Tumpah Ruah

SEJARAH PEMIKIRAN POLITIK BARAT

2017-03-29T00:57:00.003-07:00

A. PENDAHULUAN

Amerika pada saat ini adalah pemegang kunci globalisasi, dan ide-ide yang dikembangkan adalah kebebasan, pasar bebas, kemegahan atau kesenangan, demokratisasi politik dan penguasa sesuai dengan keinginannya.

Barat dan ideologinya untuk melanggengkan gagasan-gagasan politiknya, yaitu menggunakan jargo yang berkesan universal, yakni globalisasi. Konsep globalisasi pada dasarnya kelanjutan dari politik (containment politict) terhadap musuh dalam istilah lain. Sejarah pemikiran politik Barat dari zaman Yunani Kuno hingga abad pertengahan, didominasi oleh dua ketegangan: pertama, ketegangan antara kelas yang menguasai kepemilikan aset terutama tanah, dan kedua, bagaimana menjustifikasi kekuasaan negara yang absolutis plus ketimpangan politik, ekonomi, sosial dan legal yang dilembagakan berdasarkan dalil ‘kesetaraan manusia’ menurut hukum alam (natural law). Pendekatan dominan sejarah pemikiran politik Barat, yang selain terlalu menekankan pada aspek ide semata, juga cenderung abai terhadap berbagai proses sosial dan upaya berbagai elemen masyarakat, terutama mereka yang termarginalkan, seperti petani, perempuan, dan rakyat kebanyakan lainnya.

Sumbangan terbesar peradaban Romawi kepada pemikiran Barat, terutama di bidang pemikiran sistem hukum dan lembaga-lembaga politik.[1] Pemikiran politik Barat telah mewujudkan dirinya sebagai suatu kekuatan (ideology) yang di abad modern ini menjadi penentu dalam memberikan warna ideologi masyarakat, bangsa, negara, serta tata pergaulan dunia. Lebih penting dari itu, kritik ilmiah atas fakta politik bahwa pemikiran politik dari Barat yang diagung-agungkan kini menghadapi krisis dan telah dipertanyakan kemampuannya dalam merekonstruksi apa yang dikenal sebagai peradaban politik masa modern -abad civil society- , sebuah abad masyarakat terbuka global.[2]

B. PEMBAHASAN

1. Kunci Pemikiran Politik Barat

Politik yang digunakan Amerika adalah politik pragmatisme serta prinsip Amerika untuk mengekspor nilai-nilai budaya, politik, sosial sebagai syarat untuk memberikan bantuan kepada negara lain, agar Amerika mau memberikan bantuan kepada sebuah negara atau bangsa, sehingga bangsa tersebut harus menerima tatanan nilai Amerika. Misalnya tentang pasar bebas, kapitalisme, ekonomi pasar, maupun nilai-nilai budaya Amerika atau negara Barat lainnya.[3]

Pandangan yang berkembang hingga dewasa ini bahwa lahirnya pemikiran di Barat berupa filsafat, ilmu pengetahuan hingga berkembangnya peradaban Barat pada dasarnya berasal dari pergumulan dan proses dari interaksi peradaban besar yang telah ada sebelumnya.[4] Peradaban itu terdiri atas : Yunani-Romawi, Judeo-Kristiani, dan Islam. Menurut Roger Garaudy, Barat adalah suatu kebetulan. Kebudayaannya suatu hal yang tidak wajar, karena tidak memiliki dimensi yang asli.[5]

1. Kontribusi Peradaban Yunani-Romawi terhadap Barat

a. Peradaban Yunani

Barat berutang budi kepada Yunani-Romawi hampir dalam semua aspek peradaban, berupa seni, sains, etika, politik, kedokteran, matematika, dan lainnya. Demikian pula tradisi keagamaan barat kini memantulkan secara transparan tradisis keagamaan Yunani kuno yang memandang agama sepenuhnya bersifat duniawi, praktis, mengabdi kepada kepentingan manusia (bukan Tuhan).

Dari segi keilmuwan Yunani-Romawi, Barat mendapatkan metode-metode eksperimental dan spekulatif guna pengembangan pengetahuan. Semangat rasionalisme dan empirisme dengan menempatkan akal di atas segala-galanya, atau sebagai suatu sumber kebenaran yang berasal dari cara pandang peradaban Yunani-Romawi. Dalam bidang filsafat politik, filsuf Yunani seperti Plato dan Aristoteles mempengaruhi pemikiran dan filsafat Barat, sejak kelahirannya hingga dewasa ini.

b. Peradaban Romawi

Mengenai sumbangan terbesar peradaban Romawi kepada pemikiran Barat antara lain di bidang pemikiran sistem hukum dan lembaga politik. Utama di bidang sistem hukum, terlihat dalam berbagai kajian dan praktik hukum di berbagai negara Eropa Barat seperti : Perancis, Italia, Swiss, Jerman, Belanda, Amerika Serikat, bahkan negara commonwelth, mempraktikkan hukum Romawi.

Dari segi pemikiran politik Romawi, memberikan pemahaman kepada Barat tentang teori imperium.[6] Teori imperium ini juga oleh kekuasaan gereja abad pertengahan dikembangkan. Organisasi kekuasaan dan keagamaan gereja Katolik diadaptasi dari konsep imperium romawi.

2. Kontribusi Peradaban Judeo-Kristiani terhadap Barat

a. Peradaban Judeo (Yahudi)

Dalam perspektif sejarah kelahiran para rasul dari agama besar di dunia, sebagian besar, dari mereka terlahir dan keturunan orang-orang Yahudi (Bani Israil). Rasul Daud, darinya lahir para nabi dan rasul yang memiliki peranan besar terhadap proses kelangsungan serta pembentukan peradaban manusia. Paulus dijuluki sebagai pendiri agama kristiani serta formulator konsep Trinitas (kesatuan 3 oknum : Tuhan Bapak, Tuhan Anak, dan Roh Kudus yang juga keturunan Yahudi). Pada abad ke-19 dan 20, minoritas Yahudi Eropa telah melahirkan tokoh-tokoh besar di berbagai bidang pengetahuan dan filsafat, seperti Hegel, Max, Sigmunt Freud, Nietzsche, Albert Einsten, dan lainnya. Mereka merupakan pelopor utama (pendiri) aliran pemikiran seperti : Marxisme. Liberalisme, Kapitalisme, Komunisme, Darwinisme, Psikoanalis, dan Evolusionisme sosial. Pemikiran-pemikiran itu semua telah demikian kuat menjadi intisari pemikiran politik modern.

b. Peradaban Kristiani

Barat masa pertengahan merupakan masa yang dikenal dengan dark ages (abad kegelapan). Akan tetapi harus diakui di abad ini Eropa juga telah merintis jalan bagi terbentuknya suatu peradaban, yakni saat dimulai dibangun universitas, katedral Gothic, kota-kota baru, parlemen serta diberlakukannya common law dan lahirnya negara-negara bangsa (nation satse). Peristiwa historis penting ini tidak dapat dipisahkan dari peran pemuka agama Kristiani.

Puncak sumbangan agama Kristiani kepada Barat adalah peranan agama dalam melahirkan gerakan reformasi Protestan. Tokoh-tokohnya antara lain : Martin Luther, Zwingli, dan Calvin. Reformasi ini kemudian menjadi salah satu tonggak penting sejarah pemikiran dan peradaban Barat.[7]

3. Kontribusi Peradaban Islam terhadap Barat

Peradaban Islam mempengaruhi dunia Barat di Eropa merupakan fase ketiga setelah 2 peradaban besar sebelumnya. Peradaban Islam yang pernah mencapai puncak kegemilangan selama seribu tahun sejak dimulai misi kenabian. Harus diakui, memang terjadi persentuhan dari warisan yang ditinggalkan peradaban Yunani-Romawi. Barat (Eropa) selama ratusan tahun menyangkal kontribusi warisan intelektual peradaban Islam. Hanya baru-baru ini saja mulai muncul banyak sarjana kritis Barat yang secara obyektif memperlihatkan bahwa Islam ternyata berperan penting menumbuhkan tradisi keilmuwan dan peradaban Barat, diantara mereka adalah : Roger Garaudy, Bernard Lewis, Maurice Bucaillae, Betrand Russel, Massignon dan lain-lain.

Ibnu Khaldun, penyumbang tradisi pemikiran kepada Barat, melalui karya monumental Muqaddimah, kepada Barat. Khaldun telah menyumbangkan metodologi ilmiah berupa kajian teoritis empiris di bidang ilmu-ilmu sosial. Sarjana Muslim ini yang selayaknya perintis kajian sosiologi empiris, bukan August Comte yang lahir beberapa abad setelahnya.

Barat juga berutang budi kepada Islam dalam bidang filsafat rasionalisme setelah terjadi gelombang pengaruh intelektual dari dunia Islam pada akhir abad 12, dengan diperkenalkannya ajaran Ibnu Rusyd (Avveroes) di kalangan terpelajar di Western Christendom. Bagi dunia Barat Kristiani Ibnu Rusyd merupakan awal, sedangkan bagi bagi dunia Islam tokoh ini merupakan akhir suatu perkembangan pemikiran filsafat.

2. Ambisi Amerika dalam Dunia Politik

Bersama runtuhnya komunisme dan kehadiran Amerika sebagai kekuatan militer tunggal di dunia, maka Amerika menawarkan dri sebagai pemimpin bagi dunia. Amerika menganggap bahwa saat ini adalah kesempatan. Abad ke-21 harus menjadi abad Amerika, tidak hanya mengajukan diri sendiri sebagai pemimpin dunia dalam bidang militer, melainkan juga dalam bidang politik, ekonomi, bahkan nilai dan budaya. Dengan kata lain, Amerika ingin meluaskan hegemoninya[8] terhadap segala aspek.[9]

Amerika yang ingin mendominasi kepemimpinan dunia di era yang disebut sebagai “Tatanan Dunia Baru” telah menunjukkan dua wajah yang bertolak belakang. Pertama, wajah yang menjunjung tinggi nilai-nilai kemanusiaan. Amerika menawarkan nilai-nilai politik yang dipropagandakan sebagai nilai yang paling utama. Mereka mengatakan bahwa sejarah telah berakhir, validitas ekonomi pasar telah teruji dan nilai-nilai Amerika, seperti liberalisme, kapitalisme, dan individualisme telah telah keluar sebagai pemenang. Kedua, wajah yang menyeramkan karena memegang palu dan besi. Karena ia akan mengerahkan senjata kepada siapa saja yang tidak mau tunduk kepada tataran dunia baru atau hegemoni Amerika.[10]

3. Imagi Barat tentang Masyarakat Muslim

Barat menggambarkan umat Muslim di Barat sebagai fanatik, tidak kompeten, fundamentalisme, biadab, otokratis[11] serta haus darah. Ada stau alasan kuat mengapa kaum Muslimin telah menjadi sasaran imagi-imagi terdistorsi terus menerus ini. Islam adalah satu-satunya peradaban yang telah menimbulkan suatu ancaman serius bagi dominasi intelektual dan politk Barat di masa lalu, dan kiranya di masa mendatang. Islam telah menjadi suatu trauma bagi Eropa. Bagi kaum Kristen abad pertengahan, Islam itu problematis. Yang pertama dan terutama adalah sebagi suatu problem bagi theodisi (mempertahankan keadilan Tuhan di hadapan eksistensi kejahatan) Kristen.[12]

Untuk mencemarkan Islam, Barat menciptakan sejumlah teknik. Dintaranya adalah pemroyeksian terang-terangan imagi Islam dengan menggunakan label-label Islam. Islam dipandang sebagai sisi gelap Eropa. Maka ketika Eropa beradab, Islam biadab. Ketika Eropa mencintai perdamaian, kaum Muslimin garang dan haus darah. Sementara di Barat ada tradisi demokratis dan cinta damai, kaum Muslimin despotis dan kejam. Imagi-imagi ini telah diproyeksikan dalam lukisan-lukisan dan literatur-literatur Barat sejak abad ke-17.[13]

Secara umum, politik Amerika di Timur Tengah bertujuan untuk menciptakan imperialisme Amerika melalui kekuatan militer, media massa, budaya dan ekonomi. Di antara politik Amerika di Timur Tengah adalah sebagai berikut :[14]

1. Merancang masa depan kawasan Timur Tengah

2. Menjaga kepentingan strategis Amerika di kawasan Timur Tengah

3. Mengebiri agama Islam

4. Menjaga superioritas Amerika di dunia

5. Melakukan hegemoni militer

6. Memberikan alternatif-alternatif

7. Mengisi kekosongan

8. Melindungi negara Israel

9. Melaksanakan solusi Amerika

10. Mengarahkan media massa dan opini dunia

4. Produk-produk Peradaban Barat

Peradaban Barat telah menghasilkan beberapa madzhab dalam bidang politik, ekonomi dan sosial. Seperti kapitalisme, komunisme, sosialisme demokrasi, nazi, fasisme, dan zionisme. Ajaran-ajaran ini telah menyengsarakan banyak orang.

Kapitalisme bertanggung jawab terhadap sebagian besar kasus pemindahan kekayaan secara paksa dari sebagian besar penduduk dunia. Komunisme telah melakukan banyak pembunuhan di negara-negara yang dikuasai oleh rezimnya dan melakukan kejahatan perang seperti di Afghanistan, Hungaria dan Chekoslavia. Fasisime dan Nazi telah menyebabkan perang dahsyat yang meminta korban puluhan juta jiwa manusia.[15]

C. KESIMPULAN

Apapun bentuk ideologi yang ditawarkan barat yang bertumpu pada paradigma filsafat idealis dan matrealisme telah berujung kepada peradaban yang bersifat superioritas dan eksploitasi yang kuat kepada yang lemah. Imprealisme dan kolonialisme pada hakikatnya selalu membangun kekuatan dalam format pembenaran perlunya kekuatan superior yang berperan sebagai world police, dengan mengenyahkan keabsahan suara masyarakat dunia.

Ada perbedaan, pertentangan bahkan benturan peradaban pemikiran politik antara Islam dan Barat adalah suatu keniscayaan, karena memang berkaitan dengan filsafat, cara pandang sampai kepada ideologinya berbeda.

DAFTAR PUSTAKA

Sardar, Ziauddin. Tantangan Dunia Islam abad-21. Bandung : Mizan.

Usman, Muhammad Nuroddin. Menanti Detik-Detik Kematian Barat. Solo : Era Intermedia. 2003.

Suhelmi, Ahmad. Pemikiran Politik Barat. Jakarta : Gramedia Pustaka. 2001.

Syam, Firdaus. Pemikiran Politik Barat. Sejarah, Filsafat, Ideologi dan Pengaruhnya terhadap Dunia ke-3. Jakarta : Bumi Aksara, 2007.

[1] Ahmad Suhelmi. Pemikiran Politik Barat. ( Jakarta : Gramedia Pustaka. 2001), 5.

[2] Firdaus Syam. Pemikiran Politik Barat. Sejarah, Filsafat, Ideologi dan Pengaruhnya terhadap Dunia ke-3. ( Jakarta : Bumi Aksara, 2007), x.

[3] Muhammad Nuroddin Usman. Menanti Detik-Detik Kematian Barat. (Solo : Era Intermedia. 2003). 21.

[4] Blum Camerun dan barness berteori bahwa suatu peradaban lahir dan ditransmisikan melalui proses sosial. Pertumbuhan peradaban pada dasarnya proliferasi dan elaborasi semua unsur yang terkandung dalam peradaban itu. Unsur-unsur itu merupakan produk interaksi sosial atau karena proses tarnsmisi dari suatu peradaban. Lihat Blum dan Barness. A History of Western World. (Boston, Toronto : Little Brown and Company, 1996).

[5] Roger Garaudy. Janji-Janji Islam. Terj : H.M. rasyidi. ( Jakarta : Bulan Bintang, 1984), 11.

[6] Menurut teori ini, pada hakikatnya kedaulatan sepenuhnya milik rakyat, penguasa politik hanyalah lembaga yang melaksanakan bukan menguasai serta mendominasi dan menggunakan kedaulatan untuk kebaikan seluruh rakyat. Menurut teori ini rakyat memiliki hak-hak politik yang sama dan merupakan esensi tertinggi kedaulatan negara.

[7] Reformasi Protestan adalah merupakan produk reinterpretasi terhadap doktrin Katolik Ortodoks dan reaksi terhadap berbagai penyimpangan kekuasaan gereja. Gerakan intelektual keagamaan ini dimulai ketika gereja menjual surat-surat pengampunan dosa yang kemudian diprotes oleh Luther.

[8] Hegemoni pada awalnya merujuk pada dominasi (kepemimpinan) suatu negara-kota Yunani terhadap negara-kota lain dan berkembang menjadi dominasi negara terhadap negara lain. Dalam hubungan internasional, hegemon (pemimpin) menentukan politik negara bawahannya melalui imperialisme budaya, misalnya bahasa (lingua franca, penguasa) dan birokrasi (sosial, ekonomi, pendidikan, pemerintahan), untuk memformalkan dominasinya. Hal ini membuat kekuasaan tidak bergantung pada seseorang, melainkan pada aturan tindakan. Segala pemberontakan karenanya dapat ditindas dengan polisi dan militer lokal tanpa campur tangan langsung hegemon

[9] Muhammad Nuroddin Usman. Menanti Detik-Detik Kematian Barat. (Solo : Era Intermedia. 2003), 37.

[10] Ibid, 38.

[11]Istilah otokratis berasal dari dua kata autos dan kratos. Autos berarti sendiri atau diri pribadi. Kratos adalah kekuasaan atau kekuatan. Jadi Otokratis berarti berkuasa sendiri secara mutlak. (centre of authority). Kepemimpinan otokratis merupakan kepemimpinan nyang dilakukan oleh seorang pemimpin dengan perilaku otoriter.

[12] Ziauddin Sardar. Tantangan Dunia Islam abad-21. (Bandung : Mizan), 115-116.

[13] Ibid, 116.

[14] Muhammad Nuroddin Usman. Menanti Detik-Detik Kematian Barat. (Solo : Era Intermedia. 2003), 57.

[15] Ibid, 156.

Madzab Tafsir Periode Kontemporer

2017-03-29T00:55:00.004-07:00

I. Pendahuluan

Ilmu tafsir adalah suatu disiplin ilmu yang harus dikuasai dan diterapkan secara utuh oleh ulama tafsir agar tafsiran yang mereka hasilkan tidak menyimpang dari apa yang dimaksudkan oleh Yang Menurunkan pesan, yaitu Allah Yang Maha Tahu.

Namun, sampai abad ke 20 ini, ilmu tafsir masih dipahami dan dipelajari secara parsial. Sehingga antara satu sub bahasan dengan bahasan yang lain terkesan kurang berkaitan. Padahal semua pokok bahasan dalam ilmu tafsir itu merupakan satu kesatuan yang tak mungkin dipisahkan dari satu yang lain, kecuali hanya dipilah-pilah untuk memudahkan pembahasan.

Timbulnya berbagai penyimpangan dalam penafsiran dalam Al Qur’an antaralain disebabkan oleh pemahaman dan penerapan ilmu tafsir yang parsial itu. Dalam makalah ini, akan kami bahas tentang madzhab tafsir yang digunakan para mufassir Al Qur’an pada periode kontemporer.

II. Pembahasan

1. Pengertian madhhab tafsir kontemporer

Secara etimologis, istilah madha>hib al-tafsi>r merupakan susunan id}a>fah yang terdiri dari dua kata yaitu madha>hib dan al-tafsi>r.[1] Kata madha>hib merupakan bentuk jamak (plural) dari kata madhhab. Dalam kamus Arabic-English, madhhab dapat berarti manner followed, adobted procedur or policy, road entered upon, opinion, belief, teaching, doctrine school. Madhhab juga bisa diartikan dengan aliran pemikiran, school of thought atau madrasah fikriyah, dalam bahasa Belanda disebiut dengan istilah richtungen.

Sedangkan secara terminologis, madhhab biasa didefinisikan sebagai hasil-hasil ijtihad atau pemikiran, penafsiran para ulama’ yang kemudian dikumpulkan dan dinisbatkan tokohnya, atau kecenderungannya atau masa periodesasinya. Dalam kajian ilmu sosial disebut dengan backward projection. Teori ini dipakai untuk menjelaskan eksistensi madhahab-madhhab yang berkembang dalam islam, bahwa suatu pendapat, aliran, madhhab menjadi mudah diterima oleh masyarakat, jika hal itu datang dan merujuk kepada tokoh-tokoh atau kelompok yang populer dimasyarakat.

Adapun al-tafsi>r secara etimologis adalah bentuk isim mas}dar (kata benda abstrak) dari fassara-yufassiru-tafsi>ran yang berarti pemahaman, penjelasan, dan perincian. Tafsir bisa juga berarti al-iba>nah (menjelaskan), al- kashf (menyingkapkan), dan al-idhha>r (menampakkan) makna atau pengertian yang tersembunyi.

Secara istilah al-tafsi>r diartikan sebagai suatu hasil pemahaman manusia (mufassir) terhadap al-Qur’an yang dilakukan dengan menggunakan metode atau pendekatan tertentu yang dipilih oleh seorang mufassir, dan dimaksudkan untuk memperjelas suatu makna teks ayat-ayat al-Qur’an.

Az-Zarkasyi menjelaskan secara sederhana makna tafsir adalah “Tafsir adalah ilmu untuk memahami kitabullah yang diturunkan kepada Muhammad saw, menjelaskan makna-maknanya serta mengeluarkan hukum dan hikmahnya.”[2]

Jika al-Qur’an ditafsirkan dengan menggunakan pendekatan filsafat, maka akan melahirkan produk penafsiran yang bercorak filosofis. Jika al-Qur’an ditafsirkan dengan menggunakan pendekatan sufistik, maka akan menghasilkan tafsir yang kental dengan aroma sufistiknya. Dari berbagai kenyataan ini, akhirnya melahirkan suatu istilah yang dikenal dikalangan ulama’ yaitu istilah madha>hib al-tafsi>r (aliran-aliran tafsir atau madhhab-madhhab dalam penafsiran al-Qur’an).

Pengertian “kontemporer” biasanya dikaitkan dengan zaman yang berlangsung sekarang. Istilah kontemporer ini seringkali dipakai untuk menunjukkan periode yang tengah kita jalani sekarang, bukan periode yang telah berlalu. Dalam konteks perkembangan tafsir, istilah masa kontemporer terkait dengan situasi dan kondisi tafsir pada saat ini.[3]

2. Karakteristik madhhab tafsir periode kontemporer

a. Menjadikan Al Qur’an sebagai petunjuk

Menurut Muhammad Abduh, kitab-kitab tafsir pada masanya dan masa sebelumnya tidak lebih hanya sekedar pemaparan berbagai pendapat para ulama yang saling berbeda yang pada akhirnya menjauhkan dari tujuan Al Qur’an, dan menurutnya kebanyakan kitab-kitab tafsir cenderung menjadi semacam latihan praktis dibidang kebahasaan, bukan tafsir yang sesungguhnya, padahal tafsir Al Qur’an itu sendiri harus berfungsi menjadikan Al Qur’an sebagai sumber hidayah. Hal ini disebabkan karena penafsirannya hanya mengarahkan perhatian pada pengertian kata-kata saja, atau kedudukan kalimatnya dari segi i’rab dan penjelasan lain menyangkut segi-segi teknis kebahasaan yang dikandung oleh redaksi ayat-ayat Al Qur’an.

Dalam upaya mengembalikan Al Qur’an sebagai kitab petunjuk, para mufassir kontemporer tidak lagi memahami kitab suci sebagai wahyu yang “mati”, sebagaimana yang dipahami oleh para ulama tradisional, melainkan sebagai sesuatu yang “hidup”. Al Qur’an dipahami sebagai kitab suci yang kemunculannya tidak lepas dari konteks kesejarahan umat manusia. Al Qur’an bahkan tidak diwahyukan dalam ruang yang hampa budaya, melainkan justru hadir dalam zaman yang sarat budaya.[4]

b. Mengungkap “Ruh” Al Qur’an

Berbeda dengan para mufassir tradisional, para mufassir kontemporer mencoba melihat apa yang berada di balik teks ayat-ayat Al Qur’an. Para mufassir tidak menerima begitu saja apa yang diungkapkan oleh ayat-ayat Al Qur’an secara literal, melainkan mencoba melihat lebih jauh apa yang ingin dituju oleh ungkapan literal ayat-ayat tersebut. Dengan demikian, yangingin dicari oleh para mufassir adalah “ruh” atau pesan moral Al Qur’an sendiri.[5]

3. Pola dan pendekatan penafsiran masa kontemporer

Para mufassir tradisional kebanyakan cenderung melakukan penafsiran dengan memakai metode tahlili (analitis), sedang dalam masa kontemporer penafsiran banyak dilakukan dengan menggunakan metode ijmali (global), maudhu’i (tematis) atau penafsiran ayat-ayat tertentu tetapi dengan menggunakan pendekatan-pendekatan modern seperti semantik, analisis jender, semiotik, hermeunetika dan lain sebagainya.

Dari berbagai metode yang berkembang di masa kontemporer, maka metode maudhu’i[6] tampaknya merupakan yang paling banyak diminati oleh para mufassir kontemporer. Al Farmawi yang pertama mengemukakan langkah-langkah yang harus ditempuh dalam penafsiran dengan metode maudhu’i dalam bukunya al-Bidayah fi al-Tafsir al-Maudhu’i, diantaranya yakni :

1. Menetapkan masalah yang akan dibahas.

2. Menghimpun ayat-ayat yang berkaitan dengan masalah tersebut.

3. Menyusun runtutan ayat sesuai urutan pewahyuannya serta pemahaman tentang asbabun nuzulnya.

4. Memahami kolerasi ayat-ayat tersebut dalam surahnya masing-masing.

5. Menyusun pembahasan dalam kerangka sempurna.

6. Melengkapi dengan hadith-hadith yang relevan.

7. Mempelajari ayat-ayat tersebut secara keseluruhan dengan jalan menghimpun ayat-ayatnya yang mempunyai pengertian yang sama, atau mengkompromikan antara yang ‘amm dengan yang khas}, yang mut}lak dengan muqayyad atau yang secara lahiriah tampak bertentangan, sehingga dapat bertemu dalam satu muara.

Beberapa kelebihan dari metode muadhu’i ini adalah, pertama, metode maudhu’i mencoba memahami ayat-ayat Al Qur’an sebagai satu kesatuan, tidak secara parsial ayat per ayat sehingga memungkinkan untuk memperoleh pemahamanmengenai konsep Al Qur’an secara utuh, kedua, metode maudhu’i dapat bersifat praktis bisa langsung bermanfaat bagi masyarakat karena kita bisamemilih tema-tema tertentu untuk dikaji.

Pola lain yang berkembang dalm penafsiran kontemporer adalah yang belakangan dikembangkan oleh para mufassir-feminis. Dalam memahami ayat-ayat yang berkaitan dengan relasi laki-laki dan perempuan, para feminis ini tidak menggunakan pola tahlili atau maudhu’i, misalnya, melainkan dengan mengambil begitu saja ayat-ayat yang akan ditafsirkan. Untuk memperoleh penafsiran teks Al Qur’an yang berkeadilan gender yang memposisikan laki-laki dan perempuan sebagai makhluk yang setara. Menurut Engineer, ada beberapa alasan untuk menunjukkan bahwa posisi laki-laki dan perempuan dalam agama adalah setara. Pertama, Al Qur’an memberikan tempat yang sangat terhormat kepada seluruh manusia baik laki-laki maupun perempuan. Kedua, sebagai masalah norma, Al Qur’an membela prinsip-prinsip kesetaraan laki-laki dan perempuan. Dengan menggunakan metode dan analisis yang berbeda dengan para mufasssir klasik, para feminis berpandangan bahwa posisi laki-laki dan perempuan adalah setara.

4. Metode penafsiran masa kontemporer

Pada masa kontemporer, metode penafsiran Al Qur’an yang berkembang sudah sangat beragam. Fazlur Rahman misalnya, menggagas apa yang disebutnya sebagai metode “Tafsir Kontekstual”. Menurutnya, ayat-ayat Al Qur’an tidak bisa dipahami secara literal (h}arfiah) begitu saja sebagaimana yang dipahami oleh para mufassir klasik. Bagi Rahman ayat-ayat Al Qur’an adalah pernyataan moral, religius dan sosial Tuhan untuk merespon apa yang terjadi di dalam masyarakat. Untuk menjawab berbagai problem kontemporer, dengan demikian, pertama-tama harus melihat apa yang dikatakan Al Qur’an mengenai problem tersebut dengan dua langkah. Pertama, memahami makna suatu pernyataan (ayat) dengan mengkaji situasi atau problem historis dimana pernyataan (ayat) tersebut merupakan jawabannya. Kedua, menggeneralisasikan jawaban-jawaban spesifik dan menyertakannya sebagai pernyataan-pernyataan yang memiliki tujuan-tujuan moral sosial umum. Setelah mengetahui apa yang menjadi “ideal moral” dari ayat itulah kita bisa menyeelesaikan problem kontemporer tersebut.[7]

Hassan Hanafi mencoba mengembangkan apa yang oleh Muhammad Mansur sebut sebagai metode “Penafsiran Realis”. Disebut “realis” sebab yang menjadi pertimbangan untuk menafsirkan Al Qur’an adalah realitas itu sendiri, sehingga penafsiran yang dihasilkannya pun (seharusnya) lebih bersifat temporal yang belum tentu sesuai untuk diterapkan dalam realitas yang berlainan. Ini dimungkinkan karena tafsir harus “memihak”, yakni untuk melakukan perubahan sosial atau lingkungan yang dihadapi mufassir.

Dalam rangka memperoleh pemaknaan yang aktual atas Al Qur’an, Arkoun menawarkan tiga pendekatan untuk memahami kitab suci umat Islam. Pertama, pendekatan linguistik (semiotik) yang dengannya teks dipahami secara komperehensif dan sebagai satu sistem dari hubungan-hubungan intern. Untuk mengatasi kekurangan pendekatan semiotik ini, Arkoun juga menawarkan penggunaan analisis antropologis[8] dan historis[9]. Untuk melengkapi analisis di atas, Arkoun menawarkan penggunaan analisis mitis[10].

Lain lagi Nasr Hamid Abu Zaid, ia lebih mengedepankan pendekatan sastra dalam upaya memahami Al Qur’an, sebab oleh Nasr Hamid Abu Zaid, Al Qur’an dipahami sebagai suatu produk budaya yang tak lepas dari keberadaannya sebagai teks linguistik, teks historis dan teks manusiawi.

Muhammad Sahrur, seorang mufassir kotemporer yang konvensional, dalam rangka memperoleh makna yang mendekati kebenaran, ia memilih menggunakan pendekatan semantik dengan analisis paradigmatis dan sintagmatis setelah melakukan teknik atau tartil “inter-tekstualitas”. Analisis paradigmatis yang dimaksud adalah suatu analisis pencarian dan pemahaman terhadap sebuah konsep (makna) suatu simbol (kata) dengan cara mengaitkannya dengan konsep-konsep dari simbol-simbol lain yang mendekati dan yang berlawanan.

Mahmoud Muhammad Tha>ha, dalam rangka memperoleh pemahaman objektif terhadap Al Qur’an ia mengajukan apa yang disebutnya sebagai teori “evolusi syariah”. Teori ini membagi ayat-ayat Al Qur’an menjadi dua kategori : Makiyyah dan Madaniyyah. Menurut Thaha, ayat-ayat Makiyyah memiliki pesan-pesan universal yang menjadi tujuan sesungguhnya pewahyuan Al Qur’an. Sementara ayat-ayat Madaniyyah adalah ayat-ayat yang bersifat kasuistik yang hanya diwahyukan karena umat Islam dianggap oleh Tuhan belum mampu melaksanakan pesan-pesan ayat-ayat Makiyyah yang universal tersebut. Thaha menegaskan bahwa saat inilah saat yang tepat untuk memberlakukan pesan ayat-ayat Makiyyah, sebab konteks temporalitas ayat-ayat Madaniyyah sudah tidak relevan. Kini dunia lebih menghargai pluralisme, HAM, toleransi, kesetaraan dan nilai-nilai lainnya, sementara ayat-ayat yang berbicara tentang nilai-nilai ini adalah termasuk kategori Makiyyah.

III. Penutup

Kajian terhadap Al Qur’an dari berbagai segi, terutama segi penafsirannya selalu menunjukkkan perkembangan yang cukup signifiksn sejak diturunkannya Al Qur’an hingga sekarang ini. Munculnya berbagai penafsiran atasnya dan karya-karya tafsir yang sarat dengan berbagai metode pendekatan, merupakan bukti bahwa penafsiran Al Qur’an tidak pernah ada habisnya hingga saat ini. Penafsiran dengan berbagai metode dan corak yang dilakukan oleh para mufassir adalah dikarenakan proses dialektika teks yang terbatas dan konteks yang terbatas.

Jadi apa makna Islam yang sesungguhnya dan urusan apa saja yang terkait dengan masalah keagamaan? Hal itu seharusnya diupayakan dengan mempelajari pengalaman-pengalaman generasi awal belajar Al Qur’an dan Sunnah. Adapun akibat dari adanya pilihan madhhab menurut imam empat dan urusan yang disandarkan pada para ahli fikih mutakhir, yang terkait dengan masalah pembakuan dan dogmatisasi ajaran, tentu saja harus ditentang (ditolak) karena tidak sesuai dengan ajaran Islam yang benar dan tidak relevan dengan konteks kekinian kita.[11]

DAFTAR PUSTAKA

Goldziher, Ignaz Madzhab Tafsir Dari Aliran Klasik hingga Modern. Yogyakarta : elSAQ press. 2003.

Mustaqim, Abdul. Madzahibut Tafsir. Yogyakarta : Nun Pustaka Yogyakarta.2003.

[1] Abdul Mustaqim, Aliran-Aliran Tafsir, (Yogyakarta : Kreasi Wacana, 2005), 1.

[2] Manna’ Khalil al-Qattan, Studi Ilmu-ilmu Qur’an, 457.

[3] Abdul Mustaqim. Madzahibut Tafsir. (Yogyakarta : Nun Pustaka Yogyakarta.2003). hlm 91.

[4] Ibid. hlm 92-94.

[5] Ibid. hlm 96.

[6] Metode penafsiran maudhu’i adalah upaya untuk memahami ayat-ayat Al Qur’an dengan memfokuskan pada judul (tema) yang telah ditetapkan. Topik inilah yang menjadi ciri utama dari mettode maudhu’i.

[7] Lihat Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas, terj. Ahsin Muhammad, (Bandung : Pustaka, 1985), hlm 7.

[8] Pendekatan antropologis ini digunakan untuk mengetahui asal-usul dan fungsi bahasa keagamaan. Dengan cara ini akan bisa dikenali bagaimana bahasa sesungguhnya berfungsi menguak cara berpikir dan cara merasa yang sangat berperan dalam sejarah umat Islam.

[9] Analisis historis harus diarahkan untuk tidak hanya mengungkap fakta sejarah yang menyangkut nama tokoh, tempat dan semacamnya, namun harus mampu pula mengungkapkan mengenai cara persepsi waktu dan kenyataan, suatu jaringan komunikasi yang biasa dikenal sebagai episteme.

[10] Dengan analisis mitis, Arkoun melihat bahwa teks-teks keagamaan termasuk Al Qur’an lebih bersifat simbolis daripada denoratif.

[11] Ignaz Goldziher. Madzhab Tafsir Dari Aliran Klasik hingga Modern. (Yogyakarta : elSAQ press. 2003). Hlm 399.

Perkembangan Madhab Fiqh Kontemporer

2017-03-29T00:53:00.001-07:00

A. Pendahuluan

Zaman terus berubah dan berkembang. Dan kini, eksistensi kitab kuning dalam sorotan. Di satu sisi, ia tetap menjadi materi wajib bagi umat Islam Klasik dalam menjawab berbagai macam problematika kehidupan umat Islam. Mereka sepertinya meyakini bahwa semua permasalahan umat masih bisa dijawab oleh khazanah-khazanah klasik itu. Di sisi lain, semenjak abad ke-9 M,
sekelompok pemikir Islam yang telah jenuh dengan stagnasi yang dialami oleh filsafat ilmu Islam yang masih menggunakan pola fikir dogmatik, mistik dan sufistik, terutama dengan produk ilmu fiqih yang diaggap tidak rasionalis dan terkesan membelenggu ummat Islam sendiri terutama dari hasil produknya dalam mengembangkan hukum Islam yang kaku dan memaksa , berusaha beralih fikir dan mengembangkan tradisi ke-ilmuan baru yang menggunkan paradigma rasional dan empirik.

Sebuah pertanyaan besar yang ada di masa sekarang adalah, apakah fiqih klasik masih dapat dan bisa digunakan sebagai solusi untuk menjawab persoalan-persoalan ke-ummatan, sedangkan fiqih klasik adalah produk lama yang dimiliki ummat Islam, dan dengan melihat motif, illat (sebab), dan kondisi sosial yang jauh berbeda dengan masa sekarang, apakah pola fikir klasik juga tidak perlu direkontruksi? Jawaban dari pertanyaan itulah yang mendasari pemikiran imajiner tehadap kemunculan istilah fiqih kontemporer dengan berlandaskan dari sebuah ijtihad kontemporer.

B. Pembahasan

1. Pengertian Madhhab Fiqh Kontemporer

Madhhab bisa diartikan dengan aliran pemikiran, school of thought atau madrasah fikriyah, dalam bahasa Belanda disebiut dengan istilah richtungen.

Kata fiqh sebenarnya berasal dari kata bahasa Arab, yaitu bentuk masdar dari akar kata bentuk madhi faquha yang secara etimologis berarti mengerti, mengetahui, memahami dan menuntut ilmu. Kata fiqh juga dianggap sinonim dengan kata ilmu.

Pengertian fiqh di zaman Rasulullah SAW adalah seluruh yang dapat dipahami dari nas} (ayat atau hadith), baik yang berkaitan dengan masalah aqidah, hukum, maupun kebudayaan. Disamping itu, fiqh pada periode ini bersifat aktual, bukan bersifat teori. Pada saat munculnya empat pendiri madhhab fiqh dan kumpulan hasil-hasil karya mereka inilah, diperkirakan istilah fiqh dipakai secara spesifik sebagai satu disiplin ilmu hukum Islam sistematis, yang dipelajari secara khusus sebagaimana dibutuhkannya spesialisasi untuk mendalami disiplin-disiplin ilmu yang lain.

Pengertian “kontemporer” biasanya dikaitkan dengan zaman yang berlangsung sekarang. Istilah kontemporer ini seringkali dipakai untuk menunjukkan periode yang tengah kita jalani sekarang, bukan periode yang telah berlalu. Dalam konteks perkembangan fiqh, istilah masa kontemporer terkait dengan situasi dan kondisi fiqh pada saat ini.

2. Sejarah Perkembangan Madhhab Fiqh Kontemporer

Dalam menyusun sejarah pembentukan dan pembinaan hukum (fiqh) Islam sejak zaman Rasulullah saw. sampai zaman modern, di kalangan ulama fiqh kontemporer terdapat beberapa macam cara. Dua diantaranya yang terkenal adalah cara menurut Syekh Muhammad Khudari Bek (mantan dosen Universitas Cairo) dan cara Mustafa Ahmad az-Zarqa (guru besar fiqh Islam Universitas Amman, Yordania).[1]

1. Periodisasi pembentukan hukum (fiqh) Islam oleh Syekh Muhammad Khudari Bek dalam bukunya, Ta>ri>kh al-Tasyri>’ al-Isla>my (Sejarah Pembentukan Hukum Islam). Ia membagi masa pembentukan hukum (fiqh) Islam dalam enam periode, yaitu:

a. Periode awal, sejak Muhammad bin Abdullah diangkat menjadi rasul.

b. Periode para sahabat besar.

c. Periode sahabat kecil dan thabi’in

d. Periode awal abad ke-2 H sampai pertengahan abad ke-4 H.

e. Periode berkembangnya mazhab dan munculnya taklid mazhab

f. Periode jatuhnya Baghdad (pertengahan abad ke-7 H oleh Hulagu Khan [1217-1265] sampai sekarang).

