Im Laufe der letzten 2500 Jahre haben Menschen immer wieder versucht, Moraltheorien zu entwickeln. Dabei lassen sich modellhaft zwei Grundtypen unterscheiden: die teleologischen und die deontologischen Ansätze.

Aus ihren Annahmen erwachsen die klassischen Antagonismen der Ethik, die Gegensätze von zweckgerichteter Tugend und prinzipieller Pflicht, von Glück und Güte, von „Streben“ und „Sollen“.

Eine parallel zur „klassischen“ Differenzierung in teleologische und deontologische Ansätze liegt bei Max Webers Unterscheidung von „Verantwortung“ und „Gesinnung“ vor – man könnte auch sagen: von „Handlung“ und „Haltung“.

Aristoteles und Kant

Diese grundlegende Differenz wird in vielen Ethik-Einführungen paradigmatisch durchdekliniert an

• Aristoteles’ eudaimonia

• und Kants kategorischem Imperativ,

• wobei die teleologische Front motivational durch den Konsequentialismus (Prinzip: Gut ist, was gute Folgen hat; bekannt aus utilitaristischen Theorien),

• die deontologische durch den Intentionalismus (Prinzip: Gut ist, was aus guten Motiven getan wird; bekannt aus der Strafrechtstheorie) gestärkt wird.

Fraglich ist auch, wie sich in den Theorien das Gute als das mit der Moral der Gemeinschaft Übereinstimmende mit dem Guten des glücklichen Gelingens individueller Lebensvollzüge paart. Zu klären ist, wie sich die Güte zum Glück verhält und das Glück zur Güte, unter welchen Umständen der Glückliche gut und der Gute glücklich wird.

Das Gute und das Glück

Kant entwickelte im Umfeld des preußischen Pietismus’ sein Konzept einer autonom begründeten deontologischen Ethik. Er trägt damit seiner Abneigung gegenüber neuen eudämonistischen Strömungen Rechnung, die mit dem frühen Utilitarismus Benthams aus England auf den Kontinent hineinzubrechen drohten: Pflicht und Gebot statt happiness und pleasure.

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Das Problem ist dabei (im Pietismus mehr als in der Ethik Kants): Nicht nur, dass das Gute und das Glück auseinanderfallen, auch werden die Liebe und andere Tugenden zur Pflicht gemacht. Sie werden nicht mehr um ihrer selbst willen und wegen ihres glücksstiftenden Moments, sondern als Konsequenz der Gebotstreue verfolgt. Das Glück spielt keine Rolle mehr, es ist aus der Moral ausgeklammert. Ein gefährliches Unterfangen, denn wir können ohne das Streben nach Glück nicht leben.

Andererseits können wir auch ohne Moral nicht leben – ein echtes Dilemma. Aber ist es denn wirklich so, dass das Glück und das Gute in den teleologischen und den deontologischen Ansätzen bei Aristoteles respektive Kant auseinanderfallen? Mitnichten!

„Geht es Dir gut?“ – „Ja, ich handle gut.“

„Gutsein“ und „Glücklichsein“ – in der griechischen Antike war die Unterscheidung der beiden Begriffe überhaupt kein Gegenstand. „Gutsein“ als Gesamtheit tugendhafter Lebensvollzüge und „Glücklichsein“ als Gefühlskomponente fielen zusammen.

• Auf die Frage „Geht es Dir gut?“ antwortete man: „Ja, ich handle gut.“

• Es geht mir gut, wenn ich gut handle!

Mit anderen Worten: Aus tugendhaftem (= gutem) Handeln erwächst Glück. Bei Aristoteles gilt: Ich bin glücklich, wenn ich gut bin.

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„Freiheit zum Guten“ und Glückseligkeit

Thomas von Aquin

Thomas von Aquin bringt Freiheit (verstanden als „Freiheit zum Guten“) und Glückseligkeit zusammen, indem er die aristotelische Verbindung von Glück und Moral anthropologisch begründet: Das Streben nach dem Glück und dem Guten sind verschiedene Ausdrücke der einen menschlichen Natur.

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Das natürliche Sittengesetz ist somit ein inneres, es ist dem Menschen ins Herz und in den Verstand geschrieben, auch wenn es sich in äußerer Gebotsform ausdrücken lässt, wie etwa in der Goldenen Regel, die uns an das inhärente Sittengesetz „erinnert“.

Die Natur des Menschen „weckt die Tugenden“ und liefert damit die Bedingung der Einsichtsmöglichkeit in die Gültigkeit der Regel, die nicht vermittelt, gelernt und befolgt werden könnte, wenn nicht im Menschen die entscheidende Triebkraft ihrer Anerkennung läge.

Die anthropologische Betrachtung und die Bewusstmachung, was der Mensch ist, geht damit der Ethik voraus, so wie die Goldene Regel nur verstanden werden kann, wenn das Wesen des Menschen als „Freiheit zum Guten“ erkannt wird, eine Freiheit, die letztlich bei Thomas eine „Freiheit in Gott“ ist, denn Gott ist das summum bonum.

Achtung vor dem moralischen Gesetz – Kant

Kant wiederum zeigt uns in der Güte der Befolgung des moralischen Gesetzes ebenfalls eine Spur des Glücks. Moralisches Handeln geschieht zwar aus Pflicht, verursacht dabei jedoch eine tiefe innere Gefühlsregung, eine Bewegtheit, die Kant Achtung nennt.

Diese Achtung vor dem moralischen Gesetz, die jeder Mensch empfindet, sorgt dafür, dass aus pflichtgemäßem (also: gutem) Handeln Glück erwächst. Auch bei Kant gilt also letztlich: Ich bin glücklich, wenn ich gut handle.

Moral macht glücklich!

Einerseits macht Moral glücklich, andererseits ist ein Glücksstreben ohne moralische Grundsätze undenkbar, denn „auf dem Gebiet des Willens gibt es Zusammenhänge, die nicht beliebig aufgelöst werden können“, was zur Folge hat, dass sich unser Streben nach Glück stets im Rahmen gewisser moralischer Einstellungen hält.

Die Trennung von „Glück“ und „Güte“ erweist sich somit als völlig unbegründet, obgleich sie als wirkmächtiges Strukturierungsparadigma nach wie vor den „Frontverlauf“ im ethischen Diskurs markiert.

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Tiefenbedeutungen der Sprache

… können in unsere Begegnungen hineinwirken, ohne dass wir es bemerken. Was wir allerdings bemerken, sind daraus resultierende Konflikte mit Anderen - und mit uns selbst.

Im Folgenden gebe ich dir 4 Beispiele über

Sich Ärgern - Verstehen - Begegnung - Störung.

Wenn du dir diese Videos angeschaust, wird dir so einiges klar werden!

Wir leben in der Sprache. Und die Sprache lebt in uns.

Der französische Philosoph Jaques Derrida meint, die Alltagssprache sei weder harmlos noch neutral. Ich stimme dem zu. Denn unsere Sprache weist so manche Stolperfallen auf, in die wir mitunter unbemerkt hineinstürzen.

Indem wir nämlich bestimmte Ausdrücke wählen, legt uns die Sprache zugleich tiefere Botschaften in den Mund, die uns im allgemeinen nicht bewusst sind.

Solche impliziten Bedeutungen von Begriffen und Konstruktionen nenne ich Tiefenbedeutungen.

Weil solche Prozesse meist unbemerkt ablaufen, können die so entstandenden Verwerfungen nicht aufgelöst werden.

Ziel meiner Reihe Was Sprache enthüllt ist es, diese Abläufe bewusst und kommunizierbar zu machen.

In diesem Text geht es um dich und mich, wenn du beim Wort „Urlaub“ nicht an Erholung denkst, sondern an Reizüberflutung und Überforderung.

Warum Reisen anstrengend ist

Für psychisch stabile Menschen ist Urlaub meistens ein Plus obendrauf: Alltag pausieren, Koffer packen, losfahren, entspannen.

Für dich sieht die Rechnung anders aus. Du startest in den „Urlaub“ nicht bei 45 % Akku, sondern bei – 50 %.

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Die Belastung reist mit

Urlaub bedeutet immer neue Menschen, neue Orte, neue Situationen. Für psychisch Erkrankte ist das belastender Dauer-Alarm. Dein Körper und deine Psyche fahren auf Hochleistung, während andere „entspannt am Strand liegen“.

Das ist keine Erholung, das ist ein mehrtägiger Marathon.

Vgl. » Fernweh – Die Flucht vor sich selbst (Psychologie & Reisesucht)

Der Verlust an Sicherheit

Wenn Psyche und Leib durch psychische Krankheiten geprägt sind, ist dein Zuhause nicht automatisch ein Käfig. Es ist für viele Betroffene auch ein Schutzraum:

• Du kennst jedes Geräusch in deiner Wohnung.

• Du weißt, welche Tür knarrt, wann die Nachbarn kommen, wo Lichtschalter sind.

• Du kontrollierst Temperatur, Lautstärke, Licht und vor allem Rückzugsmöglichkeiten.

Ein Hotelzimmer, ein Ferienhaus, ein fremdes Bett ist nicht das Gleiche: unbekannte Geräusche, unklare Umgebung, neue Reize, unvorhersehbare Menschen. Für einen psychisch belasteten Menschen ist das kein „Tapetenwechsel“, sondern eine komplette Systemüberforderung.

Wer dir in so einer Lage rät: „Geh doch einfach mal weg, das wird dir gut tun“, ignoriert, dass du deine Sicherheit nicht „mitnehmen“ kannst.

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Tiefentladene Batterien

Wenn du seit Jahren psychisch erkrankt bist oder unter Volllast läufst, ist dein Akku nicht nur leer, er ist tiefenentladen. Dann bedeutet Reisen meistens:

• Jeder zusätzliche Schritt kostet unverhältnismäßig viel Kraft.

• Was für andere „bisschen Organisation“ ist, ist für dich: anstrengendes Projektmanagement.

• Allein an Kofferpacken, Tickets buchen, Fahrpläne checken zu denken, fühlt sich an wie eine zusätzliche Arbeitswoche.

Eine Reise ist dann keine Belohnung. Sie ist eine weitere Aufgabe auf einer To-do-Liste, die ohnehin schon platzt.

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Die Löffel-Methapher:

Warum du keine Energie für „Urlaub“ übrig hast

Das Löffel-Modell erklärt chronische Erschöpfung so: Du hast pro Tag nur eine begrenzte Anzahl an „Löffeln“ – Energieeinheiten.

• Alltag frisst Löffel.

• Job frisst Löffel.

• Care-Arbeit frisst Löffel.

• Bürokratie, Termine, Reizüberflutung fressen weitere Löffel.

Wenn du abends schon nichts mehr im Besteckkasten findest, ist eine Reise nichts, was „noch dazu passt“. Sie wäre ein Kredit auf deine Gesundheit:

• Planung: Löffel.

• Packen: Löffel.

• Fahren/Fliegen: viele Löffel.

• Fremder Ort: Dauer-Löffelabzug.

• In meinem Fall » Soziale Interaktionen: Löffelregen nach unten.

Zuhause als Heilraum

Therapeuten, Freunde, Familie sagen gern: „Du brauchst Abstand vom Alltag.“ Klingt logisch. Aber nur, wenn der Alltag dein Hauptproblem ist – und nicht deine psychische Belastung.

„Nichtstun“ ist aktive Selbstfürsorge

Wenn du permanent unter Spannung stehst, ist das, was andere „Faulenzen“ oder „nur Herumsitzen“ nennen, für dich innere Erholungsarbeit:

• Du unterbrichst den ständigen Alarmmodus.

• Du reduzierst Reize auf ein Minimum.

• Du erlaubst Geist und Körper zum ersten Mal seit Langem, nicht zu funktionieren.

Auf der Couch liegen, Serien schauen, in die Luft starren – das sieht von außen nach „vegetieren“ aus. In Wahrheit ist das eine Form der Muße unter deinen spezifischen Bedingungen.

Echte Erholung braucht Sicherheit, keinen Meerblick

Du erholst dich nicht, weil du am Strand bist oder an einem anderen Ort. Du erholst dich, wenn du spürst: „Ich bin sicher.“ Wenn Psyche und Körper dieses Signal nur in deiner Wohnung bekommen, dann ist genau dieser Ort dein effektivster Erholungsort.

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Rückzug als Selbstschutz

Bleiben wir bei dem, was du gerade tatsächlich brauchst: Entlastung. Es ist ein himmelweiter Unterschied, ob du aus Angst etwas meidest – oder ob du einfach keine Kapazität mehr hast. Viele Therapieansätze werfen beides gern in einen Topf.

Für dich ist es existenziell, diese Unterscheidung zu kennen: Du „vermeidest“ nicht. Du schützt, was von dir noch übrig ist.

Vermeidung (angstbasiert)

• Du hättest körperlich die Kraft und Lust, rauszugehen, aber du traust dich nicht.

• Du bist eigentlich stabil, aber meidest unbequeme Situationen, um unangenehme Gefühle zu verhindern.

• Das Zuhause wird zum Käfig.

Selbstschutz (erschöpfungsbasiert)

• Dein Körper zittert, dein Kopf ist wie Watte, jeder Reiz überfordert.

• Du bist mental und körperlich so leer, dass schon eine Busfahrt anstrengend ist.

• Deine Wohnung ist der einzige Ort, der deinen Akku wenigstens wieder auf 50 % bringen kann.

Dein Nein ist gesünder als jeder Zwang

Du hast vielleicht schon die innere Stimme gehört: „Reiß dich zusammen.“, „Wenn du das jetzt nicht durchziehst, bleibst du für immer so.“ Diese Sätze klingen streng – und sind gefährlich, weil sie Kontext ignorieren.

Warum du dich gerade nicht „überwinden“ musst

Wenn es in dir jetzt Stopp brüllt, ist das eine gesunde Reaktion auf ungesunde Bedingungen.

Der Marathonläufer mit zwei gebrochenen Beinen bekommt auch nicht den Rat: „Wenn du dich nur richtig zusammenreißt, kommst du noch bis Kilometer 30, die Aussicht ist so schön.“ Warum sollte man mit dir anders umgehen?

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Die Angst vor dem „Nie“

Viele psychische Krankheiten haben eine Lieblingslüge: „Es wird immer so bleiben.“ oder „Wenn du jetzt nicht kämpfst, wirst du es nie wieder können.“ Die Realität ist komplizierter und verändert sich ständig.

D. h. du musst deine Depression, Angststörung, PTBS & Co. nicht heute heilen, während du im Überlebensmodus läufst. Es reicht, wenn du anerkennst: Jetzt hast du keine Kapazität.

Und das ist eine legitime Priorisierung. Auch für mehrere Jahre.

Philosophie des Genug

Egal, ob du im Pyjama herumhängst, vor dem TV sitzt oder die Wand anstarrst: Wenn deine Belastungen dabei leiser werden, ist das ziemlich hochwertige Erholung.

• Arrangement: Du akzeptierst, dass bestimmte Symptome bleiben, solange der äußere Druck so hoch ist.

• Nische: Du baust dir ein Leben, in dem diese Symptome dich möglichst wenig behindern – zum Beispiel durch Arbeit von zu Hause, flexible Strukturen, Pausenräume, Rückzugszeiten.

Du musst nicht „gesund“ sein, um gute Arbeit zu machen, klug zu denken, etwas zu erreichen, anderen zu helfen, Wert zu haben.

Du bist nicht fehlgeschlagen, wenn dein größter Urlaubserfolg darin besteht, dass du eine Woche lang nicht zusammengebrochen bist.

Vielleicht ist genau das dein Maßstab: nicht „Was habe ich alles gemacht?“ oder “Konnte ich wertvolle Eindrücke sammeln” sondern „Wie gut habe ich mich vor weiterer Überlastung geschützt?“

Fazit: Urlaub zuhause

Wenn dich alles um dich herum ständig zum Funktionieren, Selbstoptimieren, Entwickeln und Überwinden antreibt, ist es radikal, einfach mal zu sagen: „Nein.“ Urlaub zu Hause ist in deiner Situation ein bewusster Akt der Selbstachtung.

Du folgst nicht dem normativen Drehbuch „Urlaub“, sondern deinem Leib, deiner Psyche und deiner Geschichte.

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Was mich an der Richtlinien-Psychotherapie (RPT) stört

… und worüber sich viele Patientinnen und Patienten beklagen, fasse ich in diesem Video zusammen:

• Die RPT behandelt Störungen, statt sich um das Leiden der Menschen zu kümmern.

• Sie will den Patienten wieder arbeitsfähig machen.

• Sie ist blind für gesellschaftliche Krankheitsursachen.

• Mit ihren Diagnosen neigt sie dazu, die Patient*innen zu stigmatisieren.

