YOGA NATURAL: LA GRAN RELAJACIÓN

noreply@blogger.com (Anonymous) — Tue, 28 Jun 2011 09:22:00 +0000

EL ORO REFINADO DE LA ENSEÑANZA ORAL

CONCERNIENTE A LA PRÁCTICA DE LA VISIÓN, MEDITACIÓN Y CONDUCTA DE ACUERDO AL MAHAMUDRA

por Kunga Tenzin (1680-1728), maestro Drukpa Kagyü y Nyingmapa

Homenaje al Guru Prabhakara,

maestro del linaje Drukpa, unión de todos los refugios liberadores,

a quien en una condición de no separación invoco ahora.

A ti, que deseas establecer una buena conexión con las enseñanzas,

te las explicaré seguidamente con unas pocas palabras del corazón.

Ahora que has alcanzado un cuerpo humano,

el hecho de mantener los tres votos es algo muy precioso.

Si no te dedicas a llevar a la práctica las enseñanzas perfectamente puras

durante esta vida, en la que has alcanzado un cuerpo semejante,

tal vez no obtengas un cuerpo similar en el futuro.

Así pues, durante la vida presente, practica circunvalaciones y postraciones.

La muerte, el enemigo, el abrazo feroz del señor Yama,

carece de un momento concreto para alcanzarte

y, mientras aún estás pensando “Pondré en práctica estas enseñanzas”,

la muerte te sobreviene.

Por tanto, a partir de ahora, abandona la negatividad y practica la virtud.

El mero hecho de oír hablar sobre el sufrimiento

de los tres estados miserables de existencia,

hace que el corazón se ponga a temblar.

¿Qué harás entonces cuando ese sufrimiento te alcance realmente?

Reflexionando de ese modo, evita la negatividad como si fuese veneno.

Las Tres Joyas tienen el poder de conferir refugio

de la condición del implacable sufrimiento de la trasmigración.

Por tanto, en perfecta unión,

debes invocarlas desde lo más profundo del corazón.

Piensa que los seres de los seis estados de existencia son tus madres

y que, a lo largo de la secuencia de incontables vidas pasadas,

todos han sido tus padres.

Dado que ahora son ellos los que están padeciendo

esa condición de transmigración,

dedica a su completo beneficio todas las prácticas que lleves a cabo.

Entonces visualiza a tu maestro encima de tu cabeza,

de aspecto señorial y adornado con los signos de esa condición

e invócale con fervor desde lo más profundo de tu corazón.

Después se disuelve en luz y se integra con tu propia conciencia.

Sin corregir esa condición, observa la mente.

Obsérvala vaya donde vaya,

Externa, internamente y cuando no se manifiesta.

Permanece, sin corregir nada, en esa condición natural de la mente.

No puede afirmarse que la mente existe,

pues carece de substancia.

Y, sin embargo, tampoco podemos decir que no existe,

pues se manifiesta sin cesar.

A veces la mente está quieta, y otras se mueve.

Obsérvala continuamente con atención.

La esencia vacía de la mente

es Amitabha, la mente del Dharmakaya;

La naturaleza luminosa y clara de la mente

es Avalokiteshavara, la mente del Sambhogakaya;

Todos los pensamientos que emergen en la mente

son Padmasambhava, la mente del Nirmanakaya.

Con independencia de los pensamientos e impulsos,

vinculados a los cinco venenos,

que se manifiesten en la mente,

si logras reconocer su naturaleza

son, en sí mismos, los budas de las cinco familias.

Si la mente es clara, observa la esencia de esa claridad.

Esto es Mahamudra, la unión de vacuidad y claridad.

Si la mente es gozosa, observa la esencia de ese placer.

Esto es Atiyoga, la unión de gozo y vacuidad.

Si la mente está vacía, observa la faz del vacío,

esto es Mahamadhyamaka, la unión de vacuidad y reconocimiento.

Si la mente está temerosa, observa la esencia de aquel que tiene miedo.

Ésta es la sagrada enseñanza del Chöd.

Si percibes que la mente carece de substancia,

eso es la Prajñaparamita, la vacuidad de la mente.

Ya sea que te muevas o estés quieto, observa la mente.

Entonces quietud y movimiento

se transforman en la verdadera práctica de circunvalación.

Mientras comes o bebes, observa la mente.

Entonces comer y beber se convierten en puro Ganachakra.

Mientras estés acostado o durmiendo, observa la mente.

De ese modo, dormir se transforma en la práctica de la clara luz.

Mientras efectúas las profundas prácticas de mantra y visualización,

el profundo significado radica en la observación de la mente.

Si aspiras a disipar a demonios y obstáculos,

sólo lo conseguirás observando la mente.

En el momento presente, puedes pensar sobre lo que te plazca

pero, en última instancia, permanece en contemplación hasta tu muerte.

No caigas en la distracción de las charlas y escenas de la gente ordinaria,

de los hechos y acciones que atraen a la mente.

Ésta es la práctica esencial de la contemplación profunda.

No la olvides y mantén, en cambio, una clara presencia.

Gobiérnate a ti mismo gracias al poder de dicha presencia

y te convertirás poco a poco en tu propio maestro.

Familiarízate con la práctica de la contemplación.

Si, de ese modo, incrementas su duración,

después su continuidad ya no se verá interrumpida

ni permanecerá confinada a períodos determinados.

¡Qué signo tan auspicioso es

que la contemplación fluya de manera incesante

como la poderosa corriente de un río!

Esta enseñanza oral, cual oro refinado, del Khams pa ngag dbang Kundga ‘bstan ‘dzin dge legs dial bzang po, reencarnación de Karma bstan ‘phel, fue expuesta de ese modo para sus discípulos afortunados, tanto monjes como laicos, tanto mujeres como hombres.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Mon, 20 Jun 2011 17:15:00 +0000

CANTO DEL MAHAMUDRA

Puesto que en la visión del Mahamudra

no se aplica el análisis,

permite que el conocimiento fabricado artificialmente

se desvanezca por sí solo.

Puesto que en la meditación del Mahamudra

no existe fijación sobre ningún pensamiento,

abandona toda meditación deliberada.

Puesto que en la actividad del Mahamudra

no hay puntos de referencia para ninguna acción,

permanece libre de la intención de actuar o no actuar.

Puesto que en el fruto del Mahamudra

no se produce ninguna nueva realización que cosechar,

deja que esperanzas, temores y deseos se disuelvan por sí mismos.

Esta es la profundidad de la mente de todos los Kagyüs.

Jamgön Kongtrül Lodrö Thaye (1813-1899)

noreply@blogger.com (Anonymous) — Fri, 29 Apr 2011 19:13:00 +0000

PALABRAS Y SILENCIOS

La ética, afirma la filosofía moderna, es autónoma. Uno no hace el bien para conseguir otra cosa, por ejemplo, un lugar en el cielo o una mejor reencarnación, sino porque el bien es, en sí mismo, suficiente recompensa. De modo similar, el dolor puede ser o no una purificación que, como sostienen algunos sistemas religiosos, nos conducirá a una felicidad mayor, sino que simplemente es dolor. Debemos aceptarlo como tal, sin el adorno de una vaga esperanza, de una fantasía metafísica. La muerte puede que suponga o no el final de todo y, sin embargo, debemos asumirla tal como es, es decir, como una absoluta incógnita.

Cualquier otra actitud no es sino una negación de la muerte y del dolor y, lo que es peor, de la realidad. En cualquier caso, es imposible entablar un auténtico diálogo, de tú a tú, con alguien que niega la realidad. Negar la realidad deliberadamente tal vez sea la peor de las locuras o de las cobardías. En lugar de apresurarnos a mitigar nuestra inquietud y procurarnos una falsa seguridad con palabras propias o ajenas, sagradas o profanas, creo que sería mejor afrontar ese tipo de experiencias —es decir, el dolor, la pérdida, el desconsuelo— desde el más profundo silencio. Hay que acostumbrarse al silencio porque no todas las preguntas que nos formulamos con palabras, pueden ser respondidas igualmente con palabras. Es obvio que despreciamos el silencio. Nos da miedo. El mundo debe ser interpretado de continuo. La muerte tiene que ser interpretada. Las emociones tienen que ser clasificadas. Las experiencias han de ser juzgadas. Todo debe tener un sentido, pero el sentido de las cosas, si es que tienen alguno, no está en ellas mismas, sino en aquel que las interpreta y las dota de significado.

¿Qué es la muerte? ¿Por qué existe el mal y el sufrimiento? ¿Quién soy? Son preguntas que, al parecer, no pueden responder todos los libros escritos por los seres humanos a lo largo de la historia. De hecho, las mismas preguntas siguen tan vigentes hoy en día como hace dos mil quinientos años, cuando los filósofos griegos comenzaron a inquirir por la naturaleza de todas las cosas o Lao Tzu escribió su conciso y celebérrimo Tao-te-ching, más o menos en la misma época en que, sentado bajo el ficus sagrado, el Buda descubría que la causa del sufrimiento es el apego y el rechazo generados por la ignorancia de la verdadera naturaleza de la realidad. El Buda fue célebre por su silencio ante determinadas cuestiones metafísicas (el universo es eterno o no, ¿existe vida más allá de la muerte, etcétera), cuya respuesta no sólo consideraba imposible sino superflua a la hora de resolver la cuestión del sufrimiento. Sin embargo, el silencio del Buda no era producto de su desconocimiento sino de la práctica de la meditación.

Y es que, al igual que ocurre con la bondad, la meditación es su propio premio. En ese sentido, lo que verdaderamente importa no es el objeto de meditación en sí, sino la claridad y la calidad de nuestra atención, el reconocimiento de lo que estamos haciendo, la precisión en nuestros actos, pensamientos y sentimientos. De hecho, los objetos meditativos son muy variados. De ese modo, según el budismo, primeramente se comienza estabilizando y tranquilizando la mente con cualquier objeto meditativo —respiración, visualización, etcétera—, pero luego también se presta atención a la conciencia que se concentra en dicho objeto.

Es importante no perder el contacto con las propias sensaciones, emociones, experiencias, entorno, prójimo, etcétera, ya que cualquier otra cosa sería alienación. No podemos rechazar unas sensaciones en detrimento de otras porque les asignemos la etiqueta de “negativas”, “poco virtuosas”, etcétera. No podemos perder el contacto con lo que somos en aras de una imagen ideal y fantástica de lo que podemos ser puesto que, entonces, la falta de pies con los que apoyarnos en el suelo, nos impedirá alzarnos hacia el cielo que, supuestamente, tanto anhelamos.

También es necesario honrar de algún modo la inseguridad, la imprevisibilidad y la incertidumbre. La duda está por encima de todo. Hay que dudar, sostienen los místicos, hasta de Dios porque, como recoge el Corán, él es el mejor de los tramposos.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Tue, 16 Nov 2010 19:52:00 +0000

VERSOS VAJRA DE LA DAKINI NIGUMA

SOBRE EL MAHAMUDRA QUE LIBERA ESPONTÁNEAMENTE

Me postro ante la naturaleza de la mente,

la joya que colma todos los deseos.

Deseando alcanzar la perfecta iluminación

visualiza tu cuerpo claramente como la deidad

para purificar los pensamientos ordinarios.

Desarrolla la noble intención de ayudar a los demás

y genera pura devoción hacia tu maestro espiritual.

No repares demasiado en tu maestro espiritual o en la deidad.

No suscites nada en la mente, ya sea real o imaginado.

Reposa sin artificialidad en el estado natural.

Tu propia mente, inalterada, es el cuerpo de la iluminación última.

Permanecer sin distracción en esto

constituye el punto esencial de la meditación.

Realiza el gran e ilimitado estado de expansión.

Miríadas de pensamientos de deseo y aversión

te impelen al océano de la existencia.

Empuña la afilada espada del estado no nacido

y corta a través de su carencia de naturaleza intrínseca.

Cuando cortas la raíz de un árbol,

sus ramas dejan de crecer.

Sobre el océano resplandeciente,

las burbujas emergen y se disuelven de nuevo en el agua.

De igual modo, los pensamientos no son sino la naturaleza de la realidad:

no los consideres como faltas. Relájate.

Si no te apegas a lo que aparece,

todo lo que surge se libera por sí mismo en su propia base.

Apariencias, sonidos y fenómenos son tu propia mente.

No existe fenómeno alguno aparte de la mente.

La mente está libre de nacimiento, cesación y formulación.

Los que conocen la naturaleza de la mente

disfrutan de los placeres de los cinco sentidos

pero no se desvían de la naturaleza de la realidad.

En una isla de oro,

no busques en vano tierra y piedras.

En la ecuanimidad de la gran expansión absoluta

no hay aceptación ni rechazo,

como tampoco estados de meditación o postmeditación.

Si lo realizas,

ese estado se halla espontáneamente presente,

satisfaciendo las esperanzas de los seres

como la joya que colma todos los deseos.

Los individuos con niveles de capacidad superior, medio o común,

deben aprender esto en etapas adecuadas a su comprensión.

[Timeless Rapture: Inspired Verses of the Shangpa Masters, compilado por Jamgon Kongtrul, pp. 47-48.]

noreply@blogger.com (Anonymous) — Wed, 10 Nov 2010 18:31:00 +0000

LA JOYA DEL CORAZÓN DE LOS AFORTUNADOS

Consejo personal de Dudjom Rimpoche sobre la práctica del dzogchen

¡Homenaje a mi maestro!

El Gran Maestro de Oddiyana dijo en cierta ocasión:

No investigues la raíz de las cosas,

investiga la raíz de la mente.

Una vez que hayas encontrado la raíz de la mente,

conocerás una sola cosa y, no obstante,

serás capaz de liberarlo todo.

Pero, si no logras encontrar la raíz de la mente,

puedes conocerlo todo, pero no conocerás nada.

Cuando comiences a meditar sobre la mente, siéntate con el cuerpo recto, permitiendo que la respiración fluya de manera natural. Mira el espacio que hay ante ti con los ojos ni completamente cerrados ni demasiado abiertos. Piensa que, por el bien de todos los seres que han sido tus madres, vas a contemplar la conciencia, el rostro de Samantabhadra. Ruega fervorosamente a tu maestro raíz, que es inseparable de Padmasambhava, el Guru de Oddiyana, y luego mezcla tu mente con la suya. Asiéntate en un estado meditativo equilibrado.

Sin embargo, una vez que hayas asentado tu mente, no permanecerás demasiado tiempo en ese estado vacío y claro de conciencia pura y prístina. Tu mente empezará a moverse y agitarse. De manera inquieta, correrá, como un mono, de aquí para allá, por todas partes. Lo que estás experimentando en ese momento no es la naturaleza de la mente, sino tan sólo la de los pensamientos. Si te apegas a ellos y los sigues, te descubrirás recordando todo tipo de cosas, pensando en todo tipo de necesidades, planeando toda clase de actividades. Es, precisamente, ese tipo de actividad mental el que te ha arrojado al oscuro océano del samsara en el pasado, y no hay duda de que lo seguirá haciendo en el futuro. Sería mucho mejor que redujeses la continua proliferación de tus pensamientos engañosos.

¿Qué ocurriría si pudieses liberarte de la cadena de los pensamientos? ¿Cómo es la conciencia pura y prístina? ¡Es vacía, clara, ligera, libre, gozosa! No está limitada ni condicionada siquiera por sus propios atributos. No hay nada que no abrace en el conjunto de samsara y nirvana. Desde tiempos sin principio, reside de manera innata en nuestro interior. Pero, si bien nunca hemos carecido de ella, está totalmente más allá del alcance de nuestra acción, esfuerzo e imaginación.

¿Pero cómo se reconoce —te preguntarás— la conciencia pura y prístina, el rostro de rigpa? Aunque lo experimentes, sencillamente no podrás describirlo. ¡Es como un mudo tratando de describir sus sueños! Es imposible distinguir entre uno mismo descansado en la conciencia pura y prístina y la conciencia que uno experimenta. Cuando reposas de manera natural y sin artificios en el estado ilimitado de la conciencia pura y prístina, todos los pensamientos molestos y veloces que no permanecen quietos ni un instante —todas esas memorias y planes que te causan tantos problemas— pierden su poder, se diluyen en el espacioso y despejado cielo de la conciencia. Se quiebran, se desmoronan y desaparecen. Toda su fuerza desaparece en la conciencia pura y prístina.

Realmente esa conciencia pura y prístina reside en tu interior. Es la sabiduría clara y desnuda del dharmakaya. Pero, ¿quién puede introducirte a ella? ¿En qué debes asentarte? ¿Cuál es la confianza que debes albergar? Para empezar, es el maestro el que te muestra el estado de la pura y clara conciencia. Y, una vez que lo reconoces por ti mismo, entonces has sido introducido a tu propia naturaleza. Todas las apariencias de samsara y nirvana no son más que el despliegue de tu propia conciencia. Deposita tu confianza solamente en la clara y pura conciencia. Al igual que las olas que emergen del mar se hunden de nuevo en él, todos los pensamientos que aparecen en la conciencia pura y prístina desaparecen de nuevo en ella. Convéncete de su disolución, y así te hallarás en un estado totalmente libre tanto del meditador como del objeto de meditación: más allá completamente de la mente que medita.

«Ah, en ese caso —podrías pensar—, no hay necesidad alguna de meditar». ¡Bien, puedo asegurarte que la meditación es indispensable! El mero reconocimiento de la conciencia pura y prístina no te liberará. A lo largo de todas tus vidas desde el tiempo sin principio, te has visto envuelto en creencias falsas y hábitos engañosos. Desde entonces hasta ahora has malgastado cada momento como un mísero y patético esclavo de tus pensamientos! Y, cuando mueras, no se sabe a ciencia cierta a dónde te dirigirás. Seguirás tu karma y sufrirás en consecuencia. Esta es la razón por la que debes meditar, para preservar de manera continua el estado de pura y clara conciencia al que has sido introducido. El omnisciente Longchenpa dijo: «Puedes reconocer tu propia naturaleza pero, si no meditas y te familiarizas con ella, serás como un recién nacido abandonado en un campo de batalla. Te verás arrastrado por el enemigo, el ejército hostil de tus propios pensamientos!» En términos generales, meditación quiere decir familiarizarse con el estado en el que reposamos en la naturaleza primordial y libre de elaboraciones, a través de la atención espontánea, constante y natural. Significa acostumbrarse a permanecer en el estado desnudo de la conciencia pura y prístina, despojado de cualquier distracción y apego.

¿Pero cómo nos acostumbramos a morar en la naturaleza de la mente? Cuando surjan pensamientos mientras estés meditando, déjalos surgir; no hay necesidad de que los consideres tus enemigos. Si aparecen, relájate en su emergencia. Por otra parte, cuando no hay pensamientos, no mantengas expectativa alguna sobre si aparecerán o no. Sencillamente reposa en la ausencia de pensamientos. Durante la meditación, cuando aparecen de repente pensamientos evidentes y bien definidos, resulta fácil reconocerlos. Pero, cuando hay pensamientos más sutiles, es difícil darse cuenta de su presencia hasta mucho después. Eso se denomina, en tibetano, namtok wogyu o corriente subterránea de distracción mental. Es el ladrón de tu meditación, así que es importante que mantengas una estrecha vigilancia al respecto. Si puedes permanecer atento de manera constante, tanto en la meditación como después de ella —mientras comes, duermes, caminas o estás sentado—, se trata justamente de eso. Estás en el punto correcto.

El gran maestro, Guru Rinpoche, dijo:

Cien cosas se pueden explicar, mil se pueden decir,

pero sólo una debes entender:

Conoce una sola cosa y lo liberarás todo.

¡Permanece en tu naturaleza interior,

tu conciencia pura y prístina!

También se dice que, si no meditas, no encontrarás la certeza, y que, si lo haces, la alcanzarás. Pero, ¿de qué tipo de certeza estamos hablando? Si meditas con un esfuerzo decidido y gozoso, aparecerán signos que evidenciarán que te has acostumbrado a permanecer en tu propia naturaleza. Se aflojará gradualmente el feroz aferramiento que experimentas hacia los fenómenos duales, y tu obsesión con la felicidad y el sufrimiento, las esperanzas y temores, irá debilitándose poco a poco, al tiempo que crecerá tu devoción hacia el maestro y tu confianza sincera en sus instrucciones. Después de un tiempo, se evaporará tu tensa actitud dualista y llegarás a un punto donde el oro y las piedras, la comida y la suciedad, los dioses y demonios, la virtud y la no-virtud, serán lo mismo para ti, incapaz de decidir entre paraíso y infierno. Pero, hasta que llegues a ese punto (mientras todavía estés atrapado en las experiencias de la percepción dual), virtud y no-virtud, paraísos búdicos e infiernos, felicidad y dolor, acciones y resultados: todo eso es real para ti. Como dijo el Gran Guru: «Mi visión es más alta que el cielo, pero mi atención a las acciones y sus resultados es más fina que la harina».

Así que no vayas por ahí presumiendo de que eres un gran meditador dzogchen cuando, de hecho, ¡no eres más que un patán flatulento que apesta a alcohol y deseo!

Es esencial que albergues un fundamento estable de devoción pura y samaya, unidos a un esfuerzo constante, gozoso y bien equilibrado, ni demasiado tenso ni demasiado laxo. Si eres capaz de meditar apartándote completamente de las actividades y preocupaciones de esta vida, no cabe duda de que alcanzarás las extraordinarias cualidades del profundo camino del dzogchen. ¿Por qué esperar a vidas futuras? Puedes conquistar la ciudadela primordial ahora, en este mismo instante.

Este consejo es la sangre de mi corazón. Mantenlo contigo y nunca lo olvides.

Dudjom Rinpoche

Extraído de Counsels from My Heart,

de Dudjom Rinpoche,

Shambhala: Boston, 2001.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Mon, 25 Oct 2010 10:13:00 +0000

EL CÁNTICO DEL MAHAMUDRA DEL MAHASIDDHA SARAHA

¡Homenaje a Sri Vajradakini. Homenaje a la unión innata de Gnosis y Gran Gozo!

Esta exposición se subdivide en tres secciones: Mahamudra de la base, el sendero y el fruto.

I. LA BASE DEL MAHAMUDRA

A. Establecimiento de la comprensión de la realidad

Ser y no-ser, apariencia y vacuidad, movimiento y quietud, realidad e irrealidad: nada se aparta jamás de la naturaleza original similar al espacio.

Al definir la Realidad Última (dharmata) como la naturaleza similar al espacio, debemos entender que el hecho de que sea como el espacio significa que no posee naturaleza intrínseca en absoluto. Está completamente más allá de la cosificación y más allá de todos los conceptos tales como “es” o no es”, “es y no es” o “ni es ni no es”. No podemos establecer distinción alguna entre “espacio”, “mente” y “Realidad Última”, pues ese tipo de términos no son sino meras designaciones y conceptos. Todas las cosas son de la misma naturaleza que nuestra propia mente y no existe ni un átomo aparte de ella. Aquellos que ven que, desde el mismo principio, no ha existido nada sino la mente alcanzan la realización de los Budas de los tres tiempos.

Aunque el Mahamudra es la Fuente de los Fenómenos (dharmadhatu), no constituye, en sí mismo, un fenómeno mundano sino que es, desde el mismo principio, el estado original innato (sahaja). Es imposible señalar a esa naturaleza original, ya que es inefable y no puede ser comprendida de modo dual. Si tuviese un “poseedor”, entonces, habría algo que podría ser “poseído”. Pero, si desde el principio nunca ha habido un “yo”, ¿qué objeto podría poseer entonces? Si la mente tuviese realidad objetiva, capaz de “poseer”, también existiría una cosa objetiva real. Pero, dado que la mente no es un objeto, ¿quién puede proclamar que es su dueño? La mente y los objetos mentales no son objetos externos de percepción y tampoco podemos deducir que haya una persona [separada de la mente] que sea capaz de “verla” o de “poseerla”.

Dado que no existe en los tres tiempos, ni surge ni cesa de ser, el estado natural del Gran Gozo jamás experimenta cambio alguno. Así pues, sabe que la totalidad de las apariencias son el dharmakaya, que los seres son Budas y que todas las situaciones y experiencias no son, desde el mismo principio, sino la “Fuente Absoluta” (dharmadhatu). Por ese motivo, todo lo que podemos identificar conceptualmente es tan irreal como los cuernos de una liebre.

B. Explicación del modo en que se extravían los seres

¡Ay! A pesar de hallarse tapados por las nubes y de que sólo existe oscuridad para los ciegos, los rayos del sol nunca dejan de brillar. El estado espontáneo no nacido (sahaja) es omnipresente. No obstante, para quienes permanecen engañados parece algo muy lejano. Puesto que los seres no reconocen que la mente no es una entidad separada, oscurecen su naturaleza original permaneciendo atrapados en la percepción discursiva y conceptual. De ese modo, como alguien que enloquece al ser “poseído” por un demonio, quienes están poseídos por el gran demonio de la solidez sufren enormemente, sin poder ni propósito alguno. Creyendo en la realidad separada de los fenómenos, esos seres extraviados acaban siendo prisioneros de las visiones de la actividad mental. De ellos se dice que “encierran al dueño en la casa y van a buscarlo a otro lugar”. En otras palabras, creen que sus propias proyecciones son reales. Y, aunque deberían cortarlas de raíz, acaban enredándose con los adornos de ramas y hojas. De ese modo, con independencia de lo que hagan, no comprenden que están engañándose a sí mismos.

C. Cómo alcanzan la realización los yoguis

¡Oh maravilla! Aunque los seres poco desarrollados no reconocen su verdadera naturaleza, nunca se apartan de ella. Ésa es mi comprensión. Dado que he realizado que la verdadera naturaleza carece de principio y final, sólo me contemplo a mí mismo. Sin embargo, eso no significa que lo vea como una entidad que yo esté observando porque no hay observador ni observado: la realidad es inefable y, puesto que es inefable, ¿quién hay que pueda verla?

Cuando comprendas que la naturaleza de la mente es inmutable, alcanzarás la misma realización que yo, el yogui-eremita, he obtenido. La leche de una leona de las nieves no es adecuada para ser albergada en un recipiente de calidad inferior. Y, aunque el tímido ciervo se siente asustado cuando escucha el rugido del león en el bosque, el cachorro de león se regocija. De igual modo, cuando se experimenta el gozo original innato, los seres inmaduros, perdidos en la ignorancia, se asustan, pero los afortunados se sienten exultantes y el vello de su cuerpo se les eriza a causa de la devoción.

II. LOS TRES ASPECTOS DEL SENDERO DEL MAHAMUDRA

A. Visión

¡Oh maravilla! No temas las distracciones. Tan sólo trata de mantener la atención en la mente. Si percibes la naturaleza de tu propia mente, verás que incluso una mente distraída es el Mahamudra. Todos los factores duales se liberan espontáneamente en el estado de Gran Gozo.

Podemos experimentar placer y dolor en sueños pero, al despertar, comprobamos que no tienen realidad en absoluto. Así pues, abandona la esperanza y el temor. No intentes alcanzar ni rechazar nada. Puesto que todos los fenómenos de Samsara y Nirvana están desprovistos de naturaleza propia, cualquier apego a pensamientos de esperanza o duda es, sencillamente, absurdo. ¿Qué sentido tiene el esfuerzo en aceptar o rechazar algo? Incluso las formas visibles y las vibraciones sonoras carecen de toda substancialidad y son como una ilusión mágica, un espejismo o un reflejo sobre un espejo. Y el creador de ese conjuro es la propia mente similar al espacio, cuya auténtica naturaleza carece de centro o periferia, si bien no existe nadie separado de ella que pueda comprenderla. Igual que los grandes ríos como el Ganges desembocan en el gran océano, así también la mente y los contenidos mentales tienen un solo sabor en el Dharmadhatu.

