Spinozianas

Filosofía y (como) trabajo manual

2025-12-08T16:20:00.000-08:00

Spinozismo Contemporáneo: Filosofía y (como) trabajo manual

El joven Marx, lector de Spinoza

2025-12-01T09:49:00.000-08:00

Spinozismo Contemporáneo: El joven Marx, lector de Spinoza

Marilena Chauí, lectora de Spinoza

2025-11-24T16:47:00.000-08:00

Spinozismo Contemporáneo: Marilena Chauí, lectora de Spinoza

Étienne Balibar, lector de Spinoza

2025-11-17T09:10:00.000-08:00

Spinozismo Contemporáneo: Étienne Balibar, lector de Spinoza

LA SERVIDUMBRE, OBJETO PARADÓJICO DEL DESEO

2024-11-03T05:37:00.000-08:00

Bove, Laurent, La servidumbre, objeto paradójico del deseo, en La estrategia del conatus. Afirmación y resistencia en Spinoza, Madrid, Tierradenadie, 2009, pp. 181-192.

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Laurent Bove

¿Por qué los hombres “aceptan” tan bien los prejuicios y la superstición? ¿Por qué combaten por su servidumbre como si se tratara de su salvación? ¿Por qué el deseo de vida se convierte en la mayoría de los casos en su contrario, el deseo de opresión? Esta cuestión no existe, en Spinoza, más que de manera implícita. La expresión: los hombres “luchan por su esclavitud como si se tratara de su salvación”, está incluida en una larga frase del prefacio del Tratado teológico‐político, en la que Spinoza opone el interés mayor del régimen monárquico al de una República libre, desde el punto de vista de la libertad de juzgar. A la pregunta implícita del “por qué” no se encuentra en este pasaje más que una respuesta débil: a los hombres se les ha engañado. Sin embargo, la potencia de la pregunta, reclama una explicación más profunda, por la constitución misma del ser humano, es decir, el deseo. El apéndice de la parte I de la Ética y el escolio de la proposición 9 de la parte III nos dan los elementos para tal respuesta.

“Éste [el apetito] no es otra cosa que la esencia misma del hombre” y, por consiguiente, “juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos” (escolio). El apéndice afirma por otra parte que todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas, y que todos poseen apetito de buscar lo que les es útil, y de ello son conscientes. De ahí, se sigue, primero que los hombres se imaginan ser libres, puesto que son conscientes de sus voliciones y de su apetito, y ni soñando piensan en las causas que les disponen a apetecer y querer, porque las ignoran. Se sigue, segundo, que los hombres actúan siempre con vistas a un fin, a saber: con vistas a la utilidad que apetecen, de lo que resulta que sólo anhelan siempre saber las causas finales de las cosas que se llevan a cabo, y, una vez que se han enterado de ellas, se tranquilizan, pues ya no les queda motivo alguno de duda. La definición del hombre como deseo, la ilusión inmediata de su libertad (como libre albedrío), su comportamiento espontáneamente finalista en su búsqueda de la utilidad propia, son las tres entradas al problema de la servidumbre.

La ilusión de la libertad —que puede ser tomada en Spinoza como un dato inmediato de la conciencia— y el comportamiento espontáneamente finalista en la búsqueda de la utilidad propia, determinan necesariamente la orientación del conatus hacia la ficción finalista. En el fondo, en efecto —a causa de su impotencia nativa— el sujeto es temeroso, inquieto, de una inquietud fundamental frente al caos y a la fragmentación del universo. La ficción se construye pues para resistir y responder a esta “inquietud”, para que se disipe la angustia y que, por fin, según la expresión de Spinoza, los hombres “se tranquilicen”. Spinoza desvía así la representación (aquí la de la ficción) de la simple función de conocimiento (verdadero o falso) que era tradicionalmente la suya, para hacer de ella la relación existencial/imaginaria que los hombres mantienen, por una necesidad natural debida a su situación de impotencia, con la verdadera realidad. Nosotros constatamos, sin embargo, que en su elaboración misma, la representación como ficción va a contribuir a profundizar el desprecio original y por ello a perpetuarla, por otro lado, sin verdaderamente calmar la inquietud, sino por una huida hacia adelante... Los hombres son movidos más bien por la opinión que por la verdadera razón; pero si la fuerza de lo verdadero puede suprimir —por sustitución— la ilusión y la ficción, la ausencia de duda, que envuelve la creencia (que no es certidumbre pero que, para el ignorante vale como tal), las mantiene y las hace siempre más reales. La realidad de la representación, aquí ilusoria y ficticia, se vuelve así cada vez más impositiva y por ello alienante al separar a los hombres de su propia esencia o de su potencia, es decir, de su deseo como afirmación de la vida. Es que la ficción finalista se ha convertido en un verdadero sistema, la estructura a partir de la cual todos los hombres viven y piensan, de la que la idea de un Dios‐Persona es a la vez Fundamento, Origen y Fin.

