Uma mensagem de Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche, no informativo anual da Khyentse Foundation de 2012, publicado dia 29 de abril de 2013.

O objetivo é nos lembrar: Não temos outra missão senão ajudar e proteger o Dharma, seja qual for a linhagem, não apenas as linhagens da tradição Tibetana, mas seja onde for, em diferentes partes do mundo, todas as diferentes tradições. E a visão e essa missão, de ajudar a proteger, gerar, propagar e fortalecer a vida e o vigor do Darma de Buda, é algo que temos que valorizar, defender e nos lembrar de novo e de novo.

O grande Longchenpa disse que quando a lua nasce e quando há um lago claro, mesmo que você não queira, a lua é refletida no lago. Da mesma forma, contanto que os seres sencientes tenham mérito, a imagem do Buda e seus ensinamentos e a sua bênção se refletem, mesmo se você não procurá-los. Mas se o lago está turvo e contaminado e não está claro, mesmo que a lua esteja brilhando no céu claro, o reflexo da lua não existe.

Da mesma forma, embora a compaixão do Buda é infinita e sempre presente, se não há mérito entre os seres sencientes para os Budas refletirem, então a chance de comunicação com o Buda provavelmente não existe. No entanto, a julgar não apenas por nós, mas por tudo o que está acontecendo em relação à atividade do Dharma, eu sinto que nós, seres sencientes, ainda temos muito mérito.

Temos tantos desafios. Desafios externos, sim, porém mais intensamente temos desafios internos. Vivemos em um mundo tão dinâmico, poderoso, materialista. E ainda assim encontramos praticantes, ainda encontramos pessoas curiosas sobre o que Buda disse, sobre o que Buda fez. E isso por si só é um grande incentivo para que possamos continuar a fazer o que estamos fazendo.

- Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche
Membro do Conselho de Administração da Fundação Khyentse

Tradução: Pema Rinchen

Desde a virada do século, um número crescente de estudos científicos revelaram os benefícios para a saúde de vários tipos de meditação baseadas na atenção plena. Scans do cérebro, medições de EEG, estudos de comportamento e questionários têm mostrado a influência da meditação sobre o cérebro e sobre o comportamento, que para muitas pessoas empresta algum grau de credibilidade à prática da meditação.

Na esmagadora maioria desses estudos, aqueles que conduzem e na pesquisa são cientistas treinados profissionalmente, com a intenção de aplicar medidas objetivas para entender a natureza e os efeitos da meditação. Em contraste, os meditadores são tratados como indivíduos nestes estudos, semelhante sujeitos humanos e não-humanos em outros tipos de pesquisa em psicologia e neurociência. Assim, suas identidades são quase sempre ignoradas em relatórios científicos, e todas as descobertas relativas à meditação são atribuídas aos cientistas, que em muitos casos, têm pouca ou nenhuma experiência meditativa. Consequentemente, quaisquer descobertas sobre a natureza da mente que possam ter sido feitas pelos próprios meditadores são geralmente negligenciadas nos artigos científicos, presumivelmente porque eles não são considerados “objetivas” e, portanto, “não científicas”.

Este preconceito que privilegia a evidência em terceira pessoa – “objetiva” – versus a experiência de primeira pessoa – “subjetiva” – é problemática quando se trata de compreender a natureza dos processos mentais e estados de consciência, que não são detectáveis por meio de qualquer sistema objetivo de medição. Em contraste, com base no desenvolvimento meditativo de refinadas habilidades de atenção, o praticante passa a ter uma crescente capacidade de observar uma variedade cada vez maior de processos mentais e estados de consciência. Com isso, pode fazer descobertas sobre a mente que são inacessíveis para os métodos de observação em terceira pessoa. Isso, claramente, é o caminho a seguir para que possamos buscar uma compreensão mais completa da mente e da consciência.

A atenção estável e clara, direcionada para dentro – ou introspecção – pode ser usada para investigar, em primeira pessoa, as qualidades únicas de sua própria mente e a natureza e potencialidades da mente em geral. Tal investigação contemplativa permite um fazer observações objetivas internamente, sobre a originação, natureza, e dissolução de pensamentos discursivos, desejos, emoções e outros processos mentais. Desta forma, a pesquisa experimental tem grande valor epistêmico para compreender a mente em primeira mão. Além disso, a prática de manter uma consciência clara e não reativa de tais eventos mentais tem também um grande valor terapêutico. Assim, o significado epistêmico e pragmático deste e de outros métodos de meditação para o desenvolvimento da atenção estão profundamente integrados: conhecer a si mesmo é fundamental para a curar a si mesmo.

Enquanto divulgadores modernos de ioga e meditação, muitas vezes, ensinam vários métodos como técnicas autônomas, independentes de qualquer teoria, valores ou estilo de vida, essa abordagem reducionista é alheia a todas as outras grandes tradições contemplativas do mundo. Quando se adota uma visão de mundo materialista, acreditando que tudo no universo, incluindo todos os organismos vivos e estados de consciência, podem ser bem compreendidos unicamente como propriedades emergentes da matéria, isto tem um impacto direto sobre os próprios valores e prioridades. Se alguém acredita que só a matéria e suas propriedades emergentes são reais, essas serão as únicas coisas que terão valor, e os únicos tipos de felicidade que irão buscar serão dependentes de estímulos, prazeres hedonistas resultantes das interações entre matéria e energia. Além disso, se os próprios valores são completamente materialistas e hedonistas, o resultado inevitável será um modo de vida orientado ao consumo e aquisição de bens materiais e busca de prazeres hedonistas.

Por outro lado, as formas tradicionais de meditação, são incorporadas em visões do mundo que incluem elementos físicos e não-físicos do mundo natural. A atenção plena e concentração autênticas surgem apenas em conjunto com uma visão de mundo autêntico – que não está sujeita às limitações do materialismo – e com uma aspiração autêntica orientada para a verdadeira felicidade, que surge a partir da ética, do equilíbrio mental e da sabedoria.

As origens, a natureza e os potenciais da consciência, juntamente com a natureza e os meios de realizar a verdadeira felicidade, são de extrema importância, especialmente no mundo de hoje, em que os efeitos devastadores do materialismo desenfreado estão causando estragos na sociedade moderna e no meio ambiente natural. Pressupostos materialistas sobre a natureza humana continuam a dificultar a investigação mais ampla sobre a relação entre o corpo e a mente, incluindo como a consciência surge em um feto humano e o que acontece com ela no momento da morte. Os materialistas assumem que a consciência surge de interações complexas de neurônios e simplesmente desaparece com a morte, mas nunca cientificamente demonstraram a veracidade de suas crenças. Os contemplativos de múltiplas tradições do Oriente e Ocidente rejeitam essa hipótese, mas as descobertas em primeira pessoa nas quais se baseiam suas conclusões ainda precisam ser levadas a sério por parte da comunidade científica.

Como uma analogia, mesmo depois de Copérnico ter apresentado sua brilhante teoria heliocêntrica dos movimentos dos planetas ao redor do sol, escolásticos medievais continuaram a se agarrar à sua crença de que o Sol e os planetas orbitavam ao redor da Terra. Ambos os pontos de vista, heliocêntrico e geocêntrico, baseavam-se nas aparências a olho nu dos movimentos relativos desses corpos celestes. Foi apenas quando Galileu aperfeiçoou o telescópio como um instrumento para fazer observações precisas sobre o sol, a lua e os planetas, foi possível descobrir as fases de Vênus, que proporcionaram evidência irrefutável de que a visão geocêntrica medieval era inválida.
Hoje em dia, cientistas e teólogos continuam a debater sobre o destino da consciência humana depois da morte, cada um com seus próprios pressupostos, sem serem capazes de apontar evidências de que resolve o problema para os que buscam a verdade, com inteligência e com a mente aberta.

A realização de estados altamente refinados de atenção focada, por meio de treinamento interno, transcendendo os limites da psique humana normal, lança luz sobre dimensões da consciência que não são dependentes do cérebro. Se esta descoberta for válida e puder ser replicada por qualquer pessoa com treinamento contemplativo suficiente – independentemente de suas crenças metafísicas – mudará a compreensão moderna da mente, de uma visão “materiocêntrica” para uma visão “empiricocêntrica”. Isso anunciará a primeira revolução científica nas ciências da mente, em que a experiência mais uma vez triunfará sobre o dogma, eas crenças metafísicas antiquadas sobre a natureza e os potenciais da consciência serão derrotadas pela observação rigorosa. Em vez de ser uma vitória da religião sobre a ciência, será uma vitória da ciência e da espiritualidade, abrindo caminho para a mais profunda exploração de natureza humana e da nossa capacidade de realizar a verdadeira felicidade, por meio do conhecimento de nós mesmos e da nossa relação com o mundo natural como um todo.

Em resumo, esta é a razão principal para o estabelecimento de uma rede mundial de observatórios contemplativos, ligados por meio da internet, e em colaboração mútua, modelado a exemplo do Projeto Genoma Humano. Estes observatórios estão agora em fase de planejamento e desenvolvimento nos Estados Unidos, México, Brasil, Tailândia, Reino Unido, Mongólia, Nova Zelândia e Índia.

Tradução: Jeanne Pilli

http://www.contemplativeobservatory.com/about/

Qual é a diferença entre atenção plena e atenção plena correta? Existe algo como atenção plena incorreta?

Um atirador se escondendo na mata, esperando para alvejar o inimigo, pode estar bastante atento ao que quer que surja a cada momento. Mas, porque seu objetivo é matar, ele está praticando atenção plena incorreta. Na verdade, o que ele está praticando é atenção simples sem um componente ético. Falando de maneira geral, a atenção plena correta deve estar integrada a sampajanna – mais uma vez, introspecção envolvendo compreensão clara – e é apenas quando esses dois trabalham juntos que a atenção plena correta pode cumprir seu propósito. Especificamente, na prática das Quatro Aplicações da Atenção Plena, atenção plena correta tem que ocorrer no contexto do Caminho Nobre de Oito Passos: por exemplo, deve ser guiada pela visão correta, motivada pela intenção correta, embasada na ética, e ser cultivada em conjunto com o esforço correto. Sem a visão correta ou intenção correta, pode-se estar praticando atenção simples sem que nunca se desenvolva a atenção plena correta. Então, atenção simples não capta de nenhuma forma o completo significado de vipassana, e representa apenas a fase inicial do desenvolvimento meditativo da atenção plena correta.

Há uma tendência em alguns círculos de privilegiar a prática de vipassana com relação à prática de shamatha. Você pode comentar algo a respeito disso?

O termo shamatha, muitas vezes traduzido por “tranquilidade” ou ”quiescência meditativa”, refere-se a uma vasta gama de práticas com o propósito de atingir samadhi, ou a atenção altamente focada, ou concentração unifocada. Tanto a atenção plena quanto a introspecção são partes integrantes de todas as práticas de shamatha, e a concentração da consciência que se atinge através de tais práticas pode ser aplicada a qualquer tipo de objeto, pequeno ou grande, simples ou complexo, relativamente estável ou mutável. A prática de shamatha é frequentemente ignorada ou, na melhor das hipóteses, marginalizada em muitas escolas contemporâneas do budismo, incluindo Zen, Teravada e Budismo Tibetano. Com sua ênfase na “iluminação repentina”, a tradição Zen não ensina shamatha como uma prática separada. Ao invés disso, ela é incorporada à prática de zazen do “apenas sentar” e dentro das meditações sobre koans. Essa mesma tendência foi transportada à tradição Vipassana moderna, que remove a ênfase em shamatha. Mas no Teravada tradicional e na literatura Mahayana, as práticas de shamatha têm um papel central na familiar tríade da ética, equilíbrio mental (significado mais amplo de samadhi) e sabedoria. Além do mais, a matriz de práticas budistas ensinadas na categoria de samadhi cobre muito mais do que simplesmente desenvolver concentração unifocada. Estas práticas têm o objetivo de cultivar estados de saúde e equilíbrio mentais excepcionais, e todas as meditações de insight são idealmente praticadas sobre essa base. Sem atenção plena, o equilíbrio mental não pode ser desenvolvido. E sem a estabilidade e a vivacidade da atenção alcançadas pela prática de shamatha, as práticas budistas de sabedoria destinam-se a serem prejudicadas pela agitação mental, embotamento e outros obstáculos. Ética e equilíbrio mental apoiam-se um ao outro, assim como shamatha e vipassana.