2. Periodisasi pembentukan hukum (fiqh) Islam oleh Mustafa Ahmad az-Zarqa dalam bukunya, al-Madkhal al-Fiqhi al-’A<mm (Pengantar Umum fiqh Islam). Ia membagi periodisasi pembentukan dan pembinaan hukum Islam dalam tujuh periode. Ia setuju dengan pembagian Syekh Khudari Bek sampai periode kelima, tetapi ia membagi periode keenam menjadi dua bagian, yaitu:

a. Periode sejak pertengahan abad ke-7 H sampai munculnya Majalah al-Ah}kam al-’A<d}iyyah (Hukum Perdata Kerajaan Turki Uthmani) pada tahun 1286 H.

b. Periode sejak munculnya Majalah al-Ah}kam al-’A<d}iyyah sampai sekarang. Secara lengkap periodisasi sejarah pembentukan hukum Islam menurut Mustafa Ahmad az-Zarqa adalah sebagai berikut :

a. Periode Pertama, masa Rasulullah saw.

Pada periode ini, kekuasaan pembentukan hukum berada di tangan Rasulullah SAW. Sumber hukum Islam ketika itu adalah Al-Qur’an. Apabila ayat Al-Qur’an tidak turun ketika ia menghadapi suatu masalah, maka ia, dengan bimbingan Allah SWT menentukan hukum sendiri. Yang disebut terakhir ini dinamakan sunnah Rasulullah SAW. Istilah fiqh dalam pengertian yang dikemukakan ulama fiqh klasik maupun modern belum dikenal ketika itu. ilmu dan fiqh pada masa Rasulullah SAW mengandung pengertian yang sama, yaitu mengetahui dan memahami dalil berupa Al-Qur’an dan sunnah Rasulullah SAW.

b. Periode Kedua, masa al-Khulafa>’ ar-Ra>syidi>n (Empat Khalifah Besar) sampai pertengahan abad ke-l H.

Para sahabat dalam menghadapi berbagai masalah berupaya untuk melakukan ijtihad dan menjawab persoalan yang dipertanyakan tersebut dengan hasil ijtihad mereka. Ketika itu para sahabat melakukan ijtihad dengan berkumpul dan memusyawarahkan persoalan itu. Apabila sahabat yang menghadapi persoalan itu tidak memiliki teman musyawarah atau sendiri, maka ia melakukan ijtihad sesuai dengan prinsip-prinsip umum yang telah ditinggalkan Rasulullah SAW.

c. Periode Ketiga, pertengahan abad ke-1 H sampai awal abad ke-2 H.

Periode ini merupakan awal pembentukan fiqh Islam. Pada periode ini, pengertian fiqh sudah beranjak dan tidak sama lagi dengan pengertian ilmu, sebagaimana yang dipahami pada periode pertama dan kedua, karena fiqh sudah menjelma sebagai salah satu cabang ilmu keislaman yang mengandung pengertian mengetahui hukum-hukum syara’ yang bersifat amali (praktis) dari dalil-dalilnya yang terperinci. Di samping fiqh, pada periode ketiga ini pun usul fiqh telah matang menjadi salah satu cabang ilmu keislaman. Berbagai metode ijtihad, seperti qiya>s dan istih}san telah dikembangkan oleh ulama fiqh.

d. Periode Keempat, Pertengahan abad ke-2 sampai pertengahan abad ke-4H.

Periode ini disebut sebagai periode gemilang karena fiqh dan ijtihad ulama semakin berkembang. Pada periode inilah muncul berbagai mazhab, khususnya mazhab yang empat, yaitu Madhhab Hanafi, Madhhab Maliki, Madhhab Syafi’i dan Madhhab Hanbali. Kitab-kitab fiqh pun mulai disusun pada periode ini, dan pemerintah pun mulai menganut salah satu Madhhab fiqh resmi negara, seperti dalam pemerintahan Daulah Abbasiyah yang menjadikan fiqh Madhhab Hanafi sebagai pegangan para hakim di pengadilan. Di samping sempurnanya penyusunan kitab-kitab fiqh dalam berbagai Madhhab ,dalam periode ini juga disusun kitab-kitab usul fiqh, seperti kitab al-Risalah yang disusun oleh Imam Syafi’i.

e. Periode Kelima, Pertengahan abad ke-4 sampai pertengahan abad ke-7 H.

Periode ini ditandai dengan menurunnya semangat ijtihad di kalangan ulama fiqh, bahkan mereka cukup puas dengan fiqh yang telah disusun dalam berbagai madhhab. Ulama lebih banyak mencurahkan perhatian dalam mengomentari, memperluas atau meringkas masalah yang ada dalam kitab fiqh madhhab masing-masing. Lebih jauh, Mustafa Ahmad az-Zarqa menyatakan bahwa pada periode ini muncullah anggapan bahwa pintu ijtihad sudah tertutup. Imam Muhammad Abu Zahrah menyatakan beberapa penyebab yang menjadikan tertutupnya pintu ijtihad pada periode ini, yaitu sebagai berikut:

1. Munculnya sikap ta’a>s}s}ub madhhab (fanatisme madhhab imamnya) di kalangan pengikut madhhab. Ulama ketika itu merasa lebih baik mengikuti pendapat yang ada dalam madhhab daripada mengikuti metode yang dikembangkan imam madhhabnya untuk melakukan ijtihad.

2. Dipilihnya para hakim yang hanya bertaqlid kepada suatu madhhab oleh pihak penguasa untuk menyelesaikan persoalan, sehingga hukum fiqh yang diterapkan hanyalah hukum fiqh madhhabnya, sedangkan sebelum periode ini, para hakim yang ditunjuk oleh penguasa adalah ulama mujtahid yang tidak terikat sama sekali pada suatu madhhab.

3. Munculnya buku-buku fiqh yang disusun oleh masing-masing madhhab, hal ini pun, menurut Imam Muhammad Abu Zahrah, membuat umat Islam mencukupkan diri mengikuti yang tertulis dalam buku-buku tersebut. Sekalipun ada mujtahid yang melakukan ijtihad ketika itu, ijtihadnya hanya terbatas pada mazhab yang dianutnya.

Di samping itu, menurut Imam Muhammad Abu Zahrah, perkembangan pemikiran fiqh serta metode ijtihad menyebabkan banyaknya upaya menguatkan satu pendapat dari ulama dan munculnya perdebatan antar madhhab di seluruh daerah. Hal ini pun menyebabkan masing-masing pihak/ madhhab menyadari kembali kekuatan dan kelemahan masingmasing.

f. Periode Keenam, Pertengahan abad ke-7 H sampai munculnya Majalah al-Ah}kam al-’A<d}iyyah pada tahun 1286 H.

Periode ini diawali dengan kelemahan semangat ijtihad dan berkembangnya taklid serta ta’a>s}s}ub (fanatisme) madhhab. Penyelesaian masalah fiqh tidak lagi mengacu pada Al-Qur’an dan sunnah Rasulullah SAW serta pertimbangan tujuan syara’ dalam menetapkan hukum, tetapi telah beralih pada sikap mempertahankan pendapat madhhab secara jumud (konservatif). Upaya mentakhrij (mengembangkan fiqh melalui metode yang dikembangkan imam madhhab) dan mentarjih} pun sudah mulai memudar. Pada akhir periode ini dimulai upaya kodifikasi fiqh (hukum) Islam yang seluruhnya diambilkan dari madhhab resmi pemerintah Turki Usmani (1300-1922) yaitu Mazhab Hanafi, yang dikenal dengan Majalah al-Ah}ka>m al-’A>d}iyyah.

g. Periode Ketujuh, Sejak munculnya Majalah al-Ah}ka>m al-’A>d}iyyah sampai sekarang.

Ada tiga ciri pembentukan fiqh Islam pada periode ini, yaitu:

1. Munculnya Majalah al-Ah}ka>m al-’A>d}iyyah sebagai hukum perdata umum yang diambilkan dari fiqh Madhhab Hanafi;

2. Berkembangnya upaya kodifikasi hukum Islam

3. Munculnya pemikiran untuk memanfaatkan berbagai pendapat yang ada di seluruh madhhab, sesuai dengan kebutuhan zaman.

Munculnya kodifikasi hukum Islam dalam bentuk Majalah al-Ah}ka>m al-’A>d}iyyah dilatarbelakangi oleh kesulitan para hakim dalam menentukan hukum yang akan diterapkan di pengadilan, sementara kitab-kitab fiqh muncul dari berbagai madhhab dan sering dalam satu masalah terdapat beberapa pendapat. Memilih pendapat terkuat dari berbagai kitab fiqh merupakan kesulitan bagi para hakim di pengadilan, di samping memerlukan waktu yang lama. Oleh sebab itu, pemerintah Turki Usmani berpendapat bahwa harus ada satu kitab fiqh/hukum yang bisa dirujuk dan diterapkan di pengadilan. Untuk mencapai tujuan ini dibentuklah sebuah panitia kodifikasi hukum perdata. Pada tahun 1286 H panitia ini berhasil menyusun hukum perdata Turki Usmani yang dinamai dengan Majalah al-Ah}ka>m al-’A>d}iyyah yang terdiri atas 1.851 pasal. Setelah berhasil dengan penyusunan Majalah al-Ah}ka>m al-’A>d}iyyah, para penguasa di negeri-negeri Islam yang tidak tunduk di bawah kekuasaan Turki Usmani mulai pula menyusun kodifikasi hukum secara terbatas, baik bidang perdata, pidana, maupun ketatanegaraan.

Pada abad ke-19 muncul berbagai pemikiran di kalangan ulama dari berbagai negara Islam untuk mengambil pendapat-pendapat dari berbagai madhhab serta menimbang dalil yang paling kuat diantara semua pendapat itu. Pengambilan pendapat dilakukan tidak saja dari madhhab yang empat, tetapi juga dari para sahabat dan thabi’in, dengan syarat bahwa pendapat itu lebih tepat dan sesuai. Bersumber dari berbagai pendapat atas pendapat terkuat dari berbagai madhhab, maka pada tahun 1333 H pemerintah Turki Usmani menyusun kitab hukum keluarga (al-Ah}wa>l asy-Syakhs}iyyah) yang merupakan gabungan dari berbagai pendapat mazhab. Di dalam al-Ah}wa>l asy-Syakhs}iyyah ini terdapat berbagai pemikiran mazhab yang dianggap lebih sesuai diterapkan. Sejak saat itu bermunculanlah kodifikasi hukum Islam dalam berbagai bidang hukum

Semangat kodifikasi hukum (fiqh) Islam di berbagai negara Islam ikut didorong oleh pengaruh hukum Barat yang mulai merambat ke berbagai dunia Islam. Pengaruh hukum Barat ini menyadarkan ulama untuk merujuk kembali khazanah intelektual mereka dan memilih pendapat madhhab yang tepat diterapkan saat ini. Lebih jauh lagi, menurut Mustafa Ahmad az-Zarqa, di daerah yang berpenduduk mayoritas Islam, upaya penerapan hukum Islam dengan beberapa penyesuaian dengan kondisi setempat mulai berkembang. Di banyak negara Islam telah bermunculan hukum keluarga yang diambil dari berbagai pendapat mazhab, seperti di Yordania, Suriah, Sudan, Maroko, Afghanistan, Turki, Iran, Pakistan, Malaysia dan Indonesia.

3. Fiqh Muqa>ran

Dalam perkembangan selanjutnya, khususnya di zaman modern, ulama fiqh mempunyai kecenderungan kuat untuk melihat berbagai pendapat dari berbagai madhhab fiqh sebagai satu kesatuan yang tidak dipisahkan. Dengan demikian, ketegangan antar pengikut madhhab mulai mereda, khususnya setelah Ibnu Taimiyah dan Ibnu Qayyim al-Jauziah mencanangkan bahwa pintu ijtihad tidak pernah tertutup, kemudian dilanjutkan oleh Muhammad bin Abdul Wahhab (1115 H./1703 M.-1201 H./1787 M, pendiri aliran Wahabi di Semenanjung Arabia) dan Muhammad bin Ali asy-Syaukani. Menurut Ibnu Qayyim al-Jauziah, bermadhhab merupakan perbuatan bid'ah yang harus dihindari, dan tidak satu orang pun dari imam yang empat (Imam Abu Hanifah, Imam Malik, Imam asy-Syafi 'i dan Imam Ahmad bin Hanbali) membolehkannya. Sejak saat itu, kajian fiqh tidak lagi terikat pada salah satu mazhab, tetapi telah mengambil bentuk kajian komparatif dari berbagai mazhab, yang dikenal dengan istilah fiqh muqa>ran.

Di zaman modern, fiqh muqa>ran dibahas ulama fiqh secara komprehensif dan utuh, dengan mengemukakan inti perbedaan, pendapat, dan argumentasi (baik dari nas} maupun rasio), serta kelebihan dan kelemahan masing-masing madhhab, sehingga pembaca (khususnya masyarakat awam) dengan mudah dapat memilih pendapat yang akan diambil.[2]

Langkah kolosal yang ditempuh fiqih komtemporer lewat sebuah ijtihad baru adalah mencoba melihat syariah Islam sebagai sumber nilai dan etika sosial, bukan hanya sekedar sumber hukum.

Gagasan fiqih komtemporer berusaha mengajukan alternatif agar fiqh klasik direformasi dan direkonstruksi menjadi fiqih realitas (fiqhul al-waqi) dan fiqh prioritas (fiqhul al-awlawiyat) . Kedua format ini muncul dari tuntutan terhadap kebutuhan ijtihad baru yang harus dilakukan, seiring dengan kompleknya permasalahan yang dihadapi oleh masyarakat kekinian. Lebih lanjut gagasan fiqih kontemporer yang dilahirkan melalui proses ijtihad kontemporer ini sebisa mungkin dijadikan sinaran baru bagi problem ke-ummatan yang sedang aktual. Dalam pandangan fiqih baru ini, syariah diharapkan tidak lagi bercorak vertikalistik, yang hanya mengupas hubungan manusia dengan Tuhan, melainkan proses ijtihad ini di arahkan pada masalah-masalah kemanusiaan. Fiqih kontemporer harus didesak ke arah problema-probelama aktual seperti, gender, kewarganegaraan, aborsi, jual beli organ tubuh, serta masalah aktual yang lain . Dengan mendinamiskan format fiqih yang seperti ini, diharapkan menjadi langkah awal untuk merekonstruksi syariah dari wajahnya yang statis, eksklusif dan diskriminatif menjadi wajah syariah yang dinamis, eksklusif, egaliter, rasional, empirik dengan tetap bermuara pada ranah transedental .[3]

4. Pengaruh Dan Perkembangan Mazhab di Indonesia[4]

Berkembangnya Syari'at agama Islam keseluruh penjuru dunia termasuk Indonesia yang dibawa oleh Rasulullah saw yang kemudian dilanjutkan oleh para sahabatnya dan diperluas lagi oleh para Tabi', Tabi' Tabi'in, serta para ulama sebagai penerus risalah Rasulullah saw.

Banyaknya kitab-kitab yang beredar di Indonesia baik yang berbahasa Arab ataupun yang sudah diterjemahkan kedalam bahasa Indonesia dan pemuda-pemuda daerah yang belajar ke negara Arab telah mengabdikan dirinya kepada masyarakat dengan mengajarkan ilmu-ilmu agama, sehingga masyarakat faham dan mengerti akan ajaran agama Islam. Dengan ajaran-ajaran tersebutlah maka masyarakat sudah terkontaminasi dengan ajaran-ajaran para pengikut mazhab. Dan bangsa Indonesia terkenal dengan pengikut madhhab Syafi'inya, karena banyaknya kitab-kitab yang beredar di Indonesia dengan pengajaran yang bermazhabkan Imam Syafi'i, bukan berarti tidak adanya pengaruh dari mazhab-mazhab yang lainnya seperti mazhab Maliki, Hanafi, Hambali dan sebagainya.

Kalau kita perhatikan organisasi Nahdhatul Ulama (NU) yang mengambil istinbath suatu hukum dengan memakai madhhab yang empat (Hanafi, Maliki, Syafi'i, dan Hambali). Adapun organisasi Muhammadiyah mengambil suatu hukum dengan cara Tarjih} yang dikeluarkan oleh Dewan Tarjih} mereka sendiri. Sedangkan Al-Washliyah mengambil istinbat suatu hukum dengan menggunakan madhhab Syafi'i. Masyarakat awam sering berselisih dengan berbedanya madhhab - madhhab ataupun organisasi yang ada, hanya dikarenakan berbedanya pendapat antara satu madhhab dengan madhhab lainnya, seperti halnya NU dan Muhammdiyah atau lainnya. Inilah pengaruh madhhab yang masih belum dimengerti dan dipahami oleh masyarakat kita sendiri. Dan pada masa sekarang ini bukan saja dari madhhab yang empat ini sudah berkembang di Indonesia bahkan sudah menjalar kepada madhhab-madhhab lainnya seperti syi’ah dan lain-lainnya.

C. Penutup

Demikianlah sejarah lahirnya madhhab kontemporer dalam Islam, ia adalah fenomena yang normal dalam sesuatu ajaran. Syari’ah Islam tidak bersifat Jumud ia akan berkembang mengikut perubahan zaman dan pintu ijtihad sentiasa terbuka bagi para mujtahid bagi menangani permasalahan yang timbul dalam masyarakat Islam. Madhhab dalam Islam bukan sesuatu yang sakral dan harus diikuti dan dipatuhi seratus peratus, ini kerana mereka hanya berijtihad dan ijtihad ada yang betul, ada yang salah yang mana kedua-duanya tetap mendapat pahala.

Fiqih kontemporer seakan memberikan solusi yang amat sangat signifikan untuk menjawab masalah-masalah ke-ummmatan yang terjadi pada masa kekinian. Diharapkan dalam format fiqih kontemporer kita sebagai manusia yang aktif dengan berbagai perkembangan yang mengikuti lebih dapat dihargai eksistensinya, dengan segala kekekurangan yang ada.

DAFTAR PUSTAKA

cybermq.com. makalah-kampus.blogspot.com/.../sejarah-perkembangan-fiqh_24.ht. diakses pada tanggal 27 Nopember 2012.

http://darussholahjember.blogspot.com/2011/05/fiqih-klasik-vis-vis-fiqih-kontemporer.html. diakses pada tanggal 27 Nopember 2012.

Hasan, Ali. Perbandingan Mazhab. Jakarta: PT Raja Garafindo Persada. 1996.

http://bobhasan.wordpress.com/2011/08/12/perkembangan-fiqih/. Diakses pada tanggal 27 Nopember 2012.

[1] http://bobhasan.wordpress.com/2011/08/12/perkembangan-fiqih/. Diakses pada tanggal 27 Nopember 2012.

[2] cybermq.com. makalah-kampus.blogspot.com/.../sejarah-perkembangan-fiqh_24.ht. diakses pada tanggal 27 Nopember 2012.

[3]http://darussholahjember.blogspot.com/2011/05/fiqih-klasik-vis-vis-fiqih-kontemporer.html. diakses pada tanggal 27 Nopember 2012.

[4] Ali Hasan. Perbandingan Mazhab. (Jakarta: PT Raja Garafindo Persada. 1996.)

Ilmu Qiraat

2017-03-29T00:50:00.002-07:00

I. Pendahuluan

Membaca Al Qur’an di dalam ajaran Islam dinilai sebagai ibadah. Orang yang membacanya dijanjikan pahala di sisi Allah SWT. Banyak hadith Nabi yang menerangkan keutamaan membaca Al Qur’an, bahkan mendengarkan bacaan Al Qur’an pun disediakan pahala yang sama seperti yang membaca Al Qur’an oleh Allah SWT.

Qira’a>t - qira’a>t yang beragam yang berkembang sampai saat ini tidak dapat dihindari karena adanya elastisitas teks yang kesahihannya dapat dipercaya, sebagaimana dapat diamati pada teks ketuhanan yang secara internal sesungguhnya dapat dipastikan turunnya dari Allah ketika dia turun dalam bentuk yang satu dan dapat diterima secara luas. Bahkan otentisitas dari riwayat yang berbeda-beda ini dipegangi, karena kedatangannya dari sumber yang bersifat ketuhanan secara keseluruhan, dari satu sisi ke sisi yang lain.[1]

Dalam pembahasan kami ini, akan sedikit kamu ulas tentang pengertian ilmu qiraat serta hal-hal yang berkaitan dengan ilmu qira’a>t secara global.

II. Pembahasan

1. Pengertian qira’a>t

Istilah qira’a>t berasal dari bahasa Arab قراءات jamak dari قراءة . Secara etimologis merupakan akar kata (masdar) dari قرأ yang berarti membaca. Jadi lafal قراءات secara lughawi berkonotasi “beberapa pembacaan”.[2]

Secara terminologis berarti cara yang dipakai seorang oleh seorang imam qira’a>t yang berbeda dengan yang lainnya dalam membaca Al Qur’an.[3]

Dalam ilmu Al Qur’an ilmu qira’a>t adalah beberapa cara dalam mengucapkan kalimat-kalimat yang terdapat di dalam Al Qur’an.[4]

Dalam ilmu tafsir term ini berkonotasi: “Suatu aliran dalam melafalkan Al Qur’an yang dipelopori oleh salah seorang ahli qira’a>t yang berbeda dari pembacaan imam-imam yang lain, dari segi pengucapan huruf-huruf, atau hay’ah-nya, tapi periwayatan qira’a>t tersebut darinya serta jalur yang dilaluinya disepakati.[5]

Dalam kitab Munjid al-Muqarin Ibn al-Jaziri hanya menegaskan bahwa qiraah adalah ilmu cara melafalkan kalimat (kata-kata) Al qur’an dan perbedaannya, dan tidak pula menegaskan perlu adanya kesepakatan dalam periwayatan dan sanad yang dilaluinya.[6]

Dari berbagai uraian tentang pengertian tentang ilmu qira’a>t, dapat disimpulkan tentang ilmu qira’a>t yaitu :

أن علم القراءة علم يعلم منه اتفاق الناقلين لكتاب الله تعالى واختلافهم في الحذف والإثبات والتحريك والتسكين والفصل والوصل وغير ذلك من هيئة النطق والإبدال وغيره من حيث السماع أو يقال علم بكيفية أداء كلمات القرآن واختلافها معزوا لناقله

Ilmu untuk mengetahui kesepakatan dari kalangan q>ari’ Al Qur’an dan perbedaan dalam hal membuang dan menetapkan pemberian harakat fathah, sukun, memutus dan menyambung bacaan dari sisi pengucapan, mengganti dan lain sebagainya, dan juga dari sisi mendengarkan. Bisa juga dikatakan ilmu untuk mengetahui beberapa kalimat dalam Al Qur’an serta perbedaannya.

وموضوعه كلمات القرآن من حيث يبحث فيه عن أحوالها كالمد والقصر والنقل

Objek kajian dari ilmu qiraat adalah beberapa kalimat qur’an yang membahas beberapa keadaan-keadaannya seperti mad, qashar dan naql.

واستمداده من السنة والإجماع

Dasar dari ilmu qira’a>t adalah Al Qur’an dan As Sunnah.

وفائدته صيانته عن التحريف والتغيير مع ثمرات كثيرة ولم تزل العلماء تستنبط من كل حرف يقرأ به قارىء معنى لا يوجد في قراءة الآخر والقراءة حجة الفقهاء في الإستنباط ومحجتهم في الاهتداء مع ما فيه من التسهيل على الأمة

Faedah dari ilmu qira’a>t adalah menjaga dari perubahan bacaan Al Qur’an dengan disertai faedah-faedah yang banyak sekali, dan para ulama tidak henti-hentinya memberi batasan di setiap huruf yang dibaca oleh para qa>ri’ dan membatasi sebuah makna yang tidak diketahui artinya dalambacaan lainnya. Dan qira’a>t menjadi dasar para ahli fikih dalam beristinbat} dan juga memberikan dasar/ fatwa untuk memberikan petunjuk beserta hal-hal yang terkait agar mudah untuk umat.

2. Al Qur’an dan Al Qira’a>t dua hakikat yang berlainan

“Al Qur’an” dan “ Al qira’a>t” adalah dua hakikat yang berlainan

a. Al Qur’an, ialah: “wahyu yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW untuk menjadi pedoman hidup dan untuk melemahkan bangsa Arab yang terkenal petah lidahnya dan tinggi susunan bahasanya.”

b. Al Qira’a>t, ialah: “perbedaan lafadz-lafadz wahyu mengenai huruf dan cara-cara membunyikannya, seperti tidak mentasydidkan, mentasydidkan dan lain sebagainya.”[7]

3. Pembahasan serta tatacara penerimaan qira’a>t

Ilmu qira’a>t mempelajari tatacara membaca Al Qur’an yang dinisbahkan kepada salah satu imam qira’a>t yang dipandang sanadnya sampai kepada Rasulullah.

Cara penerimaan qira’a>t ini berdasarkan kepada talaqqi (menerima langsung dengan berhadapan dari seorang guru) dari guru-guru sebelumnya dan ini harus diriwayatkan dengan sanad (jalan) yang s}ahih dari nabi. [8]

Sahabat-sahabat Nabi menerima Al Qur’an dari Nabi menurut dialek bahasa golongannya, dan masing-masing mereka meriwayatkan Al Qur’an menurut dialek mereka sendiri. Demikian kata setengah ahli ilmu, yang berpendapat bahwa berlainan qira’a>t diterima dari wahyu. Sebagian ahli tahqiq berpendapat, bahwa berlainan qira’a>t itu bukan diterima dari wahyu, akan tetapi akibat perbedaan lah}jah (dialek) yang disebut oleh masing-masing golongan.[9]

4. Kedudukan Qira’a>t Al Qur’an ditinjau dari kaidah bahasa Arab

Boleh dikatakan para ulama tafsir sepakat bahwa yang menjadi dasar dalam membaca Al Qur’an ialah riwayat dari Rasul Allah, bukan kaedah bahasa, artinya selama periwayatan suatu qira’a>t melalui perawi-perawi terpercaya, maka qira’a>t tersebut wajib diterima sekalipun tak cocok dengan kaedah bahasa arab. Diantara qira’a>t yang seperti itu, misalnya qira’a>t Hamzah dengan memberi harakat kasrah pada kata الأرحام dalam ayat pertama surat al-Nisa : وَاتٌقُوْا اللّهََ الٌذِى تَسَا ئَلُونَ بِهِ وَالأَرحَامِ

Yang menjadi permasalahan oleh para ahli Nahwu dalam bacaan tersebut adalah huruf terakhir pada lafal yakni berbaris di bawah (kasrah) karena mengikuti harakat sebelumnya yang pada hakekatnya juga kasrah. Padahal menurut kaedah Nahwu pola susunan seperti itu tidak boleh, kecuali dengan mengulang kata bantu (h}arf al-jarr) nya yaitu البَاء dengan demikian jika ingin melafalkannya berbaris kasrah maka susunannya menjadi تَسَا ئَلُونَ بِهِ وَالأَرحَامِ , ini baru sesuai dengan kaedah Nahwu. Demikian pendapat sebagian besar ulama Nahwu Basrah. Sebaliknya ulama Nahwu Kufah membolehkan saja harkat وَالأَرحَامِ , kasrah, tanpa perlu mengulang h}arf al-jarr. Jadi dapat disimpulkan bahhwa qira’a>t Al Qur’an tidak didasrkan pada kaedah-kaedah bahasa melainkan pada riwayat dari Nabi saw. Jadi jelaslah bahwa Al Qur’an mempunyai aturan khusus dalam penerapan kaedah-kaedah bahasa Arab. Struktur kalimat dan gaya bahasanya mempunyai cara tersendiri yang kadang-kadang tak sama dengan yang biasa berlaku dalam kaedah bahasa Arab, namun sangat mempesona dan menarik hati penbaca, maupun pendengarnya. Oleh karena itu, tak mungkin dinilai keabhasan struktur kalimat Al Qur’an hanya berdasarkan kaedah bahasa Arab semata, malah sebaliknya.

5. Pengaruh qira’a>t terhadap penetapan hukum

Meskipun qira’a>t bukan satu-satunya yang dijadikan dasar dalam istinbath (penetapan hukum) namun tak dapat dipungkiri bahwa perbedaan qira’a>t berpengaruh besar terhadap produk hukum. Inilah salah satu penyebab timbulnya berbagai madhhab atau aliran dalam Islam.

Perbedaan serupa juga dijumpai dalam bidang Ilmu Kalam (Teologi Islam) seperti Sunni, Syi’ah, Mu’tazilah, dan lain-lain. Sebagai contoh, misalnya qiraatمَسْتُمُ النٌِسا ءِ لاََ (dengan memanjangkan لاَ). Qira’a>t ini diriwayatkan oleh lima qa>ri yang tujuh, yaitu nafi, Ibn Katsir, Abu ‘Amr, ‘Ashim, dan Ibnu Amir. Sementara dua qa>ri lainnya, yakni hamzah dan al- Kisa’i membacanya لَمَسْتُمُ (tanpa memanjangkan bacaan لَ).

Dalam menetapkan hukum berdasarkan ayat 6 surat Al Maidah tersebut, pada umumnya ulama fikih terbagi ke dalam dua kelompok. Pertama cenderung pada qira’a>t لاََ مَسْتُمُ النٌِسا ءِ (dengan memanjangkan bacaan لاَ) lalu mereka menetapkan bahwa yang dimaksud dengan لاََ مَسْتُمُ dalam ayat itu adalah jimak; artinya, baru batal wudhu jika laki-laki dan perempuan melakukan jimak. Pendapat ini dianut oleh pengikut madhhab Hanafi.

Kemudian kelompok kedua cenderung kepada qira’a>t لَمَسْتُمُ (tanpa memanjangkan bacaan لَ) lalu mereka menetapkan hukum,bahwa yang dimaksud : asal bersentuhan kulit laki-laki dan perempuan secara langsung tanpa batas, batal wudhu masing-masing pihak. Pendapat ini dianut oleh pengikut madhhab Syafi’i.[10]

III. PENUTUP

Ilmu Qira’a>t adalah ilmu yang mempelajari tatacara membaca Al Qur’an yang dinisbahkan kepada salah satu imam qira’a>t yang dipandang sanadnya sampai kepada Rasulullah. Cara penerimaan qira’a>t berdasarkan kepada talaqqi (menerima langsung dengan berhadapan dari seorang guru) dari guru-guru sebelumnya dan ini harus diriwayatkan dengan sanad (jalan) yang sahih dari nabi.

Objek kajian dari ilmu ini adalah beberapa kalimat qur’an yang membahas beberapa keadaan-keadaannya seperti mad, qashar dan naql. Meski qiraat bukan satu-satunya yang dijadikan dasar dalam istinbath (penetapan hukum) namun tak dapat dipungkiri bahwa perbedaan qira’a>t berpengaruh besar terhadap produk hukum. Inilah salah satu penyebab timbulnya berbagai madhhab atau aliran dalam Islam.

Lahirnya sebagian besar perbedaan qira’a>t dikembalikan pada karakteristik tulisan Arab itu sendiri yang bentuk huruf tertulisnya dapat menghadirkan suara (vokal) pembacaan yang berbeda, tergantung pada perbedaan tanda titik yang diletakkan di atas bentuk huruf atau di bawahnya serta beberapa jumlah titik tersebut.

Dengan demikian, perbedaan karena tidak adanya titik (tanda huruf) pada huruf-huruf resmi dan perbedaan karena harakat yang dihasilkan, disatukan,dan dibentuk dari huruf-huruf yang diam (tidak terbaca), merupakan faktor utama lahirnya perbedaan qira’a>t dalam teks yang tidak punya titik sama sekali atau yang titiknya kurang jelas.

DAFTAR PUSTAKA

Baidan, Nasruddin. Wawasan Baru Ilmu Tafsir. Yogyakarta : Pustaka Pelajar.2005.

Ash Shiediqy, Tengku Muhammad Hasbi. Sejarah & Pengantar Ilmu Al Qur’an dan Tafsir. Semarang : Pustaka Rizki Putra.2007.

Ensiklopedi Islam. Departemen Agama.

IAIN Syarif Hidayatullah, Ensiklopedi Islam Indonesia . Jakarta : Djambatan.

[1] Ignaz goldziher. Mazhab Tafsir. (Yogyakarta : elSAQ Yogyakarta.2003). hlm 6.

[2] Nashruddin Baidan. Wawasan Baru Ilmu Tafsir. (Yogyakarta : Pustaka Pelajar.2005). hlm 92-93.

[3] Ensiklopedi Islam, (Departemen Agama). Hlm 966.

[4] IAIN Syarif Hidayatullah, Ensiklopedi Islam Indonesia (Jakarta : Djambatan). Hlm 788.

[5] Ibid

[6] Ibid

[7] Tengku Muhammad Hasbi Ash Shiediqy. Sejarah & Pengantar Ilmu Al Qur’an dan Tafsir. (Semarang : Pustaka Rizki Putra.2007) hlm 11.

[8] Ibid.

[9] Ibid. hlm 74.

[10] Nashruddin Baidan. Wawasan Baru Ilmu Tafsir. (Yogyakarta : Pustaka Pelajar.2005). hlm 110-111.

اذا اجتمع أمران من جنس واحدٍ ولم يختلف مقصودهما دخل احدهما فى الاخر غالباً

2017-03-29T00:46:00.000-07:00

1. Pendahuluan

Jika dikaitkan dengan kaidah-kaidah ushulliyah yang merupakan pedoman dalam menggali hukum islam yang berasal dari sumbernya, Qur’an dan Hadits,kaidah fiqhiyyah merupakan kelanjutannya, yaitu sebagai petunjuk operasional dalam peng-istimbath-an hukum islam. Kaidah Fiqhiyah disebut juga sebaagai Kaidah Syar’iyyah.

Hal yang berhubungan dengan Fiqh sangat luas, mencakup berbagai hukum furu’. Karena luasnya, maka itu perlu ada kristalisasi berupa kaidah- kaidah umum (kulli) yang berfungsi sebagai klasifikasi masalah-masalah furu’ menjadi beberapa kelompok. Dan tiap-tiap kelompok itu merupakan kumpulan dari masalah-masalah yang serupa. Hal ini akan memudahkan para mujtahid dalam mengistinbathkan hukum bagi suatu masalah, yakni dengan menggolongkan masalah yang serupa di bawah lingkup satu kaidah.

Kaidah Fiqih merupakan kaidah yang bersifat kulli yang dirumuskan dari masalah fur'iyah. Daya berlakunya hanya bersifat aghlabi, yaitu berlaku untuk sebagian furu' saja. Dengan demikian, dalam kaidah tersebut dimungkinkan masih ada beberapa masalah yang dikecualikan atau dengan kata lain, masalah-masalah furu' yang tidak diberi ketentuan hukumnya berdasarkan rumusan kaidah tersebut, maka ketentuan hukumnya adalah ditentukan secara khusus oleh dalil-dalil yang ada dalam sumber hukum Islam. Dan di dalam makalh ini akan kami jelaskan tentang kaedah fiqih kesembilan yaitu “اذا اجتمع أمران من جنس واحدٍ ولم يختلف مقصودهما دخل احدهما فى الاخر غالباً”

2. Pembahasan

اذا اجتمع أمران من جنس واحدٍ ولم يختلف مقصودهما

دخل احدهما فى الاخر غالباً

“Ketika dua perkara sejenis berkumpul dan maksudnya tidak berlawanan, maka secara umum salah satunya akan masuk pada yang lain.”

Seringkali aktifitas-aktifitas yang dilakukan manusia memiliki persamaan ciri dan karakteristik dari sisi wujud (eksistensi) tujuan serta hukum yang terkandung di dalamnya. Sebagaimana mandi yang dikerjakan setelah terputusnya darah haid dengan mandi setelah berhentinya darah nifas, dimana keduanya merupakan kewajiban dengan pertalian karakteristik dan praktek yang serupa antara yang satu dengan yang lain, serta memiliki maksud yang selaras pula. Atau contoh lain, seperti mandi sunnah Hari Raya yang serupa bentuk dan maksudnya dengan mandi sunnah pada hari Jumat. Dalam hal ini antara satu dengan yang lain dapat tergabung menjadi satu (tadakhul). Sehingga ketika akan melakukan mandi untuk dua maksud di atas, maka yang dilakukan cukup sekali dan dengan satu niat saja.[1]

Namun hukum penggabubgan satu aktifitas dengan yang lain, ternyata tidak secara mutlak berlaku pada semua masalah. Dan yang terjadi adalah pemberlakuan secara mayoritas (akomodatif universal), layaknya kaidah aghlabiyah yang lain.[2]

3. Klasifikasi tadakhul[3]

Memandang tempat terjadinya, tadakhul terbagi menjadi tiga bagian, diantaranya adalah :

1. Tadakhul dalam ibadah

2. Tadakhul dalam hak-hak Allah ('uqubat)

3. Tadakhul dalam perusakan atau itlafat

1. Tadakhul dalam Ibadah

Tadakhul di dalam kamus bahasa arab dapat diartikan : (hal saling berjalinan, memasuki, overlapping).

Dalam al-Mautsur, al-Zarkasyi menyatakan bahwa tadakhul yang masuk pada permasalahan ibadah wajib terbagi menjadi 2 bagian, yaitu : 1) dua ibadah wajib yang di dalamnya sama-sama terdapat tuntutan, namin maksudnya berbeda. maka tidak terjadi tadakhul, 2) dua ibadah wajib yang diperintahkan, namun memiliki maksud yang sama. bagian ini bisa digabungkan menjadi satu pekerjaan (tadakhul).

Bagian pertama dapat dicontohkan sebagaimana thawaf wada' dan thawaf ifadah yang memiliki tujuan sendiri-sendiri. Thawaf ifadah merupakan salah satu rukun haji yang dilakukan setelah melakukan berdiam atau wukuf di di 'Arafah. Sedangkan thawaf wada' adalah jenis thawaf yang wajib dilakukan karena hendak meninggalkan kota Mekkah. Dengan demikian thawaf iafadah ini tidak dapat dijadikan sebagai pengganti thawaf wada'. Esensi tujuan thawaf ifadah yang merupakan salah satu rukun haji ini, tidak dapat diganti dengan thawaf wada' yang bukan merupakan salah satu rukun haji. Oleh karena itu jika ada seseorang yang telah bermalam di Mina dan setelah itu hendak meninggalkan kota mekkah tanpa melakukan thawaf wada’, thawaf wada' yang telah ia lakukan setelah melakukan wukuf di Arafah tidak dapat menggantikan thawaf wada' yang juga wajib dilakukan sebagai tanda perpisahan dengan Masjidil Haram.

Untuk bagian yang kedua dapat dicontohkan sebagaimana mandi karena telah mengeluarkan darah haid dan mandi karena mengeluarkan cairan sperma. Keduanya dapat digabungkan dalam satu kali pelaksanaan mandi. Dua ibadah ini adalah dua bentuk ibadah yang disyariatkan, namun karena mempunyai maksud yang sama yaitu sama-sama bertujuan menghilangkan hadas besar, maka dapat terjadi tadakhul.