CECILIA ABDO FEREZ: NATURALEZA E IMAGINACIÓN EN SPINOZA

2024-10-27T09:00:00.000-07:00

Abdo Ferez, Cecilia, Naturaleza e imaginación en Spinoza, en Nuevo Itinerario, no. 16 (1), 2020, 3- 21.

Cecilia Abdo Ferez

El artículo se pregunta por la concepción de naturaleza de Spinoza. La naturaleza, en el pensamiento de Spinoza, no es lo inmediato, lo simple, lo identificado consigo mismo, lo estable, lo invariante, lo perdido en el origen (y, por lo tanto, un objeto de nostalgia). Su inestabilidad se muestra en la tensión de la fórmula que la iguala a Dios: Deus sive natura, que evidencia que ni Dios es igual a sí, ni la naturaleza es igual a sí, sino siempre una relación de constante reenvío. La naturaleza es compleja, autorregulada, siempre cambiante y diferenciadora. Es lo que siempre se precede a sí mismo, lo siempre ya dado. Al afirmar a la naturaleza como procesos complejos en acción continua, Spinoza produce una ruptura con las formas en que se piensa la naturaleza en los tiempos modernos y revela el carácter siempre histórico de la juridificación, del reconocimiento jurídico de las formas naturales de vida. Si la naturaleza no tiene un exterior, porque lo es todo y lo involucra todo, hay que pensar la necesidad de las formas en que se producen imágenes entre los cuerpos que se encuentran. La imaginación surge así como un proceso de conocimiento intercorporal, en el que se destituye el antropocentrismo.

En la filosofía de Spinoza no hay nada que no sea naturaleza. Que no haya nada que no sea naturaleza implica que ella es un saturado de procesos históricos, técnicos, biológicos, culturales, políticos, en el que las definiciones, las clasificaciones y las inclusiones/exclusiones de los existentes asumen un carácter social. Con esto queremos decir que la naturaleza no es pura biología, como suele entenderse en el sentido común, ni aquello que está a la base de posteriores “segundas” o “terceras” naturalezas, como si fuesen costras, en las que las primeras son más rudimentarias, primitivas e inerradicables que las siguientes. Que todo sea naturaleza invalida el uso del dispositivo-naturaleza como legitimación normativa de lo político, que es un modo típico de construir el relato del orden en el siglo XVII y XVIII. Para Spinoza, la democracia es el régimen más adecuado a la naturaleza, pero como ella no está atada a un deber ser, el ser “más adecuado” que otros regímenes asume el carácter relativo a la comunidad particular de que se trate: es como si se dijese, la democracia es más adecuada, porque asume su relatividad al cuerpo político-social singular. La democracia es, de ese modo, un riesgo en el que el colectivo social delinea, en la práctica cotidiana, las maneras en que puede ser una sociedad (y percibe las condiciones bajo las que puede volverse una no-sociedad).

La naturaleza en Spinoza no es normativa. Y tampoco es lo inmediato, lo simple, lo identificado consigo, lo estable, lo invariante, lo perdido en el origen (y por ello objeto de nostalgia). La naturaleza es lo complejo, lo autorregulado, lo siempre en transformación y diferenciación. Es proceso de procesos. La naturaleza es lo que se antecede siempre a sí misma, lo siempre-ya dado y por eso, nunca fijo ni fijable.