• In ihrer unkritischen wissenschaftlichen Evidenz-Fixierung verliert die RPT das Individuum aus den Augen.

• Die RPT verleitet die Behandelnden zu einer unangemessenen Kälte und Schärfe den Hilfesuchenden gegenüber.

• Mit ihrer starren Listen-Ethik tut sie so, als sei persönliche Verantwortungsübernahme unprofessionell.

Rendtorff, Trutz (Hg.): Protestantische Revolution? (#Affiliate-Link/Anzeige) Kirche und Theologie in der DDR. Ekklesiologische Voraussetzungen, politischer Kontext, theologische und historische Kriterien

Entsprechend dieser herausragenden Rolle gibt es eine fast unüberschaubare Literatur zum Thema, die teilweise soweit geht, die Frage aufzuwerfen, ob nicht die Umwälzung in der DDR gänzlich dem Wirken der Kirche und in ihr aktiver Kreise zugeschrieben werden kann – so der von Trutz Rendtorff herausgegebene Sammelband „Protestantische Revolution?“1. Das Interesse am Thema nimmt in der Geschichtswissenschaft dennoch ab; die Forschungsliteratur stammt vor allem aus der unmittelbaren „Nachwendezeit“.2

In einer Zeit, in der die großen christlichen Kirche an gesellschaftlicher Relevanz verlieren (das Deutschlandfunk-Zitat geht noch weiter: „aber auch eine Art Verabschiedung“), ist es angezeigt, sich einmal mehr der erneuernden Kraft kirchlichen Wirkens in der jüngsten deutschen Geschichte zu vergewissern, um daraus Impulse für die Zukunft abzuleiten, in der Kernthemen kirchlicher Wesensvollzüge (Gerechtigkeit, Frieden, Bewahrung der Schöpfung) von größter Bedeutung für den Zusammenhalt in der deutschen Gesellschaft sein werden.

Das Verhältnis von Kirche und Staat in der DDR

Das Verhältnis der christlichen Kirchen in der DDR zur sozialistischen Staatsführung (und umgekehrt) war schwierig und von gezielter Unterdrückung durch den SED-Staat verbunden, der zum einen versuchte, die Relevanz der Religion durch eine quasireligiöse Aufwertung säkularer Prozesse abzuschwächen, etwa in Gestalt der 1954 eingeführten „Jugendweihe“, die Firmung (katholisch) bzw. Konfirmation (evangelisch) ablösen sollte und als „entscheidende Waffe bei der Entkirchlichung der DDR-Bevölkerung“3 gilt, zum anderen, weiter bestehende kirchliche Strukturen durch die Stasi zu unterwandern und zu „zersetzen“ – „Kleriker und Kirchgänger wurden zum bevorzugten Opfer des MfS“4. Einerseits gab es in der DDR nach der Verfassung von 1968 Religionsfreiheit (Art. 39 Abs. 1), andererseits konnte diese – kollektiv ausgeübt – auf allen normativen Ebenen eingeschränkt werden (Art. 39 Abs. 2).5

Eine Bewertung der kirchlichen Arbeit unter diesen Umständen muss zunächst eine konfesionelle Differenzierung vornehmen. Während sich die Katholische Kirche als im „fremden Haus“ befindlich sah,6 verstand es die Evangelische Kirche, das Potenzial der historischen Funktion als Volkskirche in Preußen in die DDR zu übersetzen und pflegte einen pragmatischen Umgang mit dem SED-Staat, um das Minimum an Freiräumen bestmöglich zu sichern. Bischof Albrecht Schönherr sprach auf der Synode des Bundes der Evangelischen Kirchen in der DDR 1971 sogar davon, seine Kirche wolle „nicht neben, nicht gegen, sondern im Sozialismus sein“7, ein aus heutiger Sicht problematischer Pragmatismus8 – zumal sich die SED die Deutungshoheit über das Konzept des Sozialismus vorbehielt und christliche Annäherungs- bzw. Vereinnahmungsversuche unterband.9 So wurde die Formel Ende der 1980er Jahre innerkirchlich verworfen und Landesbischof Werner Leich schlug im März 1989 vor, von „Kirche in der DDR“ statt von „Kirche im Sozialismus“ zu sprechen, „um dem Missverständnis einer sich mit dem Sozialismus als Programm und politischem Resultat identifizierenden Kirche zu entgehen“10.

Die Ökumenische Versammlung (1988-1989)

Von „Kirche im Sozialismus“ ist denn auch in den Texten der Ökumenischen Versammlung für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung (1988-1989) keine Rede mehr, wobei jedoch die Stellung von Christen zum Sozialismus zu den offenen und umstrittenen Fragen gerechnet wird:

„Wie stehen wir zum geschichtlichen Weg unseres Landes? Womit können wir uns identifizieren?“11. Die Abkehr von der „Chiffre der Anpassung“12 ermöglichte eine kritische Distanz, die im Vorfeld der Friedlichen Revolution unterschiedliche oppositionellen Gruppen jene Schutz- und Freiräume gewährte, die für die Entwicklung gesellschaftlicher Gegenpositionen wichtig, wenn nicht sogar entscheidend waren, also „für zivilgesellschaftliches Engagement, für gewaltlosen Protest und Konfliktbewältigung sowie für die Übernahme von Verantwortung für die Allgemeinheit“13.

Zu den besonderen Freiräumen gehörten etwa das „Kommunikationsnetz“, das die Diskussionskultur beförderte und dafür sorgte, das oppositionelle Gruppen die Kirchen als „Zufluchtsräume für Verfolgte“ wahrnahmen und die Kirchen ihrerseits als „Ausgangspunkte von Demonstrationen“ dienten.14 Grundsätzlich hatten somit die Alternativen zum Sozialismus in der DDR ihre Wurzeln „zumeist im Umfeld der Kirchen“15.

Trotz der konfessionellen Unterschiede wurde dabei ein epochaler Schritt ökumenisch gegangen, in Gestalt eben dieser Ökumenischen Versammlung für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung.

Das in den 1980er Jahren verstärkt vorhandene Bewusstsein einer Differenz zum Staat bei gleichzeitig ungebrochenem Anspruch, „Volkskirche“ zu sein, also offen zu sein für alle Menschen, und als eine solch intergrative Kraft auch soziale Fragen von allgemeiner Relevanz zu addressieren, zudem über politisch unverdächtiges Personal zu verfügen, das dennoch nicht neutral war, sondern aus einem religiösen Selbstverständnis heraus Partei ergriff, also gewissermaßen „von unten“ und „von außen“ wirkte – all das waren die Voraussetzungen für die Oppositionsarbeit der Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften, denen die globale ökumenische Bewegung zusätzlichen Rückenwind verlieh. Zur konkreten Vorgeschichte und der Vorbereitung der Ökumenischen Versammlung nun einige wenige Anmerkungen.16

Vorgeschichte und Vorbereitung

Die Vorgeschichte der Ökumenischen Versammlung begann im Oktober 1982, bei der Vorbereitungssitzung der DDR-Delegierten für die VI. Vollversammlung des Ökumenischen Rats der Kirchen, die 1983 im kanadischen Vancouver stattfand. Auf diesem Vorbereitungstreffen hielt Heino Falcke, damals Direktor des Predigerseminars Gnadau, später Propst in Erfurt, eine programmatische Rede, in der er „die Bedrohungen des Friedens und der Umwelt als Bedrohungen des Lebens selbst“17 bezeichnete. In Vancouver brachte die DDR-Delegation unter der Leitung Falckes einen Antrag für die Vorbereitung eines Friedenskonzils ein. Zudem kam es Falcke und Ulrich Duchrow, Direktor der Studienabteilung des Lutherischen Weltbundes, zu, „die Eröffnungspräsentationen in den beiden Fachgruppen der Vollversammlung zu machen, die sich mit Frieden und Gerechtigkeit beschäftigten“18 – ein „Glücksfall“19. So gab die Weltkirchenratsversammlung „die entscheidende Anregung“20 für die Ökumenische Versammlung in der DDR. In Vancouver erfolgte zudem die „Weichenstellung“21 für die Themensetzung: Gerechtigkeit, Frieden, Bewahrung der Schöpfung.

Dennoch war zunächst nur an Anschlussversammlungen auf internationaler Ebene gedacht. Die Idee, in der DDR etwas Eigenes zu organisieren, wurde 1986 vom Stadtökumenekreis Dresden vorgebracht, anlässlich der Veranstaltung am 13. Februar zum Gedenken an die Bombadierung Dresdens im Zweiten Weltkrieg. Auf der Synode des Evangelischen Kirchenbundes in Görlitz im September 1987 wurde diese Idee aufgegriffen, indem die Methodik des konziliaren Prozesses thematisiert wurde, mit dem Ziel, eine Versammlung zu organisieren. Bereits wenige Tage darauf, am 8. Oktober 1987, wurden die teilnehmenden Kirchen und Gemeinschaften über die Grundsätze und Regeln der geplanten Versammlung informiert. Die Arbeitsgemeinschaft Christlicher Kirchen in der DDR wandte sich mit dem Aufruf „Eine Hoffnung lernt gehen“ an die Gemeinden und bat um Eingaben mit konkreten inhaltlichen Anliegen. Die Kirchenbasis beteiligte sich rege: Etwa 10.000 Vorschläge gehen ein,22 oft kurz und knapp auf Postkarten, was die Historikerin und Theologin Katharina Kunter veranlasste, den Prozess der Eingaben im Vorfeld der Versammlung wie folgt prägnant zusammenzufassen: „In gewisser Weise stellten sie [die Eingaben, J.B.] die Systemfrage auf Postkartengröße“23.

Stephen Brown sieht die Eingaben als „Ausdruck von Entfremdung“24 der Menschen in der DDR im Verhältnis zu ihrem Staat. Die rege Beteiligung mag ihre Ursache insoweit auch darin haben, dass Gorbatschows „Glastnost“ und „Perestroika“ sowie – ganz aktuell – der Besuch Erich Honeckers in der Bundesrepublik im September 1987 die Hoffnung nährten, es könnte „auch innerhalb der DDR Veränderungen geben“25.

Verhandlungsrunden – Umfeld und Methodik

Die Ökumenische Versammlung – ein „noch nie da gewesenes Ereignis in der 40-jährigen Geschichte“26 der DDR – trat mit 146 Delegierten aus 19 Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften vom 12. bis 15. Februar 1988 in Dresden zur 1. Vollversammlung zusammen. Es folgten die 2. Vollversammlung vom 8. bis 11. Oktober 1988 in Magdeburg und die 3. Vollversammlung vom 26. bis 30. April 1989 wiederum in Dresden.

Das erste Treffen fand unter dem Eindruck der Festnahmen im Zusammenhang mit der Demonstration am Rande der offiziellen Gedenkveranstaltung für Rosa Luxemburg und Karl Liebknecht statt. Die Demonstrantinnen und Demonstranten hatten sich Luxemburgs Losung „Freiheit ist immer die Freiheit des Andersdenkenden“ zu eigen gemacht. Diesem brisanten Kontext mit seiner Botschaft, den Anderen ins Zentrum des Freiheits- und auch des Gerechtigkeitsdiskurses zu stellen, wurde methodisch dadurch Rechnung getragen, dass ein „induktiver“ Ansatz verfolgt wurde, den der (westdeutsche) Theologe Konrad Raiser wie folgt beschreibt: „Am Anfang des Weges von Dresden über Magdeburg nach Dresden stand nicht ein fester Themenraster, sondern das Hören auf Zeugnisse der Betroffenheit und die gemeinsame Erarbeitung von Problemfeldern, die der genaueren Aufmerksamkeit bedurften“27.

Dieser Kultur des Zuhörens und der Auffassung, es handle sich bei der Ökumenischen Versammlung um einen kontinuierlichen konziliaren Prozess, korrespondierte die intensive Arbeit an den Textentwürfen in den Gemeinden und auf vier Kirchentagen zwischen der 1. und 2. Vollversammlung und der Umstand, dass diese Textentwürfe von der 2. Vollversammlung umfassend überarbeitet wurden sowie die Tatsache, dass auf der 3. Vollversammlung zahlreiche Änderungen an den Texten erfolgten, wiederum nach intensiver Beratung der Textentwürfe an der Basis in den Monaten zwischen der 2. und 3. Vollversammlung. Insgesamt ein zähes Ringen um die letztlich von der 3. Vollversammlung verabschiedeten zwölf Ergebnistexte; besonders kontrovers wurde das Thema Gerechtigkeit diskutiert -- Thema des dritten Ergebnistextes „Mehr Gerechtigkeit in der DDR – unsere Aufgabe, unsere Erwartung“, der im folgenden näher betrachtet wird und zugleich eine „alles umfassende Kategorie“28.

Ergebnisse

Im Ergebnis standen am 30. April 1989 zwölf Texte, die ein Spiegelbild der gesellschaftlichen Situation in der DDR am Vorabend der Friedlichen Revolution geben und zum Teil schon auf zentrale Themen der „Wendezeit“ verweisen. Im einzelnen sind dies:

1. Umkehr zu Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung / Theologische Grundlegung,

2. Leben in Solidarität – eine Antwort auf weltweite Strukturen der Ungerechtigkeit und Leben in Solidarität mit Ausländern,

3. Mehr Gerechtigkeit in der DDR – unsere Aufgabe, unsere Erwartung,

4. Der Übergang von einem System der Abschreckung zu einem System der politischen Friedenssicherung,

5. Orientierung und Hilfen zur Entscheidung in Fragen des Wehrdienstes und der vormilitärischen Ausbildung,

6. Aspekte der Friedenserziehung,

7. Kirche des Friedens werden,

8. Auf der Suche nach einer neuen Lebensweise in der bedrohten Schöpfung,

9. Den Menschen dienen – das Leben bewahren,

10. Ökologie und Ökonomie,

11. Energie für die Zukunft

und 12. Der Wert von Information für Umweltbewusstsein und -engagement.29

Schon aus der kursorischen Auflistung der Themenbereiche wird nicht nur deren Relevanz für die Friedliche Revolution ersichtlich (das MfS urteilte, es handle sich um „den aktuellsten komplexen Forderungskatalog hinsichtlich gesellschaftspolitischer Veränderungen in der DDR“30), sondern auch deren ungebrochene Aktualität. Der „aus Sicht der SED-Machthaber subversiveste[sic] Beschlusstext“31 war der zum Thema „Mehr Gerechtigkeit in der DDR – unsere Aufgabe, unsere Erwartung“.

„Mehr Gerechtigkeit in der DDR“

Es handelt sich bei dem Text um die beschlossene Version einer DDR-intrinsischen Perspektive auf das kontrovers diskutierte Basiskonzept der Gerechtigkeit. Hierbei wurden – im Gegensatz zu anderen Ergebnistexten – weniger die philosophischen oder theologischen Grundorientierungen politisch entfaltet, sondern „die Erfahrungen derer, die in der DDR lebten“32, auch ein Resultat des „Zuhörens“, dem praxisorientierten Ansatz, der den gesamten konziliaren Prozess prägte.

Im Gegensatz zu der oft euphemistischen Diktion und floskelartigen Anlage politischer Texte in der DDR ist der Ergebnistext erstaunlich klar und gradlinig. Sätze wie „Es fehlt in der DDR weiterhin an Ehrlichkeit und Wahrhaftigkeit“33, „Viele engagieren sich nicht“34 oder „Es fehlt in der DDR die volle Rechtssicherheit“35 wird man in dieser unmissverständlichen Deutlichkeit in anderen offiziellen Verlautbarung aus der DDR vergeblich suchen. Dabei ist der Text jedoch nicht als einseitige Kritik am Staat formuliert, sondern wägt ab zwischen dem, was (eigentlich) in der DDR gegeben sein sollte (weil es etwa von der Verfassung garantiert wird), und dem, was tatsächlich im Alltag spürbar ist. So ergibt sich in der Situationsanalyse eine „Ja – aber“-Struktur,36 in der auch die Errungenschaften der DDR erwähnt werden, etwa der Umstand, dass „die Befriedigung materieller Grundbedürfnisse für alle gewährleistet“37 sei. Dass die Versammlung die DDR nicht fundamental in Frage stellen will, zeigt sich schon am Titel des Textes: „Mehr Gerechtigkeit in der DDR“, was ja voraussetzt, dass es bereits eine „gewisse Gerechtigkeit“ gibt.38

Bei aller Klarheit der Diktion ist doch auch eine gewisse Vorsicht spürbar. Auf bestimmte „Reizwörter“ wird weitgehend verzichtet. So kommt das Wort „Freiheit“ im dritten Ergebnistext nur zweimal vor, einmal im Kontext der theologischen Begründung („Freiheit unseres Glaubens“39), ein zweites Mal im Zusammenhang mit der Bildungspolitik („Freiheit und Selbstverantwortung der Lehrenden“40), kein einziges Mal dort, wo er im Kontext des gesamten konziliaren Prozesses (und dann auch der Friedlichen Revolution) stets implizit verortet wurde: bei der Freiheit der Bürgerinnen und Bürger in allen Lebensvollzügen. Oft werden (rhetorische) Fragen gestellt statt inhaltsgleiche Thesen zu formulieren. Die Formulierung von Fragen zu strittigen Themen bezeichnete der Theologe Richard Schröder, „Berater“ der Ökumenischen Versammlung, später Professor an der Humboldt-Universität, in der Rückschau als „listig“.41

Tatsächlich wäre es falsch, den Delegierten mangelnde Courage zu unterstellen, eingedenk des Drucks, unter dem gerade auch Kirchenangehörige in der DDR standen.