A atenção plena como prática é normalmente associada à tradição Teravada. Que papel ela desempenha na prática Vajrayana?

A atenção plena, como a habilidade de sustentar continuamente a atenção a um objeto escolhido, é indispensável a todos os tipos de meditação. Nos vários exercícios de visualização que fazem parte das meditações Vajrayana, a atenção plena permite que se sustente tais imagens com estabilidade e clareza. O Vajrayana também inclui meditações Mahamudra e Dzogchen, e aqui, mais uma vez a atenção não reativa, luminosa e estável é fortemente enfatizada, como é no Zen. Mas a base para essas práticas de sabedoria ainda é o cultivo do equilíbrio mental, incluindo a atenção vívida e calma.

Na autêntica prática Mahamudra, por exemplo, primeiro se treina nos ensinamentos fundamentais das Quatro Nobres Verdades, incluindo as práticas de ética, equilíbrio mental e sabedoria. Então prossegue-se nos ensinamentos Mahayana, especialmente sobre o ideal do Bodisatva, as explicações sobre vacuidade e originação dependente da “Perfeição da Sabedoria” e a natureza de buda. Sobre essa base, o praticante é iniciado no Budismo Vajrayana, com suas práticas únicas de transmutação de seu corpo, fala e mente no corpo, fala e mente de um buda. Por fim, o praticante é treinado na visão específica, meditação e modo de vida da tradição Mahamudra. A meditação implica em um tipo de radical “não fazer”, no qual se repousa na consciência não estruturada, liberando a fixação a todos os tipos de aparências sensoriais, memórias e pensamentos. Como um resultado de tal prática, todas as experiências gradualmente surgem como um auxílio ao despertar espiritual e, finalmente, todos os fenômenos são percebidos como expressões puras da consciência primordial ou natureza de buda.

A primeira fase da meditação Dzogchen, conhecida como “atravessar ”, é muito similar ao Mahamudra, e à primeira vista pode parecer idêntica à atenção simples praticada na tradição Vipassana moderna e no Zen. Mas, como notamos na discussão sobre atenção plena correta, o contexto da prática é crucial e práticas que superficialmente parecem as mesmas podem ter diferenças subjacentes profundas. Tradicionalmente, os monges Zen, por exemplo, treinavam ética e estudavam os grandes tratados de sua tradição por anos antes de se devotarem à meditação unifocada. O mesmo é geralmente verdade nos Budismos Theravada e Tibetano. Cada uma dessas tradições apresenta a prática de meditação dentro do contexto de suas próprias visões de mundo, profundamente informadas pelos insights budistas.

Quais são as características distintas das visões de mundo Mahayana e Vajrayana que poderiam tornar o uso da atenção plena diferente do que é na tradição Theravada?

A atenção plena correta emerge apenas no contexto da visão correta e da intenção correta, e cada uma dessas escolas tem suas próprias interpretações desses dois elementos do Nobre Caminho de Oito Passos. No Budismo Teravada, a visão correta foca os três temas da impermanência, sofrimento e ausência de um eu. A intenção correta é uma motivação para a prática com base no reconhecimento da natureza e causas do sofrimento e a aspiração de atingir a liberação irreversível de todas as aflições mentais que existem na raiz do sofrimento. Alguns professores contemporâneos de vipassana raramente enfatizam visão correta ou intenção correta e eu considero duvidoso que a prática de atenção plena isoladamente possa resultar em qualquer realização transcendental. Mais uma vez, se a atenção plena tal qual comumente entendida hoje fosse tudo o que é necessário para atingir a liberação, então todo o restante dos ensinamentos do Buda seriam inúteis.

No Budismo Mahayana, a atenção plena correta é praticada em conjunto com a visão da vacuidade, originação dependente e natureza de Buda, e com a intenção de atingir a perfeita liberação para benefício de todos os seres sencientes. Sem tal visão e motivação, diz-se que a prática de atenção plena e todas as formas relacionadas não levarão à natureza de Buda. Na tradição Vajrayana, a visão correta inclui a “visão pura” de perceber todos os fenômenos como expressões da consciência primordial, e a intenção correta é a motivação altruísta de alcançar a perfeita iluminação tão rapidamente quanto possível para o benefício de todos os seres. Essa é a mesma motivação da prática Mahayana, mas com um maior senso de urgência.

Em cada um desses casos, a atenção plena apresenta um sabor diferente, da mesma forma que acontece quando é praticada com a visão de mundo materialista e uma motivação mundana – ou seja, simplesmente para aliviar o estresse e encontrar mais felicidade nesta vida apenas. Quando a atenção simples é praticada dentro do contexto de uma visão moderna materialista, não tem fundamento acreditar que produzirá os mesmos resultados de quando é praticada dentro do contexto do Budismo Theravada, Mahayana ou Vajrayana.

Ao longo do século passado, o Budismo foi submetido a um tipo de Reforma Protestante, com o declínio do monasticismo budista e a crescente popularidade da meditação entre os praticantes leigos. É maravilhoso que tantas pessoas hoje em dia tenham incorporado a meditação budista a suas vidas cotidianas. Mas é importante não negligenciar o valor de devotar anos ao estudo e prática da meditação como vocação exclusiva. Afinal de contas, nós não confiaríamos nossos dentes a alguém que simplesmente tenha participado de algumas oficinas para dentistas e praticado por uma hora e pouco por dia.

Então, não deveríamos ser mais cautelosos ao confiar nossas mentes a instrutores de meditação sem anos de treinamento profissional na teoria e prática da meditação?

Tudo depende da nossa visão e intenção com respeito à meditação. Se o que realmente queremos é um tipo de terapia meditativa que nos ajude a aliviar o estresse, lidar com problemas psicológicos pessoais e levar uma vida mais equilibrada, nós não precisamos de instrutores altamente treinados. Mas na medida em que estabelecemos metas mais elevadas – a liberação da existência cíclica e a realização da perfeita iluminação – então precisamos confiar em pessoas que foram profissionalmente treinadas por anos na teoria e prática da meditação. Tradicionalmente, os monásticos têm desempenhado um papel crucial a esse respeito, e espero que continuem assim no futuro. Mas para que isso aconteça, eles precisam ser apoiados pelos leigos budistas, assim como foram no passado.

Com os budistas meio-período em nossa comunidade budista ocidental, é improvável que possamos produzir mestres iluminados?

Se tivéssemos apenas cientistas meio-período, então nenhum ramo da ciência teria progredido ao nível atual de sofisticação. Da mesma forma se tivéssemos apenas professores e psicoterapeutas meio-período, estaríamos em situação bem pior com respeito a cuidados de saúde físicos ou mentais. De forma mais ampla, imagine o mundo com mecânicos, eletricistas, fazendeiros e professores apenas meio-período. Se tivéssemos deixado todas as principais profissões nas mãos de amadores, a civilização moderna estaria imensamente empobrecida.

O caminho do despertar espiritual é a mais desafiadora de todas as empreitadas humanas e implica na transformação mais profunda do ser humano, de uma criatura miserável e deludida a um sábio iluminado. Se quisermos produzir mestres iluminados na sociedade moderna, indivíduos que desejam sinceramente se dedicar a esse caminho – tomando ou não os votos monásticos – deveriam receber todo o apoio possível. Este seria o nosso maior presente às gerações futuras.

Tradução: Jeanne Pilli

O quê o Buda realmente queria dizer com “atenção plena” ? B. Alan Wallace descreve como a incompreensão do termo tem implicações na sua a prática.

O acadêmico e professor B. Alan Wallace é um prolífico autor e tradutor de textos budistas. Com títulos de Bacharelado em Física e Filosofia da Ciência pela Universidade Amherst e Ph.D. em Estudos Religiosos pela Universidade de Stanford, ele dedica a maior parte do seu tempo combinando seus interesses pelas tradições filosóficas e contemplativas budistas e suas relações com a ciência moderna.

Wallace é fundador e presidente do Instituto Santa Bárbara de Estudos da Consciência, em Santa Bárbara, Califórnia. Aqui ele fala em profundidade com a Tricycle sobre o que ele considera uma prática budista essencial porém amplamente mal compreendida: a meditação da atenção plena. Wallace argumenta que a nossa pobre compreensão da prática tem profundas implicações na prática de meditação, e que pode facilmente nos afastar do fruto supremo da prática budista – a liberação do sofrimento e suas causas subjacentes.
A entrevista foi conduzida por e-mail ao longo de vários meses em 2007.

Durante os últimos meses você esteve dialogando com vários professores budistas sobre o tópico da atenção plena. O quê o levou a focar esse tópico?

Durante anos estive intrigado, por um lado, com as discrepâncias entre as descrições de atenção plena dadas pelos professores modernos de Vipassana e psicólogos que neles confiam, por um lado e, por outro lado, com as definições de atenção plena que encontramos na literatura budista tradicional Theravada e Mahayana, por outro lado. Quando notei essa disparidade pela primeira vez, há trinta anos atrás, pensei que talvez fosse devido a diferenças entre o budismo Theravada e Mahayana. Mas quanto mais eu olhava para isso, mais me parecia que as fontes tradicionais Theravada e Mahayana estavam amplamente de acordo umas com as outras, e que eram as abordagens modernas que se desviavam de ambas as tradições.

De que formas as abordagens modernas diferem?

Enquanto atenção plena (sati) é frequentemente igualada a atenção simples , minhas discussões com os monges eruditos Bhikkhu Bodhi e Bhikkhu Analayo, e Rupert Gethin, presidente do Pali Text Society – e estudos recentes, levaram-me a concluir que atenção simples corresponde de forma muito mais próxima ao termo pali manasikara, que é comumente traduzido como “atenção” ou “engajamento mental”. Este termo se refere às frações de segundo iniciais da cognição pura de um objeto, antes que se reconheça, identifique e conceitualize e, na abordagem budista, isto não é reconhecido como um fator mental virtuoso. É eticamente neutro. O significado principal de sati, por outro lado, é lembrança, não esquecimento. Isto inclui memória retrospectiva de coisas do passado, lembrança prospectiva de algo no futuro, e a lembrança centrada no presente no sentido de manter a atenção firme na realidade presente. O oposto de atenção plena é esquecimento. Portanto, atenção plena aplicada à respiracão, por exemplo, envolve atenção contínua e firme à respiração. A atenção plena pode ser usada para sustentar a atenção simples (manasikara), mas nenhuma fonte budista tradicional iguala a atenção plena à tal atenção.

O Buda alguma vez mencionou o termo manasikara em suas instruções de atenção plena?

Não que eu saiba. Esse termo aparece com maior destaque nos tratados baseados no Abhidhamma sobre a psicologia budista. Nas instruções práticas do Buda sobre shamatha (meditação tranquilizadora) e vipassana (meditação sobre insight), os termos sati e sampajanna aparecem mais frequentemente. Sampajanna é usualmente traduzida do pali como “clara compreensão”, mas este tipo de consciência sempre tem uma qualidade reflexiva: ela envolve invariavelmente uma monitoração dos estados do corpo e da mente, algumas vezes em relação com o ambiente. Por essa razão, eu prefiro traduzir sampajanna como “introspecção”, que aqui implica a observação com discernimento não apenas da mente, mas também das atividades verbais e físicas.