Sebagai catatan tambahan, selain tadakhul dapat terjadi pada dua kewajiban seperti di atas, tadakhul juga masuk dalam praktek ibadah-ibadah sunnah. Dalam hal ini tadakhul terperinci menjadi dua bagian : pertama, jika ibadah sunnah masih termasuk jenis ibadah wajib yang dilakukan, maka ibadah sunnah dapat masuk di dalamaya. seperti shalat sunnat tahiyyat al-masjid yang dapat ber-tadakhul dalam shkat fardu. Dalam arti, dengan hanya melakukan shlat fardu saat kita masuk ke dalam masjid, shalat sunnat tahiyyat al-masjid yang berhukum sunnah sudah dianggap cukup. Karena shalat tahiyyat al-masjid termasuk dalam jenisnya shalat.

Dan jika tidak termasuk jenis ibadah yang dilaksanakan, maka tidak bisa masuk ke dalam ibadah yang dimaksud. Seperti orang yang masuk Masjidil Haram Mekah dan melaksanakan shalat berjama’ah yang kebetulan baru dilaksanakan, maka ia tidak mendapat keutamaan tahiyyat al-bait. Kkarena tahiyyat al-bait tidak termasuk dalam jenisnya ibadah (shalat) yang ia lakukan.

Sama dengan hal di atas (hukuman yang satu jenis) adalah beberapa kafarat dan beberapa pertanggunh jawaban terhadap barang yang dirusak (gharamat). Sebagai contoh apabila ada seseorang yang berulang kali melakukan hubungan intim pada siang hari bulan Ramadhan, maka kafarat yang dikenakan padanya cuma satu kali. Dan menurut keterangan yang diambil dari madzhab Hanbali, bahwa apabila terdapat banyak hal-hal yang menuntut terhadap kafarat, maka kafarat yang diwajibkan hanya satu. Hal ini agak berlainan dengan pendapat kebanyakan ulama yang mengatakan bahwa hal yang menuntut kafarat hanyalah hubungan intim yang pertama, dan bukan perbuatan yang dilakukan pada saat setelahnya.

2. Tadakhul dalam ‘Uqubat

Selain masuk dalm masalah ritual ibadah, tadakhul juga berhubungan dengan hukuman yang berkaitan dengan uqubat. Dalam hal ini nantinya akan terbagi menjadi dua : pertama adalah uqubat yang berhubungan dengan hak-hak Allah.[4] Jika terjadi uqubat dalam hak Allah yang berasal dari satu jenis, maka bisa masuk dalam bingkai tadakhul. Seperti seorang gadis (bikr)[5] atau perjaka yang berkali-kali melakukan zina, maka ia hanya dikenai hukuman had (deraan) satu kali. Begitu juga dalam permasalahan seseorang yang mencuri atau mabuk minuman keras berulang kali. Maka hukuman yang ditimpakan kepada mereka tidak berulang kali sebagaimana perbuatannya, akan tetapi hanay satu kali saja.

Senada dengan contoh di atas adalah tadakhul yang terjadi pada perempuan yang masih perawan berzina dan belum menjalani had, kemudian ia mengulangi mengulangi perbuatannya setalah ia berstatus janda, maka had hukuman zina pada saat ia masih berstatus perawan dicukupkan dengan had pada saat ia berstatus janda, sebagaimana yang dinyatakan dalam satu pendapat ulama yang lebih kuat (qawl ashah)

Sebagai tambahan perbendaharaan kita, jika perbuatan yang dilakukan terdiri berbagai jenis, maka jumlah hukuman yang dikenakan sesuai dengan berbagi jenis pelanggaran yang dilakukan. Agar hukuman yang dikenakan dapat terlaksana secara keseluruhan, maka teknis pelaksanaan hukuman-hukuman itu adalah dengan cara mendahulukan hukuman tindak kriminal yang lebih ringan, kemudian lebih berta dan seterusnya.

Dari macam ragam hukuman yang diberlakukan ini dilatarbelakangi oleh “jenis” pelanggaran yang berbeda, sehingga dalam kasus ini tidak terdapat proses tadakhul.

Kedua, ‘uqubat yang berhubungan dengan hak-hak adami. Diantaranya adalah hubungan seksual berulang-ulang yang terjadi pada pernikahan yang tidak memnuhi syarat nikah ditetapkan (nikah fasid), maka orang yang melakukannya diwajibkan membayar mahar satu kali saja.[6]

Demikian pula tindakan kriminal yang berhubungan dengan pembunuhan dan pencelakaan anggota tubuh. Dalam tindakan kriminal ini juga terdapat tadakhul, seperti halnya diyat pencelakaan anggota tubuh dan panca indra yang berakibat pada kematian, maka diyat yang berlaku hanyalah diyat pembunuhan.

3. Tadakhul dalam itlafat (perusakan)

Tadakhul yang ketiga adalah tadakhul yang terjadi dalam permasalahan perusakan (itlafat). Sebagai contoh seorang yang melakukan haji qiran[7] yang membunuh hewan buruan di tanah haram. Hanya karena melakukan satu kali perbuatan ini ia telah dianggap melakukan dua pekerjaan haram yang dilakukan. Yaitu merusak nilai kesakralan haji dan umrah secara bersamaan. Namun karena di sini terjadi proses tadakhul, maka ia hanya diwajibkan membayar denda satu kali.

‘Izuddin bin Abdissalam membagi iabadah yang berkaitan dengan tadakhul dalam beberapa bagian. Hal-hal tersebut diantaranya “

1. Haji dan umrah yang dapat dilaksanakan secara sekaligus dalam hal ini adalah haji qiran.

2. Wudhu, yang cukup dilakukan satu kali, walaupun berasal dari sebab-sebab yang berbeda seperti menyentuh kemaluan, kentut, dan sebagainya. Atau sebab yang sama namun berulang kali, seperti menyentuh lawan jenis yang bukan mahram berulang kali.

3. Mandi. Sama persis dengan wudhu, mandi juga hanya diwajibkan satu kali walaupun mempunyai sebab-sebab yang berbeda atau sebab yang berulang-ulang.

4. Dua sujud sahwi yang cukup dilakukan satu kali walaupun kesunnahannya disebabkan oleh sebab yang bermacam-macam.

5. Bermacam had yang sama (mutamatsilah) yang cukup dilakukan satu kali, namun dengan syarat antara sebab-sebab yang melatarbelakangi beberapa had yang sama tidak diselai had yang lain.[8]

4. Hal-hal yang tidak terjadi tadakhul

Hal-hal yang tidak terjadi tadakhul, dalam pandangan Izzudin adalah seperti halnya shalat, zakat, shadaqah, hutang (hak adami), haji dan umrah. Seperti contohnya seseorang yang melakukan satu shalat namun dengan tujuan untuk mmenuhi dua shalat dzuhur, maka shalatnya tidak sah.

Sedangkan untuk contoh yang berhubungan dengan hak adami adalah kafarah karena melakukan hubungan badan pada saat puasa pada bulan Ramadan. Seseorang yang melakukan hubungan badan pada saat bulan Ramadan sebanyak misalkan 30 kali dalam 30 hari, maka ia diwajibkan untuk membayar kafarat sebanyak 30 kali karena dalam kafarat tidak terjadi proses tadakhul. Karena di sini terjadi pengulan ibadah yang di dalamnya terdapat hubungan badan (jinayah). Artinya karena di sini terjadi pengulangan ibadah maka juga akan mendorong pengulangan kafarat ketika terjadi hubungan badan di siang hari bulan Ramadhan.[9]

5. Hal-hal yang dikhilafkan dalam tadakhul

Hal-hal yang dikhilafkan dalam tadakhul diantaranya tadakhul macam-macam kafarah, wudhu yang dapat bertadakhul dalam mandi. Untuk kafarah berdasarkan pendapat yang terpilih tidaklah terjadi tadakhul, berbeda dengan Abu Hanifah ra, yang menyatakan ada tadakhul dalam kafarah. Dengan demikian dalam contoh orang yang melakukan hubungan badan berkali-kali dalam bulan Ramadhan, menurut Abu Hanifah hanya diwajibkan membayar satu kafarah, nberbeda dengan apa yang ada dalam madzhab syafi’i yang mewajibkan banyak kafarah sesuai dengan banyaknya hubungan badan yang dilakukan. Alasan yang mendasari dalam kafarah tidak terjadi tadakhul karena pada dasarnya pembanyakan jumlah adalah sudah keluar dari hukum asli. Artinya, hukum asal dalam fiqh adalah terjadinya pembanyakan hukum ketika sebab yang melatar belakangi juga bermacam-macam.[10]

6. Kesimpulan

Tema tadakhul yang kita bahas pada makalah ini sudah keluar dari hukum asal hukum fiqh. Artinya jika terjadi tadakhul pada hal-hal yang berkaitan dengan ritual ibadah, hak adami dan hak Allah, dan itlafat sebenarnya sudah keluar dari hukum asli.

Kemasan tadakhul yang paling intens digalakkan dalam syari’at adalah tadakhul yang berhubungan dengan had, karena had sebenarnya adalah faktor yang paling berpeluang untuk ‘memusnahkan” populasi manusia.

Daftar Pustaka

Haq, Abdul. Formulasi Nalar Fiqh Telaah Kaidah Fiqh Konsteptual. (Surabaya : khalista. 2005).

Abd al-Salam, Izuddin. Qawa’id al-Ahkam fi Mashalih al-An’am. ( Libanon: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah)

Syekh Abu al-Faydl Muhammad Yasin bin ‘Isa al-Fadani, Al Fawa’id al-Janiyyah, (Beirut : Dar al-Fikr, 1997)

[1] Syekh Abu al-Faydl Muhammad Yasin bin ‘Isa al-Fadani, Al Fawa’id al-Janiyyah, Beirut : Dar al-Fikr, Cet. I, 1997, h.429.

[2] Abdul Haq. Formulasi Nalar Fiqh Telaah Kaidah Fiqh Konsteptual. (Surabaya : khalista. 2005). Hal 107.

[3] Ibid, 108.

[4] Hak-hak Allah dalam bahasa fiqh adalah sesuatu yang mengandung kesejahteraan universal yang diperuntukkan bagi seluruh alam, tidak ditentukan hanya pada satu personal. Dengan sebab inilah hak kesajahteraan itu disandarkan kepada Allah. Karena di balik itu terdapat bencana yang sangat besar andaikan tidak dilaksanakan, dan andaikan dilaksanakan akan mendatangkan kemanfaatan besar. Kesimpulan akhirnya, kesejahteraan itu berarti dimiliki oleh sebuah komunitas. Kesejahteraan ini disyariatkan untuk maslaha yang universal bukan untuk maslahah yang individual. Sedangkan hak-hak Allah diklasifikasikan oleh Imam Zarkasyi, menjadi 3 bagian, yaitu : inadah murni, hukum pidana (uqubat) serta kafarat. Lihat keterangan selanjutnya Dr. Wahbah al-Zuhaili, Ushul al-fiqh al-Islami, I/152 dan 299.

[5] Yang dimaksud perawan dalam konteks ini adalah perempuan yang belum menikah, meskipun sudah melakukan zina berkali-kali. Demikian pula dengan perjaka yang belum menikah, walaupun [pernah melakukan zina berulang-ulang.

[6] Sebenarnya banyak perbedaan pendapat di antara ulama. Al-Muzani mewajibkan pembayaran mahar setiap kali melakukan hubungan seksual. Dan masih banyak pendapat lagi.

[7] Proses haji dan umrah yang dilakukan dalam waktu yang bersamaan.

[8] Izuddin Abd al-Salam, Qawa’id al-Ahkam fi Mashalih al-An’am, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, Libanon, Cet I, 1999, II/167.

[9] Ibid, hal 168.

[10] Ibid.

Sistem Politik Pada Masa Khulafaur Rasyidin

2017-03-29T00:43:00.000-07:00

1. Pendahuluan

Meninggalnya nabi Muhammad menimbulkan kevakuman pemimpin yang hampir tidak mungkin digantikan oleh orang lain. Ia bukan hanya seorang pemimpin negara (sebagai pemimpin negara mungkin ada orang yang bisa menggantikannya), tetapi juga seorang nabi,pembuat undang-undang,guru spiritual dan pribadi yang mempunyai visi trasendental.[1] Sangat sulit menggantikan Muhammad dalam kualitas-kualitas tersebut.[2] Nabi Muhammad Saw tidak meninggalkan wasiat tentang siapa yang akan menggantikan beliau sebagai pemimpin politik umat islam setelah beliu wafat.Beliau nampaknya menyerahkan persoalan tersebut kepada kaum muslimin sendiri untuk menentukannya. Karena itulah,tidak lama setelah beliau wafat, belum lagi jenazahnya dimakamkan,sejumlah tokoh Muhajirin dan Anshar berkumpul di balai kota Bani Sa’idah, Madinah. Mereka memusyawarahkan siapa yang akan dipilih menjadi pemimpin. Musyawarah itu berjalan cukup alot karena masing-masing pihak, baik Muhajirin maupun Anshar, sama-sama merasa berhak menjadi pemimpin umat Islam.

2. Pengertian Khalifah

Di dalam bukunya Fiqih Siyasah, Mujar Ibnu Syarif memaparkan bahwa Khilafah adalah pemerintahan Islam yang tidak dibatasi oleh teritorial,sehingga kekhalifahan Islam meliputi berbagai suku dan bangsa.Pada intinya,khalifah merupakan kepemimpin umum yang mengurusi agama dan kenegaraan sebagai wakil dari nabi SAW.

Dalam bahasa Ibn Khaldun,kekhalifahan adalah kepemimpinan umum bagi seluruh kaum muslimun di dunia untuk menegakkan hukum-hukum syari’at Islam dan memikul dakwah Islam ke seluruh dunia.[3]

Dalam Al Qur’an terdapat dua bentuk kata khalifah,yaitu dalam surat Al Baqarah:30 yang berarti : “ingatlah ketika Tuhanmu berfirman kepada Para Malaikat: "Sesungguhnya aku hendak menjadikan seorang khalifah di muka bumi." mereka berkata: "Mengapa Engkau hendak menjadikan (khalifah) di bumi itu orang yang akan membuat kerusakan padanya dan menumpahkan darah, Padahal Kami Senantiasa bertasbih dengan memuji Engkau dan mensucikan Engkau?" Tuhan berfirman: "Sesungguhnya aku mengetahui apa yang tidak kamu ketahui."

dan dalam surat shaad: 26 yang berarti; “ Hai Daud, Sesungguhnya Kami menjadikan kamu khalifah (penguasa) di muka bumi, Maka berilah keputusan (perkara) di antara manusia dengan adil dan janganlah kamu mengikuti hawa nafsu, karena ia akan menyesatkan kamu dari jalan Allah. Sesungguhnya orang-orang yang sesat darin jalan Allah akan mendapat azab yang berat, karena mereka melupakan hari perhitungan.

Menurut Watt,khalifah dalam pengertian yang dipakai sebagai gelar Abu Bakar serta khulafaur rasyidin adalah bukanlah diambil dari ayat di atas,melainkan pengertian yang diambil dari pemakaian sehari-hari. Dalam bahasa arab,khalifah mempunyai makna dasar pengganti.[4]

Dalam bahasa Arab kuno,terjemahan lazim untuk khalifah adalah pembantu atau wakil pelaksana. Jadi makna ini menunjukkan kepada orang-orang yang diberi kekuasaan untuk melaksanakan sesuatu. Dari kata dasar pengganti atau wakil atau pembantu inilah Khalifah Abu Bakar,Umar,Utsman serta Ali akhirnya menyandang gelar sebagai kalifah al Rasyidin yang berarti mendapat bimbingan yang benar,karena mereka melaksanakan tugas sebagai pengganti Nabi Muhammad menjadi kepala negara Madinah al Munawwaroh dan sebnagai pembantu rakyat dan wakil pelaksana mereka dalam mengelola negara.

Dalam pidato penganugerahan sebagai khalifah,mereka mengadakan kontrak sosial dengan masyarakat Islam,bahwa mereka akan bekerja sama dengan masyarakat yang dipimpinnya.[5] Dengan demikian para khalifah menggantikan kepemimpinan Muhammad dalam menduduki jabatan duniawi sebagai pemimpin politik kepala negara dan jabatan ukhrawi sebagai pemimpin agama,bukan menggantikan nabi dalam jabatan kerasulan. Karenan nabi tidak akan tergantikan oleh siapapun dan tidak ada satu wahyu pun yang diturunkan setelah berakhirnya kenabian Muhammad SAW.[6]

3. Sistem Politik Yang Dijalankan Pada Masa Khulafaur Rasyidin

1. Abu Bakar Al Shidiq : Politik Konsolidasi

Nama lengkapnya Abdullah ibn Abi Quhafaty at Tamimi. Pada zaman sebelum Islam,ia bernama Abdul Ka’bah,kemudian oleh Nabi diganti dengan Abdullah. Ia dijuluki pula dengan Abu Bakar (pelopor pagi hari) sehingga nama ini yang banyak digunakan,karena ia menjadi pelopor masuk Islam saat masyarakat Makkah masih dalam kegelapan Jahiliyyah. Gelar Al Shidiq diperolehnya karena ia segera membenarkan Nabi dalam berbagai peristiwa,terutama tentang peristiwa Isra’ Mi’raj.[7]Abu Bakar adalah pilihan yang paling ideal,dialah yang semenjak awal telah mendampingi nabi dan paling paham tentang risalah Nabi Muhammad SAW.[8]

Masa kekhalifahan Abu Bakar yang berlangsung selama 2 tahun,11-13 H (632-634 M0,diawali dengan pidato yang memberi komitmen bahwa dirinya diangkat menjadi pemimpin umat Islam sebagai khalifah rasulillah,yaitu menggantikan Rasul melanjutkan tugas-tugas kepemimpinan agama dan kepemimpinan pemerintahan.Penegasan ini membawa implikasi bahwa Abu Bakar akan selalu menjadikan nilai dasar Islam yang dibawa rasul sebagai dasar dari kepemimpinannya.

Pengangkatan Abu Bakar sebagai khalifah,pada satu sisi memberikan keuntungan tersendiri bagi berlanjutnya pemerintahan negara Madinah,namun pada sisi lain munculnya penolakan orang-orang Arab,terutama orang-orang yang baru masuk Islam.

Penentangan terhadap negara Madinah yang dilakukan oleh suku-suklu Arab merupakan sebuah realitas bangsa Arab yang sangat sulit menerima kebenaran,sangat sulit untuk tunduk pada ajaran yang baru,yang tidak umum berkembang pada lingkungan mereka.

Gerakan oposisi dan penetangan mereka yang disebut Riddah dibagi menjadi : (1). Gerakan melepas kesetiaan kepada ajaran Islam,kembali kepada kepercayaan semula. Gerakan Riddah ini secara politik merupakan pembangkangan terhadap lembaga kekhalifahan.[9] (2). Gerakan menolak membayar zakat. Penolakan mereka membayar zakat disebabkan pandangan salah mereka tentang zakat yang dikira pajak.(3). Gerakkan yang mengangkat diri mereka menjadi nabi: seperti yang dilakukan Musailamah al Khazzab (pendusta) yang menyatakan bahwa nabi telah mengangkat dirinya sebagai mitra di dalam kenabian. Di Yaman muncul orang-orang yang mengaku nabi,yaitu Aswad Ansi dan Sajjah ibn Haris.[10] (4). Gerakan dari nsuku-suku pembangkang yang mengklaim bahwa Islam adalah agama bangsa Arab semata. Mereka berusaha meraih kembali kemerdekaan.[11]

Melihat kondisi bangsa Arab dalam wilayah kekuasaan Islam yang menolak terhadap kekhalifahan Abu Bakar,bahkan penolakan terhadap Islam,maka orientasi politik yang dijalankannya pertama kali adalah melakukan konsolidasi, mempersatukan masyarakat Arab dalam kekuasaannya dan dalam keagamaan Islam serta tetap dalam menjalankan ajaran agama. Terhadap gerakan Riddah,kembali ke ajaran nenek moyang mereka, Abu Bakar melancarkan operasi pembersihan terhadap mereka dengan melakukan tekanan dan ajakan kembali ke jalan Islam,namun ketika mereka menolak baru dilakukan peperangan. Begitu juga ketika menghadapi orang yang tidak mau membayar zakat dan nabi-nabi palsu,tindakan Abu Bakar adalah melakukan pembersihan,menumpas serta memerangi mereka. Perang riddah melawan kemurtadan yang berjalan alot berhasil dimenangkan oleh pemerintah Abu Bakar di bawah pimpinan Khalid ibn Walid. Namun,di samping itu semua ,banyak dari penghafal Al Qur’an yang tewas dalam perang tersebut. Melihat suasana ini Umar merasa cemas,dan mengusulkan kepada Abu Bakar untuk membukukan Al Qur’an.Abu Bakar pada awalnya tidak menyetujui usulan ini karena tidak ada otoritas dari Nabi untuk membukukan Al Qur’an,namun kemudian ia setuju dan memberikan tugas tersebut kepada Zaid bin Tsabit untuk menuliskannya.

Perilaku politik lain yang dijalankan Abu Bakar adalah melakukan ekspansi. Ada dua ekspansi yang dilakukan pemerintahan Abu Bakar,yaitu : (1). Ekspansi ke wilayah Persia di bawah pimpinan Khalid ibn Walid. Dalam ekspansi ini (thn 634 M),pasukan Islam dapat menguasai dan menaklukkan Hirah,sebuah kerajaan Arab yang loyal kepada Kisra di Persia.(2). Ekspansi ke Romawi di bawah empat panglima perang,yaitu Ubaidah,Amr ibn Ash,Yazid ibn Sofyan,dan Syurahbil. Ekspansi yang dilakukan oleh keempat panglima perangnya ini dikuatkan lagi dengan kehadiran Khalid ibn Walid untuk menguasai wilayah tersebut,karena kemenangan atasnya akan sangat besar artinya bagi penguasaan daerah-daerah lain di barat dan utara.Akhirnya pasukan Islam di bawah panglima Khalid dapat mengalahkan pasukan Romawi dalam peperangan Ajnadain pada tahun 634 M.[12]

Ketika pasukan Islam sedang menghadapi peperangan di Front Sirian Damascus,Baalbek,Homs,Hama,Yerussalem,Mesir dan Mesopotamia, Abu Bakar meninggal dunia,Senin 23 Agustus 634 M,setelah menderita sakit selama beberapa hari. Dalam menjalankan politik pemerintahannya selama 2 tahun 3 bulan dan 11 hari,Abu Bakar mengedepankan aspek musyawarah untuk menyelesaikan berbagai persoalan,sehingga secara internal kondisi pemerintahnnya stabil.

2. Umar ibn Al Khattab Al faruq : Politik Ekspansi

Umar ibn Khattab ibn Nufail ibn Abd.Al Uzza merupakan keturunan dari ‘Adi,salah satu suku bangsa Quraisy yang terpandang mulia. Ia lahir lebih muda 4 tahun dari Rasulullah di Makkah. Umar dibesarkan dalam lingkungan yang meskipun kecil dan tidak kaya,tapi menonjol di bidang ilmu,karena itu kabilah ini sering dipercaya untuk menyelesaikan berbagai perselisihan dalam suku Quraisy,seperti pernah dilakukan oleh kakenya Nufail ibn al uzza yang sukses menyelesaikan persengketaan antara Abd al Muttahlib dengan Hazid ibn Umayyah.[13]

Umar menjabat sebagai khalifah selama 10 tahun,dari tahun 13-23 H (634-644 M). Dalam masa pemerintahannya Umar melakukan beberapa langkan politik. Langkah politik ekspansi merupakan langkah yang paling populer selama pemerintahan Umar. Langkah ini harus dilakukan karena pasukan Islam sudah menyebar ke beberapa wilayah yang dikirim oleh pemerintahan Abu Bakar,mau tidak mau dia harus meneruskan langkah tersebut. Umar sangat tahu sekali kondisi psikologi pasukan Islam yang punya semangat dakwah yang sangat tinggi untuk menyerukan ajaran-ajaran agama ke seluruh penjuru dunia,selain karena bangsa Arab (kaum Badui) terbiasa dengan kehidupan berpindah-pindah (nomad) dan suka berperang. Penyatuan antara kedua aspek dakwah,nomad dan suka berperang dari pasukan Islam,akhirnya digunakan untuk melakukan ekspansi dan dengan cepat dapat menundukkan wilayah kekuasaan Romawi dan Persia satu peratu.

Kemenangan besar yang didapat pasukan Islam dalam peperangan dengan pasukan Romawi di Suriah dan Mesir serta pasukan Sasania di Persia disebabkan pula oleh ; (1). Kondisi internal kedua kerajaan tersebut yang secara militer telah lemah akibat peperangan di antara mereka,atau perang melawan pasukan Islam sebelumnya. (2). Perilaku kedua kerajaan ini terhadap rakyatnya. Kondisi ini mengakibatkan mereka bergabung dengan pasukan Islam bahkan mereka lebih memilih untuk menerima penguasa baru dalam kekuasaan pemerintahan Umar ibn Khattab.

Langkah politik kedua sebagai akibat dari penyerbuan pasukan Islam ke daerah bekas kekuasaan Romawi dan Sasania adalah mengkonsentrasikan pasukan Islam hanya digunakan untuk menjalankan penaklukan dan untuk membentengi wilayah yang telah ditundukkan.[14]

Langkah politik ketiga yang dilakukan Umar ibn Khattab adalah pasukan islam tidak diperbolehkan memaksakan warga taklukan untuk memeluk agama Islam. Prinsip ini sudah pernah dijalankan pada masa Rasulullah yang memberi izin kepada pemeluk Yahudi dan Kristen tetap berpegang pada agamanya,dengan catatan mereka haruus membayar upeti. Gubernur yang dikirim hanya ditugasi untuk menangani pengumpulan pajak dan upeti,mengawasi distribusi pajak sebagai gaji tentara dan memimpin peperangan serta pelaksanaan shalat jama’ah. Namun dalam perkembangannya ada perubahan dalam pengaturan terkait dengan urusan sosial dan administrasi kenegaraan,meskipun dalam penerapan antara satu propinsi dan lainnya berbeda. Di Iraq seluruh wilayah dikuasai dan diurusi negara Khurasan, dikuasai oleh penguasa lokal,di Mesir menghapus otonomi kekeyaan fiskal,dan kota mengatur afministrasi yang mandiri.[15]

Langkah politik keempat adalah didasari oleh keberhasilan meluaskan jajahan yang membawa implikasi pada membanjirnya harta-harta,baik rampasan,upeti,pajak dan lainnya. Untuk memudahkan urusan administrasi dan keuangan,maka dalam pemerintahannya dibentuk lembaga-lembaga dan dewan-dewan, seperti Bait al Maal (perbendaharaan negara), pengadilan dan pengangkatan hakim,jawatan pajak,penjara,jawatan kepolisian juga membuat aturan pembagian gaji kepada tentara dan tentara cadangan,pemberian gaji kepada guru-guru,muadzin dan imam,pembebanan bea cukai,pemungutan pajak atas kuda yang diperdagangkan,pungutan pajak atas orang-orang kristenbani Tighlab sebagai ganti jizyah.[16] Umar juga menempa mata uang dan tahun hijrah yang dimulai dari hijrah Rasul.[17]

Dalam keagamaan tokoh cerdas ini merupakan mujtahid yang handal pada zamannya. Dia menghasilkan ijtihad dimana pandangan-pandangannya berbeda dengan Nabi dalam beberapa hal,namun tidak keluar dari komitmennya yang kuat terhadap Al Qur’an dan Sunnah Rasulullah. Seperti peniadaan hukum potong tangan pada tindak pidana pencurian,jatuhnya talak tiga sekaligus memasukkan lafal asshalatu khairun min al naum dalam shalat shubuh,shalat tarawih dengan jumlah rakaat sebanyak 20 dan lain-lain.

Pemerintahan khalifah Umar yang berlangsung selama 10 tahun,6 bulan dan 40 hari,dapat dikatakan sebagai pemerintahan yang demokratis,selain karena dia meletakkan prinsip-prinsip demokrasi dalam pemerintahannya dengan jalan membangun jaringan pemerintahan sipil[18] juga bersifat egaliter dengan menjamin persamaan hak dalam bernegara,tidak membedakan antara atasan dan bawahan, penguasa dan rakyat. Ketika akan menjalankan shalat shubuh, seorang budak berkebangsaan Persia bernama Feros atau Abu Lu’lu’ah secara tiba-tiba menyerang Umar dan menikam dengan pisau. Khalifah terluka yang sangat parah,dan setelah 3 hari dari peristiwa penikaman tersebut,Umar wafat pada tanggal 1 Muharram 23 H.

3. Usman ibn Affan : Politik Sentralistik dan Nepotisme

Ia bernama Usman bin Affan ibn Abdul al Ash ibn Umayyah.dengan demikian ia berasal dari bani Umayyah,walaupun tidak dimasukkan dalam dinasti Umayyah yang berkuasa setelah Khalifah Ali. Ia lahir di Makkah dari trah bangsawan Makkah yang sangat dihormat,dua tahun setelah kelahiran Nabi Muhammad atau seusia Abu Bakar. Usman merupakan sahabat nabi yang sangat kaya raya tetapi berlaku sederhana dengan lebih menggunakan kekayaannya untuk kejayaan Islam.

Usman menjabat sebagai khalifah selama 12 tahun,dari tahun 23-35 H (644-655 M), merupakan masa pemerintahan yang terpanjang di antara khulafa al Rasyidin. Masa pemerintahan Usman terbagi atas dua periode,yaitu : 6 tahun pertama merupakan pemerintahan yang baik,dan 6 tahun kedua merupakan masa pemerintahan yang buruk.[19]

Kebijakan politik yang dilakukan Usman adalah melanjutkan ekspansi yang dilakukan Umar ke berbnagai wilayah di front barat,timur dan utara. Dalam ekspansi ini dimotivasi oleh dakwah sekaligus memperluas kekuasaan,dimana hasil rampasan, serta pajak dapat digunakan untuk meningkatkan kemajuan negara serta kesejahteraan umat Islam.

Langkah politik Usman yang lain adalah menyempurnakan pembagian kekuasaan pemerintah dengan menekankan sistem pemerintahan terpusat (sentralisasi) dari seluruh pendapatan propinsi dan menetapkan juru hitung safawi.[20] Langkah ini merupakan langkah yang strategis untuk menata administrasi kenegaraan karena makin luasnya wilayah kekuasaan dan makin banyak pegawai dan pasukan yang mendapat gaji,bahkan pendapatan negara ia bagi-bagikan untuk kepentingan kalangan migran orang Arab di daerah-daerah pendudukan yang jumlahnya semakin meningkat. Kebijakan yang brilian inilah saling dimanfaatkan antara Usman yang memang berasal dari aristokrat Makkah Bani Umayyah atau bani-bani yang lain yang ada di Makkah,sehingga dapat dikatakan ia terlalu terikat dengan kepentingan orang-orang Makkah.

Perilaku politik nepotisme dengan menempatkan Bani Umayyah menempati posisi penting dalam pemerintahan Usman,dalam pandangan sahabat dan masyarakat Madinah menjadi titik kelemahan. Maka muncullah kebencian rakyat yang pada beberapa waktu kemudian meletuslah pembangkangan dan pemberontakan di beberapa negeri yang dilakukan oleh orang-orang yang kecewa terhadap kebijakan khalifah.

Ketidak senangan mereka terhadap Usman sebetulnya sudah sejak terpilihnya Usman menjadi khalifah,terutama orang-orang yang menyokong Ali ibn Abi Thalib,yaitu orang-orang Badui dan penduduk Mesir. Kebencian ini akhirnya menimbulkan tuduhan terhadap Usman,bahwa ia telah membagikan harta negara kepada kerabat khalifah seperti Hakam mendapat tanah Fadah,kemudian Abdullah diizinkan mengambil sendiri 1/5 dari harta rampasan perang di Tripoli. Tuduhan yang lain adalah bahwa Usman tidak bertindak atas perilaku Marwan yang mengambil dan menyalahgunakan harta Baitul Maal dan Mu’awiyah mengambil alih tanah negara di Suriah.[21] Padahal Utsman Radhiallahu ‘anhu yang paling berjasa membangun bendungan untuk menjaga arus banjir yang besar dan mengatur pembagian air ke kota-kota. Dia juga membangun jalan-jalan, jembatan-jembatan, masjid-masjid dan memperluas masjid Nabi di Madinah.
Sebagai seorang kepala agama, Khalifah Usman melakukan usaha memperkenalkan edisi Al Qur’an standar dengan membuat kodifikasi baru dengan meninjau ulang shuhuf-shuhuf yang telah ditulis oleh Zaid bin Tsabit pada masa pemerintahan Abu Bakar. Alasan pengkodifikasian ini karena Usman mendengar perbedaan soal qiro’ah Al qur’an di antara penduduk yang menimbulkan perselisihan. Atas usul Hudzaifah ibn al Yaman,maka Usman menyuruh Zaid ibn Tsabit dan Zaid ibn Ash dengan menjadikan shuhuf yang ada pada Hafsah menjadi pedoman penulisan.Setelah ditulis naskah tersebut, maka pengkodifikasikan telah selesai dan naskah tersebut disebut dengan mushaf imam (Usmani). Kemudian disuruh menyalin empat naskah dengan pedoman naskah asli (yang di tangan Usman) dimana nantinya akan dikirim ke Makkah, Madinah, Basrah dan Suriah. Dan naskah yang lain harus dibakar termasuk shuhuf yang ada pada Hafsah.[22] Namun maksud baik ini ditentang oleh sebagian kelompok muslim yang merasa merekalah yang paling berhak atasAl Qur’an. Usman tidak mempunyai otoritas sama sekali untuk menetapkan edisi Al Qur’an tersebut.[23]

Kebencian terhadap Khalifah Usman makin membara di seluruh wilayah kekuasaan Islam. Di Kufah dan Basrah sebagai basis pendukung kekuatan Ali pun muncul ketidaksenangan terhadap khalifah. Mereka diprakarsai oleh Thalhah dan Zubair menentang gubernur yang diangkat oleh khalifah.

Tepat pada saat khalifah sedang membaca Al Qur’an tanggal 17 Juni 656 H (35 M) Usman meninggal dunia karena dibunuh pemberontak. Pemerintahan khalifah Usman masih dapat disebut sebagai pemerintahan demokratis,karena khalifah tidak pernah menunjukkan sifat refresif, bahkan dia sangat baik dan shaleh,seluruh waktunya banyak digunakan untuk ibadah. Namun perilaku bawahannya yang tidak dapatdiawasi karena faktor usia yang telah tua dan lemah pada Usman inilah yang menjadikan pemerintahannya berkurang demokrasinya.[24]

4. Ali bin Abi Thalib

Ia bernama Ali ibn Abi Thalib ibn Abdul Muthalib, sepupu Nabi Muhammad dan menantunya karena ia menikah dengan Fatimah binti Muhammad. Ali merupakan sahabat nabi semenjak anak-anak. Ketika berumur 12 tahun telah masuk Islam dan mengakui risalah. Sebagai anak Abu Thalib yang secara materi sangat kekurangan dan ditempa dengan tauladan ayahnya yang berakhlak mulia dan terhormat,telah membentuk Ali mempunyai watak yang lebih mementingkan aspek spiritual sehingga sepanjang sejarahnya Ali lebih bnerkosentrasi pada perjuangan menegakkan Islam,keagamaan dan keilmuan tanpa menoleh sedikitpun pada aspek duniawi.

Masa pemerintahannya berlangsung selama 5 tahun,dari 36-41 H (656-661 M), diwarnai oleh timbulnya banyak kekacauan dan pemberontakan-pemberontakan.Pengangkatannya sebagai khalifah tidak dilaksanakan sebagaimana yang telah dialami oleh khalifah-khalifah sebelumnya,hal ini disebabkan karena Usman tidak sempat menunjuk pengganti atau membentuk dewan formatur untuk memilih khalifah. Ali diangkat melalui proses pembai’atan langsung yang dilakukan oleh masyarakat Islam di Madinah,secara terbuka di masjid termasuk dihadiri kaum Muhajirin dan Anshar.[25]

Menurut Munawir Syadzali,setelah pembunuhan Usman,kota Madinah dalam kondisi yang sepi dan kosong karena banyak ditinggal oleh para sahabat ke wilayah yang baru ditaklukkan. Kondisi ini diperparah oleh tidak amannya kota,sehingga keamanan dikendalikan oleh Ghafiqy ibn Harb selama 5 hari. Hanya sedikit para sahabat yang masih tinggal di kota Madinah dan tidak semuanya mendukung Ali,seperti Sa’ad ibn Abi Waqqash dan Abdullah ibn Umar. Mu’awiyah Amr ibn ‘Ash serta Aisyah menganggap tidak sah dengan pembai’atan Ali sebagai khalifah karena tidak semua ahli al halli wa al aqdi hadir saat pembai’atannya. Ia menggugat kepemimpinan Ali dengan alasan : (1). Ali harus bertanggung jawab atas terbunuhnya Usman (2). Hak pemilihan khalifah ada pada seluruh wilayah negara,bukan monopoli orang-orang Madinah.

Ali mempunyai watak damn pribadi sendiri,suka berterus terang,tegas bertindak dan tak suka berminyak air. Ia tak takut akan celaan siapapun dalam menjalankan kebenaran. Setalah dibai’atnya Ali sebagai khalifah,dikeluarkannya 2 buah ketetapan : (1). Memecat kepala-kepala daerah angkatan Usman. Dikirimnya kepala daerah baru yang akan menggantikan. Semua kepala daerah angkatan Ali itu ter[paksa kembali dsaja ke Madinah,karena tak dapat memasuki daerah yang ditetapkannya.[26] (2). Mengambil kembali tanah-tanah yang dibagi-bagikan Usman kepada famili-famili dan kaum kerabatnya tanpa jalan yangsah. Demikian juga hibah atau pemberian Usman kepada siapapun yang tiada beralasan,diambil Ali kembali.

Terhadap para penentangnya seperti Aisyah, Talhah serta Zubair yang menuntut supaya Ali segera menghukum pembunuh Usman,Ali mencoba menjalankan politik secara damai. Hal ini dilakukannya untuk menghindari pertikaian di antara masyarakat Islam. Namun ketika kompromi ini diajukan kepada Aisyah, Thalhah serta Zubair,ditolak. Maka peperangan tidak bisa dihindarkan lagi. Terjadilah perang Jamal (unta),karena Aisyah janda nabi menaiki unta,pada tahun 36 H. Dalam peperangan ini,pasukan Ali yang didukung masyarakat Anshar,masyarakat Kufah dan Mesir,dapat memenangkan peperangan. Aisyah tertawanvdan dikembalikan ke Madinah,sedangkan Thalhah dan Zubair terbunuh ketika hendak melarikan diri bersama 20.000 kaum muslim yang gugur.

Adapun terhadap Mu’awiyah ibn Abi Sufyan yang tidak mengakui kekhalifahannya dan menolak meletakkan jabatannya sebagai gubernur di Suriah,Ali melakukan tindakan penyerangan terhadap penguasa Suriah itu. Peperangan terjadi di Shiffin,dekat Sungai Euphrat padatahun 37 H. Dalam peperangan ini sebenarnya pasukan Mu’awiyah telah terdesak kalah,dengan terbunuhnya 7.00 orang. Namun dalam kondisi yang terdesak ini,Mu’awiyah yang mempunyai siasat lihai,dengan mengangkat Al Qur’an sebagai tanda meminta damai dengan cara tahkim (arbitrase). Dalam tahkim diusulkan agar Ali dan Mu’awiyah meletakkan jabatan yang diklaim mereka. Karena Musa al Asyar sebagai wakil dari Ali lebih tua daripada Amr ibn Ash wakil Mu’awiyah,maka dia lebih dahulu menyampaikan pidato. Namun ketika Amr ibn Ash menaiki mimbar,bukannya yang diucapkan tentang penurunan Mu’awiyah sebagaimana kesepakatan semula,tetapi mengucapkan penerimaan turunnya Ali sebagai khalifah dan mengangkat Mu’awiyah sebagai khalifah. Peristiwa tahkim yang semula diharapkan dapat mengakhiri peperangan di antara kaum Muslim,namun kenyataanyya dengan penurunan Ali dan menaikkan Mu’awiyah membuat kedudukan Mu’awiyah sejajar dengan khalifah Ali dan menyulut pertikaian baru,dengan munculnya kelompok khawarij,orang-orang yang keluar dari barisan Ali dan menegaskan ketidak setujuannya terhadap tahkim,bahkan berusaha membunuh Ali dan Mu’awiyah,karena keduanya tidak berhukum pada hukum Allah.