Aufbau des Textes

Zunächst werden Probleme beschrieben und Erwartungen formuliert, ehe die anstehenden Aufgaben auf unterschiedlichen Ebenen definiert werden: die bzw. der Einzelne, die Gemeinden und die Kirchen werden in die Verantwortung genommen. Schließlich werden offene Fragen und umstrittene Punkte aufgeführt. Vorangestellt wird dem Text unter der Überschrift „Begründung und Aufgabenstellung“ eine kurze theologische Grundlegung, in der die Bedeutung der Gerechtigkeit biblisch begründet („Gottes Gabe und Verheißung“42) und soteriologisch überhöht wird (Reich Gottes als „Vollendung der Gerechtigkeit“43), ohne die grundsätzliche Differenz von theologischem und juristisch-politischem Gerechtigkeitskonzept zu verschleiern: „Gottes Gerechtigkeit ist Maßstab und Perspektive für unser Handeln. Menschliche Gerchtigkeit kann daran gemessen nur vorläufig sein“44).

Problemanalyse

Unter der Überschrift „Erfahrungen und Probleme“ werden nun die aus den empirischen Befunden destillierten Aspekte aufgeführt. Es geht dabei um konkrete wirtschaftliche, politische, rechtliche und soziale Schwierigkeiten, aber auch um das methodische Metaproblem eines autoritativen Systems, in dem die „Staats- und Parteiführung“ den Anspruch erhebt, „zu wissen, was für den einzelnen und die Gesellschaft als Ganzes notwendig und gut ist“45.

Es ist klar, dass hiermit eine Absage an die Führungsrolle der SED unmittelbar verbunden ist. Insoweit wundert es nicht, dass der Gerechtigkeitstext „aus Sicht der SED-Machthaber subversiveste[sic] Beschlusstext“46 der Ökumenischen Versammlung war. Daran schließt sich an, dass die erzwungene Treue zu Staat und Partei Konformismus und Opportunismus hervorbringe,47 die Verantwortungsbereitschaft der Menschen lähme,48 insbesondere ihre individuelle schöpferische Entfaltung verhindere49. Diese Zwangssituation der Menschen im gesellschaftlichen Leben sowie die zunehmenden Belastungen der Arbeitswelt führten zu einer Flucht ins Private,50 wobei die Familie als Modell der favorisierten Lebensform durch die „einseitige Orientierung auf einen selbstbezogenen Lebensstil“51 in die Krise geraten sei – ein Problem, das Ende der 1980er Jahre wohl nicht allein in der DDR diagnostiziert werden konnte und auch nicht allein aufgrund des diktatorischen SED-Regimes bestand. Auch im „Westen“ stieg (und steigt) seitdem die Scheidungsrate und der Anteil Alleinerziehender.

Formulierte Erwartungen

An die Diagnose schließt sich die Therapie an: „Erfordernisse und Erwartungen“. Die Ökumenische Versammlung stellt ihre Forderungen unter Bezugnahme auf internationale Rechtstexte,52 denen die DDR zugestimmt hatte, die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte (AEMR) von 1948 und die „sozialen Menschenrechte“ des Internationalen Pakts über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte von 1966. Pikanterweise wird der zeitgleich verabschiedete Internationale Pakt über bürgerliche und politische Rechte, der die eher appellative AEMR konkretisiert und – als Vertrag – völkerrechtlich verbindlich macht, nicht explizit erwähnt, obwohl die DDR auch diesen Pakt 1973 unterzeichnet und – mit Vorbehalten und Erklärungen – auch ratifiziert hatte.

Eingefordert wird zunächst eine eher allgemein zu verstehende gesellschaftliche Offenheit – man brauche „Informationen und den freimütigen und ehrlichen Meinungsaustausch“53 sowie „eine Atmosphäre, die den Mut zur Teilnahme an den öffentlichen Angelegenheiten fördert“54 –, aber dann auch organisatorische Veränderungen in der Administration (die Errichtung einer
Verwaltungsgerichtsbarkeit zum 1. Juli 1989 wird als „Fortschritt“55 wohlwollend erwähnt), Subsidiarität bei den „Zuständigkeiten auf verschiedenen Ebenen des Staates“56, die Trennung von Staat und Partei,57 eine Reform des Wahlrechts58, dergestalt, dass den Bürgerinnen und Bürgern mehr Beteiligungsmöglichkeiten und echte Alternativen geben werden.

In dem Passus „Dazu brauchen auch sie die ungehinderte Möglichkeit, sich zu versammeln und in selbständigen Vereinigungen zusammenzutun“59, sieht Brown eine Annäherung an die Möglichkeit eines Mehrparteiensystems,60 obwohl dieser Passus nicht unmittelbar im textlichen Zusammenhang mit den Anregungen zur Reform des Wahlrechts steht.

Abschließend erfolgen noch Bemerkungen zu wünschenswerten Veränderungen im Bildungs- und Erziehungswesen61 sowie die Forderung der Möglichkeit zu einer „freien Entfaltung von Kunst und Kultur“62.

Anstehende Aufgaben

Bei den dafür zu bewältigenden Aufgaben wird eine individuelle und eine kollektive Dimension unterschieden: jede einzelne Christin, jeder einzelne Christ, aber auch die Gemeinden und die Kirchen insgesamt sind aufgerufen, die Veränderungen zu initiieren. Zunächst einmal geht es dabei um das genaue Hinschauen, darum, „unser kirchliches und gesellschaftliches Zusammenleben daraufhin zu überprüfen, wo sich ungerechte, unmenschliche und unsoziale Strukturen und Verhaltensweisen finden“63. Hat man die Schwächen erkannt, kann und soll man sich ihrer annehmen und „Anwalt für Menschen sein, die mutlos und hoffnungslos geworden sind, die sich ihres Rechtes beraubt und in ihrer Menschenwürde verletzt fühlen“64 und damit auch für jene, „die sich für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung einsetzen“65. Hierin liegt eine gewisse Selbstbezüglichkeit kirchlicher Kreise, aber eben auch eine Bestärkung der Basisgruppen und oppositionellen Initiativen, die im Schutz der Kirche wirkten.

Offene Fragen

Wie bereits erwähnt, handelt es sich bei den Fragen im Anhang um eine rhetorische Strategie: Man konnte besonders kontroverse Themen in das Papier aufnehmen, ohne sich zu diesen abschließend zu positionieren. Wenn etwa gefragt wird: „Wie können wir zu einer Neubestimmung des Verhältnisses von Staat und Gesellschaft kommen?“66, bleibt offen, welche Maßnahmen den Delegierten vorschwebten, was genau diskutiert wurde, zugleich jedoch wird mit der Frage ausgedrückt, dass sich die Versammlung eine „Neubestimmung“ wünscht. Gefragt wird nach der Methode und Ausgestaltung einer weiteren Auseinandersetzung („Wie“, „Womit“, „Welche“), bei gleichzeitiger Feststellung, dass diese Auseinandersetzung nötig ist. Damit wird viel gesagt, ohne sich zu sehr angreifbar zu machen.

Wirkung auf den politischen Prozess der „Wende“

Stephen Brown sieht mit der Ökumenischen Versammlung eine neue Qualität der Gegen-Öffentlichkeit in der DDR realisiert,67 konstatiert jedoch zugleich deren Scheitern: Es fehlte an institutioneller Kontinuität.68 Nach Abschluss der Arbeit mit Übergabe der Texte an die Kirchenvertreter am 30. April 1989 sei der Elan die Versammlung versandet. Mögliche Kandidaten für eine Institutionalisierung erwiesen sich als ungeeignet: das Netzwerk „Konkret für den Frieden“ zu zerrissen und uneins,69 die Kirchenleitung skeptisch gegenüber dem „politischen Aktionismus“ der Basisgruppen70, die sich wiederum gegen eine „'Bevormundung' durch die Kirche“71 verwehrten. Also: Viel Papier, wenig Wirkung? Nein. Die Ökumenischen Versammlung hat durchaus Spuren hinterlassen – in personeller und programmatischer Hinsicht.

Personen

Besonders auffällig im Zusammenhang mit der Wirkung der Ökumenischen Versammlung auf die „Wende“ ist die Tatsache, dass viele Delegierte und Berater nahtlos in politische Funktionen kamen: Christof Ziemer, der Vorsitzende des Präsidiums der Ökumenischen Versammlung, war Berater der Bürgerrechtsbewegung „Gruppe der 20“. Richard Schröder und Markus Meckel, die beide großen Einfluss auf den Text zur Gerechtigkeit hatten, trugen zur Gründung der Sozialdemokratischen Partei in der DDR (SDP) bei.72 Auch andere Gruppen und Parteien wie das Neue Forum, der Demokratische Aufbruch und Demokratie Jetzt wurden von Delegierten und Beratern der Ökumenischen Versammlung gegründet, federführend initiiert bzw. geleitet. Viele von ihnen übernahmen später auch politische Ämter und Mandate, in der letzten DDR-Regierung oder – nach der Wiedervereinigung – auf Landes- oder Bundesebene resp. im Europaparlament. Auch NROs, vor allem sozial-, entwicklungs- und umweltpolitische Netzwerken und Verbände, zehrten ganz konkret von den persönlichen Erfahrungen der Teilnehmerinnen und Teilnehmer an der Ökumenischen Versammlung.

Programm

Der Text zur Gerechtigkeit enthält in seinen abschließenden Fragen eine Reihe von Konfliktthemen der „Wendezeit“.73 Die Ökumenische Versammlung war selbst eine Oppositionsbewegung, auch, wenn viele das nicht sahen bzw. wollten.74 Die Themen des konziliaren Prozesses fanden nicht nur Eingang in kirchenpolitische Dokumente,75 sondern auch in staatspolitische und juristische. So hat die Ost-CDU in ihren Positionen zu Gegenwart und Zukunft der CDU in der Präambel formuliert, Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung seien ihre politischen Ziele. Der Demokratische Aufbruch übernahm im Entwurf seines Programms vom September 1989 vieles von dem, was die Ökumenische Versammlung debattiert und beschlossen hatte.76 Und auch in der Präambel der Verfassung des Freistaats Sachsen vom 27. Mai 1992 wird die Themen-Trias erwähnt: Man sei „von dem Willen geleitet, der Gerechtigkeit, dem Frieden und der Bewahrung der Schöpfung zu dienen“, heißt es dort, und habe sich „dank der friedlichen Revolution des Oktober 1989 diese Verfassung gegeben“. All dies ist Zeugnis von der Wirkung der Ökumenischen Versammlung auf das weitere Geschehen in der Friedlichen Revolution.

1Rendtorff, Trutz (Hg.), Protestantische Revolution? Kirche und Theologie in der DDR. Ekklesiologische Voraussetzungen, politischer Kontext, theologische und historische Kriterien, Göttingen 1993. Deutlich affirmativer: Ueberschär, Ellen, Die Protestantische Revolution in der DDR. Welche Rolle spielte die evangelische Kirche? Vom Sprachraum der Freiheit zum politischen Akteur, 3.10.2019 (URL: https://www.ekd.de/protestantische-revolution-in-der-ddr-ellen-ueberschaer-50178.htm, abgerufen am 2.1.2025).

2Vgl. etwa Richter, Edelbert, Christentum und Demokratie in Deutschland. Beiträge zur geistigen Vorbereitung der Wende in der DDR, Leipzig 1991; Siebenhüner, Andreas, Wegbereiter der Wende. Die Rolle der Kirche in der DDR im Umbruchprozeß, Köln 1991.

3Richter, Hedwig, Die DDR, Paderborn 2009, 78.

4Richter, DDR, 83.

5Zur damaligen Diskussion um die Religionsfreiheit in der DDR vgl. Fischer, Peter, Kirche und Christen in der DDR, Berlin 1978, 91-94.

6So der spätere Bischof von Meißen Otto Spülbeck in seiner Predigt auf dem Katholikentag in Köln am 1. September 1956. Vollständiger Wortlaut der Predigt in: Herder Korrespondenz 11 (1956/57), 8-41.

7Zit. nach Kähler, Christoph, Kirche im Sozialismus, 8.6.2022, in: Staatslexikon online (URL: https://www.staatslexikon-online.de/Lexikon/Kirche_im_Sozialismus, abgerufen am 2.1.2025).

8Im Westen Mitte der 1970er Jahre teilweise affirmativ aufgenommen, vgl. Sölle, Dorothee / Klaus Schmidt (Hg.), Christentum und Sozialismus. Vom Dialog zum Bündnis, Stuttgart 1977.

9Vgl. Stegmann, Andreas, Die Kirchen in der DDR. Von der sowjetischen Besatzung bis zur Friedlichen Revolution, München 2021, 77.

10Kähler, Kirche im Sozialismus.

11Evangelische Kirche in Mitteldeutschland – EKM (Hg.), Ökumenische Versammlung für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung. Dresden – Magdeburg – Dresden, 1989, 43.

12Kähler, Kirche im Sozialismus.

13De Maizière, Lothar, Die Rolle der Evangelischen Kirche in der DDR im Prozess bis zur Friedlichen Revolution, in: Schwierige Gratwanderung. Nach-Denken über die Rolle der evangelischen Kirche in der DDR 20 Jahre nach der Friedlichen Revolution, hrsg. von Horst Dähn und Joachim Heise, Berlin 2010, 119-135, hier: 129.

14Falcke, Heino, Die unvollendete Befreiung. Die Kirchen, die Umwälzung in der DDR und die Vereinigung Deutschlands, München 1991, 38-39.

15Richter, DDR, 87.

16Für eine detaillierte Chronik der Ereignisse vgl. Justitia et Pax (Hg.), Chronik der Ökumenischen Versammlung, in: Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung. Die Ergebnisse der Ökumenischen Versammlung von Dresden-Magdeburg und Basel, Leipzig 1990, 151-155.

17Brown, Stephen, Von der Unzufriedenheit zum Widerspruch. Der Konziliare Prozess für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung als Wegbereiter der friedlichen Revolution in der DDR, Frankfurt a.M. 2010, 64.

18Brown, Unzufriedenheit, 73.

19So Duchrow, zit. nach Brown, Unzufriedenheit, 73.

20Seifert, Katharina, Durch Umkehr zur Wende. Zehn Jahre ökumenische Versammlung in der DDR – eine Bilanz, Leipzig 1999, 37.

21Seifert, Umkehr, 63.

22Vgl. zur Zahl der Eingaben auch Brown, Unzufriedenheit, 202, FN 23.

23Zit. nach Zonker, Norbert, „Systemfrage auf Postkartengröße“. Erinnerung an Christen-Versammlung in der DDR vor 30 Jahren, 28.3.2019 (URL: https://www.domradio.de/artikel/systemfrage-auf-postkartengroesse-erinnerung-christen-versammlung-der-ddr-vor-30-jahren, abgerufen am 2.1.2025).

24Brown, Unzufriedenheit, 208.

25Brown, Unzufriedenheit, 196.

26Brown, Unzufriedenheit, 195.

27Raiser, Konrad, Eine Hoffnung lernt gehen. Zwischenbilanz des konziliaren Prozesses für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung, in: Ökumenische Rundschau 39 (1990), Nr. 1, 77-94, hier: 83.

28Brown, Unzufriedenheit, 216.

29EKM, Ökumenische Versammlung, 3-4.

30Ueberschär, Protestantische Revolution.

31Zonker, Christen-Versammlung.

32Brown, Unzufriedenheit, 290.

33EKM, Ökumenische Versammlung, 37.

34Ebd.

35Ebd.

36Beispiel: „Frauen sind in der DDR gesetzlich gleichberechtigt. Aber in von Männern geprägten Strukturen können sich sich nicht genügend entfalten und ihren Einfluß zuwenig geltend machen“ (ebd.).

37EKM, Ökumenische Versammlung, 36.