Quais são os perigos de enxergar a meditação apenas como um mero processo de consciência simples?

Quando atenção plena é igualada à atenção simples, pode-se facilmente ser levado ao equívoco de que cultivar atenção plena não tem nada a ver com ética ou com cultivar estados virtuosos da mente e com atenuar estados não virtuosos. Nada poderia estar mais longe da verdade. No Abhidhamma pali, onde atenção plena é listada como fator mental virtuoso, não é descrita como atenção simples, mas é um fator mental que distingue claramente estados mentais e comportamentos virtuosos de não virtuosos. E é utilizada para sustentar estados virtuosos e neutralizar estados não virtuosos.

Qual é então o papel da atenção simples?

O cultivo da atenção simples é valioso de diversas maneiras, e há um campo de pesquisa sobre seus benefícios psicológicos e fisiológicos que cresce rapidamente. Mas é incorreto igualá-la à atenção plena e ainda mais errôneo pensar que tudo isso é vipassana. Se esse fosse o caso, todos os ensinamentos do Buda sobre ética, samadhi (atenção altamente focada) e sabedoria seriam irrelevantes. Com muita frequência, pessoas que assumem que consciência simples é tudo o que há sobre meditação rejeitam o resto do budismo como sendo conversa fiada ou enrolação. Os ensinamentos essenciais são descartados no lugar de seus próprios preconceitos.

Uma alegação crescente é de que a consciência simples automaticamente evita o surgimento de pensamentos não virtuosos. Há algum embasamento para essa noção nos textos?

A consciência simples , como consciência calma e não-reativa do objeto de meditação , tem um papel crucial na prática de shamatha, que alivia os estados mentais aflitivos como anseio, aversão, embotamento, agitação e dúvida. Há diversos relatos nos textos budistas sobre pessoas que alcançaram insights liberadores e profundos, através do que parece ser atenção simples. Talvez o caso mais conhecido seja o do asceta errante Bahiya. Após se tornar um contemplativo altamente realizado, ele reconheceu que ainda não havia atingido a liberação, e então buscou a orientação do Buda, que disse a ele, “Em referência ao que é visto, haverá apenas o que é visto, em referência ao que é ouvido, haverá apenas o que é ouvido, em referência ao que é sentido, haverá apenas o que é sentido, em referência ao que é percebido, haverá apenas o que é percebido. É assim que você deverá treinar-se.” E Bahiya atingiu imediatamente a liberação.

Poderíamos facilmente concluir daí que a atenção simples é tudo o que é necessário na meditação do insight. Mas devemos nos lembrar de que o caso de Bahiya é excepcional. Ele já havia alcançado um elevado nível de maturidade espiritual antes de encontrar o Buda; assim essas instruções quintessenciais eram tudo de que ele precisava para purificar completamente sua mente de todas as aflições mentais. Para o restante de nós, a rica diversidade de teorias e práticas no Budismo pode ser de grande ajuda. A consciência simples pode desempenhar um importante papel nisso, e algumas vezes pode de fato evitar que pensamentos não virtuosos surjam. Mas se nos limitarmos apenas à atenção simples, também evitaremos que pensamentos virtuosos surjam! Por exemplo, meditações onde são cultivadas as quatro qualidades incomensuráveis, bondade amorosa, compaixão, alegria empática e equanimidade, todas são praticadas com atenção plena, mas não com atenção simples. Atenção simples não é uma prática completa, e por si só pode ser benéfica, mas ainda de forma bem limitada.

As diferentes definições de atenção plena têm alguma importância prática? Ou essa é apenas uma questão semântica?

É muito mais do que uma questão semântica. O uso comum do termo em inglês mindfulness (em português, atenção plena) significa simplesmente estar consciente ou atento. Sati tem uma conotação muito mais rica e, portanto, aqueles que desejam praticar meditações budistas são aconselhados a ganharem o mais claro entendimento destes e de outros termos relacionados o quanto for possível, com base nas fontes mais autorizadas que puderem encontrar. Caso contrário, a meditação budista se degenera em uma vaga mentalidade do tipo “esteja no aqui e no agora”, na qual a extraordinária profundidade e riqueza das tradições meditativas budistas se perdem.

Seria útil padronizar o significado de atenção plena?

Por respeito à integridade de cada tradição, seria um equívoco forçá-las todas a um mesmo molde. É importante ser sensível às diferenças entre as diversas escolas. Mas na medida em que os discursos atribuídos ao Buda e seus principais comentários concordam com o significado de atenção plena, isso deveria ser reconhecido pelos budistas de todas as escolas.

Em sua obra clássica do século V “The Path of Purification”, Buddhaghosa, o comentarista de maior autoridade da tradição Teravada, começa sua explicação sobre este tópico afirmando que é por meio de atenção plena que somos capazes de recordar coisas ou eventos do passado, em ressonância com a definição deste termo dada pelo Buda. Sua característica, escreve Buddhaghosa, é “não oscilante”, na qual a mente está intimamente engajada com o objeto de atenção escolhido. Sua propriedade é “não perdida”, indicando que atenção plena nos permite manter nossa atenção sem esquecimento. Sua manifestação é “vigilante” ou “cara a cara com o objeto”, implicando que “a corda de atenção plena” prende a atenção firmemente ao objeto escolhido, seja ele um objeto único, relativamente estável, ou um continuum de eventos inter-relacionados. Sua base é “intensa observação”, sugerindo uma qualidade discernente, que é crucial ao se praticar atentamente satipatthana (as Quatro Aplicações da Atenção Plena) – atenção plena ao corpo, sentimentos, pensamentos e outros fenômenos. Buddhaghosa comenta que a atenção plena deveria ser vista como um poste fixado em seu objeto, e como um guardião, vigiando as portas da percepção. Com base nesse relato autorizado e clássico, podemos facilmente perceber que atenção plena é essencial para shamatha e vipassana em particular e para a prática espiritual em geral. Tradicionalmente, shamatha é o método principal para cultivar a atenção plena, ao passo que em vipassana se aplica a atenção plena e a sabedoria (panna) ao corpo, mente, sentimentos e outros fenômenos.

Em seu papel psicológico como relembrar, sati é uma faculdade mental comum que usamos na vida cotidiana. Alguns exercícios em satipatthana, como a contemplação de partes anatômicas do corpo, não tem como ser feitos apenas com a atenção simples – por exemplo, quando satipatthana é usada na prática de exploração mental das sensações corporais. Em todos os casos a atenção plena, como cultivada na prática espiritual, é aplicada com inteligência discernente, frequentemente vendo os fenômenos dentro do contexto de categorias budistas como, por exemplo, os cinco agregados. Isto é evidente no principal discurso do Buda sobre satipatthana, que vai muito além da atenção simples.

*Segue na próxima semana.

Tradução: Jeanne Pilli

Como você vê o surgimento dessa nova geração de mestres que deixam em segundo plano o aspecto religioso?

Cada elemento da teia da vida, cada surgimento, nasce fundado em uma rede inter-dependente viva, em movimento. Esse grande organismo vivo vai se ampliando e se renovando a partir da vibração de cada ponto em particular de sua rede. Nossos pensamentos emanam vibrações que se transmitem de ponto a ponto por toda a teia. Nossas aspirações e desejos profundos se espalham e se inter-conectam. A essência vital desta grande teia da vida é sua capacidade de criação, de transformação, de preenchimento e acolhimento. A partir deste centro vital, diferentes emanações surgem como expressões desta natureza, desta essência. Suas faces surgem na direta conexão com os outros pontos da teia, como uma demonstração da dança da criação, transformação, preenchimento e acolhimento do que é a sua natureza. Suas diferentes faces e diversificadas manifestações, são expressões da bondade e vastidão de nossa natureza primordial, a essência divina deste vasto organismo.

Como é ser um lama brasileiro no Oriente? Faz alguma diferença?

Esta pergunta me traz a uma reflexão importante. Se olharmos profundamente e honestamente dentro de nossos corações, a sensação de fazer alguma diferença, ainda que sutilmente, estará apontando para a presença de uma identidade, uma noção de eu, outro, contexto, situações favoráveis e desfavoráveis. Quando usamos a palavra lama, precisamos tomar um pouco de cuidado. O lama não pode ser brasileiro ou tibetano, de olhos puxados escuros ou redondos verdes. Este não é o lama. S.S.Gyalwang Drukpa, em uma instrução sobre guru yoga certa vez disse: “Se vocês acharem que estão fazendo lame Naldjor (guru yoga) com este ser sentado neste trono, se pensarem que o lama é esta pessoa em carne e ossos, gordo, magro, elegante ou deselegante, vocês estarão indo na direção contrária da prática espiritual. Se assim o fizerem, rapidamente estarão gostando ou não gostando do jeito do lama, do que ele fala, de como ele faz as coisas. O apego, desejo, inveja, aversão e assim por diante será sua prática de guru yoga. O lama é a sua verdadeira natureza. Os lamas externos são só símbolos, espelhos que refletem o verdadeiro lama dentro de você, são sonhos criados dentro do seu sonho para despertá-lo, não tem nenhuma realidade em si próprios, nenhuma identidade que os distingue das outras coisas e pessoas.”

Entretanto, como um praticante espiritual, trilhando o caminho das instruções dos meus mestres de conexão, sinto um fluxo contínuo de bençãos e boa-fortuna poder estar próximo destes verdadeiros exemplos vivos de bondade, amor e sabedoria, aqui no oriente. Regozijo também ao perceber esta mesma boa fortuna e chuva de bençãos tocando profundamente o coração de pessoas no ocidente, quando encontram seus mestres de conexão muito próximos, em seu próprio país, em sua própria cidade, muitas vezes vizinhos dentro de uma mesma comunidade. Um raro milagre, repleto do potencial de iluminar nossas vidas e aquecer nossos corações.

O que o lama pensa da questão das praticas preliminares formais do nongdro e como elas podem funcionar entre os alunos ocidentais?

Entendê-las como treinamento da mente é a chave. Não como um objetivo em si, não como uma acumulação a ser completada, mas como uma oportunidade de nascer novamente, com um novo olhar, uma nova perspectiva da realidade. A cada invocação, a cada prece, a cada mantra, estamos dando espaço para este nascimento, estamos nascendo como bodhisatvas, como iogues, como budas. Estamos nos familiarizando com o espaço criativo de nossa natureza, com sua capacidade de foco e realização natural. Estamos cultivando estas sementes, nos familiarizando com nossa própria natureza, que é nosso verdadeiro refúgio, que é nada mais do que bodhitchita, a mente do Buda. Nada mais do que Vajrasatva, a natureza vajra (tal como um diamante) de nosso ser, presente na mandala da natureza dos fenômenos oferecida através de nossa visão pura, indissociável do repouso restaurador no coração de nosso guru interno e secreto. Através destas práticas, quando nosso ego vai se enfraquecendo, o céu vai se abrindo e demonstrando todo o campo de espaço de manifestação, livre e desimpedido. O caminho espiritual não é a complexidade de irmos freneticamente adiante para alcançar algo, mas sim, o de darmos passos para trás, em direção ao reconhecimento da essência búdica que já está presente e nos leva a um salto para a verdadeira liberdade.

S.S.Gyalwang Drukpa diz que muitas pessoas estão mais preocupadas com o completar o número de acumulações que lhe foi dado, seja cem mil, um milhão, dez milhões, e pouco atentas propósito de tais acumulações, que é o de transformar nossa forma de olhar e experienciar o mundo e a nós mesmos. Ele diz que o ngondro deve ser empreendido como um treinamento da mente, uma forma de fortalecer nosso refúgio e nossa motivação altruísta, um método extraordinário de purificação de corpo, fala e mente e de união veloz com a mente e realização de nossos próprios mestres. Entretanto, se não estivermos bem focados em nossa prática, em refletir, meditar e estabilizar cada palavra, cada aspiração e visão contida em nossa sadhana, retornaremos ao nosso mestre após termos completado nossa acumulação sem qualquer sinal de avanço. Como resposta, ele nos dará as instruções novamente, e nos aconselhará a treinar nossas mentes na mesma prática ou em uma prática diferente que se adapte melhor às nossas características e dificuldades, até que a realizarmos. O ponto central é o transformar nossas formas de olhar e experienciar. O treinamento termina ou se culmina, quando despertarmos completamente, quando a iluminação florescer, diz S.S.Gyalwang Drukpa.

