lo bajo, y a veces sus dedos se tocan.” (ib., 86)

La segunda sección de El tiempo de los asesinos se titula “¿Cuándo dejan los ángeles de parecerse a sí mismos?”. Viene de un texto de Lautréamont que exclama: “¡Yo… existo siempre, como el basalto! En la mitad como en el comienzo de la vida, los ángeles se parecen a sí mismos, ¡cuánto tiempo hace que he yo dejado de parecerme a mí mismo!”.

En dicha sección Miller intenta escrutar la trágica fase solar de la vida de Rimbaud en un intrépido impulso de comprender el desvío vital del poeta, el cambio de rumbo brusco del barco ebrio, el giro del vuelo triste de los pájaros dorados. Analiza las palabras repetidas por el vate: desierto, tedio, rabia, esfuerzo; los diferentes autores que mencionan estados vitales similares (Blake, Boehme, Nietzsche, Nerval, Kierkegaard, Lautréamont, Strindberg, Dostoievsky…); enumera los “dimes y diretes” en relación al poeta en cuanto a su degradación, humillación, laceración, corrupción, perversidad, intratabilidad, inexorabilidad… Para Miller, sin duda y más allá de cualquier juicio de valor, Rimbaud supo abrazar la luz y la oscuridad con la misma recalcitrante tenacidad.

“La lucha para liberarse de las cadenas forjadas por el hombre mismo, por levantarse sobre la ley de los hombres, los códigos, las convenciones, las supersticiones, no lo llevó a ninguna parte. Se convierte en el esclavo de sus propios antojos y caprichos, en un títere que no encuentra nada mejor que hacer que agregar unos cuantos crímenes insignificantes a su labor en el cuaderno de bitácora de su propia condenación […] Fue una de las almas más desesperadas que hayan hollado la tierra.” (ib., 66-67).

Miller argumenta que Rimbaud estaba preparando su propio calvario, un martirio intencionado, un infierno personal. En su primera fase de poeta espléndido, de alma pura indomeñable, plena de creatividad y genio, cuando era un “mago y un ángel” no supo o no pudo aprovechar la gracia divina que se le había concedido, ignorándola y despreciándola, rindiendo su tesoro, negándose a aceptar la responsabilidad de su verbo. El “pequeño fanático inmundo” henchido de talento dimite de la labor del arte, “el otro yo que era el Yo abdica”, entierra su imaginación. Y de alguna manera, es como si en su segunda eclíptica fase intentara expiar la culpa de tan irreverente apostasía, autotorturándose, cavando su propia fosa en una vida ardua, estrenua y embrutecida en busca del Paraíso, de la Navidad en la tierra.

“Como Lucifer, ha consumido la luz que le fue dada [...] Sólo en las puertas mismas del infierno asoma la salvación.” (ib., 73 y 75)

Pero parece que Miller entiende que todo acto de renunciación tiene una sola meta: alcanzar otro plano. Y él, en cuanto a Rimbaud, se refiere al plano del espíritu, aunque en vez de trascender, cayó. “Sólo cuando el cantor deja de cantar está en condiciones de vivir lo que ha cantado.” (ib. 77) Y como dijo Amiel, sólo las catástrofes producen una violenta restauración del equilibrio, una especie de apocastasis matricial.

“En su condición de genio precoz está más cerca del matemático y del músico que del hombre de letras. Nació con una memoria hipersensible. No gana su creación con el sudor de su frente; está allí, a mano, esperando sólo para brotar al primer contacto con la dura realidad. Lo que debe cultivar es, pues, el dolor, no la virtuosidad del maestro. Nació semilla y sigue siendo semilla. Tal es el significado de la noche que lo envuelve. Había luz en él, una maravillosa luz, pero que no habría de esparcir sus rayos hasta que él no hubiera muerto. Él venía desde más allá de la tumba, de una raza remota, portador de un nuevo espíritu y de una nueva conciencia.” (ib. 80)

“Antaño, si mal no recuerdo, mi vida era un festín donde corrían todos los vinos, donde se abrían todos los corazones.

Una noche, senté a la Belleza en mis rodillas. Y la encontré amarga. Y la injurié.

Yo me he armado contra la justicia.

Yo me he fugado. ¡Oh brujas, oh miseria, odio, mi tesoro fue confiado a vosotros!

Conseguí desvanecer en mi espíritu toda esperanza humana. Sobre toda dicha, para estrangularla, salté con el ataque sordo del animal feroz.

Yo llamé a los verdugos para morir mordiendo la culata de sus fusiles. Invoqué a las plagas, para sofocarme con sangre, con arena. El infortunio fue mi dios. Yo me he tendido cuan largo era en el barro. Me he secado en la ráfaga del crimen. Y le he jugado malas pasadas a la locura.

Y la primavera me trajo la risa espantable del idiota.

Ahora bien, recientemente, como estuviera a punto de exhalar el último ¡cuac! pensé en buscar la llave del antiguo festín, en el que acaso recobrara el apetito.

Esa llave es la caridad. ¡Y tal inspiración demuestra que he soñado!

"Tú seguirás siendo una hiena, etc.”, declara el demonio que me coronó con tan amables amapolas. "Gana la muerte con todos tus apetitos, y con tu egoísmo y con todos los pecados capitales".

¡Ah! ¡por demás los tengo! Pero, caro Satán, os conjuro a ello, ¡menos irritación en esos ojos! Y a la espera de las pocas y pequeñas cobardías que faltan, desprendo para vos, que amáis en el escritor la ausencia de facultades descriptivas o instructivas, unas cuantas páginas horrendas de mi carnet de condenado.”

(Rimbaud, A., Una temporada en el infierno)

Ilustraciones (Miguel Ángel):

- Leda y el cisne.
- Jeremías.
- El juicio final. Detalle.

Selección de ilustraciones y redacción: Mmaibe.

De lo cosmocócico a lo cosmogónico: del andoba Henry Miller – 13. El tiempo de los asesinos.

2012-07-07T10:58:00.000+01:00

“Nosotros, habitantes de las estrellas fijas, hemos vuelto la espalda

al mensaje de los errantes del cielo.” (Miller, H., El Tiempo de los asesinos, p. 50)

Henry, como buen aficionado al psicoanálisis, en su bagaje comparativo con Rimbaud no pudo dejar de echarle un vistazo a la influencia de los progenitores en la construcción de los caracteres de ambos. En este sentido, Miller lo tiene claro.

“Como Madame Rimbaud, mi madre era del tipo nórdico, frío, crítico, orgulloso, puritano, incapaz de perdonar. Mi padre era del sur, de ascendencia bávara, en tanto que el padre de Rimbaud era de Borgoña. Entra ambos había una continua discordia, una permanente porfía, con las consecuencias clásicas en la personalidad del vástago. La naturaleza rebelde, tan difícil de domeñar, halla aquí su matriz.” (Miller, H., El tiempo de los asesinos, p. 20)

Sobre Madame Rimbaud, más adelante, Henry dice:

“¡Qué madre! La encarnación misma de la estupidez, el fanatismo, la terquedad y el orgullo. Cada vez que el hostigado genio amagaba con adaptarse finalmente a su propio infierno, cada vez que su atormentado espíritu flaqueaba, allí estaba ella para azuzarlo con la horquilla o echar un poco de aceite hierviendo en sus heridas. Ella, que lo había traído al mundo, fue quien lo negó, lo traicionó, lo persiguió. Y hasta le privó de ese privilegio que todo francés ansía, el placer de un buen funeral.