38Man könnte auf die Idee kommen, dass das „Mehr“ im Titel sarkastisch gemeint ist; darauf habe ich aber keine Hinweise finden können.

39EKM, Ökumenische Versammlung, 35.

40EKM, Ökumenische Versammlung, 39.

41Zonker, Christen-Versammlung.

42EKM, Ökumenische Versammlung, 35.

43Ebd.

44Ebd.

45EKM, Ökumenische Versammlung, 36.

46Zonker, Christen-Versammlung.

47EKM, Ökumenische Versammlung, 36.

48EKM, Ökumenische Versammlung, 37.

49EKM, Ökumenische Versammlung, 36.

50EKM, Ökumenische Versammlung, 37.

51EKM, Ökumenische Versammlung, 38.

52Ebd.

53Ebd.

54EKM, Ökumenische Versammlung, 39.

55Ebd.

56Ebd.

57Ebd.

58Ebd.

59EKM, Ökumenische Versammlung, 40.

60Brown, Unzufriedenheit, 292.

61EKM, Ökumenische Versammlung, 39.

62EKM, Ökumenische Versammlung, 40.

63EKM, Ökumenische Versammlung, 41.

64EKM, Ökumenische Versammlung, 42.

65Ebd., 42.

66EKM, Ökumenische Versammlung, 43.

67Brown, Unzufriedenheit, 310.

68Brown, Unzufriedenheit, 311.

69Vgl. Brown, Unzufriedenheit, 311-317.

70Vgl. Brown, Unzufriedenheit, 317-320.

71Brown, Unzufriedenheit, 322.

72Brown, Unzufriedenheit, 293.

73Brown, Unzufriedenheit, 299.

74Brown, Unzufriedenheit, 310.

75In Art. 2 Abs. 6 der Verfassung der Evangelischen Kirche in Mitteldeutschland vom 5. Juli 2008 wurde erklärt, dass sie sich „im Vertrauen auf Gottes Verheißung [..] für die Bewahrung der Schöpfung und die Gestaltung des Lebens in der einen Welt in Gerechtigkeit und Frieden“ einsetze.76Richter 1991, 278-284.

Objektivitätsnorm

Schönes Ideal mit eingebautem Riss

Klassische Ideale der „Vernunft“ sind weit verbreitet, so auch hier: Nachrichten sollen nüchtern und neutral sein. Nur Kommentare dürfen subjektiv gefärbt werden.

Doch wenn Objektivität bedeutet, dass keinerlei persönliche Prägung, kein Vorwissen, keine Vorliebe, kein blinder Fleck eine Rolle spielt – dann ist dieser Anspruch nicht zu erfüllen. Journalisten sind schließlich auch nur Menschen.

Gleichzeitig wollen Leser nicht nur Schilderungen, sondern Deutungen. Kommentare sollen deshalb nicht bloße Meinungsbekundungen sein, sondern argumentativ sauber hergeleitete Positionen auf Basis überprüfter Fakten. Ganz nach alter Maxime also: Die Meinung ist frei, die Fakten sind heilig.

Die Debatte um „einen neutralen Journalismus“ dreht sich im Kern um eine einfache, aber unangenehme Frage: Gibt es überhaupt etwas anderes als Journalismus mit Haltung?

Resilienter Journalismus: Wie wir den öffentlichen Diskurs widerstandsfähiger machen

Wertfreiheit gibt es nicht

Wertfreie Nachrichten gibt es genauso wenig wie wertfreie Wissenschaft.

Vgl. Entmenschlichte Menschenbilder (Grenzen der Wissenschaften) + Die phänomenologische Perspektive

Und nicht einmal eine Annäherung an Wertfreiheit ist möglich. Unsere unbewussten Wertungen beginnen nämlich viel früher:

• bei der Themenauswahl: Worüber wird berichtet – und worüber nicht?

• bei der Sprache: „mutmaßlich“, „angeblich“, „umstritten“ – jedes Wort schiebt eine kleine Wertung mit.

• bei der Dramaturgie: Was steht im Vorspann, was in Absatz 7, was im letzten Satz?

Selbst der Versuch, „völlige Ausgewogenheit“ herzustellen, ist eine Haltung. Journalismus kann sich der Bewertung nicht entziehen – und sollte das auch nicht versuchen. Ein Journalismus, der seine Haltung offenlegt, ist ehrlicher und demokratischer als einer, der vorgibt, über den Dingen zu stehen.

Glaubwürdigkeit entsteht demnach nicht aus gespielter Distanz, sondern aus nachvollziehbarer Arbeit: Recherche, Faktenprüfung, Kontext und Offenheit über Perspektiven und Grenzen.

Spielregeln der Glaubwürdigkeit

Ein Sprung in die Ideengeschichte: Die Aufklärung (Kant & Co.) setzte auf Vernunft. Mit rationalem Denken und Fakten könne der Mensch der Wirklichkeit näherkommen oder sie sogar erfassen. Später beschrieb Jürgen Habermas die Öffentlichkeit als Raum, in dem rationale Argumente im „herrschaftsfreien Diskurs“ ausgetauscht werden. Wer die besseren Argumente hat, setzt sich durch.

Vgl. Wahrheit: Erosion oder Differenzierung?

Ein schönes Bild. Nur existiert es so nicht. Trotzdem hat dieses Ideal das Selbstverständnis vieler Journalisten geprägt: Sie sahen sich als neutrale Beobachter, die rationale Debatten moderieren. Gefühle galten eher als Störfaktoren. Das passte zu einer Medienwelt, in der Kommunikation weitgehend Einbahnstraße war: Zeitungen, Radio, Fernsehen sendeten. Das Publikum empfing. Widerspruch kam im besten Fall per Leserbrief.

Resonanz als neuer Faktor

Dieses Modell ist seit Aufkommen des Internets überholt. Heute ist die Medienlandschaft fragmentiert, es gibt unzählige Kanäle und das Publikum lebt in vielen parallelen Wirklichkeiten. Plötzlich konkurrieren klassische Medien mit Menschen, die auf TikTok, Instagram oder YouTube aus ihrem Alltag erzählen – und damit ein Millionenpublikum erreichen.

Eva Illouz beschreibt, wie sich in dieser lauten, emotionalisierten Umgebung die Grundlage von Glaubwürdigkeit verschiebt: Wichtig ist nicht mehr in erster Linie, ob alles logisch perfekt begründet ist. Wichtig ist, ob es sich stimmig und authentisch anfühlt.

Illouz: Wa(h)re Gefühle: (#Ad/Affiliate-Link) Authentizität im Konsumkapitalismus

Glaubwürdigkeit entsteht hier aus Resonanz, nicht aus Fußnoten. In dieser Welt wirken der völlig „neutrale“ Beobachter oder die „neutrale“ Journalistin zunehmend unglaubwürdig.

Was folgt daraus für Medien?

Die naheliegende, aber falsche Folgerung wäre: Schluss mit Fakten, her mit Gefühlen! Darum geht es nicht. Die eigentliche Herausforderung lautet: Wie bleibt Journalismus faktenbasiert – und wird gleichzeitig menschlicher, transparenter und resonanter? Evtl. so:

1. Haltung zeigen

Haltung heißt nicht: Ich verteidige meine Meinung mit Schaum vor dem Mund. Haltung heißt: Ich mache meine Perspektive transparent. Ich erkläre, warum ich Themen so gewichte, wie ich es tue. Ich lege offen, auf welcher Faktenbasis ich argumentiere. Ich bemühe mich zumindest um Fairness.

2. Keine Reinraum-Inszenierung

Der „Blick von Nirgendwo“ ist tot. Glaubwürdigkeit gewinnt, wer zeigt: Wer bin ich? Wovon gehe ich aus? Was habe ich recherchiert? Wo bin ich unsicher?

Dazu passt, dass Redaktionen immer stärker mit Gesichtern arbeiten: Autorinnen und Autoren mit Namen und Bild, Erklärvideos, Podcasts, Q&As, Formate, in denen Journalisten auch als Menschen auftreten, nicht nur als abstrakte Absender. Das schafft Angriffsfläche, aber auch Nähe.

Und Nähe ist heute ein wichtiger Teil von Vertrauen.

3. Resonanz ernst nehmen

Wenn Menschen sagen: „Ich will, dass jemand meine Nöte und Wünsche versteht“, dann heißt das für den Journalismus: Weg von der Pose des kühlen Schiedsrichters – hin zu einem Rollenverständnis, das Empathie einschließt.

Das bedeutet konkret:

• Themenwahl stärker an Lebensrealität und Fragen des Publikums ausrichten

• Sprache nutzen, die verständlich ist – ohne Niveau zu verschenken

• Betroffene nicht nur als „Fall“ behandeln, sondern als handelnde Personen mit eigener Stimme

Fakten bleiben die Grundlage. Aber sie werden in eine Form gebracht, die emotional anschlussfähig ist.

Konstruktiver Journalismus: (#Affiliate-Link) Was motiviert Journalist:innen, ihre Gewohnheiten zu ändern? (Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Medienwissenschaft

Fazit: Haltung ist Voraussetzung für Vertrauen

In der alten Vorstellung entstand Glaubwürdigkeit aus Distanz: Je kühler, nüchterner, abstrakter eine Stimme, desto seriöser wirkte sie. In der neuen Medienrealität funktioniert das immer weniger. Glaubwürdig wirkt, wer eine nachvollziehbare Haltung zeigt, transparent macht, wie er oder sie arbeitet, und trotzdem auf Fakten, Recherche und Sorgfalt baut.

Haltung im Journalismus ist nicht das Problem. Sie ist die Grundlage dafür, dass Menschen Medien überhaupt noch vertrauen können.

mindroad.de richtet sich an Betroffene und Fachleute

• Mein Blog soll Hilfesuchende darin unterstützen, kritisch nachzufragen, wenn sie etwas nicht verstehen, nein zu sagen, wenn sie anderer Meinung sind, Respekt und menschliche Begegnung einzufordern, wenn das Gegenüber sich anmaßend und verletzend verhält.

• Auf mindroad.de gebe ich therapeutische Anregungen, die sowohl von Hilfesuchenden als auch von Fachleuten genutzt werden können.

• Ich freue mich, wenn ich dich, liebe Patientin und lieber Patient, ein Stück auf eurem Weg begleiten darf.

• Liebe Kollegin und lieber Kollege, ich freue mich, wenn ihr hier Anlässe zum Fragen und Hinterfragen sowie therapeutische Anregungen findet.

• Meine Beiträge sind Hilfe zur Selbsthilfe. Sie bieten keine Psychotherapie und können eine erforderliche Behandlung nicht ersetzen.

Viele Fachleute lehnen dies ab

… weil damit Ausagieren, Vermeidungen oder Bahnungen im Gehirn begünstigt würden. Stimmt das?

Oder haben wir Psychotherapeuten und Psychiaterinnen einfach nur Angst vor Aggressionen und anderen heftigen negativen Emotionen?
Erfinden wir deshalb Theorien und Techniken, um solche Gefühle zu umgehen?
Statt mit ihnen umzugehen?

Mach dir selbst ein Bild …

Wenn das Denken strandet

Die Idee der Aporie ist uralt. Schon Platon beschrieb in den sokratischen Dialogen jenen Zustand, in dem das Denken an seine Grenzen stößt und keine Antwort mehr findet.

Bestimmte Denkschulen (auch die kognitive Verhaltenstherapie) begreifen Depression heute ganz ähnlich: nicht als biologischen Defekt, sondern als Ergebnis davon, wie wir über die Welt nachdenken. Wer erst einmal in dieser geistigen Sackgasse steckt, findet keinen Ausweg mehr.

Jeder logische Pfad führt in den Widerspruch oder ins Leere.

In der Depression wird Denken rekursiv und regressiv:

• Spirale: Depressive grübeln in Schleifen (Gedankenkarussell). Diese fressen sich immer tiefer in Zweifel und Schuld.

• Stillstand: Das Denken findet keinen Haltepunkt mehr. Kein Argument entlastet, kein Sinn trägt, kein „Trotzdem“ hilft.

• Kollaps: Schließlich dekompensiert die Psyche. Sie hält den permanenten Druck der Gedanken-Schleifen nicht mehr aus.

Eine Depression folgt logisch daraus, dass das Denken den Betroffenen über den Kopf wächst – und sie schließlich erstickt.

» Die Psycho-Industrie: (#Affiliate-Link/Anzeige) Wie das Geschäft mit unserer Psyche funktioniert und was es so gefährlich macht

Die Konsequenz:

Einfach weiterdenken …?

Ein aktueller Vertreter dieser Theorie ist zum Beispiel Gerd Achenbach, Begründer der Philosophischen Praxis. Er sieht den Menschen nicht als „krank“ – er sieht ihn in einer philosophischen Krise.

» Hilarion Petzold: Die Menschenbilder in der Psychotherapie (#Affiliate-Link/Anzeige) Interdisziplinäre Perspektiven und die Modelle der Therapieschulen

Da der Mensch für Aristoteles das Zoon logon echon ist – das Wesen, das Vernunft besitzt –, liegt die Heilung für Achenbach auch genau dort: im Denken. Er rät: Denk weiter. Nicht Pillen heilen, sondern die radikale Klärung der Gedanken. Wer depressiv leidet, hat sich schlicht verrannt.

Die Philosophische Praxis setzt u. a. hier an: Sie macht die Aporie sichtbar, klärt Begriffe wie „Schuld“ oder „Erfolg“, bricht Prämissen auf. So soll Entlastung entstehen, wenn man durch die Sackgasse hindurchdenkt.

Wer neue Perspektiven erschließt, findet den Weg aus der logischen Enge.

Wer bestimmt, was „gesund“ ist?

Hier müssen wir über Macht sprechen: Foucault und soziologische Analysen machen klar, dass Diagnosen oder die Einordnung von „Denkfehlern“ niemals neutral sind. Wenn wir Depression als „Aporie“ rahmen, beanspruchen wir eine Deutungshoheit. Wir ziehen eine Grenze zwischen der „vernünftigen“ Logik des Philosophen und dem „unvernünftigen“ Verheddern des Leidenden.

Wer gibt uns das Recht, ein depressives Denken als „falsches“ Denken zu disziplinieren? Oder zu glauben, Depressive müssten im „richtigen Denken“ geschult werden? (z.B. in der stoischen Gelassenheit)

» Schwarze Sonne. (#Affiliate-Link/Anzeige) Depression und Melancholie

Wird Leid in Kategorien gepresst, werden Menschen zum Objekt der Theorie. Wer so arbeitet, darf sich fragen: Helfe ich hier wirklich und hinterfrage Prämissen – oder passe ich mein Gegenüber nur wieder an eine Norm an, die für mich persönlich Sinn ergibt?

Klassismus im Elfenbeinturm:

Denksport als Privileg

Wer seelisches Leid als „Aporie“ deutet, sendet eine herbe Botschaft: Menschen mit Depressionen haben ihr Denken nicht im Griff. Wer hingegen klug genug philosophiert, argumentiert sich aus der Krise heraus.

Das ist eine Ideologie der Privilegierten.

Sie passt perfekt in ein bildungsbürgerliches Wohnzimmer, aber selten in die Realität.

Wer 2 Jobs jongliert (Haushalt und Care eingeschlossen), Kinder allein erzieht oder in Armut lebt, erlebt Depressionen anders.

Dort regiert keine feine Logik-Krise, sondern:

• Blanke Erschöpfung: Der Körper streikt unter der permanenten Last.

• Existenznot: Die Angst vor der nächsten Miete lähmt – sowohl langfristige Pläne als auch den Geist und den Leib.

• Struktureller Druck: Das System lässt keinen Raum zum Atmen.

In diesen Lebenswelten geht es nicht um antike Denk-Sackgassen, sondern handfeste Not. Wer dieses Leid trotzdem als „Denkproblem“ rahmt, wertet andere Lebensrealitäten ab und erklärt Menschen für defizitär, weil sie keine Zeit oder Kraft für „methodische Schulung“ oder die „richtige Bildung“ haben.

Vgl. Depression: gesellschaftliche Ursachen (Determinanten der Gesundheit)

Leibphänomenologie:

Menschsein ist mehr als Denken

Das Modell der „Denkkrise“ krankt an einem alten Erbe: dem Dualismus nach Descartes. Es trennt Geist (res cogitans) und Körper (res extensa) strikt. Doch Depressionen zeigen, dass diese Trennung eine Illusion ist. Phänomenologen verstehen den Leib nicht als Maschine, sondern als das Medium, in dem wir der Welt begegnen.