Todos os métodos ensinados pelo Buddha estão presentes e incluídos dentro desta prática como também todos os ensinamentos do Buda que tratam da disciplina (sânscrito – shila), absorção meditativa (sânscrito –  Samadhi) e discernimento (sânscrito – prajna) estão impregnados da essência do ngondro. O caminho completo, do início ao fim, esta contido nesta síntese extraordinária dos 84.000 ensinamentos do Buddha, surgida dentro do contexto tibetano. Talvez o que nos obstaculize, seja a ausência de uma compreensão mais profunda, não das características do dedo (método), mas para onde ele está apontando. A cada vez que nos dermos a oportunidade de fitar a direção que ele esteja apontando, estaremos gradualmente despertando.

“O Budismo não é uma religião. Portanto, todas as disciplinas e métodos que Buda ensinou não devem ser entendidos como mandamentos. Ao invés disso, devem ser compreendidos como uma ponte ou um remédio que é necessário por um certo período e para uma certa situação ou doença. O propósito último de qualquer que seja o Dharma é o de perfurar o véu da mente conceitual,” nos ensina S.Ema. Khamtrul Rinpoche.

Qual seria a chave para viver a relação mestre e discípulo, de forma a avançar mais rápido na prática?

Não confundir o mestre com nossas projeções mentais. Olhar para seu professor como um espelho que reflete e revela aquilo que ainda precisa ser trabalhado, soltado, apertado, nutrido, enfraquecido e expandido. A função do mestre é proporcionar o olhar para dentro de nós mesmos, não para fora, onde nossas projeções usuais e hábitos mentais se encontram. Pedimos para nossos professores nos ajudarem a despertar, não a potencializar e preencher nossas carências, expectativas e medos. Os contratamos para que nos ajudem a destruir aquilo que nos obstrui a este despertar – o nosso próprio auto-centramento e o agarrar-se às concepções limitadas de nossa mente conceitual. Um tempero adicional importante no desenvolvimento gradual desta relação é um bom-senso profundo unido a uma partilha genuína de bondade, de amor e alegria incondicionais.

S.Ema. Khamtrul Rinpoche explica que “algumas vezes, damos desculpas com respeito a ausência de progresso, esforço e apreciação em nosso prática do Dharma tais como o tão falado ‘tempos de degenerescência do Dharma’, a sangha ou comunidade espiritual, nosso professor, ausência de tempo para práticas formais e assim por diante. Entretanto, a verdadeira prática do Dharma acontece quando conseguimos perceber o Dharma ou nosso mestre como um espelho que reflete a nós mesmos, onde poderemos ver que coisas precisamos melhorar. Sem este tipo de reflexão, não seremos capazes de progredir mesmo se estivermos rodeados 24 horas por dia, sete dias por semana, por perfeitos Buddhas e mestres iluminados.”

O que é ser um bodisatva nos dias de hoje, tempos pós-modernos de muita tecnologia, informação, remédios psiquiátricos, crises econômicas…?

Tanto Buda Shakyamuni, o grande pandita e maha-sida indiano Nagarjuna, acharya Asanga, maha-sida Naropa, Guru Padmasambhava e assim por diante, até os mestres de hoje, dizem que não há vacuidade (sânscrito – shunyata) separada dos fenômenos e que não há fenômenos que estejam desassociados de vacuidade. Reconhecer a vaziez é realizar a inter-dependência de todos os fenômenos. Realizar a inter-dependência, é acessar diretamente a vaziez. Tudo está em constante união, não há uma verdade absoluta separada de nossa realidade relativa.

Há duas palavras extremamente importantes na língua tibetana “dzinpa” e “jenpa”. “Dzinpa” essencialmente significa ‘agarrar-se’ a algo ou ‘apreender’ algo e uma forma de traduzir “jenpa” seria ‘aderir-se’, “prender-se’, ou ‘fixar-se’ a algo. Tal como o grande maha-siddha Tilopa (988–1069) a seu discípulo Naropa (1016–1100):

“Filho, não são as aparências que lhe prendem,
mas sua fixação é que lhe aprisiona.
Corte através de sua fixação, Ó Naropa!”

A cada instante que nos aprofundamos nesta experiência onde quer que estivermos, seja em casa com a família, no trabalho ou em retiro espiritual, usamos a oportunidade de acessarmos e de nos familiarizarmos com esta realidade, de cultivarmos o sabor desta experiência. Nunca houve, não há e nunca haverá o nascimento de um Bodhisatva na ausência deste aprofundamento gradual do um-só-sabor de cada experiência, do reconhecimento de que samsara e nirvana são rótulos adicionais projetados por nossa mente dual naquilo que não pode ser descrito, explicado ou concebido. É entender, progressivamente, que o resultado está contido no próprio caminhar, a cada instante, e não distante num ponto mais adiante. Distância e proximidade são projeções irreais de nossa mente conceitual. Enfraquecer este engano, é o caminho do bodhisatva, que transcende espaço, tempo, nome, forma, etnia, cultura e amplia nosso coração. Toda a crise externa ou interna, está diretamente ligada ao acreditar e agarrar-se a este engano.

Para sabermos se estamos no caminho certo, se nossa prática esta funcionando, S.S.Gyalwang Drukpa nos aconselha a examinarmos “se uma tendência em deixar as coisas acontecerem ao invés de empreender um grande esforço para que aconteçam, está surgindo.” Diz para notarmos que quando posicionamos nosso coração, percebemos o universo, nosso corpo e mentes se movendo naturalmente, sem esforço. Perceba, diz ele, se um leve sorriso dotado de um olhar profundo e compreensivo está manifestando-se espontaneamente. Se frescor e leveza impregnam e se expandem para o meio em que você vive tocando a todos que se encontram com você. Se a sensação de estar completamente inter-conectado com todos e com tudo está presente. Se frequentes episódios de uma apreciação profunda e tocante pelas coisas, pessoas e circunstâncias está se manifestando. Se há uma tendência de pensar e agir espontanea e naturalmente ao invés de agir a partir de medos fundados em experiências passadas ou expectativas para com o futuro. Se uma habilidade de desfrutar cada instante como um surgimento milagraso esteja tomando conta de sua vida. Se uma perda de interesse em interpretar e julgar as ações dos outros, os entendendo a partir de seus próprios contextos e pontos de vista, esteja fazendo parte de nosso dia-a-dia. Se a percepção de que o que vemos no outro começa a revelar nossas próprias lentes internas, que solidificam e cristalizam aquilo que não pode ser cristalizado, que por natureza não é sólido e fixo, esteja mesclando-se com nossa prática espiritual. Se um amor e bem-estar incondicional fundado na paz, no acolhimento, na aceitação, no entendimento e na abertura do coração está sendo vivido como nossa verdadeira morada espiritual.

Por fim, nesta passagem tão rápida por este planeta, neste corpo e mente extraordinários, possamos nós usarmos esta rara oportunidade para usufruirmos de nossa natural capacidade de ampliar e espalhar amor, tocando a todos aqueles que nos ouvirem, nos verem ou se lembrarem de nós. Ao entendermos nossos próprios corações, começamos a entender também o coração de nosso próximo, suas buscas, medos, expectativas, como também seu bom coração. Essencialmente, se toda nossa ação de corpo, fala e mente estiver impregnada disto, não há nada a temer. A escuridão será naturalmente substituída pelo amanhecer da iluminação.

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Lama Jigme Lhawang é o primeiro brasileiro ordenado lama na Linhagem Drukpa do Budismo tibetano pelo líder espiritual da linhagem, S.S.Gyalwang Drukpa e pelo seu regente espiritual, S.Ema. Khamtrul Rinpoche. É o representante oficial de S.S.Gyalwang Drukpa e da Linhagem Drukpa no Brasil, diretor da Comunidade Drukpa Brasil e Presidente de Honra do Instituto Live to Love Brasil.
Para maiores informações visite:
www.drukpabrasil.org e www.live2love.org.br

Como será a abordagem da linhagem Drukpa entre nós, brasileiros? será de forma tradicional e formal, com iniciações, nongdro e etc…ou será algo similar ao que alguns mestres contemporâneos e menos tradicionais fizeram ao chegar, por exemplo, na Europa e Estados Unidos?

Ven. Jetsunma Tenzin Palmo, uma mestra inglesa da Linhagem Drukpa que permaneceu 12 anos em retiro numa caverna nos Himalaias, seguindo as instruções de seu mestre raíz, Kyabje Khamtrul Rinpoche diz algo que nos aponta para uma direção de reflexão favorável: “A chave é a prática. Mas não a ponha no altar: pegue a chave, abra a porta, e saia da prisão. Não há obstáculos.”

Nos 26 séculos que se passaram desde a iluminação de Buda, os seres foram criando diferentes portas para acessarem diferentes experiências. Cada porta construída, abriu um novo universo, novas formas de perceber e viver a vida. Entretanto, sem perceber, estas mesmas portas construídas por liberdade que proporcionaram novos deslumbres da realidade, tornaram-se prisões. Aos poucos, ao invés de usufruir das várias portas de experiência da vida, passamos a focar nossa atenção em suas características “a minha porta é muito linda, de madeira cedro com sua maçaneta ornamentada…”. Certas vezes, apegados as nossas portas, achamos que é mais prazeiroso fechá-la para que possamos melhor deslumbrar de sua beleza. Esquecemos sua funcionalidade, a de nos levar a outro campo de experiência, a de nos abrir uma nova perspectiva. Aos poucos vamos nos habituando com nossas portas, e já não entendemos como é possível outras pessoas viverem sem as portas que temos, não entendemos o que há de especial nas portas de outros seres. Posteriormente, ao aprender o caminho do Dharma, criamos uma nova porta, que muitas vezes se torna a própria prisão em si. Nos apegamos ao barco, ao veículo e esquecemos que sua função é simplesmente a de nos levar a outra margem, nada mais do que isso.

O budismo não vai dizer “acabe com as portas ou não construa mais portas”. O Buda vai dizer “usufrua delas, sem apego, livre da própria necessidade de concebê-las como portas”. Para atravessarmos portas, não precisamos nem mesmo nomeá-las ou limitá-las dentro de uma concepção individual do que elas sejam. As portas são livres do valor que projetamos nelas, são nada mais nada menos do que expressões de liberdade. Entretanto, onde nos encontramos neste exato momento? Estamos em uma situação onde criamos as portas e as fechamos, construímos nossas próprias celas.

Novamente, Jetsunma Tenzin Palmo expressa de forma muito bela nossa situação:

“É bastante interessante que “samsara” tenha se tornado nome de um perfume. E é assim. Ele nos seduz a pensar que está tudo bem: samsara não é tão ruim – tem um cheiro tão bom! A motivação subjacente para ir além do samsara é muito rara, mesmo para pessoas que vão a centros de Dharma. Há muitas pessoas que aprendem a meditar e etc, mas com o motivo subjacente de se sintirem melhor. E se acabam por se sentir pior, ao invés de perceber que isso pode ser um bom sinal, pensam que há algo errado com o Darma. Sempre procuramos nos sentir confortáveis na prisão. Podemos pensar que se pintarmos a parede com um tom verde claro e pendurarmos alguns quadros, não será mais uma prisão.