Dengan demikian umat Islam terpecah lagi ke dalam 4 golongan,yaitu Mu’awiyah, Syi’ah (Ali), Khawarij serta kelompok yang tidak ikut dalam pertikaian politik dan lebih concern pada kesalehan dan ilmu. Dan dengan keluaenya Khawarij dari mendukung Ali,maka menjadi lemahlah kekuatan Ali,sehingga Mu’awiyah dapat memperluas pengaruh dan kekuasaannya bukan saja di Suriah,tapi juga di Mesir. Hal ini membuat Ali menyetujui perjanjian dengan Mu’awiyah yang mengakui kekuasaan atas Suriah dan Mesir. Ketika berita itu didengar oleh khawarij,seorang anggota Khawarij yang sangat fanatik bernama Ibnu Muljam dapat membunuh Ali pada tanggal 17 Ramadhan 40 H (661 M).[27] Setelah Ali terbunuh,kedudukan khalifah dijabat oleh Hasan selama beberapa bulan sampai terjadinya perjanjian damai yang pada intinya menyerahkan kekuasaan khilafah pada Mu’awiyah. Perjanjian itu dibuat dengan harapan dapat mempersatukan kembali umat Islam dalam satu kepemimpinan politik. Peristiwa tersebut terjadi pada tahun 41 H (661 M) dan disebut dengan ‘Am Jama’ah (tahun persatuan)[28].

4. Penutup

Perlu dijelaskan bahwa khilafah yang timbul setelahwafatnya rasulullah tidak berbentuk kerajaan,dalam arti kepala negara dipilih dan tidak didasarkan turun-temurun.

Tampilnya Abu Bakar al-Shidiq sebagai khalifah (11 H/632 vM-13 H/634 M) merupakan awal terbentuknya pemerintahan model khilafah dalam sejarah Islam yang berpusat di Madinah.

Sepeninggal Abu Bakar al-Shidiq,Umar bin al-Khattab mendapat kepercayaan sebagai khalifah kedua. Tampilnya Umar sebagai khalifah kedua (13 H/634 M-23 H/644 M) tidak melalui pemilihan dalam satu forum musyawarah terbuka,tetapi melalui penunjukkan atau wasiat oleh pendahulunya.

Sementara itu,Usman bin Affan menjadi khalifah ketiga (23 H/644M- 35H/656M) dipilih oleh sekelompok orang yang terdiri dari 6 orang yang ditentukan Umar sebelum wafat. Pasca wafatnya Umar,keenam orang tersebut berkumpul untuk bermusyawarah. Atas inisiatif Abdurrahman ibn Auf,terjadilah permusyawarahan yang akhirnya sepakat memilih Usman bin Affan senagai pengganti Umar bin Khattab dengan pertimbangan lebih tua dan lebih lunak sifatnya. Pasca pembunuhan Usman oleh para pemberontak,Ali bin Abi Thalib diangkat menjadi khalifah melalui pemilihan. Tetapi proses pemilihan itu menurut Munawir Syadzali jauh dari sempurna. Semasa kepemimpinannya Ali memerintah selama 5 tahun (35 H/656 M-40 H/660 M) dan di akhir kepemimpinannya ia pun terbunuh oleh para pemberontak.

Ciri yang menonjol dari sisitem pemerintahan yang mereka jalankan terletak pada mekanisme musyawarah bukan dari turun temurun. Tidak ada satupun dari 4 khalifah tersebut yang menurunkan kekuasannya pada sanak kerabatnya. Musyawarah menjadi cara yang ditempuh dalam menjalankan kekuasaan sesuai dengan apa yang diajarkan Rasulullah SAW.

DAFTAR PUSTAKA

Engineer, Asghar Ali. Asal-Usul dan Perkembangan Islam. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.1999.

Syalabi, Ahmad. Sejarah dan Kebudayaan Islam. Jakarta : Al Husna.1992.

Watt, William montgemory. Butir-butir Hikmah Sejarah Islam. Jakarta : Raja Grafindo Persada.2002.

Engineer, Asghar Ali. Devolusi Negara Islam. Yogyakarta : Pustaka Pelajar. 2003.

Yatim, Badri. Sejarah Peradaban Islam. Jakarta : Raja Grafindo Persada.2003.

Zada, Mujar ibnu Syarif Khamami. Fiqh Siyasah Doktrin dan Pemikiran politik Islam. Jakarta : Erlangga. 2008.

Taufiqurrahman. Sejarah Sosial Politik Masyarakat Islam. Surabaya : Pustaka Islamika.2003.

[1] adalah:

[2] Asghar Ali Engineer. Asal-usul dan Perkembangan Islam.(Yogyakarta:Pustaka Pelajar.1999).hlm.213.

[3] Mujar Ibnu Syarif,Khamami Zada. Fiqh Siyasah.(Jakarta: Erlangga.2008)hlm.205.

[4] Ayat yang menunjukkan makna pengganti sebagai kata dasar ada pada 7 tempat.

[5] Lihat Abdul Azizi Thaba,Islam dan Negara,(Jakarta :Gema Insani,1996),102.

[6] Taufiqurrahman. Sejarah Sosial Politik Masyarakat Islam. (Surabaya:Pustaka Islamika.2003).hlm.60.

[7] Shaban, SejarahIslam, (Jakarta : Rajawali,1993),25.

[8] Hassan Ibrahim Hassan, Tarikh Al Islam I, (Kairo : Maktabah Al Misriyyah 1979),205. Lihat juga padaSyalabi.Sejarah dan kebudayaan Islam I, Jakarta,jaya Murni,226.

[9] Bernand Lewis,39.

[10] Amin Said,220.

[11] Ira M Lapidus, Sejarah Sarid Ummat Islam,( Jakarta : Rajawalim1999),57.

[12] Ibid, 168

[13] Lihat Abbas Mahmud Al Aqqod, Abqoriyatu Umar, (Kairo Darus Sya’b,1969),27-28.

[14] Ibid, 63.

[15] Ibid, 65-66.

[16] Disarikan dari Syibl, Nu’mani, Al Farouq, Lifeat Omar the Great Second Caliph of Islam, Terjemahan Kadiriyo Djojosuwarno, (Baqndung, Pustaka 1981), 555-557.

[17] As Syalabi, Sejarah Kebudayaan Islam, 263.

[18] Mahmudunnasir,184.

[19] Munawir Sadzali, Islam dan Tata Negara, Jakarta Ui Press, 1991,25-24.

[20] Ira M.Lapidus, 83-84.

[21] Mamudunnasir, 188-189.

[22] M. Hasbi Al shidiqy, Sejarah dan Pengantar Ilmu Al Qur’an,(Yogyakarta : Bulan Bintrang 1986), 87-89.

[23] Ira M. Lapidus 84, lihat juga dalam Ahmad Al Beladzuri, Futuh Al Buldan V, (Kairo :Maktabah, Al Mishriyah tt),62

[24] Taufiqurrahman, Sejarah Sosial Politik Masyarakat Islam, (Surabaya : Pustaka Islamika 2003),81.

[25] Coba anda lihat dan bandingkan dengan Yusuf Musa,121-131. Ada suatu Riwayat yang menyatakan bahwa pembaiatan Ali diawali dengan pemberontakan Usman yang dipimpin oleh Abdullah bin Saba’. Datang ke rumah Ali memintanya untuk jadi kholifah. Pada mulanya Ali menolak,namun mereka tetap memaksa dan akhirnya Ali menerima dengan syarat harus dilakukan di masjid.baca Abdul Aziz Thaba, 105-106.

[26] Lihat At Thabari III:456 dan seterusnya.

[27] Lihat Mahmudunnasir, 197-202.

[28] Hasan Ibrahim Hasan,64.

Kemitraan Suami dan Istri di dalam Rumah Tangga

2017-03-29T00:40:00.001-07:00

1. Latar Belakang Masalah

Kebahagian keluarga tidak akan dapat berlangsung secara baik tanpa adanya suatu pengertian dari masing–masing invidu tersebut. Seorang pasangan suami istri pastilah menginginkan kebahagiaan yang diidam–idamkan oleh kebanyakan orang. Dalam proses mendapatkan kebahagiaan itu, pasangan suami istri mempunyai hak dan kewajibannya masing–masing. Dalam hal ini hak dan kewajiban bagi masing–masing suami istri memegang peranan penting dalam suatu rumah tangga.

Hingga saat ini pandangan masyarakat terhadap perempuan masih saja buruk, perempuan cenderung dipandang sebagai manusia kelas dua yang tidak layak memimpin dan menduduki posisi-posisi kunci di berbagai ruang publik, perempuan masih cenderung ditempatkan pada posisi-posisi domestik, seperti merawat rumah tangga mengasuh anak dan memasak di dapur. Relasi laki-laki dan perempuan dalam ranah keluargapun diskriminatif, laki-laki adalah pemimpin dan penaggungjawab rumah tangga, sementara perempuan meskipun memiliki kemampuan intelektual selalu berposisi sebagai “abdi” suami yang harus taat, sekalipun suami berlaku tidak adil terhadapnya.

Perbedaan laki-laki dan perempuan masih menyimpan beberapa masalah. Perbedaan anatomi biologis antara keduanya cukup jelas, namun efek yang timbul akibat perbedaan itu menimbulkan perdebatan, karena ternyata perbedaan jenis kelamin menimbulkan seperangkat konsep budaya.

Kualitas individu laki-laki dan perempuan di mata Allah tidak ada perbedaan. Amal dan prestasi keduanya sama-sama diakui Allah, keduanya sama-sama berpotensi untuk memperoleh kehidupan duniawi yang layak, dan kedunya mempunyai potensi yang sama untuk masuk surga.

2. Hadits Inti

حَدَّثَنَا مُسَدَّدٌ حَدَّثَنَا أَبُو عَوَانَةَ عَنْ الْأَعْمَشِ عَنْ أَبِي حَازِمٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِذَا دَعَا الرَّجُلُ امْرَأَتَهُ إِلَى فِرَاشِهِ فَأَبَتْ فَبَاتَ غَضْبَانَ عَلَيْهَا لَعَنَتْهَا الْمَلَائِكَةُ حَتَّى تُصْبِحَ

تَابَعَهُ شُعْبَةُ وَأَبُو حَمْزَةَ وَابْنُ دَاوُدَ وَأَبُو مُعَاوِيَةَ عَنْ الْأَعْمَشِ

Telah bercerita kepada kami Musaddad dari Abu> ‘Awa>nah al-A’mash dari Abi> H}azim dari Abi> Hurairah r.a. berkata : Rasulullah saw bersabda : “Bila seorang suami mengajak istrinya ke tempat tidur kemudian si istri enggan memenuhi ajakannya, sehingga suami merasa kecewa hingga tertidur, maka sepanjang malam itu pula para malaikat akan melaknati istri itu hingga datangnya waktu shubuh.”

3. Analisa Bahasa

Bahasa yang dipakai dalam hadis ini perlu dicermati dengan seksama. Kata-kata ajakan suami dengan menggunakan إِذَا دَعَا (dakwah) artinya mengajak dengan cara yang baik, sopan, penuh bijaksana dan mengetahui benar kondisi yang diajak seperti dalam Al Qur’an surat an-Nahl ayat 125.

Penolakan isteri atas ajakan suami dengan menggunakan kata فَأَبَتْ . di dalam kamus Arab-Indonesia kata فَأَبَتْ berasal dari kata آب yang berarti غير راضٍ / tak sudi atau enggan. Di mana kalau dikaitkan dengan bahasa yang digunakan oleh Allah dalam surat Al-Baqarah ayat 34, ketika menggambarkan sikap iblis yang tidak mau sujud kepada Adam, maka Allah juga menggunakan kata a>ba, yaitu berbunyi a>ba wastakbara, artinya: ”ia enggan dan takabur”.

Jadi, dari analisis bahasa ini dapat disimpulkan bahwa laknat malaikat benar-benar terjadi pada isteri jika ketika sang suami sudah mengajaknya dengan penuh kesopanan, tidak memaksa dan dengan penuh pengertian dalam arti isteri tidak sedang dalam keadaan uzur baik karena haid maupun alasan rasional lainnya, tetapi sang isteri menolaknya dengan tanpa alasan. Tetapi laknat itu tidak akan terjadi jika memang sang suami memaksa sang istri untuk melayani, karena punya pemahaman bahwa dia/suami punya hak memaksa istri untuk memenuhi kebutuhan seksual mereka.

4. Asbabul Wurud Hadits

Asba>bul Wuru>d hadith dapat dilihat secara mikro dan makro. Mikro dalam arti situasi yang khusus yang menyebabkan hadith itu ada. Sedangkan makro berarti menggali situasi dan kondisi dan sosio-historisnya saat itu.

Hadith tentang intervensi malaikat dalam hubungan seksual ini, belum ditemukan Asba>bul Wuru>d mikronya, tetapi dimungkinkan ada kaitannya dengan kondisi sosio-historis dan kultural saat itu atau dengan melihat asba>b al wuru>d makronya. Dari Asba>bul Wuru>d makro ada kemungkinan hadith itu berkaitan dengan budaya pantang ghilah yang ada di kalangan bangsa Arab sebelum itu. Ghilah adalah bersetubuh istri yang sedang hamil atau menyusui. Mereka menganggap bahwa ghilah itu suatu yang tabu untuk dilakukan. Budaya tersebut begitu kuat di kalangan wanita Arab, sehingga Nabi pernah bermaksud untuk melarang ghilah. Nabi mengurungkan maksudnya, setelah mengetahui bahwa ghilah yang dilakukan ternyata tidak menimbulkan hal buruk bagi anak-anak yang dilahirkan.

Budaya pantang ghilah bagi wanita jahiliyah tidak menjadi persoalan karena mereka boleh poligami dengan tanpa ada batasan. Datangnya Islam membawa aturan tentang batasan poligami dan dalam pelaksanaannya harus adil. Karena itu, jika pantang ghilah tetap dipertahankan, sementara poligami tidak bebas maka hal ini sangat berat bagi mereka. Jadi, kemungkinannya hadith tersebut untuk mengatasi kesulitan-kesulitan yang dirasakan para lelaki Arab Muslim. Selain itu juga untuk menghilangkan budaya pantang ghilah yang masih diikuti oleh wanita Arab Muslim.

5. I'tibar Sanad

1. حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَشَّارٍ حَدَّثَنَا ابْنُ أَبِي عَدِيٍّ عَنْ شُعْبَةَ عَنْ سُلَيْمَانَ عَنْ أَبِي حَازِمٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ إِذَا دَعَا الرَّجُلُ امْرَأَتَهُ إِلَى فِرَاشِهِ فَأَبَتْ أَنْ تَجِيءَ لَعَنَتْهَا الْمَلَائِكَةُ حَتَّى تُصْبِحَ

2. و حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ وَأَبُو كُرَيْبٍ قَالَا حَدَّثَنَا أَبُو مُعَاوِيَةَ ح و حَدَّثَنِي أَبُو سَعِيدٍ الْأَشَجُّ حَدَّثَنَا وَكِيعٌ ح و حَدَّثَنِي زُهَيْرُ بْنُ حَرْبٍ وَاللَّفْظُ لَهُ حَدَّثَنَا جَرِيرٌ كُلُّهُمْ عَنْ الْأَعْمَشِ عَنْ أَبِي حَازِمٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِذَا دَعَا الرَّجُلُ امْرَأَتَهُ إِلَى فِرَاشِهِ فَلَمْ تَأْتِهِ فَبَاتَ غَضْبَانَ عَلَيْهَا لَعَنَتْهَا الْمَلَائِكَةُ حَتَّى تُصْبِحَ

3. حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَمْرٍو الرَّازِيُّ حَدَّثَنَا جَرِيرٌ عَنْ الْأَعْمَشِ عَنْ أَبِي حَازِمٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ إِذَا دَعَا الرَّجُلُ امْرَأَتَهُ إِلَى فِرَاشِهِ فَأَبَتْ فَلَمْ تَأْتِهِ فَبَاتَ غَضْبَانَ عَلَيْهَا لَعَنَتْهَا الْمَلَائِكَةُ حَتَّى تُصْبِحَ

4. حَدَّثَنَا ابْنُ نُمَيْرٍ قَالَ حَدَّثَنَا الْأَعْمَشُ وَوَكِيعٌ قَالَ حَدَّثَنَا الْأَعْمَشُ عَنْ أَبِي حَازِمٍ الْأَشْجَعِيِّ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِذَا دَعَا الرَّجُلُ امْرَأَتَهُ إِلَى فِرَاشِهِ فَأَبَتْ عَلَيْهِ فَبَاتَ وَهُوَ غَضْبَانُ لَعَنَتْهَا الْمَلَائِكَةُ حَتَّى يُصْبِحَ قَالَ وَكِيعٌ عَلَيْهَا سَاخِطٌ

5. حَدَّثَنَا وَكِيعٌ قَالَ حَدَّثَنَا الْأَعْمَشُ عَنِ أَبِي حَازِمٍ عَنِ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِذَا دَعَا الرَّجُلُ امْرَأَتَهُ إِلَى فِرَاشِهِ فَأَبَتْ فَبَاتَ وَهُوَ عَلَيْهَا سَاخِطٌ لَعَنَتْهَا الْمَلَائِكَةُ حَتَّى تُصْبِحَ

6. Skema Sanad

7. Rangkaian skema sanad

8. Takhrij Hadith

a. Abu> Da>ud

Kitab Nikah}

Nomor hadith : 1829

b. Ah}mad

Kitab Ba>qi musnad al-mukthiri>n

Nomor hadith : 7159, 8224, 8652, 9294, 9664, 9835, 10313, 10524

c. Dara>mi

Kitab nikah

Nomor hadith : 2131

d. Muslim

Kitab Nikah}

Nomor hadith : 2093

9. Biografi Perawi Hadith

1. Abu> H<{azim

Nama aslinya adalah Sulaima>n Maula> ‘Izah, lahir di Kuffah dan wafat pada tahun 101 H. Menurut Ibnu H}anbal, Yah}ya bin Mu’in serta Muh}ammad bin Sa’ad beliau adalah thiqqah.

2. Al- A’masy

Nama aslinya adalah Sulaima>n bin Mah}ran, nama panggilannya adalah Abu> Muh}ammad dan Al-a’mash. Lahir di Kuffah dan wafat pada tahun 147 H. Menurut Yah}ya bin Mu’in serta Muh}ammad bin Sa’ad beliau adalah thiqqah.

3. Abu> ‘Awa>nah

Nama aslinya adalah Wad}ah bin ‘Abdullah Maula> Yazi>d bin ‘At}a’, sedangkan nama panggilannya adalah Abu> ‘Awa>nah. Lahir dan wafat di Bas}rah pada tahun 176 H. Menurut ‘Affan bin Muslim kitabnya adalah shahih, sedangkan menurut Ibnu H}atim Arra>zi beliau shuduq thiqqah.

4. Musaddad

Nama aslinya adalah Musaddad bin Musrahid bin Musrabil bin Mustauad sedangkan nama panggilannya adalah Abu> al-h}asan. Lahir dan wafat di Bas}rah pada tahun 228 H. Menurut Ibnu H}anbal beliau adalah thiqqah, menurut Yah}ya bin Mu’in beliau adalah thiqqah thiqqah, dan menurut An-nasa>’i beliau adalah thiqqah.

5. Abu> Hurairah

Nama aslinya adalah ‘Abdu Rah}man bin Shakhra, jabatannya adalah sahabat. Sedangkan nama panggilannya adalah Abu> Hurairah. Lahir dan wafat di Madinah pada tahun 57 H.

10. Kritik Perawi Hadith

Mengenai hadis-hadis tentang intervensi malaikat dalam hubungan seksual suami isteri, para ulama dan ilmuwan berbeda dalam memaknainya. Ada kelompok yang menerima hadith itu apa adanya secara tekstual, sedangkan kelompok yang lain mencoba untuk melihat dari konteksnya. Perbedaan pandangan antara kelompok pertama dan kedua menurut Mas’udi disebabkan oleh perbedaan konstruksi tentang seksualitas itu sendiri. Mas’udi berpendapat bahwa walaupun hadith tersebut diriwayatkan oleh Bukhari-Muslim yang dipandang sebagai perawi dan pentakhrij hadith paling terpercaya, namun tidak mungkin Rasul mensabdakan suatu ketidakadilan, apalagi ketidakadilan suami terhadap isteri.[1]

Banyak ulama yang menyarankan supaya hadis tersebut tidak difahami secara h}arfiah/tektual. Must}afa Muhammad ’Imarah mengatakan bahwa laknat malaikat hanya terjadi jika penolakan isteri dilakukan dengan tanpa alasan. Wahbah al-Zuhaili juga mengatakan bahwa laknat dalam hadis tersebut juga harus diberi catatan: selagi isteri dalam keadaan longgar dan tidak dalam keadaan ketakutan. Al-Syirazi mengatakan bahwa meskipun pada dasarnya isteri tidak terangsang atau tidak mood, maka ia boleh menawarnya atau menangguhkannya sampai batas tiga hari. Bagi isteri yang sedang sakit, tidak wajib untuk melayani ajakan suami, sampai sakitnya hilang. Jika tetap memaksa ia bertentangan dengan mu asyarah bi al-ma’ruf dengan berbuat aniaya pada pihak yang semestinya dilindungi.

11. Grand Theori

Dalam kamus besar bahasa Indonesia kata kemitraan berasal dari kata dasar mitra, yang berarti teman, kawan kerja, pasangan kerja serta rekan. Kemitraan diartikan sebagai : perihal hubungan (jalinan kerja sama) yg menunjukkan persamaan hak sebagai mitra.[2]

Kemitrasejajaran dalam keluarga adalah adanya sikap saling menghormati, saling membantu, saling menghargai, dan saling mengisi atas dasar saling asih, asah, dan asuh antara suami dan isteri. Dengan demikian, kemitrasejajaran dalam keluarga mengandung arti adanya jalinan hubungan yang harmonis antara suami dan isteri yang berdimensi kesetaraan.[3]

Pada hakekatnya hubungan suami dan istri, laki-laki dan perempuan adalah hubungan kemitraan. Dari sini dapat dimengerti mengapa ayat-ayat Al Qur’an menggambarkan hubungan laki-laki dan perempuan, suami dan istri sebagai hubungan saling menyempurnakan yang tidak dapat terpenuhi kecuali atas dasar kemitraan. Hal ini diungkapkan Kitab Suci Al Qur’an dengan istilah “ba’dhukum min ba’dhihi” (sebagian kamu (laki-laki) adalah sebahagian dari yang lain (perempuan). Istilah ini atau semacamnya dikemukakan kitab suci Al Qur’an baik dalam konteks uraiannnya tentang asal kejadian laki-laki dan perempuan (Q.S Ali Imran(3) : 195), maupun dalam konteks hubungan suami istri (Q.S al-Nisa(4) : 21) serta kegiatan-kegiatan sosial (Q.S al-Taubah(9) : 71). Dijelaskan pula dalam surat al-Baqarah ayat 187 tentang hubungan kemitraan suami istri merupakan hubungan timbal balik.[4]

Konsep kemitrasejajaran dapat dibagi menjadi :

1. Kemitrasejajaran secara normatif

Kemitrasejajaran antara pria dan wanita dalam ajaran Ilahi yang bersifat qath’i (fundamental) secara normatif adalah setara, kendati ada perbedaan biologis. Adapun ajaran yang bersifat juz’iyah (partikular) adalah ajaran yang bersifat kontekstual, terkait dengan dimensi, ruang dan waktu. Ajaran-ajaran ini bersifat danni (tida mutlak), bisa terjadi modifikasi atau tetap dipertahankan sebagaimana bunyi harfiahnya sehingga terwujud nilai-nilai keadilan bagi orang yang terkait, misalnya dalam kesaksian dan waris.

2. Kemitrasejajaran secara sosiologis[5]-antropologis[6]

Kemitrasejajaran pria dan wanita dalam kehidupan, baik lingkup keluarga maupun bermasyarakat mengalami pergeseran dan perbedaan yang signifikan secara sosiologis antropologis :

1. Nomad (bangsa pengembara) termasuk masyarakat Arab ketika Al Qur’an diturunkan. Ketika kaum pria pulang dari berburu, berperang dan lain sebagainya membawa aset ekonomis dan politis. Sedangkan kaum wanita tidak ekonomis dan politis. Situasi inilah mengantarkan adanya dominasi pria dan wanita.

2. Agraris.

Ketika secara ekonomis suatu pekerjaan tidak memerlukan otot kuat, tetapi dikarenakan alam, maka wanita lebih dominan atau setidaknya sejajar sehingga ada ungkapan ibu pertiwi. Hal ini adalah refleksi sosiologis antropologis yang serba murah kepadapenghuninya, seperti Dewi sri dan sebagainya.

3. Modern, pada masyarakat ini tidak lagi pekerjaan didominasi oleh kekuatan nfisik, namun oleh ketrampilan wanita di rumah dengan industri rumahan, komputer, kerja di bank menjadi sama nilainya dengan kaum pria. Implikasinya pada aspek pendidikan, ekonomi dan politik.[7]

3. Kepemimpinan rumah tangga

Di dalam sabda Rasul disebutkan bahwa suami adalah kepala keluarga, sedangkan istri juga disebut kepemimpinan di rumah suaminya. Keduanya bertanggung jawab atas pelaksanaan kepemimpinannya. Ini adalah pembagian tugas suami dan istri walau tidak dibatasi secara ketat, dengan pengertian bahwa yang lain tidak mau tahu dengan tugas-tugas lain selain tugasnya sendiri. Pengertian sabda Rasul tersebut menegaskan adanya kemitraan dalam peran dan tugas masing-masing di dalam pertanggung jawaban keluarga.

12. Substansi Tema Hadith

Rasululah bersabda tentang tugas istri terhadap suami :

تَابَعَهُ شُعْبَةُ وَأَبُو حَمْزَةَ وَابْنُ دَاوُدَ وَأَبُو مُعَاوِيَةَ عَنْ الْأَعْمَشِ

Hadith ini oleh kebanyakan masyarakat dipahami bahwa istri yang tidak mau melayani suami akan dilaknat malaikat. Hadith ini tidak bisa disimpulkan begitu saja, sebab, apabila suami mengajak istri untuk melakukan keinginannya, sedangkan istri dalam keadaan tidak mengizinkan (karena lelah atau lainnya) dan suami tetap memaksa, pada hakikatnya sumami tersebut telah melanggar prinsip mu’asyarah bil ma’ruf tersebut. Dan pada hakikatnya kenikmatan dalam hubungan seksual suami istri merupakan sebagian efek (hasil) hubungan kemitraan.

Salah satu cara untuk mencapai keluarga sakinah adalah isteri melayani secara biologis. Jika ini telah terpenuhi, maka ketenangan batin dan lain sebagainya akan tercapai. Jadi, kalau hal itu tidak dimaksimalkan oleh isteri, maka itu akan mengancam perjalanan bahtera keluarga. Sehingga kata melaknat itu artinya mungkin seorang isteri yang tidak berusaha maksimal dalam meladeni suami. Jadi, laknat malaikat itu turun kepada isteri yang tidak melayani suami secara maksimal.

1. Hak dan kewajiban antara suami dan istri

Selama ini, masih saja ada kesenjangan atau kerancuan daalm sebagian besar masyarakat yang belum bisa menerima kemitrasejajaran antara suami dan istri. Pengertian mitrasejajar tidak bisa dipahami dengan makna yang sama, persis dan serupa, tetapi kemitrasejajaran yang dimaksud di sini adalah suatu relasi yang berasaskan keadilan. Keadilan menurut Islam adalah terpenuhnya hak bagi yang memiliki secara sah, yang jika dilihat pada sudut pandang orang lain adalah kewajiban. Oleh karena itu, siapapun yang lebih banyak melakukan kewajiban atau yang memikul kewajiban lebih besar, dialah yang memiliki hak lebih dibanding yang lain. Sementara ini banyak anggapan bahwa beban suami atau beban produksi untuk mencari nafkah lebuh berat dari istri (beban reproduksi : mengandung, melahirkan dan menyusui). Oleh karena tidak ada yang tidak dapat dikatakan lebih berbobot antara hak dan kewajibannya, tetapi seimbang dan sejajar.[8]

Dalam kehidupan berkeluarga, agama Islam mempunyai falsafah yang khusus mengenai hak-hak serta kewajiban pria dan wanita. Dalam Islam tidak ada perbedaan atau perselisihan apakah pria dan wanita sama sebagai manusia atau tidak. Menurut Islam wanita dan pria adalah sama-sama manusia dan keduanya mendapatkan hak dan kewajiban yang sama dan sejajar. Kesejajaran hak dan kewajiban antara pria dan wanita menempatkan keduanya pada kedudukan ytang sama dan persis. Menurut Murtadha Munthahari, hal ini disebut dengan keseragaman dan keidentikan hak wanita dan pria, bukan kesetaraan hak yang oleh Barat selalu disebut persamaan hak.[9]

2. Dalam hubungan seksual

Di kalangan masyarakat pada umumnya terdapat kecenderungan bahwa yang lebih banyak menikmati hubungan seksual antara suami dan istri adalah suami, sementara pihak istri hanya dianggap sebagai pelayan. Padahal, kecocokan seksual anatara suami istri lebih berarti ketimbang mencari kepuasan nafsu. Lima belas abad yang lampau agama Islam telah memberikan bimbungan untuk menciptakan kemitraan dalm hubungan seksual suami istri tersebut. Nabi Muhammad saw sendiri mengatakan bahwa seks termasuk salah satu bentuk amal dalam Islam.

Hubungan seksual anatara suami dan istri merupakan hak dan kewajiban. Keduanya saling merasakan, bukan hanya sepihak. Hubungan seksual bagi suami atau istri adalah hak, sehingga merupakan kenikmatan baginya, sekaligus juga merupakan kewajiban, yaitu melayani dan menyenangkan. Apabila hubungan seksual bagi istri hanya merupakan kewajiban, maka tidak mustahil itu dirasakan sebagai beban atau bahkan bisa jadi sebuah penderitaan. Sayangnya, banyak di antara kaum istri yang menganggap hubungan ini hanya dirasakan sebagai kewajiban dan pembebnan belaka, ketimbang sebagai hak dan penikmatan atau kebahagiaan. Kewajiban mu’asyarah bil ma’ruf dalam Al Qur’an surat al-nisa(4) : 18 termasuk juga kaitannya dengan hubungan seksual.[10]

13. Pesan Moral

Dengan melihat realitas seksualitas, maka penulis menyimpulkan bahwa kepuasan seksualitas adalah hak dan kewajiban bersama, antara suami dan istri. Artinya jika salah satu membutuhkan dan tidak tersalurkan maka sebenarnya pada saat itu akan terjadi suasana yang tidak harmonis baik fisik maupun psikologis. Jika hal tersebut dipahami dengan benar maka angka perceraian akan turun dan problematika seksual akan berkurang.

14. Penutup

Pemahaman terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang berbicara seputar perempuan perlu dikaji ulang agar didapatkan pemahaman yang adil dan tidak diskriminatif terhadap perempuan.

Harus diakui bahwa agama Islam tidak merinci pembahagian antara laki-laki dan perempuan. Islam hanya menetapkan tugas-tugas pokok masing-masing, sambil menggariskan prinsip kesejajaran dan kemitraan atas dasar musyawarah dan tolong menolong. Ketiadaan rincian ini, mengantar setiap pasangan untuk menyesuaikan diri dengan perkembangan masyarakatnya, serta kondisi masing-masing keluarga.

Al Qur’an tidak menceritakan secara kronologis mengenai asal-usul dan proses penciptaan laki-laki dan perempuan. AL Qur’an juga tidak memberikan pembahasan lebih terperinci tentang pembagian peran laki-laki dan perempuan. Namun tidak berarti Al Qur’an tidak mempunyai wawasan tentang jender. Perspektif jender dalam al Qur’an mengacu kepada semangat dan nilai-nilai universal. Adanya kecenderungan pemahaman bahwa konsep-konsep Islam banyak memihak kepada jender laki-laki, belum tentu mewakili sustansi ajaran Al Qur’an.[11]

Jadi, hadith tentang laknat malaikat terhadap isteri yang menolak ajakan suami, ditangkap sebagai indikasi bahwa seksualitas adalah kewajiban isteri hak suami masih perlu dilihat dan diintegrasikan dengan al Qur’an yang berbicara tentang seksualitas. Sebagaimana dikatakan oleh Shalahuddin bin Ah}mad al Adabi dalam bukunya Minhaj Naqd al-Matn, bahwa jika mempelajari hadis maka ada keharusan melihat al Qur’an sebagai rujukan. Ia mengatakan bahwa setiap hadis Nabi yang menyalahi makna/semangat teks al Qur’an, maka hadis itu dinilai bukan sebagai kata-kata Nabi. Selain merujuk pada al Qur’an yang tidak kalah pentingnya adalah melihat hadis-hadis Nabi dan al Qur’an yang menunjukkan egaliter dalam masalah seksual.

DAFTAR PUSTAKA

Subhan, Zaitunah. Tafsir kebencian Studi bias Gender dalam Tafsir Qur’an. Yogyakarta : LKiS. 1999.

http://www.kamusbesar.com

Umar, Nasaruddin. Argumen Kesetaraan Jender. Jakarta : Dian Rakyat. 2010.

Masdar Faried Mas’udi, Islam dan Hak-hak Reproduksi Perempuan Dialog Fiqh Pemberdayaan . Bandung: Mizan, 1997.

[1] Masdar Faried Mas’udi, Islam dan Hak-hak Reproduksi Perempuan Dialog Fiqh Pemberdayaan (Bandung: Mizan, 1997)

[2] http://www.kamusbesar.com

[3] Prof. DR. Nasaruddin Umar. Argumen Kesetaraan Jender. Jakarta : Dian Rakyat. 2010)

[4] Ibid.

[5] Sosiologis adalah ilmu yang untuk mengetahui segala perkembangan yang terjadi di masyaraakat (struktir social, stratifikasi social, konflik social, dan lain-lain).

[6] Antropologi adalah ilmu yang membahas hal-hal yang berkaitan dengan manusia (warna, visi,, kepercayaan dan lain-lain).

[7] Ibid. 99-100.

[8]DR. Zaitunah Subhan. Tafsir kebencian Studi bias Gender dalam Tafsir Qur’an. (Yogyakarta : LKiS. 1999). Hlm 132-133.

[9] Hlm 135.

[10] Ibid 146.

[11] Ibid. 282

Yasin sebagai Jantung Qur'an

2017-03-29T00:09:00.001-07:00

1. Pendahuluan

Dengan menyadari bahwa Al Qur’an, firman suci Illahi itu sebenarnya untuk kita, bukan untuk Tuhan, maka pada saat kita membacanya, sebenarnya kita sedang berdialog dengan Allah. Karena seperti kata Ja’far al-S}adiq :

لقد تجلّ الله تعالى فى كتابه لعباده ولكن لا يبصرون

“Sesungguhnya Allah itu menampakkan diri Nya kepada hamba-hamba Nya dalam Kitab Nya, tetapi mereka tidak melihat”.[1]

Dan sebagaimana Al Qur’an, alam semesta sebagai alam besar maupun diri kita sebagai alam kecil, merupakan ayat-ayat atau tanda-tanda Tuhan yang juga mesti kita baca. Dengan demikian kita bisa berjumpa dengan Allah melalui pemahaman kita atas ayat-ayat Nya di dalam alam semesta.

Membaca Al Qur’an di sini berarti juga kita membaca diri kita sendiri dan juga alam semesta. Karena sebagaimana Al Qur’an, keduanya adalah ayat-ayat Allah yang juga mesti kita baca. Disanalah kita sedang berdialog dengan Nya, karena semua alam, kata seorang sufi adalah Kitab Illahi.[2]

Ya> Si>n merupakan salah satu julukan yang diberikan kepada Nabi Muhammad. Ya juga singkatan dari “ya insan”, yang berarti ‘hai manusia”. Surah ini ditujukan kepada penduduk Ant}akiyah yang kepada mereka Nabi Isa mengirim beberapa utusan. Istilah “keluarga Ya>si>n” berarti keluarga Nabi Muhammad (ahlulbait). Surah ini diawali dengan seruan kepada manusia yang ingin mengikuti Nabi, dan yang memiliki ikatan langsung dengan risalah kenabian.[3]

Diantara kekhususan surat ini adalah tidaklah seseorang membaca surat ini dalam keadaan sulit kecuali Allah akan memberikan kemudahan kepadanya. Dan seperti halnya ketika surat ini dibacakan terhadap orang yang menjelang kematiannya maka akan turun kepadanya rahmat dan keberkahan dan untuk memberikan kemudahan keluarnya ruh dari jasadnya.

2. Setting Historis

Al Qur’an adalah kitab kehidupan. Maksudnya, dalam al Qur’an ada petunjuk agar hidup kita menjadi lebih hidup. Orang yang sudah meninggal tidak mungkin dapat membaca kehidupan, apalagi memahami makan dan ajarannya. Hadits yang menyatakan bahwa Ya>si>n adalah jantung al Qur’an menjadi dasar kebiasaan membaca surat Ya>si>n lebih sering daripada membaca surat yang lain. Karena di dalam Ya>si>n telah mencakup 3 aspek inti serta pusat dari al Qur’an. Ya>si>n mengandung nasehat yang luar biasa mengenai hidup dan matinya manusia.

3. I'tibar Sanad

1. Ya>si>n sebagai jantung Qur'an

حَدَّثَنَا عَارِمٌ حَدَّثَنَا مُعْتَمِرٌ عَنْ أَبِيهِ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مَعْقِلِ بْنِ يَسَارٍ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ الْبَقَرَةُ سَنَامُ الْقُرْآنِ وَذُرْوَتُهُ نَزَلَ مَعَ كُلِّ آيَةٍ مِنْهَا ثَمَانُونَ مَلَكًا وَاسْتُخْرِجَتْ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ مِنْ تَحْتِ الْعَرْشِ فَوُصِلَتْ بِهَا أَوْ فَوُصِلَتْ بِسُورَةِ الْبَقَرَةِ وَيس قَلْبُ الْقُرْآنِ لَا يَقْرَؤُهَا رَجُلٌ يُرِيدُ اللَّهَ تَبَارَكَ وَتَعَالَى وَالدَّارَ الْآخِرَةَ إِلَّا غُفِرَ لَهُ وَاقْرَءُوهَا عَلَى مَوْتَاكُمْ

Telah bercerita kepada kami ‘A>rim, telah menceritakan kepada kami Mu’tamir, dari ayahku dari seorang laki-laki dari ayahnya Ma’qil bin Yasa>r. Sesungguhnya Rasullah saw bersabda : surat Al Baqarah Qur’an dan setiap ayat yang diturunkan dari ayat-ayat al-Baqarah terdapat 80 malaikat dan diturunkannya La ilaha illallah huwal hayyul Qayyum dari al-‘Arsh kemudian dipertemukan dengan surat Al Baqarah dan surat Ya>si>n adalah jantung Al Qur’an dan tidaklah seseorang membacanya dengan kehendaknya Allah melainkan diampuni Allah, dan bacakanlah surat Ya>si>n kepada orang-orang yang menjelang kematian di sekitarmu.

