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O Lecionário agora é uma Publicação

noreply@blogger.com (Daniel) — Mon, 01 May 2017 14:23:00 +0000

O Lecionário agora é uma publicação no Medium.

Ali o conteúdo será expandido e as publicações serão diversificadas.

Reservamos as quartas-feiras e as quintas-feiras para as publicações principais dos textos bíblicos.

Nas quartas-feiras publicamos as Leituras Diárias em uma postagem semanal, com suplementos para pequenos grupos de discipulado.

Na quinta-feira publicamos as postagens relativas à liturgia dos Cultos de domingo.

Nos outros dias da semana postaremos diversos outros conteúdos, contando com a participação de vários autores.

O objetivo desta publicação é ajudar igrejas que priorizam a formação espiritual a realizarem esta tarefa.

Para ir até a Publicação, clique no link a seguir:

Lecionário
Recursos para a Liturgia e o Discipulado conforme o Lecionário

Alguns Textos Importantes

noreply@blogger.com (Daniel) — Sat, 11 Feb 2017 20:14:00 +0000

Seguem alguns textos excelentes que servem para atualizar nossa jornada. Qualquer comentário é muito bem-vindo!

Lecionário

noreply@blogger.com (Daniel) — Mon, 05 Dec 2016 22:18:00 +0000

Olá!

Àqueles leitores interessados em Liturgia, indico um blog a que tenho me dedicado nos últimos meses:

medium.com/@Lecionario/

Sua visita é muito apreciada!

Um abraço,

DANIEL

O Culto como o Antídoto ao Pós-modernismo

noreply@blogger.com (Daniel) — Wed, 03 Aug 2016 18:33:00 +0000

Blog do Zac Hicks - Zac Hicks // Culto. Igreja. Teologia. Cultura.

Procurando relevância cultural, profundidade bíblica, engajamento histórico e reflexão teológica acerca do culto.

Alguns lá fora não acham que o pós-modernismo precisa de um antídoto, pois isso implicaria que alguma coisa está errada com ele. Acontece que eu acho que quase todo "ismo" precisa de uma conferida. Muitos escritores e pensadores no pós-modernismo apontam a fragmentação que ocorre em uma cultura da pós-modernidade. Crença comum já não são compartilhadas em grande quantidades entre as massas, e a verdade que uma vez nós uniu, tanto como indivíduos inteiros e comunidades inteiras, já não estão presentes (existencialmente falando). O resultado da pós-modernidade é uma cultura fragmentada e pessoas fragmentas.

Enquanto eu estou lendo o grande livro de James K. A. Smith, Desiring the Kingdom (Desejando o Reino, obra a ser publicada por Edições Vida Nova), estou percebendo que a batalha por integridade e shalom não pode ser travada apenas no campo das ideias, proposições e visões de mundo, conquanto eu seja todo a favor destas (talvez até um pouco mais do que Smith). Como Smith gostaria de salientar, porquanto o núcleo do ser humano está mais apropriadamente assentado no coração ou "entranhas," as pessoas são, essencialmente, seres que desejam, seres que amam. Smith explicita o que isso significa pelo que somos formados como seres humanos à imagem e semelhança de Cristo, e embora isso certamente aconteça no nível cognitivo, da "cabeça", isso acontece mais basicamente (e talvez de forma mais holística) no nível existencial, afetivo e experimental. Em outras palavras, somos formados pela prática e pelo ritual. Agora, vamos ver se podemos manter isso em mente enquanto ouvimos uma palavra profética de 1960, do teólogo do culto, Jean-Jacques von Allmen:

O Culto tem também uma utilidade sociológica. Ele reúne os homens e lhes empresta a mais profunda das coesões, a mais fundamental das solidariedades que se possam encontrar na terra. "Porque nós, embora muitos, somos unicamente um pão, um só corpo; porque todos participamos do único pão" (1 Co 10.17). Mas a utilidade sociológica do culto não repousa exclusivamente nessa capacidade de atribuir coesão à Igreja. Essa utilidade se encontra também no plano da integração, do apaziguamento pessoal. Pois o ato de culto imprime na nossa vida um estilo, uma maneira de ser, uma simplicidade, uma HAPLOTES que nos livra das dilacerações e contradições comuns ao homem natural. Ela tem também uma dimensão cósmica, na medida em que, como já tivemos ocasião de observar, o culto inaugura entre os homens o único tipo de união que não conduz à massificação, isto é, reúne-os em e para a ação de graças. Em virtude disso, podemos afirmar que o culto atribui estabilidade ao mundo, inserindo nele um elemento que se opõe à fragmentação e o livra do caos.

Eu estou convencido de que nós evangélicos sofremos de uma doença genética que nos faz pensar de modo muito anêmico sobre o poder do culto em nosso mundo (pós)moderno. Se o culto é o lugar onde Deus escolhe mais agudamente se encontrar com, alimentar, nutrir e fortalecer Seu corpo, faz sentido que é neste lugar onde a humanidade encontra a sua maior concentração de plenitude e integridade. É neste lugar, enquanto praticamos a fé e a ritualizamos, que descobrimos em maiores profundidades, o significado e o propósito da nossa existência. Como eu disse em um sermão sobre o Salmo 10 (um salmo de lamento) ontem: algumas verdades da Escritura são melhor compreendidas não enquanto as estudamos ou as contemplamos, mas sim enquanto as cantamos ou oramos. A adoração, em grande parte, é cantar, orar, receber, provar, ouvir, ensaiar, agir e viver a Verdade. E uma coisa engraçada acontece quando nos envolvemos no culto de todo coração ... Deus, o tapeceiro, continua o processo lento e constante de costura restauradora de nossos eus fragmentados.

(Uma espetada final: Talvez isso aumente os riscos para aqueles de nós que planejam ou dirijam o culto. Não podemos simplesmente planejar o que os ouvidos agradáveis querem ouvir. Devemos escolher por nos envolvermos em nosso planejamento como pastores, que sabem que o culto é muito formativa para ser tomado levemente).

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ALLMEN, Jean-Jacques von. O Culto Cristão: teologia e prática. São Paulo: ASTE, 2006, p. 116- 117

Original: http://www.zachicks.com/blog/2012/7/2/worship-as-the-antidote-to-postmodernism.html

Culto e Cultura

noreply@blogger.com (Daniel) — Sat, 30 Jul 2016 01:46:00 +0000

A “recompensa” da formulação litúrgica

“Buscai em primeiro lugar, o reino (de Deus) e a sua justiça, e todas estas coisas vos serão acrescentadas” (Mt 6.33). A essa busca do Reino, que é a formulação litúrgica, corresponde, igualmente, algo que é dado por acréscimo, à guisa de recompensa. Não se trata, é claro, de um alvo a ser perseguido, mas de uma graça concedida. Buscá-la afanosamente por meio da formulação do culto significaria perverter todo o processo. De outro lado, porém, falsearíamos os fatos se não a recebêssemos como recompensa, gratuita, boa e bela como são todas as recompensas que provêm da graça. Esse acréscimo consiste na capacidade que tem o culto de inspirar a cultura ou provocar o surgimento de uma cultura. Desprezar tal aspecto da adoração da Igreja equivaleria a cometer o pecado da ingratidão e incorrer na heresia docética. Celebrado conforme os ditames do Senhor, o culto se constitui em foco de irradiação cultural da maior importância, pois tem um poder que purifica, favorece a auto-expressão e induz ao engajamento. A título de exemplo tão-somente, e com o fito de estimular pesquisas cujo teor só podemos indicar neste trabalho, citamos três dentre os vários aspectos de que se reveste o presente problema.

a) Em primeiro lugar, o culto é uma escola de bom gosto. “A liturgia — observa Max Thurian — é o âmbito privilegiado onde se forja a expressão estética cristã, dentro das dimensões que lhe são propostas pela simplicidade evangélica. Só a liturgia, verdadeiramente vivida como ação de graças do povo cristão, em palavras, gestos, em formas e cores, abre à vida estética um amplo campo de ação e lhe oferece uma inspiração constantemente enriquecida, inspiração essa que se reveste de caráter, não exclusivamente religioso, mas universal, cósmico — tanto é assim que na adoração litúrgica, que tem os Salmos por pano de fundo, a criação inteira, com suas luzes e sombras, é reunida e ofertada em Cristo, num sacrifício de louvor. Por ser ação de graças, a liturgia permite o desenvolvimento da vida estética na Igreja. Pois a arte outra coisa não é, em essência, senão autodoação em forma de beleza”.

Mas se o culto contribui para a formação do gosto dos fiéis, ele constitui, por via indireta, elemento de formação do gosto do mundo em que vive a Igreja. A prova está em que “não é possível pensar na história da arte sem fazer referência ao liame que a vincula constantemente à história da Igreja”. Por ser fundamentalmente cristocêntrico, isto é, pelo fato de que dá testemunho do segredo de todas as coisas, que a sua recapitulação em Cristo, o culto expurga a cultura humana de todas as suas distorções, do egocentrismo, do caos e da desarmonia que a caracterizam. Ele é o ponto focal da cultura. Se a Igreja recusa essa recompensa que provém do seu culto, ou se o mundo não se deixa pôr em xeque e inspirar pelo Evangelho, então a desordem vem à tona.

Ao tornar-se veículo da proclamação do Evangelho e da oração, a palavra se purifica. “Quanto mais sério e devoto o exercício da oração, tanto mais a oração enobrece a palavra humana. A experiência de todos os que de fato oram nos diz que só por meio de um esforço crescente é possível dominar as palavras da oração. Para os que oram com regularidade e seriedade a oração se torna cada vez menos banal. Pouco a pouco passamos a usar uma linguagem mais concentrada e cuidada, em que cada palavra adquire mais peso. Pois o que temos a dizer, reiteradamente, em circunstâncias sempre novas, é que pertencemos a Deus, que renunciamos ao esforço de possuir-nos a nós mesmos, que nos demos a ele em sacrifício, corpo e alma, para sempre”. Da mesma forma, a música se purifica ao tornar-se veículo de hinos, salmos, doxologias, louvor. Purificam-se as cores, ao transformar-se em refração simbólica da brilhante luz do Evangelho, e a arquitetura, quando se torna instrumento de construção do lugar em que se dá o encontro entre Deus e seu povo.

Como se explica então — poder-se-ia indagar — o fato de o culto poder tornar-se também âmbito de expressão do gosto mais abominável e mais ofensivo à graça e esperança cristã? A resposta é simples. O mau gosto vem a infectar o culto cristão em duas situações: quando a fé comunitária da Igreja é empobrecida a fim de dar lugar à mera justaposição de crenças individuais, cada uma com suas reivindicações particulares, fruto do isolamento e do orgulho, ou, em segundo lugar, quando a liturgia se recusa a dar forma à cultura que a circunda, preferindo submeter-se passivamente a ela, a pretexto de dar uma acolhida benevolente às aspirações do mundo. Neste último caso, a fé deixa de ser filtro e transforma-se em mero canal condutor. O mau gosto, portanto, só encontra acolhida quando o culto se torna, de começo, corrupto, seja por haver perdido sua coesão comunitária, seja por haver olvidado que não existe possibilidade de acesso à Igreja senão mediante a morte para o eu,.

b) Em segundo lugar, o culto convoca a arte ao seu serviço e atribui-lhe justificação. Consideramos desnecessário, a esta altura, invocar os fundamentos de uma filosofia cristã da arte. Mas não é a arte, no fundo, o anseio das coisas no sentido de exprimir-se liturgicamente, de descobrir a sua razão de ser na adoração para a qual foram criadas? “Não seria exato afirmar que todas as artes conduzem a uma crise, ou , melhor dizendo, estão condenadas à decomposição, ao se distanciarem do seu centro, que é de natureza fundamentalmente litúrgica? E não é o culto cristão o lugar onde as artes são julgadas e, por conseguinte, descobrem a possibilidade de reencontrar a realidade de seu ser e de sua função? E o lugar que, de qualquer forma, as artes reivindicam para si, no contexto da adoração, não é ele o vínculo que, mediante um sinal que é promessa, insere a criação não-humana no louvor que a Igreja oferece ao seu Senhor? Não seria necessário entender a arte no culto como sinal de que a adoração da Igreja escatologicamente dá acolhida ao louvor ofertado pelas criaturas não-humanas, e, por conseguinte, como sinal da profunda solidariedade existente entre os filhos de Deus e o restante da criação?* Só a falta de amor para com o mundo nos poderia excluir a arte da adoração, pelo qual o mundo redescobre sua verdadeira vocação, implica ódio ao mundo.

Mas o culto não é somente o contexto em que a arte é convocada a redescobrir a sua função específica. Ele é também o mistério no qual a arte encontra sua justificação e liberdade. Longe de nós afirmar com isso que a arte se deva restringir, por causa do culto, à categoria “religiosa”. Assim, como ao domingo segue-se a semana e ao culto dominical os trabalhos, as alegrias, as lutas e os anseios humanos, assim também é possível e absolutamente necessário que haja outros poemas além dos hinos, outras melodias que não os cânticos, outros edifícios além dos templos, outra coreografia que não as procissões, outras pinturas que não os ícones, outras esculturas além das cadeiras, atris e mesas. No entanto, como os trabalhos e alegria são justificados e santificados pelo culto, e os dias da semana pelo domingo, da mesma forma todas as demais expressões artísticas são justificadas e santificadas porque no culto cristão as artes redescobrem sua terra prometida, sua verdadeira origem e destinação.

c) O culto é, por fim, formador de cultura porque inspira a vida política e social. Ele é ponto de referência da ordem e da liberdade, da justiça e da paz. Isso porque ele celebra a verdadeira hierarquia das coisas, confessa o senhorio de Cristo e dá testemunho da graça inaudita de qua tal senhoria não anula aqueles sobre os quais domina, mas ao contrário, constitui o fundamento de sua liberdade e nutre respeito por esta. Daí a possibilidade de vocações diversas mas atentas umas as outras; daí também o cuidado dos fracos, a descoberta dos verdadeiros direitos do homem, a possibilidade de entendimento e de reconciliação entre os homens. Impossível medir os resultados do compromisso que brota do fato de a Igreja interceder pelas autoridades, pela paz, pelos fracos e doentes. É assim que o culto constitui, em relação ao mundo, fator de ordem e de liberdade, de justiça e de paz. E não basta afirmar que se trata de um fator de certa importância: é um fato determinante. Evidentemente, o mundo não reconhece que, quando investe contra o culto da Igreja, está, na realidade, abalando aquilo que o protege e preserva. A Igreja, contudo, tem o direito de capacitar-se desse fato, não para dele prevalecer-se ou tirar proveito, mas sim para se rejubilar com o serviço político e social que ela presta ao mundo, direta ou indiretamente, ao oferecer ações de graças e intercessões.

Permitimo-nos recordar, porém, uma vez mais, que, na sua formulação litúrgica, a Igreja não tem por escopo primeiro formar o gosto, justificar a existência da arte ou dar proteção ao mundo*. Procurando, por meio do culto, celebrar pelo Espírito Santo o amor do Pai manifesto no Filho, a Igreja, para sua grande surpresa, descobre que Deus recompensa esse esforço fazendo com que ela se torne formadora de cultura, lugar de beleza e bondade. E a Igreja daria mostras de ingratidão se com isso não se alegrasse.

VON ALLMEN, J. J. O Culto Cristão: teologia e prática. São Paulo: ASTE, 2006, p. 104–107

O Fim do Protestantismo | Peter J. Leithart

noreply@blogger.com (Daniel) — Sat, 16 Jul 2016 15:52:00 +0000

A Reforma não acabou. Mas o Protestantismo sim, ou deveria.

Quando eu estudei em Cambridge, eu descobri que os evangélicos ingleses se definiam sobretudo contra a Igreja da Inglaterra. Seja lá a Igreja da Inglaterra é, eles não são. O que estou chamando de "Protestantismo" é faz a mesma coisa com Catolicismo Romano. Protestantismo é uma teologia negativa; um protestante é um não-católico. Tudo aquilo que os católicos dizem ou fazem, o protestante faz e diz tão perto do oposto quanto possível.

As principais igrejas são quase desprovidas de "Protestantes". Se você quer detectar um nestes dias, a sua melhor aposta é visitar a Igreja Batista ou a a igreja bíblia local, embora você possa encontrar uma fartura de protestantes entre os presbiterianos conservadores também.

O Protestantismo deve dar lugar ao Catolicismo Reformacional. Como um Protestante, um Católico Reformacional rejeita reivindicações papais, se recusa a venerar a Hóstia, e não reza para Maria ou os Santos; ele insiste que a salvação é uma simples dádiva de Deus recebida pela fé e admite que toda a tradição deve ser julgada pelas Escrituras, a voz do Espírito na conversa que é a Igreja.

Embora ele concorde com o protesto 'Protestante' original, o Catolicismo Reformacional é definido tanto pelas coisas que compartilha com o Catolicismo Romano como por suas diferenças. Sua existência não está atada a falhas encontradas no Catolicismo Romano. Enquanto está nela, o católico Reformacional poderia muito bem reivindicar a maiúscula "C." Por que deveria a Sé Romana ter um monopólio sobre a maiúscula?

Um protestante exagera a sua distância do Catolicismo Romano em cada ponto da teologia e da prática, e é cético quanto aos Católicos Romanos que dizem que creem na salvação pela graça. Um Católico Reformacional alegremente reconhece que compartilha credos com os católicos romanos, e dá boa acolhida a reformas e reformulações como sinais esperançosos de que poderíamos, finalmente, entre as barricadas, demarcar o terreno comum. (Protestantes também exageram diferenças entre si, mas essa é uma história para outro dia.)

Um protestante acredita (moda antiga) nas afirmações dos católicos romanos sobre a sua estabilidade imutável. Um Católico Reformacional sabe que o catolicismo romano mudou e está mudando.

Alguns protestantes não veem os católicos romanos como cristãos, e não reconhecerão a Igreja Católica Romana como uma igreja verdadeira. Um católico reformacional considera os católicos como irmãos, e lamenta a necessidade de modificar essa irmandade como "separada". Para um Católico Reformacional, é claramente óbvio que há uma Igreja de Jesus Cristo, com um bilhão de membros, centralizada em Roma. O Protestantismo deixa o catolicismo romano entregue aos seus próprios instrumentos, porque mal considera a Igreja Católica Romana como cristã. "Eles" tiveram um escândalo de pedofilia, e "eles" têm um papa controverso. Um Católico Reformacional reconhece que uma perturbação na Igreja Católica Romana é uma perturbação em sua própria família.

Um Protestante vê a Igreja como um instrumento para salvação individual. Um Católico Reformacional crê ser a salvação inerentemente social.

Os heróis de um protestante são Lutero, Calvino, Zwínglio, e seus herdeiros. Se ele reconhece alguma ascendência antes da Reforma, eles são os proto-protestantes como Hus e Wycliffe. Um católico reformacional recebe, com gratidão, a história de toda a Igreja como sua história e, junto aos Reformadores, ele honra Agostinho e Gregório o Grande e os capadócios, Alcuíno e Rabanus Maurus, Tomás e Boaventura, Domingos e Francisco e Dante, Inácio e Teresa de Ávila, Chesterton, de Lubac e Congar como pais, irmãos, e irmãs. Um católico reformacional sabe que alguns de seus ancestrais eram profundamente imperfeitos mas não retirará nenhum deles da árvore da família. Ele sabe que toda família tem seus embaraços.

Os protestantes suspeitam de uma igreja pública, "Constantiniana". Embora reconhecendo as tentações do poder, um católico reformacional vê o testemunho público como uma expressão da missão da Igreja para as nações.

Um protestante zomba da interpretação bíblica patrística e medieval e encontra segurança na exegese histórico-gramatical. Um católico reformacional diverte-se nas riquezas, mesmo enquanto tenta compreender as singularidades de Agostinho e Orígenes, Bernardo e Beda. Ele sabe que há insondáveis profundidades na Escritura, jamais sonhadas por Lutero e Calvino.

Um protestante é indiferente ou hostil a formas litúrgicas, ornamentação na adoração e aos sacramentos, porque isso é o que os católicos fazem. A piedade do catolicismo reformacional é comunal e sacramental, e sua devoção segue padrões litúrgicos históricos. Um protestante usa um casaco e uma gravata, ou uma camiseta Mickey Mouse sem mangas, para conduzir um culto; um católico reformado se paramenta com sotaina e estola. Para um protestante, um sacramento é uma ajuda para a memória. Um católico reformado crê que Jesus batiza e se doa como alimento aos fiéis, e não evita falar de "Eucaristia" ou "Missa" apenas porque os católicos romanos usam essas palavras.

Um católico reformacional encontra o Catolicismo Evangélico de George Weigel, vindo da direção de Roma, e lhe dá um caloroso aperto de mão.

O protestantismo teve uma boa corrida. Refez a Europa e fez a América. Inspirou missões globais, cozinhas com sopa, plantação de igrejas e faculdades nos quatro cantos da terra. Mas o mundo e a Igreja mudaram, e o protestantismo não é o que a Igreja, incluindo os próprios protestantes, necessita hoje. É tempo de voltarmos o protesto contra o Protestantismo e vislumbrarmos uma nova maneira de sermos herdeiros da Reforma, uma nova maneira que possa conformar-se à visão católica original dos reformadores.

Peter J. Leithart é presidente da Trinity House.

Fonte:
http://www.firstthings.com/web-exclusives/2013/11/the-end-of-protestantism

Tradução: Daniel Vieira

Imagining the Kingdom: How Worship Works - Resenha de Caio Peres

noreply@blogger.com (Daniel) — Tue, 19 Apr 2016 23:00:00 +0000

James K. A. Smith, Imagining the Kingdom: How Worship Works (Grand Rapids: Baker Academic, 2013).

Resenhado por Caio Peres

Esta é a segunda obra de uma série de três livros, que formarão o projeto sobre Liturgias Culturais de James K. A. Smith. Durante a leitura, porém, tive a impressão de Imagining the Kingdom [Imaginando o Reino] não foi uma sequência lógica à primeira obra, Desiring the Kingdom [Desejando o Reino], mas sim uma leve correção. Em Desiring the Kingdom, Smith trabalha com as mesmas premissas apresentadas em Imagining the Kingdom: uma pedagogia antropológica que descarta a primazia do intelecto e coloca a prioridade nos hábitos corporais. No entanto, na primeira obra, Smith parte de uma visão fundamental do desejo, enquanto na segunda obra ele parte de uma visão fundamental da imaginação. Ele mesmo reconhece que a imaginação precede o desejo (“… imaginação precede desejo… Tornamo-nos pessoas que desejam o reino… desde que sejamos pessoas que foram treinadas a imaginar o reino de certa forma”, p. 125). Isso, de forma alguma, tira o valor da primeira obra, mas coloca em dúvida se a sequência correta deveria ser a apresentada por Smith.

Como já indiquei, Imagining the Kingdom mantém o propósito de enfatizar os hábitos corporais na formação/ aprendizagem humana. Na introdução, Smith afirma que nossa visão do mundo e nossas ações nele são governadas por desejos inconscientes, disposições pré-intelectuais e hábitos pré-conscientes. No decorrer da obra, Smith indica a importância de hábitos, já que esse conceito tem grande afinidade com o tema de seu estudo: liturgia.

Para fundamentar tais afirmações, Smith dialoga com dois estudiosos: Maurice Merleau-Ponty, um fenomenologista (capítulo 1), e Pierre Bourdieu, um teorista social (capítulo 2).

