Center for a Stateless Society https://c4ss.org building public awareness of left-wing market anarchism Tue, 20 Oct 2026 08:02:22 +0000 en-US hourly 1 https://wordpress.org/?v=6.9.10 လက်ဝဲဆိုတဲ့ ဝေါဟာရရဲ့ အနှစ်မဲ့မှု https://c4ss.org/content/61329 Tue, 20 Oct 2026 08:02:22 +0000 https://c4ss.org/?p=61329 William Gillis. Original: The Emptiness of “The Left”, February 21, 2017. Translated into Burmese by Hein Htet Kyaw.

ပုဂ္ဂလိကအရ ပြောရရင် “လက်ဝဲ” ဆိုတာဟာ နောက်ဆုံးမှာ တညီတညွတ်တည်းရှိတဲ့ သဘောတရား ရပ်တည်ချက်တစ်ခုအဖြစ် ခိုင်ခိုင်မာမာ ကိုယ်စားပြုနိုင်တယ်လို့ မထင်ပါဘူး။ သမိုင်းကြောင်းအရ ခဏတာ ပေါင်းစည်းထားကြတဲ့ သဘောတရားရေးရာ မဟာမိတ်အုပ်စု သက်သက်ပဲလို့ မြင်ပါတယ်။ Bastiat နဲ့ တခြား လွတ်လပ်သောဈေးကွက်သမားတွေဟာ ပြင်သစ် အမျိုးသားလွှတ်တော်ရဲ့ လက်ဝဲဘက်မှာ ထိုင်ခဲ့ကြဖူးတာပဲ။ ဒါကို စနစ်တကျရှိတဲ့ လက်ဝဲဈေးကွက် အစဉ်အလာရဲ့ အစိတ်အပိုင်းတစ်ခုအနေနဲ့ ကျနော်တို့ အခိုင်အမာ ပြောဖို့ ကြိုးစားနိုင်ပေမဲ့၊ အဲဒီတော်လှန်ရေး (ဒါမှမဟုတ် တော်လှန်ရေးအများစု) မှာ ဘယ်ဘက်မှာ ထိုင်ခဲ့သလဲ ဆိုတာဟာ ဘာကိုမှ သိပ်ပြီး ညွှန်ပြနေတာမဟုတ်ဘူးဆိုတာကိုတော့ ရိုးရိုးသားသား ဝန်ခံရပါမယ်။ ကျနော်တို့လက်ရှိစနစ်ထက် အများကြီး ပိုဆိုးရွားတဲ့ စနစ်တွေကို လိုချင်ကြတဲ့ တော်လှန်ရေးသမားတွေ အမြဲတမ်းရှိခဲ့သလို၊ လူထုလွတ်မြောက်ရေးနဲ့ လုံးဝ ဆန့်ကျင်ဘက်ဖြစ်တဲ့ ဆန္ဒတွေရှိကြပေမဲ့ “လက်ဝဲဝါဒီ” လို့ အများက သတ်မှတ်ထားကြသူတွေလည်း အများကြီး ရှိခဲ့တာပါပဲ။

ဒီနေ့ခေတ်မှာ လက်ဝဲနဲ့ လက်ယာကို အုပ်စုခွဲခြားမှုမရှိဘေးတူညီမျှဝါဒီ (egalitarian) နဲ့ အဆင့်အတန်းခွဲခြားမှုဝါဒီ (hierarchical) ဆိုပြီး ပုံဖော်ကြတာ ရေပန်းစားပါတယ်။ ဒါပေမဲ့ ဒါဟာ ရှုပ်ထွေးလှတဲ့ သမိုင်းနဲ့ လူမှုဗေဒ အရှိတရားပေါ်မှာ အတင်းအဓမ္မ စိစစ်ပုံဖော်ထားတာ ဖြစ်ရုံတင်မကဘဲ တကယ်တော့ တတ်သိနားလည်ဖွယ်ရာ အနှစ်သာရလည်း လုံးဝမရှိပါဘူး။ ဘယ်သူမှလည်း egalitarianism ဆိုတာ ဘာလဲ၊ ဒါမှမဟုတ် hierarchy ဆိုတာ ဘာလဲဆိုတာကို ရှင်းရှင်းလင်းလင်း မသိကြသလို၊ အဓိပ္ပာယ်ဖွင့်ဆိုချက် အတော်များများဟာလည်း တစ်ခုနဲ့တစ်ခု ဆန့်ကျင်နေရုံမက တူညီပါတယ်ဆိုတဲ့ အချက်တွေကိုပင် လွန်စွာဆန့်ကျင်နေကြောင်း ဖော်ပြနေပါတယ်။ egalitarianism ဆိုတာ လူတိုင်း ဓနဥစ္စာ အတိအကျ အမျှတူ ရရှိတာကို ပြောတာလား (ဒါကိုရော ဘယ်လိုတိုင်းတာမှာလဲ)။ ဒါမှမဟုတ် ပြည်သူ သို့မဟုတ် နိုင်ငံတော်ရဲ့ ဥပဒေစနစ်ရှေ့မှာ တရားဝင် သို့မဟုတ် လူမှုရေးအရ တန်းတူညီမျှမှု ဆိုတဲ့ နာမ်တရားသဘောတရားကို ပြောတာလား။ စီးပွားရေးအရ ကြိုးစားအားထုတ်ခွင့် တန်းတူရတာကို ပြောတာလား၊ ဒါမှမဟုတ် ပြည်သူ့ဆန်ဂိုဒေါင်တွေကို တန်းတူဝင်ရောက် အသုံးပြုခွင့်ရတာကို ပြောတာလား။ တန်းတူညီမျှမှုဟာ လွတ်လပ်မှုလို တခြား အကျင့်သီလအားလုံးထက် ပိုအရေးကြီးသလား။ အချို့က ပိုမိုကြီးမားတဲ့ လွတ်လပ်မှုကို ရရှိကြတာထက် လူတိုင်း တန်းတူဖိနှိပ်ခံရတာက ပိုကောင်းသလား။ ကျနော် သရော်နေတာ မဟုတ်ပါဘူး။ ကျနော်တို့ဟာ ဒီလိုနက်နက်နဲနဲ မေးခွန်းတွေကို “အင်းလေ၊ ဒါကတော့ အသိစိတ် (common sense) ပေါ့” ဆိုပြီးတော့လည်းကောင်း၊ ကျနော်တို့ရဲ့ ရဲဘော်တွေဟာ ကိစ္စသေးသေးလေးတွေမှာ ကျနော်တို့ စဉ်းစားသလိုပဲ စဉ်းစားလိမ့်မယ်၊ ပေးဆပ်ရမှုနဲ့ အကျိုးအမြတ်တွေအပေါ် ကျနော်တို့ရဲ့ မသိစိတ်ခံစားချက်တွေကို မျှဝေခံစားကြလိမ့်မယ် ဆိုတဲ့ မျှော်လင့်ချက်ဆန္ဒနဲ့ ဖုံးဖိထားကြပေမဲ့ လက်တွေ့မှာတော့ အဲဒီလို မဟုတ်ပါဘူး။ ကျနော်တို့ဟာ အမြဲတမ်း သဘောထားကွဲလွဲနေကြတာပါ။

လူတွေက “စုပေါင်းတိုက်ရိုက်ဒီမိုကရေစီ” (collective direct democracy) အကြောင်း ပြောကြတဲ့အခါ လူမှုအဖွဲ့အစည်းတစ်ခုရဲ့ တခဲနက်ဆန္ဒဟာ တန်းတူညီမျှတဲ့ အခြေအနေတစ်ခုကို ဖန်တီးပေးသလိုလို ပြောကြပါတယ်။ ဟုတ်ပါတယ်၊ အချို့သော အဓိပ္ပာယ်ဖွင့်ဆိုချက်တွေအရတော့ ဟုတ်တာပေါ့။ ဒါပေမဲ့ တစ်ခုခုသော စုပေါင်းအဖွဲ့အစည်းက ကျနော့်ဘဝအပေါ် မဲပေးဆုံးဖြတ်ဖို့ ကြိုးစားနေတာကို မြင်လိုက်ရတာနဲ့ ကျနော် “ပါဝင်” မနေချင်တော့ဘဲ့ အဲဒီအဖွဲ့အစည်းထဲ ဗုံးခွဲပစ်ချင်စိတ်ပဲ ပေါ်လာတော့တာပါ။ လက်ဝဲဝါဒီတွေဟာ “ပြည်သူ့ထံ အာဏာအပ်စက်” ဆိုတဲ့ ကြွေးကြော်သံနဲ့ “အာဏာကို ဖျက်ဆီး” ဆိုတဲ့ ကြွေးကြော်သံ နှစ်ခုလုံးကို သုံးကြပါတယ်။ ဒါဟာ လုံးဝခြားနားတဲ့ သဘောတရားစနစ်တွေနဲ့ တန်ဖိုးထားမှုတွေ ပါဝင်ပတ်သက်နေတယ်ဆိုတာကို လူတိုင်းအတွက် ကြီးမားတဲ့ သတိပေးချက် ဖြစ်သင့်ပါတယ်။ ကျနော်တို့ အားလုံး ထိုင်ဆွေးနွေးလိုက်ရင် တစ်မျက်နှာတည်းမှာပဲ လာဆုံကြလိမ့်မယ်လို့ တွေးတာဟာ လွန်စွာမှ စိတ်ကူးယဉ်ဆန်လွန်းပါတယ်။ လက်ဝဲဝါဒီအားလုံး တညီတညွတ်တည်း ရှိကြတယ် သို့မဟုတ် ဘုံဦးတည်ချက်တစ်ခု ပူးတွဲရှိကြတယ်ဆိုတဲ့ အယူအဆဟာ နှစ်သိမ့်မှုပေးတဲ့ လိမ်ညာမှုတစ်ခု သက်သက်ပါ။

လက်ဝဲဆိုတာ ကျနော်တို့အားလုံး သဘောတူနိုင်တဲ့ ကျင့်ဝတ်ဆိုင်ရာ တာဝန်ယူမှု မူဝါဒအချို့နဲ့ သတ်မှတ်ထားတာ မဟုတ်သလို အဲဒီကနေ နည်းဗျူဟာ ဒါမှမဟုတ် အကောင်အထည်ဖော်မှုတွေကို ဆွေးနွေးငြင်းခုံလို့ရတဲ့ အရာလည်း မဟုတ်ပါဘူး။ လက်ဝဲဆိုတာ တိုက်ဆိုင်မှုတွေကြောင့် ဖြစ်တည်လာရတဲ့ သမိုင်းဝင် မဟာမိတ်အဖွဲ့တစ်ခုပါ။ တော်လှန်ရေးမှာလိုပဲ ကျနော်တို့ဟာ မိမိတို့ကိုယ်ကို အားနည်းသူ တွေအဖြစ် သတ်မှတ်လေ့ရှိကြပြီး၊ အစိုးရသော လူတန်းစားတွေကို ဆန့်ကျင်ဖို့ ကျနော်တို့ သတ်မှတ်ထားတဲ့ အားနည်းသူ လူတန်းစားတွေဆာ ပေါင်းစည်းကြပါတယ်။ ဒါပေမဲ့ ဒါဟာ အမျိုးမျိုးသော ပုံစံပျက်ယွင်းမှုတွေကို ဦးတည်စေပါတယ်။ အမျိုးသမီးတွေဟာ မဟာဖိုဝါဒကြီးစိုးတဲ့စနစ် မှာ ဖိနှိပ်ခံရသူတွေဖြစ်လို့ ကျနော်တို့ဟာ ကိုယ်ဝန်ဖျက်ချခွင့်ကို ထောက်ခံကြတယ်။ ဒါပေမဲ့ တစ်ချိန်တည်းမှာပဲ တိရစ္ဆာန်တွေဟာ လူတွေရဲ့ ဖိနှိပ်မှုမှာ (အမှန်တကယ်) အားနည်းသူတွေဖြစ်လို့ ကျနော်တို့ဟာ သက်သတ်လွတ်ဝါဒ (vegan) ကို ထောက်ခံကြပြန်တယ်။ ခဏလေး၊ ကျနော်တို့က သက်ရှိအားလုံးကို တန်ဖိုးထားတာလား။ ဘာကို သီးခြားသက်ရှိလို့ သတ်မှတ်မှာလဲ။ ကျနော်တို့က အဲဒါတွေကို တန်းတူတန်ဖိုးထားတာလား သို့မဟုတ် သိစိတ်/ဝိညာဉ်အဆင့်က အရေးကြီးတာလား။ အခြားသူတစ်ယောက်အပေါ် မှီခိုမှု သို့မဟုတ် ဝန်ထုပ်ဝန်ပိုးဖြစ်မှု အဆင့်ပေါ် မူတည်တာလား။ ရုတ်တရက်ဆိုသလို မိသားစုဝင်တွေနဲ့ ပတ်သက်လာရင် ကျနော်တို့ ပြုမူပုံတွေနဲ့ ခရစ်ယာန်ဘာသာရဲ့ အထက်စီးဆန်မှုတွေအပေါ် ပြုမူပုံတွေဟာ မသန်စွမ်းသူတွေ (အားနည်းသူတွေ!) နဲ့ ကြုံရတဲ့အခါ ပြုမူပုံတွေနဲ့ စတင် ဆန့်ကျင်လာကြပါတယ်။ ကျနော်ဆိုလိုတာက ဒီလိုအခြေအနေတွေကို ညှိနှိုင်းဖို့၊ အဓိက ကျင့်ဝတ်လမ်းညွှန်နဲ့ နူးညံ့သိမ်မွေ့တဲ့ အကောင်အထည်ဖော်မှုကို ရှာဖွေဖို့ နည်းလမ်းမရှိဘူးလို့ ပြောတာမဟုတ်ပါဘူး — နည်းလမ်းရှိတယ်လို့ ကျနော်ထင်ပါတယ် (ဇိုင်ဂုတ်/သံကောင်တွေနဲ့ အသိဉာဏ်ရှိတဲ့ လူသားတစ်ယောက်အကြား ကျယ်ပြန့်တဲ့ သိစိတ်/ဝိညာဉ် အစဉ်အဆက်ကို အသိအမှတ်ပြုတဲ့ ကျနော့်ရဲ့ သီးခြားချဉ်းကပ်မှုကို လက်ဝဲဝါဒီ အများအပြားက “တန်းတူညီမျှမှုမရှိဘူး” လို့ ပြစ်တင်ရှုတ်ချကြပေမဲ့ပေါ့)။ ကျနော် ထောက်ပြချင်တာက ကျနော်တို့ရဲ့ တုံ့ပြန်မှုတွေဟာ ကျင့်ဝတ်ဆိုင်ရာ ဆန်းစစ်ချက်ကနေ ထွက်ပေါ်လာတာ အရမ်းရှားပြီး အားနည်းသူလို့ ထင်ရတဲ့ အသွင်အပြင်တိုင်းအပေါ် အလိုအလျောက် တုံ့ပြန်မှုတွေကနေပဲ ထွက်ပေါ်လာတာပါ။ လက်ဝဲဆိုတာ သီအိုရီတစ်ခု မဟုတ်သလောက်ပါပဲ၊ အများအားဖြင့်တော့ အားနည်းသူတွေ စုစည်းထားတဲ့ မဟာမိတ်အဖွဲ့တစ်ခု ဖြစ်ပြီး အဲဒီမဟာမိတ်အဖွဲ့ကို စိစစ်စည်းနှောင်ဖို့အတွက် သီအိုရီတွေကို နောက်မှ ကပ်ပေးထားတာပါ။ အခြားသော သမိုင်းဝင် လမ်းကြောင်းတွေရှိတဲ့ စကြာဝဠာတွေကို လွယ်လွယ်ကူကူ မီးမောင်းထိုးပြလို့ရပါတယ်။ အဲဒီမှာဆိုရင် ကိုယ်ဝန်ဖျက်ချမှုကို ဥပဒေအရ တားမြစ်တာဟာ လက်ဝဲရဲ့ အဓိက မူဝါဒတစ်ခု ဖြစ်နေနိုင်ပြီး queer ဖိနှိပ်မှု၊ အမျိုးသားကြီးစိုးမှု၊ မသန်စွမ်းသူများအပေါ် ခွဲခြားမှု စတာတွေကို ဆန့်ကျင်တာနဲ့ နက်နက်နဲနဲ ဆက်စပ်နေတယ်လို့ ယူဆနိုင်ပါတယ်။ သို့မဟုတ် လက်ဝဲက ဥပဒေအရ အပြစ်ပေးတာကို ဆန့်ကျင်နိုင်ပေမဲ့ ကိုယ်ဝန်ဖျက်ချမှုအပေါ် လူထုအခြေပြု လူမှုရေးနဲ့ ယဉ်ကျေးမှုဆိုင်ရာ ပိတ်ဆို့မှုတွေကို ထောက်ခံတည်ဆောက်နိုင်ပါတယ်။ (ထပ်ပြောရရင် ကျနော်ကိုယ်တိုင်ကတော့ ကိုယ်ဝန်ဖျက်ချခွင့်ကို ထောက်ခံသူပါ)။