Wenn der Leib streikt, verschieben sich nicht nur Gedanken – das gesamte In-der-Welt-Sein kippt:

• Körper: Der Leib fühlt sich bleischwer, starr und zäh an. Jede Bewegung kostet Überwindung.
  » Philosophie: körperliche Symptome der Depression

• Zeit: Die Zeit dehnt sich endlos; die Zukunft wirkt wie ausradiert.
  » Depression & gestörtes Zeitgefühl

• Raum: Die Umgebung verliert Farbe. Alles wirkt fremd, leer und unerreichbar.
  » In der Depression – Die Verfremdung der Lebenswelt

• Menschen: Nähe strengt an, Stimmen klingen zu laut, Berührungen wirken unwirklich.
  » Einsamkeit in der Depression – existenziell einsam sein

Diese leibliche Not lässt sich nicht einfach „wegdenken“

Wer Depression primär als Denkfehler begreift, verkennt, wie tief der existenzielle Weltverlust sitzt. Philosophisches Weiterdenken braucht Kraft und Weite – und genau diese Kraft und Weite fehlen in der tiefen Depression oft.

» Die Vereindeutigung der Welt. (#Affiliate-Link/Anzeige) Über den Verlust an Mehrdeutigkeit und Vielfalt.

Selbstverständlich können auch Depressive philosophieren, aber nicht in dem normativen Rahmen, den viele Philosophen mit ihrem Vernunftpostulat fordern.

Sisyphos und die Kunst der Rebellion

Was aber, wenn die Sackgasse bleibt? Albert Camus bietet uns hier eine radikale Perspektive: Die Sinnlosigkeit und das Absurde sind keine Fehler, die wir „wegphilosophieren“ können.

» Camus: "Der Mythos des Sisyphos" (#Affiliate-Link)

Es ist der Grundzustand unseres Lebens. Camus’ Antwort ist nicht die Heilung durch perfekte Logik, sondern die Rebellion. Wir rollen den Stein den Berg hoch, wohlwissend, dass er wieder herunterrollt.

Der Depressive ist in dieser Sicht kein Patient, der seine Hausaufgaben im Denken nicht gemacht hat. Er ist ein Mensch, der die Absurdität der Welt mit voller Wucht spürt. Die Philosophie hilft hier nicht, indem sie den Stein leichter macht, weil sie uns so gut im Denken schult, sondern indem sie uns lehrt, den Blick nicht abzuwenden.

Fazit: Ernstnehmen statt Behandeln

Depression als Aporie zu begreifen, hat einen großen Vorteil: Es nimmt den Menschen als denkendes, fragendes Wesen ernst. In diesem Raum wird nicht nur „behandelt“, sondern gemeinsam nach Sinn gesucht.

Doch das Modell stößt an harte Grenzen. Es unterschätzt, wie tief die Depression körperlich sitzt, wenn es alles auf reine Denkprozesse reduziert. Die Philosophie kann viel beitragen: Sie schärft Begriffe, stößt Reflexionen an und öffnet neue Horizonte.

Sie wird dieser Aufgabe aber nur gerecht, wenn sie ihren eigenen sozialen Standort reflektiert und kritisch hinterfragt, für wen sie eigentlich spricht.

Schilderungen, die uns Fachleute betroffen machen sollten!

In diesem Video berichte ich von meinen eigenen negativen Erfahrungen in Ausbildung, Lehrtherapie und meinen ersten Tätigkeitsfeldern. Dadurch bin ich für das Thema Verletzungen in Psychotherapie und Psychiatrie sensibel geworden.

Deshalb lasse ich auf meinem Blog mindroad.de Patientinnen und Patienten über die ihnen zugefügten Verletzungen in ihren Psychotherapien berichten. Es sind mitunter haarsträubende und verstörende Erlebnisse. Betroffene können sich in den Geschichten wiederfinden.

Einige dieser Schilderungen gebe ich in den folgenden beiden Videos wieder:

Wir, die wir in diesem Bereich tätig sind, sollten uns derartige Berichte zu Herzen nehmen!

Steins frühe Jahre & Herkunft

Edith Stein wurde am 12. Oktober 1891 in Breslau geboren. Als Jüdin. Die Familie Stein lebte vom Holzhandel, den die Mutter nach dem Tod des Vaters weiterführte.

Wichtig für Ediths Entwicklung ist die jüdisch-orthodoxe Frömmigkeit, die in der Familie gepflegt wurde und zu der die Tochter bereits als Teenager eine kritische Distanz entwickelte. Als sie ihre akademische Karriere an der Universität Breslau beginnt, ist Edith Stein eine überzeugte Atheistin.

Vom Judentum zum Atheismus – das war quasi die erste Etappe ihrer weltanschaulichen Entwicklung.

Edith Stein: Aus dem Leben einer jüdischen Familie (#Affiliate-Link/Anzeige) Autobiografie

Steins akademische Laufbahn

Hindernisse als Frau im Wissenschaftsbetrieb

Dann beginnt ihre erstaunliche akademische Laufbahn. Zunächst führt Edith Steins Weg von Breslau weiter nach Göttingen und Freiburg, schließlich wieder zurück nach Breslau. Dort macht sie ihr Staatsexamen und 1916 ihre hervorragende Promotion. Danach war sie bis 1918 wissenschaftliche Assistentin ihres Doktorvaters Edmund Husserl in Freiburg.

Sie versuchte, sich zu habilitieren, erst in Göttingen, dann in Breslau, dann in Freiburg. Sie scheitert aber immer wieder, nicht wegen mangelnder Qualifikation, sondern, weil sie eine Frau ist.

Vom Atheismus zum Christentum

Wie gelangt Edith Stein nun vom Atheismus zum Christentum?

Zunächst erfährt sie: Der Glaube an Gott gibt Hoffnung. Diese Erfahrung verdankt sie dem Zeugnis Anna Reinachs, deren Mann, ein Kollege Edith Steins bei Husserl in Freiburg, im Ersten Weltkrieg fällt.

Anna Reinach strahlt dennoch Hoffnung aus, Auferstehungshoffnung. Das macht Edith Stein neugierig. Im Sommer 1921 schenkt ihr Anna Reinach die Autobiographie der Heiligen Theresa von Ávila (#Affiliate-Link/Anzeige).

Die Lektüre des Buches macht, wie Edith Stein später schreibt, „dem langen Suchen nach dem wahren Glauben ein Ende“. Edith Stein lässt sich taufen, am 1. Januar 1922.

Hinwendung zum Klosterleben

Jetzt ist Edith Stein Christin. Doch wie kommt sie ins Kloster?

Nach ihrer Konversion zum Katholizismus hat sie intensiven Kontakt zur Erzabtei Beuron. Beruflich ist sie in diesen Jahren als Lehrerin am Mädchenlyzeum und an der Lehrerinnenausbildungsanstalt der Dominikanerinnen von St. Magdalena in Speyer und als Dozentin am Deutschen Institut für wissenschaftliche Pädagogik in Münster tätig.

Diese Stelle muss sie nach der Machtergreifung der Nationalsozialisten in Deutschland jedoch aufgeben.

Was bleibt, ist der Kontakt zur klösterlichen Lebensform. Schließlich tritt Edith Stein am 14. Oktober 1933 in den Kölner Karmel ein und nennt sich fortan Teresia Benedicta a Cruce – Teresia, vom Kreuz gesegnet.

Edith Stein. Suchend, wachsam und entschieden (#Affiliate-Link/Anzeige)

Flucht & Verfolgung im Nationalsozialismus

Edith Stein im Widerstand

Dass ihr Leben in Nazi-Deutschland trotzdem nicht mehr sicher war, wird Edith Stein spätestens nach den Nürnberger Rassegesetzen von 1935 klar gewesen sein. 1938 verließ sie den Kölner Karmel und wird im Karmel Echt in der niederländischen Provinz Limburg heimisch. Dort ist sie erst einmal in Sicherheit.

Doch im Mai 1940 überfällt die Wehrmacht die Niederlande und die holländischen Juden werden der gleichen Verfolgung ausgesetzt wie die Juden in Deutschland.

Verhaftung & Martyrium der Edith Stein

Edith Stein wird als zum Katholizismus konvertierte Jüdin zunächst in Ruhe gelassen. Als jedoch die holländischen Bischöfe – angeführt vom Utrechter Erzbischof de Jong – Ende Juli 1942 offen gegen die Deportation der Juden protestieren, werden kurz darauf – gewissermaßen als Strafaktion – auch die „katholischen Nichtarier“ deportiert.

244 zum Katholizismus konvertierte Juden werden am 2. August 1942 verhaftet und in das Durchgangslager Westerbork verbracht – darunter Edith Stein und ihre Schwester Rosa, die nach dem Tod der Mutter im Jahr 1936 ebenfalls in den Karmel eingetreten war.

Edith Steins Wort zu ihrer Schwester Rosa in der Stunde ihrer Verhaftung – „Komm, wir gehen für unser Volk!“ – ist kein Ausdruck eines pathetischen Heroismus, sondern die logische Konsequenz des Denkens und Glaubens einer Frau, die sich auch im Akt der „Stellvertretung“ ganz in die Nachfolge Christi begibt: So wie Christus den Weg nach Golgatha geht „für sein Volk“, so geht Edith Stein nach Auschwitz „für ihr Volk“, um durch stellvertretendes Leiden Anteil am Erlösungswerk zu erhalten.

Die spirituelle Bedeutung des Leidens

Das Leid hat für Edith Stein keinen Zweck, der ein Anstreben des Leidens rechtfertigte, gleichwohl jedoch einen Sinn, der das Annehmen des Leidens ermöglicht. Diese Erkenntnis, die ihren zweiten Lebensabschnitt und insbesondere ihre letzten Tage überstrahlt, ist für die Vernunft der Philosophin unzugänglich. Sie wird ihr erst in der Spiritualität der Ordensfrau offenbar, erst in dem, was sie „Kreuzeswissenschaft“ nennt.

So auch der Titel eines ihrer Hauptwerke. Edith Stein setzt sich darin mit den mystischen Schriften des Johannes vom Kreuz auseinander. Das Werk entsteht in ihrer letzten Lebensphase und sollte zum 400. Geburtstag von Juan de la Cruz Ende 1942 erscheinen.

Dazu kommt es nicht. Edith Steins Kreuzeswissenschaft (#Affiliate-Link/Anzeige) wird erst 1950 erscheinen, posthum.

Vgl. Madeleine Truel – peruanische Heldin des 2. Weltkriegs

Gebet und Trost im Lager

Wie tief ihre Gottesbeziehung gewesen ist, zeigt eine Notiz, die in einem kurzen Brief vom 6. August 1942 verzeichnet ist, den sie aus dem Durchgangslager nach Echt sandte, um für ihre Schwester und sich einige Gebrauchsgegenstände zu erbitten. Sie lautet: „Konnte bisher herrlich beten“.

Wer in der grauenhaften, gottfernen Umgebung eines Lagers solche Sätze zu Papier bringt, ist erfüllt vom Heiligen Geist und greift auf Erfahrungen zurück, die unmittelbar die eigene Finsternis zu erhellen vermögen.

Zeugnis der Nächstenliebe

Und ein solcher Mensch ist dann auch noch in der Lage, das Licht des Herrn weiterzugeben. Dem Hirtenwort der deutschen Bischöfe zur Heiligsprechung Edith Steins zufolge, berichtete ein Augenzeuge über Edith Stein wie folgt:

Vgl. Der Wille zum Sinn bei Viktor Frankl

Letzte Stunden und Tod

Am späten Nachmittag des 7. August 1942 wird Edith Stein in Schifferstadt bei Speyer zum letzten mal gesehen. Sie ließ Grüße an die Schwestern in St. Magdalena in Speyer bestellen. Bei dieser Gelegenheit fiel ein bedeutungsvoller Satz, der ebenfalls im Hirtenwort zur Heiligsprechung zitiert wird: „Es geht nach dem Osten“. Es ist dies nicht nur eine geographische Angabe. Der Osten als Ort der Sonne eines neuen Morgens gibt auch eine Ahnung von der tiefen, unerschütterlichen Heilshoffnung, die in Gott selbst verankert ist.

Am 9. August wird Edith Stein in der Gaskammer des Vernichtungslagers Auschwitz-Birkenau ermordet. Drei Jahre zuvor hatte sie in ihrem Testament geschrieben:

In ihrem Tod ist sie Teresia Benedicta a Cruce, Teresia – vom Kreuz gesegnet.

Selig- und Heiligsprechung

1987 wird Edith Stein selig- und 1998 dann heiliggesprochen. Heilige sind Vorbilder im Glauben.

Warum ist Edith Stein solch ein Vorbild?

Über allem steht bei Edith Stein, dass Theorie und Praxis, Denken und Beten, Wissen und Glauben gleichermaßen Aspekte der Weltorientierung sind und zusammen den Weg zu Gott ausmachen. Das macht sie zu einem sehr aktuellen Glaubensvorbild.

3 Gründe, warum Edith Stein heute Vorbild ist

Und dann gibt es noch drei Aspekte in ihrem Leben und ihrem Werk, durch die Edith Stein sich ganz besonders eignet, uns heute zum Vorbild im Glauben zu werden.

1. Zunächst durch ihre Bekehrungsgeschichte. Sie ist Jüdin, wird Atheistin, ihr Unglaube ist unerschüttert, dann die Bekehrung. Also: Jede und jeder hat bei Gott immer wieder eine neue Chance.

2. Sodann durch ihr Lebenszeugnis. Konsequenz im Glauben. Sie hat Gott erkannt, sie folgt ihm, bis ins Kloster, bis in den Tod.

3. Schließlich durch ihre Philosophie und Theologie. Insbesondere ist hier ihre phänomenologische Anthropologie und ihre Kreuzeswissenschaft zu nennen.

All das macht Edith Stein, macht Teresia Benedicta a Cruce zum Glaubensvorbild für uns und für alle, die Gott suchen.

Die phänomenologische Anthropologie Edith Steins

Einheit von Leib & Seele

Schließlich noch einige Bemerkungen zur phänomenologischen Anthropologie, die Edith Stein schon als atheistische Philosophin und Schülerin Husserls vertrat und die vielleicht das stärkste Bindeglied zwischen ihrem Denken vor und nach der Konversion zum katholischen Christentum darstellt.

Denn auch nach katholischer Lehre ist die menschliche Person mit Leib und Seele ausgestattet, ohne dualistische Trennung, ohne monistische Verengung, ohne das eine gegen das andere auszuspielen. Der Mensch ist auch aus Kirchensicht ein Gesamtkunstwerk, dem man sich am besten phänomenologisch nähert.

So wie Edith Stein. Sie lehnt dualistische Theorien zur Bewältigung des Leib-Seele-Problems ab und möchte streng phänomenologisch vorgehen, um nicht die Verbundenheit, sondern die Einheit von Leib und Seele zu erweisen, denn „die Seele durchdringt den Leib so sehr, daß die organisierte Materie des Leibes zum ,durchgeistigten Leib’ wird. Gleichzeitig aber wird der Geist [als individuierte Seele, J.B.] ,materialisierter und organisierter Geist’“, schreibt sie in Der Aufbau der menschlichen Person (#Affiliate-Link/Anzeige).

Lebenskraft als gemeinsames Element

Das Gemeinsame von Leib und Seele ist für Edith Stein die „Lebenskraft“, die durch Erlebnisse gestärkt oder gemindert wird. Zentral ist in ihrer Vorstellung das religiöse Erlebnis, zu dem es neben den seelischen auch leibliche Zugänge gibt.

Hinsichtlich der Seele erinnert ihre Darstellung an die mystische Rede von der „Einheit mit Gott“ oder „Gottesgeburt“ in der Seele bzw. dem „Seelengrund“ bei Meister Eckhart. Edith Stein spricht ganz ähnlich von der „Tiefe der Seele“ oder dem „Innersten der Seele“. Bezüglich des Leibes sieht sie in der Askese eine Ausdrucksform körperlich wirkender Gotteserfahrung.

Vgl. auch Phänomenologie einfach erklärt

Doch die Realisierung der „leiblich-sakramentalen Dimension“ des Glaubens sei nur dann sinnvoll, wenn sich über sie ein neuer Zugang zum Geistigen entfalte, aus dem der Seele „Kraft-Erneuerung und Gnadenwirkung entgegenkommen kann“, so Edith Stein in ihrem Aufsatz Die ontische Struktur der Person und ihre erkenntnistheoretische Problematik (#Affiliate-Link/Anzeige).

Askese werde oft als bloßer Befreiungsakt der Seele vom Leib (gedacht als „Gefängnis“ der Seele, etwa bei Platon) missverstanden und nur im negativen Modus der „Abtötung des Körpers“ geübt. Damit werde übersehe, dass in den Sakramenten (etwa der Eucharistie) eine Heilung der Seele nur über den Leib erfolgen könne, freilich nicht ohne Zutun der Seele.