No primeiro capítulo, Smith apresenta o argumento de Merleau-Ponty de que o modo de interação do ser humano com o mundo não é o de um sujeito (ser humano) e um objeto (o mundo), mas que o ser humano tem uma “comunhão” com o mundo; ele existe com o mundo e não no mundo. Daí, a importância do corpo, já que é por meio dele que acontece essa “comunhão”. Para Merleau-Ponty, o corpo “conhece” o mundo antes que o ser humano tenha consciência deste mundo. A consciência do mundo depende da interação primária do corpo com ele, por isso o modo como “entendemos” o mundo depende, antes, de pressuposições e hábitos corpóreos que nos deram o “contexto” pelo qual interpretamos o mundo. Merleau-Ponty chama esse “contexto corpóreo” de “percepção”, daí o nome de seu livro, Phenomenology of Perception [Fenomenologia da Percepção]. Citando outro autor, Iain McGilchrist, Smith fala do centro essencial do ser como sendo subcortical (p. 35). Mesmo que tal antropologia pareça anti-intelectual ou, até mesmo, fundamente uma visão do ser humano “predestinado” por sua “percepção” precedente à consciência, Smith não vê as coisas dessa maneira. Ele responde a essas críticas de duas formas. Uma delas, citando McGilchrist mais uma vez, é que o nosso ser inconsciente é tão parte de quem eu sou quanto o meu ser consciente. Por outro lado, ele tenta enfatizar, diversas vezes, que essa “percepção” não é imutável e nem inata (ing. hardwired), mas se trata de algo adquirido, portanto, desenvolvido, que pode, sendo assim, ser alterado (não por ideias, mas por práticas corpóreas).

No segundo capítulo, Smith apresenta o estudo do antropologista Pierre Bourdieu, em sua obra The Logic of Practice [A Lógica da Prática]. Para Bourdieu, há uma inconsistência no estudo antropológico que perde a lógica do comportamento prático estudado, pois o interpreta a partir de uma lógica científica. Smith diz que o problema para Bourdieu não é reflexão teórica, mas a falta de distinção entre a lógica do comportamento prático e a lógica científica. Um bom exemplo dado por Bourdieu é o estudo linguístico. Enquanto o linguista estuda a língua como uma construção estruturada de símbolos, o praticante nativo, simplesmente a usa para alcançar seus objetivos. O conhecimento prático é dependente de um “senso prático”, que Bourdieu chama de hábito. O hábito é um sistema de disposições estruturadas e estruturantes, preservado por uma comunidade de prática. Assim, o hábito vai além do indivíduo, sendo um tipo de tradição encarnada. Por causa disso, um ambiente adequado para manifestar e apreender o hábito é o ritual. No ritual, o hábito é implantando no corpo, já que ritual é composto de práticas que se repetem. Uma vez implantando no corpo, o hábito começa a governar a vida do indivíduo para além das práticas rituais.

Se ainda há dificuldade de se entender como o corpo é o meio primário para estruturarmos o mundo, o capítulo três, com a interação de Smith com Mark Johnson, deixará as coisas mais claras. A obra com a qual Smith dialoga é The Meaning of the Body [O Significado do Corpo]. O argumento fundamental de Johnson, usado por Smith, é que as formas corporais por meio das quais bebês e crianças dão sentido à sua experiência no mundo não são eliminadas quando o indivíduo se desenvolve cognitivamente. De fato, essas formas corporais é que tornam possíveis a conceptualização e o pensamento no campo das ideias. Johnson descreve esse desenvolvimento da seguinte maneira: um sistema de imagens que surgem da relação do corpo com o ambiente, que gera “metáforas” primárias, gerando, por sua vez, metáforas “conceituais”, até que se formem conceitos de fato. Essas “imagens” que surgem da relação do corpo com o ambiente são construídas por “mapas neurais”, ou seja, estruturas neurais formadas em nossos cérebros a partir de estímulos externos “absorvidos” por nossos corpos. Um exemplo citado por Smith na obra de Johnson é o da intimidade. A experiência humana de intimidade depende, em sua fase mais primitiva, da experiência sensorial de proximidade física. Essa proximidade física, por ser um estímulo corpóreo, estabelece conexões neurais que definem a “metáfora” primária a partir da imagem corpórea de proximidade. Assim, a metáfora primária resultante é INTIMIDADE PSICOLÓGICA É PROXIMIDADE FÍSICA. É interessante que tais “metáforas” primárias, que surgem nos estágios mais primitivos de nossa vida humana, portanto, inconscientes, determinam o fundamento sobre o qual se construirá o sistema mais complexo e elevado de interação cognitiva com o mundo. Como a nossa interação corporal com o mundo forma “imagens”, o ser humano, conforme Smith, deve ser classificado como uma “animal da imaginação”. Essas imagens, porém, não são estáticas, por isso o ser humano tem uma imaginação narrativa. Smith afirma, então, citando Paul Ricoeur, “participar no mistério da existência encarnada significa adotar o ritmo interno do drama” (p. 128). Essa disposição inata (ing. hardwired) para a narração/ história/ drama não tem a ver, de acordo com Smith, com a prioridade da narrativa como meio transmissor de informação útil para nossa preservação, conforme querem os darwinistas literários. Smith, acertadamente a meu ver, afirma que a narrativa carrega o seu significado em sua própria forma, como na poesia.

Gostaria de destacar algumas implicações que Smith apresenta desse estudo de Johnson. A primeira é que o ser humano é cativado por sua imaginação, pois é a partir dela que o ser humano determina de qual “história” faz parte. A segunda é que a entrada para a imaginação humana é o corpo, e o ambiente em que o corpo experimenta uma história em práticas corporais é a liturgia. A terceira, como resultado disso, é que nossa imaginação é disputada por liturgias, ou seja, práticas sociais estruturadas, diferentes. Nossa imaginação é capaz de conter “mundos” (i.e., sistemas de metáforas) diferentes, mas o “mundo” primário é aquele ao qual nos expomos mais. Por fim, Smith aplica isso ao que ele chama de fenomenologia da tentação. Nem todo pecado, diferente do que pensam intelectualistas, é uma decisão deliberada baseada em crenças falsas ou falta de conhecimento. Por isso, um remédio que considere somente o indivíduo é inadequado. O pecado tem mais a ver, conforme Smith, com uma participação maior nas liturgias seculares, que nos levam a assimilar a “cidade terrena” de amores desordenados, governados pelo amor próprio e a busca por dominação, do que a participação em liturgias que “alimentam” nossa imaginação com imagens de justiça e prosperidade características do reino de Deus. Assim, nos tornamos pessoas inclinadas (lembrando o termo de Bourdieu, habituadas) à ganância socialmente aceitável que nos torna tolerantes com a desigualdade e a exploração dos mais vulneráveis socialmente.

Smith inicia o quarto capítulo, que serve de conclusão ao livro, com uma discussão sobreo caráter missional da adoração. A adoração cristã é concluída com um envio, portanto, tem uma função centrífuga. Ao mesmo tempo, a formação dos enviados se dá na própria adoração, por isso sua prática é centrípeta. Smith, que enfatiza o valor da missão na adoração cristã, precisa, assim, explicar a importância desse caráter centrípeto. A adoração cristã, explica Smith, em sua concretude local e suas práticas litúrgicas repetidas, é o que treina o participante na história da missão de Deus. O culto cristão, então, deve ser um ensaio, semana após outra, de como participar nessa história, e isso deve acontecer por meio de histórias, narrativas, imagens, símbolos, músicas, etc. Esse conjunto de práticas corporais que “recriam” a história de Deus com a sua criação é o que deveria constituir a adoração cristã. O ajoelhar-se em oração, por exemplo, carrega consigo toda uma forma de comportamento que devemos ter diante de Deus e do próximo, e esse gesto tão corporal sedimenta esse modo de viver no mundo no centro de nosso ser, por meio de nossos joelhos calejados. Assim, a adoração cristã não é somente distinta em seu “conteúdo”, mas também em sua forma e em seus gestuais, pois estas também contam a história de Deus com a sua criação. Trata-se de um tipo de demonstração física da história. No entanto, conforme o fundamento teórico apresentado por Smith nos capítulos anteriores, esses gestos e práticas corporais precisam ser repetidos constantemente, a fim de que essa história seja aprendida de cor, caso contrário, gestos e práticas corporais que contam outra história prevalecerão. Smith lembra que para a maioria dos ocidentais, as histórias, imagens e sons que formam o modo como se vive no mundo, provêm de grandes corporações comerciais com ação transnacional, mas planejamento centralizado, as chamadas “indústrias de cultura global”.

Por fim, gostaria de fazer uma crítica ao Smith a partir de um questionamento que ele mesmo faz. Ele cita uma pergunta de John Witlvliet: “Se a participação na liturgia nos molda, por que participantes de longa data não se tornaram pessoas melhores?”. O próprio Witvliet dá uma resposta, com a qual Smith concorda: “Uma forma de nos bloquear do poder da adoração é pensar em ir para a igreja de forma supersticiosa”. Infelizmente, porém, isso soa como uma resposta intelectualista, exatamente aquilo que Smith refuta. Em todo o livro Smith defende uma visão do ser humano em seu aprendizado corporal, mas, nessa resposta, ele diz que uma “mentalidade” é capaz de superar o poder do corpo. A meu ver, isso indica uma inconsistência em Smith e eu acredito que sei o motivo para isso. Já em Desiring the Kingdom eu percebi que Smith não foi capaz de ter uma visão crítica da liturgia cristã, mesmo das mais tradicionais que possuem gestos, repetições, símbolos, etc. Em Imagining the Kingdom, por duas vezes, Smith condiciona o poder da liturgia cristã de ensinar o corpo a história de Deus (p. ex.: “desde que as práticas da adoração cristã carreguem, encarnem, encenem e ensaiem intencionalmente a história cristã”, p. 163). No entanto, ele nunca chega a avaliar criticamente as práticas da adoração cristã que não funcionam dessa forma. E aqui, não se trata de adoração cristã tradicional, com ritos, gestuais, imagens e sons, contra uma adoração cristã contemporânea com ênfase nas motivações interiores. A questão é que há práticas litúrgicas cristãs que não contam a história de Deus com a sua criação e há falta de práticas que possam contar essa história de forma mais concreta. Uma pergunta importante é: Qual é, então, essa história? Esse é um problema no livro, pois Smith nunca dá uma resposta direta. Eu diria que essa história é bem resumida em Filipenses 2 e sua ênfase na humilhação, no serviço e no amor generoso de Deus revelado em Jesus. Quais práticas corporais capazes de formar uma liturgia que conte essa história? Parece que muito das práticas litúrgicas cristãs não são suficientes.

Outra implicação e aplicação do estudo teórico de Smith, mas que ele nunca menciona, é a relação entre adoração, evangelização e justiça. Se o fundamento teórico de Smith está certo, e eu acredito que está, a prática evangélica tradicional de evangelização como proclamação é fraca, ou até inútil para o aprendizado da história cristã. Essa história, contada verbalmente, não significa nada enquanto não tiver um corpo social, a igreja, que a manifeste. Da mesma forma, a ação cristã de justiça necessita um corpo social, a igreja, onde essa justiça é “ambientada” num contexto de culto, sem o qual se torna mero ativismo. De fato, conforme Stanley Hauerwas, “se a igreja tiver integridade litúrgica, não haverá necessidade de lidar com a relação entre adoração, evangelismo e justiça” (“Worship, Evangelism, Ethics: On Eliminating the ‘And’”, in Liturgy and the Moral Self, p. 105-6). Apesar de existirem bons exemplos a serem citados, como o ambiente do culto, que precisa ser mais doméstico (onde há mais repetições de práticas corporais e gestuais do que no lar?), a decoração do ambiente do culto, entre outros, o grande exemplo que tenho usado sobre isso é Eucaristia. Para Smith, a prática corporal de comer um pequeno pedaço de pão e beber um gole de vinho/ suco de uva, é o suficiente para ensinar a história cristã (como ele afirma em Desiring the Kingdom, pp. 198-203), inclusive como uma prática que enfatiza a justiça do reino de Deus, onde todos têm o que comer, e a reconciliação entre “inimigos”. No entanto, é claro que a prática litúrgica tradicional não conta essa história corporalmente, permanecendo no campo do simbolismo. Para tanto, seria necessário uma refeição de fato, uma mesa entre pessoas de status social desiguais, serviço mútuo à mesa e a participação de pessoas que não são membros da comunidade local.

É necessário repensar diversas práticas litúrgicas da adoração cristã, mas isso nunca acontece nas páginas de Imagining the Kingdom (e nem de Desiring the Kingdom). Assim, eu tenho o livro de Smith como um fundamento antropológico, sociológico e litúrgico para inspirar críticas à adoração cristã e fomentar novas práticas que possam contar, encarnar, encenar e ensaiar essa história de humilhação, serviço e amor. Imagining the Kingdom é um bom fundamento teórico, mas precisa ser aplicado para muito além daquilo que Smith parece estar desejoso de aplicar.

Liturgia de Ramos

noreply@blogger.com (Daniel) — Sat, 19 Mar 2016 17:48:00 +0000

20 de março de 2016

Leituras bíblicas:
Isaías 50: 4-9a; Salmo 118: 1-2, 19-29; Filipenses 2: 5-11; Lucas 19: 28-40 *.

Convite ao Culto**

Bendito seja o que vem em nome do SENHOR!
Hosana nas alturas!

Alegra-te muito, ó filha de Sião;
exulta, ó filha de Jerusalém;
o teu rei vem a ti;
ele é justo e traz a salvação;
ele é humilde e vem montado num jumento,
num jumentinho, filho de jumenta.

Primeira Leitura:

Isaías 50: 4-9a

O SENHOR Deus deu-me a língua dos instruídos
para que eu saiba o que dizer ao que está cansado;
ele me desperta todas as manhãs;
desperta-me o ouvido para que eu ouça como discípulo.
O SENHOR Deus abriu-me os ouvidos,
e eu não fui rebelde, nem me afastei.
Ofereci as minhas costas aos que me feriam,
e a minha face, aos que me arrancavam a barba;
não escondi o rosto dos que me afrontavam e me cuspiam.
Pois o SENHOR Deus me ajuda;
portanto, não fico envergonhado;
por isso o meu rosto está firme como uma pedra,
e sei que não serei envergonhado.
Aquele que me defende está perto;
quem contenderá comigo?
Apresentemo-nos juntos;
quem é meu adversário?
Aproxime-se.
O SENHOR Deus é quem me ajuda!
Quem me condenará?

Coleta/Confissão:

Onipotente e Eterno Deus, de tal modo amaste o mundo, que enviaste teu Filho, nosso Salvador e Jesus Cristo, para tomar sobre si a nossa carne e sofrer morte na cruz, dando ao gênero humano exemplo de sua profunda humildade; concede, em tua misericórdia, que imitemos a sua paciência no sofrimento e possamos participar também de sua ressurreição; mediante o mesmo Jesus Cristo, nosso Senhor, que vive e reina contigo e com o Espírito Santo, um só Deus, agora e sempre. Amém!***

Salmo 118: 1-2, 19-29

Rendei graças ao SENHOR, pois ele é bom;
seu amor dura para sempre.
Diga Israel:
Seu amor dura para sempre.

Abri as portas da justiça para mim,
para que eu entre por elas
e renda graças ao SENHOR.
Esta é a porta do SENHOR;
os justos entrarão por ela.
Eu te dou graças, pois me respondeste
e foste minha salvação.
A pedra que os construtores rejeitaram,
essa se tornou a pedra angular.
Foi o SENHOR quem fez isso,
e é maravilhoso aos nossos olhos.
Este é o dia que o SENHOR fez;
vamos regozijar-nos e alegrar-nos nele.

Salva-nos, SENHOR, nós te pedimos;
ó SENHOR, nós te pedimos, envia-nos prosperidade.
Bendito seja o que vem em nome do SENHOR!
Nós vos abençoamos da casa do SENHOR.
O SENHOR é Deus e faz resplandecer sua luz sobre nós;
preparai a festa com ramos até as pontas do altar.

Tu és o meu Deus, e eu te renderei graças;
tu és o meu Deus, e eu te exaltarei.

Rendei graças ao SENHOR, pois ele é bom;
seu amor dura para sempre.

Ofertório:

Pai misericordioso, nós oferecemos com alegria e gratidão aquilo que tu primeiro nos deste – nós mesmos, o nosso tempo e as nossas posses – sinais do teu amor misericordioso. Recebe-os por causa daquele que se ofereceu a nós: Jesus Cristo, nosso Senhor. Amém! ****

Evangelho:

Lucas 19: 28-40

Tendo assim falado, Jesus seguiu caminhando adiante deles, subindo para Jerusalém. Ao aproximar-se de Betfagé e de Betânia, perto do monte chamado das Oliveiras, enviou dois de seus discípulos, dizendo-lhes: Ide ao povoado que está adiante, e ali, ao entrar, achareis amarrado um jumentinho sobre o qual ninguém jamais montou; desamarrai-o e trazei-o. Se alguém vos perguntar: Por que o desamarrais?, respondereis assim: O Mestre precisa dele.

Partiram, pois, os que haviam sido enviados e acharam tudo conforme lhes dissera. Enquanto desamarravam o jumentinho, os seus donos lhes perguntaram: Por que desamarrais o jumentinho?

Eles responderam: O Mestre precisa dele.

Levaram-no, pois, a Jesus e, pondo os seus mantos sobre o jumentinho, fizeram com que Jesus o montasse. E, enquanto ele passava, outros estendiam os seus mantos pelo caminho. Já perto da descida do monte das Oliveiras, toda a multidão de discípulos, alegrando-se muito, começou a louvar a Deus em alta voz, por todos os milagres que havia visto, dizendo:

Bendito o Rei que vem em nome do Senhor! Paz no céu e glória nas alturas.

Nisso, alguns dos fariseus dentre a multidão disseram-lhe: Mestre, repreende os teus discípulos.

Mas ele lhes respondeu: Eu vos digo que, se estes se calarem, as próprias pedras clamarão.

Envio:

Filipenses 3: 4b-14

Tende em vós o mesmo sentimento que houve em Cristo Jesus,

que, existindo em forma de Deus,
não considerou o fato de ser igual a Deus
algo a que devesse se apegar,
mas, pelo contrário, esvaziou a si mesmo,
assumindo a forma de servo
e fazendo-se semelhante aos homens.
Assim, na forma de homem,
humilhou a si mesmo,
sendo obediente até a morte,
e morte de cruz.
Por isso, Deus também o exaltou
com soberania e lhe deu o nome
que está acima de qualquer outro nome;
para que ao nome de Jesus
se dobre todo joelho
dos que estão nos céus,
na terra e debaixo da terra,
e toda língua confesse que Jesus Cristo é o Senhor,
para glória de Deus Pai.

Bênção:

Filipenses 4: 7

A paz de Deus, que ultrapassa todo entendimento,
guarde o vosso coração e os vossos pensamentos
no conhecimento e no amor de Deus,
e do Filho de Deus, Jesus Cristo, nosso Senhor;
e a bênção de Deus todo-poderoso,
o Pai, o Filho, e o Espírito Santo,
permanecerá sempre convosco. Amém.

* Revised Common Lectionary
** Zacarias 9: 9
*** Livro de Oração Comum Brasileiro
**** The Worship Sourcebook
**** Arte: Entrada em Jerusalém, 1320. Pietro Lorenzetti. Igreja de São Francisco, Assis, Itália.

40+ motivos para observar a Quaresma - Peter J. Leithart

noreply@blogger.com (Daniel) — Fri, 12 Feb 2016 12:41:00 +0000

Um assassinato de tweets.

Para observarmos a Quaresma corretamente, nós temos que estar convencidos que já estamos no favor de Deus.

A Quarta-feira de Cinzas nos lembra a contar os nossos dias. Ela ajuda-nos a alcançar um coração sábio (Salmo 90:12).

Nós guardamos a Páscoa manifestando e aprofundando nosso precedente compartilhamento na ressurreição. Nós observamos a Quaresma manifestando e aprofundando nossa participação na cruz.

Como uma busca focada dos frutos da santidade, a Quaresma está enraizada na união com Cristo, que é nossa santificação.

Quaresma é a época de sangue, tripas e carne. É a suprema temporada anti-Gnóstica.

Alguns dizem que a Quaresma inibe o impacto cultural da igreja. Para isso, existem três respostas: Cristandade, Bizâncio e Bach.

Quaresma é uma perseguição da glória, porque o Senhor exalta aqueles que humilham a si mesmos.

Para observar a Quaresma corretamente, nós precisamos estar confiantes de que o poder para obedecer a Deus é uma dádiva de Deus.

Israel procura e purga o fermento velho uma vez ao ano. A Quaresma é a festa cristã do pão sem fermento.

Para os cristãos, a morte não é o fim mas o começo. Quaresma é uma longa meditação nessa boa notícia.

A Vida é uma jornada quaresmal através da morte em direção a ressurreição.

A Quaresma é um campo de treinamento para guerreiros espirituais.

Sem a Quaresma ou algo como isso, a igreja arrisca cair dentro de um triunfalismo sem a cruz, a qual é a arma da vitória.

A Quaresma não impediu os cristãos de converter a Europa, formando a Cristandade, construindo catedrais, celebrando o carnaval.

A Quaresma é o treinamento na fundamental disciplina cristã de esperar.

A Quaresma é a preparação para o martírio. Nada é mais poderoso politicamente do que um mártir.

Como todo o calendário da igreja, a Quaresma introduz "o fato do Cristo dentro do ritmo das estações, semanas, dias e horas." - Congar

Nós estamos famintos por todas as coisas erradas. Nós precisamos da Quaresma para desenvolver um gosto para o fruta da árvore da vida -- isto é, o fruto da cruz.

O Roxo é a cor litúrgica para a Quaresma, uma profunda cor de penitência, uma cor luxuriante de realeza. A Quaresma é para reis em treinamento.

O ano da igreja é uma comemoração estendida da história do evangelho. A Quaresma é longa porque a Paixão é o maior episódio na história.

Um exercício de gratificação deferida, a Quaresma é profundamente contracultural.

A Quaresma é católica porque significa nossa inclusão na igreja una, santa, católica e apostólica.

A Quaresma lembra-nos que o único Deus que existe é o Deus da cruz. A Quaresma é uma prevenção contra o monoteísmo genérico.

A Quaresma não é uma retirada da história. O Deus da Quaresma é o Deus que entra no tempo, o Deus que derramou o sangue por nós.

A Quaresma dá a única resposta que existe para o problema do mal: A cruz que triunfa sobre o mal, uma morte que esmaga a morte.

Alguns demônios só são expelidos com jejum e oração. Parece uma boa razão para jejuar e orar.

O ano cristão tem um ritmo, cada estação tem sua própria tonalidade e coloração. Sem Quaresma, o ano fica insípido.

Sem Quaresma, quantos quadros deixariam de ter sido pintados? Quantas cantigas deixariam de ser escritas e cantadas?

A Quaresma nos diz que tempo é -- o tempo entre a ressurreição e a ressurreição.

A Quaresma nos lembra que Jesus foi para a cruz para nós pudéssemos escapar da cruz; Ele foi para a cruz para permitir a nós suportá-la depois dele.

A Quaresma nos dá 40 dias para contemplar a glória do crucificado, que salvou o mundo.

A quaresma é um esforço concentrado para identificar e quebrar ídolos. A Quaresma é um campo de treinamento para Josias.

A Quaresma nos ensina que o Nome que carregamos tem o peso de uma cruz

Durante a Quaresma, nós contemplamos a obediência do Filho para que nos tornemos filhos que honrem nosso Pai e nossos pais.

A Quaresma reconstrói casamentos à medida que comungamos com o Esposo Perfeito que deu a si próprio inteiramente para Sua Noiva.

A Quaresma é o movimento menor na sinfonia do ano da igreja, a dissonância que se abre para a resolução da Páscoa.

A Quaresma é um antídoto contra o sentimentalismo.

A Quaresma nos sintoniza para a beleza quebrada do mundo.

A Quaresma arranca camadas de autoengano que nos resguarda do Cristo Ressuscitado.

A Quaresma não é para fazer coisas que nós nunca fazemos. Como o Domingo, a Quaresma é para intensificar coisas que nós fazemos todo o tempo.