Al afirmar la naturaleza como procesos complejos en acto, Spinoza produce una ruptura con las formas en que se piensa la naturaleza en la modernidad y devela el carácter siempre histórico de la juridificación, del intitulado jurídico a las formas naturales de vida. Si la naturaleza no tiene afuera, sino que lo es todo y lo envuelve todo, no puede pensarse un tránsito entre, por ejemplo, la biología y cultura, o entre el estado de naturaleza y el estado político. El tránsito se sustituye por experiencias de transformación y diferenciación entre lo que existe, algunas de cuyas formas pueden definirse, socialmente, como políticas. La naturaleza no constituye, como en Thomas Hobbes, el punto de partida que justifica la trascendencia radical, pero tampoco excluye los artificios. La discusión sobre el tránsito entre individuo y sociedad se transforma en Spinoza, como en J. J. Rousseau, en la discusión sobre las condiciones de posibilidad de la sociedad y la no-sociedad y en la observación de qué tipo de individuos surge como efecto de qué sociedad, entendiendo que cada individuo es, en cierto modo, una sociedad en sí mismo. Pero esta discusión no se da, como en el ginebrino, en términos de especie o de naturaleza humana, sino en términos de singularidades articuladas y en articulación en una naturaleza que excede lo humano.

Spinoza participa de la cosmovisión moderna que sustituye la existencia de un cosmos de jerarquías naturales por la afirmación de la existencia de un mundo infinito, sometido a relaciones de fuerzas (Koyrè, 1979). El abandono de la idea de cosmos, con sus órdenes y simetrías, rompe con la posibilidad de establecer analogías entre el Sujeto y sus patologías y la sociedad y las suyas, como era posible en Platón (y en muchos otros), con sus triparticiones en el alma y las traslaciones a los regímenes sociales. Si cada individuo es, para Spinoza, un complejo de muchos individuos –si cada individuo es, en cierto modo, una sociedad-, como quiera que sea que ese individuo llegue a una convivencia consigo no puede trasladarse inmediatamente a la sociedad en que vive, ni al revés. El trabajo sobre los muchos se da a nivel de cada uno y a nivel social –o lo que es igual, a nivel de sociedades de distinto tipo-.

La naturaleza como un todo es lo irrepresentable en su totalidad. Spinoza pone un límite la representación, un límite que agujerea como una presencia insistente las cosmovisiones que forje el conocimiento humano. La de Spinoza es una filosofía de la existencia. La naturaleza, de la que cada individuo participa –y que torna un vago universal al término “naturaleza humana”- es irrepresentable en su totalidad, para el ego subjetivo. El ego subjetivo no puede ser, como en Descartes, el criterio de la objetividad, la medida de la verdad y del error. El Sujeto en Spinoza está inserto en el imaginario y es un efecto posible de ese mundo, entendido como un mundo de representaciones en el que se juega también la posibilidad de la existencia de la suya, que es una representación entre otras. El error está, en Spinoza, en relación a la verdad, y no en relación al Sujeto, como si fuese una de sus patologías eliminables.

Hablaremos en este artículo de las representaciones, de las ficciones, de los errores, de los elementos del imaginario, en fin, pensado como mundo natural: es decir, hablaremos de un mundo político, porque el imaginario implica un tiempo y espacio compartido, un mundo con otros, que mutuamente se padecen y se pretenden dominar entre sí. Un mundo del que no pueden desprenderse, porque se plantea como su condición ineludible de existencia. En ese mundo en que se está, se imagina, se persevera cuanto se puede. Se imagina, como forma dada y a la vez, interesada, no-contemplativa, del conocer.

La necesidad de lo falso

La teoría del conocimiento en Spinoza puede interpretarse como una teoría de la producción de efectos que intenta romper con la relación entre subjetivismo y error que estaba presente en la tradición moderna -sobre todo, en la obra de René Descartes-. La tradición moderna pensaba al error como la sombra de la verdad, como su defecto y su reversión. Para esa tradición era irrelevante analizar el contenido del error o preguntarse por su lógica, porque lo falso era aquello que sería desechado o diluido -una vez develado- frente a la evidencia de la presencia de la verdad. Spinoza, por el contrario, no obstante traza una ruptura entre lo verdadero y lo falso, otorga a ambos necesidad. Dice en E2p36 (2000, p. 104): “Las ideas inadecuadas y confusas se siguen unas de otras con la misma necesidad que las ideas adecuadas, es decir, claras y distintas”[1]. Lo falso no es una pérdida, ni debe cesar de existir, sino que es efecto necesario de un proceso de producción de conocimiento, que se distingue del proceso de producción del conocimiento verdadero por tener fuentes y normas de producción distintas (E2p41) (2000, p. 109)[2]. Spinoza concibe entonces al conocimiento como varios procesos, no unificados, de producción de efectos –predominantemente, las ideas, pero también otros modi cogitandi-, efectos que son producidos desde fuentes diversas y que, al ser fuerzas estos efectos, pueden contraponerse entre sí. Las ideas falsas son producidas también necesariamente y por ello, puede conocerse su lógica de producción (la lógica de producción necesaria de lo falso), su contenido y su fuerza de existir; algo que, como bien dirá PierreFrançois Moreau, abre la puerta a la formulación de una teoría de la ideología como proceso autónomo y real (aunque no verdadero) de discurso social (1994, p. 59).