Edith Stein spricht von einer freiwilligen Öffnung der Seele, gleichwohl aber unter Einbindung des Leibes. Die Konstitution des Menschen mache diesen Erlösungsweg – gewissermaßen von außen nach innen – notwendig.

Edith Stein: Zum Problem der Einfühlung: (#Affiliate-Link/Anzeige) Das Wesen der Einfühlungsakte, Die Konstitution des psychophysischen Individuums & Einfühlung als Verstehen geistiger Personen

Fazit: Edith Steins Philosophie & Menschenbild

Edith Steins phänomenologische Anthropologie betont die Einheit von Leib und Seele in der menschlichen Person, gegen einen bewusstseinsphilosophisch gewonnenen Dualismus – und erst recht gegen jede Form von Monismus. Sie ist gegen eine leibvergessene oder gar -feindliche Vergeistigung des Menschen gerichtet – und erst recht gegen einen geistlosen Materialismus.

Edith Steins philosophisch gezeichnetes Menschenbild ist damit ganz katholisch. Und hochaktuell.

Lese-Tipps zu Edith Stein:

• Edith Stein – Geschichte einer Ankunft: (#Affiliate-Link/Anzeige) Leben und Denken der Philosophin, Märtyrerin und Heiligen

• Edith Stein et al: Die Frau: Fragestellungen und Reflexionen (#Affiliate-Link/Anzeige)

• Edith Stein: Einführung in die Philosophie: (#Affiliate-Link/Anzeige)Manuskripe aus dem Nachlass

• Edith Stein: Endliches und ewiges Sein: (#Affiliate-Link/Anzeige) Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins. Anhang: Martin Heideggers Existenzphilosophie. Die Seelenburg

Kriterien für die Therapeuten-Wahl

Wie findest du eine geeignete Psychotherapeutin?
Verhält sich dein Psychotherapeut angemessen?
Was ist für dich besser: Frau oder Mann?
Fühlst du dich angenommen und respektiert?
Welche Therapie-Methode ist richtig für dich?
Wer entscheidet das überhaupt?
Wann zahlt deine Krankenkasse?
Bist du als Patient ein Mensch 2. Klasse?
Welche Rechte hast du als Patientin?
Mache dir bitte klar:

Du bist der Chef, du bist die Arbeitgeberin: Also triffst du die Entscheidungen!

Dieser Artikel erschien im Rahmen meiner Arbeit bei der Kinder- und Jugendhilfsorganisation Deutsche Lebensbrücke

Würde ist ein universelles Kinderrecht

Die Würde jedes Kindes ist ein grundlegendes Recht, das allen Kindern von Geburt an zusteht. Das bedeutet, dass wir die individuelle Integrität jedes Kindes anerkennen und respektieren müssen. Es geht darum, ihre Grundbedürfnisse zu erfüllen und ihnen zu helfen, ein gesundes Selbstwertgefühl zu entwickeln. Jedes Kind hat das Recht, in Würde und Respekt behandelt zu werden – das sollten wir uns immer wieder ins Gedächtnis rufen.

Kinderrechte: Handbuch (#Affiliate-Link/Anzeige) des deutschen und internationalen Kinder- und Jugendrechts

Würde umfasst aber nicht nur bloße Schutzansprüche, sondern auch:

• die aktive Förderung kindlicher Fähigkeiten,

• die Anerkennung der Wünsche von Kindern

• und die Schaffung von Bedingungen, die es Kindern ermöglichen, das eigene Potenzial zu entdecken und frei zu entfalten.

Diskriminierung aufgrund sozialer Herkunft – Das ist Klassismus

Kinderrechtskonvention über Kinder-Würde

Die UN-Kinderrechtskonvention von 1989 hebt immer wieder die Würde der Kinder hervor.

1. In Artikel 23 wird die Würde behinderter Kinder thematisiert, 

2. Artikel 28 stellt klar, dass Alltagsmaßnahmen zur Disziplinierung der Menschenwürde der Kinder Rechnung tragen müssen. 

3. Artikel 37 geht sogar so weit, das Recht der Kinder auf respektvolle Behandlung zu betonen, selbst wenn sie ihre Freiheit verloren haben.

Kinderrechtskonvention: (#Affiliate-Link/Anzeige) mit Zusatzprotokollen

Die Kinderrechtskonvention verfolgt nicht nur das Ziel, aus Heranwachsenden zufriedene Erwachsene zu formen. Ihre Regelungen sind nicht allein auf die Zukunft ausgerichtet; sie klären ebenfalls, auf welche Weise dieses Ziel im Hier und Jetzt erreicht werden kann – und noch wichtiger: wie man es auf keinen Fall anstellen sollte. D. h. eine schöne Kindheit ist mindestens ebenso wichtig, wie das Erwachsenenleben.

Capability Approach Ansatz

Die Philosophinnen Martha Nussbaum und Amartya Sen brachten einen spannenden Gedanken ins Spiel: Sie argumentieren, die Würde eines Menschen hängt stark davon ab, wie gut er seine Fähigkeiten entfalten kann – und das gilt besonders für Kinder. Wenn Kinder in der Entwicklung und Ausübung ihrer Fähigkeiten eingeschränkt werden, leidet die Würde ihrer Person. Schließlich müssen in der Kindheit viele essenzielle Fähigkeiten erlernt werden – angefangen bei den Routinen des Alltags bis zum Vertrauen in andere Menschen und der Fähigkeit, Liebe zu empfinden.

Die Grenzen der Gerechtigkeit: (#Affiliate-Link/Anzeige) Behinderung, Nationalität und Spezieszugehörigkeit

Wenn wir Kindern und Jugendlichen diese Chancen verweigern, richten wir zweifellos großen Schaden an. Daher ist es auch nicht überraschend, dass der Capability Approach Ansatz immer wieder herangezogen wird, um den zentralen Grundsatz der Kinderrechtskonvention neu zu formulieren:

Das Wohl des Kindes sollte immer im Mittelpunkt unseres Handelns stehen.

Denkt man daran, dass „jeder das Recht auf die freie Entfaltung seiner Persönlichkeit“ (GG, Artikel 2) hat, wird die Bedeutung der Menschenrechte besonders deutlich. Nussbaum und Sen bringen nicht nur die Autonomie von Kindern ins Spiel, sondern auch, inwiefern Entwicklung und Fähigkeiten im Kindesalter gefördert werden. Das ist wichtig! Weil das Konzept von Kindeswohl und „Kindeswürde“ nicht nur zukunftsorientiert sein darf. Vielmehr muss es ebenso die aktuellen Bedürfnisse und Belange der Kinder im Hier und Jetzt berücksichtigen.

Die Philosophie der Menschenrechte (#Affiliate-Link/Anzeige) von Martha C. Nussbaum: Eine Einführung in den Capabilities Approach

Geschichtliche Wurzeln des Würde-Begriffes

• 1. Römische Stoa – Cicero

  Eine Wurzel des Würdebegriffs findet sich in der römischen Stoa, besonders geprägt durch die Schriften von Marcus Tullius Cicero. In seiner Schrift "De Officiis" (Über die Pflichten) betont Cicero die Notwendigkeit, menschliches Handeln an der Würde des Menschen ("excellentia et dignitas") zu orientieren. 

  Er argumentiert, dass die Würde des Menschen nicht nur von seinem sozialen Status abhängt, sondern auch aus 3 weiteren Faktoren resultiert: 

  1. aus den individuellen Fähigkeiten und dem Schicksal, 

  2. aus dem selbstgewählten Lebensweg und 

  3. aus der Tatsache, dass der Mensch als vernunftbegabtes Wesen den Tieren überlegen ist.

  Cicero widmet der Lebensführung in Würde große Bedeutung und hält die Achtung vor Älteren und die Wahl geeigneter Vorbilder für zentral, um ein Leben in Würde zu führen. Damit positioniert er die Würde als ein wesentliches Ziel der Erziehung und Selbstbildung. 

• 2. Jüdische und christliche Tradition – Gottesebenbildlichkeit

  Eine zweite Quelle des Würdebegriffs findet sich in den jüdischen und christlichen Auffassungen der Gottesebenbildlichkeit des Menschen. Gemäß der Genesis ("1. Mose 1") wurde der Mensch nach dem Bilde Gottes geschaffen, was ihm eine besondere Würde verleiht. Diese Sichtweise ist universell und bezieht sich auf alle Menschen, unabhängig von ihren individuellen Eigenschaften. 

• 3. Egalitäre Ideen des Bürgertums – Aufklärung und Kant

  Die dritte Wurzel des Würdebegriffs erstreckt sich bis zur Aufklärung und dem sich entwickelnden Bürgertum im 18. Jahrhundert. Während dieser Zeit wird die Idee einer gemeinsamen Menschenwürde für alle Bürger zunehmend populär. Diese Vorstellung entwickelte sich in direkter Reaktion auf die privilegierte Standeswürde des Adels, die nun auch auf das aufstrebende Bürgertum angewendet wurde.

  Immanuel Kant spielt in diesem Kontext natürlich eine Rolle. In seiner "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten"(#Affiliate-Link/Anzeige) bezieht sich Kant auf die Würde, um den Wert des Menschen zu definieren. Kant lehnt es ab, Menschen als Mittel zu anderen Zwecken zu behandeln, da dies ihrer Würde widerspricht. 

• 4. Menschenwürde in der Moderne

  Der moderne Begriff der Menschenwürde hat sich Ende des 18. Jahrhunderts in Deutschland als Ausdruck für eine bürgerliche Ehre etabliert, die allen Menschen zusteht.

  Trotz der Anerkennung der bürgerlichen Würde änderten sich die gesellschaftlichen Haltungen gegenüber Kindern nicht. Bis weit ins 20. Jahrhundert hinein wurde der Wert der kindlichen Ehre und Würde oft ignoriert oder in Frage gestellt, was sich in strengen und schädlichen Disziplinarmaßnahmen niederschlug. In dieser Zeit wurden Kinder häufig als Objekte der Erziehung betrachtet.

  Kinder sind keine kleinen Erwachsenen » Das Bild vom Kind – Was ist ein Kind? Und was bedeutet Kind-sein?

  Jedoch entstand um die Jahrhundertwende eine pädagogische Gegenbewegung, die gegen diese Herangehensweise plädierte und beschämende Strafen ablehnte. Diese Bewegung war Teil eines größeren gesellschaftlichen Umbruchs, der verschiedene Reformprozesse umfasste, wie die Emanzipation der Frauen und die Arbeiterbewegung, bei denen der Bezug auf die Würde als Argumentationsschlüssel diente.

  Dennoch führte die wachsende Betonung der Unterschiede zwischen Kindheit und Erwachsensein im 19. und frühen 20. Jahrhundert dazu, dass die egalitären Grundgedanken des Würdebegriffs in Frage gestellt wurden. Immerhin gab es Reformbewegungen, die Kindheit als eigenständige Lebensphase zu begreifen, was zumindest zu Verbesserungen in der schulischen Bildung führte.

• Menschenrechte & Menschenwürde

  Bis zum Ende des 20. Jahrhunderts wurde die Menschenwürde in vielen Moralphilosophien oft skeptisch betrachtet. Man dachte, der Begriff und das Konzept seien veraltet. Erst nach dem Zweiten Weltkrieg hat sich das Bild von Menschenwürde grundlegend gewandelt. Sie wurde in wichtigen Dokumenten festgeschrieben, wie der UN-Charta von 1945 und der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte von 1948. Insbesondere das deutsche Grundgesetz von 1949 enthält in Artikel 1 die klare Aussage, dass die Würde des Menschen unantastbar und zu achten sowie zu schützen ist. Dennoch verdrängte das Konzept der Menschenrechte oft die Diskussion um Menschenwürde.

Unterschiede zw. Menschenwürde und Menschenrechte

Egal, woher jemand kommt, welches Geschlecht er hat, an welche Religion er glaubt oder welchen sozialen Status er hat – die Menschenwürde bleibt davon unberührt. Sie gehört zu uns allen und ist eine grundlegende Eigenschaft, die jeder Mensch von Geburt an hat (intrinsischer Wert).

Menschenwürde ist das grundlegende Prinzip, das unser Zusammenleben prägt. Es bedeutet, dass jeder Mensch – egal, unter welchen Bedingungen er lebt – mit Respekt behandelt werden sollte.

Menschenrechte sind spezifische Rechte und Freiheiten, die jedem Menschen zustehen und die darauf abzielen, die Menschenwürde zu schützen und zu fördern. Menschenrechte umfassen verschiedenste Ansprüche. Zum Beispiel das Recht auf Leben, Freiheit, Bildung, Sicherheit, Gleichheit vor dem Gesetz und Meinungsfreiheit. Menschenrechte sind also konkrete Ausdrücke / Realisierungen von Menschenwürde.

Menschenwürde (#Affiliate-Link/Anzeige) C.H.BECK Wissen

Würde des Erwachsenen & die Würde des Kindes

Die Würde des Erwachsenen und die Würde des Kindes stehen in einem komplementären Bezug, d. h. sie ergänzen einander und gehören zusammen, da beide in ihrer jeweiligen Lebensphase ausschlaggebend sind. Während Erwachsene für sich selbst einstehen und eigenverantwortlich handeln können, brauchen Kinder eine sichere und förderliche Umgebung, in der ihre Würde gewahrt und geschützt wird, damit sie zu selbstständigen Erwachsenen heranwachsen. Vgl. Das Bild vom Kind

• Entwicklung und Unabhängigkeit

  Die Würde des Erwachsenen wird oft mit Unabhängigkeit, Selbstbestimmung und Verantwortung assoziiert. Erwachsene haben die Fähigkeit, wichtige Lebens-Entscheidungen zu treffen und sind in der Regel rechtlich handlungsfähig. Die Würde des Kindes hingegen ist stark mit dem Schutz und der Förderung seiner Entwicklungsbedürfnisse verbunden. Da Kinder noch in der Entwicklungsphase sind, benötigen sie besondere Fürsorge und Schutz, um ihre physische, emotionale und soziale Entfaltung zu gewährleisten.

• Rechte und Verantwortung

  Erwachsene haben umfassende Rechte und Pflichten in der Gesellschaft, während die Rechte von Kindern in vielen Ländern besonders gesetzlich geschützt sind, um sie vor Ausbeutung und Vernachlässigung zu bewahren. Die Würde von Kindern wird oft durch das Recht auf Bildung, Schutz vor Gewalt und Diskriminierung sowie das Recht auf eine sichere Umgebung manifestiert. Erwachsene hingegen haben die Verantwortung, diese Rechte zu achten und zu gewährleisten.

• Wahrnehmung und Schutz

  Die gesellschaftliche Wahrnehmung der Würde von Erwachsenen beinhaltet oft Respekt für ihre Autonomie und persönliche Integrität. Bei Kindern liegt der Schwerpunkt auf ihrer Verletzlichkeit. Die Gesellschaft hat die Verantwortung, die Würde von Kindern zu schützen und zu stärken, insbesondere in Situationen, in denen sie hilflos oder abhängig sind.

Was Kinder-Würde bedeutet

Ein grundlegender Aspekt ist die Wahrnehmung der eigenen Würde. Kinder dürfen frühzeitig lernen, ihren inneren Wert zu erkennen und zu schätzen. Wenn ihnen grundlegende Bedürfnisse wie Nahrung, Schutz oder emotionale Sicherheit vorenthalten werden, verletzt das ihr Selbstwertgefühl erheblich und oft nachhaltig.

Die Würde des kleinen Kindes: (#Affiliate-Link/Anzeige) Gesunde Entwicklung und Prävention | Die Begleitung des Kindes von Geburt an | Band 2

Umfassender Kinderschutz

Daher besitzen Kinder ein unveräußerliches Recht auf Schutz. Dieses Kinderrecht reicht über körperliche Verletzungen hinaus und schließt auch psychische und emotionale Misshandlungen ein. Vernachlässigungen oder psychische Gewalt müssen als gravierende Verstöße gegen die Menschenwürde von Kindern anerkannt und bekämpft werden – insbesondere weil sie häufig in dem Umfeld des Kindes geschehen, das eigentlich Schutz bieten sollte.

Wahrung der kindlichen Integrität

Ein wichtiger Punkt, den wir nicht vergessen dürfen, ist die Anerkennung von Vielfalt. Jedes Kind hat das Recht auf eine Identität, die in ihrer Integrität respektiert wird. Kulturelle Normen sollten niemals dazu führen, dass die Würde eines Kindes leidet.