O ano da igreja é pintado em luz e sombra (chiaroscuro). Sem a tonalidade escura da Quaresma, a Páscoa é bidimensional.

A Quaresma nos ensina a cruzar nossos olhos: “For if the eye seek good objects, and will take / No cross from bad, we cannot ‘scape a snake.” - Donne - Donne

Peter J. Leithart é o presidente do Instituto Teópolis.

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ORIGINAL TEXT: https://theopolisinstitute.com/40-reasons-to-observe-lent/

A Great Lent Makes Much of Christ

noreply@blogger.com (Daniel) — Thu, 11 Feb 2016 19:26:00 +0000

Zac Hicks

So here's what I'm thinking, friends. Liturgy and the Church Calendar are in vogue right now. And praise God for that. I happen to think the Church Calendar is much more than extra-biblical "dead traditionalism." It is rooted in a Scriptural understanding of annual Christ-centered cycles of worship, and it is therefore a quite lively tradition. Perhaps, though, we Protestants need to think more carefully about how we re-engage and appropriate these traditions, and Lent is case in point.

Lent is a wonderful season that can go all wrong if we don't, in the Spirit of the Reformers, maintain a stubborn commitment to the very Gospel that drove them to edit, redact, and overhaul their received liturgies. Lent is one of those places where works-righteousness likes to sneak in, where the Old Adam tries to reassert himself and gain a place at the table. For in a season of fasting and repentance (both thoroughly biblical ideas), we're always tempted to make it about us and what we do for God. Lent can become far more about what we give up for God and far less about what Christ gave up for God the Father on our behalf. Lent is ultimately about Christ's fasting, not ours...Christ's earning God's favor, not ours...Christ's victory over the world, the flesh, and the devil, not ours.

Jesus fasted for forty days to secure the favor of the Father, and he did this, in the words of the Nicene Creed, "for us and for our salvation." Jesus fasted in His Lenten wilderness so that our Lenten fast could be completely freed from any sense of securing the favor of God. We fast and repent from out of the favor of God, not for it. This does a marvelous relativizing work on our works, for it puts our fasting completely on the horizontal plane (between us and our fellow human beings), not the vertical (between us and God). It means that we fast for our neighbor. How is this so?

God doesn't need one ounce of our good works. He's got the King's chest...a big pile of merit secured by His Son and placed in its overflowing, eternal storehouse. The Father looks at the Son's spoils from His war on earth and is satisfied. But though God doesn't need our good works, our neighbor does. We fast, therefore, that we may be freed up toward the types of "Godly motions in righteousness" that bless our neighbor. When I am self-controlled, my wife and my children are blessed. When I am not self-controlled, I hurt them. Though God doesn't benefit one ounce from my good works, my neighbor does a whole lot. So, we might say that a truly Gospel-centered Lent "horizontalizes" the works of the season.

Furthermore, a truly Gospel-centered Lent understands with Cranmer, Luther, Calvin, Bucer, and the other reformers that it is only in focusing on Christ's work for us (our justification) that enables our work for the sake of our neighbor (our vocation). Therefore, Lent in the light of the Gospel remains, just like all the other seasons, all about Jesus.

Worship planners and leaders, a great Lent makes much of Christ.

A Catolicidade da Igreja – Hermann Bavinck

noreply@blogger.com (Daniel) — Wed, 13 Jan 2016 21:51:00 +0000

(...)

E, finalmente, há a característica da catolicidade ou universalidade da Igreja. Essa característica é mencionada pela primeira vez em um escrito pós-apostolico, cuja intenção era declarar que, contra todos os tipos de heresias e cismas, a verdadeira Igreja é a única que obedece ao bispo e continua sendo o corpo de Cristo, pois a Igreja católica universal é a única na qual Cristo está presente. Mas tarde, todos os tipos de explicações foram adicionadas ao nome; as pessoas começaram a entender que a Igreja está espalhada por todo o mundo, que desde o princípio até os nosso dias ela inclui os crentes de todas as épocas, e que, desfrutando de toda verdade e Graça, ela é o meio de salvação adequado para todas as pessoas. Essas explicações não estão erradas se, ao pensarmos na Igreja, nós não estivermos pensando na organização eclesiástica, na Igreja Católica Romana, por exemplo, mas se entendermos que estamos falando da Igreja cristã, que se revela em todas as igrejas, em diferentes graus de pureza e saúde. Essa é de fato a Igreja católica. No Velho Testamento, a promessa-mãe foi feita a Adão e Eva e, dessa forma, a toda a humanidade. Se, mais tarde, as condições conduziram à formação de um povo específico em Abraão para servir como o portador da revelação, essa revelação continuar sendo feita a toda a humanidade. Na descendência de Abraão seriam abençoados todos os povos da terra (Gn 12.2). E a profecia conserva seus olhos fixos nessa destinação geral da redenção (Jl 2.32; Mq 4.1,2; Zc 2.11; Is 25.6-10).

(...)

Como todos os tesouros do reino que a Igreja possui são espirituais e não consistem de prata e ouro, em poder e força, mas em justiça, paz e alegria no Espírito Santo, a qualidade característica da catolicidade é acrescentada à Igreja. A Igreja não está vinculada a uma terra ou a um povo, a um tempo ou a um lugar, ao dinheiro ou à propriedade; ela é independente de todas as distinções e de todos os contrastes terrenos. Ela leva o Evangelho a todas as criaturas e esse Evangelho é sempre e somente o Evangelho, uma boa nova que é apropriada e necessária para todas as pessoas, em todas as épocas, sob todas as circunstâncias, em todas as condições. O reino de Deus a nada se opõe, exceto ao pecado.

Teologia Sistemática, pp. 576-579, Santa Bárbara d’Oeste, 2001, SOCEP.

Civil Society and Creation Order

noreply@blogger.com (Daniel) — Sun, 25 Oct 2015 18:25:00 +0000

One of the challenges in talking about the Dutch philosopher Herman Dooyeweerd (1894-1977) is the pronunciation of his name. If you've seen The Sound of Music you can pronounce "Dooyeweerd." Sing: "Doe, a deer, a female deer." Yeah, that's great … if a little weird. "Doe-yeah-weird." Close enough! "Doo-ye-weerd."

In Herman Dooyeweerd: Christian Philosopher of State and Civil Society, Jonathan Chaplin shows how Dooyeweerd's subtle yet powerful analysis of the architecture of society critically illumines contemporary controversies concerning the state and civil society. Dooyeweerd offers a rich, insightful account of deep forces that shape how we human creatures make our life together.

Chaplin's book is not intended for a popular audience—he writes for "English-language social and political theorists"—but we may hope that many of these theorists, and certainly those who are professing evangelical Christians, will read this book and so benefit from it that they will be inspired to explore the implications of Dooyeweerd's thought in ways that will enrich the many conversations now going on among Christians in every field of cultural endeavor.

With this book Chaplin also contributes to the revival of interest in the thought of Abraham Kuyper. I can attest to this revival—for example, as I started writing this review I was visiting New York City's Redeemer Presbyterian Church to study two chapters of Kuyper's famous 1898 Stone Lectures at Princeton Seminary (available in various editions as the Lectures on Calvinism) with a highly diverse group of 24 young professionals in that church's Gotham Fellows program. The Gotham Fellows were glowing with enthusiasm for what they had been learning from Kuyper—an enthusiasm that I have encountered among young adults all over North America, including businesspeople in Phoenix, Arizona, and seminary students in Pasadena, California, citizens serious about political engagement in Pittsburgh, Pennsylvania, and Chicago, Illinois, and people in fashion and finance and philosophy in Boston, New York City, and Washington, D.C.

Dooyeweerd's social and political thought is a "sophisticated elaboration," argues Chaplin, of Kuyper's ideas—in particular of Kuyper's idea of "sphere sovereignty." Kuyper argues that God is sovereign over all things, and as a result, human authority and responsibility are always limited. One of the ways in which human authority is limited, according to Kuyper, is that the different "spheres" of human life—for example, the sphere of the family, the sphere of business, the sphere of politics—are intended to enjoy a delegated freedom from one another. Each of these spheres is "sovereign" in relation to the others. And within each sphere, human beings have authority delegated from God, to provide leadership subject to the patterns God ordained for that sphere of human life in creation. Wisdom, according to Kuyper, consists of living life in each of these spheres subject to God's creation ordinances.

Chaplin shows how Dooyeweerd takes these ideas and seeks to clarify what they may mean for understanding all the complexities of human life. While Dooyeweerd's theory of the structure of reality stretches far wider than social and political life, Chaplin shows, in particular, how Dooyeweerd's social and political thought can be helpful—a contribution, according to Chaplin, "comparable in range and depth" to that of a Catholic social thinker like Jacques Maritain. (Chaplin not only presents Dooyeweerd's thought, he also offers significant criticisms and proposes several innovations. Given that most readers of this review will not be familiar with Dooyeweerd, I will limit myself mostly to Chaplin's presentation of the contours of Dooyeweerd's social and political thought, giving less attention to Chaplin's criticisms and innovations, valuable though these are.)

Chaplin's central concern is to show how Dooyeweerd's ideas bear on the "perplexing and ever-shifting question" of the relationship between what we today call "the state" and "civil society." He argues that Dooyeweerd (following in the footsteps of Kuyper) exemplifies what Chaplin calls "normative institutional pluralism." Normative institutional pluralists are convinced that "a vital feature of any just and well-ordered society is the presence of multiple kinds of mutually distinct social institutions [or associations] whose integrity and autonomy it is a primary role of the state to safeguard and support." Hence Kuyper and Dooyeweerd warn against both the totalitarian impulse on the part of the state and the socially corrosive power of individualism.

Through the course of the book, Chaplin shows how Dooyeweerd's institutional pluralism helps clarify three pressing problems: "the definition and scope of the concept of civil society"; "the relationship between the state and civil society"; and "the utility of civil society for social critique"—or, as Chaplin also summarizes them: "What is civil society?" "What is civil society for?" "Can the concept of civil society generate robust social critique?"

The deepest philosophical convictions that orient Dooyeweerd's social ontology are that all of created reality stands in a relationship of complete and persistent dependence on a God whose creation-sustaining goodness and power are thoroughly trustworthy (and that created reality is therefore meaningful); that created reality is characterized by a patterned dynamism in its every facet (and therefore thoroughly temporal); and that the dynamic shape of created reality is ordered and sustained by perduring patterns given by God in creation (and must therefore be understood as being subject to divine law).

Because of these convictions, Dooyeweerd is deeply convinced that the social order is given—in potential—for human flourishing, and that human responsibility includes the unfolding or disclosure of social possibilities given in divine law but requiring dynamic realization in history by human agents. As a result, Dooyeweerd affirms (in opposition to both nostalgic reactionaries and utopian revolutionaries) the emergence in recent centuries of highly complicated and relatively fast-changing societies, especially under the impetus, jointly but in mutual contention, of the Protestant Reformation and the modern Enlightenment. He acknowledges that such societies bustle with a great variety of proper and improper claims from individuals and their various associations, and that it is difficult to properly integrate and harmonize all of these claims without society degenerating into either an atomistic individualism or a suffocating totalitarianism. But this difficult harmonization—the task of establishing and maintaining public justice, or as Chaplin also writes, "the adjudication of public interdependencies"—is exactly the institutional vocation of the state.

"The state's task," then, Chaplin writes,

is to protect and adjudicate among these legitimate claimants and not to usurp or thwart them for its own political ends. In order to do this it must, in the first instance, correctly discern the structural identities of many social institutions (as well as honor the rights of individuals). In defining the state … as a "public-legal community," Dooyeweerd's larger intention is that the state (whose members are both government and citizens) discharge effective justice to persons, institutions, and … the larger public interest.

Dooyeweerd is a representative of a view of society that Chaplin calls "covenantal voluntarism"—that is, Dooyeweerd and others like him hold that human society is formed as "free and responsible persons voluntarily associate, but pursuant to a particular human purpose or need arising from the normative design of human nature, not spun out of the arbitrary wills of the associates. Associational initiative is not an expression of radical moral autonomy but the fulfilling of a social vocation."

Thus, with the help of Dooyeweerd's social ontology, Chaplin answers the question "What is civil society?" with this definition: "Civil society [is the] realm of social interactions embracing the dense network of [interdependencies] characteristic of a modern society." How does such a definition contribute to the ongoing conversation about civil society? There are currently three overlapping models of civil society: a protective model, an integrative model, and a transformative model. The protective model, exemplified by the work of neo-Tocquevillians like Don Eberly, Perter Berger, and Richard John Neuhaus, understands civil society to exist for the purpose of protecting social bonds, values, and virtues. The integrative model, exemplified by the work of Christopher Beem and Charles Taylor, sees the purpose of civil society as being that of the weaving together of society (including government) into a cohesive, harmonious unity. The transformative model, represented by the work of Jean Cohen and Andrew Arato, understands civil society to be the realm of action of social movements that seek to make more room for freedom, equality, and solidarity in society.

Dooyeweerd's social ontology resonates with much of the protective model, in that it offers "an affirmation of the importance of protecting the many vulnerable social ecologies" needed to sustain families, churches, voluntary associations and neighborhoods—"indispensable" as they are, according to Chaplin, "as arenas of social cooperation, schools of civic virtue, and bulwarks against government intrusion." Dooyeweerd's work demands that we recognize that these kinds of communities depend for their health on more than just the protection of their internal activities: together they constitute "society" as "an extremely complex … network of [social] interdependencies," and these demand an "adjudication of public interdependencies" which can only be accomplished by the state. The merely protective model is inadequate, however, in terms of Dooyweerd's approach, in that it fails to give adequate attention to what Christopher Beem has termed "the necessity of politics."

The necessity of politics is given greater attention in the integrative model, which argues that civil society in tandem with the state serves to unify and harmonize society in service of the public or national interest. Dooyeweerd's understanding of the purpose of the state as being "the creation and maintenance of a public order of just laws," guided by the norm of public justice, so as to accomplish a "public-legal" or "political integration" among citizens, resonates with this concern for integration.

But at the same time, Dooyeweerd's social ontology and political philosophy appropriately warn against the kind of corporatism toward which the integrative model of civil society trends. As Chaplin summarizes, "The political community establishes an indispensible, substantial, yet specific and limited kind of relationship among its members. It does not embrace the entirety of their lives, even their social or public lives, for citizens are always more than their citizenship: human beings simultaneously occupy multiple individual roles, each of which serves to delimit the scope of the others." In Kuyper's terms, while the state has a unique compulsory authority, and an encompassing responsibility for the public good, it is by the very ordinances of Creation constrained from trespassing onto the sphere sovereignty of other kinds of communities. While Dooyeweerd stands in the tradition of Calvin and Kuyper in recognizing politics to be a high and noble calling, and the authority of the state to be a great and necessary good, he is at the same time, like Kuyper, indeed a "normative institutional pluralist," refusing to allow the integrating authority of the state a totalizing scope.

Among Chaplin's criticisms of Dooyeweerd—as I've warned, this review does not adequately show the extent to which Chaplin's book is not merely laudatory but also seriously critical of aspects of Dooyeweerd's theoretical work—the one most closely connected to Chaplin's central concern with the relationship between the state and civil society is a complaint that Dooyeweerd's social ontology inadequately addresses the kinds of concerns identified in the transformative model of civil society. Civil society theorists like Cohen and Arato respond to the question, "Can the concept of civil society generate robust social critique?" by arguing that, independently of the state, civil society can be a site for the development of transformative initiatives that bring about greater freedom, equality, and solidarity. They also argue that a vibrant civil society can serve as an effective barricade against the overweening efforts of the state to exercise its power. And at the same time they recognize that the state may at times exercise its power to bring about transformation when faced with "bad civil society."

While Chaplin believes that Dooyeweerd's normative institutional pluralist insights resonate with patterns in the Creation order to an extent not achieved in rival theories, he complains that there is "a lack of Augustinian bite" in Dooyeweerd's social analysis. Dooyeweerd, argues Chaplin, assumes to too great an extent "the historical effectivity of creational norms" and underestimates "the pervasiveness and depth of human distortions of such norms." As a result, Dooyeweerd's social analysis can seem complacent in its reformism and excessively optimistic in its anticipation of the smooth and harmonious disclosure of social possibilities and public justice; it lacks the necessary critical heft to support a robust social critique.

There is some warrant for Chaplin's critique of Dooyeweerd's social analysis, but I want to encourage readers of this book to first acquaint themselves with the contours of Dooyeweerd's thought as presented here before being caught up in Chaplin's criticisms and innovations, valuable as these are. After reading Dooyeweerd with a handful of graduate students at Fuller Theological Seminary, I asked them what they thought of his work once they had become somewhat familiar with it. Their responses were enthusiastic.

One student working on a dissertation in philosophical aesthetics said to me that "Dooyeweerd helps me to understand the proper place of aesthetics in God's creation. [He] keeps us from avoiding extreme views: philistinism (art/aesthetics is insignificant) and aestheticism (art/aesthetics as all-important and self-existent). Dooyeweerd's view helps me to think of aesthetics as an important yet one of many aspects of reality." Another student, a fan of both Søren Kierkegaard and Maurice Merleau-Ponty, said that "Dooyeweerd rocks," because there is no "more comprehensive, intricate, and persuasive Christian ontology and philosophy of life." And a third student, working in fashion theory, said that "Dooyeweerd is worth every ounce of effort! To be honest, upon beginning the New Critique I was afraid I'd be buried in an obtuse and wooden 'law-based' metaphysic. Instead I have found a compelling and original paradigm for re-thinking … well … everything."

I cannot recommend Jonathan Chaplin's Herman Dooyeweerd to every reader of Books & Culture. But if you are working in social theory or political philosophy—actually, if you have any personal or professional interest in reading philosophy—or if you are intrigued by ways in which the ideas of Abraham Kuyper can be nuanced and brought to bear on the social and political questions of the 21st century, I recommend this book to you with unbridled enthusiasm. My hope is not only that you will find this book as thought-provoking and helpful on the question of state and civil society as I have found it, but also that you will be enticed to explore further the largely undiscovered riches in the thought of Herman Dooyeweerd.

Gideon Strauss is the executive director of the Max De Pree Center for Leadership at Fuller Theological Seminary in Pasadena, California, editor of its Fieldnotes magazine, and a member of the faculty of Fuller's School for Intercultural Studies.

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A teologia holandesa é arrojada, afirma N. T. (Tom) Wright

noreply@blogger.com (Daniel) — Sat, 25 Apr 2015 21:08:00 +0000

O teólogo inglês N.T. (Tom) Wright vem à Holanda, no final de outubro (2014). Ele é Anglicano, mas mostra ter uma afinidade surpreendente com a tradição reformada holandesa. Como prévia da conferência em Kampen, no dia 31 de outubro: uma conversa com Wright sobre suas irritações dogmáticas, sua visão a respeito da teologia bíblica e sua paixão por alcançar “o crente comum”.

Por quatro dias o estudioso do Novo Testamento Tom Wright (1948) estará na Holanda no final desse mês. Primeiro será o palestrante principal de um congresso na Universidade de Groningen, depois visitara a Universidade Teológica de Kampen. Wright está ansioso, diz, pois ele entende que a teologia holandesa o “formou”, e a considera “extraordinária”. Essa parece uma afirmação educada, patente dos nossos vizinhos britânicos, mas em Wright parece um sentimento honesto de dívida (n. t. Para com a teologia holandesa). E realmente há temas comuns, que facilmente conectam os reformados e os neocalvinistas à teologia de Wright, na qual a ênfase está no pacto e na história da redenção, no significado concreto da cruz e da ressurreição, e na chegada real (n. t. efetiva) do novo mundo de Deus.

Wright é professor na St. Mary”s College, a faculdade teológica da Universidade de St. Andrews. Ele aceitou esse posto depois de sua despedida como bispo de Durham. Essa decisão teve tudo a ver com o seu quarto grande livro acadêmico da série Christian Origins and the Question of God (Origens Cristãs e a Questão de Deus). O livro se chama Paul and the Faithfulness of God (Paulo e a Fidelidade de Deus), e contém nada menos que 1650 páginas, e parece coroar o fascínio que Wright teve por toda a vida por Paulo.

"Tive muito prazer trabalhando com esse livro," conta, "mas me custou mais tempo do que eu esperava. Comecei-o em um ano sabático em 2009. Em janeiro de 2010 voltei a Durham, onde era bispo. Logo ficou claro que eu não poderia terminar o livro se continuasse em Durham. Foi uma decisão difícil, mas escolhi aceitar o convite de St. Andrews para lecionar. Quando estava aqui ainda tinha que terminar diversos outros livros, como a série A Bíblia para Todos (n. t. Uma serie de comentários bíblicos). Também escrevi, a pedido da minha editora o livro Simplesmente Jesus (Simply Jesus: A new vision of who he was, what he did and why he matters) e em minha mente cresceu o conceito para Como Deus se tornou Rei (How God became King: The Forgotten Story of the Gospels). Enquanto isso meu editor ainda me pediu se podia desenvolver um livro a respeito dos Salmos a partir de uma palestra que tinha dado. Ele disse, pegue a palestra como estrutura básica e cada vez que abordar um Salmo você amplia um pouco – e eis que há um livro. Então acabei por fazê-lo em The Case for the Psalms (O Caso dos Salmos ou Em favor dos Salmos). Assim, fiquei bastante aliviado quando ano passado o grande livro a respeito de Paulo foi publicado."

Público Amplo

Trabalhar em todos esses projetos diferentes parece jogar diversas partidas de xadrez ao mesmo tempo. O público alvo de Wright também varia bastante. Mas isso o relaxa, diz, com um senso de ironia: “Esses livros científicos muito amplos me custam muitas gotas de suor. Entre estes escrevo os livros curtos e populares, e gosto muito disso. Eu gosto muito de escrever e esses livros para um público mais amplo não me custam tempo demais, muitas vezes é uma série de palestras, e entre estas apenas adiciono ordem e estrutura”.

Obviamente relaxar não é a única motivação de Wright. Ele busca conscientemente o contato com o público amplo nos seus livros populares. Essa é uma característica marcante das ocupações de Wright, pois são poucos os seus colegas que conseguiriam fazer o mesmo. “É verdade, e na verdade isso é uma vergonha”, diz Wright. “Na minha carreira sempre andei nesses dois caminhos. Eu trabalhava na esfera acadêmica, mas também estava ativo como pastor, bispo e pregador. Isso se tornou incomum nas esferas científicas atuais. O estudo do Novo Testamento tornou-se altamente especializado, e assim atrai pessoas que gostam de se ater a detalhes. Mas você deve ousar dar o passo para o público amplo que não quer saber apenas dos detalhes, mas são mais interessados no quadro maior, mais amplo. E é evidente que se deve fazer isso sem termos complicados. Quanto a isso, minha família, enquanto eu crescia, me ensinou uma lição útil. As crianças me faziam perguntas, e quando eu trazia termos carregados, diziam: 'Papai, fale normal!' A partir dessa lição de humildade vieram os meus livros Simplesmente Jesus e Simplesmente Cristão. E devo dizer que escrever esse tipo de livro me dá muito prazer”.

Herman Dooyeweerd

Wright enfatiza que frequentemente suas ideias teológicas são renovadoras, ou pelo menos surpreendentes. Mas ele também tem as suas fontes, por exemplo os grandes pensadores aos quais se sente em dívida. Em uma entrevista para a revista holandesa Wapenveld, Wright cita o nome do filósofo reformado Herman Dooyeweerd (1894-1977), que concebeu uma cosmovisão filosófica ampla – a Wijsbegeerte der Wetsidee (N. T. Filosofia da Ideia Cosmonômica) -- na qual ele aborda o todo da realidade, da escola e hospital à economia e ao sacramento. Wright ficou impressionado com a abordagem Dooyeweerdiana. “Herman Dooyeweerd foi importante para mim,” conta, “apesar de não ter feito um estudo rigoroso de sua obra. Suas ideias me alcançaram através de um bom amigo, Brian Walsh , que foi muito influenciado por Dooyeweerd. No começo da década de 90 demos uma série de palestras juntos em Oxford, na qual deveríamos abordar uma serie de tópicos, de Novo Testamento a Ética, de forma coerente e uniforme. Eu estava na fase preparatória dos volumosos livros acadêmicos a respeito do Novo Testamento, dos quais The New Testament and the People of God (1992) (n.t. O Novo Testamento e o Povo de Deus) seria o primeiro. Não há dúvida de que devo às conversas com Brian Walsh a percepção de que o Reino abrangente de Deus se conecta com a esperança messiânica do Antigo Testamento, e evidentemente com a maneira como tudo isso foi abordado em Jesus."