Cuando una persona observa el espacio, comprende que no tiene localización ni límites y, en consecuencia, abandona ese tipo de conceptos. Pero, cuando investigamos la mente y los fenómenos, no podemos encontrar siquiera un átomo de realidad objetiva y, del mismo modo, el observador que efectúa dicha búsqueda tampoco puede ser encontrado. ¡Una vez que se constata eso, se alcanza la realización!

Igual que el cuervo liberado desde una nave en medio del océano no encuentra nada donde posarse y debe retornar de nuevo a la nave, así la mente lanzada a la búsqueda de los deseos debe retornar finalmente y asentarse en la naturaleza inmutable de la mente en sí. Inalterable frente a los estímulos, libre de esperanza y temor, destruidas las motivaciones ocultas y cortada la raíz, ésta es la mente-vajra similar al espacio.

B. Meditación

¡Oh maravilla! La auténtica meditación es no-meditación. Permanecer en la mente misma significa, simplemente, mantener la mente ordinaria en su estado natural original, sin alterarla con ningún tipo de esfuerzo. Esta mente naturalmente clara, en la que el esfuerzo resulta innecesario, es todo lo que se requiere. Sin aferrarse a la mente, sin dejarla ir, tan sólo debemos reposar en nuestra propia naturaleza. Dado que no hay nada que obtener, la conciencia no necesita nada sobre lo que meditar. El que lo comprende trasciende tanto al meditador como al objeto-de-meditación. De igual modo que el espacio no puede convertirse en un “objeto” para el espacio, la vacuidad no puede meditar sobre la vacuidad. Esta realización última no dual es como la crema mezclada con la leche. Así pues, todo se transforma en el único sabor del incesante gozo inmutable.

Así pues, la “práctica de la meditación” significa permanecer sin esfuerzo, a lo largo de los tres tiempos, en el estado original ilimitado de la mente tal como es. Sin controlar la respiración ni reprimir la mente, descansa en dicho reconocimiento espontáneo con la alegre inocencia de un niño. Si emergen pensamientos y recuerdos, permanece en la presencia de tu propia naturaleza reconociendo que las olas no son distintas del océano.

En el Mahamudra no se controla la mente y no existe siquiera un átomo sobre el que concretar la práctica: de ahí que no exista la meditación. La suprema meditación consiste sencillamente en permanecer siempre en el estado que no puede ser practicado. El Gran Gozo no dual y espontáneo tiene un solo sabor, como el agua mezclada con agua. Así pues, cuando nos hallamos sumergidos en el estado natural, se pacifican completamente todos los pensamientos y conceptos.

C. Acción

¡Presta atención! Los yoguis que moran en la inmutable naturaleza de la no dualidad no poseen el menor deseo de aceptar o rechazar. Dado que no se apegan ni rechazan nada, no hay nada que pueda decirte, hijo mío. De igual modo que la “piedra que satisface todos los deseos” de la mente no posee una realidad objetiva, así también la conducta del yogui carece de ataduras externas. Aunque pueda hablarse de distintos estilos de conducta, el yogui actúa directamente a partir de lo que percibe. Y, puesto que no se halla limitado [por condiciones o reglas externas], su conducta es completamente libre e incondicionada. Como un niño inocente o un loco, actúa sin premeditación.

¡Oh maravilla! ¡La mente es como un loto que crece en el cieno de Samsara! A pesar de los muchos defectos de éste, permanece inmaculada. Permitid, pues, que la comida y la bebida o las aflicciones de la mente y el cuerpo sean simplemente tal como son. Ocurra lo que ocurra, no hay nada que hacer o liberar.

A partir del despliegue espontáneo de la conducta en el estado de realización, brotan naturalmente lágrimas de compasión al constatar el sufrimiento de los seres. Tomando su sufrimiento y devolviéndoles nuestra propia felicidad, nos dedicamos a sanar a los demás en su beneficio. Investigando qué es la realidad, descubrimos que está libre de la triple construcción de sujeto, objeto y la relación entre ambos. La existencia mundana es irreal; se parece a un sueño o una ilusión mágica. Libre de apego y aversión, el yogui experimenta el puro gozo vacío de sufrimiento y se comporta como un mago que lleva a cabo su truco.

III. EL FRUTO DEL MAHAMUDRA

¡Oh maravilla! En la naturaleza primordialmente clara como el espacio no hay nada que abandonar u obtener. El Mahamudra está libre de cualquier actividad mental que aspire a resultados. La mente que busca un resultado es, de hecho, no creada desde el sin principio. Así pues, no hay nada que pueda ser obtenido o perdido.

Si hubiese algo que alcanzar, ¿qué sentido tendrían entonces los cuatro sellos de la enseñanza? Igual que el ciervo consumido por la sed puede correr en pos de un espejismo, así también aquello que, arrastradas por el deseo, buscan las personas confusas, está más allá de su alcance.

[Los cuatro sellos se refieren al hecho de que (1) todas las cosas condicionadas son transitorias, (2) todo lo maculado es sufrimiento, (3) lo que está más allá del sufrimiento es el la paz del Nirvana y (4) todas las cosas están vacías y carecen de un yo]

El estado original increado es puro desde el principio. Cuando se purifica la mente conceptual que crea distinciones, entonces, emerge espontáneamente como Vajradhara (“la naturaleza absoluta”) en la base de la realidad.

De igual modo que un espejismo en el desierto sugiere la presencia de agua donde no la hay, la mente que construye lo irreal debe purificarse en su naturaleza original. Como la gema que concede todos los deseos (cintamani), cumple todo lo que se requiere mediante la pura intención.

COLOFÓN

Así concluye el Dohakosa que revela la secreta instrucción del Mahamudra emanada de la palabra del glorioso yogui-eremita, Saraha. Fue traducido al tibetano por el pandita indio Vairocanaraksita.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Thu, 14 Oct 2010 18:57:00 +0000

EL CORAZÓN DE LA SABIDURÍA

El corazón de la sabiduría no se refiere tanto a las enseñanzas comunes de los místicos de todas las épocas, los rasgos generales compartidos por las grandes tradiciones religiosas, el núcleo interno de las religiones o la denominada Tradición Unánime, como a aquello que se ha dado en definir como el conocimiento que, una vez conocido, permite conocerlo todo. Los sabios tradicionales y los místicos así como los filósofos e incluso los científicos, han buscado y siguen buscando la piedra angular de la sabiduría o el conocimiento infalible sobre el que asentar el resto de conocimientos.

Según el budismo, este saber fundamental es el único capaz de liberar de su sufrimiento al ser humano. Hace más de dos mil quinientos años el sabio conocido como el Buda o el Despierto se negó a responder a determinadas cuestiones de orden metafísico aduciendo que no eran pertinentes para resolver el problema del sufrimiento y la insatisfacción del ser humano y, probablemente, también porque pensaba que tales preguntas conceptuales carecen de respuesta definitiva. En ese sentido —explicaba el Buda—, para abordar el problema del sufrimiento, la insatisfacción, la frustración y la inseguridad inherentes a nuestra existencia condicionada, no hace falta resolver cuestiones tales como si el mundo es real o irreal, si Dios existe o no, si el universo tiene una causa o es debido al azar, etcétera, puesto que todo ello no son sino etiquetas superpuestas a lo que sencillamente acaece, ya le asignemos la etiqueta de real o irreal, de material o espiritual, de divino o humano, etcétera. Asimismo, recordemos una vez más que el Buda recomendaba no seguir ciegamente a las personas, las tradiciones y los libros para afrontar nuestros problemas, sino hacer caso tan sólo de aquello que por experiencia directa demuestre ser beneficioso tanto para uno mismo como para los demás.

Y el llamado Sutra del Corazón de la Madre Sabiduría (Bhagavati Prajna-paramita Hridaya Sutra) nos informa, en su mismo encabezamiento, que la sabiduría tiene corazón. ¿Pero en qué consiste, más exactamente, la sabiduría de la que nos habla esta famosa escritura que, dicho sea de paso, es la síntesis última de una serie de escrituras que desarrollan el profundo tema de la vacuidad, uno de los tópicos centrales de la filosofía budista? Todos los fenómenos externos e internos —incluido el propio yo— están vacíos o carecen de naturaleza propia, de identidad ontológica definitiva o de existencia independiente. Vacuidad también significa que no podemos aplicar etiquetas conceptuales inalterables a los fenómenos ni a nosotros mismos. La perfección de la sabiduría es la última y más elevada de las perfecciones, a falta de la cual el resto de perfecciones bodhisáttvicas (paciencia, generosidad, ética, energía y meditación) pierden su carácter trascendental.

Debemos precisar que, en la mayoría de los sutras de esta índole, el Buda apenas pronuncia palabra alguna, sino que permanece sumido en insondable contemplación, y es su silencio el que crea la atmósfera propicia para que los discípulos vayan investigando y descubriendo la verdad por sí mismos a través de la indagación mutua. El Buda, como acabamos de señalar, se encuentra sumido en una contemplación inefable y silenciosa, denominada «profunda claridad» que le permite percibir la verdadera naturaleza de los fenómenos. Entretanto, Subhuti, el anciano que representa la siempre recomendable mente indagadora del buen practicante budista, formula una serie de preguntas —cuya finalidad es esclarecer la naturaleza y la práctica de la sabiduría— al bodhisattva Avalokiteshvara, el gran ser de la compasión, ducho en la sabiduría trascendental consistente en ver la vacuidad de todos los agregados o componentes del cuerpo, la mente y el espíritu.

Entre esas preguntas, que nos transmiten la esencia de la sabiduría, se encuentra la siguiente: ¿Cómo debemos poner en práctica la sabiduría trascendental? Entonces el bodhisattva de la compasión responde concisamente que, para ello, hay que percibir la vacuidad de los cinco agregados (forma, sensación, percepción, volición y conciencia), concluyendo con la famosa fórmula que sostiene que forma es vacuidad y vacuidad es forma. La vacuidad y los cinco agregados son idénticos. ¿Y qué son éstos? La definición de los agregados que nos ofrece la escritura es una serie de negaciones ( sunyata-alakshana, anutpanna, aniruddha, amala, avimala, anuna, aparipurnah). Todo el nirvana y el samsara están contenidos en ese ramillete de negaciones apofáticas. El estado de sufrimiento y el estado de cesación del sufrimiento carecen, en última instancia, de características definitivas, no tienen origen ni cesación, no son puros ni impuros, ni deficientes ni completos, etcétera. Ésa es la naturaleza última de ambos. Desde el punto de vista de la vacuidad (si es que esto es posible porque la vacuidad consiste precisamente en no sostener ningún punto de vista), nirvana y samsara no son diferentes.

Por su parte, en el libro La unión de mahamudra y dzogchen, donde comenta las palabras del tercer Karmapa, Rangyung Dorje, Thrangu Rimpoche nos dice lo siguiente:

Cuando vemos aquello que no puede ser visto y experimentamos nuestra mente tal cual es, ¿qué es lo que experimentamos? ¿Qué podemos descubrir? El tercer Karmapa continúa diciendo: «Dado que no es una cosa, no puede ser vista por los Budas». Cuando observamos nuestra mente no podemos encontrar nada o algo que podamos decir que existe. Podemos concluir que la razón de que nos descubramos nada es que la mente es demasiado sutil o demasiado pequeña para poder verla o bien que no estamos observándola de la manera correcta. Pero ésta no es la razón por la cual no encontramos nada porque, ni siquiera los Budas, quienes conocen, sin duda, el modo de observar la mente, no ven nada, ninguna cosa o algo que exista, cuando observan la mente. Sin embargo, Rangyung Dorje prosigue diciendo: «aunque no es nada, es la base del samsara y nirvana». Si bien cuando contemplamos la mente, no podemos encontrar nada, sin embargo, la mente es la fuente o la raíz de todas las experiencias... desde el punto de vista de la lógica ordinaria diríamos que si una cosa no es algo, entonces no es nada y es imposible que exista. De modo que ambas afirmaciones —el hecho de que la mente no sea ninguna cosa y, sin embargo, no sea equiparable a la nada— parecen contradictorias. Pero el Karmapa prosigue diciendo: «No es una contradicción, sino el sendero medio de la no-dualidad». En el presente contexto «no-dualidad» significa que la mente constituye la unión cognitiva de claridad y vacuidad. Y el Karmapa concluye diciendo: «Es el Dharmata o la naturaleza de la mente más allá de los extremos». La naturaleza de la mente trasciende cualquier tipo de noción, elaboración conceptual o extremo que podamos aplicarle. No es algo y no es nada, ni es ambas cosas al mismo tiempo, ni es algo que no sea ni algo ni nada. Cuando tratamos de describir dicha naturaleza utilizamos expresiones tales como «la unión de expansión y sabiduría», «la unión de vacuidad y claridad», «la unión de gozo y vacuidad», etcétera.

Y no podemos dejar de citar, por último, a Padmasambhava, maestro de las enseñanzas sobre la naturaleza de la mente e introductor del budismo tántrico en el Tíbet:

No hay que investigar la raíz de las cosas, sino la raíz de la mente. Cuando conocemos la raíz de la mente, el conocimiento de esa sola cosa nos permitirá liberarlas a todas. En cambio, si no conocemos la raíz de la mente, podremos conocer muchas cosas pero no entenderemos nada.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Mon, 13 Sep 2010 17:14:00 +0000

La sabiduría nos dice que no somos nada, que la vida es sueño, una ilusión perecedera, una burbuja evanescente. La sabiduría nos susurra que todo es vanidad o, como dirían los budistas, vacuidad, que el yo y el resto de la realidad están desprovistos de verdadera existencia. En cambio, el amor proclama que lo somos todo o, más brevemente, que somos. La sabiduría niega, mientras que el amor afirma. Por tanto, habrá que acostumbrarse a la idea de ser todo y nada, de ser y no ser al mismo tiempo.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Wed, 16 Jun 2010 08:42:00 +0000

BUDISMO Y VACUIDAD

El budismo se articula en torno a dos elementos complementarios que lo diferencian de otros caminos espirituales. El primero consiste en la noción de vacuidad (anatma o shunyata) que define al budismo como una tradición no-teísta, no-determinista y no-dogmática. El segundo es el proceso meditativo denominado visión penetrante (vipashyana) que permite alcanzar e integrar la comprensión la vacuidad en la vida cotidiana. El término «vacuidad» se refiere tanto a la carencia de identidad independiente de las personas (en cuyo caso se denomina anatma) como de todo tipo de fenómenos (en cuyo caso se denomina shunyata). La primera perspectiva prosperó principalmente entre las escuelas del hinayana (sautrantika y vaibhasika) mientras que la noción de shunyata que, en cierto modo, puede considerarse una consecuencia o una profundización de la primera, se desarrolló entre las escuelas que conforman el mahayana (cittamatra y madhyamaka), todo ello de acuerdo a la clasificación tibetana de las escuelas budistas que no podemos olvidar que no tiene una correspondencia histórica literal.

Para investigar la naturaleza del yo y llegar a comprender lo que significa la vacuidad del yo debemos, en primer lugar, tratar de percibir, clara y distintamente, el objeto a investigar. En este caso, el objeto a investigar es el yo. De ese modo, de entrada no se dice que el yo exista o no exista, sino tan sólo que se ha de investigar el modo en que se manifiesta. En primer lugar, hay que determinar si puede aislarse o ser definido como un elemento puramente corporal o exclusivamente mental. De este modo, constatamos que el yo no es un elemento corporal porque no puede ser asociado o localizado en ninguna parte concreta del cuerpo, el corazón y, ni siquiera, el cerebro. Tampoco es un elemento exclusivamente mental porque no puede ser identificado con un estado de ánimo, un sentimiento o un pensamiento determinados. De igual manera, tampoco se puede afirmar que el yo es independiente del cuerpo o de la mente porque siempre referimos todas nuestras experiencias a ese supuesto yo. Así, cuando tenemos frío, por ejemplo, decimos «yo tengo frío» y no «mi cuerpo tiene frío». O cuando nos sentimos tristes decimos «estoy triste? y no, «mi mente está triste». Por otro lado, este yo tampoco es algo independiente del complejo psicofísico, porque para referirnos a él siempre tenemos que hacerlo relacionándolo con algún elemento físico o mental. Puedo imaginar que «mi» mano, «mi» cabeza, «mi» dolor o «mi» depresión me pertenecen, pero no puedo concebir un yo sin cuerpo, sin sentimientos, sin pensamientos y, en definitiva, sin un soporte psicofísico con el que pueda identificarme. En consecuencia, construimos todas nuestras experiencias alrededor del yo, pero si nos detenemos a buscarlo, localizarlo o definirlo no podemos encontrarlo. Dogen, uno de los maestros más importantes del Zen japonés, resumía la posición budista con respecto al “yo” del siguiente modo: «Estudiar el budismo es estudiar al “yo”. Estudiar al “yo” es perder al “yo”».

Por otro lado, el hecho de no poder localizar al yo, cuando lo buscamos analíticamente, no debe llevarnos a la precipitada conclusión de que lo que afirma la doctrina de anatma es que el yo no existe en modo alguno. De lo expuesto puede colegirse claramente que el budismo no propone la simple aniquilación del yo, sino tan sólo su vivencia correcta y en ese sentido lo único que afirma es que el yo no es un centro independiente, un átomo fantasmagórico o una entidad absoluta, sino una categoría funcional que sirve para designar un conjunto de fenómenos, una imputación establecida en dependencia de una serie de acontecimientos psicofísicos. La negación pura y simple del yo reduciría la perspectiva de anatma a la posición del nihilismo, uno de los dos extremos filosóficos que el budismo siempre ha tratado de evitar. Anatma tampoco sirve, por supuesto, para afirmar un supuesto yo trascendental, inmutable y eterno separado de un yo empírico, transitorio y terrenal, lo que nos conduciría al extremo filosófico contrario, el eternalismo.

Por tanto, el sentido del yo, aunque presente en cada una de nuestras vivencias, escapa a toda determinación, fijación o esclerotización. Cuando queremos atraparlo, definirlo y convertirlo en una fortaleza definitiva o en un punto absoluto de referencia se convierte en una fuente de problemas, pero vivido del modo correcto constituye el camino mismo de la iluminación. El budismo, en suma, tan sólo afirma que el yo es un filtro, un estado de conciencia, una interpretación de la realidad adquirida tanto a través de la educación como a lo largo de millones de años de evolución biológica. En este último sentido, desde el punto de vista budista, podría decirse que todos los estados evolutivos —desde la ameba hasta el ser humano— tienen como hilo conductor dicha conciencia egoica, más o menos sofisticada, que trata de perpetuar su falsa existencia separada o independiente mediante lo que la psicología moderna definiría como una extensa gama de represiones y proyecciones.

Por su parte, las escuelas del mahayana hacen extensivo el principio de indeterminación del yo a todos los fenómenos y categorías tanto internas como externas. Así, mientras anatma supone una crítica al concepto del «sujeto absoluto», shunyata, profundizando en dicha crítica, pone entre paréntesis la idea de «objeto absoluto». Shunyata supone una revisión del carácter monolítico o estático del concepto de sustancia. Nuestra realidad aparentemente sólida, inalterable y sustancial es, a lo sumo, puro movimiento. Aparece y desaparece simultáneamente. Por ello, dada la instantaneidad o momentaneidad de todos los elementos de la existencia resulta imposible aplicarles ninguna categoría definitiva.

Estamos empeñados en la búsqueda de la sabiduría, pero «para el sabio todo es dolor». Sabiduría es desilusión, en el sentido real del término de contemplación sin velos de la realidad. Por eso, para ser capaces de soportar la visión cruda de la impermanencia, el sufrimiento y la falta de existencia inherente de nuestro propio yo, necesitamos poseer una personalidad bien formada que haya completado todos los estados evolutivos previos. Por ejemplo, cuando el Buda renunció al mundo tenía algo a lo que renunciar. Era un rey que había gozado de toda la riqueza y esplendor de la vida. Es lo que se denomina en el budismo «precioso renacimiento humano», que, claro está, no puede ser realmente precioso hasta que complete también sus posibilidades espirituales o transcendentales, pero para que sea capaz de desarrollar dichas posibilidades necesita desarrollar al máximo sus posibilidades de experiencia netamente humanas. Para poder percibir los aspectos más insatisfactorios de la existencia debemos contar con un ego psicológicamente fuerte. Pero un ego fuerte no significa un ego egoísta, salvaje y poco desarrollado, sino un ego rico capaz de asimilar todo tipo de experiencias, educado en el sentido real de la palabra educación que no depende ni de los libros que se hayan leído ni de la extracción social particular. Para llegar a ser un verdadero mendigo, primero hay que ser un rey.

Asimismo, en lo que concierne a la vacuidad de todo concepto el razonamiento podría ser parecido. Parecería que Nagarjuna nos está aconsejando que desechemos todo tipo de esfuerzo en el aprendizaje y que renunciemos a cualquier actividad intelectual. Sin embargo, el hecho histórico es que tanto Nagarjuna como muchos otros maestros budistas llevaron a cabo una abundante actividad literaria y filosófica que resulta bastante paradójica en una enseñanza que aparentemente huye de toda conceptualización. La puesta entre paréntesis de la noción de sustancia no implica la negación nihilista de la realidad sino tan sólo la completa identificación entre el ser y el devenir, con el consiguiente y sorprendente descubrimiento de que cada existencia particular es un acontecimiento sincrónico que se sustenta, por decirlo de algún modo, en la totalidad. Cada existencia concreta tiene como su fundamento al resto del universo y es el reflejo de una serie infinita de relaciones, constituyendo, a su vez, tanto la meta como el punto de partida de la cooperación simultánea de todos los elementos de la realidad.

Resulta fácil entender el carácter no-teísta del budismo si extendemos el principio de vacuidad, tanto del yo como de los fenómenos, a una escala cósmica. Un ego divino independiente del universo parece tan poco probable como un ego independiente en el nivel humano. Habría que señalar, dicho de paso, que la vacuidad no constituye, por sí misma, un principio creador. En lo que respecta a una posible explicación del origen del mundo que, en ningún caso, adopta en las filosofías orientales la forma de una creación ex nihilo, el budismo siempre ha sido pluralista, es decir, ha tratado de explicar el surgimiento de los fenómenos postulando que proceden de una colección de causas concomitantes o interdependientes. De una sola causa no se deriva ningún efecto porque este último es el resultado de una superposición de causas. La noción de vacuidad, por tanto, constituye también una crítica a la teoría lineal de causa y efecto. Esto es importante a la hora de considerar cuál puede ser, desde el punto de vista budista, el criterio exacto sobre la ley del karma, por ejemplo, que, como tantas otras ideas del budismo, se ha interpretado frecuentemente de un modo estandarizado.

En lo que respecta a su antidogmatismo, desde la declaración inicial del Buda Shakyamuni donde aconsejaba no confiar en la elevada autoridad de las personas, en la salvación prometida por los mensajes revelados o en el prestigio de tradiciones inmemoriales, el budismo siempre se ha mostrado accesible tanto al razonamiento crítico como a la experiencia meditativa directa. Tras la presentación y la reflexión sobre la visión de la vacuidad viene la meditación, o la constatación experimental mediante la aplicación en el laboratorio de la conciencia de las enseñanzas. En el budismo zen se dice a este respecto: «Escuchar con el oído, meditar en el corazón y practicar con el cuerpo».

La meditación propia del budismo se denomina vipasshyana. Según uno de sus sentidos etimológicos, el vipashyana también implica una contemplación de la realidad «a la inversa» de nuestro modo habitual de considerar las cosas. Ese sentido coincidiría con la célebre cita del Lankavatara-sutra que habla de revulsión en la conciencia fundamental, es decir, si estamos habituados a la perspectiva del yo tratamos de situarnos en la del no-yo, si estamos acostumbrados al tener, tratamos de concebir la situación desde el punto de vista del no-tener, si estamos acostumbrados a contemplar el flujo de la existencia desde un centro imaginario, tratamos de comprender cómo hemos llegado a formar dicho centro y comprobamos si es posible contemplar la existencia de otro modo. Así pues, el budismo no propone esencialmente nada. Lo único que hace es proporcionarnos elementos para desmantelar nuestro sistema de ídolos filosóficos, científicos, religiosos, personales, existenciales, etc.

Sin embargo, no debemos concluir de todo lo anterior que el budismo sea equiparable al escepticismo sistemático de los estoicos, que constituya un existencialismo cerrado en su propia angustia o un agnosticismo a ultranza. Cualquier comparación entre los puntos de vista de la filosofía oriental y occidental constituye sólo una mera evocación porque, en Oriente, jamás se ha concebido una filosofía puramente especulativa separada de la vida ni se ha entendido la teoría separada de la práctica. En cualquier caso, en Oriente se ha filosofado con todo el ser y no con el intelecto solamente.

Para ayudar a ese desprendimiento, a esa revolución en nuestra perspectiva vital, necesitamos aplicar una investigación sostenida que, en sus inicios, no desdeñará el razonamiento. Pero esta investigación no supone un fin en sí mismo, sino un medio válido tanto para comprobar la validez de las enseñanzas como para consolidar y asentar las posibles experiencias meditativas. No se trata, por tanto, de una mera investigación intelectual que, llevada hasta sus últimas consecuencias, siempre conduce a un callejón sin salida. No obstante, siempre es preferible ese final a convertirse en un seguidor ciego. La investigación y la duda constituyen la mayor garantía de libertad con que cuenta la mente humana y, como tal, difícilmente debemos renunciar a ellas. Por tanto, hemos de desconfiar de aquellos sistemas donde no se permiten la exploración, el cuestionamiento o la duda. El pensamiento conceptual no es malo en sí mismo. Lo erróneo, en cualquier caso, puede ser el uso o la relación que establecemos con él.

La duda, vivida desde lo más profundo del ser, puede adoptar la forma de una investigación y una búsqueda exhaustivas, pero de carácter no especulativo o intelectivo, tal y como demuestran los famosos koan del budismo zen, que representan los instrumentos de investigación de la vacuidad más importantes. Por eso se dice en el Zen que la Gran Duda, junto a la Gran Fe y a la Gran Energía, constituye uno de los tres pilares de la práctica. La meta del koan es fundir todo el ser con el estado de duda que, al fin y al cabo, es el presupuesto esencial de la inteligencia y de todo proceso de aprendizaje. Esta sensación de duda se denomina técnicamente I-ching. Pero, en última instancias, todos los koan e incluso todas las cuestiones filosóficas se reducen a una sola pregunta: «Qué ―o quién― soy yo». Y, al final, lo único que importa en esa pregunta no es ya su contenido, sino el interrogante que suscita. No ya el quién o el qué, sino solo la pregunta existencial vacía de todo concepto, contenido o presupuesto. Y, más allá, sólo queda el lugar desde donde emana la pregunta. Por otro lado, esta interrogación no sólo simboliza el misterio irreductible de la vida sino que, en lo que atañe a la práctica budista, alienta continuamente a redescubrir e integrar el mensaje de las enseñanzas y a no limitarnos a la imitación simiesca o a la repetición del loro. Sólo de ese modo podremos tener una experiencia directa de la realidad que sea auténticamente original.