O Buda e diversos outros mestres, entendendo a natureza dessas portas e como foram construídas e fechadas, nos ensinam a pegarmos nossa chave, algo que já temos, que já está em nossas próprias mãos ( o poder de nossa mente extraordinária), e usufruir da liberdade de então abrir a porta da mesma forma que a fechamos.

Portanto, há naturalmente diferentes chaves para diferentes portas e fechaduras. Seria insano tentarmos abrir a porta de nossa casa forçando a fechadura com a chave de nosso carro. Entretanto, muitas vezes, nos enganamos a achar que somente a nossa chave abrirá a nossa porta. Não entendemos que outras chaves, de diferentes materiais, se moldadas às características internas de nossas fechaduras, podem até mesmo funcionar melhor que a nossa própria antiga e enferrujada chave de casa.

Quanto as chaves produzidas na Índia e, no caso da tradição vajrayana do Tibete, se olharmos com mais profundidade, vemos que não há qualquer característica de tradicionalismo ou formalidade nos métodos em si. Estes são vazios de qualquer identidade, não tem uma existência e valor em si e por si próprios. Seja qual for a nossa percepção dos mesmos, tradicional ou informal, esta surge a partir de uma lente interna, uma forma de percebê-los que produz diferentes sensações em diferentes seres de acordo com suas pré-disposições mentais e físicas. O agarrar-se a nossas próprias formas particulares de ver e perceber as diferentes manifestações do Dharma que, em essência, são uma expressão pura do contato da mente livre com as necessidades e buscas dos seres, é que gradualmente produz tradicionalismo e formalismo. Achamos que certo método é formal ou muito tradicional, pois não conseguimos perceber que a prisão a nossa forma de olhar é que é o verdadeiro tradicionalismo e formalismo que não conseguimos nos desvenciliar.

Onde está nosso refúgio? Nas fragilidades de samsara? O que nos desperta do sono da ignorância e nos impulsiona a caminhar em grande velocidade? Que elementos nos emperram, nos obstaculizam no caminho e que elementos nos impulsionam no trajeto da realização espiritual e da familiarização com o espelho externo que reflete o caminho de descobertas internas revelando o segredo de nossa própria natureza? Se olharmos com cuidado, veremos o ngondro (do tibetano preliminares) do budismo tibetano presente em cada palavra do Buda Shakyamuni, cada método impregnado de sua essência independente do nome bonito ou não que tenha-se dado ao mesmo. Uma prática idealizada para abranger todos os estágios do caminho deste as práticas fundacionais do veículo de liberação individual como os Quatro Inversores de Mente, o refúgio contendo seus níveis hinayana, mahayana e vajrayana; o vasto coração e profundidade do despertar de bodhitchita, tal como instruído no mahayana; a oferenda de mandala onde acumulamos incontáveis méritos e aprendemos a soltar aquilo que estamos agarrados através do reconhecimento de sua natureza e as práticas que trabalham com o cultivo do resultado como caminho, familiarização com a natureza que já está presente, pura, livre e desimpedida, através do veículo vajrayana nas práticas da purificação de vajrasatva e Guru Yoga, a essência e coração do budismo tântrico.

Independente do nome que tiver e do que for instruído a ser feito, toda a instrução é um treinamento da mente, só depende de como a percebemos. Nossa própria vida, cada instante de experiência, pode ser também usufruido desta forma, basta sabermos olhar na direção correta.

Estamos sendo empoderados a cada instante de nossas vidas. Cada instante de consciência é uma iniciação, um empoderamento espiritual. Entretanto, enquanto não percebemos isso, diferentes mestres nos introduzem a essa verdade de formas variadas, nos empoderando no caminho da realização desta experiência. Quando entendemos melhor os elementos contidos no que é chamado de empoderamento ou iniciação no mantrayana secreto do budismo tibetano, uma nova realidade revela-se, onde cada fenômeno, cada som, cada forma, nos empodera com a transmissão de uma realidade que transcende nossa mente convencional e revela o tesouro que esteve sempre presente e incessante. Em um empoderamento tântrico, nosso guru nos introduz e nos ensina a olhar para a realidade através dos olhos dos Cinco Dhyani Buddhas, de onde uma atuação livre e espontânea surgirá onde estivermos. Após termos paulatinamente nos famliarizado com esta forma de experienciar as coisas em sua natureza vajra, o coração de todo o método vajrayana, a essência do mantrayana secreto é descrita pelo fundador da Linhagem Drukpa, Tsangpa Guiáre Yêshe Dordje, o primeiro Gyalwang Drukpa, através de seus três ferozes mantras:
“O que quer que tenha que acontecer, que aconteça!”
“Seja qual for a situação, está ótimo!”
“Eu realmente não preciso de coisa alguma!”

Certa vez, o grande antecessor da Linhagem Drukpa, o realizado yogue Phagmo Drupa, perguntou a seu Guru Raíz, o mestre Gampopa:

“De maneira que possamos praticar para ganhar real experiência, qual é a instrução oral mais profunda? Eu ouvi algumas pessoas dizerem ‘se a visão de shunyata (vaziez, vacuidade) não for realizada, não há qualquer benefício.’ Ouvi outros dizerem ‘a meditação com yidam (deidade meditacional) é a prática verdadeiramente profunda. Ouvi, também, o Guru Milarepa dizer que a meditação pranayama de tunmo é a prática mais profunda.”

A esta sincera pergunta de seu discípulo, o mestre Gampopa respondeu:
“O Dharma pelo qual uma dada pessoa desenvolva convicção, é o mais profundo para aquela determinada pessoa. Ainda assim, se você devotar-se para com seu professor e treinar sua mente em bodhitchita, ambos benefícios para si e para os outros serão simultaneamente preenchidos. Esta é a instrução mais profunda.”

Essencialmente, o que Gampopa quer dizer com sua resposta a Phagmo Drupa? Uma forma de colocar seria a de que não há um método pior ou melhor do que o outro, mas há aquele que se adapta melhor a característica de cada um. Aquele método que melhor funcionar individualmente, é o melhor para cada um de nós em particular. Ainda assim, como saberemos qual é o melhor para com as nossas características quando ainda estamos cegos? Através da revelação da conexão com nosso mestre e posterior exame para com sua capacidade, treinamento, bondade e conhecimento experiencial, empreendemos o treinamento que ele nos oferece. Testamos suas palavras a partir de nossa própria experiência. Experimentamos seu sabor e avaliamos a partir de nossa própria experiência se resultados positivos estão surgindo.

A função dos métodos não é a de saciar nossas expectativas e medos, nossos gostos e desgostos, mas sim, a de treinar nossa mente a soltar aquilo que estamos agarrados, a de enfraquecer a prisão de nossas avaliações, julgamentos, rotulações, do sonho produzido por nossa mente conceitual. A medida que vamos soltando, vamos abrindo. Nossos corações vão se expandindo, olhando para fora, para além de nosso próprio umbigo. Vamos entendendo os outros em seus próprios contextos ao mesmo tempo em que entendemos a nós próprios em nossa situação particular. Da compreensão surge a compaixão e desta experiência surge o movimento natural do amor que se expressa como uma bondade em ação na direção dos seres. Isso é bodhitchita. A isto Gampopa se refere quando diz que ambos os benefícios de si e dos outros serão realizados.

Qualquer método que nos ajude a avançar nisso, estará impregnado do potencial de verdadeiramente nos despertar deste profundo sonho e de nos libertar da prisão da mente dual.

Existem grandes diferenças entre o budismo praticado no oriente em relação ao ocidente? Se sim, quais são?

O Dharma que chega hoje no ocidente, é a tradução do Dharma que surgiu no oriente. Ou seja, estamos recebendo as palavras, a visão e os métodos ensinados por Buda e por grandes mestres posteriores a ele traduzidos em nossa língua, cultura e realidade atual. Neste nível, não vejo muita diferença. Entretanto, um elemento muito visível, pouco presente no ocidente porém impregnado no coração dos orientais, é o que chamamos de certeza, confiança, convicção, fé. Ouvimos as instruções, mas é muito raro sairmos aplicando imediatamente com total confiança, vigor e perseverança. O que nos obstaculiza? Quando saímos de casa para comprar aguá ou alimento, o que nos faz muitas vezes parar tudo que estamos fazendo, pegar o carro ou caminhar e ir até o supermercado? Há uma certeza de que a água saciará nossa sede, de que o alimento satisfará nossa fome. Esta certeza, esta confiança nos movimenta, nos impulsiona a dar os primeiros passos, a trilhar o caminho. Se nossa prática espiritual não está andando como gostaríamos, talvez seja benéfico examinar se a verdadeira convicção sobre nossa natureza, sobre a eficacidade do caminho e em seus resultados, está presente. Se não estiver, talvez seja interessante trabalhar na direção de tornar cada vez mais claro, óbvio e vivo esta compreensão dentro de nossos corações e proporcionar um espaço para ver se algo muda em nossa prática através disso.

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Lama Jigme Lhawang é o primeiro brasileiro ordenado lama na Linhagem Drukpa do Budismo tibetano pelo líder espiritual da linhagem, S.S.Gyalwang Drukpa e pelo seu regente espiritual, S.Ema. Khamtrul Rinpoche. É o representante oficial de S.S.Gyalwang Drukpa e da Linhagem Drukpa no Brasil, diretor da Comunidade Drukpa Brasil e Presidente de Honra do Instituto Live to Love Brasil.

Para maiores informações visite:www.drukpabrasil.org e www.live2love.org.br

Primeiramente, gostaria de agradecer o convite aos editores da Revista Bodisatva e expressar minha grande alegria em contribuir com a mesma.

Em 1995, aos 14 anos de idade, quando procurava um local onde pudesse aprender a meditar e um professor qualificado que pudesse me ensinar, a Revista Bodisatva magicamente chegou em minhas mãos, com o endereço do Centro de Estudos Budistas Bodisatva, em sua sede não mais existente no bairro Menino Deus, onde haviam práticas de meditação semanais e grupos de estudos de diversas tradições como o budismo zen e o budismo tibetano. Foi através das preciosas informações contidas em suas páginas que as portas do caminho do Dharma se abriram e os primeiros passos foram dados.

Tenho certeza que não serei capaz de expressar o profundo coração dos ensinamentos do Dharma. Entretanto, como um companheiro de caminhada, me alegro em compartilhar algumas reflexões quanto a este trajeto mágico da vida.

Que impressões você teve da evolução do Dharma no Brasil nesta recente visita?

Nos últimos dez anos fora do Brasil tive a oportunidade de visitar três vezes minha terra natal em intervalos de mais ou menos 3 anos. Em 1995, quando iniciei meus estudos do Dharma no Brasil, trago uma alegre lembrança do apoio da comunidade espiritual em termos de brilho no olho, dos ensinamentos ouvidos estarem fazendo sentido dentro do coração, aliviando o sofrimento e diminuindo a insatisfação provinda de jogos e batalhas externas e internas, das dúvidas intermináveis e de um grande anseio por uma luz que iluminasse a escuridão do dia-a-dia comum. Entretanto, no olhar de um jovem de 15 anos vivendo aquele período, lembro-me de estar descobrindo o significado profundo do Dharma junto a meus irmãos, a minha família espiritual brasileira. Todos iniciando o caminho, aprendendo a sentar, a acomodar o corpo, a silenciar a mente, a recitar preces e mantras sem saber direito seu profundo significado e como exatamente aplicar tais métodos de forma eficaz. Nosso refúgio, claramente, não era nas palavras do Buda e nas instruções dos grandes mestres indianos e tibetanos, pois não tínhamos conhecimento nem mesmo acesso a esta literatura dentro da língua portuguesa, além das poucas traduções existentes. Estrelas no céu tais como as que raramente aparecem durante o dia, milagres vivos, transpirando o Dharma que corria em suas veias, eram capazes de nos instruir e guiar num novo caminho, uma via não de palavras, mas de experiências profundas, meditações que iam muito além do mero entendimento conceitual de uma mente racional. O amor, compaixão e profunda visão experiencial destes mestres foi a verdadeira transmissão das sementes que hoje, depois de 16 anos trilhando o caminho do Buda revelado a 2.600 anos atrás, percebo estar crescendo, amadurecendo e já, em muitos casos, dando frutos e flores lindas em nossas terras-verde-amarelas.