حدثنا قتيبة و سفيان بن وكيع قالا : حدثنا حميد بن عبد الرحمن الرؤاسي عن الحسن بن صالح عن هارون أبي محمد عن مقاتل بن حيان عن قتادة عن أنس قال : قال النبي صلى الله عليه و سلم : إن لكل شيء قلبا وقلب القرآن يس ومن قرأ يس كتب الله له بقراءتها قراءة القرآن عشر مرات

قال أبو عيسى : هذا حديث غريب لا نعرفه إلا من حديث حميد بن عبد الرحمن وبالبصرة لا يعرفون من حديث قتادة إلا من هذا الوجه و هارون أبو محمد شيخ مجهول

حدثنا أبو موسى محمد بن المثنى حدثنا أحمد بن سعيد الدارمي حدثنا قتيبة عن حميد بن عبد الرحمن بهذا

وفي الباب عن أبي بكر الصديق ولا يصح من قبل إسناده إسناده ضعيف

Telah bercerita kepada kami Qutaibah dan Sofya>n bin Waki>’, mereka berdua berkata: Telah bercerita kepada kami H}amid bin ‘Abdu rah}man ar-Ru’a}si dari H}asan bin S}alah dari Harun Abi Muhammad dari Maqa>til bin H}ayan dari Qata>dah dari Anas berkata : “Rasulullah saw bersabda: : Sesungguhnya tiap-tiap sesuatu mempunyai hati dan hati (inti) Al-Qur'an itu ialah surat Yasin. Siapa yang membacanya maka Allah akan memberikan pahala bagi bacaannya itu seperti pahala membaca Al-Qur'an sepuluh kali”

أخبرنا أبو محمد عبد الرحمن بن عمر النحاس ثنا أحمد بن إبراهيم بن جامع ثنا علي بن عبد العزيز ثنا قتيبة بن سعيد ثنا حميد بن عبد الرحمن عن حسن بن صالح عن هارون أبي محمد عن مقاتل بن حيان عن قتادة عن أنس قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم إن لكل شيء قلبا وإن قلب القرآن يس فمن قرأ يس كتب له بقراءتها قراءة القرآن عشر مرار

Telah mengabarkan kepada kami Abu Muhammad ‘abdu Rahman bin ‘umar an-nuh>}as telah mengabarkan pada kami Ahmad bin Ibrahim bin Jami’ telah mengabarkan pada kami ‘Ali bin Abdul ‘Aziz telah mengabarkan pada kami Qutaybah bin Sa’id telah mengabarkan pada kami H}amid bin Abdu Rahman dari H}asan bin S}alah dai Harun Abi Muhammad dari Muqa>til bin H}aya>n dari Qata>dah bin Anas berkata: Rasullah saw bersabda : “Sesungguhnya tiap-tiap sesuatu mempunyai hati dan hati (inti) Al-Qur'an itu ialah surat Yasin. Siapa yang membacanya maka Allah akan memberikan pahala bagi bacaannya itu seperti pahala membaca Al-Qur'an sepuluh kali”

2. Pembacaan surat yasin saat sakaratul maut

حدثنا عبد الله حدثني أبي ثنا على بن إسحاق ثنا عبد الله وعتاب ثنا عبد الله بن المبارك أنا سليمان التيمي عن أبي عثمان وليس بالنهدي عن أبيه عن معقل بن يسار قال قال رسول الله صلى الله عليه و سلم : اقرءوها على موتاكم قال على بن إسحاق في حديثه يعني يس

تعليق شعيب الأرنؤوط : إسناده ضعيف لجهالة أبي عثمان وأبيه

Telah bercerita kepada kami ‘Abdullah, telah bercerita padaku ayahku telah mengabarkan pada kami ‘Ali bi Ish}>aq telah mengabarkan pada kami ‘Abdullah dan ‘At>ab telah mengabarkan pada kami ‘Abdullah bin Al-Muba>rak telah mengabarkan pada kami Sulaiman al-Yati>mi> dari ‘Uthman, dan ‘Uthman tidak bersama An-Nahdi> ,dari ayahnya dari ma’qil bin Yasa>r berkata: Rasullah saw bersabda : Bacakanlah kepada orang yang akan mati di antara kamu. Ali bin ishaq dalam hadithnya berkata : Yaitu surat Ya>si>n.

حدثنا أبو عبد الله محمد بن عبد الله الصفار ثنا الحسن بن علي بن بحر البري ثنا عارم بن الفضل أبو النعمان ثنا عبد الله بن المبارك عن سليمان التميمي عن أبي عثمان و ليس بالنهدي عن أبيه عن معقل بن يسار رضي الله عنه قال : قال رسول الله صلى الله عليه و سلم : سورة يس اقرؤوها عند موتاكم

أوقفه يحيى بن سعيد و غيره عن سليمان التيمي و القول فيه قول ابن المبارك إذ الزيادة من الثقة مقبولة

Telah bercerita kepada kami Abu ‘Abdullah Muhammad bin Abdullah as}-S}afar telah mengabarkan pada kami H}asan bin ‘Ali bin Buh}ra al Ba>ri> telah mengabarkan pada kami ‘A>rim bin al Fadhil Abu Nu’man telah mengabarkan pada kami Abdullah bin Al Muba>rak dari Sulaiman al-Yati>mi> dari Abi ‘Uthman dan bukanlah ‘Uthman bersama an-Nahdi> dari ayahnya dari Ma’qil bin Yasa>r r.a. berkata: Rasullah saw bersabda : surat Ya>si>n Bacakanlah kepada orang yang akan mati di antara kamu".

حدثنا عبد الله حدثني أبي ثنا عارم ثنا عبد الله بن المبارك ثنا سليمان التيمي عن أبي عثمان وليس بالنهدي عن أبيه عن معقل بن يسار قال قال رسول الله صلى الله عليه و سلم : اقرءوها على موتاكم يعني يس

تعليق شعيب الأرنؤوط : إسناده ضعيف لجهالة أبي عثمان وأبيه

Telah bercerita kepada ‘Abdullah telah bercerita kepadaku ayahku telah mengabarkan pada kami ‘Arim telah mengabarkan pada kami ‘Abdullah bin al Muba>rak telah mengabarkan pada kami Sulaiman al yati>mi> dari Abi uthman dan Abu Uthman tidak bertemu dengan An Nahdi dari ayahnya dari Ma’qil bin Yasa>r berkata: Rasullah saw bersabda : Bacakanlah kepada orang yang akan mati di antara kamu, yakni surat Ya>si>n

3. Pahala bagi yang membaca Ya>si>n

وَقَالَ أَحْمَدُ بْنُ مَنِيعٍ : حَدَّثَنَا يُوسُفُ بْنُ عَطِيَّةَ الصَّفَّارُ الْمِصْرِيُّ ، عَنْ هَارُونَ بْنِ كَثِيرٍ ، عَنْ زَيْدِ بْنِ أَسْلَمَ ، عَنْ أَبِيهِ ، عَنْ أَبِي أُمَامَةَ ، عَنْ أُبَيِّ بْنِ كَعْبٍ , رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ ، قَالَ : قَالَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى الله عَلَيه وسَلَّم : مَنْ قَرَأَ يَسْ يُرِيدُ بِهَا وَجْهَ اللهِ غُفِرَ لَهُ ، وَمَنْ قَرَأَ يَسْ فَكَأَنَّمَا قَرَأَ الْقُرْآنَ اثْنَتَيْ عَشْرَةَ مَرَّةً ، وَمَنْ قَرَأَ يَسْ وَهُوَ فِي سَكَرَاتِ الْمَوْتِ جَاءَ رِضْوَانُ خَازِنُ الْجَنَّةِ بِشَرْبَةٍ مِنْ شَرَابِ الْجَنَّةِ حَتَّى يَسْقِيَهُ وَهُوَ عَلَى فِرَاشِهِ حَتَّى يَمُوتَ رَيَّانَ ، وَيُبْعَثُ رَيَّانَ.

هذا إسناد ضعيف ، لضعف هارون بن كثير.

وقد تقدم في كتاب الوصايا في باب وصية النبي صَلى الله عَلَيه وسَلَّم لعلي بن أبي طالب ضمن حديث طويل بسند ضعيف : يا علي ، واقرأ يس , فإن في يس عشر بركات : ما قرأها جائع إلا شبع ، ولا ظمآن إلا روي ، ولا عار إلا اكتسى ، ولاعزب إلا تزوج ، ولا خائف إلا أمن ، ولا مسجون إلا فرج ، ولا مسافر إلا أعين على سفره ، ولا من ضلت ضالته إلا وجدها ، ولا مريض إلا برأ ، ولا قريب عند ميت إلا خفف عنه

Ah}mad bin Mani’ berkata: Telah bercerita kepada kami Yusuf bin ‘Atiyyah as}- S}afar al-mis}riy dari Harun bin Kathir dari Zaid bin Aslam dari ayahnya dari Abi Umamah dari ‘Ubay bin Ka’ab r.a berkata : Rasullah saw bersabda :

حدثنا محمد بن موسى القطان الهمداني ببغداد مموس حدثنا محمد بن حفص الأنصاري الحمصي حدثنا سعيد بن موسى الأزدي الحمصي حدثنا رباح بن زيد الصنعاني عن معمر عن الزهري عن أنس بن مالك قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم من داوم على قراءة يس كل ليلة ثم مات مات شهيدا لم يروه عن الزهري الا معمر ولا عنه إلا رباح تفرد به سعيد

Telah bercerita kepada kami Muhammad bin Musa al qat}an al-Hamdani di Baghdad, telah bercerita kepada kami Muhammad bin Hafs}a al-Ans}ari al-Humus}i, telah bercerita kepada kami Sa’id bin Musa al-Azdi al-Humus}i, telah bercerita kepada kami Rubbah bin Zaid as}-S}an’ani dari Ma’mar dari Zuhri dari Anas bin Malik berkata: Rasullah saw bersabda : Siapa yang terus menerus membaca surat Ya>si>n pada setiap malam, kemudian ia mati maka ia mati syahid

حدثنا عمرو بن زرارة ثنا عبد الوهاب ثنا راشد أبو محمد الحماني عن شهر بن حوشب قال قال بن عباس من قرأ يس حين يصبح أعطي يسر يومه حتى يمسي ومن قرأها في صدر ليلة أعطي يسر ليلته حتى يصبح

Telah bercerita kepada kami ‘Umar bin Zara>rah telah mengabarkan pada kami ‘Abdul waha>b telah mengabarkan pada kami Ras}id Abu Muhammad al-hama>ni> dari shahra bin h}aushab berkata: Rasullah saw bersabda : Siapa yang membaca surat Yasin di pagi hari maka akan dimudahkan (untuknya) urusan hari itu sampai sore. Dan siapa yang membacanya di awal malam (sore hari) maka akan dimudahkan urusannya malam itu sampai pagi".

حدثنا محمد بن نصر نا محمد بن حفص الأوصابي نا سعيد بن موسى الأزدي ثنا رباح بن زيد الصنعاني عن معمر عن الزهري عن أنس بن مالك قال قال رسول الله صلى الله عليه و سلم من داوم على قراءة يس كل ليلة ثم مات مات شهيدا لم يرو هذا الحديث عن الزهري إلا معمر ولا عن معمر إلا رباح ولا عن رباح إلا سعيد بن موسى تفرد به بن حفص

Telah bercerita kepada kami Muhammad bin Nas}r telah mengabarkan pada kami Muhammad bin Hafs}a al-Aws>}abi> telah mengabarkan pada kami Sa’id bin Mu>sa> al-Azdi> telah mengabarkan pada kami Rubbah bin Zaid as}-S}an’ani dari Ma’mar dari Az-zuhr>i dari Anas bin Ma>lik berkata: Rasullah saw bersabda : Siapa yang terus menerus membaca surat Yasin pada setiap malam, kemudian ia mati maka ia mati syahid".

أخبرنا علي بن أحمد بن عبدان أنا أحمد بن عبيد الصفار ثنا المعتمر عن طالوت بن عباد ثنا سويد أبو حاتم عن أبي سليمان التيمي عن أبي عثمان أن أبا هريرة قال : من قرأ يس مرة فكأنما قرأ القرآن عشر مرات و قال أبو سعيد : من قرأ يس مرة فكأنما قرأ القرآن مرتين قال أبو هريرة : حدثت أنت بما سمعت و أحدث أنا بما سمعت

Telah mengabarkan kepada kami ‘Ali bin Ahmad bin ‘Abdan telah mengabarkan pada kami Ahmad bin ‘Abid as}-s}afar telah mengabarkan pada kami Al-Mu’tamar dari T}alut} bin ‘Iba>d telah mengabarkan pada kami Suwaid Abu H>}a>tim dari Abi sulaiman al-yati>mi> dari Abi Uthman dari Abi Hurairah berkata: Rasullah saw bersabda: siapa yang membaca surat Ya>si>n satu kali maka seolah-olah ia membaca qur’an 10 kali, dan Abu Sa’>id berkata : siapa yang membaca Ya>si>n satu kali, maka seolah-ola ia membaca Qur’an dua kali, Abu Hurairah berkata: engkau menceritakan seperti apa yang kau dengar, dan aku menceritakan sesuai dengan yang aku dengar.

4. Keutamaan Ya>si>n disisi Allah

أخبرنا أبو نصر بن قتادة أنا أبو العباس الضبعي ثنا الحسن بن علي بن زياد ثنا إسماعيل بن أبي أويس ح و أخبرنا أبو ذر عبد بن أحمد بن محمد المالكي بمكة ثنا أبو عبد الله بشر بن محمد بن عبد الله المزني أنا محمد بن عبد الرحمن الشامي ثنا إسماعيل بن أبي أويس ثنا محمد بن عبد الرحمن بن أبي بكر الجدعاني من قريش من بني تميم من أهل مكة عن سليمان بن مرقاع الجندي عن هلال عن الصلت أن أبا بكر الصديق رضي الله عنه قال : قال رسول الله صلى الله عليه و سلم :

سورة يس ( تدعى من التوراة ) في التوراة تدعى المعمة قيل و ما المعمة ؟ قال : نعم صاحبها بخير الدنيا و الآخرة و تكابد عنه بلوى الدنيا و تدفع عنه أهوال الآخرة و تدعى الدافعة القاضية تدفع عن صاحبها كل سوء و تقضي له كل حاجة من قرأها عدلت له عشرين حجة و من سمعها عدلت له ألف دينار في سبيل الله من كتبها ثم شربها أدخلت جوفة ألف دواء و ألف نور و ألف يقين و ألف بركة و ألف رحمة و نزعت عنه كل غل و داء

تفرد به محمد بن عبد الرحمن هذا عن سليمان و هو منكر

حدثنا عبدوس بن ديزويه الرازي قال حدثنا ابراهيم بن المنذر الحزامي قال حدثنا ابراهيم بن المهاجر بن مسمار قال حدثنا عمر بن حفص بن ذكوان عن مولى الحرقة عن ابي هريرة قال قال رسول الله صلى الله عليه و سلم ان الله قرأ طه و يس قبل ان يخلق آدم بألف عام فلما سمع الملائكة القرآن قالوا طوبى لأمة نزل هذا عليها وطوبى لأجواف تحمل هذا وطوبى [ ص 134 ] لألسن تكلم بهذا لم يرو هذا الحديث عن النبي صلى الله عليه و سلم إلا بهذا الإسناد تفرد به إبراهيم بن المنذر

4. Tema

Surah Ya>si>n (يس) adalah surah ke-36 dalam Al Qur'an. Surah ini terdiri atas 83 ayat, termasuk golongan surah-surah Makkiyah serta diturunkan sesudah surah Al-Jinn. Dinamai Ya>si>n karena dimulai dengan huruf Ya> dan Sin. Sebagaimana halnya arti huruf-huruf abjad yang terletak pada permulaan beberapa surat Al Qur’an, maka demikian pula arti Ya>si>n yang terdapat pada ayat permulaan surah ini, yaitu Allah mengisyaratkan bahwa sesudah huruf tersebut akan dikemukakan hal-hal yang penting antara lain: Allah bersumpah dengan Al Qur’an bahwa Muhammad SAW benar-benar seorang rasul yang diutus-Nya kepada kaum yang belum pernah diutus kepada mereka rasul-rasul.

Pokok-pokok isi yang terkandung di dalam surat Ya>si>n diantaranya adalah :

1. Keimanan: Bukti-bukti adanya hari berbangkit, Al Qur’an bukanlah syair, ilmu, kekuasaan dan rahmat Allah, surga dan sifat-sifatnya yang disediakan bagi orang-orang mukmin, mensucikan Allah dari sifat-sifat yang tidak layak bagi-Nya, anggota badan manusia menjadi saksi pada hari kiamat atas segala perbuatannya di dunia.

2. Kisah: Kisah Nabi Isa a.s dengan penduduk Ant}akiyah.

3. Dan lain-lain: Tidak ada faedah peringatan bagi orang-orang musyrik, Allah menciptakan segala sesuatu berpasang-pasangan, semua bintang-bintang di cakrawala berjalan pada garis edar yang telah ditetapkan Allah, ajal dan hari kiamat datangnya secara tiba- tiba, Allah menghibur hati Rasulullah SAW terhadap sikap kaum musyrikin yang menyakitkan hatinya.

Surah ini mempunyai kedudukan tersendiri dalam tradisi kehidupan sebagian umat Islam. Meskipun keabsahan tradisi tersebut diperdebatkan, surah yasin sering dibaca pada waktu-waktu tertentu seperti ketika seseorang sedang menghadapi sakratul maut, malam Jumat, malam Nisfu Sya'ban, tahlil, dan lain sebagainya.

1. Ya>si>n sebagai jantung Qur'an

يس والقران الحكيم إنّك لمن المرسلين

Tiga ayat tersebut di atas merupakan sumpah dan pengakuan tegas Allah kepada orang-orang yang mengingkari kerasulan dan kenabian Muhammad SAW. Bahwa sesungguhnya beliau adalah salah satu dari rasul-rasulNya.

Sebagian ahli Tafsir menafsirkan kata “الحكيم” dengan makna المحكم yang artinya kitab yang memiliki kandungan yang sempurna dari yang Maha Sempurna, kandungan yang berisi ilmu dan pengetahuan yang sangat luar biasa tingginya. Dan di dalam     ayat ini Allah telah bersumpah: "Demi Al-Quran yang mengandung hikmah. Dan sesungguhnya engkau ya Muhammad adalah sebagian dari rasul-rasul. Kemudian muncul pertanyaan kenapa surat Ya>si>n dinyatakan sebagai jantung Al              Quran?”
Pertanyaan tersebut di atas sebenarnya masih berhubungan dengan 3 ayat yang telah kita bahas tadi. Di dalam tafsir H}amamy terdapat sebab-sebab turunnya ayat ini yang menjadi satu alasan "kenapa surah Ya>si>n menjadi jantungnya Al-Quran?”
Terungkap didalam tafsir H}amamy sebab turunnya ayat ini berhubungan dengan penghinaan orang-orang kafir terhadap nabi Muhammad SAW. Al-kisah : beberapa orang kafir mengejek, memaki, dan menghina nabi Muhammad SAW. Lalu mereka berkata : “sesungguhnya Muhammad bukanlah seorang nabi dan bukanlah seorang         rasul, dia hanyalah yatim Abi T}alib, dia hanyalah seorang penganggur, dia orang yang tidak punya pekerjaan, dia tidak pernah menutut ilmu dimanapun, ”bagaimana Muhammad bisa menjadi seorang nabi dan rasul?”
Begitulah ungkapan orang orang kafir terhadap Nabi Muhammad SAW, Bahkan mereka terus-menerus mengingkari kerasulan dan kenabian nabi Muhammad SAW. Alangkah terpukulnya Nabi Muhammad SAW saat itu. Al-kisah, Allah SWT menolak ucapan orang-orang kafir tersebut. Dan menurunkan 3 ayat ini : " يس والقران الحكيم إنّك لمن المر سلين          ". Yang artinya: “demi Al Quran yang mengandung hikmah, sesungguhnya engkau wahai Muhammad, adalah sebagian salah satu diantara rasul-rasul.”

Kemudian Allah bersumpah dan menyaksikan dengan zat Nya atas kerasulan dan kenabian Muhammad SAW. Lalu Allah Berkata : “Ya Muhammad, sengguhnya orang kafir telah mengingkari kerasulan dan kenabianmu, maka janganlah engkau bersedih atas ucapan mereka. Hari ini aku bersumpah demi Al-Quran yang mengadung hikmah dan Aku bersaksi bahwa engkau adalah sebagian dari rusul-rasul Ku.[4]

Dalam sebuah hadits disebutkan :

“Telah mengabarkan kepada kami Abu Muhammad ‘abdu Rahman bin ‘umar an-nuh>}as telah mengabarkan pada kami Ahmad bin Ibrahim bin Jami’ telah mengabarkan pada kami ‘Ali bin Abdul ‘Aziz telah mengabarkan pada kami Qutaybah bin Sa’id telah mengabarkan pada kami H}amid bin Abdu Rahman dari H}asan bin S}alah dai Harun Abi Muhammad dari Muqa>til bin H}aya>n dari Qata>dah bin Anas berkata: Rasullah saw bersabda : “Sesungguhnya tiap-tiap sesuatu mempunyai hati dan hati (inti) Al-Qur'an itu ialah surat Yasin. Siapa yang membacanya maka Allah akan memberikan pahala bagi bacaannya itu seperti pahala membaca Al-Qur'an sepuluh kali”

Surah Ya>si>n merupakan jantung Al Qur’an (qalb al Qur’an). Ia sering dibacakan kepada orang meninggal, dan karenanya ia penting bagi orang hidup. Jika manusia ingin mengetahui makna kehidupan, ia harus mengalami kematian, karena manusia berasal dari alam non fisik dan segera akan kembali ke alam tersebut. Ilmu didasarkan atas hal-hal yang saling bertentangan. Pemahaman manusia terhadap ilmu tergantung pada kondisi hatinya. Jika hatinya murni dan terbuka, maka ia akan melihat kesempurnaan dalam setiap kehidupan yang ia hadapi. Al Qur’an memperkenankan manusia untuk memahami hal-hal yang tidak dapat dimengerti.

Surat Ya>si>n juga berkenaan dengan Nabi Muhammad, dan ditujukan langsung kepada para pembawa risalah tauhid yang terus menyebarkannya. Siapa pun yang menerima sepenuhnya risalah tauhid, ia dianggap sebagai seorang wakil (khalifah) Allah. Ia menjadi seorang hamba sejati yang dilepaskan dari perbudakan dengan meleburkan dirinya dan terus berada dalam Tuhannya.[5]

Surah Ya>si>n memberi kita pengajaran yang jelas mengenai jalan-jalan Allah. Surah ini mengandung gambaran yang menyeluruh tentang tauhid, tentang sifat Yang Maha Wujud, tentang hukum-hukum yang mengatur kehidupan dan tentang tingkat kebebasan manusia sebagai makhluk jasmani rohani.[6]

2. Pahala bagi yang membaca Ya>si>n :

Dalam Al Qur’an kita mendapatkan bahwa amal baik yang dilakukan dengan niat ikhlas, tanpa mengharapkan balas jasa, akan mendatangkan pahala yang berlipat ganda. Amal jelek sebaliknya, menghasilkan balasan yang nilainya setimpal.

Dalam hadits disebutkan sebagai berikut :

هذا إسناد ضعيف ، لضعف هارون بن كثير.

Segala sesuatu dalam alam diatur menurut hukum alam, dan sang pemberi hukum ini adalah Allah. Pintu menuju Allah adalah dengan memahami dan mengikuti hukum-hukum Nya baik secara lahiriah maupun batiniah. Orientasi lahiriah saja tidak cukup. Pola luar hanya menyediakan petunjuk-petunjuk dan informasi, bukan ilmunya sendiri. Allah berfirman dalam hadis qudsi, “Aku tidak berada di langit maupun di bumi, tetapi Aku berada di hati orang yang beriman”. Sayyidina Abu Bakar Shidiq, Sayyidina ‘Umar bin K}atab, dan Imam Ali bin Abi T}alib serta para sahabat utama, adalah orang yang sering menangis ketika membaca Al Qur’an. Mereka menangis karena paham. Tak sekedar paham, mereka pun memantulkan teguran Al Qur’an dengan perilaku dirinya. Inilah yang dimaksudkan Surat Maryam ayat 58 :

y7Í´¯»s9'ré& z`Ï%©!$# zNyè÷Rr& ª!$# NÍkön=tã z`ÏiB z`¿ÍhÎ;¨Y9$# `ÏB ÏpÍhè tPy#uä ô`£JÏBur $oYù=yJym yìtB 8yqçR `ÏBur ÏpÍhè tLìÏdºtö/Î) @ÏäÂuó Î)ur ô`£JÏBur $uZ÷yyd !$oYøu;tGô_$#ur 4 #sÎ) 4n?÷Gè? ÷LÏiøn=tæ àM»t#uä Ç`»uH÷q§9$# (#ryz #Y£Úß $|Å3ç/ur

Artinya :

“Mereka itu adalah orang-orang yang Telah diberi nikmat oleh Allah, yaitu para nabi dari keturunan Adam, dan dari orang-orang yang kami angkat bersama Nuh, dan dari keturunan Ibrahim dan Israil, dan dari orang-orang yang Telah kami beri petunjuk dan Telah kami pilih. apabila dibacakan ayat-ayat Allah yang Maha Pemurah kepada mereka, Maka mereka menyungkur dengan bersujud dan menangis.”

Pada hadis tersebut disebutkan beberapa keutamaan bagi siapa yang membaca Ya>si>n. Apabila dalam membaca Al Qur’an diimbangi dengan introspeksi diri lalu bertaubat, apalagi dengan tangis penuh pengharapan, maka insya allah, Allah akan mengampuni segala dosa kita.

3. Ya>si>n saat sakaratul maut

أوقفه يحيى بن سعيد و غيره عن سليمان التيمي و القول فيه قول ابن المبارك إذ الزيادة من الثقة مقبولة

Di antara kebiasaan sebagian kaum muslimin di dunia Islam, mereka membaca surat Yasin untuk meringankan proses naza’ (sakaratul maut). Sebagian menolak ini dan menganggapnya sebagai amalan bid’ah dhalalah. Sebagian lain membolehkannya, bahkan menganjurkannya. Sama dengan hal ini, yakni membacanya ketika sudah wafat baik dengan tujuan meringankannya atau mengirim pahala bacaannya, baik di baca di sisi mayit atau di kubur.

Mautakum (موتا كم) berarti orang yang sedang menghadapi kematian, bukan orang sudah wafat. Imam Ibnu Hajib mengatakan, maksud hadits ini adalah ketika orang tersebut menjelang wafat, bukan mayit yang dibacakan Al Quran.[7]

Hadith di atas memerintahkan untuk membacakan surat Ya>si>n kepada orang yang akan meninggal agar dimudahkan proses sakaratul mautnya. Para ulama banyak yang meyakini kebenaran hadits ini, bahwa membacakan Ya>si>n untuk orang yang akan meninggal akan mempemudahnya dalam sakaratul maut, dengan beberapa syarat. Syarat utamanya adalah bahwa yang bersangkutan memahami isi surat Ya>si>n, karena itu ketika mendengarkan bagian demi bagian surat Ya>si>n ia seperti mendapat petunjuk tentang bagaimana mmemasrahkan diri kepada Allah. Pada saat sakaratul maut biasanya kita akan measa sangat cemas mengenai nasib kita, juga mengenai nasib keturunan kita setelah meninggal. Ayat-ayat surat Ya>si>n dengan mantap menegaskan bila kita baik, maka surga akan menunggu kita. Kemudian surat Ya>si>n juga menegaskan bahwa Al Aziz terus menerus menundukkan alam bagi kebahagiaan manusia beriman. Kedua informasi ini akan membuat seseorang yang sedang sakaratul maut merasa tenang dan siap menghadapi mati.[8]

Perlu diketahui, anjuran membaca surat Ya>si>n dihadapan orang yang sedang sakaratul maut adalah pendapat jumhur (mayoritas) ulama. Hal ini dikatakan oleh Syaikh Wahbah Az Zuhaili Hafizhahullah sebagai berikut:

وقال الجمهور: يندب قراءة {يس} لحديث «اقرؤوا على موتاكم يس» واستحسن بعض متأخري الحنفية والشافعية قراءة {الرعد} أيضا ً، لقولجابر: «إنها تهون عليه خروج روحه»

والحكمة من قراءة {يس} أن أحوال القيامة والبعث مذكورة فيها، فإذا قرئت عنده، تجدد له ذكر تلك الأحوال.

Jumhur ulama mengatakan: disunnahkan membaca Ya>si>n, lantaran hadits: Bacalah oleh kalian kepada orang yang menghadapi sakaratul maut, surat Ya>si>n. Sebagian ulama muta’akhirin dari kalangan Hanafiah dan Syafi’iyah juga memandang baik membaca surat Ar Ra’du, dengan alasan perkataan Jabir: “Hal itu bisa meringankan ketika keluarnya ruh.”

Hikmah dibacakannya surat Ya>si>n adalah bahwa peristiwa kiamat dan hari kebangkitan disebutkan di dalam srat tersebut. Maka, jika dibacakan di sisinya hal itu bisa memperbarui ingatannya terhadap peristiwa-peristiwa tersebut.[9]

Jadi inilah obat yang kita peroleh dari surah Ya>si>n .mereka yang belum mendapatkannya dalam hidup ini pada akhirnya pun akan mendapatkannya ketika mati. Itulah mengapa surah ini dibaca ketika seorang muslim meninggal, dengan harapan jiwa (ruh) nya ingat atau bergaung dengan realitas asalnya serta berdzikir terhadap apa yang telah mendarah daging dengannya.[10]

5. Kritik Hadits

أوقفه يحيى بن سعيد و غيره عن سليمان التيمي و القول فيه قول ابن المبارك إذ الزيادة من الثقة مقبولة

Dengan dimasukannya hadits ini dalam kitab Shahih-nya Imam Ibnu Hibban, maka menurutnya hadits ini adalah shahih. Hal ini juga ditegaskan oleh Al Hafizh Ibnu Hajar Al Asqalani.[11]Sementara, Syaikh Muhammad Nashiruddin Al Albani mendhaifkan hadits ini.[12]

Imam Ash Shan’ani menjelaskan, bahwa Imam Ibnul Al Qaththan menyatakan adanya cacat pada hadits ini yakni idhthirab (goncang), dan mauquf (hanya sampai sahabat nabi), dan terdapat rawi (periwayat) yang majhul (tidak dikenal) yakni Abu Utsman dan ayahnya. Sementara, Imam Ibnul ‘Arabi mengutip dari Imam Ad Daruquthni, yang mengatakan bahwa hadits ini sanadnya mudhtharib (goncang), majhulul matni (redaksinya tidak dikenal), dan tidak shahih satu pun hadits dalam bab ini (tentang Yasin).[13]

Namun demikian, kelemahan hadits ini diperkuat oleh riwayat lainnya.Imam Ahmad dalam Musnad-nya, mengatakan, telah berkata kepada kami Abul Mughirah, telah berkata kepada kami Shafwan, katanya: “Dahulu para masyayikh (guru) mengatakan jika dibacakan surat Yasin di sisi mayit, maka itu akan meringankannya.”

Pengarang Musnad Al Firdaus telah menyandarkan riwayat ini, dari Abu Darda’ dan Abu Dzar, mereka mengatakan bahwa Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi wa Sallam bersabda: “Tidaklah seorang mayit meninggal lalu dibacakan surat Yasin di sisinya, melainkan Allah Ta’ala akan memudahkannya.”

Lalu, Imam Ash Shan’ani mengatakan, bahwa dua riwayat inilah yang menguatkan penshahihan yang dilakukan Imam Ibnu Hibban, yang maknanya adalah menjelang kematian (bukan dibaca sesudah wafat, pen), dan dua riwayat ini lebih jelas dibanding riwayat yang dijadikan dalil olehnya.[14]

6. Pesan Moral

Hidup yang singkat ini hanya sebuah mata rantai dari rantai kehidupan. Sebelum kehidupan ini, ada suatu pola kehidupan, setelah kehidupan dunia ini pun, ada pola kehidupan lain. Periode sembilan bulan dalam kandungan menghubungkan kita dengan alam ini. Tidur setelah mati, menghubungkan kita dengan alam kemudian. Seperti yang dilukiskan oleh ayat ;

(#qä9$s% $uZn=÷uq»t .`tB $uZsVyèt/ `ÏB 2$tRÏs%ö¨B 3 #x»yd $tB ytãur ß`»oH÷q§9$# Xy|¹ur cqè=yößJø9$# ÇÎËÈ

“Mereka berkata: "Aduhai celakalah kami! siapakah yang membangkitkan Kami dari tempat-tidur Kami (kubur)?". Inilah yang dijanjikan (tuhan) yang Maha Pemurah dan benarlah Rasul- rasul(Nya).”[15]

Apakah orang ingat jelas pengalaman ketika dalam kandungan? Demikian pula, kita tidak dapat membayangkan keadaan yang belum kita alami nanti yang akan menjadi tempat kembali kita.

Hadith Ya>si>n yang dianggap palsu berkisar mengenai hal-hal berikut ini; (1) bila membaca surat Ya>si>n pada malam hari, sewaktu bangun pagi hari akan diampuni dosanya (2) bila seorang membaca surat Ya>si>n setiap malam, kemudian ia mati, maka matinya adalah mati syahid (3) Siapa membaca surat Ya>si>n satu kali, sama pahalanya dengan membaca Al Qur’an dua kali (4) siapa mambaca surat Ya>si>n satu kali, sama dengan membaca Al Qur’an sepuluh kali (5) siapa membaca Ya>si>n di sisi orang yang akan meninggal, maka yang akan meninggal itu dimudahkan sakaratul mautnya.

Sementara hadits-hadits lemah memberikan informasi bahwa surat Ya>si>n memiliki keutamaan seperti: (1) siapa yang membaca surat Ya>si>n karena mencari ridha Allah, niscaya Allah akan mengampuni dosanya, (2) siapa yang membaca surat Ya>si>n pada permulaan siang, maka akan diluluskan semua hajatnya, (3) siapa yang membaca surat Ya>si>n di pagi hari maka akan dimudahkan urusannya malam itu sampai pagi (4) perintah untuk membacakan surat Ya>si>n kepada orang yang akan mati.

Karena ada aturan syariat bahwa kita bisa merujukkan amal saleh pada hadits “palsu”, maka kita fokuskan saja pada hadits “lemah”. Informasi pada hadits-hadits tersebut adalah benar, asalkan kita mau mengubah cara pandang mengenai makna “mambaca”. Membaca bukanlah melafalkan saja, melainkan merenungi maknaya seraya menjadi isi yang dibaca untuk perbaikan diri. Jadi membaca memahami. Membaca seperti sedang bercermin, kita berada di hadapan “cermin” Al Qur’an, lalu kita memperbaiki perilaku kita, kebiasaan kita, agar sesuai dengan kepantasan yang dipantulkan Al Qur’an. Beramal dengan hadits-hadits yang dianggap dha’if menurut sebagian ulama diperbolehkan untuk fadha’il amal.

DAFTAR PUSTAKA

Al Fiqhul Islami wa Adillatuhu. Maktabah Misykah

Imam Ahmad An Nafrawi. Al Fawakih Ad Dawani ‘ Ala Risalati Ibni Abi Zaid Al Qairuwani

Q-Annes, Bambang. The Keys of Yasin Refleksi Surat Yasin Dalam Menjalani Kehidupan. Bandung : Sambiosa Rekatama Media. 2009.

Haeri, Syekh Fadhlullah. Jantung Al Qur’an. Jakarta ; Serambi Ilmu Semesta. 2000.

Gusmian, Islah. Al Qur’an surat Cinta sang Kekasih. Yogyakarta : Pustaka Marwa.2005.

[1] Al Qur’an memang harus dibaca dengan tartil (QS. Al-Muzammil [73] : 4) dan ketika Al Qur’an dibaca, Tuhan memerintahkan umat Islam untuk mendengarnya dengan baik, dan memperhatikan dengan tenang agar mendapat rahmat (QS. Al A’raf [7] :204).

[2] Islah Gusmian. Al Qur’an surat Cinta sang Kekasih. (Yogyakarta : Pustaka Marwa.2005). hlm 140.

[3] Syekh Fadhlullah Haeri. Jantung Al Qur’an. (Jakarta ; Serambi Ilmu Semesta. 2000). Hlm 15.

[4] http://id.shvoong.com/humanities/religion-studies/2214285-tradisi-membaca-surat-yasin-adakah/#ixzz1sxcI3LhO. Diakses tanggal 22 April 2012.

[5] Syekh Fadhlullah Haeri. Jantung Al Qur’an. (Jakarta ; Serambi Ilmu Semesta. 2000). Hlm 13.

[6] Ibid. hlm 97.

[7] .Imam Ahmad An Nafrawi. Al Fawakih Ad Dawani ‘ Ala Risalati Ibni Abi Zaid Al Qairuwani, hlm 282.

[8] Bambang Q-Annes. The Keys of Yasin Refleksi Surat Yasin Dalam Menjalani Kehidupan. (Bandung : Sambiosa Rekatama Media. 2009). Hlm 111.

[9] Al Fiqhul Islami wa Adillatuhu. Maktabah Misykah. Hlm , 2/599.

[10]

[11] Bulughul Maram. Kitabul Janaiz, no. 437. Cet.1. Darul Kutub Al Islamiyah.

[12] lihat Irwa’ul Ghalil No. 688, Misykat Al Mashabih No. 1622, Dhaif Al Jami’ush Shaghir No. 1072, Shahih wa Dhaif Sunan Abi Daud No. 3121, dan Shahih wa Dhaif Sunan Ibni Majah No. 1448.

[13] Subulus Salam, 3/63. Lihat juga Al Hafizh Ibnu Hajar, Talkhish Al Habir, No. 734, Darul Kutub Al ‘Ilmiyah. Imam Asy Syaukani, Nailul Authar, 4/ 22. Maktabah Ad Da’wah Al Islamiyah

[14] (Subulus Salam, Ibid. At Talkhish Al Habir, Ibid. Nailul Authar, Ibid).

[15] QS Yasin ayat 52.

UKHUWAH ISLAMIYAH

2017-03-13T14:27:00.000-07:00

UKHUWAH ISLAMIYAH

Makalah ini disusun untuk memenuhi tugas mata kuliah

“Tassawuf”

BAB II

PEMBAHASAN

A. Urgensi Ukhuwah Islamiyah

Ada ciri khas yang menonjol dari umat Islam. Mereka adalah umat tauhid dan satu kesatuan. Sejarah telan memperlihatkan dengan jelas bahwa umat Islam tidak akan dapat bersatu kecuali saat mereka berpegang teguh pada akidah tauhid yang benar. Sebesar penyimpangan mereka terhadap ajaran tauhid yang benar, sebesar itu pula yang membawa umat ini berpecah belah. Al-Quran telah menggambarkan ikatan tauhid dengan kesatuan pada beberapa tempat, seperti Q.S Al-Anbiya’:92 dan Q.S Al-Mu’minun:52.

Ukhuwah merupakan nikmat yang sangat besar yang Allah berikan kepada orang-orang beriman. “Dan ingatlah akan nikmat Allah kepadamu ketika kamu dahulu (masa jahiliyah) bermusuh-musuhan, maka Allah mempersatukan hatimu, lalu menjadilah kamu karena nikmat Allah orang-orang yang bersaudara” (Q.S Ali Imran: 103).