အားနည်းသူဝါဒ (Underdogism) ဆိုတာ တကယ်ကို အန္တရာယ်များတဲ့ ကမ္ဘာ့အမြင် ချဉ်းကပ်မှုတစ်ခုပါ။ အဲဒါဟာ ကောင်းမွန်တဲ့ “လက်တွေ့သုံး နည်းလမ်း” တစ်ခု ဖြစ်နိုင်ပေမဲ့ ကျနော့်အကြောင်း သိသူတိုင်းသိတာက ကျနော်ဟာ အဲဒီလို လွယ်ကူတဲ့ နည်းလမ်းတွေကို စက်ဆုပ်ပြီး ရာစွန်းရောက် ဆန်းစစ်ချက်တွေရဲ့ ဆန့်ကျင်ဘက်အဖြစ် မြင်ပါတယ်။ အားနည်းသူဝါဒကြောင့်ပဲ ဇီယွန်ဝါဒ၊ လီနင်ဝါဒ၊ လူနည်းစုလူမျိုးနွယ် အမျိုးသားဝါဒ (poc nationalism)၊ TERFs၊ SWERFs စတာတွေ ဖြစ်ပေါ်လာရတာပါ။ အဲဒီဝါဒရဲ့ ကျရှုံးမှုတွေဟာ များပြားလှပါတယ်။ လက်ဝဲဆိုတာ အားနည်းသူဝါဒကလွဲလို့ ဘာမှမဟုတ်ဘူးဆိုတဲ့ ခိုင်မာတဲ့ အကြောင်းပြချက် ရှိပါတယ် — အဲဒီလိုဆိုရင် ဖက်ဆစ်ဝါဒဟာလည်း အမြဲလိုလို လက်ဝဲဝါဒ ဖြစ်နေပါလိမ့်မယ်။ MRA (အမျိုးသားအခွင့်အရေး လှုပ်ရှားသူ) တွေဟာ ပြင်သစ် အမျိုးသားလွှတ်တော်ရဲ့ လက်ယာဘက်မှာရှိတဲ့ တုံ့ပြန်ရေးသမားတွေလို တည်ရှိပြီးသား အုပ်ချုပ်ရေးစနစ်ကို ကာကွယ်ဖို့ တမင်ကြိုးစားနေကြတာ မဟုတ်ပါဘူး၊ သူတို့ကိုယ်သူတို့ အားနည်းသူတွေအဖြစ် မြင်နေကြတာပါ။ ဟုတ်ပါတယ်၊ သူတို့ဟာ အားနည်းသူတွေ မဟုတ်ပါဘူး (ကွာရှင်းမှု ဥပဒေအချို့လို အစွန်းထွက် အခြေအနေအချို့ကလွဲလို့)၊ ဒါပေမဲ့ ကိစ္စမရှိပါဘူး၊ သူတို့ဟာ အားနည်းသူ ဖြစ်လာနိုင်ခြေ ရှိသူတွေဖြစ်ပြီး အဲဒီအခြေအနေကပဲ အားနည်းသူဝါဒရဲ့ ပုံမှန်စနစ်အများစုကို ပြန်လည်ထုတ်လုပ်ဖို့ လုံလောက်နေပါတယ်။

အချို့က လက်ယာသစ် (alt-right) ရဲ့ အားနည်းသူဝါဒရဲ့ ပြဿနာဟာ အားနည်းသူတွေကို မှားယွင်းဖော်ထုတ်တာတင် မဟုတ်ဘဲ အာဏာကို ငတ်မွတ်ခင်းမွတ်တာလည်း ပါတယ်လို့ ကန့်ကွက်နိုင်ပြီး ဒါဟာလည်း ယေဘုယျအားဖြင့် အမှန်ပါပဲ (အယ်လ်ထရိုက်ရဲ့ အစိတ်အပိုင်းအချို့ဟာ အာဏာထက် အပြင်လူ/အထက်စီးရသူတွေရဲ့ မျက်ရည်ကို သောက်သုံးချင်လို့ ပိုလုပ်ကြတာ ဖြစ်ပေမဲ့)။ ဒါပေမဲ့ ဒါဟာ မွန်မြတ်ပါတယ်ဆိုတဲ့ လက်ဝဲအသိုင်းအဝိုင်းက လူအများစုနဲ့လည်း သက်ဆိုင်နေပါတယ်။ အာဏာရှင်ဆန်တဲ့ လက်ဝဲဝါဒီ အမြောက်အမြားဟာ အာဏာရရှိဖို့ လှေကားတစ်ခုအဖြစ် အားနည်းသူဝါဒကို ငတ်မွတ်စွာ ဆုပ်ကိုင်ထားကြတာ အမှန်ပါပဲ။ ကျနော်နဲ့ တွေ့ဆုံဖူးတဲ့ ဖမင်နစ် စာရေးဆရာအချို့ဆိုရင် သူတို့သာ အမျိုးသားဖြစ်ခဲ့ရင် အမျိုးသားကြီးစိုးသူ ဖြစ်မှာဖြစ်သလို၊ အမေရိကန်တောင်ပိုင်း ကျေးပိုင်ကျွန်းပိုင်ခေတ်က လူဖြူသူဌေး ဖြစ်ခဲ့ရင်လည်း ကျေးကျွန်ပိုင်ဆိုင်မှာပဲလို့ ပွင့်ပွင့်လင်းလင်း ဝန်ခံခဲ့ကြပါတယ်။

ဟုတ်ပါတယ်၊ ထင်ရှားတဲ့ ဖိနှိပ်မှုတွေကို စက်ဆုပ်ရွံရှာကြတဲ့ ပညာရှိသူ မည်သူမဆို ရပ်တည်ချက် ဒါမှမဟုတ် ဆန်းစစ်ချက် အများအပြားမှာ ယေဘုယျအားဖြင့် သဘောထားတူညီကြပါလိမ့်မယ်။ ဒါပေမဲ့ အဲဒီအရာတွေကို သူတို့ ညှိနှိုင်းစေ့စပ်ပုံ ဒါမှမဟုတ် ထိန်းသိမ်းပုံကတော့ အလွန်အမင်း ကွဲပြားနိုင်ပါတယ်။ လက်ဝဲဟာ ကျနော်တို့ရဲ့ လက်ရှိအခြေအနေမှာ တည်ငြိမ်တဲ့ မဟာမိတ်အဖွဲ့တစ်ခု ဖြစ်နေရုံနဲ့၊ ပြီးပြည့်စုံစွာ ဟန်ချက်ညီနေတယ်လို့ ထင်ရတဲ့ အစိတ်အပိုင်းတွေဟာ အချို့သော အခြေအနေတွေ ပြောင်းလဲသွားတဲ့အခါ လုံးဝခြားနားတဲ့ ဘက်ပေါင်းစုံကို ပြိုကွဲမသွားဘူးလို့ မဆိုလိုနိုင်ပါဘူး။

အချို့သောအရာတွေကို တခြားအရာတွေထက် ပိုမိုတန်ဖိုးထားတာဟာ အဆင့်အတန်း ခွဲခြားတာဖြစ်ပြီး ဒါကြောင့် လက်ယာယိမ်းတာ ဖြစ်တယ်လို့ အခိုင်အမာပြောဆိုကြတဲ့ လက်ဝဲဝါဒီတွေကို ကျနော် ခဏခဏ ကြုံဖူးပါတယ် (သူတို့စိတ်ထဲမှာ လက်ဝဲဝါဒဆိုတာ စတိုးအစ်ဝါဒ သို့မဟုတ် ဗုဒ္ဓဘာသာနဲ့ ပိုတူတယ်လို့ ထင်ကြတာပါ)။ အလားတူပဲ၊ ကမ္ဘာကြီးရဲ့ အချို့သော ပုံစံတူစနစ်တွေကို အခြားစနစ်တွေထက် ပိုမိုမှန်ကန်တယ်လို့ ထင်မြင်ခြင်းဟာ “တန်းတူညီမျှမှုမရှိဘူး” သို့မဟုတ် “အာဏာရှင်ဆန်တယ်” လို့ ထင်မြင်ကြတဲ့ လက်ဝဲပညာရှင် အသိုင်းအဝိုင်းထဲက အဆိုးရွားဆုံး ကဏ္ဍတွေမှာ epistemic pluralism (အသိပညာဆိုင်ရာ ဗဟုဝါဒ) ကို တွေ့ရလေ့ရှိပါတယ်။ ဟိပ္ပီတွေကို ရယ်မောပြီး ကျော်သွားဖို့ လွယ်ကူပေမဲ့၊ ဒီလိုမျိုး အရမ်းဆိုးရွားတဲ့ “egalitarianism” အဓိပ္ပာယ်ဖွင့်ဆိုချက်တွေဟာ သူတို့ မရင်းနှီးတဲ့ အခြေအနေတစ်ခုကို ရောက်သွားတဲ့အခါ အကြံဉာဏ်ကောင်းပြီး ဦးနှောက်ရှိပါတယ်ဆိုတဲ့ လူတော်တွေရဲ့ နှုတ်ကနေ တခါတခါ ထွက်ပေါ်လာတတ်ပါတယ်။

ကျနော်ကတော့ NAP (Non-Aggression Principle) ကို မုန်းပေမဲ့၊ ဒီနေ့ခေတ်မှာ လူတိုင်းက NAP ကို “လက်တွေ့မကျဘူး” ဆိုပြီး ဟာသလုပ်ကြပြီး ဒါဟာ ကျင့်ဝတ်ဆိုင်ရာ တတ်သိနားလည်ဖွယ်ရာ သဘောတရား အားလုံးကို ပေါ့ပေါ့တန်တန် ပြစ်တင်ရှုတ်ချခြင်းနဲ့ ပိုမိုဆက်စပ်လာပါတယ်။ ဒီလိုပြောင်းလဲမှုကို ခေတ်သစ် အင်တာနက် လက်ဝဲစွန်းရဲ့ အမြွှာပြဿနာနှစ်ခုဖြစ်တဲ့ တန်ကီ(အာဏာရှင်လက်ဝဲသမားများ) နဲ့ နတ္ထိကဝါဒီများက ပိုမိုအားပေးခဲ့ပါတယ်။ အကယ်၍ လူမှုရေးတရားမျှတမှုအရ လက်ဝဲရဲ့ ရည်ရွယ်ချက်ဟာ အားနည်းသူ လူတန်းစား မဟာမိတ်အဖွဲ့ကို စည်းနှောင်နိုင်တဲ့ လူမှုရေး ကျင့်ဝတ်နဲ့ လွတ်လပ်တဲ့ သဘောတရားရေးရာ မူဘောင်တစ်ခု ဖန်တီးဖို့ ဖြစ်တယ်လို့ သင်မြင်ရင် ဒါဟာ သဘာဝကျပါတယ်။ ဒါကြောင့်မို့လို့ မတူညီတဲ့ အခိုင်အမာပြောဆိုချက်တွေ၊ ရပ်တည်ချက်တွေ ဒါမှမဟုတ် မူဝါဒတွေအကြား တူညီချက်တွေ ဒါမှမဟုတ် ဆန့်ကျင်ဘက်တွေကို တစ်စုံတစ်ယောက်က ဖော်ထုတ်ဖို့ ကြိုးစားသည့်အခါတိုင်း “မင်း နှိုင်းယှဉ်လို့ မရဘူး!” ဆိုတဲ့ ထပ်ခါတလဲလဲ တားမြစ်ချက်တွေ ထွက်ပေါ်လာရတာပါ။ ဒီရှုထောင့်ကနေကြည့်ရင် လက်ဝဲမှာ ဘုံမြစ်ဆုံ သို့မဟုတ် စည်းနှောင်ထားတဲ့ ဘုံစိတ်ဓာတ် မရှိပါဘူး၊ စာရင်းတစ်ခုလုံး ပြိုကွဲမသွားစေဖို့ ကျနော်တို့ ရှာမနေသင့်ပါဘူး။ တတ်သိနားလည်ဖွယ်ရာ သဘောတရား၊ ကျင့်ဝတ်နဲ့ အဓိက တန်ဖိုးများ သို့မဟုတ် မူဝါဒများသည် ရန်သူများ ဖြစ်လာသလို၊ Methodological Individualism နဲ့ Universalism နှစ်ခုလုံးသည်လည်း ရန်သူများ ဖြစ်လာကြတယ်။ တစ်ဦးချင်း အတွေ့အကြုံတွေော မရှိ၊ စက္ကန့်တိုင်း ခံစားရတဲ့ အတွေ့အကြုံတွေလည်း မရှိဘဲ၊ နှိုင်းယှဉ်လို့မရတဲ့ အတွေ့အကြုံတွေရှိတဲ့ ရိုးရှင်းတဲ့ လူတန်းစားတွေပဲ ရှိကြတာပါ။ ကျနော်တို့ဟာ အနိုင်ကျင့်ခြင်း၊ လူမှုရေးအရ ရာထူးယူခြင်း၊ ကဗျာဆန်ဆန် စိတ်ခံစားမှုဆိုင်ရာ ဆွဲဆောင်ခြင်းနဲ့ အကြမ်းဖက်မှု ခြိမ်းခြောက်ခြင်းတို့ဖြင့် သူတို့ကို ဘုံရည်ရွယ်ချက်တစ်ခုထဲသို့ စည်းနှောင်ကြတာ ဖြစ်ပါတယ်။

လက်ဝဲဆိုတာ ဘာနဲ့မှ စည်းနှောင်ထားတာ မဟုတ်ပါဘူး။ မာ့က်စ်ဝါဒ (Marxism) ရဲ့ တစ်ဝက်ဟာ မိုက်မဲမှုနဲ့ အဓိပ္ပာယ်မဲ့မှုတွေကြောင့် အသိအမှတ်ပြုမှု ပျက်ပြားခဲ့ရပြီး၊ ကျန်တဲ့တစ်ဝက်ဟာလည်း မိမိရဲ့ ကျရှုံးမှုတွေကို ဖုံးကွယ်ဖို့ အရာရာကို ရှုပ်ထွေးအောင်လုပ်ခြင်း၊ အကျိုးကြောင်းမဲ့မှုနဲ့ အရှိတရားကို ဆန့်ကျင်ခြင်းတို့နဲ့ပဲ အချိန်ကုန်နေပြီး ဘာမှ မလုပ်နိုင်တော့သလို လမ်းကြောင်းလည်း မဖော်ဆောင်နိုင်တော့ဘဲ လွန်စွာ ဆန့်ကျင်ဘက်ဖြစ်နေတဲ့ အရှုပ်အထွေးတစ်ခု ဖြစ်လာခဲ့ပါတယ်။ လက်ဝဲရဲ့ စိုးရိမ်မှုအများစုဟာ ကျနော်တို့ ပျောက်ကွယ်သွားတဲ့အခါ ဒါမှမဟုတ် သူတို့ရဲ့ ဖွဲ့စည်းပုံနဲ့ အပြုအမူတွေ ပြောင်းလဲသွားတဲ့အခါတိုင်း ရုန်းကန်နေရတဲ့ ဒဏ္ဍာရီဆန်ဆန် superstructures တွေကို ဆန့်ကျင်ဖို့ပဲ ရည်ညွှန်းနေတာပါ။ အတိုချုပ်ပြောရရင် လက်ဝဲဟာ အစွန်းရောက်ဝါဒ (radicalism) ကို လုံးဝ ဓာတ်မသေ့ပါဘူး။ အဲဒီအစား အစွန်းရောက်မှု ခဏတာ ထုတ်ဖော်မှုတွေနဲ့ပဲ သက်သာရာရှာနေတာပါ။

သတင်းအချက်အလက်ခေတ်ရဲ့ စိစစ်မှုတွေကြောင့် လူမှုရေးနဲ့ သဘောတရားရေးရာ ရှုပ်ထွေးမှုတွေ တိုးပွားလာတာနဲ့အမျှ ဒီလို အတွင်းပိုင်း တင်းမာမှုတွေနဲ့ ကျနော်တို့ မခိုင်မာဘဲ ကပ်ထားတဲ့ အဖိအဖုံးတွေဟာ ပိုပြီးတော့ ထင်ရှားလာပါလိမ့်မယ်။

လွတ်လပ်မှုနဲ့ ကျင့်ဝတ်ဆိုင်ရာ ဆွေးနွေးမှုတွေကို ခိုင်မာစွာနဲ့ ပွင့်လင်းစွာ အမြစ်တွန့်ချင်တဲ့ အစွန်းရောက် မင်းမဲ့ဝါဒ အတွက် မျှော်လင့်ချက် ရှိပါသေးတယ်။ ဒါပေမဲ့ ဒါဟာ ကျနော်တို့နဲ့ ခဏတာ အယူအဆ သို့မဟုတ် ညွှန်ကြားချက်အချို့ တူညီကြတဲ့ မဟာမိတ်အများအပြားကို စွန့်လွှတ်ရမှာ ဖြစ်ပါတယ်။ သို့မဟုတ် အနည်းဆုံးတော့ နက်နဲတဲ့ ရဲဘော်ရဲဘက်စိတ် ဆိုတဲ့ နှစ်သိမ့်မှုပေးတဲ့ စိတ်ကူးယဉ်မှုတွေကို ဖျက်ဆီးရပါလိမ့်မယ်။

“လက်ဝဲ” ဆိုတဲ့ လိမ်ညာမှုဟာ ရာစုနှစ်နှစ်ခုကျော် ကြာရှည်ခဲ့ရတဲ့ တစ်ခုတည်းသော အကြောင်းရင်းကတော့ အုပ်စုနှစ်ခု — တစ်ခုက အလင်းပြခံရပြီး အခြားတစ်ခုက နားလည်ရခက်လောက်အောင် ကျင့်ဝတ်ဆိုင်ရာ ပျက်စီးနေတဲ့ — ဟာ လူအများစုအတွက် စိတ်ဓာတ်ရေးရာ နှစ်သိမ့်မှုပေးတဲ့ လူမှုအသိုင်းအဝိုင်း ခံစားချက်ကို ဖန်တီးပေးလို့ပါ။ လက်ဝဲဝါဒီ အများအပြားအတွက် (အမျိုးသားဝါဒီ စတာတွေအပါအဝင်) “လူမှုအသိုင်းအဝိုင်း” ကို ငတ်မွတ်ခြင်းဟာ တကယ်တော့ သူတို့ရဲ့ အဓိက တွန်းအားဖြစ်ပါတယ်။ ဘားမှာ စကားစမြည်ပြောတဲ့အခါ မင်းတို့နှစ်ယောက်လုံး ဘာကြောင့် အရက်ဆန့်ကျင်သူတွေကို ဆန့်ကျင်သလဲဆိုတာကို နက်နက်နဲနဲ မကြည့်တာက ပိုကောင်းပါတယ်၊ မဟုတ်ရင် စည်းနှောင်တာထက် ပြိုကွဲစေမယ့် အရာတစ်ခုခုကို တွေ့ရှိသွားနိုင်လို့ပါ။

ဒါပေမဲ့ လက်ရှိ အင်တာနက် နည်းပညာတွေရဲ့ ပုံစံဟာ ဆန့်ကျင်ဘက် အကျိုးသက်ရောက်မှုကို ဖြစ်စေခဲ့ပါတယ်။ ရန်သူနဲ့ ရှောင်လွှဲလို့မရတဲ့ ထိတွေ့မှုတွေကြောင့် ကျနော်တို့ဟာ ရန်လိုတဲ့ ဆွေးနွေးမှု တံတိုင်းတွေကို ဆောက်လုပ်လာကြရပြီး နောက်ဆုံးမှာ ကျနော်တို့ရဲ့ အစဉ်အလာ မဟာမိတ်တွေကိုပါ ပိတ်ပင်လိုက်ရကာ လက်ယာရော လက်ဝဲပါ သန့်ရှင်းမှု၊ ယုံကြည်စိတ်ချရမှု သို့မဟုတ် ပိုမိုနက်ရှိုင်းတဲ့ စည်းနှောင်မှုတစ်ခုခုကို ရရှိဖို့ သီးခြားစီ ပြိုကွဲသွားကြရပါတယ်။ ကျနော်တို့ မိတ်ဆွေဖွဲ့ဖို့ ရွေးချယ်စရာ မရှိစဉ်က အဆင်ပြေခဲ့တဲ့ တိုက်ဆိုင်တူညီချက်တွေဟာ ခုတော့ ဘက်ပေါင်းစုံကို ပြိုကွဲနေပါပြီ။ ဒါဟာ အများအားဖြင့် ကောင်းတဲ့အရာပါ၊ လွန်ခဲ့တဲ့ ဆယ်စုနှစ်နှစ်ခုအတွင်း ကျနော်တို့ တပ်ဖွဲ့တွေထဲမှာ ခိုအောင်းနေတဲ့ ထိတ်လန့်စရာ အရာအမျိုးမျိုးကို ဖော်ထုတ်နိုင်ခဲ့ပါတယ်။ ဒါပေမဲ့ လူသားအားလုံးကို သတ်ပစ်ချင်တဲ့ သိပ္ပံနည်းကျမဟုတ်တဲ့ လက်ဝဲ သဘာဝပတ်ဝန်းကျင်ထိန်းသိမ်းရေးသမားတွေနဲ့ တူညီချက်မရှိတာကို ဖော်ထုတ်ပေးတဲ့ ဒီဖြစ်စဉ်ဟာ “လက်ဝဲ” ဆိုတာကိုလည်း နောက်ဆုံးမှာ ပြန်လည်ကုစားလို့မရအောင် ပျက်စီးသွားစေမယ့် ဖြစ်စဉ်တစ်ခု ဖြစ်ပါတယ်။

ဒီသင်္ဘောက မြုပ်နေပါပြီ။ ကြွက်အများအပြား ထွက်ပြေးနေကြရုံနဲ့ ကျနော်တို့ မထွက်ပြေးသင့်ဘူးလို့ မဆိုလိုပါဘူး။

C4SS relies entirely on donations. If you want to see more translations like this, please consider supporting us. Click here to see how

]]> Review. CLR James: Cultivator of the Popular Will, by Matthew Quest https://c4ss.org/content/61326 https://c4ss.org/content/61326#respond Sat, 17 Oct 2026 14:02:08 +0000 https://c4ss.org/?p=61326 Matthew Quest. CLR James: Cultivator of the Popular Will. A Study of the History and Politics of World Revolution (Brill, 2026).