Con su cuerpo librado finalmente a la voracidad de los gusanos, Rimbaud retorna al reino de las sombras, a buscar allí a su verdadera madre. En vida, sólo conoció a esa bruja, esta arpía de cuyo vientre saltó como una rueda enloquecida de un reloj. Su rebelión contra su tiranía y su estupidez lo convirtió en un solitario. Con su naturaleza afectiva mutilada hasta la raíz, fue para siempre un ser incapaz de dar o recibir amor. Sólo supo oponer la voluntad a la voluntad. A lo sumo, conoció la compasión nunca el amor.” (ib., 108)

Este tipo de personalidad transgresora, rebelde, desvinculada uterinamente del mundo por fuerza de una carencia emocional primaria, sumado a la represión patológica de los impulsos naturales, es un clásico de los desajustes conductuales. Miller sabía muy bien de lo que estaba hablando, porque lo había experimentado en propia piel y porque el paso del tiempo le había permitido analizarlo en clave de su propia psique.

“Según lo veo ahora, el hecho de que en los primeros años de su vida, toda la parte oscura de la vida y del propio ser haya sido suprimida, reprimida tan profundamente, hasta el punto de ser irreconocible. Haber renegado de esta parte oscura del ser hubiera significado –según concluimos inconscientemente- una pérdida de individualidad, una pérdida aún más grande de libertad. La libertad está vinculada a la diferenciación.” (ib., 46)

Y aquí Henry, con cierto tono paternalista, riñe a Rimbaud por el concepto de libertad aplicado en su vida. Según Miller, Arthur reclamaba una libertad falsa asociada a dos aspectos básicos, más bien banales: por un lado, una seguridad económica que le permitiese esquivar las carencias previas que había sufrido y, por otro lado, la libertad del ego para poderse afirmar sin restricciones. Para Henry eso no es libertad y conlleva unas consecuencias vitales catastróficas.

“Apoyados en esta ilusión podemos, si vivimos lo suficiente, desplegar todas las facetas de nuestro ser y aun hallar motivos de queja, motivos para rebelarnos. Se trata de una especie de libertad que nos garantiza el derecho de objetar, de separarnos en caso de necesidad. No tiene en cuenta las diferencias del resto de la gente, sólo las propias; y nunca podrá ayudarnos a hallar el eslabón, la comunicación personal con el resto de la humanidad. Nos quedamos así separados por siempre, aislados para siempre.” (ib.)

Como para Miller la metáfora matricial es una constante transversal en su obra, no lo es menos cuando se para a analizar los aspectos primarios de la rebelde personalidad de Rimbaud. Y según Henry “el sentido único de todo esto radica para mí en que estamos ligados a la madre.” (ib.), es decir, en ellos dos estamos hablando del desenfrenado anhelo de intentar ocultar el deseo instintivo de ese lazo, ausente por la carencia de una vinculación emocional sana con la figura maternal, en sus respectivas fases lunares.

“Los hombres de esta laya están siempre contra su tierra natal; no podría ser de otro modo. La sujeción es el gran espantajo, ya se trate de la sujeción a la patria, a la iglesia o a la sociedad. Sus vidas se consumen en romper trabas, pero la ligazón secreta les carcome las entrañas y no les da tregua. La única salida es avenirse con la madre para poder librarse de la obsesión de las trabas. –“¡Fuera, fuera para siempre! Sentado en el umbral del útero materno”- Creo que ésas son mis propias palabras en Primavera negra […] No puede sorprender que se esté alejado de la madre. No se la advierte, salvo como obstáculo. Anhelamos la comodidad y la seguridad del vientre, la oscuridad y tranquilidad que para el nonato es el equivalente de la iluminación y la aceptación para los que han nacido realmente. La sociedad está hecha de puertas cerradas, de tabús, de leyes, represiones y prohibiciones. No hay forma de dominar esos elementos que configuran la sociedad y a través de los cuales debemos trabajar si es que alguna vez podemos establecer una sociedad auténtica. Es una danza perpetua al borde del cráter. Se puede ser aclamado como un gran rebelde, pero nunca seremos amados. Y para el rebelde, más que para el resto del género humano, es absolutamente necesario conocer el amor, darlo aún más que recibirlo y serlo aún más que darlo.” (ib., 47)

Miller habla de la aceptación del rebelde, de la asunción del abismo egoico entre él y el mundo, marcado por la falta de un vínculo maternal sano. El rebelde debe ser consciente de la carencia, aceptarla, no victimizarse y hacerse responsable de la superación de la misma.

“El rebelde es traicionero y sacrílego a la vez, si no en la letra, al menos en el espíritu. Es en el fondo un traidor, porque teme la humanidad que lleva en sí y que podría unirlo a sus semejantes; es un iconoclasta porque, al reverenciar demasiado la imagen, llega a temerla. Lo que quiere sobre todas las cosas es su humanidad común, sus poderes de adoración y reverencia. Está harto de estar solo, no quiere ser siempre un pez fuera del agua. No puede vivir con sus ideales a menos que éstos sean compartidos, pero ¿cómo comunicarlos si no habla el mismo idioma que su prójimo? ¿Cómo conquistarlo si no conoce el amor? ¿Cómo conocerlo para que construya si toda su vida está consagrada a destruir?” (ib. 48)

La “hydre intime” que sacude a Rimbaud es una inquietud constante, una fiebre de insatisfacción abrumadora que carcome corrosivamente la sustancia subatómica del ser. “Légendes ni figures/ne me désalterent” (Ni leyendas ni símbolos/apagan mi sed). Miller conocía muy bien esa sensación.

“Su espíritu se revela a sí mismo desde las profundidades amnióticas donde, como un barco ebrio, se agita sobre el mar de sus poemas.” (ib., 48-49)

Para Henry, Rimbaud era un ser atávico, primordial, resultado de un genio inmaculado dejado de la mano del amor materno, raíz pedagógica de la empatía humana, un sujeto salvaje criado, solo, en la copiosa selva de la fantasía más descomunal.

“Rechazaba todo cuanto hubiera erigido a la luz del esfuerzo común. Su memoria, que abarca la época de las catedrales, el tiempo de las cruzadas, es una memoria racial. Casi como si el nacimiento no hubiera conseguido individualizarlo. Llega al mundo pertrechado como un sarraceno. Con otro código, otro principio de acción, otra concepción del mundo. Es un primitivo, dotado de toda la nobleza de la antigua alcurnia. Excelente en todos los sentidos, lo mejor para ocultar su lado negativo.” (ib., 49)

Este es el aspecto más admirado por Henry de Rimbaud en concreto y de los poetas en general: su diferenciación, su particularidad, su extraterrestre manera de concebir el mundo. Y no sólo con la lírica, sino con su osada actitud rebelde, con la postura anti-sistema ejemplarizante. Rimbaud habla otro idioma, se comunica a través de signos y símbolos incomprensibles por el común de los mortales. Está detrás de la otra línea, el poeta no se ha dejado atrapar por las leyes, las normas y las restricciones sociales. Nos mira desde el otro lado, gritándonos para que nos liberemos de las amarras, “nos urgen a volar con ellos en alas del espíritu.”