“Dan Allahlah yang mempersatukan hati mereka (orang-orang yang beriman). Walaupun kamu membelanjakan semua (kekayaan) yang berada di bumi, niscaya kamu tidak dapat mempersatukan hati mereka, akan tetapi Allah telah mempersatukan hati mereka. Sesungguhnya Dia Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana” (Q.S. Al-Anfaal: 63).

Al-Quran melarang keras perpecahan dan perbedaan (Q.S Ali-Imran:105). Adapun syiar orang-orang kafir sejak dulu adalah mengacaukan dan memecah belah umat Islam dahulu baru bisa menguasai orang-orang yang beriman.

Melalui syariat, akhlaq dan muamalah, Islam menancapkan ukhuwah kepada umatnya sehingga lima rukun Isla m yang ada semuanya berporos kepada persatuan Islam dan ukhuwah imaniyah. Kaum muslimin dimanapun akan tunduk sepenuhnya kepada syariat dan ajaran Tuhan Yang Satu (Q.S. An-Nisa’: 65).

Umat Islam juga tunduk kepada ajaran politik Tuhan Yang Satu untuk taat kepada Allah, taat kepada rasul dan kepada pemimpin mereka yang taat kepada Allah dan rasul-Nya (Q.S An-Nisa’:59).

Islam mengajarkan semua umatnya untuk bangkit melawan musuh-musuhnya, sehingga jihad menjadi fardhu ‘ain bila negeri Islam diserang musuh. (Q.S Al-Baqarah: 193).

Untuk menopang ukhuwah Islam, Islam meletakkan kaidah-kaidah akhlaq dan iman. Kaidah ini untuk menjaga kemurnian dan keutuhan ukhuwah Islam. Untuk itulah Islam mengajarkan untuk tolong –menolong dalam kebaikan dan takwa serta meninggalkan kerjasama dalam perbuatan dosa dan permusuhan.

Rasulullah saw. bersabda, “Perumpamaan orang-orang beriman dalam kasih sayang mereka dan kelembutan mereka seperti tubuh yang satu. Apabila bagian tubuh mengeluh kesakitan, maka seluruh tubuhnya merasakan demam dan tidak tidur.”

Al Quran juga menjadikan persaudaraan dalam bermasyarakat di antara orang-orang mukmin sebagai konsekuensi keimanan yang tidak terpisah satau sama lain di antara keduanya. ”Sesungguhnya orang-orang mukmin itu bersaudara” (Al-Hujurat:10),

Islam juga menetapkan beberapa kewajiban seorang muslim atas muslim lainnya. Rasulullah saw. bersabda, “Seorang muslim adalah saudara bagi muslim lainnya. Janganlah seorang muslim menzalimi saudaranya dan janganlah seorang muslim membiarkan, tidak menolong saudaranya. Barang siapa yang membantu menuntaskan keperluan saudaranya, maka Allah akan membantu keperluannya. Barang siapa yang melapangkan kesempitan saudaranya, maka Allah akan melapangkan satu kesulitannya nanti di hari kiamat. Barang siapa yang menutupi aib seorang muslim, maka Allah akan menutup aibnya di hari kiamat”.

Hak seorang muslim kepada muslim lainnya ada lima: menjawab salam, menjenguk orang sakit, mengiringi jenazah, memenuhi undangan dan mendoakan orang bersin”.

Untuk tujuan ukhuwah Islam, Islam melarang segala yang dapat merusak ukhuwah. Rasulullah saw. bersabda, “Janganlah kalian saling hasad dan jangan pula saling mencari-cari kesalahan serta janganlah kalian saling membenci dan saling menjauhi. Janganlah seorang muslim membeli barang atas tawaran saudaranya. Jadilah kalian hamba Allah yang bersaudara. Cukuplah seorang muslim dikatakan buruk hanya lantaran ia mengejek saudaranya sesama muslim. Seorang muslim atas muslim lainnya itu terpelihara nyawanya, hartanya dan kehormatannya”.

Jika terlihat di antara dua orang muslim saling berbuat zalim, maka umat Islam dituntut untuk mengembalikan haknya dan mencegahnya sesuai dengan syariat Islam yang mengajarkan amar ma’ruf nahi munkar (Q.S Ali-Imran:104). Dan menjalankan kewajiban amar ma’ruf nahi munkar merupakan rahasia keutamaan umat ini. (Q.S Ali-Imran:110).

Sesungguhnya merealisasikan ukhuwah merupakan syarat tercapainya kemenangan Islam atas musuhnya. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang berperang dijalanNya dalam barisan yang teratur seakan-akan mereka seperti suatu bangunan yang tersusun kokoh (Q.S Ash-Shaaff: 4). Dan jika ukhuwah sudah tidak ada dan iman sudah lemah, maka akan datang kekalahan. (Q.S Ali-Imran:152)

Ketika dahulu umat Islam adalah umat yang satu, maka Islam memimpin dunia dengan keadilan selama sekian abad. Jika dilihat masa-masa kemenangan Islam, maka akan ditemukan bahwa semuanya itu tergantung kepada terealisasinya kesatuan umat. Kemenangan dalam peperangan masa Rasulullah saw, maupun masa-masa penaklukan pasukan Islam hampir ke penjuru dunia. Dan ketika ukhuwah dan persatuan Islam melemah, maka dapat dilihat reaksi pasukan Islam menghadapi serangan musuh-musuh Islam, seperti dalam peristiwa pengembalian al-Quds yang telah direbut pasukan Salibi. Sebagaimana juga peristiwa menghadapi pasukan Tartar. Ketika kesatuan dan persatuan Islam lemah, maka akan lemah pula kekuatan umat Islam di tengah-tengah musuhnya.

Musuh-musuh Islam telah cermat mengamati sumber kekuatan Islam, yaitu kesatuan dan persatuan atas dasar ukhuwah Islamiyah. Karena itulah fokus sasaran serangan mereka kepada umat Islam adalah melemahkan ikatan ukhuwah Islamiyah pada diri umat Islam dengan berbagai sarana yang mereka miliki. Kesatuan politik umat Islam telah tercerabut hingga pada pertengahan abad ke 13 H/18 M ketika negara-negara barat menjarah dan menjajah negeri-negeri Islam serta berlangsung pula perang pemikiran.

Perlu diketahui bahwa tingkatan pertama kekuatan adalah kekuatan aqidah dan iman. Kemudian persatuan dan ukhuwah, setelah itu kekuatan tangan dan senjata. Sebuah jamaah tidak dapat dikatakan kuat sebelum terpenuhinya tiga kekuatan tersebut. Maka apabila kekuatan tangan dan senjata dipergunakan padahal shafnya cerai-berai, nizham (strukturnya) berantakan dan iman serta aqidahnya lemah, niscaya akhir perjalanannya adalah kehancuran dan kebinasaan. (Majmu’ah Rosail, Al Mu’tamarul Khamis, hal 169).

B. Kedudukan Ukhuwah

1. Ukhuwah memiliki kedudukan yang sangat tinggi dalam Islam.

2. Ukhuwah merupakan kekuatan yang tidak teruntuhkan dengan senjata apa pun, apalagi hanya lantaran perbedaan dalam masalah furu’, baik menyangkut fiqih maupun aqidah.

3. Kita diutamakan untuk meninggalkan hal-hal yang mustahabbat yang sekiranya dapat menyebabkan adanya perpecahan dan membangkitkan kedengkian.

Ketika Rasulullah saw. hijrah dari Mekkah ke Madinah, maka yang pertama kali beliau lakukan adalah membangun masjid dan mengikat tali ukhuwah. Karena di dalam masjid itulah hati umat terhimpun ketaatan kepada Allah dan terikat kepada-Nya. Sehingga masjid juga merupakan unsur perekat ikatan tali ukhuwah dengan seringnya pertemuan di dalamnya. Dalam masjid itulah dibangun ta’liful qulub, kesucian jiwa, jalinan ruh, tautan kasih sayang dan cinta kasih karena Allah.

Oleh karena itu jagalah ukhuwah dan jamaah. Dengan menjaganya berarti menjaga bangunan agama. Dengan kuatnya ukhuwah Islam akan tegak, dan lantaran rapuhnya Islam akan hancur. (Ali-Imran: 102).

Kenikmatan ukhuwah tidak bisa tergantikan dengan yang lainnya, bahkan tidak boleh tergantikan. Segala bentuk kesenangan dunia, seperti kemenangan politik dan bergelimangnya fasilitas dunia, tidak akan berarti apa-apa jika berdampak pada rusaknya ukhuwah. Karena rusaknya ukhuwah, berarti rusaknya keimanan. Dan kemenangan itu, hakikatnya bukan kemenangan jika fondasinya rusak, tetapi lebih tepat disebut fitnah. Dalam perspektif dakwah, kemenangan adalah sejauhmana dominannya keimanan dan ukhuwah atas sekularisme dan materialisme.

Fitnah materi memang menjadi faktor perusak ukhuwah yang sangat dahsyat. Indahnya kebersamaan dan kecintaan akan melemah dan kering digilas oleh pola hidup materialisme. Budaya saling silaturahim diganti dengan budaya saling menjauh, budaya husnuzhon diganti dengan budaya su’uzhon, budaya menutupi aib diganti dengan budaya menggunjing.

Di antara unsur-unsur pokok dalam ukhuwah adalah mahabbah (kecintaan). Adapun tingkat mahabbah yang paling rendah adalah bersihnya hati (salamush shadr) dari perasaan iri, membenci, dengki dan sebab-sebab permusuhan dan pertengkaran.

Al Quran menganggap permusuhan dan saling membenci itu sebagai azab yang dijatuhkan (oleh Allah) terhadap orang-orang yang kufur terhadap risalahNya dan menyimpang dari ayat-ayatNya. (Al-Maidah:14).

Al-Quran telah berbicara tentang khamer dan judi yang kedua-duanya termasuk dosa besar yang mencelakakan dalam pandangan Islam. Sebagai alasan pertama diharamkannya dalah menimbulkan permusuhan dan kebencian dalam masyarakat, betapa pun keduanya berbahaya dari sisi lainnya yang juga tidak bisa disembunyikan. (Al-Maidah:91).

Di dalam hadits penyakit-penyakit itu disebut sebagai ”penyakit Umat-umat Manusia” (Da’ul Umam). Di kesempatan lain Rasulullah juga menamakan sebagai ”Pencukur/Pemangkas” (Al-Haliqah). Yaitu yang memangkas agama, bukan memangkas rambut, disebabkan bahanya bagi kesatuan jamaah (komunitas) dan integrasinya secara moril maupun materil.

Rasulullah Saw. bersabda,

”Maukah kamu saya tunjukkan amal yang lebih utama derajatnya daripada derajat shalat, puasa dan sedekah? Yaitu memperbaiki hubungan antara dua orang (yang berselisih), sesungguhnya rusaknya hubungan itulah yang merusakkan (memutuskan). ” (HR. Abu Dawud dan Tirmidzi)

”Telah merata kepadamu penyakit ummat terdahulu. Itulah hasad (iri/dengki) dan kebencian, sementara kebencian itu adalah pemangkas, saya tidak mengatakan pemangkas rambut, melainkan memangkas agama.” (HR. Al-Bazzar)

”Pintu-pintu surga itu dibuka pada hari Senin dan Kamis, maka diampuni pada tiap hamba yang tidak syirik kepada Allah, kecuali seseorang yang antara dia dengan saudaranya terjadi permusuhan, maka dikatakan, ’Lihatlah kedua orang itu!’, sehingga berdamai, (disampaikan tiga kali).” (HR. Muslim).

Dalam hadits lain Rasulullah Saw. bersabda, ” Tidak halal bagi seorang Muslim mendiamkan saudaranya selama tiga hari, yang apabila saling bertemu maka ia berpaling, dan yang terbaik di antara keduanya adalah yang memulai dengan ucapan salam.” (HR. Bukhari dan Muslim).

”Ada tiga orang yang shalatnya tidak diangkat di atas kepala sejengkal pun; seorang yang mengimami suatu kaum, sedangkan kaum itu membencinya, dan wanita yang diam semalam suntuk sedang suaminya marah kepadanya, dan dua saudara yang memutus hubungan di antara keduanya.” (HR. Ibnu Majah).

Sesungguhnya suasan kebencian dan permusuhan adalah suatu suasana pengap, busuk dan menyesakkan yang tidak menyenangkan, saat itulah syaitan biasa menjual dagangannya dengan laris, seperti berburuk sangka, mencari-cari kesalahan orang lain, ghibah (membicarakan aib orang lain), mengadu domba, berkata bohong dan mencaci serta melaknat, sampai pada tingkatan saling membunuh di antara saudara. Ini adalah suatu bahaya yang diperingatkan oleh Rasulullah Saw. dan dianggap sebagai sisa kejahiliyahan. Nabi Saw. bersabda, ”Janganlah kamu kembali menjadi kafir setelahku, (yaitu) dengan memukul sebagian di antara kamu terhadap leher yang lain.” (HR. Bukhari dan Muslim). Nabi Saw. juga bersabda, ”Mencaci maki seorang muslim itu suatu kefasikan, dan membunuhnya adalah suatu kekufuran.” (HR. Bukhari dan Muslim).

Oleh karena itu memperbaiki hubungan saudara adalah termasuk amal ibadah yang paling mulia. Karena pentingnya memperbaiki hubungan antara dua pihak, maka Rasulullah memberikan rukhsah (keringanan) terhadap orang yang melakukan perbaikan hubungan untuk tidak selalu dalam kejujuran yang sempurna dalam menentukan sikap pada masing-masing dari dua kelompok (pihak). Sehingga ia bisa (dibolehkan) memindahkan sebagian kata-kata sebagaimana dikatakan, tidaklah mengapa dengan sedikit memperindah atau sedikit berdiplomasi (tauriya). Rasulullah Saw. bersabda, ”Bukanlah pembohong orang yang memperbaiki (mendamaikan) antara dua orang, lalu ia berkata dengan baik atau menambahi lebih baik.” (HR. Ahmad).

Yang lebih tinggi dari tingkatan salaamatush shadr (bersihnya hati) dari rasa dengki dan permusuhan adalah tingkatan yang diungkapkan dalam hadits sebagai berikut: ” Tidaklah sempurna iman seseorang di antara kamu sehingga ia mencintai saudaranya seperti mencintai dirinya sendiri.” (Muttafaqun ’alaihi).

Berarti dengan demikian maka ia juga membenci segala sesuatu yang menimpa saudaranya sebagaimana ia membenci sesuatu itu menimpa dirinya. Maka jika ia senang jika dirinya memperoleh kemakmuran hidup maka ia juga menginginkan demikian itu terhadap orang lain. Dan jika ia menginginkan mendapat kemudahan dalam kehidupan keluarganya, maka ia juga menginginkan hal itu diperoleh orang lain. Dan jika ia menginginkan untuk tidak isakiti baik ketika berada di rumah atau ketika sedang bepergian, maka begitu pula ia menginginkan untuk seluruh manusia. Dengan demikian ia menempatkan saudaranya seperti dirinya dalam segala sesuatu yang ia cintai dan ia benci.

Ada derajat yang lebih tinggi dari salaamatush shadr dan rasa cinta yaitu tingkatan ”itsar”. Itsar adalah mendahulukan kepentingan saudaranya atas dirinya dalam segala sesuatu yang ia cintai. Ia rela untuk lapar demi mengenyangkan saudaranya, ia rela haus untuk menyegarkan saudaranya, berjaga demi menidurkan saudaranya, ia sungguh-sungguh untuk mengistirahatkan saudaranya, ia rela ditembus peluru dadanya untuk menebus saudaranya.

Al-Quran telah mengemukakan kepada kita gambaran yang terang tentang masyarakat Islam di Madinah yang nampak di dalamnya makna itsar dan pengorbanan, tidak pelit dan tidak bakhil. Allah berfirman,

”Dan orang-orang yang telah menempati kota Madinah dan telah beriman (Anshar) sebelum (kedatangan) mereka (Muhajirin), mereka mencintai orang yang berhijrah kepada mereka. Dan mereka tiada menaruh keinginan dalam hati mereka terhadap apa-apa yang diberikan kepada mereka (orang-orang Muhajirin); dan mereka mengutamakan (orang-orang Muhajirin), atas diri mereka sendiri. Sekalipun mereka memerlukan (apa yang mereka berikan itu). Dan siapa yang dipelihara dari kekikiran dirinya, mereka itulah orang-orang yang beruntung.” (Al-Hasyr:9)

Di dalam sunnah (hadits) dapat dilihat gambaran lain sebagaimana diriwayatkan oleh imam Bukhari, bahwa Sa’ad bin Rabi’ telah menawarkan kepada Abdurrahman bin ’Auf setelah keduanya dipersaudarakan oleh Nabi Muhammad Saw. untuk bersedia diberi separuh dari hartanya, salah satu dari rumahnya dan salah satu dari istrinya untuk dicerai, lalu disuruh menikahinya. Maka Abdurrahman bin ’Auf berkata kepada Sa’ad bin Rabi’, ”Semoga Allah memberkahi keluargamu, semoga Allah memberkahi rumahmu dan semoga Allah memberkahi hartamu, sesungguhnya aku adalah seorang pedagang untuk itu tunjukilah aku dimana pasar.”

Inilah gambaran itsar yang langka dan hampir tidak akan didapatkan pada masa kini, yang kemudian, dibalas dengan sikap ’iffah (menjaga kehormatan; dengan menahan diri) yang sangat mulia dan bijaksana. Keduanya menampilkan contoh ideal sikap masyarakat Islam yang dibangun oleh Rasulullah Saw. di Madinah, yang senantiasa diidam-idamkan sebagai bentuk ideal sebuah masyarakat.

Islam menginginkan dengan sangat agar mahabbah dan ukhuwah di antara manusia seluruhnya itu bisa merata di kalangan bangsa-bangsa antara sebagian dengan sebagian lainnya. Yang tidak dipecah belah dengan perbedaan unsur, warna bahasa dan iklim atau bangsa. Sehingga tidak ada kesempatan untuk bertikai atau saling dengki, meskipun berbeda-beda dalam harta dan kedudukannya, karena rizki itu ketentuan Allah swt. Merata di antara pemerintah dan rakyat, sehingga tidak ada tempat untuk kesombongan pemerintah terhadap rakyat, karena sesungguhnya pemerintah adalah wakil atau pelayan ummat (rakyat). Dan tidak ada tempat untuk kebencian rakyat kepada pemerintah selama ia berbuat kebenaran dan melaksanakan kewajibannya. Rasulullah Saw. bersabda, ”Sebaik-baik pemimpin adalah orang-orang yang kamu mencintai mereka dan mereka mencintai kamu, kamu mendoakan mereka dan mereka mendoakanmu.”

Islam tidak suka jika dakwahnya itu hanya semata-mata pemikiran (konsep toeritis) di kepala saja, atau utopis di benak para dai, akan tetapi Islam menyelaraskan antara pemikiran (teori) dengan pelaksanaan, dan antara konsep dengan penerapan. Oleh karena itu Islam mengajak umatnya untuk melaksanakan sejumlah syariat, adab-adab kebiasaan yang dapat memperkuat ikatan mahabbah di antara sesama manusia.

Di antara adab itu adalah menyebarkan salam setiap bertemu antara satu dengan lainnya, saling beramah tamah dan mengucapkan selamat atas datangnya suatu kenikmatan, berta’ziah (saling mengungkapkan belasungkawa) ketika ada musibah, menjenguk orang sakit dan mendoakan orang yang bersin. Saling memberi hadiah satu sama lain dalam acara dan berbagai kesempatan atau peristiwa baik, sebagaimana tersebut dalam hadits: ”Hendaklah kamu saling memberi hadiah, maka akan saling mencintai.” (HR. Abu Ya’laa).

Dalam rangka memupuk rasa cinta kasih bisa juga melalui pertemuan-pertemuan, agar dapat saling mengenal dan bertatap muka serta saling berjabat tangan, inilah yang disyariatkan oleh Islam melalui kewajiban shalat berjamaah, shalat Jum’at dan shalat dua Hari Raya.

Islam telah mengharamkan dekadensi moral dan kejahatan sosial yang dapat memutuskan ikatan mahabbah di antara manusia. Al-Quran menetapkan orang-orang yang beriman itu bersaudara, kemudian dilanjutkan dengan larangan terhadap sejumlah kebiasaan buruk yang dapat meretakkan keutuhan ukhuwah dan merobohkan sendi-sendinya. Seperti menghina dan mencela, memanggil dengan sebutan yang tidak menyenangkan, mencari-cari kesalahan orang lain, mencari cacat dan privasi (aurat) orang lain, berburuk sangka kepada manusia dan ghibah (menggunjing). (QS. Al-Hujurat: 11-12).

Masyarakat Islam itu adalah satu entitas yang sama dalam cita-citanya yaitu cita-cita untuk menghubungkan bumi dengan langit, dunia dengan akhirat makhluk dengan khaliknya. Sama dalam asas-asas idiologi konseptualnya, yaitu mensinkronkan antara idealita dan realita, antara tsabat (prinsip yang konstan) dengan tathawwur (dinamika) dan antara inspirasi warisan khasanah lama dengan daya memanfaatkan kemajuan zaman.

Masyarakat Islam itu satu dalam referensinya (rujukan, sumber hukum), sekaligus sebagai sumber hidayah, itulah Al-Quran dan Sunnah Nabi dengan mengakui keberagaman tradisi masing-masing kelompok. Satu dalam idolanya yaitu Nabi Muhammad Saw sebagai uswah hasanah. Mereka adalah masyarakat yang beriman kepada Rabb (Tuhan) Yang Maha Esa, kitab yang satu, rasul yang satu, dan menghadap kiblat yang satu, dengan ibadah yang satu dan berhakim dalam memutuskan segala persoalan pada syariat yang satu. Wala’ (loyalitas)-nya pun adalah wala’ yang satu yaitu wala’ kepada Allah, rasulNya dan orang-orang beriman. Hanya karena Allah ia cinta dan karena Allah pula ia benci, karena Allah ia mengikat hubungan dan karena Allah pula ia memutuskan hubungan. (Al-Mujaadilah:22)

Tidak sepantasnya Masyarakat Islam itu berpecah belah seperti masyarakat lainnya yang dipicu oleh fanatisme golongan, ras, warna kulit, tanah air (asal daerah), bahasa, klas sosial, mazhab atau yang lainnya yangd apat merongrong persatuan.

Ukhuwah Islamiyah berada di atas segala macam ashabiyah (fanatisme) apa pun nama dan bentuknya. Rasulullah Saw. sangat anti terhadap segala fanatisme seperti ini, sebagaimana dalam sabdanya, ”Bukan termasuk ummatku orang yang mengajak pada ashabiyah, dan bukan termasuk ummatku orang yang berperang atas dasar ashabiyah dan bukan termasuk ummatku orang yang mati atas dasar ashabiyah.” (HR. Abu Dawud)

Al-Quran memperingatkan akan bahaya rekayasa yang dihembuskan oleh orang-orang non-Muslim yang ingin memecah belah ummat Islam dan memporak-porandakan persatuan mereka. Sebagaimana hal seperti ini pernah dilakukan oleh orang-orang yahudi terhadap kaum Muslimin dari Suku Aus dan Khazraj setelah dipersatukan oleh Allah dalam Islam. (Ali-Imran:100-103). Kemudian Allah Swt. memperingatkan agar jangan bercerai-berai dan berselisih (Ali- Imran: 105). Antara ayat yang memerintahkan untuk berpegang teguh pada tali Allah dengan ayat yang melarang bercerai berai dan berselisih disebutkan ayat yang mewajibkan ummat untuk berdakwah dan beramar ma’ruf dan nahi munkar. (Ali-Imran:104)

Ini menunjukkan bahwa yang mempersatukan umat dan yang merajut benang ukhuwah di antara mereka adalah adanya manhaj yang menjadi pegangan dan rujukan ummat. Itulah tali Allah dan risalah yang sama yang diperjuangkan dan menjadi pusat perhatiannya. Itulah dakwah kearah kebijakan, beramar ma’ruf dan nahi mungkar.

Tetapi apabila umat itu bermalasan untuk memperjuangkan risalahnya atau kehilangan manhaj maka jalan menuju persatuan itu akan tertutup dan mereka bercerai-berai. Ada yang ke kanan dan ada yang ke kiri, dan syetan akan menyeretnya ke timur dan ke barat. Inilah yang diperingatkan Allah swt dalam Al-Quran Surat Ali-Imran: 153.

Persatuan ummat dalam masyarakat Islam yang diwajibkan oleh Islam bukan berarti mengingkari adanya heterogenitas/pluralitas (keberagaman) yang disebabkan adanya perbedaan lingkungan, adat istiadat, latar belakang budaya yang beraneka ragam serta pengaruh tingkat ilmu pengetahuan dan intelektualitasnya. Ini justru akan memperkaya khasanah budaya dalam kerangka persatuan. Sebagaiman beragamnya bakat, kecenderungan (selera), pemikiran dan spesialisasi dalam satu keluarga, atau beragamnya bunga-bungan dan buah-buahan di dalam suatu kebun.

Di antara hal penting untuk diperhatikan dalam Islam ini adalah sahnya ijtihad yang beragam, sepanjang masih dalam kerangka kaidah-kaidah pokok dan nash-nash yang qath’i dan disepakati. Maka tidak boleh seorang mujtahid mengingkari mujtahid yang lainnya, meski ada perbedaan dalam hasilnya. Karena tiap-tiap mujtahid itu memiliki arah berbeda yang masing-masing mendapat pahala, benar atau salah, selama ia termasuk ahli berijtihad dengan segala syarat dan kriterianya. Adapun perbedaan pendapat tidak boleh menjadi penyebab perpecahan atau permusuhan, karena para sahabat dan tabi’in juga berselisih dalam berbagai persoalan, dan hal itu tidak membuat mereka berpecah belah, bahkan mereka bersikap tasamuh (toleransi) dan saling mendoakan satu sama lain.

Di antara yang bisa meringankan khilaf (perselisihan pendapat) adalah adanya keputusan imam atau hakim. Dia menjadi keputusan terakhir dalam masalah khilafiyah, sehingga bisa menghilangkan perselisihan dan pertengkaran dalam sisi pelaksanaan.

Di antara konsekuensi ukhuwah adalah sikap ta’awun (saling tolong menolong), tanaashur (saling mendukung) dan taraahum (saling berkasih sayang). Karena apalah artinya berukhuwah jika tidak membantu saudara ketika memerlukan dan menolongnya ketika ditimpa cobaan, serta belas kasihan kepadanya ketika ia lemah.

Rasulullah saw. telah menggambarkan tujuan saling tolong menolong dan keterikatan antara kaum muslimin dalam bermasyarakat antara satu dengan lainnya dengan gambaran yang mantap. Sebagaimana sabdanya, ”Mukmin yang satu dengan yang yang lainnya bagaikan sebuah bangunan yang saling memperkuat antara sebagian dengan sebagian lainnya. (Rasulullah saw. sambil memasukkan jari-jari tangan ke sela-sela jari).” (Muttafaqun ’alaihi).

Satu batu bata tentu saja lemah, meskipun terlihat kuat. Dan seribu batu bata yang berserakan (tidak teratur), tidak mampu berbuat apa-apa yang tidak bisa berbentuk bangunan. Akan terbentuk bangunan yang kuat manakala batu bata itu disusun dengan teratur dalam susunan yang rapi dan kokoh sesuai dengan aturan yang berlaku. Ketika itulah akan terbentuk dari batu-batu tersebut dinding yang kokoh dan dari dinding itu akan terbentuk rumah yang kuat pula, yang tidak mudah dirobohkan oleh tangan-tangan yang merusak.

Di antara bentuk ta’awun, tanaashur dan taraahum adalah takaful (solidaritas dan gotong royong). Baik takaful di bidang material, moral, ekonomi, politik, militer dan sipil, maupun sosial dan budaya. Takaful itu dimulai antar kerabat satu sama lain, kemudian melebar menjangkau tetangga dan warga sekampung dan setanah air, skala regional, sampai seluruh masyarakat.

Dr. Mushthafa As-Siba’i dalam Isytirakiyatul Islam membagi takaful sepuluh macam, yaitu: takaful adabi (kultural), ilmi (intelektual), siyasi (politik), difa’i (pembelaan), jana’i (hukum), akhlaqi (moral), iqtishadi (ekonomi), ’ibadi (ritual spiritual), hadhari (peradaban) dan ma’asyi (tunjangan hidup) atau yang sekarang dikenal dengan istilah ”Takaful ijtima’i” (solidaritas sosial).

Ukhuwah (persaudaraan) dalam Islam meliputi seluruh golongan masyarakat, maka di sana tidak ada segolongan manusia lebih tinggi daripada segolongan lainnya. Dalam masyarakat Islam tidak ada kelas-kelas sosial. Di dalam masyarakat Islam memang diakui adanya orang-orang kaya, akan tetapi mereka tidak membentuk golongan atau kelas sosial tersendiri yang saling mewariskan status kaya. Melainkan mereka hanyalah merupakan individu-individu yang berlaku pada mereka hukum sejarah sebagaimana berlaku pada orang lain, karena si kaya setiap saat bisa saja menjadi miskin, dan si miskin bisa juga tiba-tiba menjadi kaya.

Di dalam masyarakat Islam memang ada golongan ulama agama, tetapi mereka tidak membentuk suatu golongan atau kelas sosial eksklusif yang saling mewariskan status atau jabatan tersebut, melainkan status itu selalu terbuka untuk siapa saja yang berhasil memperoleh keahlian di bidang keilmuan dan kajian agama. Status ulama sama sekali bukan merupakan status kependetaan seperti jabatan-jabatan para pendeta dan uskup dalam agama selain Islam. Status ”ulama” tidak lain adalah status pengajar, juru dakwah dan pemberi fatwa. Mereka itu adalah ulama bukan pendeta. Dan para ulama sama sekali tidak akan berhak menguasai dan memaksa ummat, tetapi mereka adalah sekedar pemberi peringatan.

C. Peranan Mubaligh dalam Merekatkan Ukhuwah Islamiyah

Berbicara tentang persatuan Islam bukanlah hanya sekedar teori. Pembicaraan masalah ini adalah pembicaraan tentang dasar wawasan pemahaman Islam. Pandangan kita tentang Islam tidaklah benar jika tidak memahami konsep ukhuwah dalam Islam. Ini menjadi tuntutan realita agar kondisi umat dapat berubah menjadi lebih baik.

Umat Islam di berbagai belahan dunia sedang menghadapi permusuhan dan persekongkolan musuh Islam. Tidak ada senjata yang dapat menghadapi semua itu kecuali persatuan dan kesatuan umat Islam. Hati dan perasaan kita berdarah menyaksikan kehormatan dan harga diri umat Islam dikotori dan dinodai oleh Amerika dan Inggris di penjara-penjara Irak. Muslimin lelaki dipenjara dalam keadaan telanjang dikuasai gadis-gadis penjajah dan gadis-gadis pribumi pencari uang. Semua itu terjadi saat pemimpin mereka dengki dan negara-negara Arab diam seribu bahasa. Kita tidak mendapati penguasa yang tergerak hatinya melihat kondisi sebagian umat Islam carut marut dinodai penjajah merebut segala kehormatan mereka hingga nyawa pun harus melayang tanpa harapan. Bagaimana mereka akan tergugah jika keberagaman mereka masih jauh dari tuntutan Islam. Cukuplah Allah sebagai pembela kita semua!

Dan Allah berkuasa terhadap urusanNya, tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahuinya (Q.S Yusuf:21). Al-Quran ini adalah penjelasan yang sempurna bagi manusia, dan supaya mereka mengetahui bahwasanya Dia adalah Ilah Yang Maha Esa dan agar orang-orang yang berakal mengambil pelajaran (Q.S. Ibrahim:52).

Ash-shaff yang bermakna barisan adalah salah satu surat dalam Al-Quran yang patut menjadi bahan renungan bagi para dai. Surat ini merupakan Maa’alim fii Thariq (petunjuk jalan) bagi aktivis dakwah. Surat ini walaupun pendek tetapi mencakup mencakup semua yang dibutuhkan para da’i dari aqidah, akhlak, sejarah, ukhuwah, objek dakwah, sampai pada puncak ajaran Islam, yaitu jihad di jalan Allah. Sehingga dai wajib menghapalnya, mentadaburinya secara berulang-ulang dan mengamalkannya dalam aktivitas dakwah mereka.

Nama surat biasanya menjadi tema sentral dari substansi surat tersebut. Demikian juga surat ash-shaff. Shaff adalah sesuatu yang sangat penting dan sangat menentukan keberhasilan dalam dakwah, jihad dan pergerakan Islam. Bahkan kesatuan shaff adalah persyaratan mutlak bagi kemenangan pergerakan dan dakwah Islam. Tanpa adanya kesatuan shaff, maka akan menimbulkan dampak langsung bagi kekalahan dan kegagalan dakwah dan perjuangan. Kisah perang uhud merupakan salah satu bukti dari kekalahan perang disebabkan shaff yang berantakan, padahal sebelumnya sudah berada diambang kemenangan.

Namun demikian, kesatuan shaff merupakan proses panjang dari realisasi aktivis dakwah terhadap nilai-nilai Islam. Kekuatan dan kekokohan shaff apalagi digambarkan Al-Quran sebagai kalbunyaan al-marsuus (seperti bangunan yang kokoh) sangat terkait dengan nilai yang paling fundamental dari aktivis harakah yaitu aqidah, ukhuwah dan pemahaman yang mendalam terhadap fikrah Islam. Tanpa ada kekuatan aqidah, ukhuwah dan pemahaman yang mendalam terhadap fikrah Islam, maka mustahil kesatuan dan kekokohan shaff yang digambarkan Al-Quran dapat tercapai. Maka marilah kita merenungkan apakah shaff dakwah kita sudah kokoh? Sudah bersatu dan kuat kal bunyaan al marsuus?

Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah telah menjelaskan bagaimana tingginya kedudukan ta’liful qulub (ikatan hati) dalam Islam. Dan beliau begitu sungguh-sungguh memeliharanya meskipun sebagai konsekuensinya harus meninggalkan mustahabbat. Kenapa sampai demikian,? Karena dalam ta’liful qulub ada maslahat yang lebih agung bagi Islam dan kaum muslimin. Dengannya bangunan Islam menjadi kuat dan kokoh.Dan pemeliharaan ta’liful qulub ini merupakan manhaj Rasulullah saw. dalam dakwahnya. Demikian juga dalam beliau berinteraksi dengan masyarakat sekitarnya. Para sahabat juga telah memegang teguh prinsip ini sebagai bukti iqtida’ (mengambil keteladanan) mereka kepada Rasulullah saw.

Ibnu taimiyah menukilkan beberapa pendapat ulama seraya berkata:

”Seseorang dianjurkan untuk mewujudkan ta’liful qulub meskipun –terkadang—dengan meninggalkan mustahabbat. Hal ini karena ta’liful qulub dalam timbangan Islam lebih membawa mashlahat. Sebagaimana Nabi saw menunda perbaikan Baitullah karena dengan dibiarkannya akan ada mashlahat yang lebih besar. Sebagaimana juga Ibnu mas’ud yang menolak shalat imam (sempurna rakaatnya) dalam safar sebagaimana pendapat Utsman ra, akan tetapi ia Shalat sebagaimana dengan imam di belakang utsman. Selanjutnya berkata: ”khilaf itu jelek”.Telah sepakat kedua Imam bahwa perbedaan pendapat dalam masalah cabang aqidah tidak seyogyanya melahirkan perpecahan. Tidak boleh perbedaan ini dijadikan alat untuk memfitnah orang lain, akan tetapi hendaklah mulutnya ditahan, hatinya dihimpun dan jiwanya dibersihkan.

Imam Hasan al Banna sepakat dengan Syaikh Islam bahwa khilaf dalam masalah fiqih tidak boleh melahirkan adanya perpecahan di kalangan kaum muslimin. Ia berkata dalam rukun al fahm:

”Khilaf fiqih dalam masalah furu’ seyogyanya tidak menjadi sebab perpecahan dan saling membenci. Setiap mujtahid mendapatkan pahalanya. Meskipun demikian tidaklah mengapa membahasnya secara ’ilmiyah dan di bawah naungan cinta karena Allah serta bekerjasama mencapai kebenaran tanpa harus menyeretnya ke jurang ta’asshub.” (Majmu’ah Rosail, hal 269)

Imam Syahid Hasan al Banna menjelaskan tujuan dakwah adalah mewujudkan pribadi muslim, rumah tangga muslim, masyarakat muslim dan pemerintah muslim, yaitu pemerintah yang memimpin akan memimpin negeri-negeri Islam dan menghimpun seluruh komunitas kaum muslimin, menegakkan kembali menara keagungan mereka, mengembalikan kembali tanah air, bumi dan negeri mereka yang selama ini terampas kemudian memanggul bendera jihad dan panji dakwah kepada Allah sehingga dunia ini tunduk di bawah naungan Islam.

Kemudian ia menjelaskan bekal-bekal yang harus dimiliki untuk mewujudkannya seraya berkata:

”Bekal kami adalah para salaf (pendahulu) kami. Dan senjata yang pernah dipakai pimpinan dan teladan kami, Muhammad Rasulullah saw. dan para sahabatnya untuk bertempur dengan sedikit bilangan dan sederhananya perlengkapan serta besarnya kesungguhan, itulah senjata yang akan kami pakai dalam rangka memperjuangkan dunia ini dari mula.” (Tahta Rayatil Islam, hal 100,101)

”Maka terhimpunlah kekuatan aqidah dengan kekuatan persatuan. Jadikanlah jamaah mereka jamaah teladan yang kalimatnya senantiasa muncul di permukaan dan seruannya selalu menang meskipun seluruh penghuni bumi menjegalnya.”

Adakah yang dilakukan para da’i dahulu hingga kini lebih banyak dari itu? Mereka menyeru dengan fikrah, menjelaskan kepada orang dan mendakwahkanya. Mereka meyakininya, mereka bekerja dalam rangka mewujudkannya dan mereka berhimpun disekelilingnya. Makin bertambahlah bilangan pendukungnya dan makin menggema pula gaung fikrahnya hingga batas-batas ruang dan waktu.

”Itulah sunnatullah dan tiada bagi sunnatullah itu pengganti.” (Majmu’ah Rosail, Da’watul Ikhwan fi Thaurin Jadid, hal 123, 124)

Secara garis besar, ada empat agenda yang harus dilaksanakan oleh para dai di dalam menghadapi problematika umat ini. Agenda pertama adalah Siyaghah al-Bina al-Ijtima’i. Perlu dipahami bahwa masyarakat bukan hanya terdiri dari kumpulan manusia dan interaksi. Tetapi juga mencakup kumpulan institusi atau tatanan, dengan beragam struktur dan fungsinya. Tatanan inilah yang menjadi wadah dan salauran berbagai pola interaksi anggota-anggota masyarakat. Keluarga adalah tatanan terkecil dan inti sebuah masyarakat. Terkecil, karena bisa dibentuk dengan dua orang anggota masyarakat. Keluarga initi kemudian berkembang menjadi keluarga besar (extended family). Keluarga menjadi institusi inti karena ada-tidaknya masyarakat, hidup matinya dan maju mundurnya suatu masyarakat sangat ditentukan oleh keberadaan keluarga-keluarga didalamnya. Itulah sebabnya, Islam memberikan perhatian sangat besar terhadap keluarga.