Teóricamente al menos, en el budismo el practicante se ve obligado a relativizar y a poner todas sus experiencias siempre en una perspectiva más amplia para tratar de percibir cuál es su situación real y no conformarse con las ideas cedidas por otros o con un subterfugio sentimental que le permita sublimar sus frustraciones y temores personales. Tiene que ir aprendiendo a dejarlo todo atrás, a no retener nada. «Si te encuentras al Buda, mátalo», reza un antiguo proverbio zen porque, a la postre, el budismo es una balsa que nos ayuda a cruzar el indómito río de la ilusión pero, una vez conseguido ese objetivo, debemos abandonar la balsa si no queremos ver impedida cualquier evolución ulterior.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Sat, 15 May 2010 12:01:00 +0000

DE CÓMO NAROPA ENCONTRÓ A TILOPA

En cierta ocasión, cuando 'Jigs-med grags-pa (Abhayakirti) se hallaba de espaldas al sol estudiando textos de gramática, epistemología, preceptos espirituales y lógica, una sombra terrorífica se cernió sobre él. Cuando volvió la cabeza vio a una anciana tras de sí que mostraba treinta y siete características de fealdad. Los ojos enrojecidos que se hundían en unas cuencas profundas; su cabello estaba enmarañado, con mechones de colores; su frente era grande y protuberante; su rostro estaba arrugado y apergaminado; sus orejas eran enormes y desiguales, su nariz estaba retorcida e inflamada; tenía una barba amarillenta tachonada de manchas blancas; abría la boca y hacia muecas con ella; sus dientes estaban podridos y vueltos hacia dentro; chasqueaba la lengua y humedecía con ella sus labios; producía ruidos como si chupara y se relamiera; silbaba y entreabría sus mandíbulas; las lágrimas le resbalaban por las mejillas; temblaba y jadeaba; su complexión era azul oscura; su piel era áspera y gruesa; tenía el cuerpo curvado y ladeado; su cuello estaba torcido; tenía una joroba; y, por último, cojeaba y se apoyaba en un bastón. La anciana preguntó a Naropa:

«¿Qué estás mirando?».

«Estudio textos de gramática, epistemología, preceptos espirituales y lógica», replicó éste.

«¿Comprendes lo que lees?», preguntó la anciana.

«Sí», contestó Naropa.

«Pero ¿entiendes las palabras o el significado?», prosiguió preguntando la anciana.

«Las palabras», respondió Naropa.

La anciana se sintió deleitada, lanzó una carcajada y comenzó a danzar enarbolando su bastón al aire. Entonces, pensando que todavía podía hacerla más feliz, Naropa añadió:

«También comprendo el significado».

Al escuchar esto, la mujer comenzó a llorar y a temblar y arrojó el bastón contra el suelo.

Entonces, Naropa preguntó a la anciana: «¿Cómo es que te sentías tan feliz cuando te dije que comprendía las palabras y te entristeces, en cambio, cuando te digo que también entiendo su significado?».

La anciana respondió: «Me sentía feliz debido a que tú, un gran erudito, habías dicho la verdad y admitiste con toda franqueza que sólo comprendías las palabras, pero ahora me siento triste porque has dicho una mentira al afirmar que también comprendes su significado».

«¿Quién, entonces, conoce el sentido de las enseñanzas?», inquirió Naropa.

«Mi hermano», contestó ella.

«Por favor, llévame ante él, quienquiera que sea», dijo Naropa.

«Ve tú mismo, muéstrale tus respetos y pídele que te ayude a comprender el significado», dijo finalmente la anciana. Y tras pronunciar esas palabras, la mujer se desvaneció como un arco iris en el cielo.

El venerable Naropa reflexionó sobre la visión de la anciana que mostraba treinta y siete rasgos de fealdad y, tomando cada una de ellas como un objeto de investigación, comprendió que, desde el punto de vista externo, el samsara es sufrimiento porque contiene treinta y siete tipos de insatisfacción; que, en su aspecto interior, las treinta y siete substancias impuras que componen nuestro organismo son impermanentes y perecederas; y que, a nivel secreto, únicamente podemos realizar la conciencia coemergente a través de la meditación en las treinta y siete sendas estructurales y los treinta y siete tipos de potencialidad creativa. Seguidamente, compuso este canto:

Samsara, la tendencia a hallar faltas en los demás,

es una copa ardiente insostenible,

lóbrega mazmorra,

ciénaga de tres venenos,

temible torbellino de existencias desafortunadas,

tela de araña que nos atrapa

y trampa en la que el pájaro queda prendido.

Samsara es la prisión del señor de la muerte,

la inmersión en el pozo de la ignorancia,

el ciervo que persigue un espejismo,

el lazo del destino,

la abeja que liba miel

y la persona que ordeña la vaca de la vida

a merced de las flechas, ya disparadas, de vejez y muerte.

Samsara significa vivir acosado

por los perros salvajes del señor de la muerte

o ser como el ciervo capturado en la celada de un cazador despiadado.

Samsara quiere decir esclavitud,

quiere decir que hollamos un sendero inseguro

y que nos parecemos a bestias enjauladas.

Samsara es la pradera de la dualidad

donde corretea el corcel de ocho contingencias,

la punta de una lanza batiendo un tambor,

y el reposo entre las fauces de una bestia.

Samsara es como una frágil planta acuática,

reflejo intangible de la luna en el agua,

burbuja de confusión,

niebla fugaz y remolino,

serpiente que vence con la mirada y el contacto,

gota de miel sobre el filo de un cuchillo,

árbol de hojas ponzoñosas,

flecha envenenada de emociones perturbadoras

que hiere a aquéllos manchados con defectos,

llama expuesta al viento,

sueño irreal, la confusión,

cascada de la vejez y la muerte.

Samsara es kleshamara, el guía del engaño.

Verdaderamente, debo buscar al maestro.

Cuando acabó de decir estas palabras se deshizo de todos sus libros y pertenencias. Pero cuando anunció su intención de partir a la búsqueda del maestro que pudiera revelarle el verdadero significado de las enseñanzas, la congregación de Nalanda se reunió y, por boca del guardián de la puerta del este, efectuaron la siguiente declaración: «Ninguno de los abades anteriores mostró una erudición tan profunda como la tuya a la hora de desempeñar sus deberes y ninguno de ellos explicó la doctrina de un modo tan preciso. Tus exposiciones sobre gramática, lógica, sutras y tantras son maravillosas. Cuando efectúas la ceremonia del despertar a la suprema actitud iluminada, las confirmaciones y otros rituales, demuestras una elegancia exquisita y también eres especialmente hábil instruyendo y explicando las experiencias y las realizaciones a los practicantes de meditación. Si un abad dotado de todas estas cualidades se marcha, nos quedaremos como el pez abandonado sobre la tierra polvorienta».

Glorioso e incomparable Abhayakirti,

la congregación es la raíz del Dharma,

renunciar a ella va en contra del Dharma.

Por nuestro bien, permanece con nosotros.

Pero Abhayakirti rehusó. Entonces, el cabeza del departamento de la puerta del sur dijo:

Los compañeros son la raíz del Dharma,

abandonar a tus amigos va en contra del Dharma.

Te rogamos que te quedes con nosotros.

Ante su nueva negativa, el cabeza del departamento de la puerta del oeste suplicó:

La disciplina es la raíz de la doctrina,

quien la desdeña va en contra del Dharma.

Te rogamos que permanezcas con nosotros.

Esas palabras tampoco surtieron efecto. Entonces, los quinientos eruditos de Nalanda, el protector y los ministros le rogaron unánimemente que no les abandonara y se dirigieron a él de este modo:

Sublime y glorioso sabio Abhayakirti,

si te vas nos quedaremos sin el médico -encarnación del Dharma-

que pueda curarnos de nuestra ceguera e ignorancia.

Así pues, santo Abhayakirti, por nuestro bien,

apiádate de Nalanda y quédate con nosotros.

Sin embargo, el glorioso Abhayakirti se limitó a decir:

Todo lo que nace muere.

Todo lo que se une se separa.

¿Cómo hallaré el sendero

que conduce a la libertad y a la inmortalidad

en aquello que es tan sólo un producto del karma?

Aunque la cantidad de escrituras que conozca

sea tan vasta como el océano

y haya dominado las cinco ramas del aprendizaje

-en particular gramática y epistemología-,

si no hallo un maestro capacitado

no podré apagar el fuego de mi codicia;

y, a pesar de todas mis realizaciones,

virtudes y conocimientos suprasensoriales,

si no logro aquietar mi ambición

mediante la gracia del maestro,

que es el flujo de néctar de la esencia tántrica,

no alcanzaré jamás la comprensión de la verdad.

Por tanto, debo confiar en dGyes-pa rdo-rje (Hevajra)

y buscar con perseverancia al verdadero maestro.

«Permitid que ésta sea mi respuesta al rey, permitid que mi réplica a los bhiksus y a los eruditos sea "así es cómo debe ser". Soy un erudito versado en las cinco ramas del aprendizaje, pero tratar de apartarme del sendero que recorren aquéllos que tienen el coraje de mantener sus convicciones sería una pérdida de tiempo. Por ello, ruego a mis amables protectores que me permitan partir». Después de pronunciar esas palabras, se puso su manto sobre el hombro, cogió el cuenco de limosnas y un bastón y se encaminó en dirección del este diciendo:

Debo confiar en dGyes-pa rdo-rje (Hevajra)

y buscar al verdadero maestro.

En ese momento oyó una voz procedente del cielo que decía:

El maestro se te revelará como el mismo Buda

si confías en bDe-mchog 'khor-lo (Chakrasamvara)

Entonces, Naropa dijo lleno de júbilo:

Si desde hoy confío en bDe-mchog 'khor-lo

¿qué habrá que no pueda alcanzar?

Profundamente conmovido se postró hacia el este con lágrimas en los ojos y rezó a Tilopa. Cuando llegó al cementerio de Me-tog snam-bu levantó una choza de hierba y repitió el mantra de siete sílabas de bDe-mchog setecientas mil veces. Al cabo de un tiempo, la tierra se puso a temblar, pudo percibir una luz acompañada de una suave fragancia y escuchó una voz procedente del cielo que le decía:

En el este vive Tilopa,

encarnación del Gran Gozo

y la conciencia no-dual,

señor de todo cuanto existe.

Busca al maestro que es el mismo Buda.

Siguiendo el mandato de dicha voz prosiguió buscando al maestro durante un mes entero, dirigiéndose siempre en dirección este, pero, a pesar de todos sus esfuerzos, no pudo encontrarlo. Entonces, exclamó:

¡Ay! He buscado, pero he sido engañado por Mara

y no he podido hallar al maestro, el Buda.

En ese momento, oyó otra voz que venía del cielo:

Únicamente encontrarás al maestro

si no te entregas al demonio de la pereza.

En cierta ocasión, mientras buscaba infatigablemente -siempre en dirección este- su deidad tutelar, 'Khor-lo sdom-pa (Chakrasamvara), le hizo la siguiente predicción:

Glorioso Abhayakirti,

te he otorgado mi bendición

para que puedas encontrar al reverendo Tilopa.

¿Cómo alcanzarás conseguirás la Budeidad

si no hallas al maestro?

Busca a Tilopa en el este.

Él es la encarnación de la Budeidad,

el maestro que liberará tu espíritu.

No repares, pues, en los obstáculos.

Tras escuchar esas palabras, Naropa cantó:

Tilopa, venerable maestro,

sin ti no puedo obtener la Budeidad.

Te encuentre o no, desde hoy

no repararé en mi cuerpo ni en mi vida.

Así pues, si no me intimido ante los obstáculos,

¿por qué no voy a encontrar al maestro prometido?

Entonces, reanudó su camino hacia el este y experimentó sucesivas visiones:

Cuando llegó a un angosto sendero que discurría entre unas rocas y un río, se encontró con una leprosa sin manos ni pies que obstruía el camino.

«No entorpezcas el camino. Apártate», dijo Naropa.

«No puedo moverme. Da un rodeo si no te importa o, si no, salta por encima de mí», contestó la leprosa.

Aunque estaba lleno de compasión, cerró su nariz con aprehensión y saltó sobre ella. Entonces, la leprosa se elevó en el aire envuelta en un halo de arco iris y dijo:

Escucha, Abhayakirti,

lo absoluto, donde todo deviene lo mismo,

trasciende todos los hábitos

y limitaciones mentales.

¿Cómo esperas encontrar al maestro

si todavía te hallas sojuzgado por ellos?

En ese instante, la mujer, las rocas y el sendero desaparecieron y Naropa cayó desvanecido en medio del desierto. Cuando recobró el conocimiento, pensó: «No supe reconocer que esa mujer era el maestro; la próxima vez le pediré enseñanzas a cualquiera que se cruce en mi camino». Entonces, se levantó y prosiguió orando y caminando.

En un sendero estrecho se encontró con una perra hedionda, cubierta de gusanos. De nuevo, tapó su nariz y saltó sobre el animal que, inmediatamente, se elevó hacia el cielo envuelto en un halo de arco iris y dijo:

Todos los seres son nuestros padres por naturaleza.

¿Cómo encontrarás al maestro,

si no desarrollas la compasión del mahayana

y buscas en la dirección equivocada?

¿Cómo quieres que te acepte el maestro

si aún te consideras superior a los demás?

Tras decir estas palabras, el animal y las rocas desaparecieron. Naropa quedó nuevamente inconsciente en medio de una llanura polvorienta. Cuando volvió en sí, reanudó el viaje y sus plegarias. Poco después, se encontró con un hombre que arrastraba un fardo.

«¿Has visto al venerable Tilopa?», preguntó Naropa.

«No lo he visto. Sin embargo, tras esa montaña hay un hombre jugando una mala pasada a sus padres. Ve y pregúntale a él», respondió el hombre.

Cuando cruzó la montaña halló al otro hombre, que le dijo: «Sí, he visto a quien buscas, pero antes que te diga dónde se halla, ayúdame a girar del revés la cabeza de mis padres».

Entonces, Naropa pensó: «Aunque ello suponga que ya no encuentre al venerable Tilopa, no puedo ayudar a este canalla, pues soy un príncipe, un bhiksu y un erudito. Si busco al maestro he de hacerlo de un modo respetuoso que se halle de acuerdo con el Dharma».

Todo sucedió como anteriormente. El hombre desapareció en el centro de un arco iris diciendo:

¿Cómo encontrarás al maestro

si, para aplicar la doctrina de la gran compasión,

no rompes el cráneo del egoísmo

con el mazo de la apertura

y la generosidad puras?

Entonces Naropa se desmayó. Cuando recobró el conocimiento, todo había desaparecido, de modo que siguió caminando y rezando. Después de atravesar otra montaña encontró a un hombre que arrancaba los intestinos a un cadáver y, luego, los despedazaba. Naropa le preguntó si había visto a Tilopa y el hombre respondió:

«Sí, pero antes de que te diga dónde debes ayudarme a despedazar los intestinos de este cadáver putrefacto».

Cuando Naropa se negó a ayudarle, el hombre se elevó en el centro de un arco iris multicolor y dijo antes de desaparecer:

¿Cómo encontrarás al maestro

si, en la esfera carente de referencias,

no cortas las ataduras del samsara

con aquello que es absoluto y carente de origen?

Naropa recobró la conciencia y prosiguió su camino rezando. Poco después, arribó a la orilla de un río donde encontró a un ladrón que había abierto el estómago de un hombre vivo y estaba lavándolo con agua caliente. Cuando le preguntó si había visto al venerable Tilopa, el ladrón respondió: «Sí, pero sólo te diré dónde se halla si me ayudas». Naropa se negó y el hombre, elevándose en medio de una luz en el cielo, dijo:

¿Cómo esperas encontrar al maestro

si con el agua de la instrucción profunda

no purificas el samsara

que, aun siendo libre por naturaleza,

está manchado por el lodo de los pensamientos?

Y el hombre desapareció en el cielo.

Tras despertar de su desmayo, Naropa continuó viajando y rezando hasta que llegó a una ciudad gobernada por un rey poderoso, a quien preguntó si había visto a Tilopa. Ante lo cual, el rey contestó: «Lo he visto, pero si quieres que te indique dónde se halla, debes casarte con mi hija». Se casó con la muchacha y pareció transcurrir mucho tiempo. Entonces el rey, que parecía querer retener a Naropa, cogió la dote y salió de la estancia seguido por la muchacha. Naropa, percibiendo que esto era un conjuro mágico, pensó que podría zafarse de la situación utilizando algún conjuro del bDe-mchos rtsa-rgyud (Abhidhana-uttaratantra), pero, en ese momento, escuchó una voz procedente del cielo que decía:

¿Acaso no has sido engañado por un truco mágico?

¿Cómo esperas encontrar al maestro

si, a causa del apego y el rechazo,

caes en los tres esferas inferiores de existencia?

Y todo el reino desapareció. Cuando Naropa volvió en sí, reanudó su viaje y sus plegarias hasta que se encontró con un hombre de tez oscura que llevaba un arco y flechas e iba acompañado de una jauría de perros de caza.

«¿Has visto a Tilopa?», preguntó Naropa.

«Sí», contestó el cazador.

«Indícame dónde se halla», inquirió Naropa.

«Primero, coge el arco y una flecha y mata a ese ciervo», fue la respuesta del cazador.

Ante la negativa de Naropa el hombre dijo:

Soy el cazador que lanza la flecha

del cuerpo aparicional -libre de deseo-

con el arco esencial de la clara luz

y mata al ciervo esquivo de la dualidad

en la montaña del cuerpo

que alberga la creencia en el yo.

Mañana iré a pescar a un lago.

Después de decir eso, desapareció.

Cuando se recobró de su desmayo, Naropa continuó buscando devotamente al maestro hasta que llegó a la orilla de un lago donde había numerosos peces. Cerca de la orilla, encontró a una anciana y a un anciano que estaban arando un campo y comiéndose los insectos que encontraban dentro de los surcos.

«¿Habéis visto a Tilopa?», preguntó Naropa.

«Sí, estuvo con nosotros, pero antes de que te digamos dónde se encuentra ahora, permite que honremos a un bhiksu de tu categoría con la comida preparada por mi esposa», le respondió el anciano.

La vieja cogió algunos peces y ranas de su red y los coció vivos. Cuando invitó a Naropa a comer, éste dijo:

«Puesto que soy un bhiksu, hace mucho tiempo que no como nada después del mediodía y, aparte de eso, jamás como carne». Entonces, Naropa pensó: «Debo haber violado la doctrina budista al haber aceptado la invitación de una mujer que cuece vivos a los peces y a las ranas», y se sintió enormemente apesadumbrado. En ese momento, llegó el anciano llevando un zorro sobre sus hombros y le preguntó a su esposa:

«¿Le has dado algo de comer al bhiksu?».

La mujer contestó: «Parece estúpido. Después de prepararle la comida, me ha dicho que no la quería».

Entonces, el viejo volcó la cazuela en el fuego y los peces y las ranas salieron de la olla volando hacia el cielo. A continuación, dijo:

Será difícil que encuentres al maestro

mientras seas esclavo de tus hábitos.

Si no comes el pez de las tendencias mentales,

y, en su lugar, añoras los placeres

que fortalecen el sentido del ego

¿cómo esperas hallarlo?

Después, toda la escena se disolvió en el aire.

Tras recobrar el conocimiento, Naropa se encontró con un hombre que había atado a su padre a una estaca y puesto a su madre en una mazmorra y estaba preparándose para asesinarlos. Los padres gritaban desesperadamente: «¡Oh, hijo, no seas tan cruel!». Aunque la escena repugnaba a Naropa, se acerco al hombre para preguntarle si había visto a Tilopa, y éste le dijo: «Ayúdame a matar a los padres que me han traído el infortunio y, después, te mostraré dónde se halla Tilopa». Sin embargo, Naropa, conmovido por su profunda compasión hacia los padres del hombre, no quiso ayudarle a quitarles la vida. Inmediatamente, el hombre desapareció al tiempo que pronunciaba estas palabras:

Será difícil que encuentres al maestro

si no matas los tres venenos derivados de tus padres

-la dualidad entre esto y aquello-.

Mañana iré a mendigar.

Cuando Naropa se recuperó de su desvanecimiento, prosiguió orando hasta que arribó a una ermita. Uno de los residentes reconoció quién era y le preguntó:

«¿Cómo es que te dignas visitarnos?».

«Únicamente soy un ku-su-li-pa. Por tanto, no hay necesidad de bienvenidas», fue la única respuesta de Naropa.

Los ermitaños, sin embargo, no hicieron caso de sus palabras y le dedicaron todo tipo de honores. Interrogado por el motivo de su visita, Naropa se limitó a decir:

«Busco a Tilopa. ¿Le habéis visto?».

«Tu búsqueda ha llegado a su fin. Dentro de la ermita hay un mendigo que dice llamarse Tilopa», le respondieron los monjes.

Naropa encontró a Tilopa sentado junto al fuego friendo peces vivos. Cuando los monjes vieron lo que estaba haciendo, comenzaron a golpearle enfadados, mientras el mendigo les preguntaba:

«¿No os agrada lo que hago?».

«¿Cómo puede gustarnos que se cometan acciones negativas en nuestra ermita?», contestaron los monjes.

El mendigo chasqueó sus dedos y dijo: «Lohivagaja». Los peces retornaron al lago, y Naropa, percatándose de que este hombre debía ser Tilopa, unió sus manos en señal de adoración y le pidió instrucción. El maestro le puso un puñado de piojos entre las manos al tiempo que le dirigía las siguientes palabras:

Si quieres hollar el sendero ilimitado

que descubre la naturaleza última de todos los seres

y pone fin al sufrimiento

originado en nuestras tendencias y hábitos mentales,

debes matar primero a estos piojos.

Pero, como Naropa se mostró incapaz de hacerlo, el mendigo desapareció diciendo:

Será difícil que encuentres al maestro

si no matas a los piojos de los hábitos mentales

autoriginados y autodestructivos.

Mañana asistiré al espectáculo de un chiflado.

Abatido, Naropa se levantó y prosiguió su búsqueda. Al poco tiempo, arribó a una gran llanura donde encontró a una persona con un solo ojo, a un ciego que podía ver, a un sordo que oía, a un hombre sin lengua hablando, a un cojo corriendo y a un cadáver satisfecho de su condición. Cuando Naropa les preguntó si habían visto a Tilopa, éstos contestaron:

«No lo hemos visto, pero si realmente quieres encontrarlo, haz como sigue:

Conviértete en un digno recipiente.

Sé un discípulo con la fuerza de la convicción,

la confianza, la devoción y la certeza,

y cíñete al redil espiritual del maestro.

En lo que concierne a la visión,

utiliza el cuchillo de la comprensión intuitiva.

En cuanto al método de meditación,

doma el caballo del Gran Gozo y la Clara Luz.

En lo que se refiere a la conducta,

libérate de los grilletes de la dualidad.

Entonces, resplandecerá con brillo propio el sol

que comprende que un ojo vale lo mismo que muchos,

que la ceguera es ver sin ver,

que la sordera es oír sin oír,

que la mudez es hablar sin decir nada,

que la cojera es moverse sin apresuramiento,

que la inmovilidad de la muerte

-como el aire de un abanico-

da lugar a la brisa de lo no nacido».

De este modo, fueron señalados los símbolos del mahamudra. Después, toda la escena se desvaneció en el aire. Naropa pensó en quitarse la vida con la esperanza de encontrar al maestro en una existencia posterior. Así pues, se dijo a sí mismo: «Aunque me he encontrado con varias manifestaciones del venerable Tilopa, sin embargo, no he tenido la fortuna de verle personalmente. Mi búsqueda ha fracasado y me da vergüenza retornar. Puesto que este cuerpo, resultado de mis acciones anteriores, se ha convertido en un obstáculo para mí, debo abandonarlo con la resolución de encontrar al maestro en una vida futura». Y lleno de abatimiento cantó los siguientes versos:

Siguiendo la profecía de una dakini,

abandoné el Sangha -raíz de la doctrina-

y dejé a mis amigos bien disciplinados en el Dharma.

No escuché a quienes me daban buenos consejos

y, a pesar de los esfuerzos llevados a cabo,

no he podido encontrar al maestro.

Por ello, repudiaré el impedimento de este cuerpo

para seguir buscándolo en una vida futura.

Cuando se hallaba dispuesto a cortarse las venas con un cuchillo, escuchó una voz procedente del cielo:

Si no lo has encontrado todavía

¿cómo hallaras al maestro si matas al Buda?

¿No es a mí a quien buscan tus malos pensamientos?

Entonces, apareció un hombre de tez oscura que vestía unos pantalones de algodón, llevaba el pelo anudado en una coleta y tenía unos ojos saltones y rojizos. Temblando de emoción, Naropa se arrodilló, juntó sus manos en señal de reverencia y dijo:

¿Cómo podía aspirar a encontrar la verdad

buscándola en lo que es incierto

y pasajero como una nube?

Ay, hasta ahora no has sido muy caritativo;

por favor, en lo sucesivo muéstrame tu compasión.

Tilopa dijo: «Como el cuerpo y su sombra, desde que me encontraste con la forma de una leprosa no he estado nunca separado de ti. Las diversas visiones que tuviste se debieron a las impurezas de tus acciones negativas y, por ello, no pudiste reconocerme». Luego añadió:

Tú eres un receptor adecuado,

inmaculado, resplandeciente,

merecedor de las instrucciones del guhyamantra,

la gema-que-colma-todos-los-deseos,

la verdadera naturaleza del espíritu,

el hogar oculto de la dakini.

Entonces, Tilopa aceptó a Naropa como su discípulo, reconfortó su espíritu y le enseñó el modo de practicar plenamente el mensaje de Ye-shes mkha'-'gro (Jñanadaka) de U-rgyan (Swat) y los maestros de las cuatro transmisiones.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Fri, 14 May 2010 19:26:00 +0000

POSESIÓN DE LO OSCURO

Como suave espuma dispersa
o indómito golpe de mar contra la escollera de tu pecho,
deja irrumpir el sentimiento,
aquello que llaman deseo más puro,
fluido empuje que los hombres de roca detestan,
congelan en vitrinas de museo
o desecan entre áridos catecismos.

Borre el ímpetu de lo que palpita a raudales signos y garabatos
que los niños esbozan junto a la inmensidad.
Barran a tus acantilados de alta indiferencia
rumores de lenguas serenas o embravecidas,
insólitos rubores de mareas,
deleites vigorosos de agua esquiva,
quebradas gotas de tristeza
y hasta el tedio estancado en cualquier ribera.

Déjate bañar de lado a lado.
No renuncies al océano que bebes,
vives, viertes e intentas ahogar a veces.
Muéstrate blando, sí, irremediablemente blando,
pero con la fuerza constante de lo que fluye.
Pena o ríe, lucha o escapa, sueña o despierta,
mas siente sin pudor, con ardor siente,
que sin cesar te abrume el estremecimiento.

Déjate arrastrar. No tengas miedo.
Sube. Cae. Sobrenada. Sumérgete.
Sé todo tú. Sé plenitud.
Sé furia de tormenta y plácida brisa,
afán de luz y penumbra obsesiva,
dosel cristalino y lóbrego bajío.
Y abraza. Comprende. Ama con pasión
a quien en ti se complace incluso del dolor ajeno:
Leviatán, dragón, chivo expiatorio —el mal—,
tu compañero, tu igual, tu hermano...