Kuyper

Brian Walsh desafiou Wright a pensar diferente do que este estava acostumado. “Não no sentido de “dai a Deus o que é de Deus e ao imperador o que pertence ao imperador” – que seriam compartimentos separados – mas deliberadamente abordar uma profunda conexão entre igreja e mundo. Dooyeweerd queria integrar todas os aspectos da vida sob o ponto de vista da vitória de Cristo. Ele estava convencido, assim como C.S. Lewis, que cada centímetro quadrado e cada segundo é reivindicado por Deus – e também por Satanás. Essa visão não me era totalmente estranha, estava presente de forma embrionária, mas eu nunca tinha pensado a respeito nessa profundidade. Agora eu tinha que fazê-lo por causa do fascínio do meu amigo por Dooyeweerd. E devo dizer que comecei admirar a consciência intelectual dos pensadores cristãos holandeses – entre os quais evidentemente também devo citar Kuyper aqui! Era muito diferente do que estava acostumado da forma mimada e doce dos ingleses pensarem. Não que não conhecesse pensadores sérios e minuciosos na Inglaterra, mas a meticulosidade dos pensadores holandeses causou uma mudança em mim.”

Historiografia e Teologia

Parece que o senhor conscientemente escolhe ser historiador, por exemplo com o seu modelo de cosmovisão (worldview-model). O senhor não se profila como alguém que escreve Teologia Bíblica.

“A questão de Deus é uma questão teológica, não há escapatória, nem se mantivermos uma perspectiva historiográfica. Para mim essa separação não existe de forma alguma. Alguns colegas me acusam de teologia bíblica, que entendem ser um empreendimento tolo e do século 19. O que eu proponho é: entremos no mundo do Judaísmo do Segundo Templo e então tentemos entender o que importava para a primeira geração de cristãos. Quando se faz isso, muitas coisas se encaixam. Nós mantemos tantos anacronismos no Cristianismo atual, desde como explicamos as parábolas a como entendemos Paulo. Mas tudo entra na perspectiva correta quando se começa a ver como o Judaísmo do Segundo Templo funciona. Você realmente tem aqueles momentos de: “Agora sim!” É a partir dessa perspectiva que tento pensar consequentemente Paulo no contexto da época. Assim sua pesquisa resulta em respostas históricas e teológicas. O que se ouve dos cristãos do primeiro século trata de “encarnação”, sobre a questão de quem Deus é, qual é o significado de Jesus no quadro geral das expectativas messiânicas. Enquanto pesquisador sempre tentei viver com essa tensão (n.t. No sentido positivo, emoção, empolgação, ansiedade, anseio), pesquisando a história e a teologia em conjunto. Minhas publicações podem assim serem classificadas como historiográficas, teológicas, ou até mesmo missiológicas”.

Construto teológico

Geralmente se mantêm as disciplinas separadas. Qual o argumento mais importante para se relacionar mais a teologia bíblica com a historiografia?

“Os textos do Novo Testamento que na história de Jesus Cristo se trata da presença direta de Deus. Isso se dá na história real, essa é a convicção deles. E é exatamente essa afirmação que por muito tempo foi considerada anátema por estudiosos do Novo Testametno. Considerava-se que era mais aceitável presumir que os evangelistas não tinham a pretensão de descreverem a história de forma realista. Para eles tratar-se-ia de um belo construto teológico que tinha importância para eles. Mas quando lemos Josefo, ou outros escritores Greco-Romanos, percebemos que eles escrevem de forma consciente sobre as coisas que aconteciam na época. E é dessa forma que se leem os evangelhos de forma natural. Isso não é inocente, mas baseia-se na forma séria dos judeus da época lerem”.

Aconteceu de verdade

Em How God Became King (Como Deus se tornou Rei, 2012), Wright argumenta que o tipo de histórias que os evangelhos contam, tratam de Deus o Criador e seu mundo. Nesse livro, ele afirma que os evangelhos tratam da realidade concreta, na qual se realiza uma ação divina. Wright: “Historicamente não faz sentido dizer que os evangelistas queriam enfatizar uma espiritualidade platônica, um significado religioso que estaria fora da realidade concreta! É exatamente isso que eles não têm em vista. O que Marcos, Lucas e os outros afirmam poderia ser ficção, no sentido de não estar de acordo com os fatos – mas essa é uma discussão completamente diferente. Mas eles estão convencidos de que a grande história das escrituras alcançou o seu clímax histórico na vinda do Messias Jesus. O fator esquecido, que poderia ter levado a interpretação ao caminho correto, é a expectativa dos profetas do período do Segundo Templo de que o Deus de Israel realmente retornaria. Deus prometeu que voltaria – mas ninguém sabe quando! Também não está claro como será ou o que acontecerá. O retorno de Deus poderia ser assustador, ou talvez empolgante. Mas esse é o assunto, que na percepção dos evangelistas Jesus assumiu o reinado de Deus. Eles contam com a convicção de que foi assim que aconteceu, assim Deus tornou-se rei.”

Irritações

O senhor se mostra irritado quanto a alguns pontos de vista teológicos. Quais as suas principais irritações dogmáticas?

“A forma como as pessoas reivindicam uma cristologia ortodoxa muitas vezes me causa certa resistência. Você deve pensar X ou Y a respeito de Jesus, e se não o fizer você está fora do barco. Geralmente é a reinvindicação de que Jesus é Deus. As pessoas presumem que o Jesus humano poderia sem problemas lembrar-se de como era quando Ele ainda estava com o Pai, antes de encarnar. Eu acho essa abordagem problemática, porque forca padrões racionalistas à explicação das Escrituras. Parece que as pessoas querem subscrever uma fé trinitária ortodoxa a qualquer custo, sem sondarem a profundidade da mesma. Dá para ouvi-las dizerem: “com certeza, Jesus era Deus! Eu subscrevo a isso, portanto estou tranquilo”. Mas a verdade é que se trata do que esse Deus encarnado faz! E o que fará. Se você o limita a “Ele morreu pelos nossos pecados e vai me levar ao céu”, você está perdendo o ponto central dos 4 evangelhos. De acordo com os evangelhos, Jesus se torna o encarregado. O próprio Deus está à frente de tudo em Cristo, e isso significa que algo acontecerá."

Combinação

"A maioria dos cristãos nem para para pensar nisso. Talvez na Holanda seja diferente, assim como com seus “parentes” calvinistas em Grand Rapids! Quando eu dei uma palestra no Calvin College sobre How God Became King, James K. A. Smith me disse: “Você diz que nós nos esquecemos disso mas nas nossas aulas o reino de Deus e o seu significado concreto são sempre um ponto central!” Na verdade, suspeito que a teologia holandesa seja uma exceção. Dei incontáveis palestras e preleções em outras partes da Europa e dos EUA. Especialmente nos EUA as pessoas dizem: “Nunca ouvimos isso antes!” E quando digo que presumo que muitos pastores se limitam à mensagem de que Jesus se tornou Deus somente para nos perdoar e levar ao céu – ouço pessoas dizendo: “é isso que sempre ouvimos!” Parece que há pouca percepção da atualidade do Reino de Deus, que, de acordo com Jesus, vem “na terra como no céu”. Quando você expande para isso as pessoas rapidamente passam a achar que você está trocando o evangelho da redenção e perdão por um evangelho de melhoras sociais. Mas é claro que essa é uma conclusão precoce. Nos evangelhos encontramos a combinação incomum de Reino e Cruz. Os dois, na verdade, andam juntos apesar de a teologia ocidental ter muita dificuldade em mantê-los juntos. As pessoas parecem entender que tudo era um sucesso na missão de Jesus, até que algo deu errado e Ele acabou na cruz. Com isso parece que um plano B entrou em ação quando sua missão original foi por água abaixo – e o que sobra é apenas uma morte isolada que nos salva dos nossos pecados."

Solto da cruz

“A questão central então é: “como os dois se combinam? Como conectar a sua atuação e sua pregação, suas curas, seu envolvimento critico nas relações sociais – e por outro lado sua terrível morte e gloriosa ressurreição?” Simplesmente não se levanta essa questão o bastante. E como consequência disso se deslizou para uma teologia da cruz, de tons pietistas, na qual tudo é a respeito da morte salvífica de Jesus, a salvação da minha alma. Do outro lado do espectro deslizaram para uma forma de horizontalismo social no qual o reino se soltou da cruz. Mas no grande capítulo da ressurreição – 1 Coríntios 15 – Paulo escreve que a morte de Jesus resulta em seu reinado concreto, “até que tenha colocado todos os inimigos debaixo de seus pés”. Nesse sentido o Reino de Deus é uma realidade presente e atual. O Reino evidentemente ainda não é o reino de paz na qual resultará quando Deus for “tudo em todos” e a morte for definitivamente derrotada. Mas a partir da ressurreição de Cristo o mundo mudou definitivamente e Deus ativamente dá forma ao Seu novo mundo.”

Quebra cabeça

As irritações dogmáticas de Wright se voltam principalmente ao abismo entre algumas construções dogmáticas e o testemunho dos escritores do Novo Testamento. Muitos evangélicos na Inglaterra e nos EUA se satisfazem com os lugares-comuns dogmáticos, observa Wright. “Enquanto você disser que Jesus é Deus – você está tranquilo. Se subscrever: Jesus morreu no meu lugar – daí está ótimo! É certo que tais afirmações contêm elementos verdadeiros. Mas é como montar um quebra-cabeça com as peças nos lugares errados. Você pode até usar todas as peças, mas como não se encaixam o quadro geral fica deformado. Se olhar bem, a imagem não convence. Esse também é o problema das grandes confissões (n.t. De fé): O reino (quase) não é citado. No Credo de Nicéia você só tem alguma coisa a respeito do Reino lá no final. Então as pessoas pensam: “Ah, então isso ainda virá!” Em How God Became King sou crítico quanto a essa omissão e sua estrutura teológica, mas não advogo a favor da abolição das grandes confissões. O que é importante é que as compreendamos de uma maneira nova: a partir do testemunho dos evangelistas e dos escritores do Novo Testamento.”

*Arrojada: Audaz, atrevida, arrojada, minuciosa, meticulosa, resoluta, corajosa, firme todas estas seriam traduções possíveis da palavra “doortastend” que o autor usa em holandês. Depende de qual palavra inglesa Wright usou originalmente para saber qual seria a tradução mais correta. Usei a que me parece mais exata quanto a palavra holandesa, que é de difícil tradução.

***

Fonte: https://tukampen.afasonline.com/nieuwsbericht-tu-kampen-nl/nederlandse-theologie-doortastend-stelt-n-t-tom-wright

Original: Tjerk de Reus e Hans Burger

Tradução: Tijs vanden Brink

Revisão: Daniel de Lima Vieira

O Futuro da Religião em Uma Era Secular. - James K. A. Smith

noreply@blogger.com (Daniel) — Fri, 23 Jan 2015 12:43:00 +0000

Mas se cada crença está fragilizada e é contestada, então a descrença, em si mesma, é contestável. Se o crente é assaltado pela dúvida, o descrente pode ser assaltado pela fé. Mesmo os ateus podem ser surpreendidos ao descobrirem a si mesmos tentando acreditar. Apesar do barulho agitado das espadas dos fundamentalistas -- quer dos cristãos ou dos novos ateus -- o cenário de uma era secular é um meio-termo bagunçado, em que somos espirituais mas não religiosos. A nossa assim chamada era "secular" é um tempo caracterizado não tanto pela descrença, mas pela explosão de milhares de maneiras diferentes de se crer, onde até os ateus querem ser devotos.

Então o que faz da nossa era uma era "secular" não é que seja uma era de descrença, mas uma na qual nossas crenças são contestadas e frágeis - e, no entanto, não conseguimos deixar de crer. O escritor David Foster Wallace capturou esse sentido em seu famoso discurso inicial no Kenyon College:

Nas trincheiras do dia-a-dia da vida adulta, não existe essa coisa de ateísmo. Não existe essa coisa de não-adoração. Todos adoram algo. A única escolha que nós temos é o quê adorar. E a razão irresistível para talvez escolher algum tipo de deus ou alguma coisa do tipo espiritual para adorar - seja JC ou Alá, seja YHWH ou a Deusa-Mãe Wiccan, ou as Quatro Nobres Verdades, ou algum inviolável grupo de princípios éticos - é que praticamente tudo o mais que você adoraria seria capaz de te devorar vivo.

Então, que futuro existiria para a religião em uma era secular? Dada a abrangência do tema, vamos focar especificamente no futuro do Cristianismo na América.

Prever o futuro do Cristianismo primeiro requer certo trabalho genealógico: Como chegamos aqui? A este respeito, Taylor salienta uma tendência particular do Cristianismo moderno que tem tido um impacto significativo nas expressões contemporâneas, particularmente no Evangelicalismo. Taylor a descreve como uma dinâmica da "excarnação".

O termo é deliberadamente provocativo, contrariando um dogma central da fé cristã chamado "encarnação" - a ideia de que Deus tornou-se humano, feito em carne. Esta é a realidade que os cristãos celebram no Natal: que o Deus eterno e imaterial condescendeu a tornar-se corpo, carne, matéria. Esta noção de encarnação é a base do tradicional entendimento cristão dos sacramentos - a convicção de que a substância material e encarnada medeia o eterno e divino. Assim, em adição à convicção de que o Jesus humano incorpora Deus, os cristãos têm também enfatizado que a criação em si mesma é encantada pela presença do Espírito.

Mas uma das consequências involuntárias da Reforma Protestante, argumenta Taylor, foi o desencantamento do mundo. Críticos da maneira como o entendimento sacramental, encantado, do mundo tinha degenerado em mera superstição, os Reformadores enfatizaram a simples escuta da Palavra, a mensagem do Evangelho e a árida simplicidade do culto cristão. O resultado foi um processo de excarnação - desincorporando o culto e a religião, tornando-a um assunto "mental" que poderia ser resumido à mensagem e compreendido com a mente. Como eu descrevi em outro lugar, a religião ficou reduzida a algo para cérebros afiados.

A espiritualidade das pessoas espiritualizadas-mas-não-religiosas frequentemente imita este tipo de religião excarnada, muitas vezes sem o perceber. Nossa espiritualidade de autoajuda é notavelmente "protestante", poderia-se dizer. Dá-nos uns poucos aforismos inspiradores, uns poucos "pensamentos-do-dia" para nos levar através das dificuldades, um par de frases pungentes ao lado dos nossos copos da Starbucks e esta é a mensagem que nós precisamos para nos manter significativamente vivos. Esta é a espiritualidade feita à medida de seres pensantes que habitam um universo desencantado.

Por que isso importa para o futuro do Cristianismo? Porque agora que o mundo inteiro tem sido desencantado e nós temos sido encapsulados em uma "natureza" achatada, eu espero que existirão formas de re-encantar o Cristianismo que realmente terão futuro. A excarnação protestante basicamente cedeu sua função a outros: se você está procurando uma mensagem, uma ideia inspiradora, algum combustível de primeira categoria para o seu receptáculo intelectual - bem, existe uma indústria cultural inteira feliz para te proporcionar isso. Por que você precisaria da igreja? Você pode assistir Ellen ou Oprah ou uma palestra TED.

Mas o que poderá impedir as pessoas -- o que poderá verdadeiramente assombrá-las -- serão encontros com comunidades religiosas que têm clarabóias perfuradas no nosso céu de bronze. Será comunidades de desenho de cristãos "tradicionais" sobre os poços de histórico, "encarnar" o culto cristão, com seus cheiros e sinos em toda a sua Gothic-estranheza que encarnam uma espiritualidade que carrega whiffs de transcendência que serão estranhos e, portanto, atraentes. Eu não faço nenhuma afirmação de que essas comunidades serão grandes movimentos de massa ou populares. Mas eles vão crescer justamente porque sua antiga prática de encarnação é uma resposta aos retornos decrescentes da espiritualidade "excarnada".

E quando o mingau ralo da espiritualidade "faça você mesmo" acaba por se tornar isolamento, somente, e incapaz de suportar crises, a multidão "espiritual mas não religiosa" pode encontrar-se surpreendentemente aberta para algo completamente diferente. De maneiras que nunca poderiam ter previsto, alguns vão começar a se perguntar se a "renúncia" não é o caminho para a totalidade, se a liberdade pode ser encontrada no dom de constrangimento, e se os estranhos rituais do culto cristão são a resposta para as suas maiores aspirações humanas. A assombração do secular será mútua, poderíamos dizer.

O que as comunidades cristãs precisam cultivar em nossa "era secular" é uma paciência fiel, e mesmo receber a era secular como um presente para renovar e cultivar um Cristianismo encarnado, encorpado, robustamente ortodoxo que sozinho parecerá uma alternativa genuína ao "espiritual".

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ORIGINAL TEXT
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# What Is The Future Of Religion? - The Future of Religion in a “Secular” Age
http://www.slate.com/bigideas/what-is-the-future-of-religion/essays-and-opinions/the-future-of-religion-in-a-secular-age

Tradução Livre: @DanielDliver

Lecionário, meu plano de leitura bíblica

noreply@blogger.com (Daniel) — Mon, 05 Jan 2015 13:12:00 +0000

"A fim de tomar a totalidade do texto a sério, a igreja "desconstrutiva" emprega a tradição reverenciada do Lecionário, que, ao longo de alguns anos, nos guia através da totalidade da narrativa do texto ..." James K. A. Smith -- Quem tem medo do pós-modernismo? p. 57

No começo de um novo ano em que muitos (re)iniciam planos de leitura bíblica para uso devocional, gostaria de indicar o plano que tenho usado: as Leituras Diárias do Lecionário. A grande vantagem do plano de leitura do Lecionário é a conexão da leitura devocional com os textos do culto da comunidade do Domingo. Como nossa igreja está usando o ano B (o segundo de um total de três) do Lecionário nos cultos, também estou usando o Lecionário Diário, ano B.

Como funciona o Lecionário Diário?

"O lecionário diário permite que se conte o tempo da semana de maneira distinta, colocando o Domingo como o centro da semana e da vida do cristão. Dessa forma a semana começa toda quinta-feira, com a preparação para o domingo, os textos do Velho e do Novo testamento mudam a cada dia, porém o Salmo é relido a cada dia até o Domingo. De segunda-feira em diante reflete-se sobre o que foi lido e falado quando a comunidade esteve junta no Domingo e assim se busca evitar perder o sentido daquilo que foi visto em comum, e se aprofunda a meditação e leitura até a quarta-feira seguinte."
(fonte: http://lecionario.blogspot.com.br/2008/05/o-lecionario-comum-revisado.html)

Um arquivo para as referências das Leituras Diárias (inclusive as de Domingo) pode ser encontrado aqui na página da Consultation on Common Texts (CCT):
http://www.commontexts.org/publications/DailyreadingsB.pdf

Uma versão online do Revised Common Lectionary é disponibilizado pela Vanderbilt Divinity Library, que possui muitas informações acerca do Lecionário Comum Revisado:
http://lectionary.library.vanderbilt.edu/

Para links com arquivos do Lecionário em português:
https://cultoreformado.wordpress.com/lecionario/

Lecionário, o que é isso?
http://igrejaanglicana.com.br/o-lecionario-o-que-e-isso

Contando o Tempo de Forma Diferente

noreply@blogger.com (Daniel) — Wed, 03 Dec 2014 01:57:00 +0000

Jake Belder

The Christian Calendar from Christ Church Anglican on Vimeo.

O vídeo acima fornece uma introdução realmente útil para o calendário da Igreja e o significado das diferentes estações ao longo do ano. Embora eu não tenha crescido num contexto em que foi observado o Ano Igreja (com exceção dos grandes dias de festa), trata-se de algo que eu vim a apreciar profundamente, e eu acho que seguir o calendário litúrgico é de grande benefício para o a modelagem da vida da Igreja, por algumas diversas razões.

Em primeiro lugar, como diz o vídeo, ele enraiza a Igreja na história do evangelho. Não se trata de apenas ouvir o evangelho a cada vez que nos reunimos, embora certamente esse deve ser o caso, mas de habitarmos a história ao longo de todo o ano de uma forma muito mais profunda. Passamos longos períodos de tempo refletindo e habitando sobre a história da redenção e da obra de Jesus para nos reconciliar com Deus e nos dar uma nova vida, situando-nos dentro do drama que se desenrola. Nós desaceleramos e reconhecemos o que o povo de Deus já sabe há muito tempo - que esta é uma história que se desenrola ao longo de milhares e milhares de anos, e que temos de esperar no Senhor, que traz a salvação na plenitude do tempo.

Neste tempo de Advento no qual acabamos de entrar, por exemplo, é tão importante para a Igreja porque temos em grande parte perdido aquela sensação de espera e expectativa. O Advento nos obriga a enfrentar a realidade de que continuamos a nos encontrar vivendo em um tempo de escuridão, em um mundo que ainda está quebrado e precisa de redenção. Desacelerar para refletir nisso nos ajuda a entrar na saudade e na espera com expectativa de que os profetas falaram enquanto esperavam o Messias prometido, para juntar-se ao grito de Isaías: Ah, se rompesses os céus e descesses! (Isaías 64:1) Não podemos ir direto para o Natal; a vinda do Messias só faz sentido no contexto desse anseio de libertação, enquanto aprendemos o que significa expectativa esperançosa no cumprimento das promessas de Deus. Além do mais, uma das características da Igreja Primitiva era o senso de que a volta de Jesus era iminente, e, portanto, a ideia de correr a corrida e pressionar em busca da santidade era uma tarefa urgente, como era o convite para fazer discípulos de todas as nações e testemunhar para o Reino. Enquanto esperamos o segundo Advento de Cristo, recapturar essa sensação de iminência de seu retorno ajuda a despertar uma Igreja que, em muitos aspectos, perdeu essa urgência.

Em segundo lugar, trata-se de formação. Como observou James KA Smith, somos moldados menos por aquilo que pensamos do que por aquilo que amamos, e esses amores são cultivados pelas histórias e liturgias que habitamos, intencionalmente ou não. Ele argumenta em seu livro, Desejando o Reino, que a nossa cultura está bem consciente da realidade de que somos seres litúrgicos e nos bombardeia incessantemente com narrações do mundo que buscam capturar os nossos corações e as imaginações e orientar-nos no sentido de uma visão particular de florescimento e do que significa ser humano. O único antídoto para essas tentativas invasivos para re-narrar o mundo é nos enraizar firmemente na história verdadeira do mundo, revelada a nós nas Escrituras. E o principal meio de fazer isso é através do culto da Igreja. Calendário da Igreja nos ajuda a ensaiar que a verdadeira história do mundo ao longo de todo o ano em nossa adoração, sempre nos mantendo enraizados nessa história e nos ajudando a resistir àquelas tentativas de reformular e reorientar-nos.

Finalmente, essa é uma maneira de os cristãos serem distintamente separados do mundo, de declarar que pertencemos a um reino diferente e que as nossas vidas são ordenadas de forma diferente. Cristo é o Senhor de toda a nossa vida, incluindo a forma como nós marcamos tempo. Nós marchamos pelo tique-taque de um relógio diferente, e permitimos que esse relógio defina o nosso foco e as nossas prioridades. Como povo que é batizado em Cristo e recebeu uma nova identidade, enraizamo-nos na história da redenção e gastamos o ano apontando para Jesus e para a salvação que vem através dele, constantemente ensaiando o modo em que Deus agiu na história e colocando-nos nessa história .