As Matthew Quest notes in his appendix, “Top Ten Reasons We Don’t Know More about CLR James,” CLR James is a relatively obscure thinker even among the African-American left. This is doubly so on the left more generally. According to Quest, James’ thought occupies a marginal position on the left primarily because his fundamental orientation — an affinity for direct democracy and workers’ self-management — is fundamentally at odds with the centralized, mass-based politics of the Old Left, whether Marxist-Leninist or Social Democratic. He was hostile to the British Labour Party and Atlee, the US Democratic Party and FDR, and to post-independence African leaders who were lionized elsewhere on the left. He saw nation-states and vanguard parties as mostly destructive rather than helpful, and the history of nationalization by progressive governments as hostile to self-management. James also saw the class reductionism of the dominant currents of the left, with their neglect of racial and anti-colonial dimensions of struggle, as failing to meet the needs of the time.

Quest himself is a perfect fit for intellectual biographer of James, as a historian and critic of national liberation movements in Africa and elsewhere in the colonial and post-colonial world, as well as post-independence governments. James’ central values of direct democracy and self-governance resonate strongly with Quest’s hostility — which come through clearly in these quotes from his Preface — to self-serving establishments, Black, revolutionary, and/or “progressive.”

The search for identity and heritage, in all their proper cultural nuances, for those who have known scars, exploitation, and who are overcoming insecurity, cannot be permitted to be captured by those who define freedom as managing subordinate lives. This is how all who fatefully embrace the state define it. These are the facts of the long duration of post-civil rights, post-colonial existence.

…Hopefully, we have now learned that the challenge to respectability politics without opposition to elite representative government is a fraud….

We are living in an affirmative action empire and ethnically plural police state alongside subcontractors of guilt and activists for the government, funded by the white rich, talking about privilege. We have people lecturing us about the problem of ‘colour blindness’ who are not opposed to the police state; they are explicitly part of the boss class who murder, mass incarcerate, and get out the vote for those who exploit.

* * *

…[W]hen I questioned whether the working people of Cuba actually governed that country, many dedicated revolutionaries, socialists, and anti- imperialists replied that it did not matter. For most insulted by the historical denial of self-determination of conquered peoples and for most organising for some future socialism or communism, it did not matter whether ordinary people directly governed or not. This should shake those who are not Machiavellians to the core. We should not be so thirsty for empowerment that we will accept a half-made or second-hand society as a dwelling to sustain our search for liberation.

…No workers or youth to whom we were introduced asked questions about their contradictions. Surely, ordinary people in Cuba asked these questions but were not featured on the directed tours and cultural events. This raised questions about the democratic content and the political economy of the socialist future and the ethics of those who took part in such projects.

* * *

CLR James famously said: ‘Political treachery is not the monopoly of the white race’. He also said there are Black people who treat Black toilers like ‘colonial trustees’, and while they talk of desiring ‘independence’ and ‘power’ they already live a ‘delightful’ existence at the toilers’ expense.

James’ life (1901-1989) spanned the Russian Revolution, the rise and fracturing of Marxism-Leninism, and postwar national liberation movements, and intersected with them at numerous points.

Born in Trinidad, he lived in numerous countries over the course of his lifetime. His activist career was wide-ranging and global; as Quest writes, “James and his associates worked for an American revolution, a Caribbean revolution, African revolution, and world revolution.” He authored numerous historical works, including The Black Jacobins on the Haitian Revolution, and a huge volume of political work and occasional writing. Along with Trotsky’s former secretary Raya Dunayevskaya, he co-founded the Johnson–Forest Tendency, a tendency within the Shachtmanite Workers’ Party (the Shachtmanites being a split from Trotskyism which held that the USSR was not simply a deformed workers’ state, the orthodox position, but a new form of oligarchical class system under the collective rule of the bureaucracy). The Tendency was a major formative influence on autonomist Marxism.

Quest sets out to show “for the first time,” in contrast to the neglect of previous scholarly treatments of James, the centrality of direct democracy and workers’ self-management to his life and work. And he does not hide behind scholarly neutral language. “This book is not for the hesitant, the insincere, or pretenders, or those who wish to sustain illusions. For such readers, encountering this work will be like walking on broken glass barefoot.” As he summarizes it:

James’s philosophy of history, as well as his radical journalistic strategies, transcends the material facts of suffering and trauma, and it observes the self- directed liberating activity of ordinary people, sustaining with reverence their character, beyond blind spots, in search of the hidden depth of their creative capacities and repressed strivings.

This book, abundantly documented with primary archival sources (from obscure letters to unpublished manuscripts), illustrates aspects of James’s intellectual history and reveals biographical elements previously unknown. However, it also offers the most comprehensive treatment of James’s political thought to date. It will stand out for the detail in which it explores James’s theorising, strategising, and the internal dynamics of his small revolutionary political organisations and mass party politics.

Indeed, this is a massive book, totaling over 1100 pages. Besides those on his personal and literary life, individual chapters detail his views on the philosophy of history, direct democracy, the progressive welfare state, revolutionary praxis, dialectics, his interpretation of Marxism, the Bolshevik Revolution, the postwar communist regimes of Eastern Europe, Castro, Mao, the Haitian Revolution, Kwame Nkrumah, Caribbean revolutionary politics, Black liberation in the United States.

The chapter “Every Cook Can Govern” is key to James’ approach to everything, as covered throughout the rest of the book. As James states his own philosophy:

…[I]n any society, particularly contemporary society, you have people born and grow up with a tendency to rule. In order to have democracy, you have to oppose those people. That is the problem. It isn’t lack of faith in the democracy itself. But the instinct to rule is because there are a number of people who believe that there must be order and some people in charge. The whole history of humanity tells them that, and that is the problem the ordinary man faces … My idea of socialism is very extremely opposed to the usual. For many people, socialism is the further control by people who are put in authority. For me it is the opposite.

In his chapter on the New Deal, Quest quotes James comparing the state capitalism of FDR, and specifically its conflicts with the CIO, to that of Stalin:

What the American workers are revolting against since 1936 and holding at bay, this, and nothing else but this, has overwhelmed the Russian proletariat. The rulers of Russia perform the same functions as are performed by Ford, General Motors, the coal operators and their huge bureaucratic staffs. Capital is no Henry Ford; he can die and leave his whole empire to an institution; the plant, the scientific apparatus, the method, the personnel of organisation and supervision, the social system which sets these up in opposition to the direct producer will remain the same. Not inefficiency of bureaucracy, not ‘prestige, powers, and revenue of the bureaucracy’, not consumption but capital accumulation in its specifically capitalist manner, this is the analysis of the [American] and Russian econom[ies].

James’ critique of Nkrumah’s Ghana in the 1960s, following his earlier admiration, was typical of his views on the national liberation movement leaders who came to power after independence.

CLR James’s critique of Nkrumah for a high modernism focused on urban construction and big development projects like the Volta Dam (the Akomsombo Dam) is little known in contrast to the fuss over deposing Nkrumah’s chief justice. James argued ‘Nkrumah has been playing around with a fiction called social democracy’. ‘Not the mild Fabianism of Grantley Adams, Norman Manley or Eric Williams’, which Caribbean politicians ‘don’t take too seriously’, James explained Nkrumah was really working too hard to impose modern economic development on Ghana, in a fashion that subordinated workers and peasants. James revealed disappointment that almost all economic activity by the people of Ghana was controlled or engaged in by state power. Ghana had become ‘a totalitarian state: no democracy, no socialism’.

This is no hagiography. Quest is more than willing, when he considers it necessary, to take James to task for inconsistency with his own values. A good example is the chapter on Lenin, in which he criticises him for his admiration of Lenin.

James’s Leninism existed in tension with his politics of direct democracy and workers’ self-management for modern industrial nations – aspects of which appear in his historical narratives of peripheral nations as well. We are partially indebted to his more libertarian socialist writings as a basis for making this criticism. Nevertheless, James’s Leninism and labour’s self-emancipation are not intellectual legacies which can be reconciled uncritically, save for scholars and activists who wish to elevate the banner of labour’s self-emancipation only to discipline and discard working people when they have their opportunity to enter the rules of hierarchy.

Quest’s summary of the significance of James’ philosophy in the Conclusion also sums up his own understanding of the world:

World revolution is not absurd. CLR James and his associates worked for an American revolution, Caribbean revolution, African revolution, and world revolution. And for this reality not to be faced as the unapologetic centre of inquiry into his life and legacies is to carry out a dastardly deed. Especially for those who believe fascism is on the brink, as if an avalanche fast approaching, and barbarism can be found everywhere, it is time to move beyond the thin gruel many offer in the name of historical scholarship and dried-up social movement thinking.

…If the world seems to be breaking up and in crisis, we must remember that it is not our world that’s in crisis. Just as if the government is in crisis, it is not our government. Not only is a new world possible, but new types of political people, different forms of organisation and arrangements of society are feasible and within our reach.

…Those who wish to restore institutions and systems they insisted were fundamentally bankrupt only a few years ago are emblematic of contemporary derangement. False words, banners, and picket signs responding to our accursed lot, necessarily are distributed by those who in fact are in social harmony with a significant section of overseers.

The moment for the socialist-curious (dubious as it always has been) to be enamored with senators, mayors, parliamentarians, and congresspeople condemning oligarchy (rule by the few), while openly collaborating with half the rulers of the world and their blocks of capital, is coming to an end. It is like cheering on those who oppose theocracy wishing to be Pope or the Ayatollah. Something else is required of us.

Quest’s book is a monumental work of scholarship, likely to be a standard resource on CLR James for years to come. It will be valuable to James scholars and the James-curious, researchers of national liberation movements and the left more broadly in the 20th century, and anyone interested in broadening their understanding of politics and society.

]]> https://c4ss.org/content/61326/feed 0 Jalan Libertarian Menuju Egalitarianisme https://c4ss.org/content/61323 Wed, 14 Oct 2026 12:39:42 +0000 https://c4ss.org/?p=61323 Oleh: David S. D’Amato. Teks aslinya berjudul “The Libertarian Road to Egalitarianism”. Diterjemahkan ke Bahasa Indonesia oleh Taratsa.

Sebuah studi terbaru dari National Bureau of Economic Research yang dilakukan Emmanuel Saez dan Gabriel Zucman menemukan bahwa “0,1% keluarga [di Amerika Serikat] yang berada di puncak distribusi kekayaan kini memiliki bagian kekayaan yang kira-kira sama dengan 90% keluarga yang berada di bagian terbawah.” Lebih jauh, studi tersebut menunjukkan bahwa “pemulihan” ekonomi yang terus kita dengar ternyata belum sampai kepada kelas menengah. Hanya mereka yang berada di puncak piramida ekonomi yang benar-benar menikmati manfaatnya.

Ketika sebagian kecil penduduk menimbun begitu banyak kekayaan negara, para pakar kebijakan dan akademisi sibuk mencari pihak yang harus disalahkan sekaligus menawarkan berbagai solusi. Seperti yang bisa diduga, pasar bebas kemudian menjadi sasaran kritik sebagai sumber semakin lebarnya ketimpangan kekayaan dan pendapatan. Sebagai pendukung deregulasi dan pasar bebas, kaum libertarian sering dituduh hidup dalam dunia fantasi dan menutup mata terhadap persoalan ketimpangan.

Kami, kaum libertarian, sebenarnya ikut memperburuk keadaan. Ketika persoalan ini tak terhindarkan muncul, terlalu banyak dari kami justru terlihat gelisah dan bersikap defensif dengan bersikeras bahwa ketimpangan sama sekali bukan masalah, bahwa yang seharusnya kita lihat adalah standar hidup atau ukuran lainnya. “Kapitalisme sangat baik bagi orang miskin—sumpah!” Kaum libertarian harus menerima kenyataan yang pahit bahwa ketimpangan memang merupakan persoalan yang sangat besar.

Namun, kita tidak perlu memandang ketimpangan sebagai titik lemah dalam argumen kita mengenai kebebasan ekonomi, atau sebagai persoalan yang tidak mungkin kita menangkan. Hubungan ekonomi yang ada saat ini bukanlah hasil dari kebebasan pertukaran maupun kepemilikan pribadi yang sah. Justru kaum libertarian berada pada posisi yang kuat dalam persoalan ketimpangan. Kebebasan dan kesetaraan pada kenyataannya saling melengkapi dan memperkuat satu sama lain; yang pertama secara alamiah menghasilkan yang kedua.

Kaum anarkis individualis seperti Lysander Spooner berpendapat bahwa “ekstrem dalam kekayaan maupun kemiskinan” merupakan hasil dari “legislasi positif”, yakni ketika hukum-hukum arbitrer menggantikan hukum alam dan “menciptakan monopoli serta privilese”. Dalam kapitalisme, menurut Spooner, pemilik modal memperoleh kekuasaan khusus dalam perekonomian—kekuasaan yang tidak ada hubungannya dengan kebebasan sederhana untuk memproduksi, bertukar, dan berkompetisi. Jika dilihat secara menyeluruh, intervensi negara pada akhirnya menguntungkan orang-orang kaya dan mereka yang memiliki koneksi politik, yakni elite ekonomi yang mempunyai akses khusus kepada mereka yang membuat dan menjalankan aturan yang harus kita semua patuhi.

Intervensi-intervensi tersebut memang tidak selalu sempurna, dan sistem kapitalisme monopoli di negara ini tentu dilapisi dengan berbagai kebijakan yang secara formal dimaksudkan untuk melindungi pekerja, konsumen, dan masyarakat miskin. Namun, tidak satu pun kebijakan tersebut mengubah tujuan mendasar intervensi negara: merampas hak para pemilik yang sah dan menempatkan massa masyarakat dalam posisi bergantung pada para pemberi kerja. Singkatnya, tujuan historis negara adalah perang kelas yang permanen, yakni penggunaan kekuasaan negara untuk melindungi sebuah kelas bangsawan sosial-ekonomi.

Karena itu, kaum kiri sebenarnya cukup tepat dalam persoalan ketimpangan, meskipun mereka cenderung keliru dalam memahami kebebasan, hak-hak individual, dan pasar. Kaum anarkis pasar menghendaki keduanya, kebebasan dan kesetaraan, dengan memperjuangkan masyarakat tanpa negara yang menjadikan kesetaraan dalam kebebasan dan otoritas sebagai hukum tertingginya.

Persaingan yang benar-benar terbuka merupakan kekuatan yang membubarkan sekaligus menyebarkan konsentrasi kekuasaan. Kaum libertarian seharusnya berhenti mencari-cari alasan untuk membenarkan ketimpangan yang luar biasa besar saat ini, seolah-olah kita sampai pada kondisi ini melalui laissez-faire dan kedaulatan individu.

Seluruh hasil publikasi didanai sepenuhnya oleh donasi. Jika kalian menyukai karya-karya kami, kalian dapat berkontribusi dengan berdonasi. Temukan petunjuk tentang cara melakukannya di halaman Dukung C4SS: https://c4ss.org/dukung-c4ss.

]]> အနာခီဝါဒ၏ ထူးခြားသော အစွန်းရောက်ဆန်းသစ်မှု https://c4ss.org/content/61321 Mon, 12 Oct 2026 08:14:45 +0000 https://c4ss.org/?p=61321 William Gillis. Original: The Distinct Radicalism of Anarchism, December 24th, 2016. Translated into Burmese by Hein Htet Kyaw.