“Un ejemplar mucho más evolucionado que el resto de la especie –y aquí, quiero involucrar en el término “poetas” a todos cuantos habitan en el espíritu y la imaginación- tiene que continuar el proceso de gestación aún después del nacimiento. El mundo que habitará no es el nuestro; sólo se parece a él en la medida en que, según se dice, nuestro mundo se parece al del hombre de Cromagnon. Su concepción de las cosas es similar a la de un hombre venido de un mundo tetradimensional y que debe sobrevivir en otro tridimensional. Está en nuestro mundo, pero no le pertenece; su bandera está en otra parte. Su misión es seducirnos, hacernos intolerable este mundo limitado que nos confina. Pero sólo son capaces de responder a la llamada aquellos que han vivido a través de su mundo tridimensional, que han sabido agotar sus posibilidades […] El lenguaje del poeta es asintótico, corre a la par de la voz interior cuando ésta aborda la infinitud del espíritu.” (ib., 51)

“¡Si volviera el tiempo, el tiempo que fue!

Porque el hombre ha terminado, el hombre

representó ya todos sus papeles.

En el gran día, fatigado de romper los ídolos,

resucitará, libre de todos sus dioses,

y, como es del cielo, escrutará los cielos.

El ideal, el pensamiento invencible, eterno,

todo el dios que vive bajo su arcilla carnal

se alzará, se alzará, arderá bajo su frente.

Y cuando le veas sondear el inmenso horizonte,

vencedor de los viejos yugos, libre de todo miedo,

te acercarás a darle la santa redención.

Espléndida, radiante, del seno de los mares,

tú surgirás, derramando sobre el Universo

con sonrisa infinita el amor infinito,

el mundo vibrará como una inmensa lira

bajo el estremecimiento de un beso inmenso…

El mundo tiene sed de amor: tú la apaciguarás,

¡oh esplendor de la carne! , ¡oh esplendor ideal!

¡Oh renuevo de amor, triunfal aurora

en la que doblegando a sus pies los dioses y los héroes,

la blanca Calpigia y el pequeño Eros cubiertos con

nieve de las rosas,

las mujeres y las flores con sus bellos pies cerrados!

(Rimbaud, A., Sol y carne)

Ilustraciones:

- Fantin Latour, Escritores (a la izquierda Rimbaud y Verlaine).
- Gustave Courbet, Retrato de Baudelaire.

Redacción y selección de las mismas: Mmaibe.

De lo cosmocócico a lo cosmogónico: del andobas Henry Miller – 12. El tiempo de los asesinos.

2012-07-03T10:06:00.001+01:00

“Me hubiese gustado mostrar a los niños esos dorados

del azul oleaje, esos peces de oro, esos peces cantarines.

Espumas de flores me acunaron al abandonar la rada

e inefables vientos me han alado por instantes.”

(Rimbaud, A., El barco ebrio)

Uno de los magníficos ensayos que escribió Henry Miller en su trayectoria literaria fue El tiempo de los asesinos, dedicado a un particular análisis comparativo, literario y personal, entre él mismo y el excelso poeta francés Arthur Rimbaud.

“Llamo poeta al hombre capaz de cambiar profundamente el mundo. ¡Si un poeta tal vive entre nosotros, que se manifieste! Pero debe ser la suya una voz capaz de ahogar el trueno de la bomba. Y su lenguaje capaz de fundir el corazón de los hombres y de hacer hervir su sangre.” (Miller, H., El tiempo de los asesinos, p. 39)

La primera vez que Henry oyó hablar de Rimbaud fue en 1927 en “el sótano de una sórdida casa de Brooklyn”, como un absorbente tema de conversación entre su mujer June y su amante Jane, espécimen heteróclito despreciado por Miller. El simple hecho de que el poeta fuera admirado por dicha mujer fue razón suficiente para que Henry desestimase conocerle en aquel momento; “En realidad, me debatí como un verdadero demonio para desterrarlo de mi mente.” En un momento de esterilidad creativa y con la moral hecha pedazos, Henry se mostró escéptico ante el genio de Rimbaud, de tan sólo diecisiete años, aunque resonara en su cabeza una frase que le decía: “Algún día tendrás que habértelas conmigo”.

Y ese día llegó, en el segundo encuentro con Rimbaud del que no pudo escapar y del que quedó prendado del joven bardo para toda la vida; “era pura dinamita”. Fue en 1934 en la biblioteca de la casa de Anaïs Nin en Louveciennes, justo en el momento del despegue literario de Henry, cuando estaban a punto de publicar Trópico de Cáncer. Este pequeño gran detalle le obligó a no poder profundizar en la obra del poeta dado que tenía que dedicarse a la propia, hecho que no instó a que se le clavase en la sesera y tuviera que volver a él, en serio, años más tarde, concretamente en 1943. Henry vivía por aquel entonces con un pintor en Beverly Glen y empezó a leer las biografías de Rimbaud y varias obras dedicadas a él, entre ellas, las de Jean-Marie Carré y Enid Starkie. Miller quedó “atónito, abrumado” ante el desdichado calvario del poeta. Tal fue el impacto de pensar que podía haber corrido la misma suerte que tardó unos diez años en estar en condiciones de escribir algo sobre Rimbaud.

“Ahora comprendo el sentido de su vida y de su obra, al menos en la medida en que podemos entender la obra y la vida de alguien fuera de nosotros mismos. Pero lo que veo más claramente es cómo pude milagrosamente escapar a su misma horrible suerte.” (Ib., p. 15)

El ensayo está dividido en dos secciones: una en la que Miller narra una serie de “Analogías, afinidades, correspondencias y repercusiones” entre él y el poeta, a modo de reflejos en un espejo, no sin ciertos toques críticos de alto contenido vital; y una segunda en la que formula una cuestión casi mística, “¿Cuándo dejan los ángeles de parecerse a sí mismos?”

Henry se siente identificado con Rimbaud, no sólo a nivel creativo y literario, sino también a nivel biográfico. Le fascinan las coincidencias, las afinidades, las contradicciones y desencuentros, las asimetrías proporcionales, la correlación de hechos, la paridad o disparidad de los resultados vitales, la sinonimia lírica, los múltiples infiernos e iluminaciones que se les presentaron a ambos. En cierta medida parece como si Henry le buscara a él, a Rimbaud, para sólo encontrarse a sí mismo.

“Rimbaud experimentó su gran crisis a los dieciocho años, momento en que llegó al borde de la locura. Desde entonces, su vida fue un interminable desierto. Yo sufrí mi crisis entre los treinta y seis y los treinta y siete, edad a la que murió Rimbaud. Desde ese momento mi vida comenzó a florecer. Rimbaud abandonó la literatura para vivir. Yo tomé el camino inverso. Rimbaud huyó de las quimeras que creara; yo corrí a su encuentro. Llamado a la cordura por la propia locura y el despilfarro que significa la mera experiencia de vida, me detuve para encauzar toda mi energía hacia la creación. Me puse a escribir con el mismo fervor y el mismo celo con que me había dedicado a vivir. En vez de perder mi vida, la gané; se sucedieron los milagros y todas las desgracias parecieron transformarse en algo positivo. Rimbaud, por el contrario, aunque entregado a un mundo de atmósferas y panoramas fabulosos, de fantasías tan extrañas y maravillosas como sus poesías, fue haciéndose cada vez más amargo, taciturno, vacío y luctuoso.