E isso só pode ser uma coisa boa.

(O gráfico abaixo marca de modo útil as estações do ano Igreja juntamente com as cores litúrgicas, conforme elas são observadas na Igreja da Inglaterra.)

Original: http://blog.jakebelder.com/post/telling-time-differently

Tradução: @danieldliver

Igreja e Instituição – Revisitando uma Trilha Percorrida

noreply@blogger.com (Daniel) — Mon, 08 Sep 2014 21:03:00 +0000

Algumas falas no último Encontro Mosaico (30/09) me fizeram reviver muito das discussões que remontam ao ano de 2008, numa movimentação na blogosfera sobre o tópico igreja: igreja emergente, igreja orgânica, igreja caseira, etc ...

Esse assunto todo é muito pessoal para mim, pois como me escreveu um "amigo" em janeiro de 2013: “uma coisa comum nos nossos dois destinos foi o clima de mudança de transição, estamos em busca de um lugar, não só de uma comunidade eclesiástica, mas de um lugar na vida mesmo.”

Em agosto de 2010 eu já tinha escrito uma espécie de “suma” de tantas coisas que tinha lido e discutido até aquele momento acerca do assunto. Já naquela época eu destacava a posição de Sandro Baggio, que se envolvera a fundo nas discussões e conhecia a literatura produzida no período sobre o tema.

Enquanto eu ainda morava e trabalhava em Nerópolis-GO (para onde fui após 25 anos em Uberlândia dos quais 15 na Igreja Metodista), a leitura de um livro (que Baggio comenta em um de seus posts) de Kevin DeYoung e Ted Kluck em 2010 encerrou um ciclo de debates e uma tomada de posição pessoal. O livro Why We Love the Church: In Praise of Institutions and Organized Religion ressoou com muito do que eu então percebia após os debates que tiveram na leitura de “Cristianismo Pagão”, de Frank Viola, um de seus momentos mais intensos.

Recordei muitas daquelas posições ventiladas à época nesse final de semana. Segundo uma dessas posições, a “instituição” é retratada como um problema para a vida das relações na igreja. (Essa discussão é semelhante aquela sobre religião x espiritualidade, que rendeu vivo debate reproduzido no blog Voltemos ao Evangelho).

Em uma série de postagens sobre o tema, Sandro Baggio tomou posição que representou um significativo contraponto à onda da juventude digitalmente incluída da época:

1 Minha teoria sobre Instituição (8 de outubro de 2008)

2 Minha teoria sobre Instituição 2.0 (27 de julho de 2011)

3 Minha teoria sobre Instituição 2.1 (29 de jullho de 2011)

4 Minha teoria sobre Instituição 2.2 (31 de julho de 2011)

Nos comentários das postagens encontramos muitos interlocutores das discussões à época. Vale destacar o debate entre Baggio e Brabo nos comentários do primeiro post, porque representa bem os modos de pensar distintos que se firmaram ali. Digna de nota é a referência de Brabo a um texto de Elienai Cabral Júnior:

“A instituição também incorpora uma dinâmica maligna. Na instituição somos tentados a substituir a presença pessoal e afetiva por ritos burocráticos.”

Sandro Baggio, contudo, afirma em suas postagens listadas acima:

“Não considero a instituição como, por natureza, inimiga mortal da igreja. (...)

Ao insistirmos no conceito de que para ser igreja de verdade precisamos nos livrar da instituição que a cerca, o que estamos dizendo é que a vida é algo que pode (e não só pode, mas deve) ser vivida fora do corpo. A instituição é a matéria má que sufoca o espírito (o livro que mata a borboleta) e, por isto, precisamos nos livrar dela. Esta idéia é tão velha quanto o gnosticismo com sua visão dualista e maniqueísta da vida. E não condiz com as realidades da vida.

Livrar-se de instituição é, de certa forma, desencarnar, deixar de viver, de se comunicar, de servir, de se relacionar, pois todas estas coisas, de alguma forma, estão cercadas por instituições. (...)

Minha sugestão sincera: não perca tempo lutando contra o fantasma da instituição. Ele é tão somente isto: um fantasma. Em vez disso, use seu tempo para amar e servir a Deus e ao próximo, em relacionamentos de compromisso e mutualidade numa comunidade de fé, amor e esperança centrada em Jesus.”

Em comentário ao segundo post, Ariovaldo Carlos Júnior, em 27 de julho de 2011, escreveu:

“Ótima reflexão. Afinal, a instituição deve SERVIR à Igreja de Cristo. O problema tem sido o radicalismo de alguns em considerar que, devido às inversões de prioridade deste “serviço”, tudo que é organizado é ruim. Como se tudo que fosse desorganizado fosse necessariamente melhor e duradouro.”

Em 2009 foram publicados no Brasil os livros "A Cabana" e "Por que você não quer mais ir à igreja?" pela Editora Sextante. Essas obras representavam o pensamento e sentimento de desconforto que se difundia entre a juventude que percebia sinais de necessidade de renovação das instituições eclesiásticas, mas não fornecia uma proposta construtiva ou reformadora, mas um sentimento revolucionário, quase iconoclasta. No entanto, os jovens que atualmente estão preocupados com missão cristã, transformação e justiça parecem não ecoar esse discurso.

Desde 2009, nas discussões sobre igreja emergente, a posição assumida pelo novo calvinismo americano (neopuritanismo) me pareceu oferecer interessantes contrapontos a algumas posições do diálogo emergente da época. Já em 2010, John Piper, que no ano seguinte diria adeus ao ensino de Rob Bell, já profetizara que movimento emergente se desvaneceria:

Isso é o que acontece quando se prioriza relacionamentos em detrimento da verdade. Quando a verdade é priorizada, os relacionamentos se tornam parte dela. Quando os relacionamentos são priorizados e a verdade é deixada de lado, então ela se perde. Como consequência, os relacionamentos se arruínam, e é a isso que me refiro quando digo que sua liderança está em ruínas.

Demorou muito, porém, para que eu superasse a resistência com o calvinismo e entender que há duas correntes distintas representadas atualmente por movimentos compreendidos sob os termos neopuritanismo (soberania de Deus na salvação) e neocalvinismo (soberania de Deus na criação).

Contudo, desde que conheci esse neocalvinismo (holandês), o qual descobri por meio do L’Abri (que visitei pela primeira vez em maio de 2011), venho me movendo até uma posição “católica reformada” que abraço hoje. É bom destacar que, segundo Guilherme de Carvalho,

“L'Abri é uma síntese de calvinismo evangelicizado (Schaeffer) com neocalvinismo (Rookmaaker). E o ponto de conexão é a visão Bavickiana de Natureza e Graça (que era fundamental para Rookmaaker e também para Schaeffer, via Van Til).”

Conhecer esses pensadores e a expressão dessa tradição em instituições de ensino como o Calvin College me abriram para um vasto campo do que eu me referi como uma fé católica reformada, abraçado pelo professor James K. A. Smith, o qual me fora apresentado pelo teólogo e pedagogo Igor Miguel. Na minha peregrinação passei pela conversa emergente que enfatizava a necessidade de a igreja contextualizar-se frente aos desafios da pós-modernidade. Num ponto da caminhada cheguei ao livro de Smith, Who’s Afraid of Postmodernism, 2006: Baker Academic, em que ele sintetiza:

"Uma igreja verdadeiramente pós-moderna será profundamente histórica (recuperando sua antiga herança) e litúrgica (ativando a imaginação através do símbolo e do sacramento".

É interessante notar como essas trajetórias se cruzam num post de Igor Miguel, de maio de 2011, em que ele escreve:

“Sim, desde o livro de James K.A. Smith, Desiring the Kingdom, tenho procurado viver uma espiritualidade na comunidade, por isto, menos individualista, intimista e pietista. Eis o motivo de alguns textos aqui escritos sobre orações, a docilidade da vida comunitária e outras gotas de louvor e gratidão por tudo que tenho aprendido.

Mas, de verdade, o livro de Kevin DeYoung & Ted Kluck, intitulado "Por que amamos a Igreja", me surpreendeu por sua simplicidade e objetividade ao apresentar a possibilidade amarmos a Igreja Local novamente. Em dias em que todo mundo quer dar uma resposta à "crise evangélica", encontramos boas opiniões a respeito, mas também péssimas soluções.

Como eu disse, o tema "plantação de igreja" me “salvou” quando eu estava em “crise” sobre o assunto. O movimento anglicano norte-americano de plantação de igrejas me despertou para olhar para os temas “igreja e instituição”, teologia, arte e liturgia com outra perspectiva.

Em 2011, participando de um grupo jovem Dedo de Prosa com Deus eu percebia que precisávamos da transição de grupo para igreja, mas não reuníamos condições para fazer essa travessia à época. Em fevereiro de 2012 reencontrei parte do grupo do Love s.a.(em cujas reuniões de oração participei em 2010) comecei a participar em um pequeno grupo que nutria a visão de se tornar uma igreja em plantação.

Com esse histórico, revisitar a discussão sobre instituição me causa certa inquietação, pois sob uma perspectiva da cosmovisão reformada, adquire-se uma compreensão melhor daquilo que Sandro Baggio disse:

“Ao insistirmos no conceito de que para ser igreja de verdade precisamos nos livrar da instituição que a cerca, o que estamos dizendo é que a vida é algo que pode (e não só pode, mas deve) ser vivida fora do corpo. A instituição é a matéria má que sufoca o espírito (o livro que mata a borboleta) e, por isto, precisamos nos livrar dela. Esta idéia é tão velha quanto o gnosticismo com sua visão dualista e maniqueísta da vida. E não condiz com as realidades da vida.”

Albert Wolters, apresentado em seu importante livro “A Criação Restaurada” (Creation Regained), nos esclarece (p. 71, 77):

“O grande risco é sempre escolher algum aspecto ou fenômeno da boa criação de Deus e identifica-lo, em vez da intrusão da apostasia humana, como o vilão no drama da vida humana. (...) O resultado é que algo na boa criação é declarado mau. (...) Parece haver um traço gnóstico, enraizado no pensamento humano, que faz com que as pessoas culpem alguns aspectos da obra da mão de Deus por todas as aflições e desgraças do mundo em que vivem. (...)

Em resumo, vimos que a queda afeta toda a extensão da criação terrena; que o pecado é um parasito sobre a criação, e não parte dela; e que, à medida que afeta toda a terra, o pecado profana todas as coisas, tornando-as “mundanas”, “seculares”, “terrenas”. Consequentemente, cada área do mundo criado clama por redenção e pela vinda do reino de Deus”.

Em uma resenha de um livro de D. A. Carson, James K. A. Smith chama a atenção para a importância, na grande narrativa bíblica (criação, queda, redenção, consumação), do "Mandato Cultural" (Gn 1:27-29): o chamado criacional da humanidade para cultivar as possibilidades latentes dentro da criação através do contínuo trabalho cultural. O autor clama por uma teologia da cultura que mostra como o trabalho de "fazer humano" está enraizado na própria criação: "essa tarefa de elaboração humana é precisamente a forma como portamos a imagem de Deus no mundo (como "sub-criadores", nas palavras de Tolkien)."

O autor destaca que se "as instituições, sistemas e estruturas" estiverem ausentes de uma abordagem da criação, eles também não aparecerão no radar da queda e no da redenção. Já por uma perspectiva da escatologia, a "eternidade" nos aparece em muitas abordagens evangelicais como carente de instituições culturais – uma eternidade sem comércio ou política, arte ou atletismo. Para Smith, "tal visão achatada do nosso futuro redimido é o correlato de uma compreensão atrofiada da criação".

Na sequência do texto, o autor pergunta:

"Mas o que é o evangelho senão o chamado e convite de Deus para sermos restaurados e renovados como portadores apropriados da imagem de Deus -- que carregam sua imagem ao desdobrar o potencial da criação em cultura corretamente ordenada? Ser portadores da imagem de Deus é um chamado, uma vocação e uma tarefa, e não uma propriedade estática do ser humano. E Cristo, como o segundo Adão, mostrou-nos como se parece fazer isso: em um mundo caído e quebrado, a forma de tal vocação é cruciforme; ser agentes culturais do Deus crucificado não é um projeto de transformação triunfal, mas de testemunho sofredor."

O mandato cultural é, pois, uma tarefa humana que envolve a expressão da lei criacional na civilização humana. Como nos diz Albert Wolters (p. 55, 28):

"O governo da lei de Deus é imediato no domínio não-humano, mas tem um mediador na cultura e na sociedade. No domínio humano, homens e mulheres tornam-se co-trabalhadores com Deus; como criaturas feitas à imagem de Deus, eles também têm um tipo de senhorio sobre a terra, e são vice-regentes na criação" (...) "Somos chamados a participar na obra criacional de Deus que está em progresso, para sermos ajudadores de Deus na execução da sua obra-prima".

Assim, instituições culturais como escolas, empresas, igrejas, estados, assembleias legislativas, bibliotecas, fazem parte da criação, são totalmente afetadas pela queda e estão sob o alcance da redenção de Cristo que é Senhor sobre todos os centímetros da realidade criada. A tendência gnóstica se manifesta, na discussão que estamos enfocando, em suspeitar das instituições em si mesmas, especialmente quando estas são um aspecto da igreja. No editorial da edição fall 2013 da revista canadense Comment, entitulada "We Believe in Institutions", James K. A. Smith escreve:

Em uma era cínica que tende a glorificar 'start-ups' e celebrar a suspeita anti-institucional, a fé em instituições soará datada, indigesta, fora de moda, e mesmo (suspiro) "conservadora". Assim os cristãos que estão ansiosos por ser progressistas, hip, relevantes e criativos tendem a comprar tal anti-institucionalismo, assim espelhando e imitando tendências culturais mais amplas (o que, ironicamente, são frequentemente, parasitárias das instituições!).

E, no entanto esses mesmos cristãos estão justamente preocupados com "o bem comum". Eles são recém convencidos de que o Evangelho tem implicações para toda a vida e que ser cristão deve significar algo para este mundo. Jesus chama-nos não só para garantir a nossa própria salvação em algum gueto religioso privatizado. Ele nos chama para buscar o bem-estar da cidade e de seus habitantes ao redor de nós. Nós amamos a Deus ao amar o próximo; glorificamos a Deus ao cuidar dos pobres; exibimos a bondade de Deus através da promoção do bem comum.

Mas aqui está a coisa: se você está realmente apaixonado por promover o bem comum, então você deve resistir ao anti-institucionalismo. Por que as instituições são maneiras de amar nosso próximo. As instituições são estruturas concretas duráveis que -- quando funcionando bem -- cultivam todo o potencial da criação em direção ao que Deus deseja: shalom, paz, bondade, justiça, florescimento, prazer. As instituições são a nossa forma de obter uma alça sobre realidades concretas e abordar diferentes aspectos da existência humana. As instituições, por vezes, são andaimes para apoiar os fracos; às vezes elas funcionam como cercas para proteger os mais vulneráveis; em outros casos, as instituições são o trampolim que nos permite buscar inovação. Mesmo que elas possam tornar-se corruptas e necessitarem de reforma, as próprias instituições não são o inimigo.

Assim, acreditamos nas instituições porque nos opomos à injustiça. Mas fundamentalmente acreditamos nas instituições porque acreditamos nas Escrituras e na comissão cultural dada à humanidade no Jardim. Ser frutífero e multiplicar é começar -- e herdar -- a instituição da família. Cultivar a criação é encher a terra com a vida institucional que estava implorando para ser desfraldada em museus e escolas, nas legislaturas e bibliotecas, nas universidades e sindicatos. As instituições são maneiras comuns duráveis pelos quais podemos atuar em conjunto com nosso próximo para conseguir bens penúltimos. Então, ao invés de pensar as instituições como grandes, pesadonas, gigantes e estáticas, pense em instituições como encenações sociais dinâmicas. Tente imaginar "instituições" como esferas de ação. As instituições não são apenas algo que nós construímos; eles são algo que fazemos.”

Dallas Willard, falecido professor de filosofia que escrevia sobre formação e disciplinas espirituais, faz uma interessante aplicação da imagem de Paulo que: “temos esse tesouro em vasos de barro” (2 Co. 4.7). Aqui, o vaso de barro é o corruptível corpo do apóstolo e os eventos visíveis de sua vida terrestre. Para Willard, os mesmos princípios de "vaso" e "tesouro" se aplicam às congregações locais, às suas tradições e seus grupos de alto-nível chamados de "denominações". A identidade de grupos, congregações e denominações são definidas historicamente por contingências humanas que são muitas vezes confundidas com o tesouro da verdadeira presença de Cristo. Para evitar a “armadilha do vaso”, Willard recomenda o foco na Grande Comissão:

Certamente que não podemos evitar ter vasos. E devemos ser sensíveis a eles, pois isso faz parte do que é ser humano e finito. Até mesmo Jesus teve o seu vaso. Ele era um judeu e isso se tornou a primeira armadilha do vaso que as primeiras congregações de discípulos precisaram enfrentar. Atos e as cartas do Novo Testamento são um registro de como isso foi superado.

Podemos, portanto, evitar fazer do vaso o tesouro. E podemos identificar o tesouro sem fazer referência a qualquer vaso. No entanto, o tesouro sempre terá um vaso. O próprio Jesus nos mostrou o caminho, e a congregação local pode seguir esse caminho. [...]

Em poucas palavras, a congregação local que adotar os "princípios e as verdades absolutas" do Novo Testamento, com a natural consequência de se tornar e produzir filhos da luz, tem que apenas seguir as instruções finais de Jesus: "Ao saírem pelo mundo, façam aprendizes de para mim de todos os tipos de pessoas, imergindo-as na realidade Trinitária e ensinando-as a fazer todas as coisas que lhes ordenei" (Mt 28:19-20, paráfrase). As ordens foram acompanhadas de declarações categóricas sobre os muitos recursos para a tarefa: "Foi-me dada toda a autoridade nos céus e na terra" e "estarei com vocês a cada momento, até que o trabalho esteja concluído" (v. 18, 20, PAR).”

N. T. Wright, um dos maiores estudiosos contemporâneos do Novo Testamento, escreve em seu livro dedicado à ressurreição, escatologia e missão, Surpreendido pela Esperança, que a igreja deve remodelar a sua missão identificando-a com “viver o futuro”. Parte essencial desse futuro consiste na redimida criação: espaço, tempo e matéria. O autor explica sua tese (p. 273):

“A ordem criada, que Deus começou a redimir na ressurreição de Jesus, é um mundo no qual o céu e a terra foram planejados para estarem unidos, não separados. A partir dessa união, Deus irá aprimorar a declaração que fez no princípio, de que a criação é “muito boa”.

O eminente autor, bispo anglicano aposentado para se dedicar à docência, aborda o fenômeno do abandono das práticas tradicionais das igrejas pela juventude: templos, liturgias, orações formais e os sacramentos. Na visão de Wright, isso tem origem em um tipo de “protestantismo latente” na cultura cristã ocidental, na crença implícita de que “templos, liturgias e coisas assim são, por natureza, não-espirituais” (p. 272). Com base na “lógica da nova criação”, Tom Wright pergunta (p. 273): “O que acontece quando pensamos em espaço, tempo e matéria sendo renovados, em vez de abandonados, na vida da igreja?”

Quanto ao espaço, o autor afirma que é preciso urgentemente retomar uma “teologia do lugar” (presente na tradição celta), de “lugares finos” em que o véu que separa céu e terra se tornam quase transparente. A restauração futura do mundo inteiro por Deus é antecipada na restauração de lugares para adoração e oração; não um esconderijo do mundo, mas um posto avançado pelo qual se reivindica parte do espaço dado por Deus para a sua glória, antecipando o dia em que o mundo inteiro irá tremer diante dele. Para Wright, há um dualismo tolo na declaração de que templos antigos e coisas desse tipo são irrelevantes para a missão de Deus. O autor afirma um princípio norteador (p. 274): “Sim, reivindicações territoriais podem se tornar idólatras e abusivas [...] No entanto, a resposta ao abuso não está no dualismo, mas no uso apropriado".

No tocante à renovação e à reivindicação do tempo, o autor afirma que o tempo da igreja, a longa história da igreja cristã e a “tradição” acumulada durante esse período devem ser seriamente considerados em qualquer escatologia fundamentada na visão da igreja voltada para missão (p. 275):

“A história da igreja é a história de caminhos nos quais, a despeito da tolice, do fracasso e do pecado evidente, o futuro de Deus já começou naquele que, para nossos ancestrais, era o “tempo presente”, deixando-nos um legado que é parte do “passado”, e que está repleto não somente de erros e de estilos de vida culturalmente condicionados, mas também de padrões da nova criação que já estão, a partir do nosso ponto de vista, entrelaçados na história – pedaços do futuro de Deus, por assim, dizer que são agora pedaços do nosso passado. [...] Descartar a tradição apenas porque ela é “tradição” é render-se à pós-modernidade e a um tipo de ultraprotestantismo que arranca a raiz da árvore por acreditar que árvores devem sem completamente visíveis para que todos vejam seus frutos, e não enterradas em um solo sujo.”

Finalmente, quanto ao item matéria, adverte Wright (p. 276-277):

“Se não quisermos cair no platonismo, negando assim a excelência da criação, devemos retomar a ideia da encarnação e da ressurreição corpórea de Jesus, e a promessa de que a criação será renovada e ficará livre da morte e da corrupção. [...] É dentro dessa estrutura de pensamento que os sacramentos cristãos clássicos do batismo e da eucaristia ganham significado. [...] O abuso do sacramento não anula seu uso apropriado. [...] Se a igreja precisa ser renovada em sua missão no mundo e para o mundo de espaço, tempo e matéria, não podemos ignorá-lo o marginalizá-lo. Devemos, antes, reivindica-lo para o reino de Deus, para o senhorio de Jesus e no poder do Espírito, a fim de que possamos então ir e trabalhar pelo reino, anunciar o senhorio de Cristo e realizar mudanças por meio desse poder. Ninguém ensina alguém a cantar jogando fora seus instrumentos musicais. Portanto, a missão da igreja deve incluir, em nível estrutural, o reconhecimento de que nosso espaço, tempo e matéria presentes estão sujeitos à redenção, e não à rejeição. [...] A despeito da tendência observada na “igreja emergente”, de marginalizar espaço, tempo e matéria, eu continuo convencido de que o modo de seguir adiante à descobrindo a verdadeira escatologia, a verdadeira missão enraizada na antecipação dessa escatologia, e de formas de igreja que incorporam essa antecipação”.

Portanto, o cristianismo bíblico nos provê recursos para evitar a rejeição da estrutura de qualquer aspecto da criação de Deus ao discernimos os efeitos da Queda na direção distorcida que assumem para que cooperamos com o Deus Trino direcionando para Cristo todas as coisas. A redenção em Jesus é “o antídoto completo e decisivo para a distorção criacional”. Qualquer coisa na criação pode ser direcionada para a obediência a Cristo: “os seres humanos individuais, os fenômenos culturais como a tecnologia, a arte e o conhecimento, as instituições sociais como sindicatos, escolas e corporações e as funções humanas como a emoção, a sexualidade e a racionalidade” (Wolters, 69).

Na Carta XXIII de suas "Cartas a um Jovem Calvinista", James Smith recorre a Santo Agostinho para articular uma doutrina robusta da bondade da criação:

"As 'coisas' não são pecaminosas, o que é pecaminosa é a forma como nos relacionamos com elas, o que fazemos com elas. E isso se resume a uma questão sobre o que nós amamos e como amamos. [...]