အနာခီဝါဒသမားတွေဟာ မာက်စ်ဝါဒသမားတွေနဲ့ အဓိကကွဲပြားချက်ကို အစွန်းရောက်မှု သို့မဟုတ် အမြစ်တွယ်မှု အနိမ့်အမြင့်အဆင့်နဲ့ပဲ တိုင်းတာပြလေ့ရှိကြတယ်။ ဒါကို အသုံးများတဲ့ အသုံးအနှုန်းနဲ့ ပြောရရင် မာက်စ်ဝါဒက “နိုင်ငံရေး” ကို ဦးတည်ပြီး၊ ငါတို့ (အနာခီဝါဒ) ကတော့ “ကျင့်ဝတ်ဆိုင်ရာ” ကို ဦးတည်တာ ဖြစ်တယ်။

ဒီလို ခွဲခြားသတ်မှတ်မှုကို အသိအမှတ်ပြုလိုက်ပြီဆိုတာနဲ့ မာက်စ်ဝါဒသမားရော အနာခီဝါဒသမားပါ ဝမ်းသာအားရ လက်ခံကြတာများတယ်။ မာက်စ်ဝါဒသမားတွေ ပျော်သွားရတဲ့အကြောင်းကတော့ သူတို့ကိုယ်သူတို့ “လက်တွေ့ကျသူတွေ” ဆိုတဲ့ ပုံစံထဲ အံဝင်ခွင်ကျ ဖြစ်သွားလို့ပဲ။ ဒါ့အပြင် မာက်စ်ဝါဒသမား အများစုဟာ ကျင့်ဝတ်တရား မရှိသူတွေ ဖြစ်ကြပြီး ကျင့်ဝတ်ဆိုင်ရာ တတ်သိပညာရပ်တွေကို စုံစမ်းလေ့လာနေဖို့ အကြောင်းမရှိဘူးလို့ ထင်ကြတယ်။ သူတို့ဆီမှာ ရှိပြီးသား သို့မဟုတ် ငြင်းခုံစရာမလိုဘဲ ထင်ရှားနေတဲ့ ဆန္ဒတွေကိုပဲ အကောင်အထည်ဖော်ဖို့ စိတ်ဝင်စားကြပြီး ဘာတန်ဖိုးတွေ၊ ဘာဆန္ဒတွေကို ဆုပ်ကိုင်ရမလဲဆိုတာ စိစစ်ဖို့ စိတ်မဝင်စားကြဘူး။ ကျင့်ဝတ်ဆိုင်ရာ တတ်သိပညာကို တန်ဖိုးထားပါတယ်ဆိုတဲ့ မာက်စ်ဝါဒသမား အနည်းငယ်ကလည်း အဲဒါကို စနစ်တကျ လေ့လာဖို့ ငြင်းဆန်ကြသလို၊ သူတို့ရဲ့ နိုင်ငံရေးလုပ်ငန်းတွေနဲ့လည်း ခွဲခြားထားတတ်ကြတယ်။ တစ်ခါတစ်ရံ ကျင့်ဝတ်ကို စဉ်းစားမိရင်လည်း အနာခီဝါဒသမားတွေနဲ့ အရမ်းနီးစပ်တဲ့ သဘောထားမျိုး ဖြစ်သွားလေ့ရှိတယ်။

အခြားတစ်ဖက်မှာတော့ အနာခီဝါဒသမားတွေက ဒီလိုခွဲခြားမှုကို သဘောကျကြတယ်၊ အကြောင်းကတော့ ဒါဟာ အစွန်းရောက်ဆန်းသစ်မှုရဲ့ ကွဲပြားချက် မလွဲမသွေ ဖြစ်နေလို့ပဲ။ မာက်စ်ဝါဒသမားတွေ အမြဲပြောလေ့ရှိတဲ့ Super-structures ဆိုတာဟာ ပိုမိုရှုပ်ထွေးပြီး တက်ကြွလှုပ်ရှားနေတဲ့ လက်တွေ့ဘဝရဲ့ အထက်မှာ ပေါ်လွင်နေတဲ့ ရိုးရှင်းတဲ့ ရုပ်ကြမ်း အယူအဆတွေပဲ ဖြစ်တယ်။ မာက်စ်ဝါဒသမားက “လူတန်းစား” ဆိုတဲ့ ခေါင်းစဉ်နဲ့ စကားပြောရတာကြိုက်ပြီး၊ အနာခီဝါဒသမားကတော့ “လူတစ်ဦးချင်းစီ၏ ဆက်ဆံရေးနှင့် ထိတွေ့ဆက်ဆံမှုများ” ကို ပဓာနထား ပြောဆိုကြတယ်။ ဒီသဘောနဲ့ဆိုရင် ငါတို့ အနာခီဝါဒသမားတွေဟာ ပိုမိုစကြာဝဠာဆန်သလို၊ ပိုပြီးတော့လည်း အသေးစိတ်ကျတယ်။ သမိုင်းကြောင်းရဲ့ သီးခြားဖြစ်ရပ်တွေအပေါ် မှီခိုမှုနည်းတဲ့ ပိုမိုအခြေခံကျတဲ့ ရွေ့လျားမှုတွေကို ငါတို့ ရှာဖွေကြတယ်၊ အဲဒီလို ရှာဖွေခြင်းအားဖြင့် သီးခြားအခြေအနေတွေကို ပိုမိုအသေးစိတ်ကျကျ လေ့လာဆန်းစစ်နိုင်တဲ့ နည်းလမ်းတွေကို ရရှိလာတယ်။ ဖိနှိပ်သူနဲ့ အဖိနှိပ်ခံ လူတန်းစားဆိုတဲ့ ရှုထောင့်ကနေ လေ့လာဆန်းစစ်တာဟာ အသုံးဝင်မှုရှိတယ်ဆိုတာကို လက်ခံပေမဲ့၊ အဲဒီလို ခေါင်းစဉ်တပ်တာတွေရဲ့ မရေရာမှုကို မြင်နိုင်ပြီး အဲဒီထက် ပိုမိုနက်ရှိုင်းတဲ့ နည်းလမ်းတွေကို အသုံးပြုဖို့ ဝမ်းမြောက်စွာ ဆောင်ရွက်ကြတယ်။ အစွန်းရောက်တဲ့ ရပ်တည်ချက်ဆိုတာဟာ ရုပ်ကြမ်းအဆင့်မှာရှိတဲ့ ယေဘုယျကောက်ချက်တွေရဲ့ အသိအမြင်ကို ထိန်းသိမ်းထားရင်း၊ အဲဒါတွေဟာ အခြေခံအကျဆုံး မဟုတ်ဘဲ အဏုမြူအဆင့်မှာရှိတဲ့ ပိုမိုနက်ရှိုင်းတဲ့ ရွေ့လျားမှုတွေနဲ့ အစားထိုးနိုင်တယ်ဆိုတာကို နားလည်တာ ဖြစ်တယ်။

မာက်စ်ဝါဒဟာ “အင်ဂျင်နီယာဘာသာရပ်” နဲ့ တူနေရင်၊ အနာခီဝါဒဟာ “ရူပဗေဒ” နဲ့ အလွန်တူပါတယ်။ ရူပဗေဒရဲ့ ရှုထောင့်ဟာ အင်ဂျင်နီယာရဲ့ “ရိုးရိုးလက်တွေ့ကျမှု” ကို အနိုင်ရသွားတယ်လို့ ငါယူဆတာဟာ ဆန်းကြယ်တဲ့ကိစ္စ မဟုတ်ပါဘူး။ မာက်စ်ဝါဒသမားတွေက “ရိုးရိုးလက်တွေ့ကျမှု” ကို အကောင်းဆုံး စတင်ရာအဖြစ် မြင်ကြတာလည်း မဆန်းပါဘူး။ မင်းသိပြီးသားအရာနဲ့ စတင်ပြီး၊ အဲဒါ ပျက်စီးသွားတဲ့အခါ သို့မဟုတ် မဖြစ်မနေ ပြောင်းလဲရတော့မယ့် အခြေအနေရောက်မှသာ မော်ဒယ်ကို မွမ်းမံကြတယ်။ ဒါဟာ မာက်စ်ဝါဒ စကားဝိုင်းတွေမှာ အလုပ်သမားနဲ့အရင်းရှင်တိုက်ပွဲထက် ကျော်လွန်တဲ့ အရာတွေကို မော်ဂျူးစနစ်လို ဖြည့်စွက်စဉ်းစားလာရတဲ့ အကြောင်းရင်းပဲ။ လွတ်မြောက်ရေးနဲ့ ဖိနှိပ်ရေးဆိုင်ရာ စကားဝိုင်းအသစ်တွေဟာ (ရိုးရှင်းတဲ့ လူတန်းစား ပဋိပက္ခပုံပြင်တွေအဖြစ် စာရင်းသွင်းခံရပြီး) မာက်စ်ဝါဒ အတွေးအခေါ်ထဲကို မသပ်မရပ် တွဲဆက်ခံရကာ တစ်ခုလုံး ဒေါင်ဒေါင်မြည်အောင် မောင်းနှင်နေရတယ်။

ယခုအခါ မကောင်းတဲ့ သဘောနဲ့ “ဝိသေသ စိစစ်ခွဲခြားရေး နိုင်ငံရေး” လို့ ခေါ်ဆိုနေကြတာဟာ များသောအားဖြင့် ဒီလိုမျိုး ရိုးရှင်းတဲ့ သဘောတရား ရေးဆွဲမှုရဲ့ ဆက်လက်ဖြစ်ပေါ်နေမှုပဲ ဖြစ်ပါတယ်။ ခေတ်သစ် လူမှုရေးတရားမျှတမှုဟာ အစွန်းရောက် အနည်းငယ်ရဲ့ စကားဝိုင်းကနေ လူသန်းပေါင်းများစွာဆီ မြန်မြန်ဆန်ဆန် ရောက်ရှိသွားတဲ့ လွတ်မြောက်ရေး အသိအမြင်တွေရဲ့ ရလဒ် ဖြစ်တယ်။ အသစ်အဆန်းတွေကို ရုတ်တရက် ရင်ဆိုင်လိုက်ရတဲ့အခါ အချို့သော ချုံ့ယူမှု သို့မဟုတ် ရိုးရှင်းအောင် လုပ်ဆောင်မှုတွေ ဖြစ်ပေါ်လာတာ သဘာဝပါပဲ။

ထို့ကြောင့် လူမှုရေးတရားမျှတမှုဟာ  ယေဘုယျအားဖြင့် ကျင့်ဝတ် သို့မဟုတ် ဥပဒေစနစ်တစ်ခု (အစိုးရ အကြမ်းဖက်မှုထက် ဂုဏ်သိက္ခာဖြင့် ထိန်းချုပ်ထားသော ဗဟိုမဲ့စနစ်) ကို ဖန်တီးဖို့ လက်တွေ့ကျကျ ကြိုးပမ်းမှုတစ်ခု ဖြစ်လာခဲ့တယ်။ ဒါဟာ ကျင့်ဝတ်စနစ်နဲ့ လုံးဝကွဲပြားတဲ့ လုပ်ဆောင်ချက် ဖြစ်ပါတယ်။ စိစစ်ခွဲခြားရေး လူမှုရေးတရားမျှတမှုရဲ့ အကြီးမားဆုံး အားသာချက်နဲ့ အားနည်းချက်ကတော့ အကြောင်းရင်းအပေါ် မှီခိုမှုမရှိအောင် ကြိုးစားထားတာပဲ ဖြစ်တယ်။ ဥပမာ – အမျိုးသမီးမုန်းတီးမှုကို ဘာကြောင့် ဆန့်ကျင်ရသလဲဆိုတာ စိစစ်ဖို့ မကြိုးစားပါဘူး။ နားထောင်သူတွေဟာ အတူတူဘဲ တန်ဖိုးထားကြတယ်လို့ ယူဆလိုက်တယ် (သို့မဟုတ်) လူတွေရဲ့ အခံတန်ဖိုးတွေနဲ့ မသက်ဆိုင်ဘဲ လူမှုယဉ်ကျေးမှု အခြေအနေတစ်ခုကို စီစဉ်ဖို့ ကြိုးစားကြတယ်။ “လူတွေ တကယ်ဘာယုံကြည်သလဲဆိုတာ ဘာဆန်းသလဲ၊ ကောင်းမွန်စွာ ပြုမူလာအောင် နည်းလမ်းရှာကြတာပေါ့” ဆိုတဲ့ သဘောပဲ ဖြစ်တယ်။

အနာခီဝါဒသမား အများစုဟာ မာက်စ်ဝါဒလိုပဲ လူမှုရေးတရားမျှတမှု ရေစီးကြောင်းကို မပြည့်စုံဘဲ ရဲရင့်မှု မရှိဘူးလို့ မြင်ကြတာကို နားလည်နိုင်ပါတယ်။ အာဏာဆက်ဆံရေး အားလုံးကို အခြေခံကစပြီး စိန်ခေါ်ဖို့ မလုပ်ဘဲ မပြည့်စုံတဲ့ ဖိနှိပ်မှုဆုံမှတ် (Intersectionality) မှာတင် ရပ်တန့်သွားကြတယ်။ ငါတို့ တကယ်ဘာကို တန်ဖိုးထားသင့်သလဲ ဆိုတာကို စိစစ်ဖို့ မကြိုးစားကြဘူး။ အခြားကိစ္စတွေမှာ ကလေးဆန်ဆန် ပြုမူတာဟာ မာက်စ်ဝါဒရဲ့ “ပြည်သူ့ရဲ” တွေ ရုပ်ပိုင်းဆိုင်ရာ ရိုက်နှက်တာထက်စာရင်တော့ သာပါသေးတယ်။

အလားတူပဲ အနာခီဝါဒရဲ့ အသေးစိတ်ကျမှုနဲ့ ပြတ်သားမှုကို လက်တွေ့မကျဘူးလို့ မြင်စရာ ရှိပါတယ်။ ဖျက်ဆီးပစ်ရမယ့် ရန်သူကြီးတွေရှိနေချိန်မှာ အနာခီဝါဒသမားတွေရဲ့ ပိုမိုကြီးမားတဲ့ ပန်းတိုင်တွေကို ပြောဆိုနေတာဟာ နှောင့်ယှက်နေသလို ထင်ရနိုင်ပါတယ်။ မင်းရှေ့မှာ ပန်းတိုင်ရှိနေချိန်မှာ အနာခီဝါဒသမားတစ်ယောက်က ဒါဟာ အဆုံးသတ် မဟုတ်သေးဘူးလို့ လာပြောရင် မင်းစိတ်တိုမှာပဲ။ မင်းကတော့ ဗိုက်ဝဖို့ ပေါင်မုန့်ပဲ လိုချင်တာ ဖြစ်လိမ့်မယ်။ မင်းရဲ့ ကမ္ဘာ့အမြင်ဟာ ရိုးရှင်းပြီး၊ ဒါကို ဘာကြောင့် ရှုပ်ထွေးအောင် လုပ်နေရမှာလဲလို့ ထင်စရာ ရှိတယ်။

ဒီနေရာမှာ သဘာဝသိပ္ပံနဲ့ လူမှုသိပ္ပံကြားက “လျော့ချကောက်ချက်ဆွဲခြင်း” ဆိုတဲ့ စကားလုံး အသုံးအနှုန်း ကွဲပြားမှုကို သတိပြုနိုင်ပါတယ်။ လူမှုသိပ္ပံမှာတော့ လျော့ချကောက်ချက်ဆွဲခြင်းဆိုတာ အလွန်အမင်း ရိုးရှင်းအောင် ပြုလုပ်ခြင်း၊ အသေးစိတ်တွေကို ဖုံးကွယ်ပစ်ခြင်းလို့ အဓိပ္ပာယ်ရပါတယ်။ ဒါပေမဲ့ သဘာဝသိပ္ပံ (ရူပဗေဒနဲ့ သင်္ချာ) မှာတော့ လျော့ချကောက်ချက်ဆွဲခြင်းဆိုတာ အသေးစိတ်အားလုံးကို ပြည့်စုံစွာ ဖော်ပြနိုင်ဖို့အတွက် ဖော်ပြချက်ကို အနည်းဆုံးဖြစ်အောင် လုပ်ဆောင်တာ ဖြစ်ပါတယ်။ ရူပဗေဒမှာတော့ ဒါဟာ အသေးစိတ်တွေကို ဖျက်ဆီးတာမဟုတ်ဘဲ ပိုမိုတိကျတဲ့ အသေးစိတ်တွေကို ဖော်ထုတ်ပေးတာ ဖြစ်ပါတယ်။ ဥပမာ – စားပွဲတစ်လုံးဆိုတဲ့ ရိုးရှင်းတဲ့ သဘောတရားကနေ မော်လီကျူးဖွဲ့စည်းပုံ၊ သစ်သားရဲ့ စီးဆင်းမှုနဲ့ ဗဟိုအားတွေကို ပိုမိုနက်ရှိုင်းစွာ မြင်တွေ့ရသလိုမျိုး ဖြစ်ပါတယ်။

မာက်စ်ဝါဒနဲ့ လူမှုရေးတရားမျှတမှု လှုပ်ရှားသူတွေဟာ အနာခီဝါဒရဲ့ အစွန်းရောက်မှုကို လူမှုသိပ္ပံထဲက လျော့ချကောက်ချက်ဆွဲခြင်း သဘောမျိုးနဲ့ သံသယဝင်ကြည့်ရှုကြတယ်။ လက်တွေ့ကျမှုကို ဖျက်ဆီးပစ်တဲ့၊ အသုံးမဝင်တဲ့ အသိပညာဆိုင်ရာ ထောင်ချောက်တစ်ခုအဖြစ် မြင်ကြတယ်။ (“ဪ… ငါတို့က လူတစ်ဦးချင်းစီကို ပိုဦးစားပေးရမယ်ဆိုတော့ စနစ်တကျ မတရားမှုကို လျစ်လျူရှုရတော့မှာပေါ့” ဆိုတဲ့ သဘောမျိုးပေါ့)။ အစွန်းရောက်ဆန်းသစ်မှု/လျော့ချကောက်ချက်ဆွဲခြင်း ဆိုတာဟာ အကဲဖြတ်မှုတွေကို ကူညီပေးပြီး ပိုမိုကောင်းမွန်တဲ့ ရှုထောင့်တွေကို ပေးစွမ်းနိုင်တယ်ဆိုတာကို သူတို့ နားမလည်ကြဘူး။