Rimbaud devolvió la literatura a la vida. Yo he tratado de devolver la vida a la literatura. En ambos es igualmente poderoso el impulso confesional e igualmente potente la preocupación moral y espiritual. La predilección por la lengua, por la música, antes que por la literatura misma, es otro rasgo que tenemos en común. Como en su caso, mi naturaleza intrínsecamente primitiva se manifiesta de extraña manera. Claudel lo llamó “un místico en estado salvaje”. Nada podría describirlo mejor. Rimbaud no “pertenecía” a ninguna parte.” (ib., 15-16).

Arthur Rimbaud fue un niño precoz criado por una madre autoritaria que se fugó de casa en varias ocasiones, se supone que para huir de la cadena umbilical materna. Ayudado por su amigo y amante Verlaine, le acogió en París y allí se zambulló en “la aventura de la poesía”, relacionándose en toda su excentricidad con los círculos literarios de la ciudad. Escribió Una estancia en el infierno, Alquimia del verbo y La iluminaciones y, antes de cumplir los veinte, abandonó la literatura para siempre. Se enroló en una aventura tras otra, empezando por ser preceptor en Stuttgart, alistándose en el ejército colonial holandés para luego desertar, viajando a Chipre, Mar Rojo, etc., en una especie de paranoia ambulatoria, e instalándose en Adén y, más tarde, en Harar (Etiopía), pero sin rumbo fijo. Comerció con marfil, café, oro y traficó con armas. En 1891, con un cáncer en la rodilla derecha, volvió a Francia para morir en un hospital de Marsella con tan sólo treinta y siete años.

“¡Pero, en verdad, lloré demasiado! Las Albas son desoladoras.

Toda luna es atroz y todo sol amargo:

el acre amor me llenó los torpores embriagantes.

¡Oh, que mi quilla estalle! ¡Que me hunda en el mar!”

(Rimbaud, A., El barco ebrio)

Miller, en El tiempo de los asesinos intenta entender, casi de forma desesperada, esas dos caras de la vida de Rimbaud, esa dualidad que hace que encarne lo viejo y lo nuevo, el cambio, la transición cristalizada en un mismo sujeto, dos vidas, dos ritmos, dos rostros, dos interpretaciones. Y lo hace, como ya se ha señalado, partiendo de las afinidades, analogías, correspondencias y repercusiones consigo mismo. Henry añora y reclama la fase lunar de la vida de poeta de Rimbaud, le enerva pensar que Arthur la eclipsara con la segunda etapa de su vida, seca de poesía, la fase solar, ardiente de experiencia superficial que le prendió, hasta corroerlo, el don de la palabra.

“No, lo que resulta difícil de tragar, lo que se nos queda atascado como un terrón en la garganta, es su renunciamiento al arte.” (ib., 95).

Igual que Miller, Rimbaud también odiaba el lugar en el que había nacido, no sólo la ciudad, sino el país entero, según nacimiento: Francia. Fueron ambos niños precoces que recitaban versos en otros idiomas cuando todavía se sentaban en las sillas altas de bebé, hecho que les convirtió en lectores voraces, pero también, socialmente hablando, en “bichos raros” discriminados, desalmados, excluidos.

Según Miller, Rimbaud recorrió en su adolescencia toda la gama de la literatura en unos pocos años y, de la misma manera, hasta que murió a los 37, absorbió de un trago amargo la experiencia humana de manera comprimida. Para Henry, el error de Rimbaud cuando dejó la literatura fue ganarse la vida de forma ordinaria y con esfuerzo sobrehumano, en las condiciones climáticas más adversas y en diferentes grados de inanición, dejando de lado su talento lírico y dedicándose a cualquier actividad que le proporcionase ingresos. “Un genio en busca de empleo es uno de los espectáculos más tristes del mundo. No encaja en ninguna parte, nadie quiere saber nada de él. Es un inadaptado, dice el mundo […] Su crucifixión no es el fruto de sus facultades excepcionales, puesto que ellas lo habrían sostenido a través de cualquier ordalía, sino la consecuencia de haberse rendido a sus instintos.” (ib., 60 y 93). Miller lo interpreta como una traición a la esencia de sí mismo, una vulgarización imperdonable de un alma destinada a los más altos triunfos de la creatividad pura. Al no darle rienda suelta al don, se volvió en contra de él, lo maldijo atrofiando las capacidades y avinagrando el carácter, corroyendo la conciencia interior y pervirtiendo el espíritu.

“Pero el genio jamás aprende. Nació con el sueño del Paraíso, y sin importarle parecer un chiflado, luchará una y otra vez por hacerlo realidad. Es incorregible, un criminal reincidente en el verdadero sentido de la palabra. Comprende el pasado, puede entrever el futuro, pero el presente carece de sentido para él. El triunfo no le atrae en absoluto. Desdeña todas las recompensas, todas las oportunidades. Es un descontento. Aun cuando aceptáis su obra, vuestra opinión le importa muy poco. Ya está en otra cosa, su brújula señala otro derrotero, su entusiasmo está en otra parte.” (ib., 62)

Ambos autores, cada uno a su manera, deseaban, tanto en la vida como en la literatura, romper los viejos moldes obsoletos, resquebrajar el status quo, destrozar la ley del conformismo y aportar algo nuevo al mundo del hombre, aunque fuese desde el sagrado desorden de su espíritu.

“Creo que la esencia misma de su ser mantuvo siempre, con unas y otras, una comunicación ferviente y directa. Fue en el mundo de los hombres donde su mirada hastiada vio las cosas palidecer y marchitarse [...] El mayor temor del hombre reside en la expansión de la conciencia. Todo cuanto de espantoso, de horripilante, contiene la mitología, nace de ese miedo. -¡Vivamos en paz y armonía!-, implora el hombre insignificante. Pero la ley del universo ordena que la paz y la armonía sólo pueden conquistarse mediante la lucha interior. El hombre insignificante se resiste a pagar el precio de esa clase de paz y armonía. La quiere lista para su uso, como un traje de confección.” (ib., 32 y 34)

Miller describe a Rimbaud como un fanático en todo lo que hiciera, una explosión de vida individualizada, alguien dispuesto a ir siempre más allá de sus posibilidades, capaz de superarse desde la fuerza y el impulso de una pureza y una inocencia naturales. Rimbaud es el claro ejemplo de un tiempo histórico de avance material, de laboratorio, ciencia, comercio y matemática, pero de amplia miseria espiritual, donde el auténtico poeta es un paria, una anomalía, una especie en extinción, un renegado, un loco, un inadaptado más en la búsqueda infructuosa de Dios. Rimbaud, al igual que Miller, son el reflejo del conflicto humano de toda una época, la psicosis de una civilización.