Para Agostinho, o pecado é uma questão de "como" e não do "quê". O que precisa mudar, diz Agostinho, não são as coisas da criação, mas o nosso amor. Assim, Agostinho introduz uma distinção importante, especialmente no livro 1 da "Doutrina Cristã", o que Deus deseja e projeta para as suas criaturas é uma "ordem correta do amor", que significa simplesmente que fomos criados e chamados a ser criaturas cujo propósito é amar ao Deus Trino, e, assim, encontrarmos a nossa identidade e nos deliciarmos nessa ordem correta do amor. Para Agostinho, nós somos o que nós amamos. Na verdade, não podemos deixar de amar: mesmo caída, a humanidade pecadora ainda é impelida a amar; mas como pecadores, nós amamos as coisas erradas da forma errada. [...]

As tentações do mundo, então, não são um reflexo do que há de errado com a criação, elas são um indicador de que há de errado conosco. O que está em questão aqui não é a criação em si, mas como nos relacionamos com a criação. [...]

Mas pela graça de Deus a nossa inclinação para amar pode ser corretamente direcionada, corretamente dirigida ao próprio Deus. Pela graça de Deus o nosso amor pode encontrar o propósito para o qual foi criado: o próprio Deus. Quando o nosso amor é corretamente direcionado de forma que nos deleitemos em Deus, então vamos perceber que Deus nos dá a sua criação, para que possamos desfrutar Dele."

O aspecto institucional da igreja, portanto, não está fora da abrangência do senhorio de Cristo e deve ser submetido a constante reforma para que obedeça a direção apontada pela graça. A instituição não é sagrada nem secular, mas é “santificada” pela palavra de Deus e pela oração (1 Tm 4.5).

Podemos esperar por um diálogo neocalvinista-neopuritano?

noreply@blogger.com (Daniel) — Tue, 01 Jul 2014 14:27:00 +0000

Revista Comment - December 1, 2008 - Ray Pennings

Forjando uma teologia pública relevante para os nossos tempos.

Parte de mim se sente boba propondo uma conversa entre "neocalvinistas" e "neopuritanos". Poucas pessoas se identificam usando um desses rótulos teológicos, e no contexto do evangelicalismo norte-americano mais amplo, as duas ênfases doutrinárias são reunidas em um únic sub-agrupamento calvinista. Para alguns em nosso tempo de falta de ênfase doutrinária, até mesmo o rótulo calvinista é visto como relevante principalmente para os seminaristas que precisam para passar nos exames, simultaneamente se perguntando: é certo gastar tanto dinheiro em um curso de estudo tão irrelevante para o meu o desejo de ministrar às pessoas na igreja?

No entanto, as questões relacionadas com essas ênfases doutrinárias não são apenas relevantes para o ministério, mas também para a vida cultural, e uma compreensão de cada uma e as maneiras que podem trabalhar em conjunto é importante. Embora possa haver características intramurais do debate neocalvinista-neopuritano que são de interesse para as pessoas de determinadas convicções teológicas, o cerne da questão trata de uma problema mais vasto que enfrentam todos aqueles que se esforçam para entender o que significa responder a seu chamado como cristãos em nossa cultura comum. Aqueles que procuram enraizar sua obediência em uma compreensão da Bíblia e do mundo que cava um pouco mais do que alguns brometos éticos ou convenientes textos-prova exigem uma teologia pública relevante para os nossos tempos.

No coração de uma proposta de conversa entre neocalvinistas e neopuritanos repousa questões de interseção. Como a fé pessoal coincide com a ação corporativa? Pode haver tensões entre o amor por Deus e meu amor ao próximo? Como praticamente se permanece "no mundo" sem ser "do mundo"?

Neopuritanismo e Neocalvinismo: Estabelecimento dos termos

Eu uso o termo "neopuritano" como um rótulo abrangente para capturar o recente ressurgimento de uma teologia e vida da igreja calvinista do tipo documentado no livro de Collin Hansen recente, Young, Restless and Reformed (Crossway: 2008). Hansen caracteriza esse fenômeno como uma redescoberta das doutrinas da soberania de Deus em particular, bem como uma redescoberta da literatura puritana em geral. Isto traz consigo "uma visão ampliada da autoridade de Deus mudando o modo como (os adeptos vêm) o evangelismo, a adoração e os relacionamentos."

O movimento neopuritano tem um impulso diferente do que aquele do neocalvinismo, que é um outro movimento testemunhando um ressurgimento em nosso tempo. Muitos neocalvinistas considerariam o movimento neopuritano como um pouco "igrejeiro" (churchy). Neocalvinistas enfatizam a vida para além da igreja. Seu Calvinismo tem uma abrangência "mudar o mundo". Ele concentra-se em todas as esferas da sociedade e coloca a restauração da criação claramente à vista. Ou, para citar o slogan líder cultural holandês do século 19 Abraham Kuyper (que tem sido usado como uma quase definição de credo resumido das neocalvinismo): "Não há um centímetro quadrado em todo o domínio da existência humana sobre o qual Cristo, que é soberano sobre tudo, não clame: 'Meu!"

Distinguir os dois movimentos ao caracterizar o neopuritanismo por seu foco sobre a soberania de Deus na salvação, e neocalvinismo pela soberania de Deus sobre a criação, contém um elemento de verdade, mas não faz justiça a nenhum dos dois movimentos. Esta divisão implica que neocalvinistas não se preocupam com a piedade pessoal, enquanto neopuritanos são indiferentes quanto à implicação do evangelho para a sociedade e suas estruturas. Farta evidência pode ser compilada para refutar convincentemente ambas as acusações. Ainda assim, enquanto ambos os movimentos afirmam verdades e apelam ás mesmas fontes em relação à aplicação de toda a gama de dados bíblicos no contexto contemporâneo, o neopuritanismo é inclinado mais para a piedade individual e avivamento da igreja, e o neocalvinismo é inclinado mais para o ativismo corporativo e a renovação cultural.

A típica conversa entre os dois campos é corre mais ou menos assim. Os neocalvinistas criticam os neopuritanos por um impulso em direção a retirada da cultura comum para o "gueto" de uma subcultura cristã ou o enclave da igreja, como um resultado do que neocalvinistas chamam de "pietismo". Os neopuritanos admitem possíveis deficiências em expressar plenamente a sua vocação bíblica de expressar a soberania de Deus no todo da vida, mas advertem que a experiência histórica mostra que essas atividades muitas vezes trazem conseqüências negativas indesejadas. Os exemplos históricos que os neopuritanos citam concentram-se na desvalorização da igreja institucional e de seus ministérios; um triunfalismo sem caridade às vezes sombreando a utopia; e a combinação de uma teologia voltada para a transformação cultural com uma ênfase menos do que a adequada sobre a santidade pessoal e o relacionamento pessoal com o Senhor.

Então, nós temos duas correntes que fluem de uma única fonte, mas em direções muito diferentes. Alguns minimizam essa diferença como uma questão de ênfase. Outros implicitamente elevam a sua corrente como uma forma mais "pura" de obediência. Meu ponto aqui é que ambos os movimentos têm algo a aprender ao considerar suas próprias correntes em relação à outra, pois dentro desta conversa estão as sementes de alguns aspectos essenciais do ensino bíblico que muitas vezes são esquecidos. Nosso tempo pede uma teologia pública bem-arredondada, a existência da qual parece em falta no mundo mais amplo da América do Norte protestante. Essa conversa expõe algumas questões importantes a serem consideradas.

Quatro Insights Neocalvinistas

O neocalvinism se organiza, para usar o argumento central de Albert Wolters em A Criação Restaurada, "em torno da visão central de que "a graça restaura a natureza" -isto é, a redenção em Jesus Cristo significa a restauração de uma boa criação original ".

Há quatro insights particulares que surgiram dentro do neocalvinismo que eu encontrei particularmente úteis e práticos na triagem das questões que me confrontaram em mais de duas décadas de ativismo na vida pública. Trata-se de ordem da criação, antítese, graça comum, e esfera de soberania.

O termo comumente usado "mandato cultural" (referindo-se a ordem de Deus para a humanidade, mencionado em Gênesis 1:28 e 2:15, para governar e cuidar do restante da criação) não pode ser adequadamente compreendido sem referência à ordem criacional. Entre os sinais vitais relevantes para o testemunho público cristão, hoje, está o sentido de "potencial" que existe na criação. Quando Deus criou o mundo, sua criação era boa ou completa. Isso significa que toda a tecnologia, cultura e progresso que foi descoberto e desenvolvido pelo homem desde o Éden é para ser entendido como algo englobado na boa criação de Deus. Quando uma nova descoberta científica é feita pelo homem devemos entender isso como parte da criação de Deus, que ele permitiu que o homem, como portador de sua imagem, descobrir e desenvolver.

A noção de ordem está ligada ao conceito de que a criação é preenchida com potencial. Embora existam distinções importantes a serem feitas entre "ordem da criação" e o conceito católico romano de "lei natural", os dois partilham muitos aspectos que se sobrepõem, e esses conceitos funcionam de forma semelhante no desenvolvimento da estrutura para a compreensão cristã do mundo e da sociedade.

O conceito de antítese é a ideia de que o pecado atravessa o coração humano, e, portanto, não se limita a condenar determinadas atividades culturais. Isso não ignora o fato de que algumas atividades podem ser espiritualmente prejudiciais, mas ele reconhece que o conceito de pecado não deve tornar-se um conceito de legalismo, onde determinadas atividades são condenados de forma grosseira, enquanto a abstenção dessas atividades de alguma forma constituem retidão. O pecado tem duas dimensões, e ambos devem ser considerados: a dimensão humana do pecado, bem como os efeitos do pecado sobre o mundo não-humano. O "gemido da criação" em Romanos 8 destaca o alcance do pecado e suas conseqüências: mesmo o solo e sua vegetação são impactados pela desobediência do homem caído. Toda atividade em que os seres humanos se envolver é afetada pela queda; o pecado é pessoal, mas também se manifesta nas diversas organizações da sociedade, incluindo aquelas que se nomeiam cristãs. Assim como uma apreciação do mandato cultural amplia a nossa visão da criação e de como Deus é glorificado por meio dela, a antítese amplia nossa compreensão da queda como algo mais do que apenas afetando a culpa pessoal diante de Deus; é uma corrupção de todos os aspectos da sua boa criação.

A graça comum é uma terceira característica do neocalvinismo que fornece informações valiosas para a vocação cristã na cultura contemporânea. Embora este conceito também tem sido alvo de alguma controvérsia, ele fornece insights importantes para a atividade social cristã. Há duas consequências da compreensão neocalvinista da graça comum que são importantes. A primeira é que a bondade da criação, particularmente quando é administrada de uma forma que está de acordo geral com os mandamentos de Deus, proporciona benefícios para os crentes e não crentes. Assim como a chuva cai sobre os justos e os injustos (Mateus 5:45), desse modo os benefícios da criação de Deus fluem para todos os homens. Em segundo lugar, não são apenas as ações dos fiéis que contribuem para estes benefícios. Porque todos os homens são feitos à imagem de Deus, os incrédulos podem ter idéias verdadeiras e realizar obras benéficas. Ainda que não sejam de um benefício salvífico (os incrédulos não podem experimentar a verdadeira shalom fora de um relacionamento com Deus, veja o Catecismo de Heidelberg, Perguntas 62 e 91), eles não deixam de ser proveitosos e podem ser usado por Deus para beneficiar o mundo inteiro, inclusive os crentes . Às vezes, Deus, na sua providência, organiza as coisas de modo que os incrédulos têm um papel importante a desempenhar, como foi o caso com Ciro e os israelitas. Esses insights, combinados com as implicações "do tipo lei natural" da ordem da criação, criam uma estrutura para uma compreensão bíblica da atividade cultural que percorre um longo caminho para a triagem através de questões tais como a extensão em que os cristãos podem trabalhar em projetos conjuntos com os infiéis , o lugar da tecnologia e pesquisa, e nossa abordagem da história e do progresso. Também nos ajuda a começar a enfrentar os desafios do pluralismo social.

A quarta característica do neocalvinismo que tem relevância significativa é o conceito de esfera de soberania. Essa é essencialmente a percepção de que há uma diferenciação dentro da criação em "diferentes esferas que possuem sua própria natureza única", e que essas naturezas são normativas. Nicholas Wolterstorff o diz muito bem: "Da mesma forma que podemos considerar o que constitui o leão bem formado, assim, de forma semelhante, podemos considerar o que constitui o estado bem-formado, a escola bem formada, a família bem formada e assim por diante. Em suma, há normas permanentes para o Estado, para a escola, e para todas as outras estruturas sociais categoricamente distintas." (Until Justice and Peace Embrace, 1983, página 58)

Em contraste com as perspectivas sociais e políticas do individualismo moderno e do estatismo, ambas enraizadas numa concepção iluminista/Revolução Francesa de direitos individuais e de contrato social, uma visão bíblica da sociedade vai além do indivíduo e do Estado. Discurso político norte-americano contemporânea pode ser considerada como o giro de uma única moeda de duas faces. De um lado, temos os direitos individuais e os mercados livres, enquanto do outro lado, nós temos o poder do Estado como um engenheiro social. Seja qual for o lado que a moeda repousa, o discurso político procede de uma autonomamente humana visão de autoridade. Estruturas sociais intermediárias, como as famílias, igrejas, empresas e escolas têm apenas status secundário ou derivado. A maior parte do ativismo cristão, tanto á esquerda como à direita, se aproxima da vida pública ao aceitar essa estrutura.

A esfera de soberania, por outro lado, oferece uma estrutura alternativa para a compreensão da sociedade. Ela fornece uma base teórica que melhor reconhece a realidade da arquitetura social que os norte-americanos tomam por certo e melhor capacita os cristãos para o engajamento em questões importantes do dia.

Dois Insights Neopuritanos

É evidente a partir do exposto que o neocalvinismo fornece insights importantes que são relevantes para os nossos tempos e ajudam muito no desenvolvimento de uma teologia pública que é profundamente bíblica. Ao lamentar O Escândalo da Mentalidade Evangélica em 1994, Mark Noll salienta a contribuição dos neocalvinistas como um "tônica -- ousada ao confessar a fé cristã histórica, especialista no exercício da argumentação filosófica sofisticada, e de longo alcance na proposição de novas teorias" É também um movimento diverso que está sofrendo reavaliação auto-crítica. Então, se o neocalvinismo tem todas essas ideias e respostas, por que é ainda relativamente desconhecido na conversa norte-americana mais ampla?

Não há uma resposta fácil ou simples. Muitas das explicações históricas estão embaraçadas por polêmicas interdenominacionais reformadas, e seria muito limitado nos concentrar nas raízes históricas idiosincraticamente holandeses deste debate. Em vez disso, deixe-me destacar duas características do neopuritanismo norte-americana que poderiam parcialmente explicar o que se encontra deficiente em grande parte dos escritos neocalvinistas, usando-o como um trampolim para propor uma agenda para uma possível conversa entre os dois movimentos.

O primeiro tema neopuritano é uma visão muito alta da igreja como instituição. Reconhecendo que algumas das "explosões de energia" para o ressurgimento do neopuritanismo vieram de movimentos paraeclesiásticos (por exemplo, conferências como o evento Passion anual, ou ministérios de recursos como Desiring God de John Piper ou Ligonier Ministries de R. C. Sproul), no entanto, a pulsação do neopuritanismo é uma visão elevada do culto e da igreja local. A linha de abertura do Catecismo de Westminster -- "O fim principal do homem é glorificar a Deus e gozá-lo para sempre", serve como o slogan unificador, e há uma ênfase na experiência pessoal e na adoração corporativa que anima a vida espiritual. Culto semanal em que a exposição e o ensino bíblico são centrais caracteriza este movimento diverso, assim como a forma de adoração que é muito variável. Um culto liderado por C. J. Mahaney na Covenant Life Church vai parecer quase Pentecostal em comparação com a pregação mais tradicional da Palavra e serviço de música, com coro e orquestra, na Grace Community Church liderada por John MacArthur, que contrasta novamente com o culto com cantos dos salmos conduzidos pelo ministro que se poderia encontrar na Heritage Reformed Service, no qual Joel Beeke pode estar no púlpito. No entanto, apesar de suas diferenças, essas igrejas consideram que a Igreja institucional, o serviço de adoração, e os ofícios da igreja têm funções específicas na ordem dada por Deus. A teologia não é apenas mais uma ciência; é a "rainha das ciências", e a Igreja, e não apenas em seu sentido orgânico, mas também em seu sentido institucional, é a "noiva de Cristo." Deus se deleita em encontrar-se com sua noiva e receber a sua adoração.

Esta ênfase neopuritana no culto regular da Igreja não se encontra na mesma medida entre neocalvinistas. Um século atrás, F.M. TenHoor, um crítico contemporâneo de Abraham Kuyper, acusou que essa visão "orgânica" de Kuyper da igreja -- que Ten Hoor sustentou que tinha raízes filosóficas Romantismo Alemão -- tinha profundas implicações para a pregação e a vida da Igreja em geral, e, inevitavelmente leva a um mal-estar espiritual. Kuyper argumentou que a essência da igreja era "a igreja invisível" e que a estrutura "visível" da igreja era de importância secundária. Ela flui a partir da posição de Kuyper de que o verdadeiro trabalho da igreja ocorre durante a semana, quando o povo de Deus está ocupado em gratidão obediente servindo a Deus em suas respectivas vocações, cumprindo seus mandatos culturais. O culto de domingo, para tomar emprestada a descrição de Nicholas Wolterstorff, torna-se "uma parada para reabastecimento." Os dois entendimentos bastante diferentes por parte de neopuritanos e neocalvinistas acerca de onde a igreja "visível" e a disciplina da teologia se encaixam dentro de um quadro mais amplo precisam de mais diálogo e exploração.

O segundo tema neopuritano envolve a forma como se lida com a teologia do fim dos tempos (escatologia). Como observado anteriormente, o tema central do neocalvinismo é "a graça restaurando a natureza." Em contraste com a maioria do evangelicalismo do século 20, onde a imagem predominante de glória eterna envolve almas desencarnadas que se juntam aos anjos em um coro perpétuo, neocalvinistas enfatizam um contrapeso necessário. Para citar Wolterstorff novamente: "O relato de Gênesis permite concluir que shalom é, em grande medida, a contrapartida escatológica da criação." A ênfase é sobre o físico -- os textos bíblicos que falam de banquetes com vinho fluindo e cidades majestosas sendo apreciados. O "drama da Escritura" (para tomar emprestado o título do livro de Craig Bartolomeu e Michael Goheen) envolve uma história que se move do "Jardim" para "A Cidade", e nossa leitura da Bíblia precisa ser feita com uma lente visão de mundo que nos permite aplicar um tema "criação-queda-redenção" para toda a vida.

Estes são antídotos muito necessários e valiosos para tanto da teologia do século 20, que não faz justiça aos dados bíblicos sobre os tempos finais, nem fornece orientações para a vida na sociedade de hoje. No entanto, temo que na resposta a um desequilíbrio, haja o perigo de virar para longe demais e potencialmente cair em uma vala oposta. Parte da razão pela qual o neocalvinismo não ressoa plenamente com os de um impulso neopuritano é a sua inadequação para lidar com os dados bíblicos sobre o julgamento. No neopuritanismo, os temas bíblicos do julgamento, das disciplinas espirituais, e da guerra espiritual parecem ter uma maior ênfase. Na tendência dominante, é improvável encontrar divergência significativa entre os pressupostos escatológicos defendidos pelos neopuritanos e neocalvinistas (reconhecendo o fato de que as posições divergentes, principalmente em relação ao que se entende por milênio mencionado em Apocalipse 20:1-6, serão encontradas em ambos os campos). Ainda assim, quando se investiga o papel que desempenha a escatologia no cotidiano da igreja e de seus membros, existem diferenças significativas para ser encontradas.

Uma agenda para a Conversa

Comecei com a sugestão de que precisávamos de uma teologia pública para o nosso tempo, sugerindo implicitamente que atualmente não temos uma adequada. Na minha própria jornada, ambas as fontes neopuritana e neocalvinista têm desempenhado um papel central na formação de meu pensamento, com a consequência desconfortável de que, dependendo de quem faz a pergunta, eu geralmente me identifico como ambos, ou como nenhum dos dois A tensão, no entanto, pode ser uma coisa boa, pois nos obriga a considerar questões antigas de novas maneiras. Ela nos obriga a voltar às fontes, não contentes com respostas prontas que são proferidas.

Ambas as tradições estão vendo um ressurgimento, e esta energia recém-descoberta pode levar a conversas produtivas. Eu proporia que o enquadramento de uma nova teologia pública para o nosso tempo pode emergir de uma convergência desses dois movimentos. Essa teologia precisaria estar enraizada na doutrina ortodoxa, ter uma visão de mundo robusta o suficiente para responder às perguntas que nossos vizinhos estão fazendo, ser aplicada com uma ética de integridade, e ser vivida a partir de um espírito de peregrinação, visto que não são chamados a construir uma cidade permanente, mas buscamos aquela que há de vir (Hebreus 13:14). O neopuritanismo e neocalvinismo, e as fontes de onde eles surgem, podem dar uma contribuição valiosa para o preenchimento desse quadro.

Os seis temas que identifiquei, ainda que dificilmente forneçam a resposta completa, pelo menos, fornece o que eu espero ser uma agenda saudável para a discussão. O resultado de um diálogo entre neopuritanos e neocalvinistas, espero, vai incentivar um testemunho renovado em que o povo de Deus vive de uma maneira que proclama o senhorio de Cristo sobre toda a vida, para direcionar as pessoas a, com coração, alma, mente e força viver para a honra e para a glória de Deus.

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Tradução livre: @danieldliver

O Que Está Certo no Evangelho da Prosperidade?

noreply@blogger.com (Daniel) — Tue, 10 Jun 2014 02:52:00 +0000

Uma economia de Abundância

Em contraste com a lógica da escassez com a qual todos estamos todos muito familiarizados, o estudioso do Antigo Testamento Walter Brueggemann colocou seu dedo no pulso da economia de Deus, descrevendo-a como uma "liturgia da abundância." A economia de Deus, ele apontou, assume a abundância da criação e assim recusa a avarenta acumulação e competição geradas pelo mito da escassez. É a lógica do Faraó, sugeriu ele, que gera uma economia de medo: "Não há o suficiente. Vamos pegar tudo."1 Em contraste, Jesus veio para demonstrar uma economia pródiga e que opera maravilhas fazendo o vinho a partir da água. Nesta economia de abundância, não só há peixe e pão suficiente para dar voltas, há cestos e cestos que sobraram (João 6:11-13). O criar e re-criar extravagante quase beira o desperdício.

Não é surpreendente, então, que alguns aproveitem João 10:10 como central para o Evangelho, onde Jesus anuncia: "Eu vim para que tenham vida, e a tenham em abundância."

Da Abundância à Prosperidade

Infelizmente, esta promessa de vida abundante é muitas vezes tomada por aqueles que se identificam com o "evangelho da prosperidade": um evangelho de "saúde e riqueza" associada a pessoas como Joel Osteen, da Lakewood Church em Houston, ou Creflo Dollar, da World Church Changers nos arredores de Atlanta . Você pode estar familiarizado com os seus slogans, apanhados das Escrituras:

Nada tendes, porque não pedis. Tiago 4:2

"Pedi e recebereis" (João 16:24).

Jesus veio "para que tenham vida, e vida em abundância."

Isso parece ressoar com a economia de abundância da criação. Não poderia a economia de abundância ser o que gera a prosperidade?