Funde entonces lo que permanece dividido,
lo que es duro como hielo a la deriva.
Reúne al diablo con el símbolo.
Mezcla lo húmedo a lo seco.
Viértete, como ola, a lo más bajo
y, aunque naufragues sin remedio,
mantén el corazón siempre a flote.

Coma así de tu palma con sigilo,
deshecho en lágrimas de cocodrilo,
el voraz demonio submarino,
sagaz serpiente conmovida por el roce de una pluma de cariño
y, a la postre, mera naturaleza en marcha
reptando desde el fondo de un abismo
que, en plena posesión de lo oscuro,
harás por siempre tuyo.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Sat, 03 Apr 2010 19:44:00 +0000

noreply@blogger.com (Anonymous) — Wed, 24 Feb 2010 19:50:00 +0000

ILUMINACIÓN

¿Es la iluminación un evento que sucede poco a poco, como el proceso de crecimiento de la luna en el cielo a lo largo del mes o como la acumulación progresiva del agua de lluvia, que llega a desbordar los ríos; o, por el contrario, ocurre súbitamente, como el alumbrar de una luz que es capaz de eliminar instantáneamente la oscuridad acumulada durante siglos? ¿Es la iluminación un evento o una experiencia temporal o es, por el contrario, una metaexperiencia situada más allá del tiempo?

El budismo distingue entre el sendero abrupto —o directo— que ejercita, en primer lugar, la sabiduría o la visión penetrante que, posteriormente, es estabilizada mediante los métodos de samatha o de concentración de la mente, mientras que entiende por camino gradual lo contrario, es decir, ejercitarse primero en la tranquilidad mental para adquirir posteriormente la sabiduría de la visión penetrante. Tilopa, una de las figuras más representativas del budismo tántrico, afirma: «La medicina gradual es veneno para los seres predestinados al camino abrupto mientras que la medicina abrupta es veneno para los seres destinados al camino gradual».

Sin embargo, a pesar de que reconozca la existencia de los métodos graduales, la posición del budismo es claramente subitista, una posición que queda perfectamente ilustrada en la respuesta que, en el Sutra del Diamante, brinda el Buda a la pregunta de Subhuti, uno de sus principales discípulos, sobre el principal criterio al que han de atenerse las personas que aspiran a la iluminación:

En el caso de que alguien diga que el tathagata ha logrado la consumación de la iluminación incomparable, te digo de cierto, Subhuti, que no hay fórmula por la cual el Buda la lograra... Porque, Subhuti, no hay en realidad tal condición como el llamado estado búdico, porque el Buda enseña que todos los fenómenos están desprovistos de yo, desprovistos de personalidad, desprovistos de entidad...

Así pues, de acuerdo al budismo, el pilar teórico fundamental en que asienta la noción de iluminación abrupta es la no-obtención, una de las «tres puertas de la liberación» que marcan la naturaleza última de todos los fenómenos, siendo las otras dos la vacuidad y la inaprensibilidad. De hecho, estos tres principios van siempre unidos. La intención subyacente es que debemos renunciar a la misma idea de iluminación, aunque sin un esfuerzo deliberado por nuestra parte. Desde la perspectiva de la vacuidad, la iluminación está tan vacía de entidad o de existencia independiente como cualquier otro fenómeno. Sólo disfrutamos de la perspectiva correcta cuando renunciamos a todas las perspectivas y comprendemos que no podemos obtener nada nuevo que no poseamos aquí y ahora. No hay ningún estado nuevo que alcanzar. Cualquier condición o experiencia que no esté ya aquí es provisional y transitoria. Por eso, una de las principales aportaciones del budismo a la historia universal de la espiritualidad es la profunda deconstrucción que hace de la misma noción de estados, de experiencias y del yo que experimenta tales estados. A este respecto, afirma Padmasambhava en un texto titulado La liberación de la mente: «Cuando se encuentra al sujeto de la meditación, finaliza la meditación». Es decir, cuando se identifica al yo que medita o no medita, que sufre o goza, que se ilumina o es ignorante, se evapora el límite entre meditación y no-meditación, entre realización y no-realización.

De ese modo, mediante la iluminación incomparable —nos asegura el Sutra del Diamante— el Buda no logró absolutamente nada. En efecto, como acabamos de apuntar, toda nueva adquisición se halla sometida a las leyes del cambio y es algo que está condenado a desaparecer. Como explica Ramana Maharshi, el estado de conciencia absoluto nos acompaña todo el tiempo porque, de lo contrario, sería un estado condicionado, provisional y temporal. De ser así, sólo se trataría de un nuevo acontecimiento, de un nuevo producto en el tiempo, de otra condición mental pasajera y no de la conciencia atemporal donde se asienta la iluminación verdadera. Todo evento que tiene un origen en el tiempo, también cuenta con un final y, por esa razón, si la iluminación tuviese un origen en el tiempo, tendría también un final y, por tanto, sería un estado transitorio. La iluminación no es una experiencia más entre los posibles estados de la mente, sino la esencia misma de la mente y de cada una de nuestras experiencias. La iluminación nunca es una adquisición.

La iluminación no es un objetivo a alcanzar puesto que se circunscribe al eterno presente. En cierto sentido, la iluminación es una no-meta ya que, por definición, cualquier meta está emplazada en un hipotético futuro. Ningún esfuerzo personal deliberado es capaz de provocar la liberación porque, como reza el Evangelio: «Quien quiera salvarse, se perderá».

A pesar de lo que pueda parecernos superficialmente, la perspectiva de la iluminación súbita, instantánea o abrupta no es exclusiva de los sistemas meditativos orientales —como el zen y el vedanta, por ejemplo— sino que también encontramos nociones similares en el cristianismo y el sufismo. Así, por ejemplo, el texto clásico de la mística cristiana, La nube del no-saber, sostiene que la actividad contemplativa «no lleva tiempo, aunque algunas personas piensen lo contrario. En realidad es lo más breve que puedas imaginar, tan breve como un átomo». Y, unos párrafos más adelante, añade que «en un breve momento se puede ganar o perder el cielo», lo cual entronca con el dicho budista de que «un sólo pensamiento nos aboca al samsara y nos separa de la iluminación». La contemplación es, desde ese punto de vista, la actividad más simple que existe. En la denominada teología afirmativa existen grados y etapas, la teología negativa no admite grados ya que, según se postula, todo lo que no es Dios se halla a la misma distancia de él. En sintonía con lo anterior, Miguel de Molinos afirma en su Guía espiritual que Dios puede hacer recorrer las distintas etapas del camino contemplativo en un instante, porque «Dios no está atado a tiempos, sino que llama a cada uno cómo le parece y cuándo le parece».

noreply@blogger.com (Anonymous) — Thu, 14 Jan 2010 21:21:00 +0000

HERRAMIENTAS PARA EL ESTUDIO DE LAS TRADICIONES ESPIRITUALES

Entre las posibles herramientas para el estudio comparado de las tradiciones meditativas y contemplativas del mundo cabe destacar el llamado enfoque de las «cajas chinas» o, si se prefiere, de las «muñecas rusas», que fue propuesto inicialmente por Alan Watts, un personaje decisivo en la popularización de la filosofía oriental en Occidente. Este enfoque nos invita a contemplar un sistema concreto desde el marco o a la luz de otro distinto, algo que se asemeja más a un trabajo de observación que de crítica o definición. «Un enfoque tan sencillo —en palabras de Alan Watts— que resulta asombroso que nadie lo haya utilizado anteriormente.»[i] Y precisa Watts acerca del método de estudio de las cajas chinas:

Al igual que las palabras cambian su significado dependiendo del contexto en que se hallen, el significado de una cultura o de una religión [o de un sistema espiritual o un estado contemplativo], también experimenta una transformación en función del contexto en que se encuentre.[ii]

Según esto, el estudio comparado de las distintas tradiciones espirituales no puede limitarse a una mera yuxtaposición o equiparación entre sistemas porque cada tradición, cada metodología, cada camino espiritual, cobran una nueva dimensión y pueden ser objeto de una lectura distinta cuando son considerados desde el marco de otra tradición diferente. Y continúa explicando Watts:

El punto fundamental a la hora de comparar religiones o culturas diferentes es tratar de que cada tradición arroje luz sobre las otras. En este sentido, por ejemplo, un cristiano debería estudiar budismo para obtener una comprensión más profunda del cristianismo.[iii]

Pero la situación contraria no es menos cierta, es decir, que un budista debería estudiar el cristianismo o el islam, por ejemplo, para alcanzar una comprensión más profunda y sólida del budismo. En cualquier caso, se trata de adoptar una perspectiva lo más abierta y enriquecedora posible que nos permita identificar los elementos del mapa espiritual perteneciente a una tradición particular que pueden ser incluidos en el mapa trazado por otra. Sin embargo, aunque el sistema «continente» pueda parecer de mayor importancia jerárquica que el sistema «contenido», eso no nos indica nada respecto a su superioridad o inferioridad respectivas porque cada sistema y cada método resultan significativos en su esfera propia de aplicación. Una idea fundamental, pues, implícita al enfoque de las cajas chinas —que Alan Watts también denomina de la «contextualización»— es que, si bien un sistema o método puede contener a otro en una suerte de estructura concéntrica, ello no implica, en ningún caso, valoración alguna respecto a su superioridad o inferioridad respectivas.
La principal ventaja que conlleva una herramienta de esta índole, aplicada al campo de los caminos y métodos espirituales, es que nos permite intercambiar el contexto desde el que examinar las distintas tradiciones yóguicas, meditativas, místicas y contemplativas. De ese modo, resulta posible «leer» la mística cristiana desde el punto de vista de los Yogasutras de Patañjali o abordar el tantra budista desde la perspectiva de la alquimia taoísta o del tantra hinduista y viceversa.
Hay que advertir que, con ello, no se intenta establecer ningún tipo de mezcolanza sincrética de las tradiciones estudiadas. La búsqueda de ciertos principios coherentes subyacentes a la ilimitada variedad de manifestaciones espirituales a que ha dado a luz el ingenio humano no debe llevarnos a pensar en un totum revolutum, ni en el logro a ultranza de una supuesta uniformidad ideal. Podemos hablar de paralelismos entre las distintas tradiciones, pero no de identidad ni de igualdad absolutas. Como sigue señalando Alan Watts:

Así pues, afirmar, por ejemplo, que la Realidad Ultima que los cristianos describen como un amoroso dios personal es lo mismo que la Vacuidad de los budistas, evidencia una falta de conocimiento tanto del budismo como del cristianismo.[iv]

De ese modo, el tipo de investigación que proponemos no puede dejarse influenciar por las posibles similitudes ni por las aparentes discrepancias que presentan las diversas tradiciones espirituales. A este respecto, las siguientes palabras de Anagorika Govinda también pueden resultar muy esclarecedoras:

Al mismo tiempo debemos ponernos en guardia contra otro error muy común en la actualidad —que se origina en la similitud de ciertas concepciones budistas y en los escritos de algunos europeos o místicos, o existencialistas modernos, científicos y psicólogos—, a saber, caer en la trampa de creer que «todo es lo mismo». Este proceso de nivelación que, en forma pseudocientífica, cree en todo y en nada, lleva a un tipo confuso de sincretismo que, en última instancia, se define como «tolerancia religiosa» e incluso como «esencia de toda religiosidad».
Por supuesto, que se puede respetar cualquier forma de expresión (se comparta o no) como un producto de la vida en toda su variedad, de la misma manera que en un jardín admiramos la variedad de plantas sin convertir nuestras preferencias en una categoría de valor. La cuestión esencial es mantener la receptividad mental abierta y alerta, sin excluir ninguna manifestación y, siendo capaz de distinguir lo que es genuino de lo que es construido artificialmente. De esta manera, estaremos en posición de seguir sin distracciones nuestro camino y de comprender los senderos de los demás sin imitarlos.[v]

Por otra parte, hay que matizar que, para poder concluir que el Tao, la vacuidad budista y el Dios personal de cristianos, musulmanes e hinduistas, no tienen nada que ver entre sí, tendremos que conocer necesariamente cuál es la definición que nos brinda cada tradición de dichos estados y visiones o, mejor dicho, acceder a ellos a través de la experiencia directa.
Pero pongamos un ejemplo más concreto y más aplicable al campo de las tecnologías espirituales. La conocida «enfermedad zen» —un fenómeno que se caracteriza, básicamente, por los movimientos involuntarios del cuerpo y la locuacidad descontrolada— tiene su origen en ciertos desequilibrios energéticos del organismo sometido a una presión meditativa excesiva y puede evitarse recurriendo a técnicas específicas como la llamada «órbita microcósmica» procedente del taoísmo. Este método permite purificar los meridianos energéticos del cuerpo y estabilizar la enorme cantidad de energía acumulada durante la práctica meditativa intensiva, eliminando todas las tensiones. Vemos, en este caso, que la tradición taoísta es capaz de completar ciertos aspectos que la tradición budista zen suele dejar de lado, como son el cultivo del cuerpo y el cuidado de los meridianos o canales energéticos sutiles.
No obstante, comprobamos que la situación contraria también es posible, es decir, que el cultivo de la mente no-dual, propia del zen y de otros sistemas contemplativos budistas como el mahamudra y el dzogchen, puede poner fin a los movimientos corporales provocados por el paso de la energía a través de los distintos meridianos energéticos y que tienen lugar en determinadas etapas de la meditación taoísta. De ese modo, explica Charles Luck en su libro Secretos de la meditación china:

La circulación del principio vital y los movimientos externos involuntarios que la acompañan son independientes de nuestra voluntad y parecen irresistibles, pero se pueden detener tan pronto como el meditador consigue dar nacimiento a la sensación de duda (i ching), que torna al cuerpo y a la mente impenetrables a toda ilusión. Esto demuestra la superioridad, del ch’an sobre el resto de los métodos; pero la técnica de la órbita microcósmica, al eliminar todas las obstrucciones de los centros psíquicos, previene la posibilidad de contraer la enfermedad ch’an... Muchos maestros ch’an practicaron el taoísmo antes de abrazar el budismo y estaban bien versados en la técnica taoísta pero no la mencionaban por temor a que sus discípulos se aferrasen a ella y dejaran de lado la mente del Dharma.[vi]

Así pues, constatamos que, si bien el tipo de experiencia proporcionado por el budismo ch’an o zen —en el caso concreto que nos ocupa la técnica de la «sensación de duda» (i ching)[vii]— presenta, aparentemente, una importancia jerárquica superior respecto al método taoísta, este último constituye una salvaguardia contra los posibles excesos del zen. Resulta obvia, pues, la complementariedad de ambas técnicas.
Otra aplicación del enfoque contextual de las cajas chinas es el hecho de que hay ocasiones en que las técnicas encuadradas en principio en un determinado nivel —como, por ejemplo, la postura corporal y la respiración — reciben interpretaciones distintas cuando se las considera desde un enfoque hermenéutico distinto. De ese modo, afirma el célebre sabio Shankara, en el texto conocido como Aparaksho Anubhuti [La liberación directa]:

Se debe conocer que la postura (asana) real es aquella donde la meditación sobre Brahman fluye espontánea e incesantemente, y ninguna otra postura penosa que destruye la felicidad.[viii]

Y, en la misma tónica, prosigue diciendo sobre el control de la respiración:

La negación del mundo fenomenal es la exhalación (rechaka), la idea de que «yo soy Brahman» es la inhalación (puraka), y la posterior firmeza en esa idea es conocida como retención (kumbhaka). Éste es el verdadero pranayama de los iluminados. En cambio, los ignorantes torturan su nariz.[ix]

Compárense las anteriores declaraciones con la siguiente cita que nos brinda Longchen Rabjampa, maestro tibetano del siglo xvi y uno de los exponentes más sobresalientes de la tradición dzogchen:

Por tanto, cuando sin abandonar el no-pensamiento y sin impedir la emergencia de los objetos sensoriales, el maestro de la conciencia discriminativa realiza directamente la cesación del pensamiento, eso es lo que se denomina «retención de la respiración». Aunque la respiración a través de la boca y de la nariz no se interrumpe, los pensamientos ya no suponen un obstáculo... La perfección de este punto esencial (de cesación de la respiración) recibe el nombre del estado natural —o no-fabricado— de las seis conciencias...[x]

Como hemos apuntado, una de las principales ventajas del método de las cajas chinas es que nos permite observar un determinado sistema espiritual a la luz de otro distinto
Todo sistema espiritual se halla constituido por una base o punto de partida, consistente en una determinada visión acerca de la naturaleza de la realidad; por un sendero, conformado tanto por un método de meditación formal como por unos principios de acción y conducta; y, por último, por un fruto o resultado, que podría ser definido como la plena actualización de los elementos anteriores en todas las facetas que conforman la existencia del individuo. En la tradición del budismo zen, por ejemplo, se afirma que primero hay que subir a la montaña para obtener la visión completa del camino pero, luego, hay que descender al valle para recorrer el camino realmente en su totalidad.
El punto de partida de cualquier práctica religiosa es una determinada «visión» (darshana) del mundo, la vida, la muerte, el ser humano, la naturaleza, etcétera, que constituye el fundamento filosófico que sirve de base a dicho camino espiritual. Así pues, la visión de los diferentes sistemas espirituales está relacionada con el modo en que conciben la realidad fundamental más profunda (es decir, en términos teístas, no-teístas, dualistas, monistas, no-dualistas), los distintos estratos del ser y los estados de conciencia que le es posible alcanzar al ser humano, etcétera.
Por su parte, el camino —sendero, método o estilo espiritual— alude a determinados métodos yóguicos, meditativos o contemplativos, basados en los principios de la renuncia, la transformación y la libertad natural, que constituyen respectivamente los métodos utilizados por la totalidad de las tradiciones espirituales tanto del pasado como del presente, tanto en Oriente como en Occidente. Esta clasificación tripartita de los distintos métodos y estilos espirituales procede, concretamente, de la tradición espiritual del dzogchen tanto bön como budista. En un próximo capítulo explicaremos más detalladamente cómo se definen esos términos. Por el momento, baste decir que la renuncia —que es sinónimo de negación— se basa en la separación de lo positivo y lo negativo, la transformación transmuta lo negativo en positivo, mientras que la llamada liberación natural —o integración— trasciende lo negativo y lo positivo y apunta a la misma base del ser.
Por último, el resultado o fruto se refiere a la consumación del proceso anterior, que no es sino la completa asimilación e integración de la visión en todas las facetas de la vida por medio del yoga, la oración, la atención y la contemplación, etcétera, es decir, a través de la puesta en práctica del método espiritual consiguiente. El resultado señala, pues, el grado de identificación (participación, unión no-dualidad) con la verdad que le es dado alcanzar al ser humano. Los sistemas teístas suelen definir dicho resultado como la unión con el primer principio, mientras que otros sistemas hablan de liberación absoluta, disolución del yo o pleno reconocimiento de nuestra propia naturaleza.
El modelo de visión-método-resultado (o base-sendero-fruto) nos recuerda que una comparación eficaz entre diferentes senderos espirituales debe tomar en consideración necesariamente las concepciones filosóficas y psicológicas de las que se nutren quienes siguen dichos senderos. Cada sistema espiritual parte de una comprensión diferente del cosmos y del ser humano y esto nos lleva inevitablemente a la pregunta de si los métodos empleados y la manera de utilizarlos se hallan condicionados por esa determinada visión del mundo. Por ejemplo, la visión que tiene el cristianismo con respecto al alma y la idea de que esta refleja la trinidad divina condiciona su mapa del camino espiritual. La separación ontológica entre prakriti y purusha influye en el método del ashtanga yoga, mientras que la visión de la vacuidad del yo y de todos los fenómenos es el rasgo esencial de los yogas, meditaciones y contemplaciones efectuados en el budismo.
De ese modo, si en el yoga clásico de Patañjali —influenciado notablemente por la filosofía dualista del samkhya— se afirma que, cuando se detienen las modificaciones mentales, el vidente —nuestra identidad más profunda, también conocida como «Testigo», el «cuarto» estado (turiya) o la conciencia pura— reposa en sí mismo, ello se debe a que el yoga, inspirado en la filosofía del samkhya, considera que existe una diferencia fundamental entre la naturaleza (prakriti) y la conciencia pura (atman-purusha), entre objeto y sujeto y, en consecuencia, el estilo y, los métodos aplicados tenderán, casi diríamos de manera apriorística, a la realización de esta visión filosófica. Sin embargo, desde el punto de vista del budismo —que no admite la existencia independiente del yo—, ese tipo de realización resulta inconcebible. En consecuencia, es muy posible que la vacuidad del ego propuesta por el budismo determine otro tipo de métodos o bien utilice los disponibles de manera diferente. Shri Aurobindo Goshe evidenciaba una buena dosis de flexibilidad espiritual cuando afirmaba que pretendía combinar la visión del tantra y el método del vedanta.
Por su parte, el budismo Vajrayana (recordemos que, según el budismo tibetano, el budismo se divide en tres grandes vehículos de enseñanaza: Hinayana, Mahayana y Vajrayana) lleva a cabo una peculiar clasificación de la visión y de los distintos métodos meditativos. Según dicha perspectiva, la visión —que, en el caso del budismo, se define como la realización de la vacuidad o la ausencia de existencia independiente del yo y del resto de los fenómenos— es la misma en todos los sistemas budistas, mientras que lo que varía es el método utilizado; en este caso, técnicas psicofísicas y visualizaciones que permiten realizar más rápida y profundamente la visión de la vacuidad propuesta. Eso es lo que sostiene, en definitiva, el budismo tántrico. También afirma, en lo que concierne al fruto de la práctica, que el resultado del método Hinayana de la renuncia es la liberación. Todos los seguidores del Mahayana, por su parte, alcanzan la liberación y la iluminación, pero unos —los seguidores del Vajrayana— la alcanzan más rápidamente que los otros en virtud del empleo de métodos especiales como la visualización, la absorción de los aires en el canal central, etcétera.
Volviendo al ámbito del hinduismo, el kundalini yoga, por ejemplo, en virtud de la preponderancia que otorga a la noción de shakti, se ve impelido a utilizar un método que se halle en consonancia con dicha perspectiva y contribuya a despertar el poder de la shakti que, según postula dicho sistema, yace dormida en el interior del ser humano. El fruto alcanzado siguiendo este método es —según propugnan los seguidores del kundalini yoga— superior al de los sistemas puramente meditativos, que no integran en su práctica todos los elementos de la existencia, porque su método psicofísico —tal como sostienen— es capaz de aportar no sólo la liberación, sino también el gozo más profundo que puede conocer el individuo. Es capaz, en definitiva, no sólo de liberar a la mente sino también al cuerpo.

[i] Alan Watts, El arte de ser Dios, Editorial Kairós, Barcelona, 2000.
[ii] Ibíd., p. 22.
[iii] Ibíd., p. 22.
[iv] Ibíd., p. 23.
[v] Budismo vivo para Occidente, Héptada Ediciones S.A., Madrid: 1992, p. 47.
[vi] Charles Luk, Los secretos de la meditación china, pp. 291-92.
[vii] El término chino hua tou se corresponde con el japonés koan y tiene el significado de despertar la «sensación de duda», a través del intento de solución de un problema insoluble, originado en el maestro chino Lin Chi, con cuestiones del tipo: «¿Qué sentido tiene la llegada de Bodhidharna desde el Oeste?, ¿Tiene un perro la naturaleza iluminada? ¿Quién recita el nombre del Buda?» El hua tou se refiere a la sensación de, duda y no tanto al contenido conceptual de la pregunta. Véase a este respecto La práctica del zen, Chang Chen Chi (Editorial Central: Buenos Aires, 1961). pp. 67 y ss.
[viii] Aparakshoanubhuti, p. 187.
[ix] Ibíd., p.189.[x] Longchenpa, Buddha Mind, p. 285.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Mon, 11 May 2009 18:48:00 +0000

MONTE DE LA CONTEMPLACIÓN

En el presente escrito nos ocuparemos del significativo gráfico o esquema de enseñanzas —denominado «Monte de Perfección»— que encabeza el comentario titulado Subida al Monte Carmelo (1578-85), de san Juan de la Cruz, un trabajo concebido, según su autor, para que tanto principiantes como aprovechados en la vida espiritual «...sepan desembarazarse de todo lo temporal, y no embarazarse con lo espiritual, y quedar en la suma desnudez y libertad de espíritu...» Si bien la obra conocida y ha sido objeto de numerosos comentarios, el esquema gráfico que la precede, y que constituye por sí mismo un resumen completo del sendero místico espiritual cristiano, no parece haber merecido tanta atención. Y lo mismo ocurre con las cuatro estrofas que acompañan a la imagen y que, según su autor, «declaran el modo para subir por la estrecha senda del Monte de Perfección y dan aviso para no extraviarse por los caminos errados». Tal era la importancia que san Juan de la Cruz atribuía a este gráfico —que contiene el resumen del itinerario místico— que deseaba que figurase en el frontispicio de todas sus obras. Debemos a M. Magdalena que el gráfico haya llegado a la posteridad, pues a su muerte fue a parar a la clausura de Nuestra Señora de las Nieves, donde fue rescatado por el padre Andrés de la Encarnación quien hizo una copia fidedigna que se conserva en la Biblioteca Nacional de España (MS 6, 296).
El tema del monte, como símbolo de ascenso (o viaje de la multiplicidad a la unidad) y de descenso (retorno de la unidad a la multiplicidad) a través de la escala de la contemplación, ha sido utilizado muchas veces en la tradición cristiana. No hay sino recordar la ascensión efectuada por Moisés al monte Sinaí, de la ascensión de Jacob a la montaña del Betel —la montaña donde Abraham intentara sacrificar a su primogénito— y de la montaña del Gólgota en la que fuera enterrado Adán y crucificado Jesús, montaña a través de la que discurre el vía crucis, que también constituye, dicho sea de paso, un mapa alegórico de las estaciones que atraviesa el sendero místico cristiano.
La imagen del monte también resulta particularmente apropiada para ilustrar el hecho de que, si bien no todos los caminos conducen a la cumbre, sin embargo, los que llevan a ella van convergiendo y acercándose en la medida en que la montaña se hace más estrecha y escarpada. Otro punto fundamental que no podemos olvidar a la hora de acometer esta ascensión es que los buenos escaladores siempre van ligeros de equipaje.
A primera vista, uno de los principales elementos a destacar en los versos que sirven de pie a la representación gráfica de este Monte Carmelo es que no hacen mención directa de Dios, tal como cabría esperar en un santo cristiano, sino que recurren a la noción más abstracta y, en apariencia, más aséptica del «todo». El término «todo» se refiere a la integración o comunión de los opuestos, la plenitud capaz de contener elementos contradictorios o, en términos cusanos, coincidentia oppositorum, puesto que «Dios es el lugar donde coinciden todos los opuestos». De ese modo, estos cuatro breves pero profundos poemas nos ofrecen una somera descripción del camino que conduce desde el «algo» —es decir, la parte, el fragmento o el yo desgajado de su fuente— hasta la totalidad. Pero lo más paradójico es que este camino que conduce de la parte —o del algo, como dice san Juan— al todo no pasa por el incremento o la adición de más fragmentos, sino que discurre a través de la nada o de la aniquilación, que se considera, pues, más cercana a la totalidad.
Nos hallamos, pues, ante la incomprensible integración de la parte con el todo a través de la nada. Y es que, desde nuestro punto de vista limitado y relativo, el ser más profundo parece ontológicamente coincidente con la nada. Dicho con otras palabras, para poder ser verdaderamente, primero hay que dejar de ser, algo que parece estrechamente conectado con la enseñanza de Gurdjieff, el cual, dicho sea de paso, no efectuó una lectura mística o espiritual del mensaje contenido en la Biblia, sino una lectura psicológica. Sostiene Gurdjieff: «El hombre puede nacer, pero para nacer primero debe morir; y para morir, primero debe despertar». Y, de manera parecida, leemos en el Nuevo Testamento: «Porque quien quisiere poner a salvo su vida la perderá; mas quien perdiere su vida por el Evangelio la salvará».
De ese modo, la primera estrofa —titulada «Modo de tener al todo»—, es una exposición de la totalidad del camino observada, por así decirlo, a vista de pájaro. La promesa que se nos hace no es pequeña, nada menos que la totalidad del saber, del gusto y de las posesiones. Sin embargo, paradójicamente, san Juan recomienda el no-querer como vía para alcanzar dicha meta. Y repite tres veces el mismo imperativo:

Para venir a saberlo todo
no quieras saber algo en nada.
Para venir a gustarlo todo
no quieras gustar algo en nada.
Para venir a poseerlo todo
no quieras ser algo en nada.