“Está escindido de pies a cabeza, en todos los aspectos de su ser. Siempre se abren ante él dos caminos. Es descuartizado, atormentado por la rueda del tiempo. Es la víctima y el verdugo. Cuando pronunciamos su nombre damos la época, el lugar y el acontecimiento. Ahora que hemos logrado descomponer el átomo, el cosmos está escindido. Hemos arribado, dueños de un poder que ni siquiera los antiguos dioses pudieron esgrimir. Estamos allí, ante las puertas mismas del infierno. ¿Embestiremos contra esas puertas, abriendo el mismo infierno de par en par? Creo que sí. Creo que nuestra tarea futura consiste en explorar los dominios del mal hasta que no quede en pie ni una pizca del misterio. Descubriremos las amargas raíces de la belleza, aceptaremos la raíz y la flor, la hoja y el brote. Ya no podemos resistir al mal; debemos aceptarlo.” (ib., 35)

“El demonio se agita a mi lado sin cesar;

flota a mi alrededor cual aire impalpable;

lo respiro, siento como quema mi pulmón

y lo llena de un deseo eterno y culpable.

A veces toma, conocedor de mi amor al arte,

la forma de la más seductora mujer,

y bajo especiales pretextos hipócritas

acostumbra mi gusto a nefandos placeres.

Así me conduce, lejos de la mirada de Dios,

jadeante y destrozado de fatiga, al centro

de las llanuras del hastío, profundas y desiertas,

y lanza a mis ojos, llenos de confusión,

sucias vestiduras, heridas abiertas,

¡y el aderezo sangriento de la destrucción!”

(Baudelaire, C., Las flores del mal. Destrucción)

Ilustraciones(Ernest Descals):
- Metro.
- Catedral mística.
- Gran bazar de Estambul.
- Partida de billar.

Redacción y selección de ilustraciones: Mmaibe.

LA FILOSOFÍA HERMENÉUTICA - KARL R. POPPER II

2012-06-26T19:59:00.000+01:00

Aunque Karl Popper fue el protagonista indudable del racionalismo crítico con la revolución del método científico en la filosofía y el criterio de falsación, su intención de atrapar la cognición de la cosmología, de perseguir la comprensión del mundo y de alcanzar la verdad como objetivo último de toda ciencia, le aportan cierto halo hermenéutico que trasluce en toda su obra, tanto la de calado positivista como la sociológica posterior.

Su método, como se ha comentado, es crítico, entendiéndolo como una técnica epistemológica que sobreexpone a las hipótesis de la investigación a un interrogatorio concienzudo para dilucidar donde están los errores analíticos o sintéticos. Esto parte de una posición inicial que considera al conocimiento como un aspecto falible y conjetural de nuestra comprensión del mundo, es decir, inestable, en perpetuo proceso de perfeccionamiento crítico con una metodología de conjeturas y refutaciones.

Desde una perspectiva más tridimensional, Popper inicia su investigación contextualizando el problema de la comprensión en los tres mundos que conforman la realidad humana:

“Para esta filosofía pluralista, el mundo consta al menos de tres submundos ontológicamente distintos: el primero, el mundo físico o de los estados físicos; el segundo es el mental o de los estados mentales; el tercero es el de los inteligibles o de las ideas en sentido objetivo, el mundo de los objetos de pensamiento posibles: el mundo de las teorías en sí mismas y sus relaciones lógicas, de los argumentos y de las situaciones problemáticas tomadas en sí mismas.” (Popper, K., Conocimiento objetivo. Un enfoque evolucionista. “Epistemología sin sujeto cognoscente”).

En este sentido, Popper no concibe que el acto de comprensión de una obra o un fenómeno sea sólo un aspecto psicológico del segundo mundo mental. La comprensión como proceso subjetivo da como resultado un producto objetivo susceptible de ser analizado y criticado por otros sujetos, es decir, interpretable. Popper considera a estas interpretaciones como teorías o ideas que forman parte constituyente del tercer mundo inteligible y que llegan, por tanto, a ser independientes del sujeto que las produce. Estas interpretaciones no sólo versan sobre el primer mundo, como hacen las ciencias naturales, sino que son capaces de interrogarse sobre el segundo mundo, sobre el sujeto cognoscente, y sobre el tercer mundo propio, es decir, sobre sí mismas.

En este tercer mundo las ideas objetivas deben alcanzar ese espíritu heurístico que conlleva la teoría de Popper y promover evaluaciones de las teorías que den nuevas interpretaciones, “nueva luz sobre nuevos problemas”, en un proceso de revisión y de adaptación constante del ámbito de la comprensión humana. La interpretación y la comprensión se dan en un círculo hermenéutico de interacción entre los tres mundos: la comprensión, como proceso subjetivo del segundo mundo, interpreta el primero a partir de las teorías previas del tercer mundo, las “percepciones heredadas”; el segundo mundo media entre los otros dos, sirve de vínculo transmisor. El resultado de la interpretación (mental) de los objetos del mundo físico da lugar a una teoría, un producto del tercer mundo que consolidará la comprensión y permitirá el avance del conocimiento en un progreso abierto de significación.

Sin lugar a dudas, la intermediación del mundo mental en el conocimiento del mundo físico es un hecho importante destacado por Popper, haciendo alusión, además, a la gran capacidad de incisión de las ideas del tercer mundo en la transformación del primero. Es en ese punto cuando el sujeto es capaz de captar los objetos/ideas del mundo tres y canalizarlas al mundo físico a través del trabajo mental, cuando los tres mundos pueden tener categoría objetiva, cuando los tres mundos son capaces de significarse.

“La actividad de comprender consiste esencialmente en operar con objetos del mundo 3 […] Mi tesis central es que todo análisis, intelectualmente significativo, de la actividad de comprender ha de proceder fundamentalmente, si no totalmente, mediante un análisis del manejo que hacemos de los instrumentos y unidades estructurales del tercer mundo.” (ib.)

Todo acto de comprensión y de conocimiento, por tanto, se sitúa fundamentalmente en el mundo tercero, en el ámbito de los objetos de comprensión esenciales: las ideas objetivas, las teorías, las proposiciones, los enunciados, las tradiciones y los problemas en sí mismos, la cultura, el lenguaje, las relaciones sociales, las matemáticas, la técnica y el arte. El análisis y el proceso de la comprensión, de igual modo, también se ubica en este tercer ámbito de la realidad, pieza clave para entender la hermenéutica de Popper.

Dicha tercera vía, sede oficial de los procesos de comprensión humanos, parece ser que está dotada de cierta autonomía en relación a los otros mundos, independencia que necesariamente garantizará la objetividad de un producto-idea nacida de la subjetividad de la mente o el ingenio humano. Porque es como si las ideas o entidades inteligibles, una vez pensadas o creadas por el sujeto-investigador, se independizaran de él y emigrasen al país de las cuestiones fundamentales, como una consecuencia lógica de su existencia (la propiedad de par e impar de los números naturales no es una creación humana, sino que es una consecuencia inevitable de la existencia misma de estos números). Es como si los objetos del conocimiento utilizasen el elemento físico-mental que se da en el sujeto como una especie de parasitación intelectual para engendrarse y luego fugarse al mundo abstracto del conocimiento objetivo.