E ainda assim, eu estou supondo que a maioria de nós se contorceria (ou gritaria) se tivéssemos que assistir ao Trinity Broadcasting Network por qualquer quantidade de tempo prolongado. Muitos de nós iriam encolher ao ver Creflo Dollar posicionando o Cadillac Escalade ao lado de seu púlpito como "evidência" da unção. E eu suspeito que a maioria de nós ficaria desconfortável com a imagem de Joel Osteen pedindo por donativos em uma remota transmissão a partir de seu iate. De fato, é fácil detestar dar-nome-e-afirmar-isso como simplesmente ganância santificada. Estamos corretamente desconfiados de que este é apenas o lobo do consumismo em pele de cordeiro

Mas quantos de nós ainda estão muito confortáveis com mais versões de um evangelho da prosperidade de "baixa qualidade" (ou de "venda suave") ? Por exemplo, quantos de nós compram uma lógica que assume que se os cristãos estão ricos, eles têm sido "abençoados" por Deus (como se a prosperidade material fosse uma espécie de magia, e não o produto de sistemas muitas vezes injustos)? Enquanto muitos de nós podemos ser rápidos para denunciar em voz alta a "heresia" do evangelho da prosperidade, estamos bastante confortáveis com afirmar o bem da abundância. Mas isso não é apenas um evangelho da prosperidade sem o glamour?

O que está Certo com a Prosperidade?

Então talvez seja justo para nós perguntarmos: O que há de certo no evangelho da prosperidade? Uma das razões pelas quais é importante fazer esta pergunta é por causa da explosão do cristianismo no mundo, que é basicamente o cristianismo carismático; eo evangelho da prosperidade muitas vezes atende as espiritualidades pentecostal e carismática.

Mas aqui está a minha pergunta: será que o evangelho da prosperidade significa algo diferente na Nigéria rural do que no subúrbio de Dallas? A promessa de abundância material e econômica é recebida de forma diferente por aqueles que vivem com menos de 2 dólares por dia? O evangelho da prosperidade (por todas as suas falhas) pode ser um testemunho involuntário dos aspectos holísticos da espiritualidade pentecostal que valorizam a bondade da criação e da encarnação, um holismo que ressoa com a tradição reformada. De uma forma curiosa, o evangelho da prosperidade é uma prova da exata "mundanidade" da teologia pentecostal. Enquanto a espiritualidade pentecostal pode muitas vezes estar associada a um pietismo de "castelos no céu" e a uma espécie de escapismo em assuntos espirituais, o evangelho da prosperidade da espiritualidade pentecostal se recusa a espiritualizar a promessa de que o evangelho é "uma boa notícia para os pobres" e dá evidência de uma afirmação central de que Deus se preocupa com as nossas barrigas e com os nossos corpos. Isto significa algo muito diferente no conforto de uma mega-igreja com ar-condicionado no subúrbio de Atlanta (onde "prosperidade" sinaliza de um idólatra acumulação consumista de luxo) do que em campos de refugiados esfomeados em Ruanda . Aquele merece nossa crítica; este, eu penso, exige cuidadosa atenção.

Dois Vivas para a Prosperidade

A economia da abundância de Deus não tem espaço para celebração romântica alguma da pobreza e da falta. Mesmo se estamos corretamente preocupados com o evangelho da prosperidade, isso não deve traduzir-se em demonização simplista qualquer da abundância ou mesmo da prosperidade. Na verdade, isso me lembra a letra de uma velha canção do Everclear, "Vou comprar uma Nova Vida":

Eu odeio essas pessoas que gostam de lhe dizer,

"O dinheiro é a raiz de tudo o que mata."

Eles nunca foram pobres,

Eles nunca tiveram a alegria de uma assistência de Natal.

Sugiro que, implícito no evangelho da prosperidade e enterrado sob todas as suas perversões e distorções, está um testemunho persistente de que Deus está preocupado com as condições materiais do pobre. E a economia de Deus não apenas vislumbra alguma sobrevivência "mínima", mas uma abundância próspera e florescente. A Nova Jerusalém não é algum espaço frugal espartano, mas sim uma cidade repleta de autêntico luxo, um luxo desfrutado por todos. De forma semelhante, a ceia das bodas do Cordeiro não tem que observar a frugalidade de uma política corporativa de almoço reduzido! A abundância da criação é espelhada e expandida na nova criação. A prosperidade tem um toque bíblico para ela.

No entanto, ainda estamos à espera da Nova Jerusalém. E eu penso que podemos, com razão, estar preocupados com que o "evangelho da prosperidade" seja muitas vezes desatento a isso. Em vez disso, o evangelho da prosperidade parece ser uma espécie de "escatologia realizada", uma ênfase excessiva no "já" que esquece o "ainda não". Ele não reconhece que tal prosperidade ainda está por vir. E nesse meio tempo, ele perde as injustiças estruturais que produzem abundância para poucos Em outras palavras, o evangelho da prosperidade não consegue discernir como a riqueza é muitas vezes gerada por sistemas de exploração e opressão.

Então, como podemos responder? Por um lado, a narrativa bíblica pinta um quadro de abundância e generosidade transbordante como parte da trama e urdidura da criação de Deus. Por outro lado, em nosso mundo caído e quebrado, os profetas regularmente denunciam esses sistemas econômicos que concentram riqueza e abundância nas mãos de poucos, e muitas vezes à custa de muitos. Então, somos chamados a ser ascetas atuais que estão apenas esperando por uma abundância vindoura? Não parece que estaríamos desprezando os dons da abundância criacional de Deus?

Jejuando e Festejando

A resposta, eu sugiro, gira em torno de como habitamos o tempo. Um ascetismo intencional ou abstinência que voluntariamente escolhe abrir mão da abundância atesta a persistente injustiça dos sistemas econômicos atuais, expressando solidariedade com os pobres e recusando-se à idolatria do materialismo. Mas essa abordagem pode correr o risco de rejeitar a abundância de Deus e pode involuntariamente ser vítima de uma lógica de escassez. Por outro lado, um gozo absoluto da abundância no presente quase inevitavelmente vive da exploração dos outros e é propenso à idolatria, como Paul observa quando ele escreve: "Assim, façam morrer tudo o que pertence à natureza terrena de vocês: imoralidade sexual, impureza, paixão, desejos maus e a ganância, que é idolatria" (Colossenses 3:5). Assim, parece que estamos diante de duas opções problemáticas.

Mas não temos alternativa de pensarmos ou não sobre isso de forma dinâmica em relação ao tempo, o que é exatamente a ideia por trás das práticas antigas e medievais de "jejum e festa." O ritmo de jejum e festa chama o povo de Deus a dar testemunho de que essas duas realidades em diferentes épocas e em diferentes estações do ano: nós justamente celebramos e desfrutamos a abundância de Deus, mas também lamentamos, com razão e resistimos à injustiça e à pobreza Durante os dias ou períodos de jejum -- o que, de certa forma, deveria ser o hábito "padrão" da jornada da igreja -- dizemos "não" à abundância como um testemunho do fato de que muitos não carecem apenas de abundância mas do que é necessário só para sobreviver. Mas durante os dias e as estações de festa, temos um vislumbre da abundância do reino vindouro.

O calendário litúrgico incentiva essas espécies de ritmos. As disciplinas ascéticas do Advento e da Quaresma incentivam temporadas de negação, frugalidade e simplicidade. Durante essas épocas fazemos bem para expressar a nossa solidariedade para com os pobres e famintos e para lembrar a injustiça econômica, resistindo os luxos de nosso padrão de vida americano. Mas, durante as épocas festivas de Natal, Páscoa e Pentecostes somos incentivados a beber profundamente da abundância de Deus -- a desfrutar os frutos transbordantes de uma criação abundante.

Nós podemos fazer o mesmo em nossos próprios ritmos de semana-a-semana. Podemos considerar o jejum regularmente um dia por semana e regularmente observar um descanso sabático dos sistemas econômicos globais e dos mercados locais. Mas podemos também restaurar a festa de Domingo, e abrir nossas mesas pródigas para amigos e desconhecidos, proporcionando uma sugestão tentadora da Ceia do Cordeiro vindoura.

O Deus que se fez pobre para que nos tornássemos ricos nos convida para um modo de vida marcado pelos ritmos de jejum e festa, como uma maneira de fazer-nos com fome pela vida abundante.

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1 Walter Brueggemann, "A liturgia da abundância, o mito da escassez," Christian Century, 24-31 Março de 1999, p. 342.

Por James K.A. Smith, Professor de Filosofia, Calvin College

Fonte: http://calvinseminary.edu/forum/whats-right-with-the-prosperity-gospel/

Tradução livre: @danieldliver

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Céu e Terra - The Bible Project

noreply@blogger.com (Daniel) — Sun, 25 May 2014 16:55:00 +0000

>> Tim:: So, in the bible the ideas of Heaven and Earth are ways of talking about God’s space and our space.

>> Jon: So I understand our space really well. We live here. There are trees, rivers, mountains. But my understanding of God’s space gets a little fuzzy.

>> Tim:: And what we do get in the bible are images, trying to help us grasp God’s space, which is basically inconceivable to us.

>> Jon: So these are two very different types of spaces.

>> Tim: Yes, they’re different in their nature, but here’s what is really interesting. It’s that in the Bible these are not always separate spaces. So think of Heaven and Earth as different dimensions that can overlap in the same exact space.

>> Jon: So we talk a lot about going to heaven after we die, but this idea of Heaven and Earth overlapping, we don’t talk a lot about that.

>> Tim: Which is kinda crazy because the union of Heaven and Earth is what the story of the Bible is all about, how they were once fully united, and then driven apart, and about how God is bringing them back together again.

>> Jon: So let’s go back to the beginning. Where Heaven and Earth there completely overlapping?

>> Tim: Yeah, this is what the Bible’s description of the Garden of Eden is all about. It’s a place where God and Humanity dwelt together perfectly, no separation, and humans then partner with God in building a flourishing beautiful world and so on.

>> Jon: But as humans we wanted to do things a different way. We wanted God out and we wanted to create a world apart from Him/

>> Tim: Yeah so we have these two spaces now and the Bible actually uses lots of different kinds of words and phrases to refer to these two spaces to make a clear distinction.
>> Jon: So you’ve said that these spaces can overlap though, so explain how that works.

>> Tim: This is where we have to start talking about temples, because in the biblical world you experience God’s presence by going to a temple. That’s where Heaven and Earth overlap.

>> Jon: Now there’s two types of temples described in the Bible. One is a tabernacle, basically a tent that was built by Moses. And the other was this massive building made by Solomon.

>> Tim: And these temples were decorated with fruit trees and flowers and images of angels and all kinds of gold and jewels and so on. And these are designed to make you feel like you’re going back to the garden. And at the center of the temple was a place called the holy of holies, which was like the hotspot of God’s presence.

>> Jon: Now we can go and be with God again.

>> Tim: But not so fast, because the temple also creates a problem. So God’s space is full of His presence and goodness and justice and beauty, but human’s space is full of sin and injustice and ugliness that results.

>> Jon: So how do these spaces overlap if they’re so different and they’re in conflict with each other?

>> Tim: This was resolved through animal sacrifice.

>> Jon: Yeah that’s kinda weird. What do animal sacrifices have to do with this?

>> Tim: Yeah the idea is this: animal sacrifices, somehow they absorb the sin when the animal dies in your place and it creates a clean space, so to speak, where you are now free to enter into the temple and be in God’s presence.

>> Jon: Ok so if I’m an Israelite and I live in Jerusalem, I might be able to be in God’s presence, but you said the story of the Bible is all of Heaven and Earth reuniting?

>> Tim: Right, so we have to keep going in the story where we come to Jesus in the New Testament. And in the Gospel of John, we hear this claim that God became human in Jesus and made his dwelling among us. The word “dwelling” is really curious. It literally means he set up a tabernacle among us. So what John is claiming right here is that Jesus is a temple. He is now the place where Heaven and Earth overlap.

>> Jon: What’s interesting about Jesus is that He isn’t staying this safe, clean space. He’s running around hanging out with sinners. He’s healing people of their sicknesses, and forgiving people of their sins.

>> Tim: He’s basically creating little pockets of Heaven where people can be in God’s presence, but He’s doing it out there in the middle of the world of sin and death.

>> Jon: And He keeps telling everyone that the Kingdom of Heaven is at hand.

>> Tim: And He even told his followers to pray regularly that God’s kingdom come and His will be done here on Earth just as it is in Heaven.

>> Jon: But a lot of people are threatened by Jesus and they kill Him, which seems to spoil this whole plan to reunite Heaven and Earth.

>> Tim: But, we have to go back to a scene earlier in Jesus’ story where John the Baptist saw Jesus and said, “Behold this is the Lamb of God who takes away the sin of the world!”

>> Jon: So Jesus isn’t just talked about as being a temple, He’s also talked about as being the temple sacrifice.

>> Tim: Yeah so the cross is now the place where Jesus absorbs sin to create a clean space that is not limited like animal sacrifices. Jesus’ sacrifice has the power to keep spreading and spreading and reuniting more and more of Heaven and Earth.

>> Jon: This is all really great but it leaves one big question in my mind, which is what happens when I die? Don’t I just fly over to God’s space and be with Jesus?

>> Tim: Yeah so a few times in the New Testament we learn that Christians will be with Jesus in Heaven after they die, but that is not the focus of the Bible’s story. The focus is on how Heaven and Earth are being reunited through Jesus and will be completely brought together one day when He returns. In the book of Revelation we get this beautiful image of the garden of Eden, now in the form of a city, coming to end the age of sin and death by redeeming all of human history in a renewed creation and God’s space and Human’s space completely overlap once again.

Como (Não) Ser Mundano: Rastreando as Fronteiras da "Cidade Terrena"

noreply@blogger.com (Daniel) — Wed, 14 May 2014 02:31:00 +0000

O que a frase antiga pode ensinar aos cristãos de hoje sobre as nossas tentativas de transformação cultural.

James K. A. Smith*

8.23.12

Muitas vezes eu espero que meu escritório seja assombrado. Veja, eu ocupo um canto humilde de um espaço de um bloco de concreto, com uma pequena porção de janela, que já foi o lar de um dos meus modelos: Rich Mouw. Antigo presidente do Seminário Teológico Fuller, Rich deixou sua marca no pensamento social evangélico enquanto ensinava filosofia no Calvin College. Foi durante esse tempo que ele escreveu uma série de pequenos livros que não apenas mudaram a minha mente; eles redirecionaram a forma de engajamento cultural evangélico americano. Assim, você pode ver porque meio que espero que meu escritório seja -- bem, se não assombrado, talvez encantado. Eu continuo esperando que algo da paixão e da sabedoria de Rich possa infiltrar-se em mim enquanto eu habito o mesmo espaço, um herdeiro de seu pensamento e em dívida para com o seu exemplo.

Em livros como Political Evangelism (1973) e When the Kings Come Marching In (1983) Mouw desafiou o outro-mundanismo apolítico dos evangélicos por persistentemente apontar para dois temas nas Escrituras: (1) a afirmação do "mui-bondade" da criação de Deus (Gn 1:31), incluindo a colocação de seres humanos para realizar o trabalho cultural neste mundo, e (2) a visão bíblica da shalom como a nossa verdadeira esperança escatológica, uma criação renovada e restaurada e florescente de acordo com os desejos de Deus. Do início ao fim, Mouw enfatizou, a Bíblia nos exorta a participar da missão de renovar todas as coisas de Deus (Colossenses 1:15-19). Então, como ele provocativamente colocou em seu livro de 1980, ao invés de olhar para a fuga divina eclodindo para fora deste mundo, somos Chamados a um Mundanismo Santo.

Se essa frase lhe dá uma pausa, você não está sozinho. Não é o mundanismo uma coisa ruim? Não devemos resistir ao mundo (conforme Tiago 4:4-5)? Não está o "mundo inteiro" sob o domínio do maligno (1 João 5:19)? Aqui nós batemos em cima da multivalência da linguagem bíblica. As Escrituras tanto pode proclamar em voz alta que "Deus amou o mundo" e que devemos "Não amar o mundo" (1 João 2:15). Contexto é tudo aqui. Como Mouw qualificou, o que apraz a Deus é um mundanismo santo -- um investimento devidamente ordenado na criação de Deus, tendo em vista promover o seu florescimento. É um "mundanismo" no sentido em que não é "de outro mundo", e é santo na medida em que incentiva a vida mundana, doméstica e cultural vivida sob o senhorio de Cristo.

Na mesma linha - de fato, como um sinônimo para o ponto de Mouw - algumas vezes você ouve as pessoas sugerir que os cristãos deveriam estar investidos na "cidade terrena", ou que somos simultaneamente cidadãos de ambas as cidades, a celestial e a terrena. Como o chamado de Mouw à "santa mundanidade", estas afirmações da "cidade terrena" são corretamente destinadas a deslocar nossa persistente outra-mundanidade -- levando-nos a ver que Deus não está interessado apenas em salvar almas da cidade, mas deseja ver o florescimento da cidade.

A invocação e a afirmação da "cidade terrestre" destina-se a refletir a robusta teologia da Escritura da criação e afirmar a nossa vida encarnada, material, social e cultural. Isso é teologia bíblica sólida e um corretivo muito necessário para nossos caminhos de outro-mundo. No entanto, porque a história do termo significa algo diferente, falar sobre a "cidade terrena" desta forma pode ser confuso.

A expressão "cidade terrena" é antiga, mas você não vai encontrá-la nas Escrituras. (Isso não é um problema em si; nem a palavra Trindade está na Bíblia) A frase vem até nós a partir de magistral obra de crítica cultural de Agostinho, a Cidade de Deus (civitas Dei, concluída por volta de 427 d.C.). Neste trabalho, Agostinho distingue a "Cidade de Deus" do que ele variadamente descreve como "a cidade deste mundo", a "cidade terrena", e a Cidade do Homem. Estas duas cidades ou sociedades ou "povos" são marcados por padrões pelos quais eles vivem: a cidade terrena vive pelo padrão da carne, enquanto que a Cidade de Deus vive pelo Espírito (14,1-4). O que em última análise, distingue as duas são seus amores: "Vemos, então, que as duas cidades foram criados por dois tipos de amor: a cidade terrena foi criada pelo amor-próprio chegando ao ponto do desprezo de Deus; a Cidade Celestial pelo amor de Deus realizado, bem como o desprezo de si mesmo" (14.28).

Para Agostinho, então, a cidade terrena começa com a Queda, e não com a Criação. A cidade terrena não é coincidente com a criação; ela se origina com o pecado. É por isso que Santo Agostinho define a Cidade de Deus em oposição à cidade terrena: elas são definidas e animadas por fundamentalmente diferentes amores. Assim, a cidade terrena não deve ser confundida com a cidade meramente "temporal" ou o mundo material. Não é idêntica ao território da criação; ao contrário, para Agostinho, a cidade terrena é uma configuração sistêmica -- e desordenada -- da vida criatural. No entanto, isso não significa que Agostinho cede a vida material, cultural, criatural inteiramente ao maligno. A Cidade de Deus não se trata apenas do que é de outro mundo: a Cidade de Deus é aquela "sociedade" de pessoas -- aquela civitas -- que são chamadas a encarnar uma antecipação da vida social e cultural que Deus deseja para este mundo.

Agostinho não invoca a cidade terrena a fim de motivar os cristãos a se preocuparem com a vida cultural deste-mundo. Sua teologia da criação já faz isso. A análise da cidade terrena é, ao invés, uma advertência, premindo os cristãos a reconhecerem que os sistemas culturais são muitas vezes fundamentalmente des-ordenados, necessitando tanto de resistência quanto de reordenação pelo labor cristão em todas as correntes da cultura. E como podemos ver a partir de suas cartas, Agostinho se envolveu nesse trabalho. Lá você encontrará o bispo investido nas realidades concretas da vida política e cívica.

Agostinho não usa o termo "cidade terrena" para dividir a realidade em uma segunda história "celeste" e um primeiro andar "terreno". Não, tanto a cidade terrena quanto a cidade de Deus são visões rivais de céu e terra. Assim, a "cidade terrena" é mais como Babilônia do que como o Jardim. Mas mesmo essa antítese fundamental não nos dá permissão para recuar em estreitos círculos santos ou para simplesmente castigar a cidade terrena.

Não, como Jeremias aconselha, como cidadãos da Cidade de Deus que nos encontramos exilados na cidade terrena (no sentido técnico de Agostinho) somos chamados a "buscar o bem-estar da cidade", precisamente porque somos chamados a cultivar a criação. Vamos buscar o bem-estar da cidade terrena, procurando anexá-la à Cidade de Deus, assim reordenando a vida da criatura para o shalom.

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James K. A. Smith é professor de filosofia em Calvin College, em Grand Rapids, Michigan.

Tradução Livre: @danieldliver

Original: http://www.christianitytoday.com/thisisourcity/7thcity/tracing-borders-of-earthly-city.html

Tradição Para a Inovação

noreply@blogger.com (Daniel) — Wed, 30 Apr 2014 13:36:00 +0000

James K. A. Smith

O evangelicalismo na América do Norte hoje é um assunto vibrante e animado, repleto de inovação e atividade. De um lado a outro dos Estados Unidos e do Canadá, os evangélicos estão avançando como nunca antes para ajudar a restaurar um mundo quebrado.

Ao mesmo tempo, de acordo com seu espírito empreendedor histórico, os evangélicos estão constantemente criando e cindindo maneiras novas e diferentes de fazer igreja.

Muitas vezes se sobrepondo, essas duas tendências, à primeira vista, podem parecer surgir a partir do mesmo espírito inovador, dois desenvolvimentos interligados e complementares, trabalhando juntos para o bem da igreja.

De fato, no entanto, não se trata de tendências complementares, mas de trajetórias concorrentes, em desacordo uma com a outra. Embora possa não ser intencionado, as últimas trabalham inevitavelmente para minar as primeiras. Em suma, não podemos esperar restaurar o mundo se estamos constantemente reinventando a igreja; o árduo trabalho de inovação requer fundamentação em uma tradição.

Antes que eu explique, apenas considere os sinais dessas tendências que estão ao nosso redor.

Em todo o continente, um número crescente de evangélicos hoje estão capturando uma visão para o que Andy Crouch chama de "fazer cultural". Livres de um foco histórico em escatologias escapistas, eles estão avidamente envolvidos na produção cultural de maneira que visem shalom e contribuam para o bem comum.

Como Gabe Lyons documenta em "The Next Christians", esses evangélicos estão trazendo uma piedade ativista para áreas que vão desde política e tecnologia até moda e arte. Jovens evangélicos são enérgicos empreendedores sociais interessados em criatividade, invenção e inovação muito além da esfera restrita da igreja.

Eles também são intensamente interessados em abordar questões de justiça, opressão e desordem social. Eles querem "restaurar" um mundo quebrado; eles querem tanto renovar o mundo quanto colocar o mundo em ordem. (Espero que muitos cristãos mainline sejam incentivados a vê-las finalmente entrando no movimento.

Enquanto isso, o evangelicalismo continua a ser um foco de quase irrestrita inovação religiosa, notavelmente ágil e competitivo no dinâmico "mercado" da espiritualidade contemporânea (um mercado religioso que é tão antigo quanto as colônias americanas).

A independência empreendedora da espiritualidade evangélica dá espaço para todos os tipos de startups congregacionais que requerem pouco ou nenhum apoio institucional. Atendendo ao "nicho" de um público cada vez mais especializado, essas startups não estão subordinadas a formas litúrgicas ou a legados institucionais. De fato, muitos anunciam orgulhosamente o seu desejo de "reinventar a igreja."

Claramente, o labor cultural de restauração requer inovação criativa. "Fazer cultura" requer que imaginemos o mundo diferente de como ele é -- o que significa ver através das histórias status quo que nos foram ditadas e, em vez disso, visualizar o reino que vem. Sim, precisamos de nova energia, novas estratégias, novas iniciativas, novas organizações, e até mesmo novas instituições.

Mas, se esperamos colocar o mundo em ordem, precisamos pensar diferente e agir de forma diferente e construir instituições que promovam tal ação.