အစွန်းရောက် စုံစမ်းစိစစ်မှုဟာ တန်ဖိုးထားမှုတွေကို ပြောင်းလဲစေနိုင်တာ အမှန်ပဲ။ အနာခီဝါဒသမားတစ်ယောက်ဟာ ဒီနေ့ရရှိတဲ့ အလုပ်သမားကတိကဝတ်ဟာ နောင်အနာဂတ် တိုးတက်မှုအတွက် အဟန့်အတား ဖြစ်လာမယ်လို့ မြင်ရင်၊ သို့မဟုတ် လက်နက်ဥပဒေဟာ လက်ရှိ ပြဿနာကို တားဆီးနိုင်ပေမဲ့ နောင်မှာ နိုင်ငံတော် အာဏာရှင်ဆန်မှုကို ပိုမိုအားကောင်းစေမယ်လို့ မြင်ရင် “ရိုးရိုးလက်တွေ့ကျမှု” ကို ဆန့်ကျင် မဲပေးကောင်း မဲပေးပါလိမ့်မယ်။

ဒီလို အစွန်းရောက်မှုနဲ့ အပေါ်ယံ လက်တွေ့ကျမှုကြားက ကွဲပြားချက်ဟာ “လစ်ဘရယ်” ဆိုတဲ့ အသုံးအနှုန်းအပေါ် အမြင်ကွဲပြားမှုကို ဖြစ်စေပါတယ်။ မာက်စ်ဝါဒသမားနဲ့ အနာခီဝါဒသမား နှစ်ဦးစလုံးက “လစ်ဘရယ်” ကို အပြစ်တစ်ခုအဖြစ် သုံးကြပေမဲ့ အကြောင်းရင်း ကွဲပြားကြပါတယ်။

မာက်စ်ဝါဒသမားအတွက် လစ်ဘရယ်ဝါဒရဲ့ အဓိကအပြစ်က လူတစ်ဦးချင်းစီ၏ လွတ်လပ်မှုကို ဦးစားပေးခြင်း ဖြစ်ပြီး ဒါဟာ ဓနရှင်ကျင့်ဝတ် ဖြစ်တယ်လို့ မြင်တယ်။ ဒါကြောင့် မာက်စ်ဝါဒသမားက အနာခီဝါဒသမားကို လစ်ဘရယ်အမျိုးအစားတစ်ခုအဖြစ်ပဲ မြင်တယ်။

အနာခီဝါဒသမားအတွက်တော့ လစ်ဘရယ်ဝါဒရဲ့ အဓိကအပြစ်ဟာ အမျှော်အမြင် နည်းပါးမှုနှင့် ရဲရင့်မှု မရှိခြင်း ဖြစ်ပါတယ်။ လစ်ဘရယ်ဝါဒဟာ ရေတိုအကျိုးအမြတ်အတွက် အနာဂတ်မျိုးဆက်တွေရဲ့ လွတ်လပ်မှုကို ရောင်းစားကြတယ်။ နိုင်ငံတော်အာဏာ ပိုမိုကြီးထွားလာမှုကို လက်ခံကြပြီး၊ ရေတို ငြိမ်းချမ်းရေးအတွက် ရဲအာဏာပိုင်တွေကို အားကိုးကြတယ်။ ဒါကြောင့် အနာခီဝါဒသမားတွေက မာက်စ်ဝါဒသမားတွေကိုလည်း လစ်ဘရယ်တစ်မျိုးအဖြစ်ပဲ မြင်ကြပါတယ်။ မာက်စ်ဝါဒရဲ့ ပရိုလက္ခရီယက် အာဏာရှင်စနစ်ဟာ ရေတိုမှာ အချို့အရာတွေကို အောင်မြင်အောင် လုပ်နိုင်ပေမဲ့ ရေရှည် ရည်မှန်းချက်တွေကို စွန့်လွှတ်လိုက်ရတာ ဖြစ်တယ်။ ဗဟိုချုပ်ကိုင်မှုရှိတဲ့ ဖိနှိပ်ရေး အာဏာပိုင်စနစ်ဟာ နောက်ဆုံးမှာ အာဏာရှင်စနစ်ဆီ ရောက်ရှိသွားမှာဖြစ်ပေမဲ့ မာက်စ်ဝါဒသမားတွေက အဲဒီအန္တရာယ်ကို စိတ်မဝင်စားကြပါဘူး။

အလားတူပဲ လစ်ဘရယ်တွေနဲ့ မာက်စ်ဝါဒသမားတွေဟာ သူတို့ရဲ့ “လက်တွေ့ကျမှု” ပြင်ပမှာရှိတဲ့ ဒုက္ခတွေကို စိတ်မဝင်စားကြဘူး။ မာက်စ်ဝါဒသမားတွေဟာ သီးခြား ဖိနှိပ်မှု အမျိုးအစားအချို့ကိုပဲ အာရုံစိုက်ကြပြီး ပိုမိုနက်ရှိုင်းတဲ့ ခေါင်းပုံဖြတ်မှုတွေကို မမြင်နိုင်ကြဘူး။ မာက်စ်ဝါဒ အဖွဲ့အစည်းတွေမှာ ခေါင်းဆောင်တွေရဲ့ အနိုင်ကျင့်မှုတွေကို ဖုံးကွယ်ထားလေ့ရှိသလို၊ လူမှုရေးတရားမျှတမှု အသိုင်းအဝိုင်းအချို့မှာလည်း ကြောက်စရာကောင်းတဲ့ လူချင်းဆက်ဆံရေး အနိုင်ကျင့်မှုတွေကို လူမျိုးရေး/လိင်ကွဲပြားမှုဆိုင်ရာ စံနှုန်းတွေနဲ့ မကိုက်ညီလို့ဆိုပြီး လျစ်လျူရှုထားတတ်ကြတယ်။ “အနာဂတ်ရဲ့ ရုပ်ပုံလွှာကို မြင်ချင်ရင် လူတစ်ယောက်ရဲ့ မျက်နှာကို စစ်ဖိနပ်နဲ့ နင်းခြေထားရင်း ‘ဒါဟာ တရားဝင် ဖိနှိပ်မှု မဟုတ်ဘူး’ လို့ အော်ဟစ်နေတာကို မြင်ယောင်ကြည့်ပါ” ဆိုတဲ့ ပြက်လုံးဟာ လက်တွေ့ကျတဲ့ ရှုထောင့်ရဲ့ မလုံလောက်မှုကို ဖော်ပြနေတာ ဖြစ်ပါတယ်။

လက်တွေ့ကျမှုဟာ အသုံးဝင်ပေမဲ့ ကမ္ဘာပေါ်မှာ ဖြစ်ပျက်နေတဲ့ ကိစ္စတွေဟာ ဒီအတိုင်း ကြည့်နေဖို့ သိပ်ကို တန်ဖိုးကြီးမားပါတယ်။ မာက်စ်ဝါဒသမားတွေနဲ့ လစ်ဘရယ်တွေက သူတို့ရဲ့ သဘောတရား ရုပ်ပုံလွှာဟာ လုံလောက်ပါတယ်လို့ ငြင်းဆန်ကြပေမဲ့ သမိုင်းက သက်သေပြနေတာကတော့ ရိုးရှင်းတဲ့ ကြွေးကြော်သံတွေဟာ သူတို့ရဲ့ အရှိန်အဟုန်အတိုင်း သွားနေတာပဲ ဖြစ်ပါတယ်။ အနိုင်ကျင့်ခံရသူလို့ ကိုယ်တိုင် သတ်မှတ်ထားသူတွေဟာ လူသန်းပေါင်းများစွာကို သတ်ဖြတ်တဲ့၊ ဂူလက် (Gulag) စခန်းတွေ တည်ဆောက်တဲ့ သို့မဟုတ် ပါလက်စတိုင်းကို သိမ်းပိုက်ထားတဲ့ အစိုးရတွေကို အုပ်ချုပ်လာတဲ့အခါမှာလည်း အနိုင်ကျင့်ခံရသူတွေအဖြစ်ပဲ ဆက်လက် သတ်မှတ်နေကြဆဲ ဖြစ်တယ်။

အနာခီဝါဒရဲ့ အစွန်းရောက်ဆန်းသစ်မှုဟာ အခြားဝါဒတွေနဲ့ ကွဲပြားစေပြီး၊ သူ့ရဲ့အမည်နဲ့ လူစုလူဝေး သတ်ဖြတ်မှုတွေ မရှိခဲ့ရတာ ဖြစ်ပါတယ်။ မင်းရဲ့ အတွေးအခေါ်ဟာ ကျင့်ဝတ်အပေါ်မှာ တိုက်ရိုက် အခြေခံထားပြီး၊ အရာရာမှာ ဒါကို အဓိကထားနေသမျှ ကာလပတ်လုံး သတ်ဖြတ်ခြင်းနဲ့ အာဏာရှင်စနစ်ဆီ လမ်းကြောင်းလွဲသွားဖို့ ခက်ခဲပါတယ်။ အနာခီဝါဒဟာ လုပ်ရပ်တိုင်း၊ အစီအစဉ်တိုင်းအတွက် “ဒါဟာ လွတ်မြောက်စေသလား”၊ “ဒါဟာ လွတ်လပ်မှုနဲ့ ပိုပြီး စည်းချက်ညီသလား” ဆိုတာကို အမြဲတမ်း မေးခွန်းထုတ်နေရတာ ဖြစ်ပါတယ်။

ငါတို့ လုံးဝ ကျေနပ်သွားတဲ့ စက္ကန့်အထိ ရောက်သွားရင်တော့ အနာခီဝါဒကို စွန့်လွှတ်လိုက်တာပဲ ဖြစ်ပါတယ်။ အစွန်းရောက်သူအတွက် နောက်ဆုံး ပန်းတိုင်ဆိုတာ မရှိဘဲ၊ အမြဲတမ်း နိုးကြားတက်ကြွနေရမှာ ဖြစ်ပါတယ်။

C4SS relies entirely on donations. If you want to see more translations like this, please consider supporting us. Click here to see how

]]> Con il Mercato, Contro il “Capitalismo” https://c4ss.org/content/61318 Fri, 09 Oct 2026 11:07:26 +0000 https://c4ss.org/?p=61318 Di Gary Chartier. Originale pubblicato il 25 gennaio 2013 con il titolo Embracing Markets, Opposing “Capitalism”. Tradotto da Enrico Sanna.

Articolo scritto da Gary Chartier e pubblicato su Bleeding Heart Libertarians il 22 marzo 2011.

Essere libertari significa opporsi all’uso della forza che impedisce uno scambio spontaneo e pacifico. Ma non significa approvare il capitalismo.

Il senso di una tale affermazione dipende da cosa si intende per “capitalismo”. Per qualcuno è semplicemente il libero scambio. In tal caso è corretto affermare che non esiste un vero e proprio contrasto tra capitalismo e libertarismo.

Ma a volte si intende qualcos’altro. L’informazione stampata e digitale, ad esempio, per “capitalismo” intende “l’attuale sistema economico”. Ma è anche relativamente diffusa l’accezione di “capitalismo” come “il potere che i capitalisti, detentori di una grossa fetta di beni capitali, hanno sul posto di lavoro e sulla società”. Secondo i principi libertari di cui parlo il capitalismo non è né l’una né l’altra cosa.

Il sistema economico attuale è, in misura molto significativa, un sistema che esclude lo scambio pacifico e spontaneo. Un intreccio di privilegi legali e normativi favoriscono chi è ricco e ben posizionato a spese di tutti gli altri (pensiamo ai brevetti e i copyright, ai dazi, alla limitazione dell’attività creditizia, alle licenze professionali, alle norme edilizie, eccetera). Il complesso militar-industriale assorbe quantità incredibili di denaro, è il caso di dire sotto minaccia, dalle tasche della gente per versarle nei conti bancari di società d’appalto e clientele. Sussidi di ogni genere alimentano un insieme di attività privilegiate e no profit. Inoltre lo stato riconosce la proprietà di terre prese con la violenza o con mezzi legali arbitrari e poi distribuite a singoli e gruppi di favore. Le economie di Stati Uniti, Canada, Europa occidentale e Giappone non sono a pianificazione centralizzata, lo stato non sancisce (gran parte de)i mezzi di produzione, ma dato il suo coinvolgimento a più livelli nel garantire e promuovere i privilegi economici è difficile dire che il nostro sistema economico è libero. Se questo è “capitalismo”, chi vuole la libertà ha buone ragioni per essere scettico.

I privilegi che caratterizzano l’attuale ordine economico, comunque lo si chiami, attirano soprattutto chi ha più potere di condizionamento politico e ricchezza. È una rete che finisce per rafforzare i privilegi dei capitalisti sul posto di lavoro. I privilegi limitano il lavoro autonomo (innalzando i requisiti di capitale o i costi d’ingresso e riducendo le risorse disponibili per avviare e mantenere un’attività). Restringendo le alternative al lavoro salariato e imponendo limiti all’attività sindacale, e riducendo così il potere contrattuale collettivo, lo stato finisce per rafforzare il potere dei datori di lavoro. In breve: non si comprende il potere attuale dei “capitalisti” se non si conoscono le mascalzonate dello stato. Ancora una volta: se questo è “capitalismo”, chi vuole la libertà ha buone ragioni per essere scettico.

Qualcuno potrebbe dire che, se la parola “capitalismo” indica spesso un fenomeno sociale detestabile, altrettanto spesso indica un sistema economico che pone al centro la libertà. Non so in che proporzione e con quale peso. So però che il “capitalismo” è visto negativamente da tempi immemori (“capitalista” è inteso in senso spregiativo da sostenitori entusiasti del libero mercato come Thomas Hodgskin nella prima metà dell’Ottocento) e oggi è ancora così. Mi capita molto spesso, quando sento parlarne positivamente, di pensare che è una sorta di parola portmanteau (come sottolinea opportunamente Roderick Long) che significa “libero scambio”, “situazione attuale”, “potere dei capitalisti” o un insieme di tutto ciò. È una parola corrotta. Quando nei paesi in via di sviluppo la gente scende in piazza e urla contro il “capitalismo”, intendendo non la vera libertà ma il dominio imperiale del governo statunitense e i suoi alleati, credo che sia importante che i libertari sappiano distinguere questo regime statale oppressivo da quello invocato da chi vuole la libertà.

Gli editorialisti del Wall Street Journal o di Faux News e i vari portavoce delle élite economiche e politiche possono continuare a chiamare “capitalismo” tutto quello che gli fa comodo. Non sono libertari, i quali non hanno nessuna ragione di emularli. Volere un mercato libero (o liberato) è perfettamente coerente con un forte anticapitalismo.

Le nostre traduzioni sono finanziate interamente da donazioni. Se vi piace quello che scriviamo, siete invitati a contribuire. Trovate le istruzioni su come fare nella pagina Sostieni C4SS: https://c4ss.org/sostieni-c4ss.

]]> နိုင်ငံရေးသမားတွေရဲ့ ရွှေ့ပြောင်းအခြေချသူတွေအပေါ် တိုက်ခိုက်မှုဟာ တကယ်တော့ အာရုံလွှဲတာပါပဲ https://c4ss.org/content/61316 Sun, 04 Oct 2026 11:46:03 +0000 https://c4ss.org/?p=61316 Chad Nelson. The Political Class’s War on Immigrants is a Diversion, January 30, 2015. Translated into Burmese by Hein Htet Kyaw.

ဂျန်နဝါရီ ၂၈ ရက်နေ့မှာ လော်ရက်တာ လင်းချ် (Loretta Lynch) ကို အစိုးရရှေ့နေချုပ် အဖြစ် ခန့်အပ်ဖို့ အမေရိကန် ဆီးနက်စစ်ဆေးမေးမြန်းခြင်း စတင်ချိန်မှာ၊ ရီပတ်ဘလစ်ကန်တွေဟာ အစိုးရက “တရားမဝင် ခိုးဝင်သူတွေ” လို့ သတ်မှတ်ထားတဲ့ လူတန်းစားအပေါ် သူမ ဘယ်လောက်အထိ အလိုက်သင့် ပေါင်းသင်းမလဲဆိုတာ မေးဖို့ အရမ်းစိတ်အားထက်သန်နေကြတာပါ။ ရွှေ့ပြောင်းအခြေချသူတွေအပေါ် တင်းကြပ်တဲ့ ဂျက်ဖ် ဆက်ရှင်နိစ် (Jeff Sessions – R-AL) နဲ့ အပြန်အလှန် မေးမြန်းမှုတစ်ခုမှာ၊ ဆက်ရှင်နိစ်က အမေရိကမှာ အလုပ်လုပ်ပိုင်ခွင့် ဘယ်သူ့မှာ ရှိလဲဆိုတာ လင်းချ် ဘယ်လိုယုံကြည်လဲ မေးခဲ့ပါတယ်။ သီးသန့်အနေနဲ့ပြောရရင်၊ “ဘယ်သူက ပိုပြီး လုပ်ပိုင်ခွင့်ရှိသလဲ – တရားဝင်လာတဲ့ ရွှေ့ပြောင်းအခြေချသူလား၊ နိုင်ငံသားလား၊ ဒါမှမဟုတ် တိုင်းပြည်ထဲ တရားမဝင် ဝင်လာတဲ့သူလား” လို့ သူက မေးခဲ့တာပါ။ လင်းချ်ကတော့ ဆက်ရှင်နိစ်ရဲ့ မေးခွန်းအတုအယောင်ကို လိမ္မာပါးနပ်စွာ ရှောင်လွှဲခဲ့ပြီး၊ လူတစ်ယောက်ဟာ ဒီမှာ တရားမဝင် ရှိနေရင်တောင် အမေရိကရဲ့ လုပ်သားအင်အားထဲမှာ ပါဝင်သူတစ်ယောက်အနေနဲ့ ရှိနေတာကိုပဲ ပိုသဘောကျတယ်လို့ ပြန်ဖြေခဲ့ပါတယ်။