Dalam maratibul-’amal (tahapan langkah kerja) dakwah, pembangunan institusi keluarga adalah langkah lanjutan pembentukan pribadi muslim dan lnagkah antara menuju pembangunan masyarakat Islam. Dari sini, peran dakwah keluarga menjadi sangat jelas. Keluarga menjadi sarana hidup untuk mengokohkan kepribadian kader (dai) dan mencetak generasi baru dakwah. Juga menjadi sarana dakwah untuk membangun mujtama’ Islami.

Problem sosial masyarakat paling kritis saat ini adalah terkikisnya eksistensi keluarga. Orang muda takut menikah karena ingin bebas, muda-mudi serumah tanpa nikah karena tak ingin terikat, pasangan muda enggan melahirkan anak karena mengganggu karier, keuangan dan kecantikan. Pasangan lama mulai retak karena isu selingkuh, kawin-cerai jadi urusan ringan, single parent dan single-parenthood menjadi mode, broken home dan loss generation menimpa anak-anak dalam keluarga, dan setumpuk persoalan lainnya.

Dari realitas ini, upaya merekonstruksi dan memperbaiki institusi keluarga di tengah masyarakat menjadi prioritas dalam siyaghah al-bina al-ijtima’i. Dai harus meluruskan kembali orientasi masyarakat tentang berkeluarga. Mengarahkan cara pengelolaan keluarga sesuai tuntunan Islam. Membantu penyelesaian problem dan konflik keluarga, mengokohkan hubungan dalam keluarga besar (extended family) serta memberdayakan peran-peran keluarga di masyarakat dalam berbagai bidang.

Untuk merealisasikan hal ini, perlu penyelesaian dalam uslub dan wasilah dakwah. Keluarga adalah cermin kehidupan keseharian setiap orang. Maka diperlukan pembahasaan nilai dan konsep yang normatif ke dalam bahasa komunikasi dakwah yang sehari-hari, praktis dan lebih bernuansa non-formal. Pergaulan dakwah pada akhirnya akan sangat menentukan keberhasilan agenda ini.

Dakwah keluarga juga membutuhkan keluarga dai sebagai sarana. Bagaimana keluarga dai menjadi usrah mitsaliyah (keluarga model) yang memiliki misdaquyah a’iliyah (kredibilitas keluarga). Tentu saja bukan dalam perspektif material. Tetapi bagaimana iklim dan suasana kehidupan keluarga dai memiliki keistimewaan yang tidak dimiliki oleh keluarga-keluarga lain, walaupun mereka dilengkapi dengan berbagai sarana material.

Manakala keluarga mampu membangun tali hubungan baik dengan keluarga-keluarga di masyarakat, berarti dai mulai memegang (dan selanjutnya mengendalikan) jantung kehidupan masyarakat. Karena dari keluargalah muncul dan berkembang berbagai institusi lain. Misalnya sekolah, masjid, pasar, pabrik, media massa, lembaga kesenian, ormas dan lainnya.

Agenda kedua adalah ikut memelihara asset kebaikan masyarakat. Di tengah kebodohan terhadap Islam dan kerusakan budaya akibat serbuan budaya permisif barat, masyarakat masih memiliki potensi dan aset kebaikan. Baik yang bersifat materil maupun non materil.

Pada masyarakat yang mengalami transisi kebudayaan, seringkali tidak mampu memelihara kebaikannya secara efektif. Sehingga tatanan budayanya nyaris berganti sama sekali dengan sesuatu yang baru. Atau ketika hal baru itu sesuatu yang baik, mereka seringkali tidak mampu memeliharanya.

Realitas sosial masyarakat kita sangat dekat dengan ini. Misalnya krisis adab pergaulan antara anak dan orang tua, antara guru dan anak didik. Juga dalam kebiasaan hidup semacam pengajian anak-anak pada sore hari di mushalla atau surau, ibu-ibu yang menyenandungkan shalawat saat menidurkan anaknya sampai kepada kisah-kisah kepahlawanan tokoh-tokoh Islam lokal.

Di sini, dakwah memiliki kewajiban memelihara kebaikan yang ada di masyarakat. Sehingga kita tidak membangun dari nol, dan akan mempercepat pembentukan masyarakat Islami. Alhamdulillah, selama ini kita banyak menginspirasi dan mensyiarkan berbagai bentuk budaya Islam. Berkembangnya senandung shalawat di masyarakat tidak bisa dilepaskan dari semarak anasyid dakwah. Berkembangnya mode busana muslimah yang trendi juga tak lepas dari syiar jilbab yang diperjuangkan aktifis dakwah.

Yang perlu dipahami, kebaikan masyarakat ada yang bersifat syar’i dan ada yang sifatnya ’urf (adat kebiasaan). Budaya gotong royong, kerja bakti, siskamling, arisan warga dan lain sebagainya adalah adat baik yang bisa dimanfaatkan untuk kepentingan dakwah. Ini maslahat dari sisi budaya.

Dari sisi material, masyarakat memiliki banyak kebaikan fisik yang tidak mampu mereka pelihara. Masjid-masjid baru yang megah, sarana transportasi umum yang vital, taman-taman kota dan lain sebagainya. Apabila dakwah ikut terlibat dalam memelihara aset-aset kebaikan materil masyarakat semacam ini, maka akan menghasilkan simpati dan dukungan besar dari masyarakat. Bahkan tidak mustahil, dukungan finansial (ta’yid mali) akan diberikan oleh mereka.

Ketika kerja dakwah dilakukan dalam bentuk ini, maka tersedia peluang lain bagi dakwah. Yaitu pemanfaatan secara optimal alokasi dana-dana pembangunan pemerintah daerah yang relatif besar jumlahnya. Pihak pemerintah akan senang dan merasa lebih aman apabila dana-dana semacam itu dikelola dan dikerjasamakan dengan lembaga-lembaga dakwah yang memiliki kredibilitas moral serta kemampuan kerja profesional.

Agenda ketiga, berperan aktif dan pro-aktif dalam memecahkan problematika masyarakat. Ada pelajaran sejarah yang sangat berharga dari Sirah Nabawiyah. Ketika kabilah-kabilah di Makkah nyaris konflik akibat tidak menemukan kesepakatan dalam peletakan kembali Hajar Aswad, akhirnya Muhammad Saw tampil sebagai ”problem solver” bagi mereka. Masalah selesai tanpa konflik dan mereka semau puas dengan solusi yang diberikan nabi. Apa hasilnya? Tokoh-tokoh dan masyarakat Makkah menggelari nabi Muhammad sebagai ”Al-Amin”. Senuah pengakuan dan penghargaan sosial yang sangat mahal.

Begitu pula dengan Nabi Yusuf as. Dengan kecerdasan intelektual dan bimbingan Allah Swt, beliau mampu memberikan solusi jitu terhadap ancaman krisis pangan panjang di negeri Mesir. Alhasil, Yusuf as. mendapatkan posisi tawar yang kuat, sehingga mendapat jatah di kursi pemerintahan.

Demikian pula Nabi Musa as. Dorongan spontan untuk membantu putri-putri Syuaib yang mengalami kesulitan dalam memberi minum gembalaannya, menghasilkan ganjaran sosial yang luar biasa. Nabi Musa as. diambil sebagai menantu oleh nabi Syuaib as.

Kisah-kisah di atas menjelaskan urgensi dari keterlibatan untuk menyelesaikan berbagai problem masyarakat. Yang diperlukan pertama kali adalah pengenalan lengkap atas peta persoalan masyarakat di berbagai aspek. Tafa’ul maydani yang intens akan menghasilkan wawasan dan pemahaman yang baik tentang hal ini. Bila saja seorang dai bisa mendeskripsikan kondisi wilayah geografisnya dalam lingkup se-kelurahan/desa, maka ia akan memiliki peluang sebagai unsur problem solver.

Kejelasan agenda dan program dakwah –yang sesuai dengan kebutuhan masyarakat- akan menggiring dai untuk bisa menganalisis daya dukung dan daya topang dakwah untuk merealisasikannya. Disinilah perencanaan strategis dilakukan di berbagai tingkat struktur dan unit-unit organisasi dakwah. Program yang sesuai dengan daya dukung dan daya topang dakwah, tentu diprioritaskan. Adapun yang belum bisa dijalankan, perlu dilakukan langkah-lakngkah konsolidasi kekuatan dakwah. Ini dilakukan dengan peningkatan kemampuan kerja di berbagai sisi dan dengan memperluas tingkat partisipasi warga masyarakat.

Agenda keempat yaitu Taqwiyah at-Tadhamun al-Ijtima’i. Salah satu ciri penting keumatan adalah rasa ikatan sosialnya. Dalam konteks umat Islam, keterikatan umat Islam bersifat ideologis yaitu kesatuan iman dan Islam. Ini merupakan ikatan paling kuat dan mampu menggerakkan. Pada sisi lain, ajaran-ajaran Islam sangat kaya dengan nilai dan perilaku yang mengarahklan pada terwujudnya rasa solidaritas sosial dalam berbagai dimensinya.

Misalnya keterikatan nasab-kekerabatan, hubungan ketetangaan (neighbourhood), keterikatan antara muzakki dan mustahik, solidaritas antara yang kuat dan lemah dan seterusnya. Bentuk-bentuk ikatan ini tidak hanya berlaku dalam lingkup keluarga, lokal, kedaerahan, kebangsaan tapi juga meluas dalam ruang lingkup internasional (’alamiyah).

Munculnya berbagai problematika umat menjadi sarana efektif untuk menguatkan rasa solidaritas sosial ini. Bahkan dalam pengalaman sejarahnya, isu-isu internasional keumatan, sangat efektif dalam menggalang rasa persatuan umat, mobilisasi dukungan dana sampai pada daya upaya jihad internasional.

Perang Afganistan, Qadhiya palestina, Genocide di Bosnia, dan lainnya telah menunjukkan bukti-bukti nyata. Di skala lokal, kasus Maluku, Poso, Aceh juga tidak kalah efektif sebagai bahan perekat solidaritas umat. Di sinilah, dakwah harus mulai secara lebih nyata, luas dan intensif mengelola berbagai persoalan keumatan untuk membangun basis dukungan sosial umat.

Bukti lain, ketika dakwah merespon berbagai bencana alam dalam aksi solidaritas kemanusiaan muncul simpati luar biasa dari warga masayrakat terhadap dakwah. Bahkan sunnahnya, dakwah senantiasa terdepan dalam merespon masalah ini.

PENUTUP

A. Kesimpulan

Agenda dakwah ini memang berat, tetapi dengan ta’liful qulub, bukanlah suatu hal yang mustahil untuk terealisasi. Allah menyatakan bahwa ta’liful qulub bukan merupakan otoritas manusia semata, rasul sekalipun tak mampu mewujudkan ta’liful qulub itu tanpa dukungan mutlak dari Allah Swt. karena Allah yang mampu mewujudkannya pada hati setiap hambaNya yang komitmen pada jalur dakwah. (Al-Anfaal:63).

Kalau tujuan aktifitas dakwah, langkah-langkah kerja, sistem pengelolaan sasaran dakwah, sangat mungkin direncanakan dan diproses dalam pola manajerial oleh tangan dan pikiran manusia. Tetapi persatuan hati dan kesatuan jiwa merupakan rahmat Allah yang sangat spesifik dianugerahkan kepada hamba-hambaNya yang dipilihNya, karena rahmat khusus itu hanya diberikan Allah kepada hamba-hambaNya yang mukminin muttaqin (beriman dan bertakwa).

Ternyata pertautan hati dan kesatuan motivasi yang menjadi impian setiap mukmin dan para dai bukan sekedar ”makan tidak makan kumpul,” bukan pula sekedar ”rame-rame ngerjain tugas.” Tetapi esensi pertautan hati itu sebenarnya merupakan efek dan dampak dari ketaatan dan kepatuhan kita kepada tuntunan dan ajaranNya. Jika ada taat, niscaya ada rahmat, selanjutnya akan ada hati yang terpatri dalam rengkuhan ridhaNya.

Karenanya peningkatan kualitas ibadah, perbaikan akhlak dan perilaku, menambah kedekatan kepada Al-Quran, menghidupkan sunnah-sunnah Rasulullah dan amalan-amalan senada, menjadi prioritas bagi keserasian kerja dakwah terstruktur dan keharmonisan hubungan para dai yang tergabung dalam aktivitas dakwah.

B. Saran

Dalam penulisan makalah ini kami berusaha dengan semaksimal mungkin namun kami sadar meskipun demikian tetap terdapat suatu kesalahan ataupun kekurangan, kami mohon saran dan masukan yang membangun agar makalah kami bisa lebih baik lagi di masa mendatang.

ANALISIS KORELASI PARSIAL DAN GANDA

2017-03-13T14:12:00.000-07:00

ANALISIS KORELASI PARSIAL DAN GANDA

Disusun Untuk Memenuhi Tugas Mata Kuliah Statistik 2

BAB I

PENDAHULUAN

Latar belakang

Pada sebuah penelitian kita memerlukan adanya data yang valid, statistika merupakan salah satu langkah yang dapat digunakan dalam sebuah penelitian. Dalam statistika terdapat metode analisis korelasi, disini metode analisis korelasi ini dapat digunakan untuk mempermudah dalam penghintungan yang berhubungan dengan angka-angka. Ada dua analisis korelasi yaitu analisis parsial dan analisis ganda. Analisis korelasi parsial merupakan suatu nilai yang memberikankuatnya hubungan dua atau lebih variabel X dengan variabel Y, yang salah satu bagian variabel bebasnya dianggap konstan atau dibuat tetap.[1]Sedangkan korelasi ganda merupakan angka yan menunjukkan arah dan kuatnya hubungan antara dua variabel independen secar bersama-sama atau lebih dengansatu variabel dependen.[2]

Rumusan Masalah

1. Apa pengertian dari analisis korelasi parsial dan ganda ?

2. Apa rumus dari korelasi parsial dan ganda ?

Tujuan

1. Untuk mengetahui pengertian dari analisis korelasi parsial dan ganda

2. Untuk mengetahui rumus dari korelasi parsial dan ganda

BAB II

PEMBAHASAN

Analisis Korelasi Parsial

Analisis korelasi parsial (Partial Correlation) digunakan untuk mengetahui hubungan antara dua variabel dimana variabel lainnya yang dianggap berpengaruh dikendalikan atau dibuat tetap (sebagai variabel kontrol). Nilai korelasi (r) berkisar antara 1 sampai -1, nilai semakin mendekati 1 atau -1 berarti hubungan antara dua variabel semakin kuat, sebaliknya nilai mendekati 0 berarti hubungan antara dua variabel semakin lemah. Nilai positif menunjukkan hubungan searah (X naik maka Y naik) dan nilai negatif menunjukkan hubungan terbalik (X naik maka Y turun). Data yang digunakan biasanya berskala interval atau rasio.[3] Menurut Sugiyono(2007) pedoman untuk memberikan interpretasi koefisien korelasi sebagai berikut:

0,00 -0,199 = sangat rendah

0,20 -0,399 = rendah

0,40 - 0,599 = sedang

0,60-0,799 = kuat

0,80 -1,000 = sangat kuat

Contoh kasus:

Kita mengambil contoh pada kasus korelasi sederhana di atas dengan menambahkan satu variabel kontrol. Seorang mahasiswa bernama Andi melakukan penelitian dengan menggunakan alat ukur skala. Andi ingin meneliti tentang hubungan antara kecerdasan dengan prestasi belajar jika terdapat faktor tingkat stress pada siswa yang diduga mempengaruhi akan dikendalikan. Dengan ini Andi membuat 2 variabel yaitu kecerdasan dan prestasi belajar dan 1 variabel kontrol yaitu tingkat stress. Tiap-tiap variabel dibuat beberapa butir pertanyaan dengan menggunakan skala Likert, yaitu angka 1 = Sangat tidak setuju, 2 = Tidak setuju, 3 = Setuju dan 4 = Sangat Setuju. Setelah membagikan skala kepada 12 responden didapatlah skor total item-item yaitu sebagai berikut:

Tabel. Tabulasi Data (Data Fiktif)

Subjek	Kecerdasan	Prestasi Belajar	Tingkat Stress
1	33	58	25
2	32	52	28
3	21	48	32
4	34	49	27
5	34	52	27
6	35	57	25
7	32	55	30
8	21	50	31
9	21	48	34
10	35	54	28
11	36	56	24
12	21	47	29

Langkah-langkah pada program SPSS

Masuk program SPSS

Klik variable view pada SPSS data editor
Pada kolom Name ketik x1, kolom Name pada baris kedua ketik x2, kemudian kolom Name pada baris ketiga ketik y.
Pada kolom Decimals ganti menjadi 0 untuk semua variabel
Pada kolom Label, untuk kolom pada baris pertama ketik Kecerdasan, untuk kolom pada baris kedua Tingkat Stress, dan kolom pada baris ketiga ketik Prestasi Belajar.
Untuk kolom-kolom lainnya boleh dihiraukan (isian default)
Buka data view pada SPSS data editor, maka didapat kolom variabel x1, x2 dan y.
Ketikkan data sesuai dengan variabelnya
Klik Analyze - Correlate – Partial
Klik variabel Kecerdasan dan masukkan ke kotak Variables, kemudian klik variabel Prestasi Belajar dan masukkan ke kotak yang sama (Variables). Klik variabel Tingkat Stres dan masukkan ke kotak Controlling for.
Klik OK, maka hasil output yang didapat adalah sebagai berikut:

Tabel. Hasil Analisis Korelasi Parsial

-P A R T I A L C O R R E L A T I O N C O E F F I C I E N T S-

Controlling for.. X2

X1 Y

X1 1.0000 .4356

(0) (9)

P= . P= .181

Y .4356 1.0000

(9) (0)

P= .181 P= .

(Coefficient / (D.F.) / 2-tailed Significance)

Dari hasil analisis korelasi parsial (ry.x₁x₂) didapat korelasi antara kecerdasan dengan prestasi belajar dimana tingkat stress dikendalikan (dibuat tetap) adalah 0,4356. Hal ini menunjukkan bahwa terjadi hubungan yang sedang atau tidak terlalu kuat antara kecerdasan dengan prestasi belajar jika tingkat stress tetap. Sedangkan arah hubungan adalah positif karena nilai r positif, artinya semakin tinggi kecerdasan maka semakin meningkatkan prestasi belajar.

Uji Signifikansi Koefisien Korelasi Parsial (Uji t)

Uji signifikansi koefisien korelasi parsial digunakan untuk menguji apakah hubungan yang terjadi itu berlaku untuk populasi (dapat digeneralisasi).[4] Langkah-langkah pengujian sebagai berikut:

Menentukan Hipotesis

Ho : Tidak ada hubungan secara signifikan antara kecerdasan dengan prestasi belajar jika tingkat stress tetap

H1: Ada hubungan secara signifikan antara kecerdasan dengan prestasi belajar jika tingkat stress tetap.

Menentukan tingkat signifikansi

Pengujian menggunakan uji dua sisi dengan tingkat signifikansi a = 5%. (uji dilakukan 2 sisi karena untuk mengetahui ada atau tidaknya hubungan yang signifikan, jika 1 sisi digunakan untuk mengetahui hubungan lebih kecil atau lebih besar). Tingkat signifikansi dalam hal ini berarti kita mengambil risiko salah dalam mengambil keputusan untuk menolak hipotesa yang benar sebanyak-banyaknya 5% (signifikansi 5% atau 0,05 adalah ukuran standar yang sering digunakan dalam penelitian).

Kriteria Pengujian

Berdasar probabilitas:

Ho diterima jika P value > 0,05

Ho ditolak jika P value < 0,05

Membandingkan probabilitas

Nilai P value (0,181 > 0,05) maka Ho diterima.

Kesimpulannya, Oleh karena nilai P value (0,181 > 0,05) maka Ho diterima, artinya bahwa tidak ada hubungan secara signifikan antara kecerdasan dengan prestasi belajar jika tingkat stress dibuat tetap. Hal ini dapat berarti terdapat hubungan yang tidak signifikan, artinya hubungan tersebut tidak dapat berlaku untuk populasi yaitu seluruh siswa SMU Negeri 1 Yogyakarta, tetapi hanya berlaku untuk sampel. Jadi dalam kasus ini dapat disimpulkan bahwa kecerdasan tidak berhubungan terhadap prestasi belajar pada siswa SMU Negeri 1 Yogyakarta.

Korelasi Ganda

Korelasi ganda (multiple correlation) merupakan angka yang menunjukkan arah dan kuatnya hubungan antara dua variabel independen secara bersama-sama atau lebih dengan satu variabel dependen.[5] Sebagai contoh penelitian yang berjudul, Hubungan Tingkat Percaya Diri dan Motivasi Belajar dengan Prestasi Belajar Bahasa Inggris. Pada penelitian tersebut menanyakan hubungan secara bersama-sama antara Tingkat Percaya Diri dan Motivasi Belajar dengan Prestasi Belajar Bahasa Inggris. Rumus korelasi ganda dua variabel adalah sebagai berikut.

Jadi untuk dapat menghitung korelasi ganda, maka harus dihitung terlebih dahulu korelasi sederhananya dulu melalui korelasi Product Moment dari Pearson.

Contoh 6.2

Dilakukan penelitian ada tidaknya hubungan antara tingkat percaya diri dan motivasi belajar dengan prestasi belajar bahasa inggris kelas X SMA “Tirta”. Untuk keperluan tersebut, maka telah dilakukan pengambilan data terhadap 10 responden yang diambil secara random. Berdasarkan 10 responden tersebut diperoleh data tentang hasil tingkat percaya diri (X1), motivasi belajar (X2), dan prestasi belajar bahasa inggris (Y), sebagai berikut.[6]

6. Keputusan Uji Ho ditolak
7. Kesimpulan, Ada hubungan yang signifikan (dapat diberlakukan untuk populasi dimana sampel diambil) antara tingkat percaya diri dan motivasi belajar dengan prestasi belajar bahasa inggris.

BAB III

KESIMPULAN

Kesimpulan

Dari analisis korelasi parsial dan ganda, dapat dijadikan alat untuk mempermudah dalam sebuah penelitian. Sehingga dengan analisis korelasi ini kita dapat mudah mengetahuai angka-angka yang kita gunakan karena dalam analisis koreasi ini terdapat rumus-rumus dalam penghitungannya. Analisis korelasi parsial merupakan suatu nilai yang memberikankuatnya hubungan dua atau lebih variabel X dengan variabel Y, yang salah satu bagian variabel bebasnya dianggap konstan atau dibuat tetap. Sedangkan korelasi ganda merupakan angka yan menunjukkan arah dan kuatnya hubungan antara dua variabel independen secar bersama-sama atau lebih dengansatu variabel dependen.

DAFTAR PUSTAKA

Abdurahman, Maman, dkk, 2011, Statistika penelitian, Bandung: CV Pustaka Setia

Sugiyono, 2013, Statistika Untuk Penelitian, Bandung: Alfabeta

Http://duwiconsultant, diakses pada: /2011/11/analisis-korelasi-parsial, Pdf.

[1]Maman Abdurahman,dkk, Statistika penelitian, (Bandung: CV Pustaka Setia, 2011), 201.

[2] Sugiyono, Statistika Untuk Penelitian, (Bandung: Alfabeta, 2013), 231-232.

[3] Maman Abdurahman,dkk, Statistika penelitian, (Bandung: CV Pustaka Setia, 2011), 201.

[4] Http://duwiconsultant, diakses pada: /2011/11/analisis-korelasi-parsial, pdf.

[5] Sugiyono, Statistika Untuk Penelitian, (Bandung: Alfabeta, 2013), 231-232.

[6] Ibid., 238.

TAKHRIJUL HADIST

2017-03-13T14:03:00.005-07:00

TAKHRIJUL HADIST

Makalah ini disusun untuk memenuhi tugas mata kuliah Ulumul Hadist

KATA PENGANTAR

Segala puji bagi Tuhan yang telah menolong hamba-Nya dalam menyelesaikan makalah ini dengan penuh kemudahan. Tanpa pertolonganNya mungkin penyusun tidak akan sanggup menyelesaikan makalah ini dengan baik.

Makalah ini disusun sebagai tugas dari mata kuliah Ulumul Hadits. Makalah ini disusun oleh penyusun dengan berbagai rintangan. Namun dengan penuh kesabaran dan terutama pertolongan dari Allah SWT. akhirnya makalah ini dapat terselesaikan. Makalah ini memuat tentang “Takhrijul Hadits”.

Penyusun juga mengucapkan terima kasih kepada dosen pengampu, teman-teman, dan semua pihak yang terlibat dalam penyusunan makalah ini, sehingga makalah ini dapat terselesaikan dengan baik. Semoga makalah ini dapat memberikan wawasan yang lebih luas bagi penyusun maupun pembaca. Oleh karena itu, penyusun mengharapkan kritik dan saran guna perbaikan di kemudian hari. Terima Kasih.

Kediri,28 November 2016

Penyusun

BAB I

PENDAHULUAN

1. Latar Belakang

Takhrij Hadist merupakan langkah awal dalam kegiatan penelitian hadist. Pada masa awal penelitian hadist telah dilakukan oleh para ulama salaf yang kemudaian hasilnya telah dikodifikasikan dalam berbagai buku hadist. Mengetahui masalah takhrij, kaidah. dan metodenya adalah sesuatu yang sangat penting bagi orang yang mempelajari ilmu-ilmu syar’i, agar mampu melacak suatu hadist sampai pada sumbernya.

Kebutuhan takhrij adalah perlu sekali, karena orang yang mempelajari ilmu tidak akan dapat membuktikan (menguatkan) dengan suatu hadist atau tidak dapat meriwayatkannya, kecuali setelah ulama-ulama yang telah meriwayatkan hadist dalam kitabnya dengan dilengkapi sanadnya, karena itu, masalah takhrij ini sangat dibutuhkan setiap orang yang membahas atau menekuni ilmu-ilmu syar’i dan yang sehubungan dengannya.

2. Rumusan Masalah

1) Bagaimana pengertian dari takhrijul hadits?

2) Bagaimana metode-metode atau macam-macam takhrijul hadist?

3) Bagaimana kitab-kitab yang diperlukan dalam takhrijul hadits?

3. Tujuan Penulisan

1) Mendeskripsikan pengertian takhrijul hadits

2) Mendeskripsikan metode-metode takhrijul hadist

3) Mendeskripsikan kitab-kitab yang diperlukan dalam takhrijul hadits

BAB II

PEMBAHASAN

1. Pengertian Takhrijul Hadist

Takhrij hadits adalah bagian dari kegiatan penelitian hadits.[1] Secara bahasa, takhrij berarti mengeluarkan, menampakkan, meriwayatkan, melatih, dan mengajarkan. Takhrij secara bahasa berarti juga berkumpulnya dua perkara yang saling berlawanan dalam satu persoalan, namun secara mutlak diartikan oleh para ahli bahasa dengan arti mengeluarkan (al istinbath), melatih (at-tadrib), dan menghadapkan (at-taujih).[2] Sementara itu menurut terminologi atau istilah takhrij ialah penunjukan terhadap tempat hadis di dalam sumber aslinya yang dijelaskan sanad dan martabat sesuai keperluannya.[3] Sehubungan dengan itu, Prof. Dr. Abdul Muhdi mendefinisikan takhrij sebagai berikut :

1) Pengertian takhrij

ذِكْرُالْاَحَا دِيْثِ بِاَ سَا نِيْدِ هَا

Menyebutkan beberapa hadits dengan sanadnya.

2) Pengertian lain.

ذِكرُ اَسَانِيْدَ اُخْرَى لِاَحَا دِيْثِ كِتَابٍ ذُكِرَتْ اَ سَا نِيْدُهُ مِنْ بَابِ التَّقْوِ يَةِ

فِي الْاِسْنَادِ وَالزِّ يَادَةِ فِي الْمَتْنِ

Menyebutkan sanad-sanad lain beberapa hadis yang terdapat dalam sebuah kitab. Penyebutan beberapa sanad tersebut dalam suatu bab memperkuat posisi sanad dan menambah ragam matan.

3) Pengertian takhrij setelah dibukukan.

عَزْوُ الْأَ حَادِيْثِ اِلَى الْكُتُبِ الْمَوْجُوْدَةِ فِيهَا مَعَ بَيَانِ الْحُكْمِ عَلَيْهَا

Menunjukkan asal beberapa hadis pada kitab-kitab yang ada (kitab induk hadis) dengan menerangkan hukumnya.

Definisi pertama mendiskusikan keadaan sanad dan matan yang sebenarnya. Setelah ditelaah dari kitab sumber aslinya, sanad dan matan tersebut menjadi jelas. Definisi kedua menyebutkan beberapa sanad lain dari sebuah hadis dalam satu tema untuk memperkuat posisi sanad dan memperjelas kondisi matan. Jika ada yang lebih lengkap, akan saling menjelaskan maksud matan. Definisi ketiga menelusuri hadis dari berbagai sumber aslinya atau dari buku induk hadis untuk diteliti sanad dan matannya sesuai dengan kaidah-kaidah ilmu hadis riwayah dan dirayah sehingga status hadis dapat ditemukan, baik secara kualitas maupun kuantitas. Buku induk hadis itu, seperti kitab Al-Jami’ Al-Shahih li Al-Bukhari, Al-Jami’ Al-Shahih li Muslim, Sunan Abi Dawud, Jami’ Al-Tirmidzi, Sunan Al-Nasa’I, Sunan Ibnu Majah, dan Musnad Al-Ahmad.

Definisi terakhir inilah pada umumnya berlaku di perguruan tinggi islam dalam meningkatkan kualitas studi hadis yang lebih kritis dan ilmiah, yaitu dengan melakukan penelusuran ke buku induk hadis serta penelitian mutu sanad dan matan. Dengan demikian, takhrij memang tidak dapat dipisahkan dari penelitian hadis dan inti sebenarnya adalah penelitian itu sendiri.[4]

2. Metode-Metode Takhrijul Hadits

Dengan melihat proses mentakhrij yang digunakan oleh para muhadditsin dalam melacak hadits, ditemukan paling tidak terdapat lima metode takhrij yang dapat kita gunakan untuk mentakhrij hadis[5], yaitu :

1) Takhrij bi al-lafzh (dengan kata)

2) Takhrij bi al-maudhu’ (dengan topik)

3) Takhrij bi awwal al-matn (dengan awal matan)

4) Takhrij bi al-rawi al-a’la (dengan rawi paling atas)

5) Takhrij bi al-shifah al-hadits (dengan status hadits) [6]

Untuk lebih jelasnya, berikut ini akan diuraikan tentang metode-metode yang digunakan untuk mentakhrij tersebut.

1) Takhrij bi al-lafzh, yaitu penelusuran hadits melalui lafal matan, baik bagian awal, tengah maupun akhir.[7] Metode ini adalah berdasarkan pada kata-kata yang terdapat dalam matan hadis, baik berupa isim (nama benda) atau fi’il (kata kerja). Penggunaan metode ini akan lebih mudah manakala menitikberatkan pencarian hadis berdasarkan lafal-lafalnya yang asing dan jarang penggunaanya. Umpamanya, pencarian hadis sebagai berikut :

إِنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ نَهَى عَنْ طَعَامِ الْمُتَبَا رِيَنِ اَنْ يَأْ كُلَ

Dalam pencarian hadis diatas pada dasarnya dapat ditelusuri melalui kata-kata naha (نَهَى), tha’am (طَعَامِ), yu’kal atau mutabariyani. Akan tetapi, dari sekian kata yang dapat dipergunakan, lebih dianjurkan untguk menggunakan kata al-mutabariyani (الْمُتَبَا رِيَنِ) karena kata tersebut jarang adanya.

Menurut penelitian para ulama hadis, penggunaan kata tabara (تَبَرَ) di dalam kitab induk hadis (yang berjumlah sembilan) hanya dua kali.[8]

a. Kelebihan metode Takhrij bi al-lafzh

a) Metode ini mempercepat pencarian hadis.

b) Para penyusun kitab-kitab takhrij dengan metode ini membatasi hadis-hadisnya dalam beberapa kitab induk dengan menyebutkan nama kitab, juz, bab, dan halamannya.[9]

c) Dengan sebatas mengetahui kosakata dalam hadis sudah dapat kita gunakan untuk mentakhrij.[10]

b. Kekurangan metode Takhrij bi al-lafzh

a) Proses pencarian akan terasa sulit jika kita tidak dapat menemukan akar kata dari lafadz yang akan kita cari.[11]

b) Adanya keharusan memiliki kemampuan bahasa Arab beserta perangkat ilmunya secara memadai karena metode ini menuntut untuk mampu mengembalikan setiap kata kuncinya kepada kata dasarnya. Seperti kata muta’ammidan mengharuskan mencarinya melalui kata ‘amida.

c) Metode ini tidak menyebutkan perawi dari kalangan sahabat yang menerima hadis dari Nabi SAW.[12]

2) Takhrij bi al-maudhu’, yaitu penelusuran hadis yang didasarkan pada topik, seperti bab shalat, nikah dan jual beli.[13] Takhrij dengan metode ini, dituntut untuk menggunakan kecerdasan dan pengetahuan tentang fiqh hadis. Seorang pentakhrij diharuskan mampu memetakan hadis yang dicari sesuai dengan tema yang berkaitan dengan hadis yang dicari. Jika telah diketahui tema dan objek pembahasan hadis, maka bisa dibantu dalam takhrij-nya dengan karya-karya hadis yang disusun berdasarkan bab-bab dan judul-judul.[14] Sering kali suatu hadis memiliki lebih dari satu tema. Dalam kasus yang demikian, seorang mukharrij harus mencarinya pada tema-tema yang mungkin di kandung oleh hadis tersebut. Sebagai contoh adalah hadis dibawah ini :

بُنِيَ الإِسْلَامُ عَلَى خَمْسٍ دَةِ اَنْ لَا اِله اِلاَّ اللهُ وَ اَنَّ مُحَمَّدًا رَسُوْلُاللهُ , وَاِقَامِ الصَّلاَةِ وَإِيْتَاءِ الزَّكَاةِ و الصَّوْمِ رَمَضَانَ وَ حِجُّ البَيْتِ مَنِ اسْتَطَعَ اِلَيْهِ سَبِيْلاَ

Di bangun Islam atas lima (fondasi), yaitu kesaksian bahwa tiada Tuhan selain Allah dan bahwa Muhammad itu adalah Rasulullah, mendirikan shalat, membayarkan zakat, mempuasakan bulan Ramadhan, dan menunaikan haji bagi yang telah mampu.

Hadis diatas mengandung beberapa tema, yaitu iman, tauhid, shalat, zakat, puasa dan haji. Berdasarkan tema tersebut, maka hadis diatas harus dicari di dalam kitab-kitab hadis di bawah tema-tema itu. Dari keterangan diatas, jelas bahwa takhrij dengan metode ini sangat tergantung kepada pengenalan terhadap tema hadis, sehingga apabila tema dari suatu hadis tidak diketahui, maka sulitlah untuk melakukan takhrij dengan menggunakan metode ini.[15]

a. Kelebihan Metode Takhrij bi al-maudhu’

a) Metode ini menuntut pengetahuan akan kandungan hadis, tanpa memerlukan pengetahuan tentang lafadz pertamanya, pengetahuan bahasa Arab dengan perubahan katanya atau pengetahuan lainnya.[16]

b) Metode ini mengasah kecerdasan peneliti saat berusaha menemukan makna yang terkandung dalam hadis yang hendak dicari. Dengan menggunakan cara ini berulang-ulang akan memberikan ketajaman dalam memahami fiqh hadis.

c) Metode ini juga akan memberikan informasi tentang hadis yang dicari dan hadis-hadis lain yang sesuai dengan topiknya.[17]

b. Kekurangan Metode Takhrij bi al-maudhu’

a) Jika makna yang terkandung tidak dapat ditemukan, maka metode ini tidak dapat dilakukan.

b) Terkadang makna hadis yang difahami penyusun berbeda dengan yang difahami oleh pentakhrij, sehingga hadis tidak dapat ditemukan.[18]

3) Takhrij bi awwal al-matn, yaitu penelusuran hadis dengan menggunakan permulaan matan.[19] Metode ini sangat tergantung kepada lafadz pertama matan hadis. Hadis-hadis dengan metode ini dikodifikasi berdasarkan lafadz pertamanya menurut urutan huruf-huruf hijaiyah, seperti hadis-hadis yang huruf pertamanya alif, ba’, ta’ dan seterusnya. Seorang mukharrij yang menggunakan metode ini haruslah terlebih dahulu mengetahui secara pasti lafadz pertama dari hadis yang akan di-takhrij-nya, setelah itu barulah dia melihat huruf pertamanya pada kitab-kitab takhrij yang disusun berdasarkan metode ini, dan huruf kedua, ketiga dan seterusnya.[20]

a. Kelebihan Takhrij bi awwal al-matn

a) Metode ini mempunyai kelebihan dalam hal memberikan kemungkinan yang besar bagi seorang mukharrij untuk menemukan hadis-hadis yang sedang dicari dengan tepat.

b) Dapat dengan mudah melacak hadis dengan cepat jika sudah diketahui awal katanya.[21]

b. Kekurangan Takhrij bi awwal al-matn

a) Jika terjadi perubahan sedikit saja pada awal kata kita tidak akan mungkin bisa menemukan hadis yang kita cari.[22]

4) Takhrij bi al-rawi al-a’la, yaitu penelusuran hadis melalui nama perawi pertama dalam sanad.[23] Metode ini berlandaskan pada perawi pertama suatu hadis, baik perawi tersebut dari kalangan sahabat, bila sanadnya muttashil sampai kepada Nabi SAW., atau dari kalangan tabi’in, apabila hadis tersebut mursal. Para penyusun kitab-kitab takhrij dengan metode ini mencantumkan hadis-hadis yang diriwayatkan oleh perawi pertama dari setiap hadis yang hendak di-takhrij, dan setelah itu barulah mencari nama perawi pertama tersebut dalam kitab-kitab itu, dan selanjutnya mencari hadis yang dimaksud di antara hadis-hadis yang tertera dibawah nama perawi tersebut.[24]

Saat kita membuka kitab musnad, misalnya kitab musnad Imam Ahmad bin Hanbal akan kita dapatkan kitab tersebut tersusun hadis-hadisnya sesuai dengan perawi-perawinya. Jadi, tiap perawi di bawahnya terdapat hadis-hadis yang diriwayatkannya. Tinggal kita mencari hadis yang dimaksud yang berada di bawah nama sahabat tersebut.[25]

a. Kelebihan Takhrij bi al-rawi al-a’la

a) Lebih tepat dalam mendapatkan hadis yang dicari, karena langsung fokus pada hadis yang diriwayatkan oleh sahabat yang dimaksud.[26]

b) Masa proses takhrij dapat diperpendek karena dengan metode ini diperkenalkan sekaligus para ulama hadis yang meriwayatkannya beserta kitab-kitabnya.

b. Kekurangan Takhrij bi al-rawi al-a’la

a) Membutuhkan kesabaran lebih saat mencari hadis yang diriwayatkan oleh perawi yang meriwayatkan banyak hadis, karena harus mencari satu persatu dari sekian banyak hadis riwayat perawi yang dimaksud.

5) Takhrij bi al-shifah al-hadits, yaitu penelusuran hadis berdasarkan status hadis.[27] Metode ini memberikan nuansa baru. Jika dalam hadis yang akan kita cari nampak sifat yang jelas akan jenis hadis tersebut, maka sifat itu dapat digunakan sebagai patokan dalam mencari hadis.