“El conocimiento en este sentido objetivo es totalmente independiente de las pretensiones de conocimiento del sujeto; también es independiente de su creencia o disposición a asentir o actuar. El conocimiento en sentido objetivo es conocimiento sin conocedor: es conocimiento sin sujeto cognoscente […] Esto explica que el tercer mundo sea autónomo por lo que respecta a lo que podríamos denominar su condición ontológica, aunque genéticamente sea producido por nosotros; y también que podamos actuar sobre él, aportando cosas y facilitando su desarrollo, aunque nadie pueda dominar ni siquiera una pequeña parte de dicho mundo. Todos contribuimos a su desarrollo, si bien todas contribuciones individuales son insignificantemente pequeñas. Todos tratamos de aprehenderlo, ya que no podemos vivir sin entrar en contacto con él, porque todos hacemos uso del lenguaje, cosa sin la cual difícilmente podríamos ser humanos. Sin embargo, el tercer mundo ha ido creciendo hasta más allá del alcance, no sólo de cualquier hombre, sino de todos los hombres juntos (como muestra la existencia de problemas insolubles). Sus efectos sobre nosotros se han hecho más importantes para nuestro desarrollo y el suyo propio que los de nuestra acción creadora sobre él, ya que casi la totalidad de su crecimiento se debe a un efecto de retroalimentación: al reto que representa el descubrimiento de problemas autónomos, muchos de los cuales nunca dominaremos. Además, siempre tendremos delante la tarea de descubrir problemas nuevos, ya que hay infinidad de problemas que siempre quedarán sin descubrir. A pesar –y también a causa- de la autonomía del tercer mundo, siempre habrá lugar para el trabajo creador y original.” (ib.)

Addenda:

Ilustraciones (Goya):

- Caprichos. El sueño de la razón produce monstruos.
- Sueño de San José.
- Riña en el Mesón del Gallo.

Selección de ilustraciones, cuadro conceptual y redacción: Mmaibe.

LA FILOSOFÍA HERMENÉUTICA - KARL R. POPPER

2012-06-19T20:02:00.002+01:00

Karl Raimund Popper nació en Viena en 1902, hijo de un respetado abogado con base religiosa judía y una posición económica acomodada. Desde muy joven Karl se interesó por las teorías socio-políticas y económicas de Marx, convirtiéndose al marxismo de forma casi instantánea. El contexto de la Viena Roja del período de juventud acompañó a sus ideales marxistas, participando de forma activa en el movimiento de las juventudes socialistas de la ciudad, más concretamente en la Asociación de Estudiantes de Escuela Socialista y en el Partido de Obreros Social-Demócratas. Sin embargo, la muerte de unos jóvenes en un enfrentamiento entre la policía y los militantes del partido comunista llevó a Popper a alejarse del movimiento e, incluso, a reivindicar que el concepto de la lucha violenta de clases que incita al enfrentamiento era el verdadero foco del problema sociopolítico del momento.

Estudió Filosofía en la Universidad de Viena y se doctoró en 1928 con una tesina de fuerte contenido matemático, dirigida por Karl Bühler. Un año después, Popper se capacitó para poder impartir clases de filosofía, matemáticas y física en la universidad. En esa época se acercó ideológicamente al liberalismo social y al Círculo de Viena, escuela positivista del empirismo lógico con la que compartió muchos puntos de vista, pero con la que también discrepó en otros tantos. En este último sentido, escribió entre 1930 y 1933 su obra Los dos problemas fundamentales de la teoría del conocimiento, que editó y publicó en 1934 bajo el título Logik der Forschung (La lógica de la investigación científica), aunque no se difundiera hasta 1959. Ésta sería una de las obras filosóficas más importantes de su carrera y la que estableció el fundamento para el resto de su teoría filosófica, destacando el “criterio de falsación” como alternativa a la posición inductivista del método científico vigente. En 1930 fue profesor en un instituto de enseñanza media en Viena.

En 1936, ante el avance del nacional-socialismo en Alemania, teniendo en consideración su vinculación a la religión judía, decidió emigrar a Nueva Zelanda hasta el final de la Segunda Guerra Mundial, donde siguió impartiendo clases, para luego trasladarse definitivamente a Londres en 1945, donde continuó hasta su jubilación como “lecturer” o profesor catedrático de filosofía en la London School of Economics, impartiendo las asignaturas de Lógica y Método Científico. En 1938, una vez Austria fue ocupada por los ejércitos nazis, escribió dos críticas contra el marxismo y el fascismo publicadas bajo los títulos The Open Society and its Enemies y The Poverty of Historicism.

En 1965 la reina Isabel II le otorgó a Karl Popper el título de Sir y en 1975 le nombraron miembro de la Royal Society of London. En 1984 publicó En búsqueda de un mundo mejor, obra finalista de su vida que muestra la lúcida sabiduría y el pensamiento en positivo del filósofo y teórico de la ciencia. Karl Popper muere en Londres en 1994.

"Creo, sin embargo, que al menos existe un problema filosófico por el que se interesan todos los hombres que reflexionan: es el de la cosmología, el problema de entender el mundo, incluidos nosotros y nuestro conocimiento como parte de él. Creo que toda ciencia es cosmología, y, en mi caso, el único interés de la filosofía, no menos que el de la ciencia, reside en los aportes que ha hecho a aquélla. En todo caso, tanto la filosofía como la ciencia perderían todo su atractivo para mí si abandonasen tal empresa." (Popper, K., La lógica de la investigación científica).

La licencia de ubicar a Popper en la filosofía hermenéutica, pese a su afirmada posición teórica en el racionalismo crítico, se podría justificar a partir de lo dicho en ese párrafo: reside en su teoría un atisbo epistemológicamente resplandeciente de querer comprender el mundo desde todos los ángulos de la complejidad.

“Porque fue mi maestro quien me enseñó no solamente cuan poco sabía, sino también que cualquiera que fuese el tipo de sabiduría a la que yo pudiese aspirar jamás, no podría consistir en otra cosa que en percatarme más plenamente de la infinitud de mi ignorancia.” (Popper, K., autobiografía Búsqueda sin término).

La ponencia Tolerancia y Responsabilidad Intelectual fue pronunciada por Karl Popper el 26 de mayo de 1981 en la Universidad de Tubinga y repetida el 16 de marzo de 1982 en el Ciclo de Conversaciones sobre la Tolerancia en la Universidad de Viena. El texto responde a la introducción del discurso, pronunciado en esta última Universidad:

“Mi conferencia de Tubinga, que hoy debo repetir aquí, se dedicó al tema Tolerancia y responsabilidad intelectual. Estuvo dedicada a recordar a Leopold Lucas, a un sabio, a un historiador, a un hombre que en su tolerancia y humanidad fue víctima de la intolerancia y la inhumanidad.

En diciembre de 1942, a los setenta años, Leopold Lucas fue llevado con su mujer al campo de concentración de Theresienstadt, donde ejerció como padre espiritual: una inmensa y difícil tarea. Allí murió al cabo de diez meses. Su mujer, Dora Lucas, aún permaneció en Theresienstadt trece meses más tras la muerte de su marido, y pudo trabajar como enfermera. En octubre de 1944 fue deportada a Polonia junto con otros 18.000 presos. Allí fueron asesinados.

Fue un terrible destino. Y fue el destino de innumerables personas, de personalidades, de personas que quisieron a otras personas, que intentaron ayudar a otras personas, que fueron queridas por otras personas y a las cuales intentaron ayudar otras personas. Eran familias que quedaron destrozadas, destruidas, aniquiladas.

No es mi intención hablar aquí sobre estos espantosos sucesos. Lo que siempre se puede decir -o, incluso sólo pensar- sobre ellos, acontece como un intento de paliar estos terribles hechos.