Emanações de amorosidade abriram bondosamente as portas de acesso às profundezas de nossos corações. Aos poucos venho descobrindo que o Dharma está nesta verdadeira transmissão, onde budas e bodisatvas estão vivos caminhando e compartilhando entre nós. Palavras são simplesmente o dedo que aponta para a lua cintilante que corre nas veias destes seres extraordinários, e que traz uma brisa luminosa trazendo frescor ao calor de nossas angústias e refletindo como um espelho perfeito a amorosidade e sabedoria inerentes nas profundezas de nosso ser.

Gradualmente, vejo este espelho e o que ele naturalmente reflete, se tornando cada vez mais claro entre os brasileiros. Pouco a pouco, vejo essa mistura de povos e etnias correndo no sangue de uma nação, impregnando-se do natural efeito de gradativamente terem treinado, cultivado e se familiarizado com a vibração tranquila e luminosa do coração de seus mestres, tornando-se também, num passe de mágica, espelhos que refletem as qualidades espirituais de outros que esbarram-se inexplicavelmente pelo caminho da vida.

Entretanto, o Dharma não termina aí. O Coração do Buda naturalmente se expande tocando as buscas e aspirações de todo e cada ser. Ele vai se aperfeiçoando, descobrindo novos meios, novas formas de aliviar o mal-estar e confusão dos seres, que é, em si, a natural e incessante expressão da grande dança da vida. Sua visão vai penetrando e iluminando as várias realidades, nossas várias bolhas culturais, linguísticas e áreas de conhecimento. No Brasil, já há sinais do início deste desenvolvimento. Ainda que pareça estar em seu estágio embrionário, o do lançar sementes, há a certeza de que irá se desenvolver e crescer na exata medida do benefício que trouxer. Vemos já a visão de Buda dialogando com outras tradições religiosas, com a economia, com a saúde, a sustentabilidade ambiental, a ciência, educação, psicologia, desenvolvimento social como também já vemos brasileiros que depois de muitos anos de treinamento, esforços e empreendimentos inimagináveis estudando a filosofia budista em suas próprias línguas raízes em seus países de origem tais como a Índia, Tailândia, China, Japão, Nepal e Tibete, hoje são capazes de traduzir estes textos a partir do páli, sânscrito, chinês e tibetano para suas línguas natais. Acredito que estes sejam alguns sinais de uma nova fase de aprofundamento e engajamento destes ensinamentos em nosso país.

A grande mestra da Linhagem Drukpa, Jetsunma Tenzin Palmo, nos aponta para alguns cuidados que acredito serem importantes nesse desenvolvimento do Dharma no Brasil:

“No momento que entendermos que os ensinamentos do Buda nos direcionam a perceber as coisas a partir de fora de nossos caixotes do pensamento conceitual, encontramos um momento especial em nosso caminho espiritual. Como aquilo que é incondicionado pode ser descrito de uma forma condicionada? Aqui a coisa começa a ficar interessante. Todas as palavras e conceitos do Dharma claramente são vistas apenas como suportes. Poderíamos pensar “pelo simples fato de vocês terem vindo a um centro de Dharma vocês já de uma certa forma encontram-se fora dos caixotes de sua própria cultura. Isso é algo bom. Entretanto, o problema é que então você se encontra perseguindo o caixote de outras pessoas. Aqui nós estamos falando sobre budismo. O budismo sobrevive a mais de 2500 anos colocando-se dentro de caixotes. Veja, é como um lindo e precioso vaso. O Dharma do Buda é como um exilir que podemos colocar em diferentes vasos, de ouro, prata, cobre, vidro e assim por diante. Em cada recipiente que o colocamos, esta essência de elixir toma o formato de seu recipiente. Entretanto, o problema é que ao encontrarmos estes vasos preciosos, ficamos maravilhados com o vaso, e frequentemente esquecemos do que o vaso contém. Hoje em dia temos diferentes tipos de budismo – budismo tailandês, birmanês, chinês, japonês, tibetano e assim por diante. É interessante observar que mesmo entre praticantes hoje em dia encontramos alguns tentando proteger seus vasos, não se dando conta que o que realmente precisa ser protegido é seu elixir, a essência que ele contém. Meu mestre, S.Ema. Khamtrul Rinpoche uma vez me disse “Você deve se lembrar que o que vemos hoje na tradição budista tibetana é metade cultura e metade Dharma. Você pode vir a descartar a cultura mas tome muito cuidado para não descartar o precioso e genuíno Dharma.”

Acredito que um possível passo positivo para o budismo no Brasil, para que possamos expandir a bondade e o amor profundo impregnado nessa tradição, seria cada um de nós reconhecer a preciosidade das palavras e métodos do Buda estarem milagrosamente presentes em nossas vidas, em nosso país, independente da tradição, linhagem ou professor. Nos alegrarmos e regozijarmos com cada faísca do Dharma em meio a grande escuridão de nossas mentes confusas, independente de sua cor e formato, entendendo que cada uma destas faíscas surge do encontro de nossa verdadeira natureza de amor com aquilo que a obscurece. Regozijamos do fundo de nossos corações quando percebemos seu brilho iluminando o coração de nosso próximo, despertando sorrisos, profunda tranquilidade e apreciação genuínas. Que possamos aspirar juntos que cada iniciativa do Dharma em nosso país possa ser apoiada e potencializada na exata medida que beneficia os seres, alivia suas dores e revela suas qualidades naturais. Esta expansão não é o trabalho de um ser, de uma identidade ou de um grupo distinto de outros. É o movimento natural do Buda vivo em nossos corações, do profundo e vasto poder do Dharma, da verdade espiritual que é inseparável da verdade convencional de nossas vidas, do despertar da bondade e conhecimento que fazem parte de nossa natureza.

No contexto do Dharma produzido aqui e também do budismo engajado, qual o significado da chegada da Live to Love ao Brasil?

O Live to Love é, como demonstra seu símbolo criado por seu idealizador, S.S. Gyalwang Drukpa, este coração vivo repleto de bondade, amorosidade e profundidade. Representa a profunda união de método e sabedoria, onde o caminho do amor se revela no caminhar, não em um resultado distante.

O coração do Viver para Amar ou Live to Love é o reconhecimento de que tudo e todos são uma incessante expressão do amor primordial, como uma dança mágica da criação divina. De forma mais profunda, Live to Love não é um movimento humanitário ou uma forma de budismo engajado. Viver para Amar é a expressão natural, viva, do acesso a bondade e amor presente no coração de cada um de nós. Independente de nossas crenças, todos temos esta natureza de bondade e amor nas profundezas de nossos corações. Sentar é Live to Love, silenciar a mente é Viver para Amar, sorrir através do sorriso de nosso próximo é Viver para Amar, despertar sorrisos é Live to Love. Ouvir, aprender, compartilhar e apoiar os outros e a nós próprios em tudo aquilo que produza contentamento verdadeiro, é Viver para Amar.

A fundação internacional Live to Love fundada por S.S.Gyalwang Drukpa e seu nascimento em nossas terras como o Instituto Live to Love Brasil surge como mais um ponto de apoio entre muitos outros já atuantes em nosso país. Nos familiarizando com seu coração, proporcionará um novo nascimento, uma nova forma de viver, um novo estilo de vida para aqueles que ainda não encontraram uma fonte de apoio como também naturalmente se unirá a outras iniciativas na mesma direção, dialogando e potencializando parcerias que fortalecem a realização de um mesmo sonho – uma vida mais saudável, mais significativa, repleta de paz, amor e compreensão. O papel do Live to Love é despertar estas sementes. E, individualmente ou em grupo, proporcionar que estas sementes se espalhem chegando as nossas famílias, comunidades, projetos individuais e organizações. Os nomes mudam, mas o coração mantém a mesma vibração do amor.

S.S. o Dalai Lama expressa nossos anseios mundiais da seguinte forma:“O planeta não precisa de mais ‘pessoas de sucesso’. O planeta precisa desesperadamente de mais pacificadores, curadores, restauradores, contadores de histórias…”

No caso de nós, praticantes budistas, meditantes e iogues, como se dá nosso engajamento nas atividades do Live to Love. S.S. Gyalwang Drukpa, o fundador da fundação Live to Love, diz que por muito tempo observou muitos de seus alunos e iogues da linhagem, após longos períodos de treinamento intenso no Dharma através de retiros solitários em cavernas e eremitérios nas montanhas, retornarem para a vida em meio as pessoas, junto as demandas e desafios do mundo contemporâneo e se sentirem completamente desconfortáveis, aversivos, impacientes e incapazes de combinar e mesclar suas contemplações internas com o mundo externo. Sua Santidade percebeu que isto não era um bom sinal. Os efeitos de longos períodos de treinamento deveria ser o contrário, deveríamos ser capazes de compreender o mundo e reconhecê-lo tal como é, uma dança mágica inseparável de nossa mente criativa, luminosa e toda acolhedora. Portanto, hoje, ele tem convidado seus iogues e estudantes a saírem de suas zonas de conforto espirituais, que muitas vezes tornaram-se suas próprias prisões, a entrar em contato com o mundo, a mesclarem suas práticas e a visão do Dharma com aquilo que ‘parece’ ser não-Dharma. Retiros são extremamente úteis, necessários e benéficos quando, aplicados da forma correta, forem capazes de proporcionar uma nova inserção, experiência e visão positiva no mundo em qualquer contexto e situação, diz S.S. Gyalwang Drukpa.

Essa é a perspectiva da educação, mas aí entra a perspectiva da saúde também. Nós vamos perceber que de acordo com os conteúdos internos nós reagimos de uma forma ou de outra diante das coisas e essas reações têm impactos sobre a nossa própria saúde. Volta e meia eu encontro algum terapeuta e eu vejo que há uma dor que acomete os terapeutas, médicos também. É assim: eles se veem trabalhando os sintomas que as pessoas apresentam, as pessoas melhoram, depois passa um tempo e elas voltam lá de novo, pioraram. Aí eles consertam aquilo de novo e aí as pessoas melhoram e pioram de novo. Aí, com um tempo, eles percebem que as pessoas têm um componente interno que as leva elas a fazer um tipo de comportamento que piora a saúde, então eles se sentem simplesmente instrumentos manipulados pelas ações inconsequentes, limitadas, das pessoas. Eles se sentem completamente incapazes de produzir transformações maiores e eventualmente, em certo momento, dizem: eu estou aqui como se eu estivesse trabalhando por dinheiro, porque eu não estou fazendo nada de fato, eu reduzo o problema do outro, o outro melhora e ele volta a piorar, não adianta nada.

Então essa transformação interna tem que ocorrer. Ela é crucial para o tema da saúde. Naturalmente a gente precisa ter a paciência das mães. Os filhos vão aprontando aqui, aprontando ali, mas a mãe nunca diz isso. É maravilhoso, não é? “Meu filho anda de moto e já se acidentou uma primeira vez, uma segunda vez, uma terceira vez. Aí o médico no pronto-socorro diz: você de novo por aqui? Acho que eu vou lhe tirar uma perna agora e você já fica”… Ele bate aqui, bate ali, de repente bate com a cabeça. Isso é um fato real que eu vi, bateu com a cabeça, amassou tudo e ficou com sequelas. Aí a mamãe vai lá, vai arrumando aquilo, vai ajudando a fazer cirurgias corretivas, no fim, ele acorda. É importante a gente entender também que as coisas não são lineares. Não é pelo fato de que as coisas não estão indo, que em um certo momento não vai. Não está indo, não está indo e de repente vai. As coisas não são lineares. Então a paciência das mães é uma coisa muito importante, é essa capacidade de acreditar que as coisas podem mudar.