La segunda canción —titulada «Modo para venir al todo»— nos introduce de pleno en el terreno de la contemplación que, en este caso, consiste en la progresiva familiarización con la insólita perspectiva de no-saber, de no-gustar, de no-poseer y, en definitiva, de no-ser. Dado que el todo es, esencialmente, desconocido e incognoscible, el camino para llegar a él es un no-camino puesto que discurre por donde no se sabe y por el no-ser. Es, pues, un camino de vaciamiento, despojamiento, negación y anonadamiento.

Para venir a lo que no sabes,
has de ir por donde no sabes.
Para venir a lo que gustas,
has de ir por donde no gustas.
Para venir a donde no posees,
has de ir por donde no posees.
Para venir a lo que no eres,
has de ir por donde no eres.

La tercera estrofa, «Modo para no impedir al todo» parece aludir a una etapa más avanzada del trabajo místico, esto es, el terreno de la contemplación infusa y más allá del esfuerzo. No reparar en nada significa no posar la conciencia en ningún objeto de conciencia sino en la fuente misma de la conciencia. Total abandono de lo externo y de lo interno, de cuerpo y mente.

Cuando reparas en algo,
dejas de entregarte al todo.
Porque para venir de todo al todo
has de dejar del todo a todo.
Y cuando lo vengas todo a tener,
has de tenerlo sin nada querer.
Porque, si quieres tener algo en todo,
no tienes puro en Dios tu tesoro.

En este caso, más que de hacer o de practicar un determinado método espiritual, se trata únicamente de no impedir, de dejar ser, de permitir que aflore nuestra naturaleza más profunda. No hay que forzar en ningún caso la contemplación, sino dejar que ésta sobrevenga. La obra contemplativa no consiste tanto en hacer como en deshacer o, como dirían sabios taoístas y budistas, en hacer sin hacer. Los místicos teístas llegan a recomendar el desprendimiento de cualquier idea o concepto relativo a Dios puesto que éste se halla, en esencia, más allá de todo concepto. Porque, tal como Meister Eckhart sugiere: «Es por lo que ruego a Dios para que me libere de Dios; pues mi ser esencial está por encima de Dios».

En esta desnudez halla el espíritu quietud y descanso,porque, como nada codicia, nada la impele hacia arriba y nada le oprime hacia abajo; que está en el centro de su humildad. Que cuando algo codicia en eso mismo se fatiga.

El cuarto estadio alude al resultado o a la consumación del proceso contemplativo y lleva por título «Indicio de que se tiene todo». Nada impele al alma hacia arriba [el cielo] ni hacia abajo [el mundo], sino que mora en su propio centro, el centro cuyo círculo está en ninguna parte.
En lo que se refiere a los sustanciosos y brevísimos mensajes que completan el gráfico del Monte, podemos leer que el sendero central se denomina «senda estrecha de perfección» mientras que el camino lateral de la derecha se llama «camino del espíritu errado» y representa el burdo materialismo y la seguridad mundanas que nos traen a la memoria las múltiples alusiones a la renuncia que podemos hallar en las tradiciones espirituales del planeta. La senda de la izquierda es el «camino del espíritu imperfecto», que hace referencia a la persecución de las glorias celestiales o lo que, hoy en día, algunos modernos maestros —como Chögyam Trungpa, célebre y polémico maestro tibetano— denominan materialismo espiritual. Obviamente, pues, el camino místico no persigue los bienes de la tierra ni las glorias celestiales, sino que su objetivo es la unión con la misma Fuente del ser.
Ese escarpado y angosto sendero central de que nos habla san Juan y que intenta evitar tanto los placeres mundanos como los goces celestiales es comparable, hasta cierto punto, con la «vía del medio» budista. No debe sorprendernos este paralelismo entre las palabras del santo cristiano y la visión budista puesto que, en Dichos de Luz y Amor, san Juan escribe: «Apártate del mal, obra el bien y busca la paz». Y en el Dhammapada, una de las principales obras budistas, podemos leer que todo el camino del budismo está contenido en el siguiente consejo: «Abstenerse del mal, hacer el bien y purificar el propio corazón». Que los hombres espirituales, pertenezcan a la tradición que pertenezcan, hablan en ocasiones las mismas palabras, resulta evidente de las citas anteriores.
En la parte inferior del cuadro, e inscritos en el interior del estrecho sendero central, hay escrito: «Nada, nada, nada, nada, nada y en el Monte nada», que corresponden al camino de las sucesivas negaciones que ha de atravesar el alma hasta purificarse de todos los hábitos y conceptos y que nos remiten al neti neti upanishádico («no esto, ni eso»). La nada nos remite también a la imagen de la noche oscura, el tenebroso ámbito en que ocurre la divina unión. El sendero espiritual, según Juan de la Cruz, es noche al principio porque el ser humano ha de oscurecer sus sentidos y apetitos; es noche en el medio porque transcurre a través de la oscuridad de la fe; y es noche al final porque su término es Dios, que «es noche oscura para el alma en esta vida».
Como decíamos anteriormente, la nada de la que nos habla el místico poeta también nos indica que no afrontamos un proceso acumulativo, sino un proceso de desprendimiento y desasimiento donde el devoto no debe esperar nada de la obra contemplativa. «Sabe, oh Pandava, que aquello que se llama renunciación es en verdad el Yoga. Aquel que no ha renunciado a la imaginación del deseo, no puede convertirse en yogui.» No hay que conseguir ni fabricar una experiencia nueva, sino desvelar la realidad que ya está aquí, más allá del tiempo y el espacio, de la conceptualización y la expresión, la realidad que subyace a todas las experiencias. La verdadera realidad trasciende la consecución porque forma el tejido de nuestro propio ser y no podemos adquirir ni crear lo que ya somos. Pero el ser que somos verdaderamente no coincide con el ser que creemos o imaginamos que somos. Por consiguiente, tendemos a tomar lo irreal por real, lo perecedero por eterno y lo doloroso por placentero, sembrando continuamente las semillas del sufrimiento.
Para comenzar debemos denunciar que, al igual que el ser, la nada ha sido objeto de un persistente reduccionismo a lo largo de la historia del pensamiento occidental. Tal parece que la caída en desgracia del uno también ha acarreado la caída inevitable del otro. Si el ser se vio reducido al ente y éste al mero dato, la nada también se ha visto reducida al vacío inerte y la mera ausencia de características. Sin embargo, místicos como Miguel de Molinos —notablemente influido por san Juan de la Cruz— han sondeado en profundidad el corazón de la nada mística y nos refieren las muchas cualidades que atesora. Nadie mejor que él para hablar de los variados matices de la nada. Veamos.
Miguel de Molinos afirma que el camino para llegar a la unión con Dios es la nada, «pues yo te aseguro siendo tú de esta manera la nada, sea el Señor el todo en tu alma». El fracaso en la obra espiritual —prosigue diciendo el místico aragonés— tiene que ver con el abandono del centro de la nada, aunque sea en pos de bienes espirituales. Dios —concluye rotundamente— no se halla sino en la nada:

Conociendo que eres nada, que vales nada y que puedes nada, abrazarás con quietud las pasivas sequedades... Por medio de esa nada has de morir a ti misma de muchas maneras, en todos tiempos y a todas horas. Y cuanto más fueres muriendo, tanto más te irás profundizando en tu miseria y bajeza, y tanto más te irá el Señor elevando y a sí mismo uniendo.

Y, en idéntica tónica, refiere el texto conocido como Tratado de la unidad, atribuido a uno de los seguidores del sabio murciano Ibn ‘Arabî:

Quiero que entiendas que tú no eres, que tú no posees cualidad alguna, que no existes y que no existirás jamás, ni por ti mismo, ni por Él, ni en Él ni con Él. Tú no puedes dejar de ser porque no eres. Tú eres Él y Él es tú, sin mediación alguna y sin causa. Sólo si logras reconocer en tu existencia la cualidad de la nada, podrás reconocer a Allâh.

San Juan de la Cruz escribe: «De manera que todo el ser de las criaturas, comparado con el infinito de Dios, nada es...» No podemos obviar cierta resonancia con la filosofía vedanta que afirma rotundamente que «sólo el Brahman es real» o con la doctrina sufí de que sólo Dios es real. Por su parte la tradición cristiana sostiene: Vacate et videte quoniam ego sum Deus, un célebre dicho bíblico que, en versión directa de nuestro místico, sería: «Aprended a estaros vacíos de todas las cosas, interiores y exteriores, y veréis que yo soy Dios».
Volvamos ahora al gráfico del Monte. Por encima de las cinco nadas que dan acceso a su zona intermedia hay escrito: «Tanto más algo serás cuando menos ser quisieres», lema que nos retrotrae a la cuestión de la renuncia al deslumbramiento de los objetos externos, renuncia al gozo de los estados internos y renuncia a la acumulación de conocimientos teóricos porque todo lo que podamos conseguir —tanto en el ámbito material como en el intelectual y en el espiritual— es provisional, inestable, transitorio. Más arriba, podemos leer: «Después que me he puesto en nada hallo que nada me falta». Y, en relación con esto, afirma el poeta místico en otro de sus escritos: «Del cielo y de la tierra siempre lo más bajo y el lugar y oficio más ínfimo». De este modo, cuando han sido sobrepasadas las desabridas noches del sentido y la razón discursiva, cuando ha sido retirado todo fundamento bajo nuestros pies, cuando el alma se halla sumida en la oscuridad más tenebrosa —reducida a la desnudez esencial de un espejo impoluto—, descubre que lo tiene todo en sí mismo y que es capaz de reflejar la condición divina del mismo modo que reflejaba antes las operaciones de los sentidos. Y san Juan de la Cruz nos refiere con mayor precisión cuál es la condición del alma que arriba a ese punto: «Desasida de lo exterior, desaposesionada de lo interior, desapropiada de las cosas de Dios, ni lo próspero la detiene ni lo adverso la impide».
El alma —representada en el lenguaje místico por la imagen de la mujer o la esposa— va ascendiendo por la angosta senda del monte de la contemplación en busca del Esposo, el Amado, Cristo, el mediador entre el ella y esencia divina. Cristo es, en rigor, «el primer pontífice», es decir, el que sirve de puente. En la mística vishnuita se afirma que todos los buscadores, sean varones o hembras, son mujeres y, consecuentemente, Krishna es el único hombre que existe en el universo.
El amor genuino nos remite nuevamente a la nada, al no ser, al néctar de la renuncia al egocentrismo del que beben los sabios de todas las épocas ya que, un poco más arriba, podemos leer en el gráfico del Monte: «Cuando por propio amor no lo quise, dióseme todo sin ir tras ello». Y es que la nada en que se baña y purifica el alma debe estar sazonada con algún elemento que infunda fuerzas al buscador que debe atravesar el tenebroso páramo de la búsqueda. Es por eso que el amor, «la luz y guía que en el corazón ardía», es ese elemento que suaviza los rigores del viaje a tientas por la aridez y oscuridad de los sucesivos tramos de la noche. El amor auténtico —que también se denomina caridad o calidez del corazón— no aguarda recompensa pues él mismo constituye ya su propia recompensa. Tampoco es un acto inducido o deliberado, sino un sentimiento que brota de manera natural y espontánea. De ahí la contradicción implícita al imperativo bíblico «¡Amarás!», un imperativo tan paradójico, por otro lado, como el oriental «No hagas» o «Actúa espontáneamente».
El amor esta conectado con la «gracia» divina —el agente fundamental de las noches pasivas del sentido y del entendimiento— y que nos remite al hecho de que el estado último de la contemplación no puede ser resultado del esfuerzo deliberado del yo. En la última fase de la práctica hay que renunciar a toda clase de esfuerzo personal y el fruto se logra solamente a través del completo abandono. Incluso en las escuelas espirituales que carecen de cualquier concepción teísta aparece, a veces con gran fuerza, el concepto de gracia. Así, por ejemplo, en el budismo tántrico se relaciona frecuentemente la gracia generalmente con el propio maestro y también con la iniciación en cuanto «transferencia de poder». En el budismo zen se habla de la transmisión «de mente a mente» y, por su parte, la noción de «iluminación súbita» también parece estar conectada con lo anterior. En la mística cristiana, y particularmente en Juan de la Cruz, se corresponde con la expresión técnica «contemplación infusa», correspondiente al término hindú pratyaksha o anubhava, traducidos usualmente por «realización».
Si bien en el dominio humano existen muchos tipos de relaciones amorosas, todas ellas están inspiradas en el amor divino. Así pues, las diversas manifestaciones del amor que podemos encontrar en nuestro mundo constituyen un reflejo de la suma total del amor que constituye Dios o el Todo, por utilizar las palabras de nuestro poeta. Según afirma el Brihadarankaya Upanishad: «En verdad un esposo no es amado por su mujer, pues sólo cuando se ama al ser el esposo es verdaderamente amado. Ciertamente una esposa no es amada por su marido, sólo cuando se ama al ser la esposa es verdaderamente amada». Y prosigue el pasaje upanishádico en idénticos términos reduciendo cualquier manifestación posible de amor al amor de, por y para el Ser.
Por su parte, cada forma particular de relación amorosa puede servir de base para el crecimiento del amor universal del ser. Los antiguos sabios vishnuitas clasificaron las relaciones amorosas del siguiente modo. Dios, el bíblico «Yo soy el que es» revelado a Moisés en la cumbre contemplativa del monte Sinaí, puede ser adorado como padre, a la manera del culto ordinario; como señor, considerándose el devoto como un siervo siempre presto a obedecer a su amo; como amigo y compañero de juegos; como hijo, tal como se adora al niño Jesús o a Krishna niño; como madre; y como amante, que es la forma más elevada e intensa de relación amorosa, llamada dulce (madhura en sánscrito).
Además de las diferentes clases de amor, existen distintos grados de intensidad amatoria. En el comentario titulado Noche Oscura, san Juan de la Cruz establece, al igual que hicieran los teóricos hindúes del bhakti yoga, los grados de creciente calidez y proximidad en la relación entre los amantes.
El primero, que se denomina «enfermedad de amor», es cuando el alma no halla sosiego ni consuelo en otra cosa que no sea el bienamado. El segundo se llama «búsqueda incesante». El tercero «calor del alma para no faltar», todo le parece poco si es para el Amado. El cuarto es «sufrir sin fatigarse», aguantar todas las pruebas y no desear nada del Amado. El quinto grado es «apetecer a Dios impacientemente», el alma siempre piensa que halla a cada paso al Amado y al percatarse de que no es así desfallece en su ansia. El sexto grado «hace correr al alma ligeramente a Dios y dar muchos toques en él». El séptimo grado es el que «hace atrever al alma con vehemencia». El octavo grado «hace al alma asir y apretar sin soltar». El noveno «hace arder al alma con suavidad» y el décimo grado de esta escala secreta de amor «hace al alma asimilar totalmente a Dios» y será Dios por participación, «porque la clara visión de Dios es la causa de la similitud total del alma con Dios».
Los tantras hinduista y budista nos ofrecen su propia clasificación acerca de los grados de unión amorosa. En el tantra hinduista destaca el símbolo de la serpiente (que hace alusión al kundalini, al alma, a la divinidad encerrada en el interior de la materia) enroscada al pie del Árbol del Conocimiento —el árbol de tres ramas o el monte de la contemplación y sus tres senderos— en lo alto de cuya copa reside el puro Espíritu. El tantra budista, por su parte, emplea la alegoría de las distintas fases de acercamiento en el cortejo amoroso para representar el grado de aproximación a la verdad. En el primer grado, la relación amorosa se produce solamente mediante la mirada. En el segundo, ocurre el contacto de las manos; en el tercero intervienen ya el beso y el abrazo, mientras que el cuarto y último grado se representa con la unión sexual completa. (...)
La culminación de la relación amorosa constituye la completa unión de amor, amante y amado o «amada en el Amado transformada», lo que traducido a términos epistemológicos constituye la fusión del conocimiento, el sujeto cognoscente y el objeto conocido. Eckhart escribe: «El conocedor y lo conocido son uno. Los simples imaginan que deberían ver a Dios como si Él estuviera allí y ellos aquí. No es esto. Dios y yo somos uno en el conocimiento».
Sócrates —contemporáneo de Moisés, Buda y Lao Tzu, padre de la filosofía clásica y enemigo de los mitos— afirmaba que el amor es lo único capaz de entender. Platón, portavoz de Sócrates en la historia de la filosofía, distingue entre el amor humano y el amor celestial, precisando al igual que su maestro que es este último el que torna posible el conocimiento. (...) Por su parte, la diferencia fundamental entre las concepciones helénica y cristiana del amor estriba en que la primera concibe el amor como una aspiración desde lo imperfecto hacia lo más perfecto, mientras que el cristianismo concibe, por el contrario, el amor como un movimiento de lo perfecto a lo imperfecto, del Amado hacia el amante.
Sin embargo, dependiendo de sus condicionamientos ideológicos, las diversas tradiciones contemplativas acentúan más o menos la unión que caracteriza a los grados más excelsos del amor. Así, para el cristianismo y para los santos vishnuitas, el alma del devoto no se aniquila ni se absorbe en Dios. Por ejemplo, Ramanuja (1117/1137), máximo representante del monismo cualificado (vishishtadvaita) sostiene: «Hay que meditar en Brahman como si constituyera el yo del devoto que medita». Y, en otro texto, también afirma: «...Brahman que es distinto del alma, constituye la entidad del alma, mientras que el alma constituye el cuerpo del Brahman».
Volviendo al gráfico, en la zona superior del camino central, más allá de la última nada, la nada de la primera parte del Monte que indica la superación de la meditación discursiva, fabricada o deliberada, hay escrito: «Ya por aquí no hay camino que para el justo no hay ley». «Ama y haz lo que quieras», decía a este propósito san Agustín de Hipona.
Este sendero, que transcurre por donde no se sabe, también parece tener cierta relación con la senda de los pájaros mencionada por los maestros zen, la senda carente de rastros y marcas definitivas, la «tierra sin senderos» de la verdad, el camino que discurre por la mar —según metáfora empleada por nuestro místico— y que no deja huella porque es senda que se hace y deshace al andar.

...y decir que la vía y el camino de Dios por donde el alma va a él esen el mar y sus pisadas en muchas aguas, y que, por eso, no serán conocidas, es decir que este camino de ir a Dios es tan secreto y oculto para el sentido del alma como lo es para el del cuerpo el que se lleva por la mar, cuyas sendas y pisadas no se conocen.

A esta altura del Monte, también descubrimos aquello que, en las tradiciones orientales, se conoce como poderes extramundanos (siddhis), que no deben entenderse como burdos poderes parapsicológicos —aunque éstos ocupen su lugar en la vida espiritual—, sino como las facultades que permiten trascender la visión ordinaria de la vida y que, en el budismo, reciben el nombre de paramitas o lo que lleva más allá. El cristianismo los denomina los «doce dones del Espíritu Santo», a saber: caridad, paz, longanimidad, fe, continencia, gozo, paciencia, bondad, benignidad, mansedumbre, modestia y castidad.
Cerca de la cima del monte reina un completo silencio, el silentium divinum que, junto a la divina sapientia —o la sabiduría silenciosa de Dios—, es el lema que corona la contemplación. Son el silencio y la paz que impregnan la última parte de noche, poco antes de la madrugada, «...en par de los levantes de la aurora, la música callada, la soledad sonora», el silencio y la sabiduría que preceden a la unión transformante, el «matrimonio espiritual», la última morada del camino, y que acaece en la cima del Monte. Entre otros, el fruto más importante de esa unión es la fecundidad espiritual que revierte en la acción ilimitada al servicio de todo lo creado. Es la obra del bodhisattva.
Por último, en lo más alto figura el lema Juge Convivium o Convite Eterno, aunque un significado alternativo podría ser el de «unión con la vida», pues el término «convite» significa etimológicamente «con la vida», porque la vida es el principio y el final de la búsqueda. No en vano también se alude a ella en la cita evangélica que hallamos al pie del Monte: «¡Cuán angosta es la puerta y estrecha la senda que lleva a la vida eterna! ¡Y son pocos los que dan con ella!».

La Causa universal... no tiene esencia, ni vida, ni razón, ni mente, ni posee cuerpo, ni figura, ni cualidad, ni cantidad... ni es nada de las cosas que son, ni posee el ser, ni nada posee... ni es palabra, ni intelige, ni habla, ni comprende... ni similitud, ni disimilitud; ni permanece, ni se mueve... ni posee la eternidad, ni tiene tiempo... ni ciencia, ni verdad... ni reino, ni sabiduría, ni la unidad, ni la divinidad, ni la bondad... ni es nada de las cosas que existen ni de las que no existen... ni existe en Él tiniebla ni luz, ni error ni verdad; ni en absoluto puede afirmarse de Él algo positivo o negativo... es trascendente más allá de cualquier negación, apareciendo simplísima por encima de todas las cosas y más allá de todo.

Y, en la Prajñaparamita, podemos leer:

La enseñanza del Buda está de acuerdo con la naturaleza de todos los seres, que está más allá de la asequibilidad. Esta verdad no conoce obstáculos en parte alguna. Es como el vacío del espacio que no es obstruido por nada y que rehúsa asumir ningún predicado. Como está más allá de cualquier forma de dualismo, en él no hay contrastes ni es posible su caracterización. Como en él no hay oposición, no conoce nada que vaya más allá de él. Como en él no hay originación, no deja rastros detrás de sí. Como en él no hay nacimiento ni muerte, es no-nacido. Como en él no hay senderos que señalen su transformación, es sin-sendero.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Mon, 23 Mar 2009 18:47:00 +0000

BUROCRACIA ESPIRITUAL (2)

Abundando en la idea de burocracia o materialismo espiritual, me gustaría desarrollar algunos puntos adicionales. Téngase en cuenta, antes que nada, que quien esto escribe padece —o ha padecido— todos los vicios que critica. Por eso, estas palabras, y todas las que figuran en otros escritos, deben leerse en clave de autocrítica. Una de las paradojas que más llama la atención sobre la búsqueda espiritual es que haya que ir tan lejos, viajar a lugares exóticos, desplazarse en pos de enseñanzas especiales, para llegar a la postre al conocimiento de uno mismo. Como decía el filósofo Blaise Pascal: “El hombre se evitaría muchos problemas si se quedase tranquilamente en su habitación”. Y creo que esas palabras se aplican especialmente al campo del espíritu. ¿Cómo es que aspiramos, por ejemplo, a entender el budismo, el hinduismo, el taoísmo u otras religiones más o menos lejanas, cuando no hemos entendido, de entrada, lo que tenemos delante, y detrás, de nuestras narices?

Solemos confundir erudición con religión. Creemos que, cuanto más sepamos, más textos leamos o de más datos dispongamos, seremos mejores acólitos del sistema espiritual que hayamos elegido, pero lo único cierto es que, en el momento de caer dormidos —no digamos ya durante el proceso de la muerte—, no sólo nos olvidamos de todos los datos intelectuales que alberga nuestra mente, sino que siquiera sabemos cómo nos llamamos. En los momentos de crisis y descomposición total, sólo vale aquello que emerge espontáneamente en el fondo de la no-conciencia, sin mediación del pensamiento o del juicio. Lo único verdaderamente nuestro es aquello que podemos conservar en el “sueño profundo” sin ensueños. Lo demás es pasajero.

Nos gustan las enseñanzas especiales y “secretas”. Sin embargo, una enseñanza que no es universal y no sirve para liberar del sufrimiento a todos los seres —incluidos los más ignorantes e indignos— no merece el nombre de enseñanza, ya sea abierta, esotérica o de cualquier tipo. Toda enseñanza es, por esencia, compasión. La enseñanza pretende llevarnos más allá del sufrimiento, ¿cómo puede alguien rehusar a guiar a otro ser más allá del sufrimiento porque le falten credenciales sociales, personales e incluso económicas? Debemos desconfiar de aquellos que ofrecen enseñanzas supuestamente secretas. La realidad es secreta por naturaleza. El objeto de la enseñanza es descifrar y desvelar compasivamente ese secreto. Por tanto, una "enseñanza secreta" es una contradicción en los términos.

Al igual que ocurre en la vida ordinaria, la ambición espiritual suele pagarse con el "timo espiritual". El hecho de creer que, por compartir una enseñanza secreta y maravillosa, pertenecemos a un club privilegiado no es sino otra muestra de inflación del ego. El hecho de considerar que, por practicar una técnica meditativa supuestamente "superior", tenemos mejor karma o estamos más cerca de la verdad, constituye un serio caso de mezquindad espiritual. El buen karma consiste en practicar cualquier enseñanza, secreta o abierta, alta o baja, en tener la voluntad suficiente para persistir en la práctica cotidiana a lo largo de los años. Cuando Gampopa le pidió al gran yogui y poeta Milarepa que le transmitiese la enseñanza secreta última, éste se levantó el faldón y le enseñó los callos de sus santas posaderas, un signo de que se había dedicado años y años a la meditación sedente. Tal era, y no otra, la verdadera enseñanza secreta.

La búsqueda de una enseñanza “superior” o compleja tal vez sólo sea un signo de que nos consideramos de algún modo “superiores” a quienes no tienen, supuestamente, la fortuna de acceder a tan supremo conocimiento. Pero lo que más necesitamos, probablemente, es una enseñanza sencilla, simple, directa, humilde, que no inflacione el ego, sino que lo debilite. El problema es que el ego, con su apetito voraz y su infinita capacidad de adaptación, es capaz de aparecer como el ser más humilde y santo del mundo. Una enseñanza sencilla, que no esconde secreto alguno, es la enseñanza del Buda Sakyamuni sobre el sufrimiento, el origen del sufrimiento, el más allá del sufrimiento y el camino para ir más allá del sufrimiento. Otra enseñanza del mismo tipo es el Sermón de la Montaña de Jesús. No obstante, lo sencillo suele ser lo más complicado para un ego que está acostumbrado a la complejidad.