ဆက်ရှင်နိစ်ရဲ့ မေးခွန်းထုတ်ပုံနည်းလမ်းနဲ့ သူလိုချင်နေတဲ့ အဖြေ ဟာ နိုင်ငံရေးသမားတွေရဲ့ လိမ်ညီနေတဲ့ အတွေးအခေါ်ကို အများကြီး ဖော်ပြနေပါတယ်။ ဝါရှင်တန်က နှစ်ပါတီစလုံးမှာပါတဲ့ ရွှေ့ပြောင်းအခြေချသူတွေကို တိုက်ခိုက်တဲ့အုပ်စုက ရှယ်လ်ဒွန် ရစ်ချ်မန်း (Sheldon Richman) မှတ်ချက်ပြုသလိုပဲ “အလုပ်လုပ်ခွင့် ပေးပိုင်ခွင့်ဆိုတာ သူတို့ပေးမှ ရတာ” လို့ ယုံကြည်ထားကြတာပါ။ ဝမ်းနည်းစရာက အဲဒီယုံကြည်ချက်ဟာ ဒီတိုင်းပြည်ရဲ့ ဥပဒေဖြစ်နေတာပါပဲ။ ဒီနေ့ခေတ်မှာ ဘယ်သူအလုပ်လုပ်ခွင့်ရှိလဲဆိုတဲ့ မေးခွန်းကို ဝါရှင်တန်က ဗျူရိုကရက်တွေနဲ့ သူတို့ဆီကနေ လုပ်ပိုင်ခွင့် လက်ဝါးကြီးအုပ်ခွင့် လာဝယ်နေတဲ့ အကျိုးစီးပွားကာကွယ်ရေး အုပ်စုတွေကပဲ အဓိက ဆုံးဖြတ်နေကြတာပါ။ မင်းအနေနဲ့ ကိုယ်ကြိုက်တဲ့ အလုပ်ကို လွတ်လပ်စွာ လုပ်ပိုင်ခွင့်ရှိတယ်လို့ ထင်ချင်ထင်နေလိမ့်မယ်၊ ဒါပေမဲ့ အစိုးရက စည်းကမ်းချက်တွေ အမျိုးမျိုး ထုတ်ပြန်ပြီး မင်းရဲ့ ရွေးချယ်ခွင့်တွေကို အများကြီး ကျဉ်းမြောင်းအောင် လုပ်ပစ်လိုက်တာပါ။ အဲဒီအတားအဆီးတွေကို ကျော်လွှားနိုင်ခဲ့ရင်တောင် အစိုးရ သတ်မှတ်ထားတဲ့ စည်းမျဉ်းစည်းကမ်း နွံထဲမှာ ရုန်းကန်နေရတာနဲ့တင် မင်းရဲ့ ကျွမ်းကျင်မှုကို အပြည့်အဝ ထုတ်မသုံးနိုင်တော့ဘဲ ဖြစ်နေရပါတယ်။

နိုင်ငံရေးသမားတွေဟာ သူတို့ရဲ့ ပြည်သူတွေအပေါ် လွှမ်းမိုးချုပ်ကိုင်ထားနိုင်ဖို့ ဒီလိုမျိုး အရမ်းအရေးပါတဲ့ လုပ်ပိုင်ခွင့်ကို မှီခိုနေကြတာပါ။ ပြည်သူတွေကို အလုပ်လုပ်ခွင့် ပေးပိုင်ခွင့်ရှိနေတာ၊ နဲ့ အဲဒီခွင့်ပြုချက်နဲ့အတူ ပါလာတဲ့ စည်းကမ်းသတ်မှတ်ချက်တွေ အားလုံးက ကပ်ပါး နိုင်ငံရေးသမားတွေကို သူတို့အိတ်ကပ်ထဲ အထိရောက်ဆုံး နည်းလမ်းနဲ့ ပိုက်ဆံထည့်နိုင်အောင် ကူညီပေးထားပါတယ်။ အလုပ်တစ်ခုဟာ တရားမဝင် ရွှေ့ပြောင်းအခြေချသူရဲ့ အလုပ်ဖြစ်ဖြစ်၊ အမေရိကန် မှောင်ခိုဈေးကွက်က အလုပ်သမားရဲ့ အလုပ်ဖြစ်ဖြစ် စည်းမျဉ်းမရှိတဲ့ ဈေးကွက်တွေဆီ လမ်းကြောင်းပြောင်းသွားရင် နိုင်ငံရေးသမားတွေအနေနဲ့ အဲဒါကို စောင့်ကြည့်ဖို့နဲ့ ဆက်ကြေးတောင်းဖို့ ခက်သွားပါတယ်။ သူတို့ရဲ့ ရှုပ်ထွေးလှတဲ့ အခွန်၊ လုပ်အား၊ နဲ့ အုပ်ချုပ်ရေး ဥပဒေတွေကို မလိုက်နာရင်၊ သက်ဆိုင်ရာ အသက်မွေးဝမ်းကျောင်း လုပ်ငန်းတစ်ခုလုံးပေါ်မှာ လိုင်စင်စနစ်တွေ အထပ်ထပ် တင်ထားတာကို မလိုက်နာရင် မင်းရဲ့ အသက်မွေးဝမ်းကျောင်းလုပ်ငန်းပါ ရုတ်တရက် ဖျက်ဆီးခံရနိုင်ခြေ ရှိပါတယ်။ ဒီစနစ်တစ်ခုလုံးကို ထုတ်လုပ်သူတွေနဲ့ စားသုံးသူတွေကို ကာကွယ်ပေးနေပါတယ်ဆိုပြီး အတုအယောင် လိမ်ညာရောင်းချထားတာပါ။

တရားမဝင် ရွှေ့ပြောင်းအခြေချမှု သက်သက်က ဗျူရိုကရက်တွေကို ခြိမ်းခြောက်နေတာ မဟုတ်ပါဘူး။ သူတို့ အမှန်တကယ် ကြောက်တာက ထိန်းချုပ်မထားတဲ့ ရွှေ့ပြောင်းလုပ်သားတွေဆီကရတဲ့ ဝင်ငွေလမ်းကြောင်းတွေကို ချုပ်ကိုင်ခွင့် ဆုံးရှုံးသွားမှာကိုပါ။ ဆက်ရှင်နိစ်နဲ့ ကွန်ဂရက်ထဲက သူ့လို နယ်စပ်စောင့် စိစစ်ရေးသမားတွေဟာ သူတို့ကြောက်ရွံ့မှုကို “ငါတို့ နဲ့ သူတို့” ဆိုတဲ့ စကားလုံးတွေနဲ့ ဖုံးကွယ်ပြီး ရေးကြီးခွင်ကျယ် စကားလုံးအလှတွေ သုံးနေကြတာပါ၊ ဒါဟာ အရေးပါတဲ့ နိုင်ငံရေး ရည်ရွယ်ချက်အတွက် ပြုလုပ်ထားတဲ့ ပြဇာတ်တစ်ခုပါပဲ။ ဒီလို လှည့်ကွက်မျိုးနဲ့ နိုင်ငံရေးသမားတွေက မင်းတို့ကို လှည့်စားထားတာပါ။ သူတို့ ကြောက်နေတာဟာ အခွန်ဘဏ္ဍာ ဆုံးရှုံးမှာကို မဟုတ်ဘဲ၊ “မင်းတို့ရဲ့” အလုပ်တွေ၊ “မင်းတို့ရဲ့” ကျန်းမာရေးစောင့်ရှောက်ခွင့်တွေ၊ နဲ့ “မင်းတို့ရဲ့” လူမှုဖူလုံရေးတွေ ဆုံးရှုံးမှာကို ကြောက်နေရတာပါဆိုပြီး ယုံအောင် လှည့်စားထားတာပါ။ တရားဝင် ရှိနေပြီး အလုပ်လုပ်နေသူတွေ (အခွန်ဆောင်နေသူတွေ) ကိုတော့ မျိုးချစ်စိတ်ရှိသူတွေအဖြစ် သတ်မှတ်ပေးထားပါတယ်။ အစိုးရက သူတို့ရဲ့ လစာထဲက ဖြတ်တောက်ယူနေတာကို မုန်းတီးစရာလို့ မမြင်ဘဲ အားလုံးရဲ့ ကောင်းဖက်အတွက် အရေးပါတဲ့ ပါဝင်ဆောင်ရွက်မှုအဖြစ် ကြိုဆိုကြရပါတယ်။ ခွင့်ပြုချက်မရှိဘဲ အလုပ်လုပ်သူတွေကိုတော့ ရန်သူတွေ၊ တရားဝင် အလုပ်လုပ်နေသူတွေရဲ့ မွန်မြတ်တဲ့ အလုပ်ကို ဖျက်ဆီးနေသူတွေအဖြစ် ပုံဖော်ကြပါတယ်။ “မင်းတို့” က လူကောင်း၊ “သူတို့” က လူဆိုး ပေါ့။ နိုင်ငံရေးအရ အင်အားမရှိတဲ့ တရားမဝင် ရွှေ့ပြောင်းအခြေချသူတွေဟာ ဝါရှင်တန်အတွက် တိုက်ခိုက်ရ အလွယ်ဆုံး ပစ်မှတ်ဖြစ်နေပြီး နိုင်ငံရေးသမားတွေရဲ့ စိတ်ကူးယဉ် ပြဿနာရှာမှုတွေအတွက် လွယ်လွယ်ကူကူ ဓားစာခံ ဖြစ်သွားကြရပါတယ်။ ဘယ်ကြော်ငြာကုမ္ပဏီမှတောင် ဒီထက်ပိုကောင်းတဲ့ လှည့်ကွက်ကို ဒီဇိုင်းထုတ်နိုင်မှာ မဟုတ်ပါဘူး။

ဒါ့အပြင် ရွှေ့ပြောင်းအခြေချသူတွေကို ခြိမ်းခြောက်တဲ့ စကားတွေရဲ့ အဓိက ပစ်မှတ်ထားတဲ့ ပရိသတ်ကိုလည်း သတိထားကြည့်ဖို့ လိုပါတယ်။ အဲဒါတွေကတော့

၁) အလုပ်လက်မဲ့ ဖြစ်နေသူတွေနဲ့ လုံခြုံမှုမရှိတဲ့ အမေရိကန် အလုပ်သမားတွေနဲ့

၂) အငြိမ်းစားယူထားသူတွေ ပါပဲ။

ရွှေ့ပြောင်းအခြေချမှုကို မတားဆီးရင် မင်းတို့ဆီက ဒြပ်ရှိတဲ့ အရာတစ်ခုခု ပါသွားနိုင်တယ်လို့ ပြောခံရတဲ့အခါ “ငါတို့ နဲ့ သူတို့” ဆိုတဲ့ စကားက ပိုပြီး ထိရောက်သွားပါတယ်။ အေးအေးဆေးဆေး စီးပွားရေးပြည့်စုံပြီး အစိုးရကို အားကိုးစရာမလိုဘဲ ရပ်တည်နိုင်သူတွေကတော့ သူများတွေရဲ့ အလုပ်နဲ့ လစာကိစ္စတွေကို သိပ်ဂရုမစိုက်ကြပါဘူး။ ဒါ့အပြင် အသက်ကြီးပိုင်း အမေရိကန်တွေ (သူတို့ကိုယ်တိုင်လည်း ရွှေ့ပြောင်းအခြေချသူတွေ သို့မဟုတ် ရွှေ့ပြောင်းအခြေချသူတွေရဲ့ မျိုးဆက်တွေ ဖြစ်ကြပါတယ်) ဟာ အသားညိုတဲ့ ရွှေ့ပြောင်းအခြေချသူ အသစ်တွေကို လက်ခံနိုင်စွမ်း ပိုနည်းကြပါတယ်။ ဒီလို ခြားနားပစ်လိုက်တာဟာ အဲဒီ ရွှေ့ပြောင်းအခြေချသူတွေနဲ့ ထိတွေ့ဆက်ဆံမှု နည်းပါးပြီး၊ အဲဒီလူတွေ ရောက်လာတာဟာ အမေရိကန် ယဉ်ကျေးမှုကို ပျက်စီးစေတယ်လို့ အပြောခံထားရတဲ့ အသက်ကြီးပိုင်းတွေဆီမှာ ပိုပြီး အလုပ်ဖြစ်လေ့ရှိပါတယ်။

အလုပ်သမားတွေ လုံခြုံမှုမရှိတာ၊ ယဉ်ကျေးမှု ပျက်စီးတာနဲ့ ရိုးသားစွာ ကြိုးစားအားထုတ်နေသူတွေအပေါ် ခေါင်းပုံဖြတ်နေတာတွေရဲ့ တကယ့် အဓိက တရားခံကတော့ အစိုးရပါပဲ။ နိုင်ငံရေးသမားတွေရဲ့ ရွှေ့ပြောင်းအခြေချသူတွေအပေါ် လုပ်ကြံဇာတ်ကြောင်းတွေကို အပေါက်စုတ်သွားအောင် ဖော်ထုတ်ပစ်တာ၊ သူတို့ရဲ့ တကယ့် စိတ်ရင်းမှန်ကို ဖော်ထုတ်တာ၊ နဲ့ ငါတို့ရဲ့ ရန်သူလို့ သတ်မှတ်ခြင်းခံထားရသူတွေရဲ့ လူသားဆန်မှုကို အသိအမှတ်ပြုပေးတာတွေဟာ တကယ့် လွတ်လပ်မှုဆီကို သွားရာလမ်းမှာ ခိုင်မာတဲ့ ပထမခြေလှမ်းပဲ ဖြစ်ပါတယ်။

C4SS relies entirely on donations. If you want to see more translations like this, please consider supporting us. Click here to see how

]]> Ruthanna Emyrs, A Half-Built Garden, Tor 2022 https://c4ss.org/content/61313 Thu, 24 Sep 2026 08:32:20 +0000 https://c4ss.org/?p=61313 Recensione a cura di Kevin Carson. Originale: A Half-Built Garden, by Ruthanna Emrys (Tor 2022), del 29 luglio 2026. Traduzione italiana di Enrico Sanna.

A Half-Built Garden è una storia di contatto alieno ben congegnata, dalla trama avvincente, cose che da sole fanno una piacevole lettura. Come forse saprà chi ha già letto altre mie recensioni, quando recensisco storie di fantascienza ambientate in un futuro prossimo utopico, libero e postcapitalista, il mio interesse riguarda anche come questo mondo è strutturato. Un peccatuccio che condivido con Auden che scrive ispirandosi alla bibbia.

Siamo negli anni 2080, dopo l’Età delle Turbolenze di metà secolo, e il mondo emerge dalle rovine del capitalismo per creare una nuova, tollerabile società.

La principale istituzione di governo è la watershed network, una federazione di istituzioni locali autogestite grossomodo corrispondenti alle bioregioni, comprendente gran parte della popolazione e delle risorse mondiali. L’equilibrio di potere è il risultato di una rivoluzione perlopiù nonviolenta iniziata una o due generazioni prima e finita verso il 2050: una serie di boicottaggi, sabotaggi e altre azioni dirette spingono le aziende economiche a rinchiudersi in enclave in alto mare. La vicenda è narrata attraverso gli occhi di un abitante della Chesapeake Watershed, che ricorda quando i suoi genitori “mettevano i primi sensori vietati nel fiume Potomac e barricavano le fabbriche per imporre la volontà collettiva della nascente rivoluzione dandelion.”

Le aziende sono perlopiù “padroni miliardari e dipendenti servi ammassati dietro il filo spinato nelle loro isole artificiali.” Tranne “qualche convertito e visitatore”, gli abitanti sono “i discendenti delle persone arrivate con il loro fondatore: dipendenti e sodali che preferivano scappare dall’apocalisse piuttosto che unirsi in comunità e evitarla.”

Le enclave aziendali sono circondate da “filo spinato” evidentemente imposto dalle watershed durante la rivoluzione. “Finalmente abbiamo vietato le aziende. Mio padre e altri, che hanno dato vita alla prima rete del cambiamento, hanno operato per fermarle.” La rivoluzione “limita la produzione di CO2 per contenere il riscaldamento climatico bloccando i trasporti quando si supera il limite.” Le aziende, “refrattarie al cambiamento, … finiscono per barricarsi dietro il filo spinato in alcune isole artificiali…”

Esiliate nelle isole, gran parte delle aziende, che “già da tempo hanno perso ogni parvenza di legalità”, rifiuta qualunque riconoscimento ufficiale dalle watershed. Inviano osservatori ai dialoghi sulla CO2, obbediscono tacitamente alle limitazioni dell’anidride e di altri inquinanti che le watershed, attori principali, impongono loro, e imbrogliano pensando di poter sfuggire ai controlli. Data la loro relativa debolezza, sono costrette a chiedere il permesso delle watershed consorziate quando l’impatto delle loro attività supera i confini.

Gran parte delle funzioni economiche delle società, tolte alcune zone che hanno ancora il monopolio del know-how, sono state rilevate dalle watershed. Comprese certe istituzioni industriali risalenti al periodo precedente, come il “MIT e l’Associazione di costruttori panasiatica” che sono “collegati alle reti dandelion”.

Le relazioni tra watershed e aziende sono generalmente da guerra fredda.

“Compriamo ancora da loro, saltuariamente… Cose che ci servono e che ancora non siamo riusciti a riprodurre con l’ingegneria a ritroso, oppure pratichiamo qualche scambio nella speranza di indurli a unirsi a noi. Quando succede, lasciamo che visitino le watershed, purché promettano di comportarsi bene.”

Nel loro rapporto con le aziende, il compito principale delle watershed è la gestione del declino: cercano di rilevarne le funzioni indispensabili rimanenti e mantenere i contatti così da indurle a cambiare la propria cultura, prevenendo ogni azione disperata di retroguardia che farebbe molte vittime.

Non scompariranno presto; dobbiamo continuare a parlare con loro o non cambieranno mai abbastanza da unirsi a noi…

“Abbiamo ancora bisogno di loro. Quando avevano il potere per poco non distruggevano il pianeta; ma fabbricano ancora delle parti importanti per la nostra infrastruttura. Loro pensano di aver bisogno di noi perché senza quelle esportazioni perderebbero la ragione d’esistere. In realtà, questo legame esile è la loro ultima possibilità. Ogni contatto serve a ricordare loro che c’è un’altra strada. Ogni contratto freelance è una finestra aperta. Quando avremo rilevato l’ultima loro attività, scomparirà la loro ultima opportunità di cambiare, e forse dovremo fare un’altra rivoluzione. Io preferisco che facciano la strada con noi.”

Gli stati nazionali esistono ancora, ma hanno perso molto potere a causa della rivoluzione e dell’esaurimento fiscale e materiale. Anche se gran parte della produzione, distribuzione e gestione è nelle mani delle watershed, gli stati nazionali continuano a reclamare la sovranità territoriale sulle stesse watershed e i loro abitanti (che occupano, apparentemente, gran parte della superficie terrestre). Gli stati, perlopiù inermi(ad un certo punto vengono definiti “stati fossilizzati”), svolgono gran parte delle loro funzioni tramite le watershed (le quali offrono in cambio un riconoscimento minimo agli stati), così come il tardo Impero romano d’occidente faceva con le autorità germaniche.