Die Menschenrechte des Kindes: (#Affiliate-Link/Anzeige) Die UN-Kinderrechtskonvention und die Pädagogik von Janusz Korczak

Außerdem ist es entscheidend, dass Kinder in die Entscheidungen, die ihr Leben betreffen, einbezogen werden. Ihre Meinungen und Wünsche verdienen Gehör. Das fördert nicht nur ihre Autonomie, sondern stärkt auch ihr Selbstwertgefühl. Jedes Kind sollte spüren, dass seine Stimme zählt und es einen Einfluss auf die Welt um sich herum hat.

Ein respektvoller Erziehungsansatz unterstützt aktiv die Entwicklung des Selbstwerts im Kindesalter. Im Gegensatz dazu entwürdigen autoritäres Verhalten oder Bevormundung die Kinder.

Das Kinderrecht auf altersgerechte Förderung

Bedürfnisorientierte Erziehung fußt auf einer gesellschaftlichen Verantwortung, die wir gar nicht groß genug bewerten können. Als Gemeinschaft haben Erwachsene die Pflicht, Rahmenbedingungen zu schaffen, unter denen Kinder mit Respekt und Würde aufwachsen können. Das bedeutet, dass wir als Gesellschaft aktiv gegen Kinderarmut, Missbrauch und Vernachlässigung vorgehen müssen. Außerdem ist es wichtig, rechtliche Grundlagen zu schaffen, die diesen Schutz wirklich garantieren.

Vgl. Was Armut mit Kindern macht

Jedes Kind ist einzigartig

Das ist die wichtigste Botschaft: Jedes Kind ist einzigartig, weil es individuelle Bedürfnisse, Wünsche und Träume hat. Erwachsene und Institutionen haben die Aufgabe, Wege zu finden, um diese Vielfalt zu respektieren und die Würde jedes einzelnen Kindes zu schützen – denn was für das eine Kind gut ist, muss nicht unbedingt für ein anderes gelten.

Anstatt mehr Normierung und Standardisierung in der Kindheit, brauchen wir eine zielgerichtete und v.a. hochwertige Entwicklungshilfe, welche die Eigeninteressen eines Kindes zielgerichtet unterstützt.

Vgl. Bildungsexpansion ist keine Lösung

Fazit: Die Würde des Kindes ist unantastbar

Die Würde eines Kindes ist ein unveräußerliches und universelles Recht, das es unter allen Umständen zu schützen gilt. Kinder müssen in ihrer Identität respektiert und in ihrer individuellen Besonderheit gesehen werden. Wir als Erwachsene und die öffentlichen Institutionen tragen die umfassende Verantwortung, passende Bedingungen zu schaffen, die sowohl die Selbstachtung der Kinder fördern als auch ein Umfeld bieten, in dem ihre Würde geschützt ist. Eine Gesellschaft, die ihre Kinder achtet, ist eine Gesellschaft, die in die Zukunft investiert – denn Kinder sind auch die Träger unserer Werte und Ideale.

Vgl. » Wie viel Armut ist normal? sowie Sozialer Aufstieg durch Bildung: die Opfer des Erfolgs

Quellen

1) Ralf Stoecker: Würde » Handbuch: Philosophie der Kindheit (#Affiliate-Link/Anzeige), Hrsg. v. Gottfried Schweiger u. Johannes Drerup, Metzler 2019
2) Krappmann, Lothar: Über die Würde des Kindes in Erwachsenen-Kind-Beziehungen. Einekinderrechtliche Perspektive - In: Berndt, Constanze [Hrsg.]; Häcker, Thomas [Hrsg.]; Walm, Maik [Hrsg.]: Ethik in pädagogischen Beziehungen. (#Affiliate-Link/Anzeige) Bad Heilbrunn : Verlag Julius Klinkhardt 2022, S. 97-109, URN: urn:nbn:de:0111-pedocs-252844 - DOI: 10.25656/01:25284
3) Johannes Giesinger: Kindeswohl und die Würde des Kindes aus Sicht der Philosophie (Im Expertenbericht „Normative Implikationen des Kindeswohlbegriffs“, 2011, NEK Schweiz.)
4) UN-Kinderrechtskonvention: mit Zusatzprotokollen (#Affiliate-Link/Anzeige)

Wie jede Behandlung birgt auch eine Psychotherapie Risiken und Nebenwirkungen:

• Eine Diagnose gibt dir Schutz und Rechte. Aber sie kann dich auch krank machen.

• Während einer Therapie kannst du “Leichen in deinem Keller” entdecken, es können Krisen entstehen.

• Eine Therapie kann Auswirkungen auf deine sozialen Beziehungen haben.

• Auch die therapeutische Beziehung kann Fallstricke enthalten.

Klärt dich dein Behandler darüber auf? Kannst du mit deiner Therapeutin darüber reden? Werden kritische Fragen besprochen?

Zum einen ist das Bildungsideal zu nennen, das komplexes Wissen aus gesammelten Daten und Informationen interdisziplinär erzeugt (Bacon), für alle Menschen zugänglich macht (Campanella) und an Verantwortung bindet (Morus/Campanella) – wobei die brisanten Ansätze der Eugenik (Campanella) und der Gentechnik (Bacon) in diesem Zusammenhang negativ-utopischen Charakter haben. Dieses utopische Ideal stellt ein Leitmotiv ganzheitlicher Menschenbildung dar.

Zum anderen wird das brisante Thema Arbeit bzw. Verteilung des Arbeitsvolumens mit der postulierten Arbeitszeitreduzierung (Morus/Campanella) egalitaristisch verhandelt, was einhergeht mit dem Prinzip der Teilhabe aller am wirtschaftlichen Leistungserstellungsprozess (Morus) und was weiterhin keinen Spielraum lässt für Müßiggang (Morus/Campanella).

Wichtig für den zukünftigen Arbeitsbegriff scheint mir der Gedanke zu sein, dass hohe Effizienz und Produktivität nicht zum Wachstum des Arbeitsvolumens, sondern der Handlungsspielräume führen muss, d. h. effizient und produktiv ist Arbeit dann, wenn sie nicht mehr Arbeit nach sich zieht, sondern eine nachhaltige Erhöhung der Handlungsspielräume für den Menschen mit sich bringt.

Darin liegt eine Erinnerung an den sehr naheliegenden Begriff von Arbeit als einer selbstvermindernden Tätigkeit. Ergänzt um die Einfachheit des Lebensstils gelangt man so zu weniger Arbeitsvolumen, das jedoch von allen getragen wird - ganz im Sinne der beschriebenen utopischen Konzepte des Morus und Campanella.

Der Bescheidenheits- und Verzichtsethos mit der Einschränkung des Konsums auf die Deckung des tatsächlich notwendigen Bedarfs kann als Schlüssel dafür gelten, die Möglichkeit einer Arbeitszeitreduzierung auf ein Minimum zu realisieren. Im Gegensatz dazu steht in unserer Gesellschaft heute der Erlebniskonsum als quasireligiöser Zeitvertreib, in dessen Liturgie Bedürfnisbefriedigung und –weckung sich wechselseitig bedingen.

Damit entsteht eine paradox konstituierte Produktions-Konsumtions-Eskalation, die den Menschen, der Arbeit hat, immer mehr auf eine Verlängerung der Arbeitszeit festlegt und den, der keine hat, immer deutlicher aus der (Konsum-)Gesellschaft ausschließt. Eine Bedarfsorientierung im Sinne Morus’, die Arbeitszeit dadurch reduziert, dass nichts Unnützes hergestellt wird, weil dessen Besitztum keine Steigerung des Sozialprestiges bedeutet, öffnet also die Tür zu einer radikalen Verkürzung der individuellen Arbeitszeit.

Als Paradigma sei das „1000-Stunden-Jahr“ genannt, das der französische Sozialphilosoph André Gorz in Arbeit zwischen Misere und Utopie vorschlägt (2000, 135 ff.). Nur dadurch wird sich in Zukunft Vollbeschäftigung und Teilhabe aller Menschen am gesellschaftlichen Leben gewährleisten lassen. Und dies wäre nicht mehr und nicht weniger als die Basis des sozialen Friedens.

Bibliographie:

• Gil, T.: Gestalten des Utopischen. Zur Sozialpragmatik kollektiver Vorstellungen. Konstanz 1997.

• Gorz, A.: Arbeit zwischen Misere und Utopie. (#Ad/Affiliate-Link) Frankfurt a.M. 2000.

• Heinisch, K. J. (Hrsg.): Der utopische Staat. (#Ad/Affiliate-Link) Reinbek bei Hamburg 1968.

Willkommen auf mindroad.de von Dr. phil. Michael Mehrgardt.

Hier berichte ich von meinen Erfahrungen aus 40 Jahren als Psychologischer Psychotherapeut. Meine Darstellungen von Ängsten, Depressionen & Co. sowie meiner speziellen Lösungswege sind von einer kritischen Perspektive auf die offizielle Richtlinien-Psychotherapie geprägt.
Neben Ausbildungen in Verhaltenstherapie und Gestalttherapie habe ich viele Fortbildungen in humanistischen Verfahren durchlaufen.
Zudem erfährst du hier mehr über meinen Werdegang sowie meine besonderen Schwerpunkte und Hintergründe.

Die Sinn-Befreiung des Geistes

Gabriels Neo-Existenzialismus

Beginnen wir mit dem verführerischsten Angebot :-) Der klassische Existenzialismus von Sartre und Camus war eine schwere Kost. Er lud uns die ganze Last der Sinnfindung auf die Schultern: Du bist allein, in ein sinnloses Universum geworfen, dazu verdammt, dir aus dem Nichts einen eigenen Sinn zu zimmern. Ein Heldenakt, aber brutal anstrengend.

Sartre: Das Sein und das Nichts (#Affiliate-Link/Anzeige)

Und jetzt kommt Gabriel, der sagt: „Die Welt“ als dieses eine, bedeutungslose Ganze gibt es gar nicht. Seine Philosophie des „Neo-Existentialismus“ soll eine befreiende Alternative bieten.

Die sinnvolle Welt

Statt der bedeutungslosen Welt der Alt-Existenzialisten gibt es eine unendliche Fülle an realen „Sinnfeldern“.

Die Regeln der Physik sind in ihrem Sinnfeld genauso real wie die Regeln der Moral im Bereich der Ethik. Freundschaft, Kunst, Recht – alles sind objektive Sinn-Kontexte mit eigener Bedeutung. Vgl. » Die goldene Regel

Kernpunkte des neuen Existenzialismus

Sinn lässt sich vielfach finden

Die erdrückende Last der Schöpfung fällt von uns ab. Wir müssen das Sinnhafte nicht mehr erfinden wie ein denkerisches Genie, wir können es in der Welt entdecken. Das ermutigt.

Eine Welt voller Bedeutung

Statt eines kalten, leeren Kosmos blicken wir auf eine unendlich reiche Landschaft voller Bedeutung (Vgl. » Lebenswelt nach Husserl) Unsere Aufgabe ist nicht mehr, dem Nichts etwas abzuringen, sondern uns in dieser Fülle zu orientieren.

Vgl. Was ist der Sinn des Lebens?

Freiheit als Navigation

Freiheit ist nicht mehr der Sprung ins Ungewisse, sondern die Fähigkeit, sich bewusst zwischen Sinnfeldern zu bewegen – heute im Feld der Arbeit, morgen im Feld der Freundschaft. Das macht Freiheit zu einer alltäglichen und gelebten Praxis.

Das Ende der Beliebigkeit

Das ist richtig gut und stark differenziert, finde ich. Er bricht das Monopol des naturwissenschaftlichen Materialismus. Sein Ansatz ist die Absage an den nihilistischen Standard-Satz, alles sei „nur“ Konstruktion. Wenn der Philosoph von moralischen Tatsachen spricht, die so real sind wie Atome, entzieht er der Beliebigkeit den Boden.

Gabriels Neo-Existentialismus (#Ad/Affiliate-Link) ist eine Philosophie der Ermächtigung. Er möchte uns den Glauben daran zurückgeben, dass unsere Werte nicht nur willkürliche Meinungen, sondern real und begründbar sind.

Vgl. zum Thema Sinn auch Dr. Mehrgardts Artikel hier auf dem Blog:

UND ISCHA KNURRTE

• #1 – Jürgen – Eine Collage von SINN, Feld und Gestalt mit drei Erzählungen

• #2 – Jochen

• #3 – Sinn-Matrix: eine erkenntnistheoretische Vertiefung

Die soziale Realität

Misiks scharfe Sozialkritik

So schön und befreiend Gabriels Welt der Sinnfelder auch ist – sie malt ausschließlich Blümchen.

» Misik: Die neue (Ab)normalität: (#Ad/Affiliate-Link) Unser verrücktes Leben in der pandemischen Gesellschaft

Hier setzt der Soziologe Robert Misik an. Seine Analyse ist keine Gegen-Philosophie, sondern ein Realitätscheck. Die Suche nach dem Lebenssinn wird zum „Self-Branding“.

Ausgangspunkt ist der Kulturkapitalismus: eine Gesellschaft, in der es keine Trennung mehr zwischen Kultur und Ökonomie gibt. Alles ist zur Ware geworden – nicht nur Produkte, sondern auch Lebensstile, Gefühle und Identitäten. Der zentrale Befehl des Systems lautet nicht mehr „Füge dich!“, sondern „Sei einzigartig! Mach dein Ding! Verwirkliche dich selbst!“

Misiks Neo-Existenzialismus als Sinnkrise

Illusion der Freiheit

Gabriel tut so, als wäre die Landschaft der Sinnfelder ein neutraler öffentlicher Park. Misik will zeigen, dass es ein privat bewirtschafteter Themenpark mit Eintrittsgeldern und vorgegebenen Attraktionen ist. Die „freie Navigation“ ist oft nur die Wahl zwischen verschiedenen Konsumangeboten.

Vgl. Ursachen von Armut – Wie entsteht Armut? Warum gibt es Armut?

Ignoranz gegenüber eigenen Privilegien

Der Soziologe ruft ins Bewusstsein, dass wir es uns leisten können müssen, frei zu sein. Die Freiheit, über Sinn zu philosophieren, setzt ökonomische und soziale Sicherheit voraus. » Vgl. Kinderarmut hinterlässt Narben in der Psyche

Entlarvung von Ideologie

Am wichtigsten ist: die neo-existenzialistische Philosophie lässt sich – gewollt oder nicht – als Ideologie für den Neoliberalismus lesen. Sie sagt dem Individuum immer noch, es allein bestimme seinen Sinn. Das ist Musik in den Ohren einer Ideologie, die jede strukturelle Kritik in ein persönliches Coaching-Problem umwandeln will.

Vgl. Selbstoptimierungswahn + #Selbstliebe (eine Kunst der Inszenierung von Glück)

Warum Misik trifft

Misiks Stärke ist, dass er den blinden Fleck jeder rein idealistischen Philosophie beleuchtet: die Macht. Er versteht, dass wir keine freischwebenden Geister sind, die sich mal eben für ein „Sinnfeld“ entscheiden. Wir sind Leib in einem System. Und dieses System ist nicht neutral. Es hat Interessen und beeinflusst unsere Wünsche, bevor wir überhaupt wissen, dass wir sie haben.

Selbstoptimierung und Enhancement: (#Ad/Affiliate-Link) Ein ethischer Grundriss

Gabriels Sinnfelder sind exklusiv einer bestimmten Gruppe von Menschen vorbehalten. Was nützt die schönste Landkarte für Sinn-Möglichkeiten, wenn das gesamte Gelände einem kommerziellen Erlebnispark gleicht, in dem jede Attraktion Eintritt kostet?

Vgl. Macht die Gesellschaft depressiv? Kritik der Kulturkritik

Die notwendige Synthese

Kritischer Neo-Existenzialismus?

Wer hat also recht? Der Philosoph, der uns die Freiheit des Geistes verspricht, oder der Soziologe, der uns die materiellen Fesseln zeigt?

Jetzt kommt das „Aber“ an Misiks Perspektive. So brillant seine Kritik am System ist, so schwach ist sie darin, das Individuum zu erklären. Wenn man seine Position radikal zu Ende denkt, landet man in einem Determinismus.

Woher kommen denn Sinnsuche, Werte und Erfüllung?

Misik beschreibt die Sehnsucht nach dem „richtigen Leben“, aber er erklärt nicht, worauf sich diese Sehnsucht gründet. Er kritisiert, dass der Markt alle Werte korrumpiert, aber er sagt nicht, woher unkorrumpierte Werte kommen könnten.

» Die Vereindeutigung der Welt. (#Affiliate-Link/Anzeige) Über den Verlust an Mehrdeutigkeit und Vielfalt

Und hier wird doch Gabriels Neo-Existenzialismus wieder interessant.