Es muy común, en determinadas tradiciones, coleccionar “iniciaciones”, enseñanzas y visitas a maestros. La cuestión es que, a pesar de todas esas iniciaciones y enseñanzas especiales, todavía seguimos sumidos en la ignorancia y repetimos hasta la saciedad las mismas pautas de conducta y pensamiento mecánico. Cuando el pandita indio Atisha arribó al Tíbet se sorprendió ante la gran cantidad de deidades meditativas que practicaban los tibetanos. Entonces dijo: “Es curioso, nosotros los indios conseguimos todas las realizaciones con una sola deidad, y vosotros, los tibetanos, no conseguís ninguna realización practicando todas esas deidades”. Dedicarse a coleccionar enseñanzas sin llevarlas realmente a la práctica, se parece a alguien que permanece siempre en la superficie del agua sin atreverse a sumergirse para ver los tesoros que se esconden en el fondo del océano.

Asimismo, parece una regla de oro que, cuando más espirituales queremos aparecer ante los ojos de los demás, menos lo somos realmente. La auténtica espiritualidad es tan humilde que ni siquiera es consciente de su propia bondad. ¿Por qué etiquetar unas acciones como espirituales y otras como lo contrario? Sin haber oído hablar de espiritualidad en su vida, la madre o el padre que se sacrifica por sus hijos, los amantes que se entregan el uno al otro, las personas que trabajan abnegadamente en una institución benéfica, pueden estar más cerca de la “santidad” que quienes se consideran a sí mismos personas religiosas y se entregan a prácticas y retiros espirituales sofisticados.

La espiritualidad no es algo que se venda en los supermercados ni en los centros de yoga, por más que también pueda hallarse en esos lugares, así como en cualquier otro. La espiritualidad no vale dinero. Cuesta todo: la vida, el cuerpo, los sentimientos y el alma del buscador. Es curioso que hoy en día sean los supuestos maestros quienes vayan a la caza de discípulos cuando tradicionalmente fueron los discípulos los que fueron a la búsqueda de maestros. Los auténticos maestros no parecen tales, y nunca hacen proselitismo. En cierto modo, un maestro espiritual tendría que desempeñar un oficio diferente que le permitiese ser independiente de sus discípulos (como el caso de Marpa, maestro del célebre Milarepa). Al igual que los políticos y los artistas, los maestros profesionales son peligrosos para la enseñanza y para la libertad individual. En mi humilde aunque obcecada opinión, los mejores maestros son aquellos que también tienen otra profesión: zapateros, profesores, pescadores, incluso prostitutas (la tradición budista nos habla de grandes bodhisattvas que asumieron esa extraña manifestación), pero nunca maestros profesionales que viven de sus discípulos, de la enseñanza o de la institución a la que pertenecen. Por último, el culto a la personalidad no es sinónimo de devoción al maestro.

Otra idea peligrosa, a mi entender, es la de “acumulación”. Así, tenemos la idea de acumulación de prácticas, ya sean horas de meditación o millones de mantras. Es notorio que el budismo promueve la meditación más que ninguna otra tradición. Los retiros meditativos de varios meses e incluso años de duración son moneda común en todas las tradiciones, desde el Theravada, pasando por el Zen, hasta el budismo tibetano. A pesar de que es imprescindible, en el contexto del budismo, meditar muchas horas, hay que tener en cuenta, no obstante, que no meditamos para ser otra cosa que lo que ya somos, para aceptar lo que es. Siempre hay que tener presente a la hora de acumular lo que sea que, como reza el Tao Te King: “El hombre ordinario cada día acumula algo, el hombre del Tao cada día pierde algo”. Las posesiones, materiales o espirituales, son al fin y al cabo posesiones y han de ser tratadas como tales, es decir, con desprendimiento y desapego.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Fri, 13 Feb 2009 20:07:00 +0000

SERIEDAD

Identificamos erróneamente seriedad y profundidad, pero nada hay más superficial que afrontar el misterio de la vida con el gesto hosco y el ceño fruncido. Nada hay que guarde tanto las apariencias como la seriedad que, en su grado extremo, es la caricatura de la pompa, el boato y la hipocresía. Como decía Oscar Wilde: “La vida es demasiado importante para ser tomada en serio”. Por eso, las personas que se consideran serias y que no saben sonreír ante la muerte, no comprenden cuál es la actitud más adecuada ante un misterio indescifrable.

La risa es políticamente incorrecta, pero la seriedad es una de las peores lacras de la sociedad. Tomarnos a nosotros mismos en serio es el origen de buena parte de los males que aquejan a la humanidad: guerras, discusiones, rencores, conflictos externos e internos de toda índole. Por ejemplo, los inquisidores, quienes se tomaban muy en serio los dogmas de su religión, acabaron con la vida de millones de personas. ¿Puede haber un uso más perverso de la seriedad?

Por eso, creo que hay que desconfiar de las personas serias que se toman en serio a sí mismas y todo lo que hacen. En mi opinión, seriedad es sinónimo de ignorancia porque no hay nadie más necio que aquel que se considera importante, que considera que sus planes son importantes, que sus palabras han de ser tenidas en cuenta, que sus deseos y sentimientos han de prevalecer sobre los de los demás.

La seriedad es unilateral, cerrada, cerril. Es incapaz de sostener simultáneamente puntos de vista divergentes e incluso contradictorios. En cambio, la risa, la alegría es síntesis de contradicciones, conciliación de contrarios.

Humor y amor son indisociables. Los payasos jamás han iniciado una guerra.

Todo lo dicho es perfectamente aplicable al dominio espiritual. Relata Alan Watts en su libro Introducción al budismo zen que un profesor universitario norteamericano, quien estaba escribiendo una tesis universitaria sobre el zen, recibió el consejo de visitar a un reputado maestro zen que vivía en una pequeña isla del mar del Japón. Decidido, lo dispuso todo y emprendió un viaje transoceánico que le llevó de San Francisco a Japón. Allí, se las arregló para viajar en barco hasta la lejana isla donde vivía el maestro. Tras un largo y penoso viaje, el especialista se personó en la choza del maestro y, sudoroso y con gesto circunspecto, le planteó la gran pregunta, la pregunta que era, en realidad, el único motivo de su viaje: “¿Qué es el zen?”

El viejo monje abrió los ojos de par en par y comenzó a reír, primero muy despacio y, poco a poco, subiendo el tono hasta romper en una sonora seria de carcajadas, unas carcajadas interminables que le levantaron de su asiento y le hicieron revolcarse por el suelo.

Presa del estupor y no sabiendo qué decir ni qué hacer, el estirado profesor universitario dio media vuelta, subió al barco que le había llevado a la isla y que aún no había partido, y se marchó por donde había venido. Mientras el barco se alejaba de la isla, todavía podían escucharse las clamorosas carcajadas del maestro.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Sat, 24 Jan 2009 19:56:00 +0000

LOPÖN TENZIN NAMDAK RINPOCHE

Lopön Tenzin Namdak —en palabras del xiv Dalai Lama, uno de los principales maestros de dzogchen vivos en la actualidad— nació, en el año 1926, en la zona de Khyungpo Karu, situada en el Tíbet oriental, en la región de Kham. A la temprana edad de diecisiete años ingresó en la vida monacal en el monasterio Tingchen, tomando los votos de monje al cumplir los quince años. Prosiguió sus estudios en los monasterios bön más conocidos: Yungdrung Ling y Menri. Sus maestros más importantes fueron Bonruponlob Rinpoche y el Venerable Löpon Sangye Tenzin Rinpoche. En 1953, a los 27 años de edad, fue elegido Löpon (Maestro Principal). Ese mismo año obtuvo el título de Geshe en el monasterio de Menri.

Yongdzin Rinpoche forma parte de un linaje ininterrumpido de treinta y tres generaciones, que se remonta a Nyamed Sherab Gyaltsen, fundador del primer monasterio Menri en el Tíbet. En ese lugar, impartió sus enseñanzas hasta el año 1957, cuando el conflicto entre chinos y tibetanos entró en su fase terminal. En 1960 logró escapar del Tíbet afrontando grandes dificultades. Durante su fuga los soldados chinos le dispararon, hiriéndole en una pierna y lo hicieron prisionero, pero logró finalmente escapar y llegar a Nepal.

En 1961, fue invitado por el profesor David Snellgrove a Inglaterra. Durante su estancia en Londres recibió una beca de la Fundación Rockefeller para trabajar en la Universidad de Cambridge, colaborando con el profesor Snellgrove en el libro The Nine Ways of Bön, el primer estudio de la tradición bön efectuado en Occidente. En 1964 Rinpoche regresó a la India para establecer en Dolanji, un lugar situado al norte de la India, el primer monasterio bön en el exilio. En 1969 volvió a Europa para trabajar en la Universidad de Münich, Alemania, en un diccionario tibetano-alemán-inglés. Entre los años 1970 y 1979 impartió enseñanzas a los monjes del centro monástico de Dolanji; al mismo tiempo supervisaba la publicación de importantes textos en Nueva Delhi. Y, en el año 1978 fue establecida la primera escuela dialéctica bönpo, con la cual se garantizaba la preservación de la tradición filosófica Bön, y donde el análisis y la lógica se han venido aplicando a las enseñanzas de Sutra, Tantra y Dzogchen. En 1987 Löpon Rinpoche estableció cerca de Katmandú, Nepal, otro monasterio bön y un Centro Internacional de Educación, Triten Norbutse. En 1992 publicó Heartdrops of Dharmakaya, un manual para las prácticas Dzogchen, donde presenta desde las prácticas preliminares hasta las contemplaciones más avanzadas del Thogal. En los últimos años, Löpon Rinpoche ha viajado en varias ocasiones a Europa, Estados Unidos y México, siempre visitando los diferentes centros bön e impartiendo sus enseñanzas.

Desde hace pocos años cuenta con un centro internacional, Shenten Dargye Ling, con sede en Normandía (Francia):

La primera vez que tuve oportunidad de ver a Lopön Tenzin Namdak Rinpoche fue en Francia, durante el año 2001, en una casa de campo situada cerca de una pequeña aldea abandonada, llamada Blanch), un paisaje muy arbolado que escondía entre sus profundos bosques una antigua iglesia cátara. Las enseñanzas de ese año giraban en torno a un importante y antiguo texto conocido como Gyalwa Chaktri (Las gloriosas instrucciones esenciales), un compendio del camino del dzogchen, según la tradición bön, del que es autor el lama Dru Gyalwa Yungdrung, un gran maestro del siglo XIII.).

Lopön es un anciano y sencillo monje que tan sólo posee las túnicas que viste y que dedica los muchos o pocos fondos que recauda en sus enseñanzas, en Occidente, a mantener a los cerca de cien monjes que viven en su monasterio de Katmandú. Confieso que aquel primer encuentro con Lopön Tenzin Namdak casi resultó traumático para un pobre estudiante de budismo acostumbrado, digámoslo así, al sendero gradual. Además, sobre las enseñanzas del dzogchen siempre ha pesado un riguroso secreto que hasta hace poco las ha tornado prácticamente inaccesibles. Esa situación cambió radicalmente en el seno de la escuela bön cuando, en el año 1929 Sangye Tenzin, maestro a su vez de Lopön Tenzin Rinpoche, recibió una indicación de parte las deidades protectoras del linaje del dzogchen para levantar el secreto y difundir las enseñanzas más o menos públicamente, puesto que estaban en peligro de desaparecer.

Las enseñanzas de aquel primer año fueron realmente extraordinarias. A pesar de las apreturas, todos disfrutábamos de la presencia de Lopön. Al final de cada sesión, después de haber dedicado los méritos, Lopön se quedaba cerca de media hora, con los ojos fundidos con el espacio, mientras todos le imitábamos, unos dentro de la pequeña habitación donde ofrecía las enseñanzas, y la mayoría diseminados por el campo y las ruinas medievales del entorno.

Tras escucharle hablar sin cesar de dzogchen durante varias semanas seguidas, me sentía sobrepasado, desbordado por aquel torrente incontenible de sabiduría. Hasta entonces había recibido enseñanzas sobre el tema como máximo durante una semana, pero aquel anciano lama no dejaba de hablar sobre ello y, lo que es más importante, ésa era su práctica meditativa principal. Para él, el dzogchen no era teoría.

Por otro lado, a lo largo de los años que tuve la fortuna de escuchar sus enseñanzas, parecían irse despejando y apareciendo algunas dudas referentes a la práctica del dzogchen. De ese modo, el primer año surgió el tema del sujeto de los pensamientos. Si el sujeto es un pensamiento, entonces, se disuelve con cada pensamiento. La estructura sujeto-objeto emerge y desaparece al unísono. Si, cuando desaparece un pensamiento, queda la conciencia que se da cuenta de que ha desaparecido el pensamiento, entonces es que la disolución no se ha producido completamente. La liberación del pensamiento (el objeto) es espontánea y la liberación del sujeto también. Sólo hay que dejar que se disuelva bien el pensamiento sin quedarse allí para ver lo que ocurre.

Durante ese año también me percaté de que, hasta entonces, había estado meditando en una imagen muy sutil de la conciencia, pero no en la naturaleza de la conciencia misma que, es por naturaleza, invisible, inasible, imperceptible, no puede ser transformada en un objeto meditativo. Lopön no daba en ese momento iniciaciones formales, sino que su iniciación era la transmisión de las instrucciones quintaesenciales del dzogchen, sumada a la experiencia, no en vano es el representante del linaje experiencial de Zhang-zhung, donde cada maestro transmite su experiencia individual del estado de iluminación.

En otra ocasión, surgió el tema no ya de la disolución del sujeto del pensamiento, sino de la disolución de la atención, el conocimiento y la conciencia misma. El dzogchen, el estado natural, está más allá de la conciencia dual y, de hecho, de cualquier cosa que podamos concebir como conciencia. Por decirlo en pocas palabras, la conciencia no puede ser consciente del estado natural. Está atravesada y rodeada por él, pero no puede verlo, como el pez sumergido en el agua o como el aire que respiramos. El estado natural sólo es conocido por el estado natural. El único medio de arribar al estado natural es el estado natural. No hay camino ni método. El principio es el fin y la base el resultado.

Las enseñanzas de Lopön Rinpoche, con independencia del texto o tópico que tratasen, siempre giraban en torno al mismo asunto, el reconocimiento del estado natural, la contemplación del estado natural, la disolución de todos los conceptos en ese estado. Era, como digo, puro y duro dzogchen.

Muchas veces, durante esas enseñanzas, tuve la sensación de estar afrontando un koan irresoluble al intentar comprender el llamado “estado natural”. Debía desechar todas mis ideas preconcebidas sobre lo que es la mente y la meditación. El lenguaje del dzogchen es absolutamente negativo o apofático (no-forma, no-vacuidad, no-conciencia, no-práctica, no-asideros), pero esa idea desaparecía cuando se trataba de implementar la teoría. Entonces, el lenguaje negativo y apofático se traducía en horas, días, semanas, años de meditación intensiva.

Otro tema que apareció con fuerza en un determinado momento fue el de la devoción al maestro y la enseñanza. En medio de aquel mar de profundas incertidumbres y de medias certezas, había ocasiones en que el yo se veía abocado a un callejón sin salida. El intelecto trataba en vano de encontrar una respuesta, un contenido de conocimiento, algo que poder recordar o consignar en el cuaderno de notas del curso. ¿Qué es el estado natural, rigpa? ¿Cómo se medita en la no-meditación del dzogchen? ¿Cómo es posible que el dzogchen esté más allá de la conciencia? Y, bajo las frondosas y gigantescas carrascas de aquel bosque encantador que servía de marco incomparable a la enseñanza, mi mente sólo encontraba una respuesta: la devoción o, si se prefiere, la rendición del yo. En efecto, la devoción, la entrega es lo que permite saltar desde el estado de búsqueda con el intelecto a la búsqueda con el corazón. Pero no se trata de mera devoción ciega, sino del reconocimiento profundo de la imposibilidad de conocer...

El yo es una superimposición efectuada sobre un flujo de imágenes mentales, conceptos y sensaciones más o menos sutiles, de manera que sólo hay que dejar que el pensamiento sutil que sostiene la identificación del yo se libere al igual que el resto de pensamientos. Existen estados meditativos de profunda calma mental sin pensamientos burdos donde, sin embargo, todavía persiste la conciencia o el pensamiento sutil de que no hay ningún pensamiento. Así, una vez identificado ese pensamiento sutil omnipresente, tenemos que dejar que se libere o se relaje por sí mismo en el estado natural. Lo único que hay que hacer es permitir que todos los pensamientos, incluido el pensamiento del yo, se relajen en el estado natural.

De hecho, se trata de una enseñanza que apunta a lo esencial y que brinda verdadera independencia. Lopön no deseaba crear, según me pareció percibir en la relación con sus estudiantes, guru-dependientes. También señaló en distintas ocasiones lo difícil que resulta no mezclar la práctica del dzogchen con otros métodos meditaivos, de manera que las recomendaciones de otros maestros no acaben contaminando el enfoque directo del dzogchen con otras prácticas relativas.

Debo confesar que Lopön Tenzin Namdak no sólo no me defraudó desde el primer momento, sino que superó todas mis expectativas. Era lo que siempre había esperado de un maestro.

Lopön, ese venerable anciano de aspecto frágil y benevolente, que se apoya en un bastón, es en realidad un león del Dharma proclamando en las diez direcciones la enseñanza última. Las palabras que nos dedicó al despedirnos la última vez que lo vimos —hace ya algunos años— todavía resuenan en mi mente:

—¡Estudiad y practicad dzogchen! El dzogchen es la esencia de la religión.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Sat, 24 Jan 2009 18:46:00 +0000

LOCURA, ENFERMEDAD, MUERTE

A diferencia de la sección titulada La loca sabiduría en el budismo, donde la loca sabiduría se entendía como una metáfora de la iluminación, en el presente nos ocuparemos de un cierto tipo de locura —más tangible— al que debe enfrentarse todo practicante de budismo que profundice en su camino. Nos referimos, en este caso, a la locura entendida como una desestructuración de los procesos cognitivos, vivencias alucinatorias, pérdida de referencia emocional, etcétera, que, según parece, deben atravesarse en determinados estadios del camino. Es célebre la afirmación de que, en el «sendero directo», se arrostran los peligros de la locura, la enfermedad y la muerte.

Esa afirmación, que parece tener en principio un carácter meramente metafórico, es, en realidad, una descripción literal de los pasos que jalonan el sendero de la meditación profunda. Esto es, en la práctica espiritual profunda, locura, enfermedad y muerte son hitos por los que ha de pasar inevitablemente el practicante.

Expliquémonos.

En una primera fase el meditador se enfrenta a un total desarreglo de la mente y los sentidos, a una deconstrucción de la realidad ordinaria que, aparentemente, recuerda a muchos síntomas de la demencia. En una segunda etapa, este desarreglo también afecta al cuerpo físico y pueden aparecer y desaparecer trastornos y dolencias de toda índole. La causa es que se produce una reestructuración de los sistemas orgánicos y energéticos. Una vez superada esta fase, el cuerpo del yogui ya no funciona como el de una persona común. Y, en el último estadio, el yogui debe afrontar el proceso de la muerte. Pero lo que se llama muerte, en el contexto de la meditación budista, es la meditación sobre la clara luz madre. Es la muerte especial o yóguica experimentada por todos aquellos que logran absorber sus aires vitales (pranas) en el canal central.

Una vez que el yogui logra completar ese arduo proceso, está más allá de la locura, la enfermedad y la muerte. Y, para guiarnos en este recorrido yóguico por la locura, la enfermedad y la muerte, recurriremos al testimonio directo de la princesa Yeshe Tsogyal, discípula del maestro Padmasambhava y una de las más grandes practicantes del budismo tibetano. En su autobiografía, Yeshe Tsogyal va describiendo las diferentes fases por las que atraviesa el proceso de su sadhana mientras se halla retirada del mundo en un lugar llamado Paro Tsang, en Bután:

«... Comencé mi práctica de las austeridades físicas. Al principio, sin ninguna consideración en cuanto al tiempo, practicaba la circunvalación y, posteriormente, también practiqué postraciones hasta que se pudo ver el hueso a través de la frente y la sangre y la pus manaba de las palmas de mis pies y manos. A pesar de ello persistí poniendo en práctica numerosos ejercicios purificadores del cuerpo... Al principio, mi cuerpo se fatigaba, agotaba y desgastaba. Después la esencia seminal de todas mis articulaciones se transformó en linfa y, con grandes fiebres, dolores, contorsiones e hinchazones, todos mis tendones se separaron, mis músculos se redujeron, y mi cuerpo perdió su vitalidad. Sin embargo, después que la esencia seminal venenosa húbose separado de la pura, mi conciencia se expandió y mi esencial seminal se transformó permanentemente en sabiduría, los nudos de mis tendones, venas y nervios se unieron, su flacidez se convirtió en tensión, su debilidad se curó, sus heridas fueron cicatrizadas, sus fisuras reunidas y sus junturas reparadas. De ese modo, establecí un adecuado fundamento para la práctica del tantra.»

noreply@blogger.com (Anonymous) — Tue, 06 Jan 2009 21:27:00 +0000

PORQUE NADA PIDO

No rezo a dioses ajenos. A decir verdad no rezo a dios alguno. Pero rezo. Rezo a la tersura blanda de los pétalos, al mínimo fulgor del rocío, al candor fugaz de una mirada, a una hebra de luz apenas. Rezo a las cosas más pequeñas, a los detalles sin importancia, al grano de mostaza, a la semilla, a las arenas deshechas en espuma, a las hojas amarillas de las alamedas. Rezo a los niños sin memoria. Rezo a ese momento breve en que creímos bogar por encima del tiempo imaginando ver la luna por vez primera. Rezo a lo más bajo, lo sencillo. Rezo al sostén de la tierra que pisamos, a las piedras milenarias cubiertas de yedra, a la rama vencida en la tormenta, al caudal constante que horada cordilleras. También rezo a lo inútil, lo feo, lo despreciado. Rezo a los que se duelen, a los bobos, a quienes acopian ansias ingobernables, a los borrachos que mendigan lluvia, al lodo y la espina, al cántaro roto, a los vagabundos sin dientes, y algún que otro vate fusilado. Rezo porque tengo fe en la fe sin credenciales, fe en la pasión y en la vida sin ambages. Rezo no a la eternidad oculta en el cuerpo sino a lo que de eterno tiene la carne, a cada poro, pelo, uña, gota de saliva, al infinito que en un solo latido cabe. Rezo a las palabras en silencio. Rezo al silencio en cada verso. Y, cuando huelo, miro, acaricio, saboreo, respiro, y hasta cuando defeco, rezo, rezo porque nada pido. Y rezo —no lo olvido— a tu amor humilde, callado, humano, que tan poco exige, a tu amor presente, a tus suspiros, al mero milagro de estar contigo... y porque rezar es condición natural del amante que en nosotros vive.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Wed, 29 Oct 2008 19:44:00 +0000

VELOS, SOMBRAS, REPRESIONES

Puede que la psicología —de la que Antonin Artaud dijera que es el opuesto del arte— conlleve la profanación de los sagrados misterios de la mente, pero tal vez sea mucho más desagradable, si cabe, caer bajo el influjo de la proyección inconsciente que nos lleva, por ejemplo, a culpabilizar a los demás de nuestros más oscuros sentimientos o a escondernos de nuestra propia naturaleza más profunda. Es un proceso de oclusión y cerramiento gradual que ha sido estudiado tanto por tradiciones antiguas —como el budismo, el hinduismo o el sufismo— como por la psicología contemporánea. Así, en el campo de la moderna psicología se habla de trascender la represión o de integrar la sombra, etcétera, y, por su parte, los caminos espirituales tradicionales utilizan, en este mismo sentido, las nociones de velo y de nudo. Tal es así que, en la literatura actual al respecto, estos términos —dualidad, velo, represión— han llegado a ser casi sinónimos.

El análisis del proceso de formación de los velos y las represiones, parece un tema sumamente importante porque contiene la esencia de todo camino de auto-conocimiento. Tomar conciencia de nuestros velos y sombras supone llegar a conocer nuestras limitaciones; sólo conociendo éstas y sabiendo cómo funcionan podremos saber realmente lo que hay más allá de ellas. Pero la represión no sólo se refiere al sexo porque, junto con la represión de la vida (represión de las funciones inferiores: sexo, defecación, comida, etcétera), también existe una represión del infinito y la eternidad o lo que podemos llamar represión de la trascendencia, la represión de la muerte.

Si el proceso de las sucesivas represiones en sus distintas modalidades burdas, sutiles y muy sutiles, tiene que ver en buena medida con la evitación del dolor más o menos profundo, entonces, parece lógico que el proceso de deconstrucción de estas represiones pase necesariamente por el encuentro con todas las facetas del dolor que hemos ocultado o evitado a lo largo de nuestra historia. Este particular parece ser, precisamente, el mensaje opuesto a las ideologías de la Nueva Era que promocionan comercialmente un camino —lleno de afirmaciones positivas poco realistas— hacia la luz, el amor, el gozo y la salud que obvia peligrosamente el hecho de que las sombras, la ignorancia, el odio, la codicia y la enfermedad, forman parte intrínseca de nuestra existencia. De hecho, es ineludible que todo camino de conocimiento intente afrontar todas las posibles causas de insatisfacción y no evitarlas sirviéndose de algún subterfugio pseudo-espiritual.

Sin embargo, no podemos olvidar que el arduo trabajo de alzar los velos —de deshacer los nudos psicológicos o de derribar las murallas y las corazas que protegen a nuestro pequeño ego— significa también quedarse desprotegido y sin barreras. Porque es indudable que esos velos cumplen una función psicológica defensiva necesaria para el equilibrio del psiquismo. En vista de ello, no parece aconsejable ponerse a derribar alegremente todas nuestras defensas cuando aún no sabemos protegernos por nosotros mismos. Existe, en el proceso de levantar los velos y de liberar los nudos, una secuencia natural que debe respetarse, donde los últimos velos formados deberán ser lógicamente los primeros en ser abordados e integrados. Esto es, debemos enfrentarnos a nuestras sombras psicológicas antes de estar en condiciones de alzar el velo que oculta las represiones más profundas, los niveles sutiles de la mente y el velo de la ignorancia primordial. De ese modo, si tenemos una represión primordial, habrá un dolor primordial reprimido. Si tenemos una represión personal, hay una fuente de dolor en nuestras relaciones personales forjadas, desde la más remota infancia, que también debemos descubrir. El proceso inverso de dejar caer los velos pasa por afrontar y comprender la fuente y la naturaleza del dolor que nos llevó a erigirlos. El trabajo personal precede al transpersonal y éste al espiritual, aunque dado que el nivel espiritual es inmanente al resto de niveles del espectro y subyace por tanto también a la represión original, debe ser tenido en cuenta en todos los estadios de desarrollo porque proporciona la pauta clave o esencial del mecanismo que permite establecer el resto de represiones o velos.