Pero el horror continúa. Los refugiados de Vietnam, las víctimas de Pol-Pot en Camboya, las víctimas de la revolución en Irán, los refugiados de Afganistán: personas, niños, mujeres y hombres vuelven siempre a ser víctimas de fanáticos ebrios de poder.

¿Qué podemos hacer para impedir estos indescriptibles sucesos? ¿Podemos nosotros, en general hacer algo? Mi respuesta a estas preguntas es: Sí, creo que nosotros podemos hacer mucho. Cuando digo "nosotros" pienso en los intelectuales, por tanto, en personas que se interesan por las ideas, por tanto, especialmente, en aquellos que leen y que quizá también escriben.

¿Por qué pienso que nosotros los intelectuales podemos ayudar? Sencillamente por esto: porque nosotros, los intelectuales, desde hace milenios hemos ocasionado los más horribles daños. La matanza en nombre de una idea, de un precepto, de una teoría: ésta es nuestra obra, nuestro descubrimiento, el descubrimiento de los intelectuales. Si dejáramos de incitar a las personas unas contra otras -a menudo con las mejores intenciones-, sólo con eso se ganaría mucho. Nadie puede decir que ello nos sea imposible […]”

Ilustraciones (Goya):

- Niños trepando al árbol.
- La gallina ciega.
- Vuelo de brujas.
- Tauromaquia. Suceso de la muerte del alcalde de Torrejón.
- Tauromaquia 2 y 3.

Selección de ilustraciones y redacción: Mmaibe.

FILOSOFÍA HERMENÉUTICA – H. G. GADAMER III

2012-06-14T19:55:00.000+01:00

“En escuchar lo que nos dice algo, y en dejar que se nos diga, reside la exigencia más elevada que se propone al ser humano. Recordarlo para uno mismo es la cuestión más íntima de cada uno, hacerlo para todos, y de manera convincente, es la misión de la filosofía.” (Gadamer, H.G., La misión de la filosofía).

La hermenéutica de Gadamer parte del estudio de las estructuras previas de la comprensión humana, enlazándolas con los diferentes tipos de experiencia ontológica: estética, histórica, ética, religiosa, científica, etc. En su investigación, se pregunta por “el ser de la comprensión” o “en qué modo comprender es ser”.

En este sentido, la interpretación que requiere toda comprensión está condicionada por el sujeto histórico que la practica y las estructuras de pre-comprensión que dicho sujeto lleva instaladas (presupuestos, prejuicios o memoria socio-cultural). Esta tradición que el sujeto interpretativo porta y que, a su vez, es objeto de estudio, es parte constitutiva de la realidad histórica. Esa predisposición pre-cognitiva y esa tradición condicionan, como “historia efectual”, el proceso de comprensión y, en cierta manera, es condición a priori que no se puede obviar en el estudio hermenéutico, más bien se debe incorporar como un elemento de la historicidad del que estudia y del hecho investigado. “«la tradición no es simplemente un acontecer que uno reconoce a través de la experiencia […], es más bien un lenguaje, habla desde sí misma como si fuera un "tú"» (Gadamer, H.G., 365). Dicha historicidad de la comprensión es, por tanto, un principio hermenéutico básico.

“La comprensión misma debe ser considerada menos como una acción de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición» (Gadamer, H.G., Verdad y Método, 344).

La “conciencia de la determinación histórica”, limitadora, en Gadamer adopta una postura ontológica de la temporalidad del ser en ambos sentidos: el autor y el intérprete. Pero esta distancia temporal no la concibe como una dificultad en el acto interpretativo, sino como una oportunidad que dota de sentido y perspectiva para integrar en la investigación aquellos prejuicios (verdaderos) que permiten alcanzar una comprensión real del objeto de investigación y de uno mismo.

“Sólo la distancia en el tiempo permite resolver el verdadero problema hermenéutico de distinguir los prejuicios verdaderos, bajo los cuales comprendemos, de los prejuicio falsos, que producen los malentendidos» (ib., 369).

Para Hans no es necesario desechar lo que uno es para interpretar lo que otro ha sido, es decir, comprender interpretando que se debe dejar de lado los propios pre-juicios para empezar de cero en el conocimiento del otro. “Los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser» (ib., 343). En el acto de comprensión el autor y el intérprete, sin dejar sus identidades propias, confluyen en un cóctel interactivo donde tradición y actualidad se complementan y retroalimentan. El proceso hermenéutico es dialógico, rota, por tanto, dentro de un círculo comprensivo abierto y anticipatorio, donde el acto interpretativo ha de alimentarse de lo ya comprendido y ha de retrotraerse al otro.

“En el comportamiento de los hombres entre sí lo que importa es, como ya vimos, experimentar al tú realmente como un tú, es decir, no pasar por alto sus pretensiones y dejarse decir algo por él. Para ello es necesario la apertura.” (ib., 437).

Uno de los medios más importantes en este proceso de comprensión, “modo de ser fundamental del Dasein”, es el lenguaje, dado que es en éste donde se revela la significación del mundo. Es más, para Gadamer, es el lenguaje el que permite al hombre concebir una cosmovisión. La experiencia hermenéutica es, de todas, todas, lingüística. El lenguaje no es sólo un instrumento para comunicar, sino que es el medio y el contexto, el “ámbito envolvente”, en el que acontece la comprensión y la experiencia del mundo.

“El sentido de la experiencia hermenéutica reside más bien en que, frente a todas las formas de experiencia del mundo, el lenguaje pone al descubierto una dimensión completamente nueva, una dimensión de profundidad desde la que la tradición alcanza a los que viven en el presente.” (ib., 554).

El lenguaje para Gadamer, “el lenguaje de las cosas”, tiene cierto carácter especulativo porque se da una relación entre lo explícitamente dicho y lo implícitamente no expresado, en una especie de autorrepresentación del ser, en y a través del lenguaje mediante una danza de sus distintas expresiones.

“El círculo no es, pues, de naturaleza formal, no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la comprensión como la interpretación del movimiento de la tradición y del movimiento del intérprete. La anticipación de sentido que guía nuestra comprensión de un texto no es un acto de la subjetividad sino que se determina desde la comunidad que nos une con la tradición. Pero en nuestra relación con la tradición, esta comunidad está sometida a un proceso de continua formación. No es simplemente un presupuesto bajo el que nos encontramos siempre, sino que nosotros mismos la instauramos en cuanto que comprendemos, participamos del acontecer de la tradición y continuamos determinándolo así desde nosotros mismos. El círculo de la comprensión no es en este sentido un círculo “metodológico”, sino que describe un momento estructural ontológico de la comprensión.

Sin embargo, el sentido de este círculo que subyace a toda comprensión posee una nueva consecuencia hermenéutica que me gustaría llamar: anticipación de la perfección. También esto es evidentemente un presupuesto formal que guía toda comprensión. Significa que sólo es comprensible lo que representa una unidad perfecta de sentido. Hacemos esta presuposición de la perfección cada vez que leemos un texto, y sólo cuando la presuposición misma se manifiesta como insuficiente, esto es, cuando el texto no es comprensible, dudamos de la transmisión e intentamos adivinar cómo puede remediarse. Las reglas que seguimos en estas consideraciones de la crítica textual pueden dejarse ahora de lado, pues de lo que se trata también aquí es del hecho de que su aplicación correcta no puede ser separada de la comprensión del contenido del texto.