Em termos de saúde é muito importante a gente perceber essa dimensão interna nossa, não só perceber que nós temos um papel a desempenhar no cuidado de nós mesmos, mas a gente precisa entender que nós temos esse papel de localizar os obstáculos internos. Se vocês quiserem avaliar os obstáculos internos façam assim: primeiro vão em um naturopata, um iridólogo. Eles olham e dizem: é sério. Aí, quando a gente vê um diagnóstico desse a gente pensa: a situação é grave. Aí eles prescrevem, depois de olhar e exclamar hum, hum, hum, eles prescrevem sempre a mesma coisa. É assim, suco verde, claro! Aí eles vão dizer: coma crus, frutas, abandone as gorduras saturadas, abandone a gordura quente, tudo o que vocês gostam. Pronto, nada do que a gente gosta vai ser preservado, nada. De um modo geral a gente vai emagrecendo porque não tem nada para comer mesmo.

Aí o que é que acontece? A gente descobre que nós temos um inimigo interno. A situação mais grave ainda, a gente pensa: esse inimigo é tão próximo, tão próximo, que a gente acha que “eu sou isso”! Ou seja, eu sou o impulso da picanha, eu sou o impulso da gordura quente, eu sou aquele que quando vê um churrasco pingando sobre o fogo acha aquilo parecido com o que os budistas acham do incenso. Incenso de gaúcho é gordura quente no fogo. Aquilo dá uma uma energia por dentro. Aí a gente vê onde está o inimigo, o inimigo se escondeu bem, tomou de assalto… situação grave. Então, qual é a nossa chance? Se aquilo está fazendo mal para saúde, mas aquilo é um impulso que vem de dentro de nós, a gente tem que entender que há esses componentes.

Muito importante para o tema da saúde é não só termos boas sugestões sobre o que fazer, mas a gente ter a capacidade de ultrapassar nossas concepções e transformar aquilo que precisa transformar. A meditação é um mecanismo nessa direção. Quando nós sentamos em meditação, naquele momento mesmo que nós estamos sentados na meditação, nós estamos com o corpo equilibrado. Para manter o corpo equilibrado, nós precisamos de uma energia que sustente esse corpo; é uma prática muito incomum, nós ficarmos retos, com uma cara inteligente, sem nada para fazer. Aí vem alguém e diz, que desperdício, ele está com uma cara inteligente e não está fazendo nada. Quando está no mundo, já não tem uma cara inteligente, agora aqui, sentado, enfim, conseguiu, mas não faz mais nada. Mas é isso mesmo, a gente está praticando só isso, uma cara inteligente. Então ele se mantém vivo, que não é fácil, aquela cara inteligente também não dura muito. Daqui a pouco, vem a cara usual e a energia começa a afundar, aí começou a prática da meditação, a gente volta.

Nós temos a capacidade de manter um brilho independente ou não? A gente faz a primeira prática de meditação e chega à conclusão que não. Aí a gente encontrou o inimigo, ou seja, nós encontramos o verdadeiro obstáculo. Nós somos capazes de gerar internamente uma energia autônoma ou nós estamos na dependência do funcionamento das coisas ao redor? Nós posicionamos a nossa mente num foco e aí a mente escapa. Põe de novo, escapa, põe de novo. Aí está o inimigo operando. Esses obstáculos surgem na energia e na mente. Se nós seguirmos com o mesmo padrão de obstáculos, o corpo sente o efeito. Por exemplo, aqui nós estamos retos, não é? Mas vocês experimentem seguir o padrão de obstáculos, vocês seguem um pouco, daqui a pouco vocês já estão assim, se encostando em algum lugar e, claro, vai dar desvio de coluna. A gente vai respirando mal, vai reconhecendo como que esse conjunto de hábitos, esse conjunto de tendências vai impulsionando o nosso corpo e a gente vai tendo os variados resultados. Na meditação nos equilibramos o corpo, a energia, mente e paisagem, nós geramos uma visão de mundo elevada. Dentro da visão de mundo elevada, mantemos energia, mantemos a mente, então essa é a prática. De um modo geral isso vai melhorar nossa saúde diretamente.

Um pouco adiante nós vamos perceber que há um tipo de obstáculo que surge tanto para a energia como para a mente, que são obstáculos específicos. Esse obstáculo pode se traduzir, por exemplo, por uma sensação de infelicidade ao redor, uma sensação de ameaça, uma sensação de competição, que são os seis reinos. Os vários reinos do samsara, dos mundos ilusórios, produzem alterações no próprio corpo. Isso é assim, por exemplo, se você se sentir nos infernos, você desenvolve uma cara dos infernos também, uma pessoa brava está com uma cara dos infernos, com certeza. A pessoa já toma uma posição ofensiva, o corpo dela adota uma outra feição. E assim por diante. Cada um dos reinos tem isso, se você está no reino dos animais, você fique bem quieto, se aparecer a vontade de fazer alguma coisa, persevere, isso passa. Isso já seria o reino dos animais, o reino do desinteresse. E assim por diante, cada configuração interna produz uma aparência de corpo. A forma pela qual nós agimos diante das coisas, é regida também por esse mundo interno.

A gente pode olhar as aulas desde cada uma das perspectivas dos reinos do samsara. A gente pode olhar as aulas como: “oh, que coisa difícil, que coisa penosa, que coisa dolorida”. A gente pode olhar: que coisa impossível de penetrar. A gente pode olhar: isso eu vou estudar por partes. A gente tem diferentes visões sobre como que nós podemos olhar as aulas. Quando nós olhamos alguém explicando alguma coisa, tem um ser humano que entendeu aquilo. Se aquele ser humano entendeu, nós podemos entender. É uma questão de manter a mente com foco e com uma disciplina de tal modo que a gente vai acompanhando o raciocínio e chega em qualquer coisa. Então a forma pela qual nós estruturamos o nosso mundo interno tem reflexos diretos sobre a saúde, sobre como nós nos construímos, como esse processo de educação surge, como que os processos econômicos surgem, como a sociedade como um todo surge.

É muito interessante a gente ver esses estudos comparativos, aqui já se fez várias vezes estudos no Brasil: as comunidades japonesas e as doenças da comunidade japonesa dentro do Brasil e dentro do país de origem deles, então as doenças mudam. Os japoneses no Brasil vão ter hipertensão, vão ter problemas coronários, vão ter problemas variados semelhantes à nossa própria população. Eles, imersos dentro de um mundo com uma visão específica, paulatinamente vão transitando para dentro dessas visões, então essas doenças não são uma questão genética propriamente, mas uma forma de como que se vive, como que se olha o alimento, como se olham as relações, as coisas todas.

Então, se vocês apertarem tudo o que eu disse, na verdade eu estou falando sobre o mundo interno e como que ele se refere, como que ele termina sendo determinante, nas nossas ações, na nossa energia, nos nossos impulsos, tanto no que diz respeito na economia, ação de mundo, educação e a própria saúde. O sistema econômico por sua vez dialoga bem com as nossas dificuldades de saúde. Por exemplo, um doente crônico, para o sistema econômico, é mais interessante do que uma pessoa saudável. A pessoa saudável não expande a economia, mas um doente crônico está acionando a economia constantemente. A indústria naturalmente vai ter que viver de doentes crônicos. A indústria precisa de gente cativa comprando seus produtos o tempo todo. Então é como se a indústria não tivesse como objetivo realmente curar as pessoas, o objetivo está ligado a nos manter dependentes de um conjunto de substâncias e procedimentos que são artificiais, mas essenciais para nossa própria saúde e nós vamos nos tornando dependentes disso. E é natural que esses remédios, essas substâncias todas tenham efeitos colaterais. Esses efeitos colaterais vão ter que ser equilibrados também por outros remédios, por outras substâncias e aí nós ficamos presos nisso.

Por outro lado, se nós vamos modificando internamente e removendo os fatores que produzem o adoecimento, nós vamos nos emancipando disso, então é super importante esse tipo de conhecimento. Hoje, nós estamos vendo também paralelamente o surgimento de profissionais, de pessoas muito hábeis que podem nos ajudar a remover os fatores de adoecimento. Esses fatores de adoecimento, inevitavelmente, todos eles vão depender de nosso próprio esforço de ultrapassar hábitos, de ultrapassar procedimentos que produzem o desequilíbrio. Nós temos que nos tornar aliados do processo de cura, de saúde. A meditação faz parte disso. Nós sentamos em silêncio, aquele momento, nós começamos a nos emancipar dos fatores que determinam o funcionamento da nossa mente, das nossas emoções, da nossa energia.

Transcrição: Lorena Pinto Coelho

Continuação dos ensinamentos do Lama Padma Samten. Leia a primeira parte.

No caso da educação, nós queremos que esses meninos e meninas se transformem no que? Se nós estamos pensando em mercado de trabalho, nós estamos pensando na visão econômica, que vai transformar os meninos e meninas em recursos humanos dos vários atores do mundo econômico, essencialmente isso. A gente considera esse elemento importante, ele está presente, no entanto as pessoas não são recursos humanos, elas são seres humanos. Se nós olharmos a economia como o ponto central, a gente pode pensar: ainda que eles sejam seres humanos, se eles não forem seres econômicos, eles não têm solução. Aí nós voltamos a examinar esse paradigma econômico e percebemos, por exemplo, que, quando as crises ocorrem, o paradigma econômico é interrompido. Nós percebemos que o paradigma econômico funciona como uma seção dentro da vida mais ampla. A vida mais ampla é a vida que nos trouxe até aqui. Nossos pais, ou aqueles que exerceram esse papel, cuidaram de nós fora da perspectiva econômica, até que a gente começa a andar sozinho. Então eles investiram em nós, em uma linguagem econômica, a fundo perdido. Isso não quer dizer sem esperança ou sem utilidade, eles encontraram uma utilidade humana, eles cuidam de nós dentro de uma perspectiva humana, que não é a perspectiva econômica. Se nós estamos vivos e aqui, com uma cara de saúde, é porque alguém cuidou de nós fora da perspectiva econômica.

Por outro lado, se nós trabalhamos hoje, ainda que a gente tenha um raciocínio econômico, nós não trabalhamos pelo resultado econômico, nós trabalhamos para que esse resultado econômico possa nos permitir cuidar das outras pessoas. Se nós não temos uma visão humana, a própria ação econômica perde o sentido. A ação econômica por si mesma é completamente fria, ela não tem um resultado. Se nós não tivermos uma visão humana, a gente perde a vontade de viver, perde o sentido da vida. A felicidade para nós está diretamente ligada ao nosso contato humano e não efetivamente à questão econômica. A questão econômica é um braço disso. Por outro lado, quando as crises surgem, agora nós começamos a nos avizinhar de algumas crises importantes, desde 2008 nós estamos vivendo essa flutuação do processo econômico. Espantosamente, os países desenvolvidos estão mais frágeis, a própria noção de país desenvolvido precisaria ser avaliada. Nós vamos encontrar alguns autores, alguns economistas dizem que a partir de 2008 foi feita a maior transferência da história, até hoje, de fundos públicos para fundos privados, ou seja, o socorro dos bancos quebrando, o socorro da estrutura econômica foi feito à custa dos governos. Os governos investiram pesadamente para salvar os agentes do processo econômico, que são instituições privadas. Nesse momento se vocês estão olhando as ruas da Europa, as pessoas estão dizendo que elas também querem ser salvas, não só as organizações econômicas precisam ser salvas.