Ananda Koomaraswamy afirma que el velo original es el tiempo. Por su parte, el sufismo afirma que la Realidad está rodeada por setenta mil velos de luz y oscuridad. El budismo, por su parte, completa esta aseveración y específica de manera más precisa de qué modo tiene lugar la formación de este velo de la dualidad primordial, en el que intervienen diversos factores. Así, el desconocimiento de la esencia vacía de la mente conduce a la concepción del sujeto, es lo que se denomina el «velo de la ignorancia». La falta de comprensión de su naturaleza luminosa y esencialmente clara, que se expresa a sí misma en toda clase de objetos y apariencias, da lugar a la concepción del objeto, el “otro” o el llamado “velo de la dualidad”. La dualidad precedente nos lleva a sentirnos felices con lo que consideramos agradable y desagraciados con las experiencias dolorosas, desarrollando apego y rechazo al respecto. Cuando no cobra conciencia de la presencia de esos factores, la mente cae en un estado de letargo y opacidad conocido como ignorancia. Apego, rechazo e ignorancia constituyen las tres emociones perturbadoras raíces. El budismo sostiene que existen 21.000 tipos de apego, 21.000 de rechazo, 21.000 de ignorancia y otras tantas que son una combinación de los tres grupos citados, que conforman, conjuntamente, el “velo de las emociones conflictivas”. Bajo su influencia realizamos, a través de cuerpo, palabra y mente, toda clase de acciones condicionadas por dichas emociones conflictivas. Es lo que el budismo denomina “velo del karma”.

Ken Wilber, adalid de la psicología transpersonal (hoy en día, llamada integral), explica del siguiente modo el proceso de formación de los velos. El velo primario es la dualidad yo/otro, sujeto/objeto, exterior/interior, un proceso que acaba escindiéndonos de la totalidad de la experiencia estableciendo, por así decirlo, la primera separación en el seno del infinito. El segundo velo es el que separa a la mente del cuerpo: la noción de que somos alguien que posee un cuerpo o la sensación de ser una entidad aislada en el interior de un cuerpo. Viene a continuación la dualidad ego/sombra, es decir, la proyección de lo que queremos ser frente a lo que somos verdaderamente, que genera tanto la proyección de la imagen ideal como la de la sombra, que es todo aquello que no queremos admitir de nosotros mismos. Los elementos oscuros e inaceptables se reprimen y pasan a formar parte de la sombra. Vemos, pues, que el proceso de formación de los velos es un creciente proceso de fragmentación. Y, si bien meditación y psicoterapia aspiran igualmente a reconstruir la fragmentación, a recuperar la totalidad perdida y a levantar los velos que ocultan la realidad, cada una de ellas está especializada en alzar velos específicos y en desatar nudos que quedan fuera del alcance de la otra disciplina. La meditación no cura la neurosis. La terapia no sustituye a la meditación. Dicho lo cual, también creo que Antonin Artaud estaba en lo cierto al distinguir entre psicología y arte.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Wed, 29 Oct 2008 17:55:00 +0000

SANTIDAD Y SALUD

Por muy complicada que pueda parecer a primera vista, toda técnica de meditación ha de ser abordada de manera sencilla. La complicación no reside en la práctica en sí y ni siquiera en la doctrina, sino en nuestros hábitos mentales. Cualquier técnica debiera ser puramente funcional y tomar como único punto de referencia temporal el momento actual, sin separar el presente del futuro, sin dividir la aplicación del método del resultado que pueda obtenerse mediante dicha aplicación, sin suscitar expectativas infundadas, sin separar la conciencia del que medita del objeto de meditación. La meditación no es un proceso de acumulación. Todo intento de catalogar o explicar lo que sucede durante la meditación constituye un obstáculo para ésta. Por último, la meditación no nos vuelve más santos, sino más sanos, entendiendo por "santidad" el intento de convertirse en algo que uno no es, separando de ese modo el pasado y el futuro, el yo real y el yo ideal; y entendiendo por "salud" la capacidad para aceptar lo que es y prestarle la debida atención.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Tue, 14 Oct 2008 16:26:00 +0000

EL ESTADO NATURAL

[Extractos de las enseñanzas de Lopön Tenzin Namdak Rinpoche]

Todas las virtudes y cualidades como, por ejemplo, las paramitas se hallan contenidas en el "estado natural", el cual está libre de apego y rechazo. Durante la meditación en el estado natural no hay ideación, actividades ni acumulación: nada en especial. Por eso, el estudio y la reflexión sobre el estado natural debe tener lugar entre las distintas sesiones meditativas. El estado natural no sólo trasciende la palabra y el pensamiento, sino que sólo se conoce a sí mismo. Sólo puede encontrarse a sí mismo y a través de sí mismo. No puede adquirirse a través de libros y explicaciones. Sólo depende de sí mismo. No está condicionado siquiera por las enseñanzas. El oro es oro con independencia de la forma que adopte. El Dogchen siempre es Dozgchen: no es de este modo ni del otro.

El estado natural es la claridad espontáneamente presente que siempre está con nosotros, con todas sus cualidades, con independencia de lo que hagamos. Debemos cultivar ese tipo de confianza. Un practicante de Dzogchen sólo necesita confiar en su auténtica naturaleza: tiene que reconocer el estado natural, albergar confianza y comprender de qué modo todas las cualidades pueden estar incluidas en el estado natural. Ya no tiene necesidad de buscar ninguna otra cosa.

La naturaleza de Buda no tiene forma ni color. Es inmutable e inefable. Está más allá de la conciencia subjetiva y no es un objeto de visión ni una cosa material. En esa naturaleza no se puede hablar de Budas ni de seres ordinarios. No puede ser mejorada ni deteriorada. No tiene causa, ni es algo compuesto. Es la gran base universal más allá de todo soporte. La base de lo puro y lo impuro, sin que ninguno de ambos exista verdaderamente. El estado natural sólo puede realizarse a través del estado natural.

Es importante descansar en la propia naturaleza sin cerrar los ojos pero sin mirar a los objetos; sin seguir los pensamientos, aunque éstos no puedan ser detenidos. Parar el pensamiento es otro pensamiento. No hay que pensar en vacuidad, claridad, unión, etcétera, ni en nada en particular. El estado es claro pero lo que es claro no es posible explicarlo. No hay nada que cambiar ni que hacer. No hay que analizar ni seguir los pensamientos. Todo emerge y desaparece como un arco iris. No podemos detener el pensamiento ni las percepciones de los cinco sentidos, simplemente hay que dejarlos tal cual son: eso es lo que se conoce como meditación en el Dzogchen. El ave que vuela en el espacio no deja rastro y no se posa sobre nada.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Fri, 20 Jun 2008 17:20:00 +0000

EL MOVIMIENTO RI-ME (NO-SECTARIO)

El término Ri-me significa, literalmente, «sin limitaciones» y se refiere al movimiento no-sectario o independiente que surgió en el este del Tíbet a lo largo del siglo XIX. El Ri-me no es una escuela en sentido estricto —como, por ejemplo, la escuela Geluk—, sino que se refiere a una perspectiva u orientación sustentada por maestros integrados en linajes muy diversos. En su momento, el Ri-me supuso una revaloración de la gran variedad de métodos de práctica existentes dentro del budismo tibetano y el compromiso decidido de contribuir a su supervivencia. En ese sentido, estos maestros conjugaron sus esfuerzos para preservar las tradiciones auténticas de práctica procedentes del pasado que estaban empezando a desaparecer bajo la presión del sectarismo y la persecución. Sin embargo, aunque los seguidores del movimiento Ri-me estudiasen y recibiesen enseñanzas de maestros muy distintos, siempre permanecieron fieles a sus propias tradiciones y mantuvieron su filiación con sus monasterios, órdenes y linajes originales.

Ringu Tulku señala que hay indicios del enfoque «no-sectario» propio del Ri-me en las mismas enseñanzas del Buda, que tienen en cuenta las distintas capacidades, inclinaciones y necesidades de los seres. De ese modo, se dice que el Buda transmitió ochenta y cuatro mil tipos diferentes de dharmas o instrucciones adaptadas a las diversas situaciones de los seres. Así pues, el budismo reconoce desde sus primeros días la necesidad de una multiplicidad de doctrinas y enseñanzas auténticas. Según Ringu Tulku, la esencia del dharma se opone diametralmente al sectarismo que lleva a algunas personas a afirmar que sólo su escuela, linaje o doctrina es el correcto, mientras que el resto es, de un modo u otro, erróneo, inadecuado o falso. El Ri-me responde a esta pretensión aduciendo que, en el seno del budismo, existen muchos linajes y enseñanzas genuinas que surgieron para hacer frente a necesidades concretas y es muy importante que todos ellos sean preservados, de modo que las generaciones venideras puedan acceder a la totalidad de los recursos del dharma. De ese modo, los maestros del Ri-me no se sintieron limitados por ortodoxia o identidad sectaria alguna y fueron capaces de defender la autenticidad espiritual incluso de tradiciones a las que no pertenecían, al tiempo que criticaban cualquier postura superficial en sus propias escuelas.

Namkhai Norbu señala que, si bien en el movimiento Ri-me participaron maestros de diversas tradiciones, la orientación del dzokchen fue muy importante. El dzokchen aspira al contacto directo con la realidad y no se halla limitado, sometido ni controlado por ninguna creencia sectaria o perspectiva filosófica particular. Eso no quiere decir que el dzokchen carezca de punto de vista alguno sino que, más bien, su objetivo es trascender la estructura del pensamiento conceptual. Namkhai Norbu comenta a este respecto: «En el dzokchen tratamos de integrarlo todo. Y, para ello, tenemos que eliminar la barrera del yo y lo mío y comprender el estado real tal cual es. Esto se denomina en tibetano ji-shin-wa, es decir, el estado donde no hay ninguna barrera». Este enfoque apunta, pues, a la posibilidad de una experiencia directa y no mediatizada de la realidad y a la valoración de la sabiduría que contienen todas las tradiciones espirituales vivientes sin importar cuál pueda ser su filiación. PRECURSORES DEL Rl-ME Tsongkhapa y la escuela Gelukpa se inspiran fundamentalmente en la obra de Atisha, las grandes universidades monásticas indias y sus tradiciones de estudio textual, mientras que sus linajes parten del Mahayana convencional. En cambio, la esencia del movimiento Ri-me es netamente tántrica y bebe en las fuentes de yoguis y practicantes pertenecientes no sólo a la escuela Nyingma, sino también a la Kagyü y otros linajes de práctica. Además, en última instancia, el Ri-me remonta sus orígenes hasta los siddhas indios y su énfasis en la práctica del Vajrayana y el logro de la iluminación en una sola vida. En el siglo XIV, todas estas tendencias confluyeron en la persona de Longchenpa, el gran erudito y practicante Nyingmapa. Como ya hemos visto, este maestro articuló una síntesis de las diversas practicas existentes en la escuela Nyingma en su época, dotándolas de un marco filosófico y doctrinal comprehensivo. Longchenpa y Atisha son equiparables en ese sentido, puesto que ambos proporcionaron la base doctrinal y práctica sobre la que pudieron erigirse el movimiento Ri-me y la escuela Geluk, respectivamente.

A lo largo de los siglos XIV y XVII, las tradiciones Vajrayana de la escuela Nyingma y otros linajes meditativos solían ser transmitidos de generación en generación en un contexto familiar o de yoguis que vivían en pequeñas ermitas. La esencia de su dharma giraba en torno a la práctica del tantra, tanto en la vida cotidiana como en retiros solitarios, en ocasiones de varios años de duración. Toda esa actividad contemplativa propició el establecimiento de profundas tradiciones espirituales y, ocasionalmente, también la aparición de algunos santos muy notables. Por otra parte, durante estos dos siglos la revelación de los termas prosiguió con intensidad evidenciando el gran vigor y vitalidad de estos linajes meditativos.

Si bien la principal actividad y originalidad de estas tradiciones contemplativas residía en el campo de la meditación, los rituales y los retiros, también poseían su cuota de consumados yoguis-eruditos. A partir de Longchenpa —y durante el período comprendido entre los siglos XIV y XVII— asistimos a un decidido desarrollo de la tradición del estudio que proveyó su fundamento doctrinal al movimiento Ri-me posterior. De ese modo, a la figura de Longchenpa, debemos sumar la del tercer Karmapa Rangjung Dorje (1284-1339), el octavo Karmapa Mikyö Dorje (1507-1554), el gran maestro Drukpa Kagyü Pema Karpo (1527-1592), el maestro Jonang Taranatha (1575-?) y otros muchos que compusieron trabajos que articulaban, clarificaban y explicaban la visión correspondiente al tipo de práctica que estaban llevando a cabo. Había dos razones que imponían esta actividad intelectual. La primera es que una visión filosófica coherente y cabal siempre constituye el complemento idóneo de la meditación. La segunda razón es que las escuelas puramente contemplativas estaban siendo desafiadas en la esfera doctrinal por los Gelukpas y necesitaban una posición clara y coherente para defenderse de las críticas, sobre todo en la medida que los conflictos con la escuela Geluk afectaban cada vez más a la esfera política.

El principal motivo de desacuerdo doctrinal entre la escuela Geluk y el movimiento Ri-me reside en su respectiva interpretación de la realidad última. La escuela Geluk está basada en el segundo giro de la rueda de dharma que define la realidad última en tanto que vacuidad o ausencia de existencia inherente (véase a este respecto el capítulo 15). Por el contrario, el movimiento Ri-me trata de integrar las enseñanzas del segundo y el tercer giro y sostiene que, si bien la realidad última está vacía de naturaleza propia —tal como propugna el segundo giro—, la vacuidad es inseparable de las cualidades de la mente de los budas, de acuerdo con el tercer giro (véase el capítulo 16). Estos dos modos de explicar la realidad última reflejan las distintas orientaciones del dharma enfatizadas por ambas corrientes. Así, la definición de la vacuidad en tanto que ausencia de naturaleza propia se corresponde con el sendero del estudio, la reflexión y debate, mientras que la inseparabilidad de vacuidad y claridad —o luminosidad— está más en consonancia con la experiencia de los yoguis y meditadores.

Los precursores del Ri-me tenían una configuración institucional claramente diferenciada de los Gelukpas. La escuela Geluk —como hemos dicho— se asentaba sobre una serie de grandes monasterios situados en Lhasa y otros lugares. En cambio, los Nyingmapas —entre los que se hallaban los primeros representantes de lo que, con el tiempo, acabaría constituyéndose plenamente en el movimiento Ri-me— preferían los contextos menos centralizados, una descentralización institucional que se refleja en el hecho de que las escuelas incluidas en la órbita del Ri-me poseen una gran variedad de ciclos de práctica y enseñanza. En muchos casos, se trata de ciclos revelados por algún gran tertön, que contienen un cuerpo completo e independiente de enseñanzas y que han sido preservados en pequeños centros de retiro y gompas o en familias de practicantes laicos.

Desde la óptica de las grandes universidades monásticas tibetanas, esta diversidad y descentralización parece una debilidad. Ciertamente no permitía el desarrollo de la poderosa y metódica maquinaria intelectual típica del entrenamiento Gelukpa. También hacía más difícil la formulación de un único e inclusivo sistema de enseñanzas budistas e inhibía cualquier intento de crear una «ortodoxia» única y coherente. Por último, tampoco proporcionaba la base institucional adecuada capaz de atraer grandes donativos económicos para el rápido crecimiento de los monasterios o sencillamente para alcanzar una posición política ventajosa. Desde otra perspectiva, sin embargo, la descentralización de la tradición Nyingma puede ser considerada como una fortaleza puesto que situaba a la espiritualidad en primer plano, dejaba gran espacio para la creatividad individual y era eminentemente flexible, permitiendo que las diferentes tradiciones se desarrollasen siguiendo sus propias pautas.

Esto no significa en modo alguno que las escuelas y los linajes participantes en el movimiento Ri-me careciesen de sede institucional. Las escuelas Sakya y Kagyü contaban con asientos monásticos perfectamente establecidos y, hasta bien entrado el siglo XIX, los Nyingmapas también construyeron varios grandes centros de meditación donde los monjes recibían adiestramiento, los eruditos accedían a las tradiciones de estudio más importantes y los linajes preservaban íntegramente las enseñanzas que recibirían las generaciones de tulkus, monjes y eruditos posteriores. Para las diversas tradiciones integradas en el Ri-me, el estilo de vida monástico era una suerte de aglutinante que les brindaba claridad, continuidad e identidad. No obstante, el movimiento Ri-me nunca ha situado la vida monástica en el centro del dharma y, por el contrario, ha insistido más en el estilo propio de los yoguis y los practicantes laicos que, en su opinión, también desempeñan un papel fundamental en el seno del budismo.

Entre las tendencias que confluyeron en el movimiento Ri-me, no cabe duda de que es posible identificar algunos rasgos antiinstitucionales. Ciertos siddhas indios, por ejemplo, lanzaron críticas furibundas contra el estilo de vida monástico, dirigidas no contra la institución monacal en sí, sino contra ciertas pretensiones y aspiraciones que, periódicamente, manifestaban sus adherentes. En diversas ocasiones, los cantos de Milarepa aluden al encuentro entre los yoguis de la montaña y los eruditos de los monasterios Kadam situados en los valles. Una y otra vez, Milarepa pone en duda la eficacia del estudio y el debate de los monjes para comprender el dharma y, en lugar de ello, les aconseja el sendero de la meditación y de la auténtica realización espiritual. Entre los siglos XIV y XVII, apareció una corriente estable de «santos locos» en los linajes contemplativos que fueron especialmente elocuentes en su rechazo de la práctica del dharma contaminada con propósitos espurios. La poderosa inspiración de estos «yoguis locos» también se halla en los orígenes del movimiento Ri-me y continúa insuflándole energía en la actualidad.

Un buen ejemplo de ello nos lo brinda la vida del yogui Kagyü Tsangnyön Heruka (1452-1507), cuyo nombre significa «el loco (nyön) iluminado (heruka) de la provincia de Tsang». Nacido en la familia de un lama rural, Tsangnyön fue ordenado novicio a la edad de siete años. Cuando cumplió los dieciocho, una visión le inspiró a emprender un peregrinaje a la montaña sagrada de Tsari. Durante ese viaje, conoció a su maestro —Shara Rapjampa—, quien le envió a practicar meditación en retiro. Posteriormente, siguiendo las directrices de su guru, Tsangnyön ingresó en un monasterio Sakya, en Gyantse, donde se consagró al estudio del Vajrayana. Sin embargo, dado que aspiraba a la plena realización de las enseñanzas que estaba estudiando, no tardó en darse cuenta de que el estilo de vida monástico no le ayudaría a alcanzar dicho objetivo.

En esa época, comenzó a comportarse de una manera muy extraña, riendo y hablando sin causa aparente. Su extraña conducta llegó a su punto culminante con ocasión de la visita del príncipe de Gyantse, a quién insultó y ridiculizó. Tras ese incidente, abandonó el monasterio y renunció a sus votos monásticos. A partir de entonces, Tsangnyön se dedicó a emular el estilo de vida de Milarepa, viviendo y meditando en diferentes cuevas y vagando por los pueblos para mendigar y dar enseñanzas. Tsangnyön viajó ampliamente por el Tíbet y el Nepal, pasando mucho tiempo en la zona este del Tíbet, en especial en las cuevas sagradas donde había meditado Milarepa.

Tsangnyön también recopiló una buena cantidad de importantes textos, entre los que destacan su célebre vida de Milarepa y la colección de sus «cien mil cantos», ambos traducidos a idiomas occidentales. Este tipo de trabajos, así como el estilo de vida eremítico de Tsangnyön y su predilección por los mismos lugares frecuentados por Milarepa, evidencian su gran devoción hacia el «yogui vestido de algodón». Asimismo, también compuso otros textos —como la vida de Marpa—, inaugurando un nuevo estilo biográfico tibetano que subraya la humanidad y la cotidianeidad de sus protagonistas.

Tsangnyön solía dirigir sus críticas mordaces y humorísticas contra los establecimientos religiosos de la época. Él mismo no era célibe, sino que vivía con una consorte. Es interesante constatar que Tsangnyön y sus discípulos no remontaban su linaje hasta Gampopa, sino al otro principal discípulo de Milarepa, el yogui Rechungpa. Tsangnyön también se opuso a las rígidas jerarquías establecidas de su tiempo, que colocaban a los grandes tulkus —o lamas encarnados— en la cúspide de la escala religiosa, con los ermitaños y los monjes ordinarios en los lugares inferiores y los laicos por debajo de estos últimos. LOS INICIOS DEL RI-ME: JIGME LINGPA (1730-1798) El impulso inicial de lo que, con el tiempo, acabó fraguando en el movimiento Ri-me puede ser datado en las postrimerías del siglo XVIII, en la persona de un yogui de la escuela Nyingma llamado Jigme Lingpa. Este maestro nació en una aldea del sur del Tíbet en el seno de una familia muy humilde. Jigme Lingpa señala a este respecto que la humildad de sus orígenes le facilitó su deseo de seguir su inclinación espiritual, en lugar de tener su vida planificada de antemano, como suele ocurrir con los nobles y los ricos. La biografía de Jigme Lingpa nos lo muestra como un niño excepcional dotado de un temperamento despierto, amable y tenaz. Posteriormente, también fue capaz de recordar muchos episodios de sus vidas anteriores como siddha y maestro en distintas épocas y zonas del Tíbet y la India.

Cuando cumplió seis años, Jigme Lingpa fue ordenado novicio e ingresó en un monasterio próximo a su hogar. Desde esa edad hasta los trece, llevó la existencia de un novicio de rango inferior. A causa de la extrema pobreza de su familia, no podía proveerse el sustento en el monasterio, se veía obligado a trabajar como sirviente para otros monjes y carecía de preceptor en el estudio el dharma, aunque poseía con creces la inteligencia, el entusiasmo y la sensibilidad requeridas para ello. Pero, si bien Jigme Lingpa parecía un pequeño e insignificante campesino, interiormente sentía una devoción inmensa por Guru Rinpoche y anhelaba estudiar y practicar el dharma. Durante esa época tuvo numerosas experiencias y visiones espirituales. El entorno monástico en el que vivía le permitía recibir algunas transmisiones e iniciaciones y, al menos, eso le brindaba cierta satisfacción. En lo que respecta a sus estudios, era muy despierto y capaz de aprender muchas cosas de manera autodidacta, tan sólo escuchando los debates de sus compañeros más afortunados socialmente y leyendo los textos que podía conseguir: «Por naturaleza, me sentía muy contento cuando tenía oportunidad de estudiar [algún tópico relativo a] gramática, literatura secular, textos sagrados y sus comentarios o las enseñanzas Vajra[yana] sobre la realidad última. Me entregaba al estudio con gran veneración, tanto en pleno día como a la luz de una vela por la noche. Pero rara vez tenía ocasión de cultivar mi conocimiento estudiando con un preceptor, aunque fuese un solo día».

A la edad de trece años, Jigme Lingpa conoció al tertön Thukchok Dorje, experimentando una fuerte conexión con él y una devoción muy profunda. A partir de ese momento, este personaje se convirtió en el guru raíz de Jigme Lingpa transmitiéndole las enseñanzas del Mahamudra esencial y otras instrucciones. La estrecha relación entre maestro y discípulo no se interrumpió siquiera tras la muerte de Thukchok, ya que Jigme Lingpa continuó recibiendo sus bendiciones y transmisiones a través de distintas experiencias visionarias. Posteriormente, también estudio con muchos otros maestros, profundizando su comprensión de la escuela Nyingma.

Desde su infancia, Jigme Lingpa sintió una poderosa atracción por la meditación, recibiendo instrucciones para la práctica a una edad muy temprana. A los veintiocho años emprendió un retiro de tres años, tomando varios votos con el fin de mantener la simplicidad y la soledad de su práctica. Meditó sobre las enseñanzas que había recibido y también estudió los comentarios escritos por Longchenpa, con el que sentía una profunda conexión. Durante este retiro, cultivó tanto la técnica de visualización como la meditación sin forma y experimentó numerosas visiones de divinidades y maestros del pasado, como Guru Rinpoche y su consorte tibetana Yeshe Tsogyal y otros relevantes maestros de la primera difusión como Manjushrimitra, un importante antecesor del linaje Nyingma. Jigme Lingpa también se adiestró en los yogas internos de vientos (prana), canales (nadi), conciencia (bindu) y centros psíquicos (chakra), sometiendo su ser interno a un intenso proceso de purificación que liberó todo el potencial de su percepción, inteligencia y creatividad y que le permitió contemplar la pureza y belleza natural del mundo y transmitir sus experiencias sin ningún esfuerzo tanto de manera verbal como escrita. A partir de entonces, abandonó los hábitos que le identificaban como monje. Vistió solamente la tela blanca de los ascetas y se dejó crecer el pelo, atándoselo con un moño en lo alto de la cabeza al estilo de los yoguis.

A los veintiocho años, Jigme Lingpa recibió la revelación más decisiva de su vida, el ciclo del Longchen Nyingthik o «la esencia más profunda de las enseñanzas de Longchenpa». Cierta noche, después de haberse acostado, Jigme Lingpa se sintió embargado por la devoción hacia Guru Rinpoche. Mientras reposaba en la claridad última de la naturaleza de la mente, de pronto percibió que ascendía al cielo montado en un león blanco y volaba hasta llegar a lo que identificó como la stupa de Bodhnath, uno de los monumentos budistas más sagrados del Nepal. Aquí, una dakini de sabiduría le entregó un pequeño cofre que contenía cinco pergaminos diminutos. Siguiendo las indicaciones de la dakini, Jigme Lingpa ingirió los pergaminos e inmediatamente aparecieron en su mente las instrucciones completas del ciclo del Longchen Nyingthik, el sumario y epítome de las enseñanzas del dzokchen destinadas a la época de Jigme Lingpa. Tulku Thondup señala que, en ese momento, pudo leer el contenido de la enseñanza «como si estuviese impreso» en su mente. Así es como Jigme Lingpa despertó a la comprensión de las enseñanzas del Longchen Nyingthik —que habían sido transmitidas y ocultadas por Guru Rinpoche muchos siglos atrás— y se convirtió en tertön. A partir de ese momento, se dedicó a transcribir cuidadosamente todas las enseñanzas de este ciclo, comenzando con la sección titulada Nechang Thukkyi Drombu.

A la edad de treinta y un años, Jigme Lingpa emprendió un nuevo retiro de tres años. Mientras estaba practicando, tuvo tres visiones de Longchenpa que le llevaron a la realización del dzokchen. En la primera visión del cuerpo iluminado de Longchenpa, Jigme Lingpa recibió la transmisión del significado interno de las enseñanzas directamente del maestro. En la segunda visión de su palabra iluminada, recibió el mandato de preservar y difundir las enseñanzas de Longchenpa. En la tercera visión —la visión de la mente iluminada del maestro—, Jigme Lingpa experimentó que el poder de la mente no-nacida de Longchenpa se fundía con su propio ser. Posteriormente, también recibió del mismo modo muchas transmisiones pertenecientes al Vima Nyingthik (la esencia más profunda de las enseñanzas de Vimalamitra).

Hasta ese momento, Jigme Lingpa había mantenido en el más estricto secreto tanto sus experiencias como sus descubrimientos de termas. Ahora, sin embargo, comenzó a impartir enseñanzas, iniciaciones y elaboradas explicaciones del Longchen Nyingthik a un pequeño grupo de discípulos cercanos. Sin embargo, no pasó mucho tiempo antes de que se difundiese la noticia de que Jigme Lingpa estaba transmitiendo unas enseñanzas extraordinarias y de que empezase a congregarse para recibirlas gente procedente de todos los lugares del Tíbet. Tulku Thondup comenta en este sentido que «las enseñanzas del Longchen Nyingthik alcanzaron cada rincón de la escuela Nyingma, convirtiéndose en el núcleo central de las instrucciones meditativas de muchos grandes maestros y de buena parte de los rituales practicados en la actualidad».