Eine marxistische Position braucht eine Art idealistischer Philosophie, um überhaupt funktionieren zu können. Um den Kapitalismus als „falsch“ oder „sinnentleert“ zu kritisieren, muss man an einen Maßstab von „richtig“ oder „sinnvoll“ glauben, der nicht aus dem Kapitalismus selbst stammt.

Gabriel würde argumentieren: Der Grund, warum wir die Kommerzialisierung unserer Gefühle als falsch empfinden, ist, dass wir Zugang zu einem realen moralischen Sinnfeld haben, das uns sagt: „Menschen sollten nicht zur Ware gemacht werden.“ Er liefert also die philosophische Begründung für die Existenz dieses externen Maßstabs.

Fazit: Dialektik von Sinnsuche & Sinnkrise

Misik ohne Gabriel führt zu zynischer Verzweiflung. Man sieht überall nur das System und die Vereinnahmung und verliert den Glauben an jede Möglichkeit der Veränderung.

Gleichzeitig führt Gabriel ohne Misik zu naiver Weltfremdheit und Perspektiven-Befangenheit. Man schwebt im Reich der Ideen und Ideale und übersieht, wie brutal die materielle Realität viele Menschen einschränkt.

Gerade der naive Idealismus ist in intellektuellen Kreisen häufig vertreten.

Sinnvoll werden aber beide Theorien nur dann, wenn sie sich verbinden: die soziologische Wut und die philosophische Klarheit. So kommen wir zur Erkenntnis, dass es Werte gibt (Gabriel) – können bei dieser aber nicht stehenbleiben.

Vielmehr hilft uns dieses „Wissen“ dabei, das System, welches diese Werte mit Füßen tritt, radikal zu kritisieren (Misik).

Quellen:

1) Gabriel, Markus: Neo-Existentialismus (#Ad/Affiliate-Link)
2) Misik, Robert: Was ist Neo-Existentialismus? (Link zum freien Text auf misik.at)

3.1 Arbeit bei Morus

Als Ursache für Arbeitslosigkeit und Elend der Landbevölkerung im feudalistischen England des 15. Jahrhunderts nennt Morus die im Zuge der Einhegungspolitik erfolgte Verdrängung der Bauern von ihrem Ackerland und die Akkumulation der Felder als Weideflächen für die Schafzüchter, die sich als die neuen Grundherren davon ein Wachstum ihres blühenden Wollgeschäfts versprachen. Er stellt diesem turbo-kapitalistischen Verdrängungssystem, in dem sich die „lazy classes“ auf dem Rücken der Arbeiter bereichern, ein kommunistisches Gemeinwesen gegenüber, das von einem besonderen Wirtschafts- und Arbeitsethos geprägt ist.

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Morus packt das Übel an der Wurzel: Die Wirtschaft Utopias kennt kein Geld und kein Privateigentum. Entsprechend ist der Arbeitsbegriff der Utopier nicht geprägt von Wachstumszwang, dem Auseinanderdriften von unproduktiven Eignern und schuftenden Arbeitern, unnützem Luxus auf der einen und bitterer Not auf der anderen Seite. Statt dessen werden neue Formen des Arbeitens definiert, die kommunitaristisch, bedarfs- und gemeinwesenorientiert sind.

Die Landwirtschaft wird zur Sicherung der Grundversorgung ins Zentrum des Wirtschaftslebens gestellt. Es gibt eine allgemeine Arbeitspflicht, der sich auch die „lazy gentry and nobility“ nicht versagen darf.

Dadurch, dass jeder – bis auf die Priester – körperlich mitarbeitet, kann die individuelle Arbeitszeit auf sechs Stunden täglich abgesenkt werden, ohne Wohlstandsverluste hinnehmen zu müssen. Die entstehende Freizeit wird mit wissenschaftlicher und kultureller Beschäftigung ausgefüllt. Es werden mithin durch die veränderte Arbeitsorganisation Freiräume für die Volksbildung geschaffen.

Der primitiv-agrarische Charakter Utopias macht eine spätere Ausdehnung der Arbeitszeit unwahrscheinlich. Mit dem basalen Zivilisationsniveau deutet sich der Nachteil dieses Systems an, doch die Einfachheit, die an ein klösterliches Leben erinnert, führt nach Morus nicht nur zu gewissem Wohlstand für alle, sondern gar zur Befreiung der ehemals notleidenden Massen.

Doch auch die „upper-class“ scheint von ihrer Geldgier befreit, denn in Utopia werden Edelmetalle verachtet: Aus dem Gold, zu dem im Kapitalismus alles drängt, werden in Utopia Nachttöpfe gefertigt! Die allgemeine Arbeitspflicht führt zu kurzen Arbeitszeiten, die, einhergehend mit einem bedarfsgerechten Lebensstil, dem Bildungswesen positive Impulse verleihen.

3.2 Arbeit bei Campanella

Morus Ansatz der Reduzierung individueller Arbeitszeit wird von Campanella aufgegriffen und weiter verschärft. Die Sonnenstaatler arbeiten nur noch 4 Stunden täglich, den Rest der Zeit widmen sie der geistigen und körperlichen Persönlichkeitsentwicklung.

Dennoch existiert beträchtlicher Wohlstand, der auch sichtbar ist. Campanella formuliert, ebenfalls in Anlehnung an Morus, eine klare Position gegen Müßiggang. Es gibt weder in Utopia, noch im Sonnenstaat ein „Recht auf Faulheit“.

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3.3 Arbeit bei Bacon

Bacon weicht in der Organisation von Wirtschaft und Arbeit deutlich von Morus und Campanella ab. Nicht nur, dass Bacon Privateigentum explizit zulässt, auch auf Schlichtheit und Bescheidenheit wird in Bacons Inselstaat kein Wert gelegt. Dieser Unterschied speist sich aus dem Glauben an die Überwindung jeglicher Knappheit durch den wissenschaftlichen Fortschritt. Es ist insoweit nur stringent, wenn Bacon die Bewohner von Bensalem in Luxus schwelgen lässt, unterstreicht er damit doch eindrücklich die Überlegenheit seines wissenschaftszentrierten Gesellschaftsentwurfs.

Von Arbeitszeitreduzierung ist ebenfalls nicht die Rede, dagegen spricht der enorme Einsatz der Forscher in den Labors, die für den Fortschritt – und damit für das Wohl der Menschheit – keine Mühen scheuen.

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3.4 Zusammenfassung

Es scheint sinnvoll und notwendig, zum Abbau der Arbeitslosigkeit, dem größten sozio-ökonomischen Problem der Gegenwart, den Gedanken der radikalen Reduzierung der individuellen Arbeitszeit aufzugreifen, der in den Utopien des Morus und des Campanella formuliert wird.

Er ist in geeigneter Weise zu realisieren, etwa in Form von Teilzeitbeschäftigungsverhältnissen. Nur damit ist letztlich das zu erreichen, was in den utopischen Gemeinwesen die Bindung des Individuums an die Gemeinschaft garantiert und was im real existierenden Gemeinwesen Bundesrepublik für viele Menschen immer mehr zur Utopie wird: die angemessene Teilhabe am Leistungserstellungsprozess und an der Verwendung der daraus resultierenden Produkte.

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2.1 Bildung bei Morus

Das Bildungsideal Utopias (#Ad/Affiliate-Link) ist einerseits ganz an Platons Politeia (#Ad/Affiliate-Link) orientiert, weil es eine allgemeine Schulbildung für Mädchen und Jungen vorsieht. Andererseits geht es mit dem ständeübergreifenden Zugang zur Bildung über Platons elitäres Gesellschaftsverständnis hinaus.

Morus nimmt den Bildungsoptimismus der Hochaufklärung vorweg, indem er unterstellt, Menschen könnten durch Bildung von rohen zu gesitteten Wesen erzogen werden. Doch neben dieser ethischen Komponente hat die breite Bildung auch praktische Bedeutung, denn alle müssen ein verwertbares Handwerk erlernen, um flexibel einsetzbar zu sein. Ein Wechsel von einer Branche zu anderen ist, im Gegensatz zu Platons Staat, abhängig von der Neigung möglich.

Bildung in Utopia ist also kein Selbstzweck, sondern ethisch wie arbeitsorganisatorisch nutzenorientiert, wobei aber nicht das Fortschrittsdenken, das bei Bacon zentral ist, im Vordergrund steht, sondern der Erhalt des Status Quo innerhalb des Gemeinwesens. Wissenschaftliche Bildung, die über das Maß der Erhaltungsnotwendigkeit hinaus geht, findet daher in der Freizeit statt. Die Beschäftigung mit Geometrie, Arithmetik, Physik und Astronomie ist jedoch trotz des Mangels an organisationaler Struktur mehr als beliebiges Privatvergnügen.

Wissenschaft ist Gottesdienst, insofern sie zur Ehre Gottes geschieht und an seinem Schöpfungsplan ausgerichtet ist und bleibt. Morus sucht hier unverkennbar die Versöhnung von Glauben und Wissen. Bildung und Wissenschaft erfahren bei Morus also keine Grenzen hinsichtlich von Zugangsbeschränkungen aufgrund gesellschaftlicher Klassenprivilegien, sondern allein in Bezug auf Zweckmäßigkeit und Gottgefälligkeit.

Während die Zweckmäßigkeit heute längst im Rahmen der Ökonomisierung von Bildung, Wissenschaft und Forschung mitgedacht wird, hat die „Gottgefälligkeit“ als Topos der ethischen Verantwortung einen schweren Stand. Dabei ist es von elementarer Bedeutung, jetzt und in Zukunft darauf zu achten, dass Bildungsinhalte und Forschungsgegenstände sich am Bedürfnis des Menschen orientieren. Religiöse Überzeugungen können hier eine Richtschnur sein.

Aktuelle Beispiele

Aktuelles Beispiel ist die offene Frage biotechnologischer Forschung. Aber auch der in Berlin zur Disposition stehende konfessionelle Religionsunterricht ist in diesem Zusammenhang zu nennen. Hier verdichtet sich das Problem in einem doppelten Sinne, denn es besteht die Gefahr, dass mit einer faktischen Abschaffung religiöser Unterweisung nicht nur kulturelles Bildungsgut verloren geht, was jetzt weder „zweckmäßig“ noch „gottgefällig“ ist, sondern auch einer ausschließlich utilitaristisch orientierten Ethik der Boden bereitet wird, was künftige Konflikte mit christlichen Glaubensinhalten vorprogrammiert, denn es steht zu befürchten, dass die inhaltliche Ausgestaltung der utilitas ökonomischen Vorstellungen folgt.

Hier ist aus Morus’ utopianischer Bildungsethik eine Metaebene der Auseinandersetzung zu gewinnen, sozusagen eine „Ethik des Ethikunterrichts“, der als zentraler Bestandteil des Bildungskanons nicht nur einen Nutzenbegriff vermitteln sollte, der mit ökonomischer Zweckmäßigkeit einhergeht, sondern der den Menschen in seine ethische Verantwortung stellen muss.

Das gelingt am besten, so Morus, wenn Ethik religiös konnotiert ist, weil sich im Gottesbezug die Rolle des Menschen in Bildung und Wissenschaft klärt: Er hat als Geschöpf die Schöpfung im Sinne des Schöpfers fortzuschreiben.

2.2 Bildung bei Campanella

Campanella postuliert ein absolutes Bildungsideal. Die in sieben konzentrischen Kreisen verlaufenden Mauern um den Sonnenstaat sind mit Lehrmotiven geschmückt, so dass sie zum Bilderlexikon für die flächendeckende Volksbildung werden. Damit sind Bildungsinhalte immer und überall verfügbar.

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Für uns heute lässt sich zweierlei entnehmen.

Aktuelle Beispiele

Zum einen kann aus dem Aufbau der Sonnenstaats die überragende Funktion der Medien als Bildungsvermittler herausgelesen werden. Waren es bei Campanella die Mauern als Träger der Information, sind es heute Printmedien und das Fernsehen, aber auch die „Neuen Medien“, die hier eine besondere Bedeutung haben. Im Sinne Campanellas sind ihre bildungsstützenden Potentiale zu nutzen. Dabei ist zu beachten, dass Medien Information anbieten und kein Wissen, d. h. keine interpretierte, gerechtfertigte Information.

Die gelieferten Daten – ob von Mauern, aus Fachliteratur oder dem Internet entnommen – müssen gedeutet werden, damit Information in Wissen trans-formiert wird, denn nur durch die Rechtfertigung von Information wird Wissen begründet. Das Bewusstsein für diesen Interpretationsbedarf muss in Schule und Universität geschärft werden.

Zugleich muss für die Organisation von Bildung klar sein, dass Kompetenz im Rahmen informationaler Hermeneutik, so wichtig diese auch sein mag, nicht das Wissen selbst darstellt und es auch nicht ersetzen kann. Die τεχνή ist lediglich Mittel zur επιστήμή, nicht Selbstzweck. Bildung muss schließlich dafür sorgen, dass die notwendige Deutungshoheit nicht bei wenigen, sondern bei möglichst vielen liegt.

Zum anderen lese ich aus dem Eugenik-Ansatz Campanellas im Zusammenhang mit Bildung aber auch die Warnung vor Fehlentwicklungen in der Debatte um die Bildung als Rohstoff einer rohstoffarmen Gesellschaft heraus. Wenn etwa darauf verwiesen wird, dass in Deutschland – wenn überhaupt – die „Falschen“ Kinder bekommen, also bildungsferne Haushalte gering qualifizierter Menschen, dann sollte man aufmerksam werden, denn die Würde des Menschen verbietet eine derartige Klassifikation.

2.3 Bildung bei Bacon

Bacon ist Verfechter eines sehr wissenschaftlichen Bildungsideals, das jedoch auch den Anwendungsbezug ins Zentrum rückt, was schon an der Labororganisation erkennbar wird, denn die Aufteilung der Forscherteams erfolgt nicht nach Disziplinen, sondern nach dem jeweiligen Verwendungszusammenhang des Forschungsgegenstands.

Bacon: Neu-Atlantis: Utopische Vision einer idealen Gesellschaft

Bei diesem hochmodernen Wissenschaftsverständnis fällt auf, dass der Schritt von der Informationserhebung zur Wissensbildung berücksichtigt wird. Die enzyklopädischen Informationen über die Natur müssen demnach nicht nur gesammelt und kategorisiert, sondern auch entsprechend Bacons empiristisch-induktivem Wissenschaftskonzept ausgewertet werden, eine Arbeit, die in interdisziplinären Teams geschieht.

Aktuelle Beispiele

Insoweit war Bacon wissenschaftstheoretisch weiter als diejenigen, die unstrukturierte Datensammlungen als „Wissen“ anbieten, ohne sich Gedanken um Deutung, Verknüpfung und Selektion des Materials zu machen, eine Tendenz, die heute durch das Internet verstärkt wird, weil es scheinbar „Wissen“ bereit hält und schon die Abfrage eines Begriffs mit Hilfe einer Suchmaschine den Nachfrager scheinbar zum Experten erhebt.

Kritisch betrachtet werden muss der optimistische Fortschrittsglaube, der an dieses Wissenschaftsverständnis anschließt. Dass eine „neue Wissenschaftlichkeit“ zu einer „neuen Gesellschaft“ führt, ist offenkundig, unklar ist jedoch, wie diese ethisch zu bewerten ist.

Hier offenbart Bacon Lücken, die Morus und Campanella mit ihrer religiösen Grundmotivation zu schließen in der Lage sind. Gerade auch die künstliche Züchtung neuer Tier- und Pflanzenarten, die in den Laboratorien von Neu-Atlantis angestrengt wird, deutet auf eine hochaktuelle Entwicklung, der trotz oder gerade wegen ihrer Fortschrittlichkeit skeptisch begegnet werden muss.

2.4 Zusammenfassung

Es ist an der Zeit, zur Überwindung der Bildungsmisere ein Bildungsideal zu realisieren, das Bildung so versteht wie in den Renaissance-Utopien beschrieben, nämlich als allgemeines, volksnahes, lustvolles, anwendungsbezogenes, vielseitiges, sinnstiftendes und nicht zuletzt als stets an die ethische Verantwortlichkeit appellierendes Kulturgut.

Bildung sollte also weder auf ein „Bildungsbürgertum“ beschränkt sein bzw. sich durch übermäßige Zugangsbarrieren zu einem Exklusivgut für ökonomisch Bessergestellte entwickeln, noch sollte es darum gehen, Bildung zur Quizshow-Kompetenz zu degradieren, die allein an enzyklopädisch aufbereitetem Datenmaterial orientiert und interessiert ist.

Bildung umfasst mehr als die Fähigkeit, Geburtsdaten und Hauptstädte nennen zu können. Bildung verändert den Menschen. Diese Veränderung konstruktiv im Sinne ganzheitlicher Menschenbildung zu nutzen, ist der edukative Auftrag.