Para ulama telah mengklasifikasikan hadis-hadis Nabi dalam kelompok-kelompok tertentu sesuai dengan jenisnya. Bagi peneliti tidak akan kesulitan tatkala hendak melacak hadis jika sudah ditemukan jenis hadis tersebut. Misalnya jika sudah diketahui hadis tersebut mutawatir, maka kita tinggal melacak di kitab kumpulan hadis mutawatir. Jika kategori hadis maudhu’ maka dicari di kitab kumpulan hadis-hadis maudhu’, dan demikian seterusnya.[28]

a. Kelebihan Takhrij bi al-shifah al-hadits

a) Metode ini cukup mudah dan simple, karena kitab yang digunakan mentakhrij tidak banyak sehingga melacaknya tidak terlalu sulit.

b. Kekurangan Takhrij bi al-shifah al-hadits

a) Cakupannya sangat terbatas, dikarenakan minimnya kitab yang dimuat dalam karya-karya sejenis tersebut.[29]

3. Kitab-Kitab yang Diperlukan dalam Takhrijul Hadits

Dalam melakukan takhrij hadis, kita memerlukan kitab-kitab yang berkaitan dengan takhrij hadis ini. Adapun kitab-kitab tersebut antara lain sebagai berikut :

1) Hidayatul bari ila tartibi Ahaditsil Bukhari

Penyusun kitab ini adalah Abdur Rohman Ambar Al-Misri At-Tahtawi. Kitab ini disusun khusus untuk mencari hadist-hadist yang termuat dalam Sokhikh Bukhori. Lafadz hadist disusun menurut aturan huruf abjad arab, namun hadist-hadist yang dikemukakan secara berulang dalam Sokhikh Bukhori tidak dimuat secara berulang dalam kamus di atas. Dengan demikian perbedaan lafadz dalam matan hadist riwayat Al-Bukhori tidak dapat diketahui melalui kamus tersebut.

2) Mu’jam Al-Fadzi wala Siyyama Al-Gariibu Minha atau Fuhris litaribi Ahaditsi Shahihi Muslim

Kitab tersebut merupakan salah satu juz ke-5 dari kitab Shahih Muslim yang disunting oleh Muhammad Abdul Baqi. Juz ke 5 ini merupakan kamus terhadap juz ke 1-4 yang berisi:

a) Daftar urutan judul kitab, nomor hadist, dan juz yang memuatnya.

b) Daftar nama para sahabat Nabi yang meriwayatkan hadist yang termuat dalam Shahih Muslim.

c) Daftar awal matan hadist dalam bentuk sabda yang tersusun menurut abjad serta menerangkan nomor-nomor hadist yang diriwayatkan oleh Bukhori bila kebetulan hadist tersebut juga diriwayatkan oleh Bukhori.

3) Miftahus Sahihain

Kitab ini disusun oleh Muhammad Syarif bin Mustofa Al-Tauqiyah. Kitab ini dapat digunakan untuk mencari hadist-hadist yang diriwayatkan oleh Muslim, akan tetapi hadist-hadist yang dimuat dalam kitab ini hanyalah hadist-hadist yang berupa sabda saja. Hadist tersebut disusun menurut abjad dari awal lafadz matan hadist.[30]

4) Al-Bughyatu fi Tartibi Ahaditsi Al-Hilyah

Kitab ini disusun oleh Sayyid Abdul Aziz bin Al-Sayyid Muhammad bin Sayyid Siddiq Al-Qomari. Kitab hadist tersebut memuat dan menerangkan hadist-hadist yang tercantum dalam kitab yang disusun oleh Abu Nuaim Al-Asbuni (340 H) yang berjudul Hilyatul Auliyai wathabaqotul Asfiyani.

Sejenis dengan kitab tersebut adalah kitab Miftahut Tartibi li Ahadisti Tarikhil Khotib yang disusun oleh Sayyid Ahmad bin Sayyid Muhammad bin Sayyid As-Shiddiq Al-Qomari yang memuat dan menerangkan hadist-hadist yang tercantum dalam kitab sejarah yang disusun oleh Abu Bakar bin Ali bin Subit bin Ahmad Al-Baghdadi yang dikenal dengan Al-Khotib Al-Bagdadi (436 H). Kitabnya diberi judul Tarikhu Baghdadi yang terdiri dari 4 jilid.

5) Al-Jami’us Shagir

Kitab ini disusun oleh Imam Jalaludin Abdurrohman As-Suyuthi (91 H). Kitab kamus hadist ini memuat hadist-hadist yang terhimpun dalam kitab himpunan hadist yang disusun oleh As-Suyuthi juga, yakni Jam’ul jawami’i.

Hadist yang dimuat dalam kitab Jami’us Shogir disusun berdasarkan urutan abjad dari awal lafadz matan hadist. Sebagian dari hadist –hadist itu ada yang ditulis secara lengkap dan ada pula yang ditulis sebagian saja, namun telah mengandung pengertian yang cukup.

Kitab hadist tersebut juga menerangkan nama-nama sahabat Nabi yang meriwayatkan hadist yang bersangkutan dengan nama-nama mukhorrij nya (periwayat hadist yang menghimpun hadist dalam kitabnya), selain itu hampir setiap hadist yang dikutip dijelaskan kualitasnya menurut penilaian yang dilakukan atau disetujui oleh As-Suyuthi.

6) Al-Mu’jam Al-Mufahras li Alfadzil Hadis Nabawi

Penyusun kitab ini adalah sebuah tim dari kalangan orientalis. Diantara anggota tim yang paling aktif dalam kegiatan proses penyusunan adalah Dr.Arnold John Wensink (939 M), seorang profesor bahasa semit, termasuk bahasa Arab di Universitas Leiden, Belanda.

Kitab ini dimaksudkan untuk mencari hadist yang berdasarkan petunjuk lafadz matan hadist. Berbagai lafadz yang disajikan tidak dibatasi hanya lafadz-lafadz yang berada di tengah dan bagian-bagian lain dari matan hadist. Dengan demikian, kitab Mu’jam mampu memberikan informasi kepada pencari matan dan sanad hadist selama sebagian dari lafadz matan yang dicarinya itu telah diketahuinya.

Kitab Mu’jam ini terdiri dari tujuh juz dan dapat digunakan untuk mencari hadist-hadist yang terdapat dalam sembilan kitab hadist, yakni Shahih Bukhori, Shahih Muslim, Sunan Abu Dawud, Sunan Turmudzi, Sunan An-Nasa‟i, Sunan, Ibnu Majah, Sunan Darimi, Muwatta Malik, dan Musnad Ahmad.[31]

BAB III

PENUTUP

1. Kesimpulan

Takhrij hadits merupakan kegiatan penelitian suatu hadits baik dari segi sanad, rowi, maupun matan hadits. Takhrij hadist mempunyai tujuan yaitu meneliti dan menjelaskan tentang hadist pada orang lain dengan menyebutkan para periwayat dalam sanad hadist tersebut. Manfa’at takhrij hadist sangat besar terutama bagi orang yang mempelajari hadist dan mendalami ulumul hadist.

Metode-metode takhrij antara lain yaitu dengan cara mengetahui sahabat yang meriwayatkan hadits, metode takhrij menurut lafadz pertama dari matan hadist,mencari hadist berdasarkan tema, metode takhrij menurut lafadz-lafadz yang terdapat dalam hadist, metode dengan meneliti perawi pertama.

Kitab yang diperlukan ketika melakukan takhrij hadits yaitu Hidayatul bari ila tartibi Ahadisil Bukhori, Mu’jam Al-Fadzi wala Siyyama Al-Garibu Minha atau Fahras litartibi Ahadisti Sokhikh Muslim, Miftahus Shokhihain, Al-Bughyatu fi Tartibi Ahadisti Al-Hiyah Al-Jamius Shogir, Al Mu’jam Al Mufahras li Al Alfadzi Hadist Nabawi.

DAFTAR PUSTAKA

Sahrani, Sohari. Ulumul Hadits. Bogor: Ghalia Indonesia. 2015.

Al-Tahhan, Mahmud. Metode Takhrij Al-Hadith dan Penelitian Sanad Hadis. Surabaya: Imtiyaz. 2015.

Solahudin, M. dan Agus Suyadi. Ulumul Hadis. Bandung: Pustaka Setia. 2013.

Khon, Abdul Majid. Takhrij dan Metode Memahami Hadis. Jakarta: Amzah. 2014.

Smeer, Zeid B. Ulumul Hadis Pengantar Studi Hadis Praktis. Malang: UIN-Malang Press. 2008.

[1] Sohari Sahrani, Ulumul Hadits (Bogor: Ghalia Indonesia, 2015), 185.

[2] Mahmud Al-Tahhan, Metode Takhrij Al-Hadith dan Penelitian Sanad Hadis (Surabaya: Imtiyaz, 2015), 1-2.

[3] M. Solahudin dan Agus Suyadi, Ulumul Hadis (Bandung: Pustaka Setia, 2013), 189.

[4] Abdul Majid Khon, Takhrij dan Metode Memahami Hadis (Jakarta: Amzah, 2014), 2-4.

[5] Zeid B, Smeer, Ulumul Hadis Pengantar Studi Hadis Praktis (Malang: UIN-Malang Press, 2008), 173.

[6] Khon, Takhrij, 8.

[7] Ibid., 8.

[8] Sohari, Ulumul Hadits, 196.

[9] Ibid., 196.

[10] Smeer, Ulumul Hadis, 175.

[11] Ibid., 175.

[12] Sohari, Ulumul Hadits, 197.

[13] Khon, Takhrij, 9.

[14] Smeer, Ulumul Hadis, 177.

[15] Sohari, Ulumul Hadits, 201.

[16] Ibid., 201-202.

[17] Smeer, Ulumul Hadis, 178.

[18] Ibid., 178.

[19] Khon, Takhrij, 9.

[20] Sohari, Ulumul Hadits, 194-195.

[21] Smeer, Ulumul Hadis, 174.

[22] Ibid., 174.

[23] Khon, Takhrij , 9.

[24] Sohari, Ulumul Hadits, 199.

[25] Smeer, Ulumul Hadis, 176.

[26] Ibid., 177.

[27] Khon, Takhrij , 9.

[28] Smeer, Ulumul Hadis, 178-179.

[29] Ibid., 179.

[30] Solahudin dan Agus, Ulumul Hadis, 194.

[31]Ibid., 195-196.

PENGERTIAN MAQASID SHARI’AH DAN METODE PENERAPAN MAQASID SHARI’AH

2017-03-13T13:56:00.003-07:00

BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar belakang

Seiring berkembangnya zaman didunia, kita umat Islam banyak yang tidak meremehkan apa itu hukum Islam. Dalam makalah ini, kami membahas tentang pengertian Maqasid As-Shari’ah dan metode penerapannya.

Dengan makalah ini, semoga bisa membantu pembaca agar bisa mengerti tentang Maqasid As-Shari’ah

B. Rumusan masalah

1. Apa pengertian Maqasid As-Shari’ah?

2. Bagaimana metode penetapan hukum melalui Maqasid As-Shari’ah?

BAB II

PEMBAHASAN

A . Maqasid Shari’ah

1. Pengertian

[1]Dari segi bahasa maqashid al-syari’at berarti maksud tujuan yang disyari’atkan hukum Islam. Karena itu, yang menjadi bahasan utama didalamnya adalah mengeni masalah hikmat dan ilat ditetapkannya suatu hukum. Kajian tentang tujuan ditetapkannya hukum Islam merupakan kajian yang menarik dalam bidang ushul fiqh. Dalam perkembangan berikutnya, kajian ini merupakan kajian utama dalam filsafat hukum Islam. Sehingga dapat dikatakan bahwa istilah maqasid al-syari’atidentik dengan istilah filsafat hukum Islam. Istilah yang disebut akhir ini melibatkan pertanyaan-pertanyaan kritis tentang tujuan ditetapkan suatu hukum.

[2]Maqasid al-syari’ah ialah tujuan al-syari'(Allah SWT dan Rosulullah SAW) dalam menetapkan hukun islam. Tujuan tersebut dapat ditelusuri dari nash Al-Qur’an dan Sunnah Rosulullah SAW., sebagai alasan logis bagi rumusan suatu hukum yang berorientasi kepada kemaslahatan umat manusia.

Bila kita meniliti semua Kitabullah dan Sunnah Rosulullah Saw. Yang terumus dalam fiqh, akan terlihat semuanya mempunyai tujuan pensyari’atan. Semuanya untuk kemaslahatan manusia, sebagaimana dijelaskan dalam surah Al-Anbiya (21): 107:

وما أرسلنك إلا رحمة للعلمين

Dan tiadalah kami mengutus kamu, melainkan untuk menjadi Rahmat bagi semesta alam.

Rahmat dalam ayat diatas dimaksudkan adalah kemaslahatan untuk semesta alam, termasuk didalamnya manusia.

2. Prinsip-prinsip Maqasid Shari’ah

Tujuan syari’ dalam mensyari’atkan ketentuan-ketentuan hukum kepada orang-orang mukallaf adalah dalam upaya mewujudkan kebaikan-kebaikan bagi kehidupan mereka, baik melalui ketentuan-ketentuan yang daruriy, hajiy, tahsiniy.[3]

Syatibi berpandangan bahwa tujuan utama dari syariah adalah untuk menjaga dan memperjuangkan tiga kategori hukum, tujuan dari tiga kategori tersebut ialah untuk memastikan bahwa kemaslahatan kaum Muslimin baik didunia maupun diakhirat terwujud dengan cara yang terbaik karena Tuhan berbuat baik demi kebaikan hamba-Nya[4]

a. Al-Maqasid ad-Daruriyyat secara bahasa artinya adalah kebutuhan yang mendesak. Dapat dikatakan aspek-aspek kehidupan yang sangat penting dan pokok demi berlangsungnya urusan-urusan agama dan kehidupan manusia secara baik. Daruriyyat dilakukan dalam dua pengertian yaitu, pada satu sisi kebutuhan itu harus diwujudkan dan diperjuangkan, sementara disisi lain segala hal yang dapat menghalangi pemenuhan kebutuhan tersebut harus disingkirkan

b. Al-Maqasid al-Hajiyyat secara bahasa artinya kebutuhan. Dapat dikatakan adalah aspek-aspek hukum yang dibutuhkan untuk meringankan beban yang teramat berat, sehingga hukum dapat dilaksanakan dengan baik.

c. Al-Maqasid at-Tahsiniyyat secara bahasa berarti hal-hal penyempurna. Menunjuk pada aspek-aspek hukum seperti anjuran hukum untuk memerdekakan budak, berwudhu’ sebelum sholat, bersedekah kepada orang miskin dan sebagainya.[5]

Salah satu bagian penting dari pembagian hukum adalah kesediaan untuk mengakui bahwa kemaslahatan yang dimiliki manusia didunia dan diakhirat dipahami sesuatu yang relatif, tidak absolut. Dengan kata lain , krmaslahatan tidak akan diperoleh tanpa mengorbankan sedikitpun. Tujuan dari pada hukum adalah untuk melindungi dan mengembangkan perbuatan-perbuatan yang lebih banyak kemaslahatannya, dan melarang perbuatan-perbuatan yang diliputi bahaya dan memerlukan pengorbanan yang tidak semestinya.

Kemaslahatan yang ingin diselesaikan adalah yang memeliki syarat seperti berikut:

a. Masalah itu harus real atau berdasarkan prediksi yang kuat dan bukan hayalan.

b. Maslahat yang ingin diwujudkan harus benar-benar dapat diterima akal.

c. Harus sesuai dengan tujuan syari’at, dan tidak bertentangan dengan prinsip umum syari’at.

d. Mendukung realisasi masyarakat daruriyyat atau menghilangkan kesulitan yang berat dalam agama.

Adapun manfaat mempelajari maqasid Shari’ah ialah sebagai berikut:

a. Mengungkapkan tujuan, alasan, dan hikmah tasyri’ baik yang umum atau khusus.

b. Menegaskan karakteristik Islam yang sesuai dengan tiap zaman.

c. Membantu ulama berijtihad dalam bingkai tujuan syari’at Islam.

d. Mempersempit perselisihan dan ta’sub diantara pengikut-pengikut mazab fikh.

Syari’ dalam menciptakan syari’at (undang-undang) bukanlah sembarangan, tanpa arah, melaikan bertujuan untuk merealisir kemaslahatan umum, memberikan kemanfaatan dan menghindarkan ke-mafsadah-an, bagi umat manusia.

Mengetahui tujuan umum diciptakan perundang-undangan itu sangat penting agar dapat menarik hukum suatu peristiwa yang sudah ada nashnya secara tepat dan benar dan selanjutnya dapat menetapkan hukum peristiwa-peristiwa yang tidak ada nashnya.[6]

3. Pelengkap Maqasid Shari’ah

a. Pelengkap Maqasid ad-Daruriyyat

Ketika Tuhan mensyariatkan sholat untuk menegakkan dan memelihara unsur agama, syari’ memerintahkan agar sholat itu dikumandangkan dengan adzan sesudah masuk waktu dan dikerjakan dengan berjamaah sebagai kelengkapannya.

Tuhan menetapkan hukum qishash untuk memelihara jiwa seseorang. Agar tercapai maksud semula tanpa menimbulkan akses yang berlebihan dan permusuhan baru.

Tatkala syariat mengharamkan minum khamr untuk memelihara akal, maka syariat menetapkan keharamannya itu secara mutlak, sekalipun sedikit atau tidak sampai memabukkan peminumnya tetap diharamkan.

b. Pelengkap Maqasid Hajiyyat

Tatkala syara’ memberikan kemurahan kepada orang yang sedang bepergian untuk meng-qashar sholat lalu disempurnakan dengan diperbolehkan men-jama’.

Syara’ memperbolehkan orang tua untuk menikahkan anak perempuannya yang belum dewasa, lalu kebolehan anak itu disempurnakan dengan memberikan syarat adanya kafa’ah (seimbang) antara anak yang bakal dinikah dengan calon suaminya dan mas kawinnya harus mahar mistil (mas kawin yang nilainya sesuai dengan kondisi sosial keluarga sang istri).

c. Pelengkap Maqasid Tahsiniyyat

Syari’ mewajibkan bersuci untuk menegakkan urusan tahsiny kemudian kewajiban bersuci itu disempurnakan dengan aturan-aturan sunad bagi bersuci.

Tatkala syari’ mensunatkan menyembelih hewan kurban, disempurnakan perintah itu agar binatang yang dikurbankan dipilih dari binatang yang tidak cacat.

B. Metode Penetapan Hukum Melalui Maqasid Shari’ah

[7]Guna memperoleh gambaran yang utuh tentang maqasid al-syari’ah, berikut akan dijelaskan kelima pokok kemaslahatan dengan peringkatnya masing-masing:

a. Memelihara Agama (Hifzh Al-Din)

Menjaga atau memelihara agama, berdasarkan kepentingannya, dapat dibedakan menjadi 3 peringkat:

1) Memelihara agama dalam peringkat daruriyyat, yaitu memelihara dan melaksanakan kewajiban keagamaan, seperti melaksanakan sholat lima waktu. Kalau shalat itu diabaikan, maka akan terancamlah eksistensi agama.

2) Memelihara Agama dalam peringkat hajiyyat, yaitu melaksanakan ketentuan agama, dengan maksud menghindari kesulitan, seperti shalat jamak dan shalat qashar bagi orang yang sedang bepergian. Kalau ketentuan ini tidak dilaksanakan maka tidak akan mengancam eksistensi agama, melainkan hanya akan mempersulit orang yang melakukannya.

3) Memelihara agama dalam peringkat tahsiniyyat, yaitu mengikuti petunjuk agama guna menjunjung tinggi martabat manusia, sekaligus melengkapi pelaksanaan kewajiban terhadap tuhan, misalnya menutup aurat, baik didalam maupun diluar shalat, membersihkan badan, pakaian, dan tempat. Kegiatan ini erat kaitannya dengan akhlak terpuji. Kalau hal ini tidak mungkin dilakukan, maka hal ini tidak mengancam eksistensi agama dan pula tidak mempersulit orang yang melakukannya.

b. Memelihara Jiwa (Hifzh Al-Nafs)

Memelihara jiwa, berdasarkan tingkat kepentingannya, dapat dibedakan menjadi tiga peringkat:

1) Memelihara jiwa dalam peringkat daruriyyat, seperti memenuhi kebutuhan pokok berupa makanan untuk mempertahankan hidup.

2) Memelihara jiwa dalam peringkat hajiyyat, seperti diperbolehkan berburu binatang untuk menikamti makanan yang lezat dan halal.

3) Memelihara jiwa dalam peringkat tahsiniyyat, seperti ditetapkannya tata cara makan dan minum.

c. Memelihara Akal (Hifzh Al-‘Aql)

Memelihara akal, dilihat dari segi kepentingannya, dapat dibedakan menjadi tiga peringkat:

1) Memelihara akal dalam peringkat daruriyyat, seperti diharamkan meminum minuman keras.

2) Memelihara akal dalam peringkat hajiyyat, seperti dianjurkannya menuntut ilmu pengetahuan.

3) Memelihara akal dalam peringkat tahsiniyyat, seperti menghindarkan diri dari menghayal atau mendengarkan sesuatu yang tidak berfaedah.

d. Memelihara Keturunan (Hifzh Al-Nasl)

Memelihara keturunan, ditinjau dari segi tingkat kebutuhannya dapat dibedakan menjadi tiga peringkat:

1) Memelihara keturunan dalam bentuk daruriyyat, seperti disyari’atkan nikah dan dilarang berzina.

2) Memelihara keturunan dalam peringkat hajiyyat, seperti ditetapkannya ketentuan menyebutkan mahar bagi suami pada waktu akad nikah dan diberikan hak talaq padanya.

3) Memelihara keturunan dalam peringkat tahsiniyyat, seperti disyari’atkan khitbah atau walimat dalam perkawinan. Hal ini dilakukan dalam rangka melengkapi kegiatan perkawinan.

BAB III

KESIMPULAN

Maqasid al-syari’ah ialah tujuan al-syari'(Allah SWT dan Rosulullah SAW) dalam menetapkan hukun islam. Tujuan tersebut dapat ditelusuri dari nash Al-Qur’an dan Sunnah Rosulullah SAW., sebagai alasan logis bagi rumusan suatu hukum yang berorientasi kepada kemaslahatan umat manusia.

Metode penetapan hukum melalui Maqasid As-Shari’ah adalah sebagai berikut :

a. Memelihara Agama (Hifzh Al-Din)

b. Memelihara Jiwa (Hifzh Al-Nafs)

c. Memelihara Akal (Hifzh Al-‘Aql)

d. Memelihara Keturunan (Hifzh Al-Nasl)

DAFTAR PUSTAKA

Djamil, Fathurrahman. Filsafat Hukum Islam. Ciputat: Logos Wacana Ilmu,1997

Madani. Ushul Fiqh. Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2013

Djamil, Fathurrahman. Filsafat Hukum Islam. Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997

[1]Fathurrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam, (Ciputat: Logos Wacana Ilmu,1997), h 123.

[2]Madani, Ushul Fiqh, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2013), h 333

[3] M Syukri Albani Nasution, Filsafat Hukum Islam, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2013), h 105

[4] M Syukri Albani Nasution, Filsafat Hukum Islam, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2013), h 105

[5] Ibid, h 106

[6] M Syukri Albani Nasution, Filsafat Hukum Islam, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2013), h 106-108

[7]Fathurrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam, (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997), h 128

KRITISISME

2017-03-13T13:54:00.000-07:00

BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang

Pada pembahasan yang lalu, telah menyebutkan dua aliran berbeda dalam kajiannaya tentang wujud (Being) dan pemahamannya tentang pengetahuan manusia.

Aliran pertama adalah aliran Rasionalisme yang bertolak dari akal (rasio). Parafilsuf aliran ini berpendapat bahwa wujud hakiki adalah wujud yang kita rasionalisasikan. Mereka juga berpendapat bahwa sumber dari pengetahuan yang meyakinkan adalah akal, sedangkan pengetahuan persepsi (indrawi) tidak mencapai derajat pengetahuan yang meyakinkan.

Aliran kedua adalah aliran Empirisme yang bertolak dari persepsi dan pengalaman Indra, baik mereka yang memperluas kawasan pengetahuan manusia sehingga menjadikan pengalaman indrawi dan keaktifan jiwa sebagai sumbernya, maupun mereka yang mempersempit kawasan pengetahuan itu, sehingga mereka membatasi hanya pada pengalaman indrawi saja sambil menganggap kerja jiwa sebagai reseptivitas negatif murni bagi berbagai persepsi.

Kedua aliran itu berbeda dalam titik tolak pijakan, perbedaan kedua aliran ini semakin menajam pada abad ke-17 dan ke-18 . Kemudian datanglah madzab Kritisisme yang di usung oleh Immanuel Kant yang menggabungkan kedua aliran itu dan menggariskan satu filsafat yang menengahi akal dan pengalaman inderawi. Filsafat ini tidak murni rasional dan juga tidak murni empirik, namun menggabungkan dari unsur-unsur kedua aliran. Akan tetapi mengapa filsafat ini di namakan filsafat kritisisme?

Kritik adalah salah satu untuk memverifikasi berbagai pendapat dan membebaskan berbagai pemikiran dari keyakinan sebagai pemikiran-pemikiran yang ajeg (mantap tak berubah).

B. Rumusan Masalah

1. Apa pengertian kritisisme ?

2. Bagaimana ciri-ciri kritisisme ?

3. Apa tujuan kritisme ?

4. Bagaimana kritik menurut Immanuel Kant ?

C. Tujuan

1. Untuk mengetahui pengertian kritisisme.

2. Untuk mengetahui ciri-ciri kritisisme.

3. Untuk mengetahui tujuan kritisisme.

4. Untuk mengetahui kritik menurut Immanuel Kant.

BAB II

PEMBAHASAN

A. Pengertian Kritisisme

Kritisisme berasal dari kata kritika yang artinya memeriksa dengan teliti, menguji, membeda-bedakan.[1] Isme yang berarti paham, ajaran atau kepercayaan. Kritisisme adalah filsafat yang memulai perjalanannya dengan terlebih dahulu menyelidiki kemampuan rasio dan batas-batasnya. Filsafat kritisisme adalah faham yang mengkritik terhadap faham Rasionalisme dan faham Empirisme. Yang mana kedua faham tersebut berlawanan.

Pelopor kritisisme adalah Immanuel Kant. Immanuel Kant (1724-1804) mengkritisi Rasionalisme dan Empirisme yang hanya mementingkan satu sisi dari dua unsur (akal dan pengalaman) dalam mencapai kebenaran. Menonjolkan satu unsur dengan mengabaikan yang lain hanya akan menghasilkan sesuatu yang berat sebelah. Kant jelas-jelas menolak cara berfikir seperti ini. Karena itu Kant menawarkan sebuah konsep “filsafat kritisisme” yang merupakan sintesis dari rasionalisme dan empirisme. Kata kritik secara harfiah berarti pemisahan.

Filsafat Kant bermaksud membeda-bedakan antara pengenalan yang murni dan yang tak murni, yang tiada kepastiannya. Ia ingin membersihkan pengenalan dari keterkaitannya kepada segala penampakan yang bersifat sementara. Jadi filsafatnya dimaksudkan sebagai penyadaran atas kemampuan-kemampuan rasio secara objektif dan menentukan batas-batas kemampuannya, untuk memberi tempat kepada iman kepercayaan.

Dengan filsafatnya, Kant bermaksud memugar sifat objektivitas dunia dan ilmu pengetahuan. Agar maksud itu terlaksana, orang harus menghindarkan diri dari sifat sepihak rasionalisme dan dari sifat sepihak empirisme. Rasionalisme mengira telah menemukan kunci bagi pembukaan realitas pada diri subjeknya., lepas dari segala pengalaman. Sedangkan empirisme mengira hanya dapat memperoleh pengenalan dari pengalaman saja. Ternyata bahwa empirisme sekalipun mulai dengan ajaran yang murni tentang pengalaman, tetapi melalui idealisme subjektif bermuara pada suatu skeptisisme yang radikal.

Dengan kritisisme, Immanuel Kant mencoba mengembangkan suatu sintesis atas dua pendekatan yang bertentangan ini. Kant berpendapat bahwa masing-masing pendekatan benar separuh, dan salah separuh. Benarlah bahwa pengetahuan kita tentang dunia berasal dari indera kita, namun dalam akal kita ada faktor-faktor yang menentukan bagaimana kita memandang dunia sekitar kita. Ada kondisi-kondisi tertentu dalam manusia yang ikut menentukan konsepsi manusia tentang dunia. Kant setuju dengan Hume bahwa kita tidak mengetahui secara pasti seperti apa dunia “itu sendiri” ( das ding na sich ), namun hanya dunia itu seperti tampak “bagiku”, atau “bagi semua orang”. Namun, menurut Kant ada dua unsur yang memberi sumbangan kepada pengetahuan manusia tentang dunia. Yang pertama adalah kondisi-kondisi lahirlah ruang dan waktu yang tidak dapat kita ketahui sebelum kita menangkapnya dengan indera kita. Ruang dan waktu adalah cara pandang dan bukan atribut dari dunia fisik dimana hal itu merupakan materi pengetahuan. Yang kedua adalah kondisi-kondisi batiniah dalam manusia mengenai proses-proses yang tunduk kepada hukum kausalitas yang tak terpatahkan.[2]

B. Ciri-Ciri Kritisisme

Imanuel Kant menyebut tiga hal mengenai ciri-ciri kritisisme[3]:

1. Menganggap bahwa obyek pengenalan itu berpusat pada subjek dan bukan pada obyek.

2. Menegaskan keterbatasan kemampuan rasio manusia untuk mengetahui realitas atau hakekat sesuatu. Rasio hanyalah mampu menjangkau gejalanya fenomenanya saja.

3. Menjelaskan bahwa pengenalan manusia atas sesuatu itu diperoeh atas perpaduan diantara perana unsur Anaximenes apriori yang berasal dari rasio serta berupa ruang dan waktu dan peranan unsur aposteriori yang berasal dari pengalaman berupa materi.

C. Tujuan Filsafat Immanuel Kant

Melalui filsafatnya, Kant bermaksud memberi pencerahan mengenai sifat objektivitas dunia ilmu pengetahuan.Supaya maksud dari Kant itu terlaksana,orang itu hendaknya menghindarkan diri dari sifat sepihak rasionalisme atau sifat sepihak empirisme.[4] Rasionalis menganggap bahwa pengetahuan berdasarkan dari diri sendiri (akal)/subjeknya, sedangkan empirisme menganggap pengetahuan berdasarkan dari pengalaman. Padahal jika difikir bahwa pengetahuan berdasarkan pengalaman, sekalipun itu murni sebenarnya hal itu tidak bisa terlepas dari rasio (akal) berfikir. Nah, di bagian bawah akan dibahas mengenai kritis terhadap rasio murni.

Hume mengatakan bahwa, ada jurang yang memisahkan antara kebenaran rasio murni dengan realitas dalam dirinya sendiri.[5] Kant berpendapat bahwa syarat dasar bagi segala ilmu pengetahuan itu : [6]

a. Bersifat umum dan mutlak

b. Memberi pengetahuan yang baru

D. Kritik Menurut Immanuel Kant

a. Riwayat Immanuel Kant

Immanuel Kant lahir di kota Konigserg di Prusia dari keluarga miskin, tapi ia sangat saleh dan mulia. Kant belajar di sekolah teologia dan sangat menyenangi kajian-kajian alam dan astrologi, termasuk kajian filsafat.[7] Pemikiran dan tulisannya sangat penting dan membawa revolusi yang jangkauannya jauh dalam filsafat modern. Dia yang mempunyai problema:what can e know ? (apa yang dapat kita ketahui?) what is nature and what are the limits of human knowlwdge ? (apakah alam ini dan apakah batas-batas pengetahuan manusia itu?) sebagian besar hidupnya dia gunakan untuk mempelajari logika process of thaught (proses penalaran logis), the external world (dunia eksternal) dan the relity of things (realita segala wujud). Dan Kant juga menghasilkan karya-karya tulis yang bannyak.[8]

1. Kritik Atas Rasio Murni

Kritisisme Kant dapat dianggap sebagai suatu usaha raksasa untuk mendamaikan rasionalisme dengan empirisme. Rasionalisme mementingkan dalam “akal”, sedangkan empirisme mementingkan dalam “indrawi”. Menurut Kant, baik rasionalisme dan empirisme keduanya saling berkaitan. Ia berusaha menjelaskan bahwa pengalaman manusia merupakan paduan antara pemikiran dan pengindraan.

· Pada Taraf Indra

Menurut Kant, unsur pemikiran itu sudah terdapat pada indra. Ia berpendapat bahwa pengetahuan indrawi selalu ada dua bentuk yaitu ruang dan waktu.[9] Keduanya merupakan bentuk apriori sensibilitas yang berarti keduanya sudah berakar dalam struktur subjek. Kant berkata: memang ada das Ding an sich selalu tinggal suatu X yang tidak dikenal.[10] Yang dimaksud disini yaitu pemahaman yang lebih sederhana untuk mendeskripsikan sesuatu dengan kesadaran atau pengalaman. Misalnya batu itu bersifat keras. Kita mengetahui bahwa batu itu keras karena kita sadar dan mengetahuinya melalui alat indra yaitu kulit. Jika kita tidak mengetahui melalui kulit dan hanya dengan pemikiran, maka kita tidak akan mengetahui bahwa batu itu keras.

· Pada Taraf Akal Budi

Tugas akal budi ialah menciptakan orde antara data-data indrawi. Akal budi menciptakan sesuatu yang timbul akibat alat indra. Pengenalan akal budi juga merupakan sintesa antara bentuk (rasionalisme) dengan materi (empirisme). Bentuk apriori ini dinamakan dengan istilah “kategori”. Menurut Kant ada 12 kategori, tetapi yang terpenting disini hanya dua kategori saja, yaitu substansi dan kausalitas.

Substansi bukan saja dasar atau landasan, melainkan seluruh “aku” yang berarti bahwa “aku”, manusia yang berada di bawah semua perbuatan dan perubahan. Dari hidup manusia terdapat fakta yang tetap dari dulu hingga sekarang yaitu kenyataan perjalanan hidup yang telah diatur oleh Tuhan. Kausalitas adalah hubungan antara suatu hubungan dengan hubungan yang lain. Kant berpendapat bahwa sebab dan akibat tidak diturunkan dari pengalaman, melainkan dari pemahaman murni. Contohnya jika orang menggunakan kacamata berwarna merah, maka ia melihat segala benda itu merah. Tentu tidak berarti bahwa semua benda itu merah. Keadaan tersebut disebabkan karena melalui pengalaman yang dilakukan serta faktor kacamata merah tersebut, benda yang dilihat menjadi merah.

· Pada Taraf Rasio

Tugas rasio ialah menarik kesimpulan dari argumentasi-argumentasi. Kant memperlihatkan bahwa rasio membentuk argumentasi-argumentasi dengan dipimpin oleh tiga ide, yaitu bidang gejala-gejala psikis (jiwa), bidang kejadian-kejadian jasmani (dunia), dan bidang segala-galanya yang ada (Allah). Ketiganya saling berkaitan. Misalnya, meja asal mulanya dari pohon yang kemudian dijadikan meja oleh manusia. Pohon tumbuh di dunia, tetapi yang menciptakan pohon itu adalah Allah.

2. Kritik Atas Rasio Praktis

Rasio praktis yaitu rasio yang memberi perintah kepada kehendak kita. Misalnya, bila kita meminjam barang orang lain, maka kita harus mengembalikannya. Kemudian Kant bertanya “bagaimana keharusan itu mungkin ? apakah yang memungkinkan keharusan itu ?”[11] Kalau kita harus, maka kita juga bisa. Kant beranggapan bahwa ada tiga postulat dari rasio praktis yaitu :[12] kebebasan kehendak, immoralitas jiwa, dan adanya Allah. Jadi, apa yang tidak dapat difikirkan melalui ilmu pengetahuan harus diandaikan atas rasio praktis.

3. Kritik Atas Daya Pertimbangan

Sebagai konsekuensi dari kritik atas rasio umum dan kritik atas rasio praktis adalah munculnya dua lapangan yaitu lapangan keperluan mutlak di bidang alam dan lapangan kebebasan di bidang tingkah laku manusia. Hal ini terjadi dengan menggunakan konsep finalitas (tujuan).[13] Finalitas bisa bersifat subjektif dan objektif. Kalau finalitas bersifat subjektif, manusia mengarahkan objek pada diri manusia sendiri. Sedangkan finalitas bersifat objektif dimaksudkan keselarasan satu sama lain dari benda-benda alam.

Kant mempertegas bahwa rasio tidak mutlak dapat menemukan kebenaran, karena rasio tidak membuktikan. Demikian juga dengan pengalaman tidak bisa dijadikan tolak ukur karena tidak semua pengalaman nyata dan rasional, sebagaimana mimpi seakan-akan nyata tetapi tidak real.

Dengan pemahaman tersebut, rasionalisme dan empirisme seharusnya bergabung agar melahirkan suatu paradigma baru bahwa kebenaran empiris harus rasional, dan sebaliknya. Dengan demikian kemungkinan lahir aliran baru yaitu rasionalisme empiris.[14]

BAB III

PENUTUP

A. Kesimpulan

Kritisisme Immanuel Kant merupakan perpaduan antara dua pemikiran yaitu rasionalisme yang dipelopori oleh Rene Descartes dan empirisme yang dipelopori oleh David Hume. Kant mempertegas bahwa rasio tidak mutlak dapat menemukan kebenaran, karena rasio tidak membuktikan. Demikian pula pengalaman, tidak dapat dijadikan tolak ukur karena tidak smua pengalaman itu nyata.

Tiga karya Immanuel Kant yang sangat penting merupakan kritik atas rasio murni, kritik atas rasio praktis, dan kritik atas pertimbangan. Ketiga karya ilmiah ini sangat mempengaruhi mempengaruhi filosof sesudahnya, karena pemikiran kritisisme mengandung patokan-patokan berfikir yang rasional dan empiris. Artinya bahwa aliran kritisme menggunakan pemikiran serta indra dalam memperoleh pengalaman atau sesuatu yang baru.

DAFTAR PUSTAKA

Achmadi, Asmoro. Filsafat Umum. Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2013.

Hadi, Soedomo. Logika Filsafat Berfikir. Surakarta: Sebelas Maret University Press, 2006.

Hakim, Atang Abdul. Filsafat Umum dari Metologi Sampai Teofiologi. Bandung: Pustaka Setia, 2008.

Ismail, Fuad Farid, dkk. Cepat Menguasai Ilmu Filsafat. Yogyakarta: IRCiSoD, 2003.

Praja, Juhaya S. Aliran-aliran Filsafat dan Etika. Jakarta: Kencana, 2003.

[1] Soedomo Hadi, Logika Filsafat Berfikir, (Surakarta: Sebelas Maret University Press, 2006), hlm 103.

[2] https:ilmuwan9saja.wordpress.com/2012/12/12/kritisisme-Immanuel-Kant/

[3] Juhaya S. Praja, Aliran-Aliran Filsafat dan Etika, (Jakarta: Kencana, 2003), hlm. 114.

[4] Ibid., 116.

[5] Ibid., 116.

[6] Ibid., 116 .

[7] Fuad Farid Ismail, dkk, Cepat Menguasai Ilmu Filsafat, (Yogyakarta: IRCiSoD, 2003), hlm. 96.

[8] Juhaya S. Praja, Aliran-Aliran Filsafat dan Etika, (Jakarta: Kencana, 2003) hlm. 115.

[9] Ibid., hlm. 117.

[10] Ibid., hlm. 118.

[11] Ibid., hal. 122.

[12] Ibid., hal. 122.

[13] Ibid., hlm. 123.

[14] Atang Abdul Hakim, Filsafat Umum dari Metologi Sampai Teofiologi, (Bandung: Pustaka Setia, 2008), hlm. 287.