Más o menos por esa misma época, Jigme Lingpa se trasladó a vivir al valle de Chöngye —en el sur del Tíbet— y construyó una ermita y una escuela de meditación bautizada como Tsering Jong. Al igual que Longchenpa en el pasado, no hubiese tenido ningún problema en recabar fondos para la construcción de un monasterio y el establecimiento de una gran institución, pero declinó esa alternativa y permaneció toda su vida como un sencillo ermitaño. Como él mismo dice citando a Longchenpa: Tal vez disfrutemos algún tiempo de los benefactores atraídos por diversos medios o de un monasterio con todo tipo de lujos y comodidades pero, con ello, sólo conseguiremos distraer nuestra mente. Mi consejo de corazón es permanecer en soledad. Jigme Lingpa pasó el resto de su vida en la ermita de Tsering Jong meditando, enseñando y escribiendo diferentes textos. Dotado por naturaleza de un carácter jovial, llegó a afirmar, «Mis percepciones son como las de un niño e incluso disfruto jugando con los niños». Fue célebre por su gran bondad y compasión y solía rescatar a los animales de manos de los cazadores y carniceros que iban a matarlos. Al mismo tiempo, era un maestro implacable a la hora de criticar los engaños y las imposturas, «aunque se tratase —como él mismo dice— de reputados líderes espirituales o de generosos benefactores del Dharma». Jigme Lingpa resume del siguiente modo la prioridad que, según él, tiene la práctica espiritual: «En todas mis actividades —ya sea sentado, andando, durmiendo o comiendo— sello mi mente con el estado de claridad indisociable de la naturaleza última de la realidad». EL FLORECIMIENTO DEL MOVIMIENTO RI-ME La vida y enseñanzas de Jigme Lingpa reflejan fielmente lo que, a lo largo del siglo XIX, llegarían a ser cualidades distintivas del movimiento Ri-me como, por ejemplo, el origen humilde de algunos de sus maestros más importantes y el estilo de vida religioso al margen de los intereses institucionales y motivado por la búsqueda espiritual ferviente. La devoción a Guru Rinpoche y el estrecho vínculo existente entre maestro y discípulo también son características destacadas del movimiento Ri-me. Como evidencia la biografía de Jigme Lingpa, el vehículo del Vajrayana y su énfasis en la práctica de la meditación en retiro también ocupa un lugar central en la espiritualidad Ri-me. Asimismo, las experiencias visionarias y las revelaciones espirituales son muy importantes en las biografías de los maestros Ri-me y, en ese sentido, el descubrimiento de nuevos termas ha insuflado periódicamente nueva vitalidad al movimiento. Además, como ejemplifica el propio Jigme Lingpa, el Ri-me ha dado lugar a luminarias filosóficas a las que debemos diferentes exposiciones y reformulaciones de la «visión» correspondiente a la práctica tántrica. Por último —como también evidencia la vida de Jigme Lingpa—, los maestros del movimiento Ri-me suelen evitar las grandes instituciones monásticas y prefieren la sencillez, austeridad y modestia de la vida eremítica.

La obra de Jigme Lingpa establece los fundamentos del movimiento Ri-me por tres razones concretas. En primer lugar, el Longchen Nyingthik proporciona al Ri-me la mayoría de las transmisiones más importantes, infundiéndole fuerza y consistencia. En segundo lugar, los escritos de Jigme Lingpa sirven de orientación filosófica del movimiento, especialmente por su énfasis en la enseñanza del tercer giro que sostiene que la iluminación reviste un carácter abierto, positivo y dinámico.15 Por último, las tres reencarnaciones posteriores de Jigme Lingpa —Khyentse Yeshe Dorje (1800-1866), Paltrül Rinpoche (1808-1887) y Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892)— se cuentan entre los inspiradores y líderes más influyentes del movimiento Ri-me.

Aunque la vida de Jigme Lingpa transcurrió en el centro del Tíbet, su influencia no tardó en extenderse a la región de Kham y más al este, a la zona geográfica conocida como el Gran Tíbet. Sus principales herederos espirituales fueron el primer Dodrup Chen Rinpoche, Jigme Trinle Öser (1745-1821) y Jigme Gyalwe Nyugu (1765-1843). Las tres encarnaciones mencionadas de Jigme Lingpa fueron los transmisores principales del Longchen Nyingthig y, como hemos dicho, se convirtieron en ilustres figuras del movimiento Ri-me. Otros importantes lamas Ri-me que también se inspiraron en el trabajo de Jigme Lingpa son Jamgön Kongtrül el Grande (1813-1899), Chogyur Lingpa (1829-1870) y Shalu Losel Tenkyong (siglo XIX).

El movimiento Ri-me representa la comprensión no-sectaria del budismo tibetano ya que, como hemos explicado, el dharma es universal y puede encontrarse en diversos linajes y tradiciones. En opinión del Ri-me, las personas no deben ser evaluadas por la escuela o secta a la que pertenecen, sino por la cualidad de su realización Las tradiciones no deben ser juzgadas sobre la base de su identidad doctrinal, sino por su poder y eficacia espiritual. Cada sistema y cada tradición espiritual auténtica poseen una parte de la verdad y tienen algo vital que aportar a los demás, pero ningún linaje puede afirmar que tiene la vía de acceso exclusiva a la verdad. Dada la amplia variedad de temperamentos y necesidades humanas existentes, se requieren numerosas enseñanzas, iniciaciones y enfoques meditativos. De ese modo, el practicante del dharma debe aprender a relacionarse con todos los linajes de enseñanza con una actitud de diálogo y respeto.

Esta perspectiva general del dharma llevó al movimiento Ri-me a intentar salvar de la extinción a muy diferentes enseñanzas. Para comprender mejor la importancia de esta tarea, debemos explicar el contexto histórico de la época. Durante el período de formación del movimiento Ri-me, el sectarismo (sho-ri) estaba comenzado a mostrar su horrible faz en el Tíbet. Paralelamente al aumento de la centralización política y de la institucionalización de las distintas tradiciones, muchas escuelas y linajes cayeron en el error de afirmar su superioridad doctrinal denigrando al resto de las escuelas, siendo cada vez más frecuente que proclamasen la excelencia, legitimidad y exclusividad de sus propias enseñanzas. Algunas escuelas llegaron incluso a prohibir que sus miembros visitasen los monasterios de otros linajes y que recibiesen enseñanzas de maestros diferentes, amenazando con severos castigos a quienes se atreviesen a contravenir dicha orden. A esto, debemos añadir el hecho de que algunas escuelas que también detentaban el poder político en ciertas regiones —y, desde el siglo XVII, esto atañía principalmente a la orden Geluk— se lanzaron a una abierta persecución.

Los líderes del Ri-me eran plenamente conscientes de las muchas tradiciones espirituales auténticas y eficaces, tanto budistas como no-budistas, que habían sobrevivido desde tiempos remotos esparcidas por todo el Tíbet. Los maestros Ri-me sentían especial veneración por las llamadas «ocho grandes escuelas contemplativas», que constituyen el pináculo del dharma en el Tíbet y conducen a la plena iluminación. Los nombres de estas ocho escuelas, tal como los enumera Dudjom Rinpoche en su historia del linaje Nyingma, son los siguientes: 1. Nyingma. 2. Kadam (tanto el viejo Kadam, enseñado por Atisha, como el nuevo Kadam, es decir, la escuela Geluk). 3. Sakya (el Sendero y el Fruto). 4. Marpa Kagyü (a través de Milarepa y Gampopa). 5. Shangpa Kagyü (derivada de Khyungpo Naljorpa). 6. Kalachakra. 7. Shije y Chö (procedentes del maestro Phadampa Sangye y de su discípula tibetana Machik Labdrönma). 8. La tradición de Uddiyana del Servicio y la Realización.16 Tanto estas tradiciones como otras muchas albergaban linajes válidos y genuinos que habían sido de gran ayuda para los practicantes en el pasado y que podían seguir siéndolo en el futuro. Sin embargo, la creciente presión del sectarismo y la persecución no sólo había abocado al límite de la extinción a muchas de las tradiciones menos conocidas y menos poderosas institucionalmente, sino que la tendencia sectaria imperante también comenzaba a suponer una seria amenaza para las escuelas mejor establecidas.

En opinión de los maestros Ri-me, la rápida destrucción de todos estos linajes —pertenecientes sobre todo a tradiciones no-Gelukpas— era una tragedia en ciernes. Dos maestros en especial —el lama Jamyang Khyentse Wangpo y el maestro Jamgön Kongtrül, integrados en la escuela Sakya y Kagyü respectivamente— se dedicaron a viajar por todo el Tíbet recopilando transmisiones, rituales y comentarios sobre la práctica tántrica procedentes de las escuelas Nyingma, Kagyü, Sakya, Kadam, Jonang y otros linajes menos conocidos.

Por ejemplo, Jamgön Kongtrül el Grande había sido educado en una familia Bönpo y no ocultaba su predilección por la escuela Nyingma. Sin embargo, a una edad muy temprana fue prácticamente secuestrado por un jerarca de la escuela Kagyü llamado Palpung Situ y retenido a la fuerza, un hecho que siempre le produjo un amargo resentimiento. Este desafortunado incidente evidencia que la conducta vulgar no era patrimonio de una sola escuela del budismo tibetano.

Tras ser educado en las tradiciones de estudio y práctica de la escuela Kagyü —y después de estudiar también otros linajes—, Jamgön Kongtrül enarboló el estandarte del Ri-me viajando por el Tíbet y visitando diferentes gompas, ermitas y maestros para recoger las iniciaciones tántricas y enseñanzas orales que habían sido transmitidas desde los tiempos de la primera difusión del dharma. Jamgön Kongtrül no dudó en emprender arduos viajes —igual que su colega Jamyang Khyentse Wangpo— para recibir toda clase de iniciaciones, textos e instrucciones orales, recopilando las enseñanzas recibidas en cinco grandes colecciones, entre las que destacan los sesenta y tres volúmenes del Rinchen Terdzö y los diez volúmenes del Damnga Dzö. Asimismo, Jamgön Kongtrül fue un brillante erudito, cuyo Sheja Kunkhyap contiene una revisión exhaustiva de las diferentes tradiciones y escuelas filosóficas del budismo.

Como hemos mencionado, los maestros participantes en el movimiento Ri-me estaban firmemente asentados en sus propias escuelas y tradiciones, algo que facilita enormemente la identificación de los linajes que practicaban y transmitían a sus discípulos. Ringu Tulku comenta a este respecto que «Jamgön Kongtrül era Kagyüpa y se adhería firmemente a su linaje, mientras que Jamyang Khyentse Wangpo era un importante khenpo de la tradición Sakyapa que vivía en un monasterio de esta escuela y que mantuvo su identidad Sakya con firmeza». Pero, al mismo tiempo, los proponentes del Ri-me —como parte de su esfuerzo de preservación de las tradiciones contemplativas— compartían sus enseñanzas e intercambiaban las instrucciones relativas a la práctica, aconsejando a sus discípulos y estudiantes que hiciesen lo mismo. Este mutuo y fructífero diálogo resultó ser un elemento sumamente enriquecedor para el movimiento Ri-me pues, gracias a él, sus maestros comprobaban que las enseñanzas procedentes de diferentes linajes comparten idéntico grado de sabiduría, compasión y eficacia, algo que ayuda a contrarrestar cualquier tendencia sectaria a afirmar que una determinada perspectiva es superior al resto. Este estudio compartido también ha permitido a los maestros Ri-me apreciar mejor de qué modo cada tradición enfatiza determinados aspectos de la iluminación y propone su peculiar metodología para alcanzarla. Ringu Tulku señala que la familiarización con enfoques muy diversos puede llevarnos a inesperadas comprensiones sobre nuestra propia tradición, abriéndonos a dimensiones más sutiles y profundas. De ese modo, el esfuerzo por preservar las enseñanzas genuinas de todas las tradiciones contemplativas ha sido un elemento muy importante en la trayectoria espiritual de los maestros que sostenían la perspectiva Ri-me.

El levantamiento de la prohibición que pesaba sobre un importante número de textos anteriormente inaccesibles también supuso un decisivo empuje para el movimiento Ri-me. A modo de antecedente diremos que, en el siglo XVII, la escuela Geluk —dirigida por el quinto Dalai Lama— había entrado en abierto conflicto con los príncipes de Shigatse por el control del Tíbet Central, un conflicto que propició la intervención del Altan Khan y, a la postre, el establecimiento de los Gelukpas como dirigentes religiosos y políticos del Tíbet. Por su parte, las escuelas Jonang y Karma Kagyü estaban estrechamente ligadas a los príncipes de Shigatse y, en consecuencia, se granjearon la enemistad de los Geluk. Dicha enemistad estaba dirigida especialmente contra la escuela Jonangpa y se hallaba motivada en parte por la adherencia de dicha escuela a la visión del shentong o de la «vacuidad de otro», una doctrina que no coincide con la perspectiva Geluk. Interpretando las enseñanzas del tercer giro de una forma más fidedigna que la escuela Geluk, la doctrina del shentong sostiene —como mencionamos en el capítulo 7— que, si bien la realidad última se halla vacía de existencia inherente, tal como propugna el segundo giro, no se halla vacía de sus cualidades distintivas de sabiduría y compasión. En ese sentido, la realidad última solamente está vacía de lo que no es ella misma y, de ahí, la denominación de shentong, es decir, vacuidad de otro.

Tras alcanzar el control religioso y secular del Tíbet gracias a la intervención del Khan, el quinto Dalai Lama clausuró a la fuerza la orden Jonangpa y muchos de sus monasterios fueron transformados en instituciones Geluk, una decisión que también se aplicó a otros monasterios Kagyü y Bönpo. La mayoría de los textos Jonangpa fueron quemados, pero la biblioteca del monasterio principal fue conservada y clausurada. Sin embargo, durante el siglo XIX, doscientos años después de estos hechos, un importante maestro Ri-me llamado Shalu Losel Tenkyong convenció al entonces reinante Dalai Lama para que levantara la prohibición sobre los textos Jonang y reabriese la biblioteca. El Dalai Lama accedió a ello y los principales maestros Ri-me comenzaron a tener acceso a los textos Jonang, descubriendo que contenían una síntesis sumamente útil entre las vías del estudio y la meditación. Los textos de la escuela Jonang corroboraban y profundizaban muchos aspectos del pensamiento Ri-me y supusieron una importante fuente de ideas e inspiración para sus maestros.

A pesar del énfasis puesto en la meditación, como hemos mencionado, entre los seguidores del Ri-me había eruditos de talla considerable. Tal vez el más conocido de ellos es Ju Mipham Rinpoche (1848-1912), un brillante sabio de la escuela Nyingma.17 Nacido en el este del Tíbet, Mipham Rinpoche aprendió a leer y escribir a la edad de seis años y, según parece, ese mismo año memorizó un texto llamado Domsum, que versa sobre los tres tipos de votos del Hinayana, el Mahayana y el Vajrayana. Cuando cumplió doce años, Mipham fue a estudiar a uno de los monasterios que formaban parte del complejo monástico de Shechen. Los maestros de este monasterio no tardaron en percatarse del extraordinario talento del niño y comenzaron a impartirle todas las enseñanzas disponibles. Transcurridos tres años de estudio —a la edad de quince—, entró en un retiro de dieciocho meses de duración dedicado a la práctica de Manjushri, el bodhisattva de la sabiduría y el santo «protector» de los eruditos. Durante ese retiro, Mipham experimentó una visión de Manjushri que le facultó para comprender cualquier tópico de estudio. A partir de entonces, fue llamado Jamgön Mipham, donde «Jamgön» es un epíteto referido a Manjushri.

Una vez concluido el retiro, Mipham se consagró con mayor ahínco a sus estudios bajo la dirección de algunos de los maestros más instruidos y competentes de la época. Así, estudió medicina sánscrita y tibetana con Jamgön Kongtrül el Grande, «cognición válida» con Pönlop Loter Wangpo, el Bodhicharyavatara con Dza Paltrül Rinpoche, dzokchen con Khyentse Wangpo y los cinco dharmas de Maitreya con Sölpön Pema, progresando en su aprendizaje con asombrosa velocidad, profundidad y claridad. La siguiente historia servirá para ilustrar la pasmosa capacidad de Mipham para el estudio. En cierta ocasión, mientras vivía en una ermita situada sobre el monasterio de Riwoche, pidió a su asistente que le trajera diez volúmenes —de cuatrocientas a seiscientas páginas cada uno— pertenecientes a la colección del Kanjur conservada en el monasterio y que contiene los sutras y los tantras enseñados por el Buda. Mipham los leyó rápidamente y, después, pidió una segunda serie de diez volúmenes. A las pocas horas, también había finalizado estos diez volúmenes y pidió una tercera ronda. El proceso continuó hasta que el asistente —agotado de transportar la carga de libros por la montaña desde la ermita hasta el monasterio y viceversa, se sintió intrigado por la actividad de Mipham. Tal vez Rinpoche estuviese buscando algún pasaje o cita y, si era así, los otros eruditos del monasterio podían ayudarle de modo que los libros no tuviesen que ser trasladados de un lugar a otro. Sin embargo, la respuesta de Mipham fue que, de hecho, necesitaba estudiar detenidamente cada volumen. El asistente le preguntó cómo era posible si pasaba las páginas tan rápidamente, a lo que Mipham dijo:

—Escucha, no trato de memorizar todo lo que leo, pero tengo que leerlo todo para comprenderlo.

Y Mipham prosiguió su tarea hasta que hubo finalizado la lectura de las decenas de miles de páginas de que consta la colección completa del Kanjur. Los escritos de Mipham Rinpoche ocupan treinta y dos tomos y no son antologías o recopilaciones de otros autores sino textos originales, destacando la comprensión, profundidad y claridad de su estilo. Más notable todavía es el hecho de que Mipham dedicase la mayor parte de su tiempo a meditar continuamente, día y noche, y no a la actividad literaria. Durante los intervalos para comer y tomar el té, en ocasiones colocaba un tintero en su regazo y escribía con la mano derecha, mientras con la otra seguía pasando su mala (rosario), marcando los mantras que recitaba al tiempo que componía sus escritos. La calidad estilística de Mipham fue siempre excelente con independencia de su edad o de las circunstancias externas. Por ejemplo, cuando era ya anciano, revisó un texto donde exponía la perspectiva del Madhyamaka de Nagarjuna y Chandrakirti y que había compuesto en muy pocos días a la edad de veinte años. Después de repasarlo, comentó que todos sus contenidos eran correctos y exactos y que no cambiaría ni una sola palabra.

La extraordinaria capacidad de Mipham para la creación literaria, así como sus excepcionales resultados, ha llevado a algunas personas a conceder a sus escritos la categoría de termas a todos los efectos. En otras palabras, dan la impresión de haber existido desde siempre, de forma completa y perfecta, en el ilimitado espacio de la mente y que Mipham se limita a ser un canal abierto y despejado para su transmisión.

Los seguidores del Ri-me tenían una comprensión de la práctica del tantra muy distinta a la de los Gelukpas. En los monasterios de las escuelas integradas en el movimiento Ri-me, las personas podían emprender la práctica del tantra a una edad temprana sin necesidad de ser monjes. Los practicantes laicos y los yoguis seglares recibían las iniciaciones tántricas y acometían su práctica con la misma facilidad que los monjes completamente ordenados. La puerta de acceso a la práctica tántrica estaba, de ese modo, completamente abierta y cualquiera podía ser iniciado y aceptado como discípulo, no porque poseyese unas determinadas credenciales o entrenamiento formal, sino porque demostraba tener la disciplina y la apertura mental necesarias para llevar a buen puerto la práctica del tantra.

El movimiento de Ri-me nunca se convirtió en una escuela independiente, organizada con sus propios monasterios, jerarquía y ortodoxia. Como señala Ringu Tulku, jamás ningún lama ha afirmado pertenecer a la «escuela» Ri-me, sino que cada maestro cuenta con su propio linaje e identidad particular. La diversidad, la descentralización y la ausencia de dogmatismo siempre han sido los elementos clave del enfoque Ri-me. En este sentido, es digno de mención que, a pesar del énfasis puesto en el tercer giro de la rueda del dharma y en la visión del shentong que caracteriza a la mayoría de los maestros Ri-me, algunos maestros de este movimiento no sustenten la misma visión. De hecho, Mipham Rinpoche se definía a sí mismo como Madhyamaka Prasangika y sostenía que ésta posición filosófica —y no el shentong— es la más elevada.

Resulta obvio, pues, que los maestros Ri-me constituyen un grupo muy heterogéneo, y esto también es aplicable a sus respectivos estilos de práctica espiritual. Algunos de ellos fueron monjes, mientras que otros eran yoguis o practicantes laicos. Muchas figuras importantes del movimiento no fueron célibes sino personas casadas. En ésta como en otras cuestiones, el punto principal no es adoptar un determinado estilo de vida —es decir, monje, yogui o laico— en detrimento de los demás, sino aprender a valorar el modo en que, dadas las condiciones correctas y el adecuado compromiso con la práctica, todos ellos pueden ser un vehículo adecuado para alcanzar la suprema realización. CONCLUSIÓN Ringu Tulku observa que es lógico que los discípulos budistas demuestren que tienen plena confianza en las enseñanzas que han recibido de sus maestros y que afirmen no necesitan otras enseñanzas. Ciertamente es esencial que el estudiante confíe plenamente en su propia práctica, linaje y lama. Sin embargo, cuando nos sobrepasamos y consideramos que nuestra propia escuela es la mejor y que el resto son incorrectas, entonces, nos vemos abocados al sectarismo y, con él, comienzan los problemas.

Los seguidores del movimiento Ri-me evidencian que la plena confianza en nuestra propia tradición no está reñida con el respeto hacia otras personas que depositan el mismo tipo de confianza en otros linajes y en otros maestros. Es necesario cobrar conciencia de que, al igual que podemos alcanzar la plena realización gracias a la práctica ferviente de nuestra propia tradición, también otras personas pueden alcanzar idéntica realización consagrándose a la práctica de sus propios linajes.

Ringu Tulku prosigue diciendo que el sectarismo sólo puede florecer en un ambiente de ignorancia, donde quienes se adhieren a la supuesta superioridad de su propia tradición no conocen realmente qué dicen ni cuál es el punto de vista de las demás escuelas. En el Tíbet, el sectarismo floreció paralelamente al incremento del poder, la autosuficiencia y el aislamiento de las instituciones tradicionales que, poco a poco, condujeron a una creciente ignorancia de lo que hacían el resto de las escuelas. De ese modo, era muy posible pasar toda la vida en un monasterio, estudiando y practicando las enseñanzas de un linaje específico y permanecer completamente ajeno a lo que ocurría en otros lugares.

Ringu Tulku también señala que, si bien en el Tíbet era posible vivir al margen de las otras escuelas, en el mundo actual la situación es muy diferente. En el presente, los seguidores del budismo tibetano no sólo deben relacionarse con los miembros de otros linajes tibetanos, sino que también tienen que hacerlo con practicantes del Zen, el Theravada y la escuela de la Tierra Pura. Y, en este caso, la perspectiva del Ri-me se torna absolutamente indispensable. En las circunstancias actuales, para evitar la incomprensión, el conflicto y el perjuicio mutuo, es esencial que los budistas tibetanos —occidentales o asiáticos— sepamos valorar sinceramente las tradiciones de enseñanza distintas a la nuestra e interesarnos activamente por ellas. La actitud general que propone el Ri-me se basa en el reconocimiento de que, si bien un linaje específico puede ser más conveniente para determinadas personas, hay linajes que son más apropiados para otras. Esa actitud también implica el reconocimiento de que distintos linajes de enseñanza pueden llevar a diferentes individuos a la misma realización, es decir, la iluminación última e insuperable. Dicho de otro modo, al tiempo que permanecemos firmemente asentados en las enseñanzas y prácticas de nuestro propio linaje, es muy positivo que estudiemos otras escuelas y entablemos un diálogo decidido con sus seguidores. Sin embargo, una perspectiva plenamente Ri-me no se detiene aquí porque también parece adecuado estudiar las enseñanzas de maestros pertenecientes a otras tradiciones religiosas. Porque, a falta de este conocimiento, ¿cómo podemos saber qué dicen y cuáles son las enseñanzas y prácticas que proponen?

VERDAD INDESTRUCTIBLE La espiritualidad viviente del budismo tibetano Reginald A. Ray Ediciones "La Llave", Vitoria (España), 2004.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Tue, 10 Jun 2008 20:26:00 +0000

En el libro Moonbeams of Mahamudra, el lama Dagpo Tashi Namgyal (s. XVII) compara la meditación sobre la naturaleza de la mente, que se efectúa en la tradición mahamudra, con la meditación sobre la naturaleza vacía del yo de las tradiciones budistas escolásticas; asimismo, compara la meditación sobre la verdadera naturaleza de los pensamientos y las percepciones, con la meditación sobre la vacuidad de los fenómenos, también perteneciente a las tradiciones escolásticas.

Según mi modesto entender, eso significa que, en muchos textos budistas, es posible intercambiar las palabras "yo" y "mente", algo que si bien puede sonar escandaloso a primera vista, no debe hacernos olvidar que el budismo no niega de manera absoluta la existencia del yo sino que afirma que el yo "no" existe de manera interdependiente. De ese modo, se puede hablar de la verdadera naturaleza de la mente y de la verdadera naturaleza del yo, o de la realidad, como expresiones intercambiables.

Todo lo que encuentro, todo lo que percibo, todo lo que pienso, no son sino objetos, más o menos lejanos, con los que puedo identificarme, pero no son yo. Todos los objetos me señalan aunque ninguno me define. Yo no soy un objeto. No soy una cosa. Las ideologías son objetos intelectuales, pero no son yo. Las religiones y creencias son objetos de adoración, pero no son yo. Los pensamientos, positivos o negativos, son objetos de conciencia, pero no son yo.

Placer, dolor, cielo e infierno, también son objetos. Por eso, se afirma en las enseñanzas budistas, que no se debe mirar al objeto de deseo, sino a la mente, o el yo, que desea; no se debe mirar al objeto de odio, sino a la mente que odia... Muchos tipos de meditación se identifican con un objeto —respiración, concentración en un punto, atención al cuerpo, a las sensaciones, etcétera—, pero no son yo. La "sabiduría nacida de sí misma" o rigpa no es un objeto de meditación. Ni siquiera puedo ser un objeto de conocimiento, puesto que soy el sujeto. Todo cuanto pueda decirse, percibirse o pensarse acerca del sujeto pasa a formar parte de la esfera de los objetos y, por tanto, no son el "yo".

Y lo que consideramos objetos, si bien se mira, tampoco son tales sino meros nombres, rumores, destellos de aurora. Voy en pos de mí mismo. Me persigo de continuo en cada rostro, en cada paisaje, en cada pensamiento: invisible, inasible, indefinible, inconcebible, incognoscible, inconmensurable, incalificable y calificado con todas las cualidades posibles, todo y nada... No soy limitado ni ilimitado. Soy y no soy principio y fin de mi viaje. No me conformo con menos que yo mismo.