Rispondendo ad un extraterrestre in visita che chiede “Che relazioni ci sono con la watershed della Chesapeake Bay?”, un rappresentante della NASA dice: “È tecnicamente territorio statunitense: un parco nazionale.”

Internamente, la watershed funziona come una sorta di democrazia diretta ibrida gestita tramite una rete digitale, con consenso e adhocrazia paritaria del tipo descritto da Cory Doctorow in Down and Out in the Magic Kingdom e Walkaway.

La rete di comunicazioni dandelion è stata interamente progettata durante i blackout di metà secolo, con un’architettura che incentiva lo stile comunicativo.

La rete dandelion nasce sulla scia dell’epidemia di malware e disinformazione, prima come sistema per mantenere il contatto preservando i dati e poi come sistema per recuperare e ridefinire quei dati usandoli come strumenti di giustizia e sopravvivenza.

La Chesapeake Watershed Network, ad esempio, organizza una squadra di contatto con l’astronave aliena nel proprio territorio, formata da biologi o persone che hanno esperienze negoziali con altre reti, aziende o stati, scelti col voto.

Più in generale, le questioni politiche e gestionali sono affrontate stigmergicamente o tramite wiki da membri che espongono problemi o propongono soluzioni alla rete, a cui fa seguito un dibattito e il voto. “Algoritmi di valutazione e aggregazione” di rete coordinano le decisioni “connettendo tra loro e scegliendo costantemente idee chiave, e facendo un elenco di possibili approcci per poi valutare l’efficacia delle risposte.”

L’interazione tra la piattaforma comunicativa dandelion, i singoli soci e le economie locali ricordano Acquis, nel romanzo The Caryatids di Bruce Sterling, e D-Space, in Freedom di Daniel Suárez. Il personaggio narrante descrive così l’interfaccia della rete:

Mi alzai, presi la rete dal supporto e rimisi la smartmail in testa finché l’intera rete non cominciò a fluire nelle mie lenti…

Mi misi comodamente a sentire le riunioni semideserte. Ripristino del letto del fiume Paint Branch, un nuovo genere di alga per il trattamento dell’acqua, quanto bilancio di carbonio abbiamo per importare caffè e tè… Qualcuno ancora ci lavorava sopra, affinando le possibilità e votando secondo le proprie preferenze.

Come dicevo, recensisco opere di fantascienza prima di tutto per l’ambientazione e perché si svolgono nel futuro prossimo, piuttosto che per la trama. Che però in questo caso è molto avvincente. La ricostruzione della cittadina di Innsmouth così come immaginata dalla Emyrs ruota attorno a un’accordo interspecie.

Se amate le storie ambientate in un futuro prossimo migliore, che vogliate evadere da un presente sempre più difficile o trarre ispirazione, questo libro è per voi. Mi ricorda per molti versi l’alternativa utopica di Marge Piercy in Woman on the Edge of Time, o la società di Walkaway di Cory Doctorow, accanto ai quali può stare benissimo come uno dei miei favoriti del genere.

Le nostre traduzioni sono finanziate interamente da donazioni. Se vi piace quello che scriviamo, siete invitati a contribuire. Trovate le istruzioni su come fare nella pagina Sostieni C4SS: https://c4ss.org/sostieni-c4ss.

]]> “Statisme” Sosial Bernama Kasta https://c4ss.org/content/61311 Wed, 23 Sep 2026 15:46:39 +0000 https://c4ss.org/?p=61311 Oleh: Jaimine Vaishnav. Teks aslinya berjudul “Social Statism Called Caste”. Diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia oleh Taratsa

Nilai kehidupan manusia pada dasarnya tidak dapat dipisahkan dari kebutuhan akan otonomi serta kehidupan yang bermartabat, penuh harga diri, dan memiliki kebebasan. Pilar-pilar tersebut sangat penting bagi keberlangsungan kehidupan sosial dan pertumbuhan bersama. Ketika kehidupan manusia berkembang dalam suatu masyarakat, penting bagi kita untuk membangun solidaritas dan persaudaraan dengan berbagai faktor yang memungkinkan terjadinya emansipasi. Dalam konteks India, ada satu kekuatan yang terus membentuk cara masyarakat memperlakukan individu, baik secara terang-terangan maupun terselubung: kasta (jati/varna).

Konteks

Dalam teks-teks seperti Manusmriti maupun Weda dalam tradisi Hindu, jati ditentukan berdasarkan kelahiran. Sistem ini hampir menyerupai semacam “kontrak sosial” yang diberlakukan kepada kelompok-kelompok sosial tanpa persetujuan mereka. Ia memperoleh legitimasi keagamaan dengan tujuan mengendalikan dan mempertahankan apa yang disebut sebagai “fasisme sosial”, yang pada akhirnya melahirkan sistem varna secara sistematis dalam masyarakat. Varna merupakan pembagian pekerjaan berdasarkan kasta. Secara keseluruhan, proses sosialisasi semacam ini melahirkan ketimpangan yang tersusun secara hierarkis. Hubungan timbal balik antara jati dan varna menyisakan sangat sedikit ruang bagi percampuran antarkelompok maupun mobilisasi internal. Shankaracharya dari Puri, dengan nada merendahkan, menyindir ketidaktahuan kaum elite India dengan menegaskan bahwa “varna ditentukan berdasarkan kelahiran, sama seperti jati.” Ia melanjutkan, “banyak orang mengatakan bahwa mereka hanya percaya pada varna, bukan jati. Orang-orang ini bahkan tidak mengetahui bab pertama Bhagavad Gita, teks suci Hindu, ayat 1.42.”

Mereka yang berasal dari kasta rendah (Dalit/Bahujan) tidak memiliki ruang untuk menjalankan tugas-tugas “brahmanis”, karena agama Hindu juga menetapkan pembagian “tugas” berdasarkan kelahiran. Misalnya, menguliti bangkai sapi atau ternak dilakukan oleh komunitas Dalit, sementara seorang Dalit tidak diperbolehkan menjalankan profesi sebagai pendeta di kuil. Kastaisme sebagai bentuk “tirani sosial” bertanggung jawab atas eksploitasi sistematis terhadap kelompok kasta rendah beserta kebebasan mereka. Bahkan berbagai upaya untuk menghubungkan kembali pekerjaan-pekerjaan berbasis kasta tidak serta-merta menciptakan keberlanjutan sosial karena masih terjebak dalam politik yang bersifat “tokenistik”.

Kastaisme bekerja sebagai bentuk “statisme sosial”: sebuah doktrin yang menganggap penindasan sebagai kekuatan yang “sah”. Memang, aturan-aturan tersebut ditegakkan oleh masyarakat itu sendiri, bukan oleh negara dari atas, tetapi hasil akhirnya tidak kalah totaliter. Masyarakat India mengalami kastaisme dalam ruang mikro maupun meso. Ia bersifat keagamaan sekaligus kultural. Ingat sistem “pajak payudara”? Mulakkaram merupakan pajak yang diberlakukan oleh Kerajaan Travancore (sekarang negara bagian Kerala, India) terhadap perempuan kasta rendah dan Dalit yang tidak tersentuh apabila mereka ingin menutupi payudara mereka di ruang publik, hingga 1924. Para pemungut pajak – laki-laki Hindu dari kasta atas – mendatangi setiap rumah untuk menarik Breast Tax dari perempuan kasta rendah yang telah melewati masa pubertas. Besaran pajak ditentukan oleh pemungut pajak berdasarkan ukuran payudara mereka.

Anatomi Singkat

Kasta yang memiliki privilese – yang memperoleh banyak keuntungan dari kapitalisme berbasis kasta – cenderung membangun versi sistem kasta yang berbeda dan defensif. Sementara itu, mereka yang tidak memiliki privilese terus bekerja dalam pekerjaan-pekerjaan berbasis kasta seperti membersihkan kotoran manusia secara manual (manual scavenging) dan mengurus krematorium. Seperti dikatakan sosiolog Satish Deshpande, “Dengan mengubah modal kasta mereka menjadi modal modern, kasta atas kini dapat mengklaim diri mereka tidak berkasta sekaligus menuduh kasta bawah sebagai pihak yang secara tidak sah mempertahankan kasta.”

Kasta sebagai bentuk otoritarianisme sosial juga bertanggung jawab atas kekerasan berbasis kasta dan kekerasan berbasis gender. Data NCRB terbaru untuk 2019 menunjukkan bahwa perempuan dari kasta rendah – kelompok Dalit dan Adivasi – mengalami lebih banyak kekerasan dan berbagai insiden yang merugikan. Ini menunjukkan dengan jelas adanya persinggungan antara pemerkosaan dan kasta. Dorongan di balik kekerasan terhadap kelompok Dalit atau Adivasi tersebut bersumber dari sikap keagamaan dan misogini yang mempertahankan hierarki sosial berupa ketimpangan berjenjang yang disebut kastaisme. Sebuah laporan American Civil Society Research pada 2019 menemukan bahwa 40% konten media sosial di platform populer seperti Facebook dan Twitter dipenuhi cercaan berbasis kasta, terutama yang ditujukan kepada individu dari kasta rendah. Ini menjadi contoh lain bagaimana kastaisme dengan begitu kuat memungkinkan fanatisme dan melahirkan budaya penindasan, ketundukan, kepatuhan, dan patriarki.

Di abad ke-21, gagasan mengenai reservation atau representasi justru dipandang sebagai sesuatu yang menindas dan eksploitatif oleh kasta yang memiliki privilese. Mereka yang selama sekitar 3.000 tahun mempertahankan hegemoni sosial berdasarkan kasta selalu merasa terusik ketika seorang Dalit/Bahujan memperoleh manfaat dari affirmative action. Baik dalam ranah politik maupun sektor pendidikan, proporsi pekerjaan yang diisi oleh kelompok kasta rendah masih lebih kecil daripada yang semestinya. Keseluruhan struktur ini masih bersifat brahmanis dan, yang semakin memperburuk keadaan, pemerintahan Modi ingin memperkecil ruang representasi “Dalit” melalui kebijakan kapitalis neoliberalnya.

Fakta Pahit

Hinduisme pada dasarnya bukanlah sebuah agama. Banyak orang Barat, karena ketidaktahuan yang disengaja, menganggap bahwa “Hinduisme adalah sebuah cara hidup”, dan mereka terpesona oleh pemasaran yang dilakukan para aktivis Yoga. Namun, tidak banyak yang menyadari bahwa Hinduisme tidak lebih dari agregasi berbagai kasta. Bahkan Yoga, sebagaimana dirumuskan oleh Patanjali pada masa Kekaisaran Shunga – dinasti yang dikenal sangat intoleran terhadap para biksu Buddha – menjadikan apa yang disebut sebagai latihan spiritual (Yoga) hanya dapat diakses oleh kasta yang memiliki privilese. Saat ini, Yoga memang menjadi pilihan pribadi, kecuali bahwa pemerintah India saat ini yang dipimpin Narendra Modi telah menjadikannya wajib di sekolah-sekolah negeri. Hal tersebut kemudian mendorong sejumlah sekolah swasta untuk ikut mengikuti tren tersebut.

Data sensus 2011 juga memberikan gambaran yang suram dan pahit. Kasus eksogami (perkawinan antarkasta) tidak lebih dari 6% di tengah populasi India yang mencapai 1,3 miliar jiwa. Kondisi ini terus menghantui harapan akan terjadinya sosialisasi dan mobilitas sosial dalam berbagai bentuk. Kasta juga menentukan pilihan dalam perkawinan. Dalam sebuah laporan Lok Foundation dan Oxford University pada 2018, masyarakat India perkotaan masih menikah dengan cara yang sama seperti yang dilakukan kakek-nenek mereka yang menganut kastaisme. Angkanya cukup mencengangkan karena hanya 3% yang memilih perkawinan antarkasta. Perkawinan antarkasta (eksogami) dianggap sebagai langkah radikal menuju penghapusan sentimen maupun privilese kasta, tetapi tidak ada bukti ilmiah yang dapat membuktikan bahwa langkah tersebut dengan sendirinya mampu menghancurkan kastaisme dalam masyarakat. Karena kastaisme telah berkelindan dengan gender, pola makan, dan berbagai standar kehidupan lainnya, dibutuhkan seorang Thanos untuk menghancurkan sistem kasta hanya dengan menjentikkan jari!

Bagi sebuah negara seperti India yang sangat heterogen, kastaisme berarti menanggalkan prinsip-prinsip dan nilai-nilai sekularisme serta persaudaraan. Kasta menciptakan homogenitas dan mendorong apa yang disebut sebagai “kesadaran akan kelompok sendiri” (consciousness of kind). Namun, nama keluarga justru lebih penting daripada nama pemberian. Jika kastaisme hanya dianggap sebagai bentuk “kebebasan berserikat” oleh sebagian paleolibertarian dan “anarko”-kapitalis dalam politik India, apakah mereka mau menjelaskan bagaimana orang-orang dari kasta rendah bisa digantung atau dibunuh secara massa, dibunuh, dan dikucilkan hanya karena minum dari tangki air umum, duduk di kursi, menunggang kuda, memelihara kumis, menyampaikan pendapat, dan sebagainya?

Monster yang Ada!

Belakangan ini, terlihat bahwa umat Hindu dari kasta atas juga telah membawa kastaisme ke luar negeri. Amerika Serikat menjadi salah satu contoh yang jelas. Pada Selasa, 11 Mei 2021, sejumlah pekerja BAPS (Bochasanwasi Akshar Purushottam Swaminarayan Sanstha) mengajukan gugatan di New Jersey. Sebuah laporan di majalah Forbes menyebutkan bahwa gugatan tersebut menuduh lebih dari 200 pekerja direkrut di India dengan informasi palsu, diberikan visa keagamaan, dan sering kali dipaksa bekerja lebih dari 12 jam sehari – sekitar 80 jam atau lebih dalam seminggu – untuk mengerjakan pekerjaan konstruksi batu pada sebuah kuil yang berafiliasi dengan BAPS di Robbinsville, New Jersey. Dilaporkan pula bahwa paspor para pekerja diduga disita tidak lama setelah mereka tiba di Amerika Serikat. Mereka dipaksa tinggal di sebuah kompleks yang sederhana, berpagar, dan diawasi secara ketat, serta dilarang meninggalkan area kuil tanpa pengawasan. Sebagian besar pekerja tersebut berasal dari komunitas Dalit dan menerima upah yang sangat rendah. FBI saat itu sedang menyelidiki kasus tersebut.

Persoalan kastaisme yang sama juga dilaporkan pada Juli 2020, ketika regulator California menggugat CISCO Systems karena membiarkan budaya kerja yang diskriminatif berdasarkan kasta di lingkungan perusahaannya. Ditemukan bahwa dua pekerja Hindu dari kasta atas yang bekerja di organisasi internasional tersebut berlaku tidak adil terhadap seorang rekan kerja yang berasal dari komunitas Dalit. Peristiwa tersebut dinilai melanggar Civil Rights Act of 1964.

Buku Isabel Wilkerson, Caste: The Origins of Our Discontent, memberikan gambaran yang sangat kuat mengenai sebuah fenomena yang tak kasatmata di Amerika Serikat melalui narasi yang mendalam, riset yang luas, serta kisah orang-orang nyata. Buku tersebut menunjukkan bagaimana Amerika Serikat, baik pada masa kini maupun sepanjang sejarahnya, dibentuk oleh sistem kasta tersembunyi – sebuah hierarki kaku yang menentukan peringkat manusia. Dengan menghubungkan sistem kasta di Amerika Serikat, India, dan Jerman Nazi, Wilkerson menguraikan delapan pilar yang menopang sistem kasta lintas peradaban, termasuk kehendak ilahi, garis keturunan, stigma, dan lainnya. Melalui kisah-kisah yang menggugah tentang orang-orang seperti Martin Luther King Jr., pemain bisbol Satchel Paige, seorang ayah tunggal dan putranya yang masih kecil, dirinya sendiri, serta banyak orang lainnya, ia menunjukkan bagaimana arus bawah kasta yang berbahaya dialami dalam kehidupan sehari-hari. Ia mendokumentasikan bagaimana Nazi mempelajari sistem rasial di Amerika Serikat untuk merancang pengucilan terhadap orang-orang Yahudi. Ia juga membahas mengapa logika kasta yang kejam membutuhkan adanya lapisan paling bawah yang dapat dijadikan pembanding oleh mereka yang berada di tengah; menulis mengenai dampak kasta yang mengejutkan terhadap kesehatan, seperti depresi dan harapan hidup; serta menjelaskan pengaruh hierarki tersebut terhadap kebudayaan dan politik kita.

Perlunya Metodologi Phule – Ambedkar

Dr. Ambedkar, arsitek konstitusi India, merupakan salah satu tokoh paling gigih memperjuangkan antikasta pada masanya. Ia berpandangan bahwa “kasta bukan sekadar pembagian kerja, tetapi juga pembagian para pekerja.” Ia menulis sejumlah karya penting seperti Caste in India (1917), Annihilation of Caste (1936), Who Were the Untouchables? (1946), dan The Untouchables (1948), yang menurut penulis seharusnya dibaca oleh semua orang sejak tingkat sekolah agar kastaisme dapat dihancurkan dan ditolak. Lebih baik terlambat daripada tidak sama sekali. Ia memimpin gerakan-gerakan revolusioner seperti Mahad Satyagraha (1927) untuk membangun kesadaran kritis di kalangan masyarakat dari kasta rendah. Mahad Satyagraha merupakan gerakan perlawanan tanpa kekerasan yang dilancarkan Dr. Babasaheb Ambedkar. Komunitas Dalit dilarang mengambil air dari tangki air umum. Pada Agustus 1923, Dewan Legislatif Bombay mengesahkan resolusi yang menyatakan bahwa masyarakat dari kelompok yang tertindas harus diperbolehkan menggunakan fasilitas yang dibangun dan dirawat oleh pemerintah. Pada Januari 1924, Mahad, yang saat itu merupakan bagian dari Provinsi Bombay, mengesahkan resolusi serupa di dewan kotanya untuk menerapkan aturan tersebut. Namun, aturan itu gagal diterapkan karena adanya protes dari kelompok Hindu yang menganut kastaisme.