Se o nosso trabalho cultural vai ser restaurador -- se vai endireitar o mundo -- então precisamos de imaginações que tenham sido moldadas por uma visão de como as coisas deveriam ser. Nossa inovação e invenção e criatividade terão de ser banhadas em uma visão escatológica do para que o mundo é feito, o que ele é chamado a ser -- o que os profetas muitas vezes descreveram como shalom. A inovação para a justiça e shalom exige que sejamos regularmente imersos na história de Deus conciliando todas as coisas consigo mesmo.

Essa imersão acontece mais poderosamente no culto -- em formas intencionais, históricas e litúrgicas que "carregam" a história cristã de maneira que penetram em nossos ossos e tornam-se parte de nós. É por isso que a "reinvenção" irrestrita e indisciplinada da igreja na verdade enfraquece nossa capacidade de realizar a elaboração cultural inovadora e restauradora. A história não pode moldar-nos, não pode tornar-se parte de nós, em uma igreja que está constantemente se reinventando.

Em seu ensaio "The Science of Design", Herbert Simon, um dos ícones da teoria do design, escreveu: "Todo mundo projeta quem elabora cursos de ação que se propõem a mudar as situações existentes para as preferidas. Se Simon estiver correto, então o evangelho, eu diria, é um projeto de "design", e o culto cristão, um estúdio de design.

A missão da igreja, para tomar emprestado de Simon, é enviar inovadores e criadores cujas ações sejam "destinadas a transformar as situações existentes nas preferidas." Para fazer esse trabalho, os inovadores, os restauradores, os criadores e designers precisam que a igreja seja uma estação de imaginação, um espaço onde podemos voltar a habituar à nossa imaginação a "verdadeira história do mundo inteiro." Nossa imaginação precisa ser restaurada, recalibrada e realinhada por estar imersa na história de Deus em Cristo reconciliando consigo o mundo.

Isso é o que o culto cristão intencional e histórico faz. É na adoração que nós aprendemos o que Deus "prefere" para o mundo, dando direção ao nosso projeto. Precisamos de pastores e sacerdotes e líderes de louvor que entendem e apreciam que o culto cristão é uma estação de imaginação, um lugar onde as normas da história cristã são levadas e incorporadas em nossa adoração.

É por isso que a forma é importante. É por isso que a maneira pela qual adoramos faz toda a diferença. A tradição litúrgica cristã é um recurso para fomentar a inovação cultural.

Se a igreja vai enviar "restauradores" que se engajam com a cultura para o bem comum, precisamos recuperar e lembrar das ricas práticas criativas de culto cristão histórico, que carregam a singular história do evangelho.

Considere apenas algumas das muitas maneiras pelas quais a tradição litúrgica nutre e reabastece a imaginação:

Ajoelhando em confissão e pronunciando "as coisas que fizemos e as coisas que deixamos de fazer ... " imprime em nós tangível e visceralmente o quebrantamento do nosso mundo e humilha nossas próprias pretensões;

Prometendo fidelidade no Credo é um ato político -- um lembrete de que somos cidadãos de um reino vindouro, reduzindo a nossa tentação de nos identificar demais com qualquer configuração da cidade terrena;

O rito do batismo, onde a congregação promete ajudar a criar uma criança ao lado dos pais, é apenas a formação litúrgica que precisamos para ser um povo que pode apoiar aquelas crianças que estão sendo criadas com deficiência intelectual ou outras necessidades especiais;

Sentando à Mesa do Senhor, com o Rei ressuscitado, onde todos são convidados para comer, é uma lembrança tátil do mundo justo e abundante pelo qual Deus anseia

Nesses e em incontáveis outros meios, a tradição litúrgica orienta a nossa imaginação para o reino, instruindo-nos para o trabalho inovador e restaurador de fazer cultura. A fim de fomentar a imaginação cristã, nós não precisamos inventar; precisamos lembrar.

Não podemos esperar re-criar o mundo se estamos constantemente reinventando a "igreja". Em vez disso, vamos nos reinventar bem a partir da história. A tradição litúrgica é a plataforma para a inovação criativa.

O Peso Total das Nossas Convicções: O Ponto do Pluralismo Kuyperiano

noreply@blogger.com (Daniel) — Thu, 17 Apr 2014 20:56:00 +0000

A visão de Kuyper pode ser uma inspiração para os cristãos que hoje enfrentam a dupla ameaça do capitalismo explorador e do estatismo arrogante -- ambas as forças profundamente secularizantes.

Jonathan Chaplin,, 1 de novembro de 2013, Comment Magazine

Paridade, não privilégio. Dificilmente um slogan acrobático de campanha eleitoral, mas, em poucas palavras, o objetivo estratégico da visão do "pluralismo" de Abraham Kuyper. Os cristãos não devem buscar uma posição de privilégio político ou legal nas praças públicas de suas nações religiosa e culturalmente diversas, mas uma posição de paridade. O objetivo é desfrutar de direitos iguais ao lado de outras "comunidades confessionais" dentro de uma democracia constitucional marcada pela ampla liberdade de expressão, justa representação, e uma diversidade de vozes. Assim, no auge da luta do século XIX holandês por igualdade de tratamento para as escolas cristãs, Kuyper afirmou que "o nosso objetivo incessante deve ser a exigência de justiça para todos, justiça para cada expressão de vida."

Não mais que isso, mas também não menos. Pois o objetivo não era apenas procedimental ou propor regras justas do jogo democrático. Era profético. James Bratt abre Abraham Kuyper: Modern Calvinist, Christian Democrat com esta sentença: "talvez o maior significado de Kuyper para o nosso próprio mundo religioso e culturalmente fraturado é a maneira que ele propôs que os crentes religiosos levassem todo o peso de suas convicções para a vida pública enquanto respeitam plenamente os direitos dos outros em uma sociedade pluralista, sob um governo constitucional". A vida de Kuyper, tão vividamente narrado naa marcante biografia de Bratt, exemplifica a tentativa de levar "todo o peso de suas convicções" à vida pública, promovendo, simultaneamente, as condições para os outros fazerem o mesmo.

Cristãos, e não apenas os da tradição reformada, têm uma grande dívida para com Kuyper por expor o que foi provavelmente a defesa mais convincente do pluralismo no século XIX, em qualquer lugar. Outros cristãos, então e depois, ofereceram defesas paralelas, é claro. O que Kuyper exclusivamente ofereceu, no entanto, foi uma lição rara sobre como realizar três objetivos simultaneamente: a nidificação de um compromisso com o pluralismo dentro de uma teoria social e política abrangente fundamentada no cristianismo bíblico, o lançamento de um movimento político de sucesso para implementar esse compromisso nos dentes de um poderoso estabelecimento liberal secularizante, e a utilização da plataforma assim criada para estabelecer um terreno comum com seus adversários e de contribuir para o bem comum da sua nação. Apesar de duramente avaliarmos falhas de Kuyper (Bratt mostra que elas foram muitas), aquilo foi um feito incrível.

Um dos principais instrumentos de Kuyper era um partido político de inspiração calvinista, organizado em 1879. Este era o "Partido Anti-Revolucionário", o nome transmitindo oposição ao espírito ateísta da Revolução Francesa, em vez de resistência à reforma política. Kuyper foi um dos primeiros defensores do sufrágio adulto universal (masculino). O partido foi formado em uma ruptura com o movimento conservador aristocrático com o qual os "anti-revolucionários" estiveram aliados. Não foi apenas o primeiro partido democrata-cristão a ser estabelecido na Europa, mas o primeiro partido político de massas, ponto. Assim como o calvinismo original inspirara movimentos democratizantes no século XVII, o neo-calvinismo holandês fez sob a liderança de Kuyper fez no século XIX.

Entre as muitas conquistas deste movimento multifacetado, um dos seus mais distintos foi o estabelecimento na sociedade holandesa de arranjos genuinamente pluralistas em educação, saúde, trabalho, comunicação, e em outras áreas. Nesses sistemas, uma diversidade de prestadores de serviços, que representam as principais "comunidades confessionais" (religiosas e seculares) da nação, foram integrados em um sistema público supervisionado, e eventualmente financiado, pelo Estado. Movimentos democratas cristãos de inspiração católica promoveram sistemas paralelos em outros lugares na Europa. Tais arranjos proporcionaram não apenas as liberdades negativas para aderentes individuais a diversas visões de mundo (a versão liberal clássica da liberdade religiosa), mas também as liberdades positivas para associações baseadas em visões de mundo diversas. O objetivo era trabalhar pelo tipo de espaço público nas democracias constitucionais que facilitasse e não que frustrasse a representação do que Charles Taylor tem em nossos tempos chamado de "diversidade profunda".

James Skillen deu o nome de "pluralismo de princípio" para tal espaço. Sua abordagem mostrou-se útil em trazer à tona a pertinência contemporânea do legado pluralista de Kuyper. Skillen identifica dois sentidos, ambos os quais encontram suas origens em Kuyper mesmo que ele não os distinga claramente. O primeiro, "pluralismo estrutural", abraça as instituições plurais e associações do que hoje chamamos de "sociedade civil": escolas, universidades, igrejas, sindicatos, organizações não governamentais, empresas, associações de artes, grupos de caridade, e assim por diante. Skillen também inclui famílias e estados neste primeiro sentido. Pluralismo estrutural segue o exemplo de um dos mais conhecidos princípios sociais de Kuyper: a "esfera de soberania". Este princípio afirma que cada tipo distinto de instituição ou associação (não somente as conhecidas "ordens" tríplices da igreja, casa e governo que remonta à Idade Média), é uma "ordenança de Deus." Como tal, cada corpo social possui uma natureza e propósito distintos, e uma correspondente autoridade inerente a governar-se livre de intrusão ilícita por parte do Estado ou de qualquer outra entidade. Bratt observa que esta noção não fica sozinha no pensamento de Kuyper, mas funciona em conjunto com uma série de outras, como uma sociologia organicista, uma eclesiologia voluntarista e uma política localista.

Como todos os teóricos sociais fazem com todas as suas idéias inovadoras, Kuyper formulou o princípio dentro de um contexto específico que o fez avançar. Ele opôs esfera de soberania tanto contra a "soberania popular" do individualismo liberal, que reduziu a autoridade social e política a vontades individuais agregadas, e contra a "soberania do Estado" do autoritarismo conservador e do socialismo centralizador, que fez de toda a autoridade social uma concessão do Estado. Seus alvos não eram teorias abstratas: o primeiro era o credo das elites dominantes holandeses de sua época, perfeitamente correlacionado com o capitalismo individualista que elas representavam, e o último, a doutrina dos estados centralizadores e dominantes nas vizinhas França e Alemanha. Conforme Kuyper abordou este contexto, o princípio da esfera de soberania não saltou em sua mente diretamente a partir da Escritura ou do Calvinismo, mas refletiu o modelo "orgânico" de sociedade da Escola Histórica Alemã influente em sua época, uma teoria astuta que poderia ser posta para ambos os usos progressista e reacionário. A inovação de Kuyper era o de tornar esse modelo útil para uma teoria social cristã igualitária e pluralista, que poderia entregar poderosas críticas a ambas as doutrinas.

O segundo sentido de Skillen é o "pluralismo confessional", referindo-se à orientação espiritual condutora de uma instituição ou associação, a estrutura básica de convicções pelo qual é guiada. Exemplos óbvios hoje podem ser um sindicato cristão, um grupo ambiental budista, uma escola judaica, um banco islâmico, uma família católica. De modo menos óbvio, muitas instituições ou associações consideradas confessionalmente "neutras" também revelam um compromisso definitivo, se não declarado, com convicções liberais seculares: uma corporação corre como um "nexo de contratos" (como uma definição de livro didático a tem), um hospital público, onde a prática médica é regida pela fé na ciência e na tecnologia e a distribuição de recursos determinada por um cálculo puramente utilitário, um departamento da universidade de forma encoberta ou abertamente privilegiando paradigmas naturalistas ou racionalistas ou desconstrucionistas.

A implicação política fundamental do pluralismo confessional é que o Estado deve tratar todos estes vários corpos "baseados na fé", e não apenas os "religiosos", como igrejas ou mesquitas, com justiça. Em termos concretos, isto significa a distribuição de recursos públicos, como financiamento ou certificação, a cada [corpo] de uma forma equitativa, não (des)favorecendo qualquer um apenas por conta de sua perspectiva confessional. O pluralismo confessional defende as reivindicações de liberdade religiosa de instituições estruturalmente plurais e o dever dos Estados de respeitar essas reivindicações. Kuyper foi um temível porta-voz e defensor dele.

Pluralismo de princípios neste segundo sentido se opõe ao, bem, pluralismo "sem princípios", quer um pluralismo puramente gerencial em que o termo "justiça" é usado (se for usado) para aplicar a tudo o que acontece para emitir a partir de um mero processo de interesse-corretagem, ou, pior ainda, um abandono relativista do direito de qualquer pessoa fazer reivindicações públicas de verdade. Pluralismo sem princípios (qualquer versão) efetivamente lança a toalha na luta pela justiça e deixa seus resultados nas mãos do mais barulhento e do mais forte, o que hoje muitas vezes significa o mais abundante.

Mas o pluralismo de princípios procura espaço para a diversidade precisamente para permitir que reivindicações universais em matéria de justiça, todo o peso de uma comunidade de convicções, sejam projetadas no debate público. É por causa de seu compromisso com a busca da verdade universal que ele resiste a reivindicações monopolistas por parte dos porteiros da esfera pública para determinar o que conta como verdade pública. Tais alegações preventivas deslegitimam e marginalizam o tipo de vozes dissidentes minoritárias dos quais (como seguidores de um rabino galileu fora da lei são obrigados a afirmar), a verdade, de fato, às vezes emerge.

No Ocidente moderno, o pluralismo de princípios permanece contra duas alternativas monistas rivais às quais Kuyper desde o início buscou diagnósticos críticos. A mais antiga é a "Cristandade", entendida como a garantia legal de primazia pública, e até mesmo exclusividade, para a fé cristã. Kuyper teve que enfrentar tradicionalistas em seu próprio eleitorado calvinista que queriam se apegar a tal primazia. Ele mesmo frequentemente falava da Holanda como uma "nação cristã", mas com isso ele quis dizer da marca histórica profunda do calvinismo em sua cultura e constituição. Ele dava graças por esse legado, mas não recorria a ele para montar uma reivindicação contemporânea de um estado confessional. Ele procurou lembrar a seus seguidores que o calvinismo ortodoxo, embora tenha sido decisivo para a formação histórica do núcleo da nação, agora representava apenas um décimo da população. Defender o caráter cristão da nação poderia agora só funcionar democraticamente de baixo para cima e já não depender de vantagem constitucional herdada. Como Bratt coloca, para Kuyper, "O Calvinismo não era um estabelecimento de outrora, mas uma filosofia de diversidade".

A mais recente alternativa monista é o "secularismo", entendido como a concessão legal de primazia pública, e mesmo a exclusividade, a visões de mundo secularistas. Este é o principal desafio que os cristãos ocidentais enfrentam hoje, e não apenas na França, onde ele é a política de Estado oficial, ou nos EUA e Canadá, onde muitos secularistas, incluindo muitos juízes, acham que é. Como Bratt relata, foi a tentativa de elitistas secularistas holandeses (alguns deles protestantes liberais) de forçar as escolas calvinistas ortodoxas a sair do negócio que mais energizou o contra-movimento no qual Kuyper levantou-se rapidamente na década de 1870 para ser o timoneiro formidável. O secularismo está novamente em movimento em muitas democracias ocidentais, não necessariamente de modo conspiratório ou malévolo, mas muitas vezes de maneira vexatória. Ele está se manifestando em duas grandes tendências políticas, ambas as quais encontram apoio de vozes à esquerda, direita e centro da política. O exemplo de Kuyper nos lembra que é necessário que os cristãos de hoje tomem medidas contra ambos.

Uma tendência é a tentativa de resistir (ou desfazer) o pluralismo confessional em educação, saúde, relações de trabalho, e em outros lugares, seja pela simples exclusão legislativa ou burocrática da diversidade confessional, ou pela implantação de códigos anti-discriminação, de modo a restringir os direitos dos crentes individuais ou de associações baseadas na fé de agir de acordo com suas convicções mais profundas. Lamentavelmente, o ponto de inflamação mais visível desta campanha é o crescente conflito entre os direitos (próprios) das minorias sexuais não serem discriminadas e os direitos (próprios) de indivíduos religiosos ou associações não serem coagidos a agir contra a sua ética sexual em assuntos de trabalho ou de prestação de serviços. No Reino Unido, por exemplo, isso levou ao resultado claramente antiliberal de as agências de adoção católicas, com um belo histórico de alcançar as crianças nos lugares mais difíceis, serem forçados a abandonar um princípio de longa data da teologia moral católica ou a fechar as portas.

Esta disputa pouco construtiva foi imposta a cidadãos cristãos contra sua vontade; eles não deram início a esta luta particular. No entanto, é uma questão reveladora perguntar por que confrontos equivalentes não são evidentes em outros terrenos nos quais uma cosmovisão cristã se choca com as seculares dominantes. Por que, por exemplo, as escolas cristãs do Reino Unido não estão sob pressão legal para alinhar seus currículos de economia com um currículo nacional imposto pelo Estado refletindo o governante paradigma utilitário neo-clássico? A resposta deprimente é porque eles ainda não ter discernido que uma visão cristã da economia diverge daquele paradigma "em suas raízes", como Kuyper costumava dizer. Ou por que hospitais cristãos não entram em conflito com a lei secular seguindo a resistência à visão de mundo mecanicista que alimenta o excessivo recurso à grande medicação patrocinada pela indústria farmacêutica, e não faz campanha por espaço e financiamento de formas mais holísticas de cuidado? Onde os cristãos forem realmente sérios acerca do pluralismo confessional, eles vão levar "todo o peso de suas convicções" para influenciar as políticas públicas em geral.

A segunda tendência política secularista hoje é o surgimento do que Philip Bobbitt tem apelidado de "estado de mercado". Isso está provocando manifestações de individualismo e estatismo ainda mais prejudiciais do que aquelas que Kuyper teve de enfrentar. Por um lado, há uma mercantilização desenfreada da sociedade -- a subserviência progressiva das relações sociais e ecológicas complexas e delicadas aos fins do intercâmbio comercial e da gratificação consumista. Por outro, há um estado burocrático constantemente invasor, restringindo as instituições da sociedade civil e esvaziando as estruturas da democracia. Os dois operam lado-a-lado.

O detalhado relato de Bratt acerca da continuada campanha de Kuyper por reformas sociais e econômicas para o capitalismo industrial explorador dos seus dias, e ainda sem abraçar um estado arrogante, mostra como a sua visão pode ser uma inspiração para os cristãos de hoje enfrentarem essa dupla ameaça. Mas é essencial que os cristãos também reconheçam que essas forças são profundamente secularizantes exigindo tanto a busca de análise crítica e oposição comprometida quanto a primeira.

A luta de Kuyper por um "pluralismo de princípio" era na prática mais confusa do que meu resumo tem sugerido. Mas a leitura do sincero retrato de Bratt nos lembra que as grandes idéias políticas como esta são sempre formuladas de forma inconsistente, apreendidas parcialmente, implementadas irregularmente e produzem imprevistas conseqüências; seu destino inevitavelmente está nas mãos de indivíduos e grupos profundamente falíveis. No entanto, essa luta nos deixou ideias poderosamente convincentes que merecem reapropriação crítica hoje enquanto enfrentamos os desafios de um mundo cada vez mais desconcertantemente plural, fraturado, e inseguro.

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Tradução Livre: Daniel Dliver @danieldliver

Usuários do Duolingo poderão revisar a tradução clicando aqui

The way we navigate the world

noreply@blogger.com (Daniel) — Mon, 07 Apr 2014 21:32:00 +0000

The orthodox Christian tradition was launched with the Incarnation of God in Christ, the apostolic witness, and the Scriptures. But we inherit that rule of faith in two ways: first, in the creeds and confessions of the church (the articulated, explicit aspects of the faith), and second, in the liturgical heritage that hands down the know-how of the faith—our practices, our disciplines, our liturgical forms. Ideally, there's a feedback loop between those two things. If you had just the creeds and confessions without the practices of Christian worship, you would never get the full inheritance of what the Spirit has passed on to us. That inheritance is not owned by Constantinople or Rome or Canterbury. Rather, it is a common universal heritage of the body of Christ that can be renewed for any who call themselves Christians.

http://www.christianitytoday.com/ct/2013/may/you-cant-think-your-way-to-god.html

James K. A. Smith,

From Issue:

May 2013, Vol. 57, No. 4, Pg 54, "You Can't Think Your Way to God"

A Disciplina da Confissão - Dallas Willard

noreply@blogger.com (Daniel) — Tue, 28 Jan 2014 14:13:00 +0000

Confissão é uma disciplina que funciona dentro da comunhão. Nela, permitimos que pessoas confiáveis conheçam nossas fraquezas mais profundas e nossas falhas. Isso nutre nossa fé na provisão de Deus para nossas necessidades por meio do seu povo, nosso senso de ser amado e nossa humildade diante de nossos irmãos. Assim permitimos que alguns amigos em Cristo saibam quem somos na verdade, não retendo nada importante, mas procurando manter a máxima transparência. Deixamos de carregar o peso de esconder e fingir, que normalmente absorve uma quantidade espantosa de energia, e engajamo-nos mutuamente nas profundezas da alma.

A igreja do Novo Testamento parece ter admitido que, se um irmão tivesse alguma enfermidade ou estivesse passando por qualquer aflição, a situação poderia ser motivada por um pecado, que separava a pessoa do pleno fluir da vida redentora. Assim, a Epístola de Tiago (5.16) diz: "Confessem os seus pecados uns aos outros e orem uns pelos outros para serem curados. A oração de um justo é poderosa e eficaz. "Temos de aceitar o fato de que um pecado inconfesso é um tipo especial de jugo ou obstrução na realidade psicológica e física do cristão. A disciplina da confissão e do perdão remove este jugo.

A confissão também ajuda a evitar o pecado. Provérbios 28.13 diz que "quem esconde os seus pecados não prospera, mas quem os confessa e os abandona encontra misericórdia". Obviamente, "confessar" ajuda a "abandonar", pois persistir num pecado dentro de um círculo íntimo de relacionamentos (sem mencionar a comunhão no corpo transparente de Cristo) é insuportável. Dizem que a confissão é boa para a alma mas ruim para a reputação; e que uma má reputação torna a vida mais difícil em relação às pessoas mais próximas, isso todos nós sabemos. No entanto, proximidade e confissão nos forçam a manter uma distância do mal. Nada oferece melhor suporte para o comportamento correto do que a verdade aberta.

Abrir a alma para um amigo cristão maduro ou um ministro qualificado capacita essa pessoa a orar por problemas específicos e fazer coisas que podem ser úteis à redenção daquele que está confessando. Somente a confissão torna possível a comunhão profunda, e a falta dela explica muito da superficialidade encontrada nas igrejas. O que torna a confissão suportável? A comunhão. Há uma reciprocidade essencial entre as duas disciplinas.

Onde há confissão dentro de uma comunidade, a restituição não pode ser omitida e também serve como uma poderosa disciplina. É difícil não retificar os erros, uma vez que são confessados e conhecidos. É evidente que nem todo pecado exige restituição. Contudo, é inconcebível que eu sinceramente confesse a meu irmão que roubei sua carteira ou manchei sua reputação e depois siga alegremente meu caminho sem tentar fazer alguma coisa em relação ao que foi perdido.

Em geral, nossa integridade inata (uma força dentro de nossa personalidade) exige restituição. Freqüentemente, não é uma experiência muito agradável, mas de fato fortalece nossa vontade de fazer a coisa certa.

A confissão é uma das disciplinas mais poderosas para a vida espiritual. No entanto, com facilidade, pode haver abusos; e o seu uso efetivo requer considerável experiência e maturidade, tanto por parte do indivíduo envolvido como da liderança do grupo – o que nos leva à última disciplina (Submissão).

Dallas Willard, O Espírito das Disciplinas, Editorial Habacuc, 2003, pp. 212-214