Agora, o ponto importante nisso é que quando surge uma crise, as regras econômicas são abandonadas e nós utilizamos uma visão humana, ou seja, nós precisamos, para o bem de todos, subverter as regras e ajudar aquelas organizações para que elas continuem funcionando. Agora, nesse momento, as pessoas também estão reivindicando isso, porque na medida em que os bancos foram socorridos e as grandes empresas foram socorridas pelos governos, os governos são as pessoas, aí os próprios governos se endividaram. Para eles poderem seguir girando a dívida deles com os próprios bancos, que eles socorreram, eles precisam uma economia adicional da própria população, então os tempos de aposentadoria se estendem, os impostos aumentam, os investimentos em saúde, educação etc. encolhem, as políticas públicas todas encolhem, e os cidadãos são drenados para gerar caixa, para o Estado poder continuar operando. Aí as pessoas vão para a rua e pedem que as regras do jogo sejam também subvertidas para benefício das pessoas. É simples, em 2008 e em 2009, as regras foram subvertidas para salvar as instituições e agora nós precisamos que as regras sejam subvertidas. É como, por exemplo, um avô jogando pôquer com os netos, depois dele “limpar” os netos, o jogo ficou sem graça, então a gente vai dizer: zeramos tudo, vamos devolver todas as fichas e começamos o jogo do zero! É mais ou menos isso. Nós estamos vivendo o fim do jogo, o jogo se apertou, ficou desequilibrado e agora precisa rearranjar.

Então quando nós estamos olhando isso, a gente está pulando por cima do aspecto causal da realidade, nós estamos olhando aspectos sutis, aspectos internos dessa realidade. Essa operação está além da faixa 2, ela começa a operar na faixa 3, que é o aspecto sutil, que está por trás dos olhos. Então o que é que nós estamos pedindo? Que as pessoas mudem os olhos por um tempo, a gente rearranja as regras, depois a gente pode começar a jogar de novo. Mas existe esse espaço, esse espaço de transformação interna, nós podemos fazer isso. Então, tem os bancos, os governos segurando, as pessoas segurando, é um jogo e, em um certo momento, isso se equilibra ou se desequilibra, mas isso tem seu próprio movimento. Por outro lado, nós também podemos pensar, como que se movimenta todo esse processo econômico, como é que se dá essa movimentação toda. Nós vemos os containers se deslocando e a gente entende que os containers se deslocam pela força dos 12 Elos da Originação Dependente, ou seja, aquilo está girando pelos 12 Elos. As pessoas têm desejos e apegos, elas se alegram em produzir de modo causal transformações nas suas relações. Elas têm a sensação de que precisam de coisas e que isso transforma e melhora a vida delas e assim estão dependentes de objetos que surjam para que o olho delas brilhe um pouco. Depois aquilo vira lixo de novo e precisam de outra coisa para o olho brilhar e nós vamos girando um processo econômico numa dependência de objetos. A gente vai olhando desse modo e vendo como esses conteúdos internos vão produzindo a energia, o brilho do nosso olho, a motivação para a própria movimentação no cotidiano. A gente observando isso, nós vemos que há esses recursos de transformação interna de tal modo que a gente tenha o brilho do olho de uma forma mais simples. Tem esse recado dos mestres Zen que diziam assim: na perspectiva do mundo nós precisamos do máximo para ser felizes, na perspectiva do Zen nós buscamos o mínimo.

É uma coisa paradoxal. Se a gente puder ser feliz com o mínimo, nos já somos felizes. Isso é muito mais eficiente do que se nós formos felizes com o máximo. Precisar de muitas coisas para ser feliz dá muito trabalho. Se nós pudermos ser felizes de uma forma mais simples, muito melhor, sobra muito mais tempo na vida, é muito mais direto. Então essa é uma análise a partir do nosso mundo interno, ou seja, como que a gente olha desse mundo interno e vê desse modo.

Quando nós olhamos para a educação, a gente entende que seria bom que as crianças fossem felizes, que eles soubessem se relacionar de uma forma melhor no mundo. A questão não é simplesmente eles serem aptos a exercer pedaços dentro de um processo produtivo causal, eles deveriam desenvolver visões mais elevadas, mais livres, e deveriam desenvolver algum nível de felicidade, gerar essa capacidade, essa lucidez, nessa direção. Nós queremos formar seres humanos. Isso não quer dizer que a gente também não queira que eles tenham uma capacidade de andar nos mundos oníricos, nos mundos de sonhos das realidades econômicas, mas esses mundos de sonhos, como vocês têm visto, mesmo que as pessoas tenham pós-graduação, tenham pós-pós, sejam engajadas, tenham apoio financeiro e etc, ainda assim o mundo econômico quebra. Acho espantoso que bancos possam quebrar, desde 2008 quebraram mais de 100 bancos americanos. Como é que é possível isso?

Os bancos, naturalmente, podem operar com esse grau de realidade de sonho, de um modo geral eles têm 20% do capital que eles emprestam. Eles emprestam 100%, daqueles 100%, 20% são o que eles têm realmente. Eles estão acreditando em um fluxo, se o fluxo se fragiliza, eles quebram. Mas eles nunca tiveram aquilo, eles vendem o que eles não têm: o mundo onírico. É como, por exemplo, a pessoa vender a soja que ainda não plantou. Isso se faz, hoje nós estamos assim, se está vendendo o mercado do futuro, a gente está vendendo a soja de 2013, ela não foi plantada ainda, mas ela já tem preço e nós estamos vendendo. Então nós estamos nesse mundo onírico, nesse mundo incrível. Esse é o mundo econômico, ele opera desse modo. A noção da vacuidade se aplica no mundo econômico, por isso que essas crises, elas ocorrem. Nesse momento, se vocês olharem o preço dos imóveis, tipo Rio de Janeiro e São Paulo, a média de todos os imóveis comercializados está entre seis a oito mil reais por metro quadrado. Lá no Caminho do Meio, nós estamos construindo entre quinhentos e mil reais o metro quadrado. Isso é chamado de bolha, as bolhas são sustentadas porque existem os bancos que emprestam dinheiro.

Existem outros aspectos desse mundo onírico, há, por exemplo, a quantidade de petróleo que já foi prospectada. Nós temos prospectado como reservas firmes uma quantidade tal de carbono que, se queimado, vai ultrapassar em cinco vezes os limites que nós já estabelecemos como limites possíveis para a atmosfera. Aí, vem a pergunta: esses valores do petróleo já prospectado, eles já estão contabilizados como propriedade de empresas e governos, naturalmente, o que é que vai impedir as pessoas de bombear esse petróleo e queimar? Isso é dinheiro deles, virou recurso. É uma coisa muito interessante, porque o processo econômico não está olhando a vida, ele olha os seus próprios números. As pessoas, as coisas da natureza viram reservas: minerais, de energia, de petróleo, de florestas, de madeira. O mundo econômico, quando olha para nós, vê recursos humanos. Tudo ganha um sentido a partir da perspectiva econômica, a gente não vê mais rios, a gente vê recursos hídricos, aí vira tudo um processo econômico. É natural que, dentro dessa perspectiva, a sustentação da vida, nas suas várias formas, seja um problema, tenha uma contradição com o próprio raciocínio econômico. Mas é superimportante a gente pensar, quando a gente começa a estruturar uma visão de educação: a gente quer que nossos filhos e filhas se atrelem a esse processo? Ou que eles consigam gerar uma visão mais ampla? Uma visão que inclua outras perspectivas que não apenas a perspectiva econômica. A perspectiva econômica não tem como sustentar o planeta, ela não tem esse objetivo, ela é um jogo cego, um jogo de números. Então, naturalmente, quando a gente pensa na educação, nós vamos pensar em educar as pessoas para uma visão ampla.

Por outro lado, a compreensão de que o mundo interno cria uma visão de mundo, como se fosse uma visão externa, introduz a importância da palavra avidya. Avydia seria cegueira, incapacidade de ver além dos nossos próprios pressupostos. No campo da educação isso traduz uma grande diferença em relação aos objetivos usuais do processo de educação. Esses objetivos usuais nos colocam como pessoas em treinamento para oferecer respostas específicas diante de condições específicas. Já a noção de avidya, ela traz um desafio para a educação que é o desafio de ultrapassar a própria visão, ultrapassar os pressupostos, ser capaz de ver além das limitações dos conteúdos internos que nós trabalhamos. Nós queremos educar pessoas para agir de uma forma mecânica ou nós queremos educar pessoas que são capazes de pensar, entender a limitação dos seus pensamentos, a base dos seus pensamentos e ultrapassar a limitação disso? Então a gente precisa pensar sobre isso.

A educação budista naturalmente vai incluir essa aspiração de nos levar além dos pressupostos, além das estruturas que nos estreitam. Então nós entendemos avidya. Quando nós entendemos avidya vem a noção da bolha. Nós estamos dentro de bolhas de realidade, sejam elas científicas ou emocionais. Dentro dessas bolhas de realidade, as coisas parecem apontar numa direção e nós fazemos nossos comportamentos condicionados a partir desses conteúdos internos que a gente nem percebe. Quando nós estamos em faixa 2, nós simplesmente não olhamos para os conteúdos internos, a gente apenas quer encontrar os meios para obter os resultados que a gente está aspirando, a questão é causal, como obter os meios. Quando nós estamos em faixa 3 nós entendemos como que o conteúdo interno limita nossa visão e nossa capacidade de ação lúcida no mundo. Então, a questão toda é como que nós nos liberamos desses condicionantes e podemos ir adiante.

Leia a parte 3.

Transcrição: Lorena Pinto Coelho

Como a nossa desatenção afeta as nossas mentes?

Qual é o impacto dos pensamentos negativos?

Como podemos remediar os desequilíbrios emocionais?

Como podemos cultivar o equilíbrio mental e emocional em nossas vidas?

No vídeo abaixo, o Prof Alan Wallace nos oferece elementos para cultivarmos a felicidade genuína — aquela que vem do que trazemos ao mundo e não do que obtemos dele.

Parte do pressuposto de que a estabilidade da nossa atenção é a chave. Uma pessoa que pode controlar sua atenção pode ter controle sobre o tipo de realidade que tem a sensação de estar experimentando ou vivenciando. Afinal, como disse William James, um grande pioneiro da psicologia moderna, “A cada momento, aquilo a que prestamos atenção é a realidade”.

Clique aqui para a versão legendada em português (clique na bolinha verde).

O Programa de Certificação CEBTT

Desde 2010, o Instituto Santa Bárbara para Estudos da Consciência realiza anualmente o Programa de 5 Semanas “Treinamento de Professores – Cultivando o Equilíbrio Emocional” (CEBTT) em Phuket, Tailândia, ministrado pelo Prof. Alan Wallace e pelo Dr Paul Ekman. Desde então, os participantes do programa (que se tornaram então instrutores) têm conduzido treinamentos na Asia, Europa e Americas.

Alan Wallace em Phuket

Aqueles que completam o treinamento com sucesso recebem um certificado que permite ensinar o Programa a pessoas que desejem aplicá-lo em sua prática pessoal. O Programa pretende capacitar pessoas a aplicar o CEB como ferramenta educacional em hospitais, escolas, empresas, etc, para melhorar a saúde emocional e a estabilidade mental. Algumas pessoas participam do treinamento sem a intenção de ensinar a outros mas apenas para aplicá-lo à sua própria prática pessoal.

Nos últimos 3 anos, o treinamento tem sido realizado em Phuket; mas em 2013, será realizado no México, facilitando um pouquinho a participação de brasileiros.

Para obter mais informações sobre o Programa acesse www.cultivatingemotionalbalance.org

As inscrições estão abertas e as informações sobre inscrições estão aqui.

O treinamento não será traduzido nem para espanhol nem para português. Lembrando que é necessário visto para o México (bem simples de tirar).

Sua Santidade o Dalai Lama e Alan Wallace em um dos encontro do Mind & Life

Paul Ekman e Sua Santidade o Dalai Lama