Setelah mengambil air dari tangki umum tersebut, Dr. Ambedkar juga menyampaikan pidato kepada perempuan Dalit selama Satyagraha. Ia meminta mereka meninggalkan seluruh kebiasaan lama yang menjadi penanda status “tak tersentuh” dan mengenakan sari seperti perempuan dari kasta tinggi. Sebelum itu, perempuan Dalit tidak diperbolehkan mengenakan sari secara penuh. Segera setelah pidato Ambedkar di Mahad, para perempuan Dalit dengan sukarela memutuskan untuk mengenakan sari seperti perempuan dari kasta yang lebih tinggi.

Menurut teks-teks Hindu, Dr. Ambedkar sendiri berasal dari kasta “tak tersentuh”. Ia juga dikenal karena membongkar argumen “Mahatma” Gandhi, bapak India modern, terkait dukungannya terhadap sistem kasta atau pembenarannya terhadap pekerjaan membersihkan kotoran manusia secara manual berdasarkan kasta. Ketika Dr. Ambedkar menuntut adanya daerah pemilihan terpisah bagi kaum Dalit (kelompok “tak tersentuh”), Gandhi melakukan fast unto death dan secara tidak langsung menekan Ambedkar melalui aksi tersebut agar kasta rendah tetap berada dalam struktur hierarkis agama Hindu. Lihat Poona Pact (1930).

Jyotirao Phule, seorang pembaharu yang lahir dari kasta rendah, menulis buku Slavery (1873), yang menyoroti asal-usul antropologis kastaisme. Ia mendidik istrinya, Savitribai, dan membuka sekolah bagi anak perempuan serta kelompok “tak tersentuh”. Karena itu, ia dijauhi, diserang, dan dikucilkan. Pendidikan sebagai sarana perubahan pada masa itu diperuntukkan bagi kasta yang memiliki privilese, meskipun sistem tersebut juga menyingkirkan perempuan dari kasta tersebut maupun komunitas Dalit dari akses yang sama.

Singkatnya, kastaisme terus merendahkan kehidupan dan kebebasan kelompok kasta yang tertindas (Dalit/Bahujan). Veil of ignorance yang dikenakan oleh para penindas berdasarkan kasta membuat mereka sangat enggan mengakui privilese yang mereka miliki maupun eksploitasi yang berlangsung atas dasar kasta. Perubahan internal dalam sistem yang dipertahankan oleh struktur kasta sulit dilakukan karena kasta telah mengakar secara sosial dan diwariskan. Yang semakin memperburuk keadaan, pendidikan mengenai kasta hampir tidak ada dalam sistem sekolah. Karena pendidikan mengenai kasta tidak diberikan di sekolah maupun dalam pelatihan korporasi, individu-individu yang menganut kastaisme terus memungkinkan berkembangnya fanatisme dalam ranah meso.

Dr. Ambedkar, seorang polimatik yang lahir dari kasta “tak tersentuh”, telah menyadari sejak awal 1950-an bahwa satu-satunya jalan keluar untuk menghancurkan sistem kasta adalah mencari pembebasan di luar batas-batas Hinduisme. Ia, sebagaimana aktivis antikasta Iyothee Thass, menyimpulkan bahwa Hinduisme tidak mungkin direformasi, bahkan dengan menjadi semacam “cultural suicide bomber”. Karena itu, ia memprakarsai aliran Navayana Buddhism sebagai alternatif terhadap penindasan sosial. “Educate, Organise, Agitate” menjadi visinya yang hingga kini terus menginspirasi berbagai gerakan sosial dalam politik India, meskipun perubahannya berjalan secara bertahap.

Seluruh hasil publikasi didanai sepenuhnya oleh donasi. Jika kalian menyukai karya-karya kami, kalian dapat berkontribusi dengan berdonasi. Temukan petunjuk tentang cara melakukannya di halaman Dukung C4SS: https://c4ss.org/dukung-c4ss.

]]> Memetakan Libertarianisme Kiri: Sebuah Tinjauan Awal https://c4ss.org/content/61309 Fri, 18 Sep 2026 09:40:37 +0000 https://c4ss.org/?p=61309 Oleh: Gary Chartier. Teks aslinya berjudul “Framing Left Libertarianism: A First Pass”. Diterjemahkan ke Bahasa Indonesia oleh Taratsa.

Libertarianisme kiri (left libertarianism, selanjutnya LL) dapat dipandang sebagai sekadar upaya mengemas gagasan dan membangun propaganda. Namun, ia juga dapat dipahami sebagai ekspresi kuat dari berbagai persoalan yang semestinya menjadi inti dari gerakan-gerakan kebebasan.

Kaum libertarian maupun kelompok kiri yang sinis mungkin sama-sama melihat pembicaraan mengenai LL sebagai permainan retorika. Bisa jadi, mereka menganggapnya sebagai upaya untuk menjual gagasan-gagasan libertarian kepada orang-orang kiri naif yang tidak menyadari bahwa gagasan tersebut pada dasarnya bertentangan dengan agenda politik kiri. Atau sebaliknya, mungkin LL dipandang sebagai upaya mencangkokkan sesuatu yang asing ke dalam tubuh gerakan libertarian, membebaninya dengan berbagai persoalan yang dianggap tidak memiliki tempat dalam agenda libertarian yang sesungguhnya.

Kedua pandangan tersebut sama-sama tidak meyakinkan dan tidak menarik.

LL benar-benar libertarian karena ia anti-negara—para libertarian kiri yang langsung terlintas dalam pikiran saya semuanya adalah anarkis; dalam tulisan ini saya menganggap bahwa seorang libertarian kiri adalah seorang anarkis, atau setidaknya cukup dekat dengan anarkisme sehingga perbedaannya tidak relevan—dan karena ia mengakui nilai pasar serta hak kepemilikan. Pada saat yang sama, LL juga benar-benar berhaluan kiri karena berupaya menantang privilese, hierarki, eksklusi, deprivasi, dan dominasi, baik secara ideologis maupun praktis, serta dapat menunjukkan komitmen yang sungguh-sungguh terhadap inklusi, pemberdayaan, dan saling menghormati.

Dan semua itu dapat dilakukan bukan dengan mendefinisikan ulang berbagai istilah—misalnya dengan mengatakan bahwa kebebasan dari paksaan fisik adalah satu-satunya bentuk kebebasan yang benar-benar penting—melainkan dengan menunjukkan keselarasan antara cita-cita dan prinsip libertarian dengan penerimaan yang sungguh-sungguh terhadap persoalan-persoalan utama yang menjadi perhatian gerakan kiri.

Hal itu dapat dilakukan dengan menunjukkan implikasi radikal dari prinsip-prinsip libertarian yang selama ini telah diterima secara luas.

• Misalnya, dapat ditunjukkan bahwa sejarah kekerasan dan kolusi dengan— atau bahkan dukungan terhadap— tirani yang dilakukan oleh individu dan organisasi yang memiliki kekuatan ekonomi telah merusak legitimasi hak kepemilikan yang mereka pegang, sekaligus memberikan dasar bagi penguasaan melalui homesteading atas apa yang mereka klaim sebagai properti oleh orang-orang yang hidup dan bekerja di atasnya.

• Demikian pula, penerapan penuh prinsip-prinsip libertarian mengenai ketidakadilan dan dampak buruk monopoli serta subsidi kemungkinan besar akan melemahkan, dalam berbagai cara, kekuasaan organisasi bisnis yang hierarkis dan tersentralisasi. Hal itu juga dapat mempermudah penggantian banyak perusahaan tersebut dengan koperasi yang dikelola oleh pekerja, sekaligus secara drastis meningkatkan pengaruh pekerja dalam sebagian besar perusahaan lainnya.

• Prinsip-prinsip libertarian yang sama juga dapat digunakan untuk menolak bentuk privilese yang memungkinkan perusahaan, kelompok profesi, dan individu yang memiliki pengaruh menggunakan kekuasaan negara untuk mengeksploitasi orang lain. Misalnya, perusahaan yang memiliki koneksi politik dapat memperoleh keistimewaan perpajakan yang memberi mereka keuntungan non-pasar atas para pesaingnya. Demikian pula, kelompok profesi tertentu dapat merugikan masyarakat sekaligus calon pesaing dari kalangan miskin dengan mempertahankan kekayaan dan privilese melalui persyaratan lisensi yang mahal, yang diberlakukan atau dipertahankan atas tekanan mereka melalui negara.

• Dan prinsip yang sama yang mengutuk negara secara umum juga memberikan dasar yang kuat untuk menentang perang dan imperialisme secara khusus.

LL juga dapat menekankan sejauh mana prinsip-prinsip moral yang sama yang mendorong penolakan terhadap kekuasaan negara yang menindas dapat menjadi alasan kuat untuk menantang berbagai ketimpangan sosial yang secara tepat telah menjadi perhatian banyak orang di kalangan kiri. Sejauh penolakan terhadap kekuasaan negara berakar pada teori moral tertentu, apa pun bentuknya, teori tersebut dapat digunakan untuk menghasilkan penilaian moral mengenai persoalan-persoalan di luar kekuasaan negara. Tidak ada yang arbitrer dalam berpendapat bahwa sebuah teori tertentu dapat sekaligus menjadi dasar bagi penghormatan terhadap kebebasan dan bagi penilaian atau sikap moral lainnya. Teori hukum alam, teori kebajikan, Kantianisme, pluralisme moral, bahkan—meskipun karena berbagai alasan masih tampak tidak meyakinkan bagi saya—konsekuensialisme, semuanya dapat digunakan untuk memberikan landasan bagi dukungan terhadap anarkisme pasar, sekaligus memberikan dasar bagi kepedulian moral yang tidak bergantung pada anarkisme pasar. Dan, misalnya, perhatian terhadap kesetaraan moral manusia yang menjadi dasar penolakan terhadap adanya “hak alamiah untuk memerintah” serta penolakan terhadap ketidakpedulian kolektivisme terhadap keunikan setiap individu, sama-sama menjadikan rasisme, seksisme, dan heteroseksisme tidak dapat dibenarkan secara moral.

Para libertarian kanan mungkin memiliki berbagai alasan untuk menolak posisi libertarian kiri. Mereka dapat berpendapat, pertama, bahwa kepedulian terhadap kewenangan di tempat kerja, kesejahteraan pekerja, atau, misalnya, rasisme tidak memiliki sesuatu yang secara khusus bersifat libertarian. Atau mereka dapat mengambil posisi yang lebih tegas, yakni bahwa persoalan-persoalan tersebut justru anti-libertarian.

Apakah keberatan pertama tersebut meyakinkan sebagian bergantung pada bagaimana seseorang memahami dasar dari penolakan terhadap kekuasaan negara. Namun, sejauh penolakan tersebut berakar pada teori moral tertentu, teori itu sendiri kemungkinan dapat digunakan untuk menghasilkan penilaian moral mengenai persoalan-persoalan di luar kekuasaan negara. Tidak ada yang arbitrer dalam mengatakan bahwa sebuah teori tertentu sekaligus menjadi dasar bagi penghormatan terhadap kebebasan dan bagi penilaian atau sikap moral lainnya.

Tentu saja, seorang libertarian kanan dapat mengatakan bahwa ia menganggap kebebasan sebagai nilai dasar, tanpa mendasarkan nilai tersebut pada penilaian teoretis yang lebih umum. Namun, libertarian kiri tidak harus menerima anggapan bahwa kepedulian terhadap rasisme, kewenangan di tempat kerja, atau kemiskinan sama sekali tidak berhubungan dengan kebebasan sebagai nilai dasar. Hal ini bukan hanya karena—sebagaimana mungkin dikatakan oleh libertarian kiri—struktur dan tindakan yang melanggar kebebasan dalam pengertian yang menjadi fokus libertarian kanan turut mendorong subordinasi pekerja dan kelompok etnis minoritas serta mempertahankan kemiskinan, tetapi juga karena tampak tidak konsisten jika seseorang menentang ketundukan pada kewenangan arbitrer para pejabat negara, tetapi menganggap kewenangan arbitrer orang-orang yang tidak mengancam menggunakan kekerasan fisik sebagai sesuatu yang secara moral netral.

Pada titik ini, keberatan standar dari libertarian kanan mungkin berbunyi bahwa kewenangan yang tidak berakar pada kekuatan fisik atau ancaman kekuatan fisik tidak dapat dilawan secara sah dengan menggunakan kekuatan fisik. Namun, keberatan tersebut merupakan pengalihan isu.

Libertarian kiri tidak harus menganggap agresi terhadap tubuh atau properti seseorang sebagai respons yang tepat terhadap tindakan yang tidak menggunakan kekerasan tetapi secara moral tetap layak dipersoalkan. Boikot terorganisasi, mempermalukan (shaming), pengucilan sosial (shunning), penggunaan berbagai ruang untuk menyampaikan kritik di ranah publik maupun privat, perlambatan kerja (work slowdowns), serta berbagai mekanisme lain untuk menegakkan norma dan aturan sosial yang tidak melanggar prinsip non-agresi semuanya tersedia bagi libertarian kiri.

Libertarian kiri juga dapat menekankan bahwa meskipun cukup jelas apa yang dimaksud dengan menyerang tubuh seseorang, dan konsep mengenai tubuh seseorang relatif stabil, persoalan tentang apa yang termasuk sebagai agresi terhadap properti seseorang justru dapat diperdebatkan. Hal tersebut terutama bergantung pada apa sebenarnya hak kepemilikan yang dimiliki orang tersebut.

Pengadilan dalam komunitas mutualis, misalnya, tentu akan lebih cepat mengakui hak para pekerja yang melakukan homesteading atas sebuah pabrik yang telah ditutup dibandingkan pengadilan yang serupa dalam komunitas yang menganut hak kepemilikan ala Locke secara konvensional. Juri lokal dalam sebuah komunitas anarkisme pasar bisa saja menyimpulkan bahwa hak kepemilikan komersial yang bersedia mereka tegakkan tidak mencakup hak untuk menolak memberikan layanan biasa kepada seseorang berdasarkan ras.

Tidak ada sesuatu dalam anarkisme pasar, pada dirinya sendiri, yang secara otomatis menentukan bagaimana komunitas-komunitas berbeda yang sama-sama mengakui hak kepemilikan pribadi harus memahami hak tersebut, atau kapan pengadilan dan lembaga perlindungan yang berbeda akan memberikan ganti rugi atas perbuatan melawan hukum maupun pelanggaran kontrak. Hak-hak apa yang seharusnya diakui oleh sistem hukum dalam komunitas anarkisme pasar, serta bentuk pemulihan apa yang seharusnya tersedia ketika hak-hak tersebut dilanggar, hanya dapat dijawab melalui perdebatan moral yang terus berlangsung. Dan justru perdebatan semacam inilah yang memungkinkan komunitas-komunitas yang beragam dalam masyarakat anarkis pasar berfungsi sebagai semacam laboratorium tempat berbagai eksperimen mengenai cara hidup dapat dijalankan.

Kelompok kiri non-libertarian (non-libertarian leftists, NLL) juga mungkin sama curiganya terhadap libertarianisme kiri. Mereka mungkin meragukan apakah libertarian kiri benar-benar peduli terhadap masyarakat miskin, pekerja, kelompok minoritas seksual, dan kelompok-kelompok lain yang mereka klaim sebagai perhatian mereka. Sebagaimana libertarian kiri dapat dengan tepat menolak penggambaran libertarian kanan yang menganggap LL sebagai sesuatu yang bersifat pro-negara atau tidak relevan dengan kebebasan, libertarian kiri juga dapat dengan tepat menolak penggambaran kaum kiri non-libertarian yang menganggap LL tidak peduli terhadap eksklusi, dominasi, dan deprivasi.

Di sini, libertarian kiri harus menunjukkan kepada NLL betapa dalamnya negara sebenarnya terlibat dalam struktur subordinasi, pemiskinan, dan kekerasan yang sama-sama mereka tolak. Libertarian kiri dapat dengan tepat menekankan peran privilese monopoli dan subsidi yang diberikan negara dalam menopang kekuasaan yang secara formal dianggap sebagai kekuasaan privat. Ia dapat menawarkan sebuah pertaruhan kepada NLL: bahwa menghapus ancaman kekerasan negara sebagai penopang terakhir dari kekuasaan tersebut akan memainkan peran yang sangat besar dalam melemahkannya.

Ia dapat menunjukkan bahwa anarkisme pasar tidak berarti—dan tidak mungkin berarti—mempertahankan sistem hubungan kepemilikan yang berlaku saat ini secara utuh setelah kekuasaan negara dihilangkan. Hal ini bukan hanya karena adanya perbedaan pandangan mengenai aturan kepemilikan, misalnya antara kaum Lockean dan kaum mutualis, tetapi juga karena ketidakadilan yang merusak legitimasi begitu banyak hak kepemilikan yang ada saat ini, seperti dalam kasus latifundia di Amerika Latin.

Dan sebagaimana ia tekankan kepada libertarian kanan, mengikuti diktum Leonard Read untuk membatasi tindakan kita pada “apa pun yang damai” tidak berarti kita harus meninggalkan hak untuk mengkritik secara tajam perilaku orang-orang yang menggunakan properti mereka dengan cara yang secara moral bermasalah, ataupun meninggalkan kemampuan untuk memberikan pengaruh yang signifikan terhadap perilaku tersebut.

Libertarianisme kiri merupakan perkembangan yang sangat radikal dari berbagai penilaian moral libertarian yang telah diterima secara umum, sekaligus elaborasi atas implikasi prinsip-prinsip moral yang dapat menjadi dasar yang masuk akal untuk menolak statisme. Ia dapat memberikan landasan untuk menantang, sekaligus sarana untuk mengurangi atau mengakhiri, eksklusi, subordinasi, dan deprivasi dengan cara-cara yang benar-benar konsisten dengan anarkisme pasar.

Dengan demikian, libertarianisme kiri dapat menunjukkan bahwa sarana yang secara jelas libertarian dapat digunakan untuk mencapai tujuan yang secara jelas berhaluan kiri, sekaligus memberikan pemaknaan ulang yang meyakinkan terhadap tujuan dan sarana tersebut sebagai sesuatu yang benar-benar libertarian sekaligus benar-benar kiri.

Seluruh hasil publikasi didanai sepenuhnya oleh donasi. Jika kalian menyukai karya-karya kami, kalian dapat berkontribusi dengan berdonasi. Temukan petunjuk tentang cara melakukannya di halaman Dukung C4SS: https://c4ss.org/dukung-c4ss.

]]>