La anticipación de perfección que domina nuestra comprensión está sin embargo en cada caso determinada respecto a algún contenido. No sólo se presupone una unidad inmanente de sentido que pueda guiar al lector, sino que la comprensión de éste está guiada constantemente por expectativas de sentido trascendentes que surgen de su relación con la verdad de lo referido por el texto […] También aquí se nos confirma que comprender significa primariamente entenderse en la cosa, y sólo secundariamente destacar y comprender la opinión del otro como tal. Por eso la primera de todas las condiciones hermenéuticas es la pre-comprensión que surge del tener que ver con el mismo asunto. Desde esto se determina lo que puede ser considerado como sentido unitario, y en consecuencia la aplicación de la anticipación de la perfección." (ib., 363-364).

Ilustraciones:

- Edward John Poynter, Erato.
- Cesare Dandini, Calíope.
- Conrad Kiesel, The mandolin player.

Selección de ilustraciones y redacción:

-Mmaibe.

FILOSOFÍA HERMENÉUTICA – H. G. GADAMER II

2012-06-08T08:39:00.003+01:00

La principal obra de Gadamer, Verdad y Método, se marca un objetivo osado en relación a la hermenéutica. Hans no se contenta con el simple problema epistemológico que se da en el área de las Ciencias Naturales y de las Ciencias del Espíritu, sino que pretende trascenderlo y alcanzar la cuestión de la comprensión y la verdad en toda su extensión.

La obra citada se divide en tres secciones fundamentales:

1.- Elucidación de la cuestión de la verdad desde la experiencia del arte.

1.1. La superación de la dimensión estética.

1.2. La ontología de la obra de arte y su significado hermenéutico.

2.- Expansión de la cuestión de la verdad a la comprensión en las ciencias del espíritu.

2.1. Preliminares históricos.

2.2. Fundamentos para una teoría de la experiencia hermenéutica.

3.- El lenguaje como hilo conductor del giro ontológico de la hermenéutica.

La misión académica que se impuso el filósofo, cuanto menos, fue ardua, con lo cual lo mejor fue buscar tres puntos de fundamento que estructurasen el análisis: la experiencia del arte, de la tradición histórica y del lenguaje.

Gadamer, de partida, concibió al sujeto como un ser histórico, situacional e ideológico ubicado entre la tradición y la búsqueda de nuevos horizontes. Esa naturaleza contextual de lo humano, social e interactiva, fue la principal fuente de energía para dinamizar la experiencia hermenéutica gadameriana. Hans-Georg proclama un conocimiento histórico consciente de su propia historicidad, que interprete el pasado, sí, pero siempre atento a su condicionado empadronamiento en el presente.

De ahí parte a la concepción del “sentido”, los significados atributivos del mensaje humano, piedra angular de los procesos de apropiación comprensiva, e intenta encontrar las modalidades y las estructuras trascendentales del entender, desclasificando los diferentes modos del fenómeno interpretativo y destapando las posibilidades de la comprensión, pero no desde un punto de vista metodológico, sino filosófico. Recuérdese que Gadamer no entiende la hermenéutica sólo como una técnica aplicable al ámbito de las ciencias, sino que la concibe como una especie de maestría para acceder a la verdad de la existencia en toda su complejidad, a aquellos rincones vitales que el método científico no puede alcanzar.

Y, ¿qué condición humana puede acceder a los misterios de la realidad velados a la ciencia? Sin lugar a dudas, la creatividad, expresividad e ingenio, es decir, el juego del arte. Por esta razón Gadamer inicia su investigación hermenéutica analizando dicha disciplina, porque representa una de las experiencias extra-metódicas de la verdad, confiriéndole la categoría de conocimiento y de capacidad cognitiva. El arte es un tránsito puro y sin filtros a las parcelas de otras dimensiones de conocimiento y se comunica a través de una interpretación hermenéutica básica (juego (símbolo y fiesta), auto-representación, transmutación en forma, mímesis y representación). Esta interpretación hermenéutica se da porque entran en jaque dos componentes importantes: el cosmos de la obra de arte y el cosmos de aquél que la observa, el receptor activo, que hace una sintetización personal de la obra de arte y que cuestiona e interioriza los significados que le ofrece. Hay un choque de galaxias constitutivas que se unen en un impactante acto interpretativo, desde donde el presente intenta entender el pasado en una mediación de horizontes del pensamiento.

“Algo similar es válido también para la experiencia del arte. Aquí la investigación científica es consciente, desde un principio, de que ella, ni puede sustituir, ni puede superar la experiencia del arte. El hecho de que se experimente verdad en una obra de arte que no nos es alcanzable por ningún otro camino es lo que constituye el significado filosófico del arte, el cual, se mantiene contra todo razonamiento. Así, junto a la experiencia de la filosofía, la del arte es la advertencia más enérgica para que la conciencia científica reconozca sus propios límites.” (Gadamer, H.G., Verdad y Método, 139).

Gadamer considera al arte como un agente social capaz de comunicar, enseñar y concienciar, concepción no carente de una visión del genio artístico como una fuerza de la naturaleza sin reglas preconcebidas, capaz de indagar en lo más hondo de la verdad y de transmitirla por vías alternativas. Hay en el concepto de arte de Hans una libertad que le lleva a asociarlo con el juego, un acto lúdico espontáneo entre el artista, como genio, y el espectador, como co-genio. Ambos están insertos en un proceso de creación e interpretación circular cuya esencia es la interacción comprensiva entre ambos.

“Existe un lugar en el que se recoge toda esa multiplicidad,

y ese lugar no es el autor, como hasta hoy se ha dicho, sino el lector: el lector es el espacio mismo en que se inscriben, sin que se pierda ni una, todas las citas que constituyen una escritura; la unidad del texto no está en su origen sino en su destino.” (Barthes, R., La muerte del autor, 1968, p. 71).

Según Gadamer, la experiencia artística, en su componente antropológico, se desarrolla en tres conceptos:

- El juego, entendido como un automovimiento natural que conlleva una identidad, la unicidad de la obra o identidad hermenéutica, es decir, interpretable según su propia coherencia de significación interna, que además se comparte con un segundo, el co-jugador, que forma parte del juego del arte en su aproximación interpretativa de la obra.

- El símbolo, entendido como tessela hospitalis o tablilla de recuerdo, que conecta con los misterios interpretativos de la obra, acercando al espectador, en un juego de mostración y ocultación, a vislumbrar partes de la obra que dan razón de su significado en conjunto, pero obligándole a participar activamente en su conformación, construyendo un “sentido” y abriendo posibilidades a los nuevos horizontes.

- Y la fiesta, entendida como celebración, espacio de integración de significados en comunión, en unión entre las partes del acto hermenéutico implícito en el arte. “La experiencia estética es aprender a demorarse”.

“¡La hemos vuelto a hallar!

¿Qué?, la Eternidad.

Es la mar mezclada

con el sol.”

(A. Rimbaud)

Ilustraciones:

- Gabriel Dante Rosetti, Mnemosyne.
- Baldassarre Peruzzi, Musas danzando con Apolo.
- Simon Vouet, Calíope y Urania.

Selección de las mismas y redacción: Mmaibe.