Para formular una teoría de la producción necesaria de lo falso, Spinoza deconstruye, en el libro II de la Ética, el modelo cartesiano de conocimiento. Ese modelo implicaba, a grandes rasgos, tres fuerzas: los sentidos, el entendimiento y la voluntad. Lo falso no tiene en Descartes causas objetivas, porque no hay error en el conocimiento natural. El error surge cuando la voluntad sobrepasa los límites del entendimiento. Si nos restringiéramos a observar lo que es simple en un problema y lo que podemos comprender intelectualmente, y además afirmáramos lo que esta visión del entendimiento nos presenta, el error se vería diluido y los prejuicios, apartados. Como dirá Moreau, otra vez, en relación a Descartes:

En última instancia, el error no tiene otra causa que la misma voluntad: es el gesto radical de un Sujeto, que conduce el discurso a la verdad o lo lleva por un camino falso. En las cosas o en nuestra naturaleza no hay nada que nos pudiera conducir al error (1994, p. 58, propia traducción).

La teoría de la imaginación en Spinoza se destina a combatir esta relación entre voluntad y error, que hace del error, el gesto de un Sujeto. En primer lugar, Spinoza dirá que la suposición de que una idea precisa, para afirmarse, de una volición, de una aprobación o de un rechazo subjetivos, hace de las ideas imágenes sin fuerza. Concepción que rechaza, porque una idea no es inerte, como sería “una pintura muda sobre un lienzo” (E2p43e y E2p48-9) (2000, p. 110 y 114-5). Por lo tanto, el error no es algo que precisa de la volición subjetiva, sino que aparece necesariamente y coerciona al que conoce, porque está anclado en la estructura de su cuerpo. No imaginamos al sol a una distancia de 200 pies voluntariamente, sino porque esa imaginación de la distancia del sol se desprende necesariamente de nuestra estructura corporal, y aún cuando conociéramos la distancia verdadera, esa imagen seguiría produciéndose.

En segundo lugar, la idea verdadera no desplaza a la idea falsa, como el sol despeja las nubes cuando clarea, sino que -si lo hace- es porque la sojuzga, porque es más fuerte y real y conquista nuestra aprobación, como se conquista una fortaleza (Moreau, 1994, p. 60). Como Spinoza dice en el Tratado Breve II, 16, 5 (1990, p. 134): nunca somos nosotros los que afirmamos o negamos algo de una cosa, sino que es la cosa misma la que afirma o niega algo de ella, en nosotros. Lo falso y la lógica necesaria de su producción permanecen y su efecto continúa presente en nosotros, pero deja el centro de la escena, porque fue retrotraído de ella por una necesidad más fuerte -la de la idea verdadera-, que conquistó el espacio y se ancló pasionalmente en nuestro cuerpo.

La producción necesaria de lo falso está anclada en la imaginación, que no es pensada por Spinoza (como se deduce de lo anterior) como una facultad de conocer, sino como un proceso intercorporal que involucra a todos los individuos existentes, porque todos ellos, sean humanos o animales o plantas, son animados en algún grado. Todos los individuos participan de un proceso intercorporal de producción de imágenes, o lo que es igual, todos los cuerpos imaginan, pero no todos pueden hacerlo de la misma manera, sino que lo hacen según su grado de complejidad corporal[3]. Como dirá en E2p13e (2000, p. 91):

No obstante, tampoco podemos negar que las ideas difieren entre sí como los objetos mismos, y que una es más excelente y contiene más realidad que otra según que su objeto sea más excelente y contenga más realidad que el de esa otra; y por ello, para determinar qué es lo que separa al alma humana de las demás y en qué las aventaja, nos es necesario, como hemos dicho, conocer la naturaleza de su objeto, esto es, del cuerpo humano.

Sostendré aquí, con L. Vinciguerra (2009), que hay una única teoría de la imaginación en Spinoza, que se desarrolla sobre todo en el libro II de la Ética y en el Tratado Teológico-Político (sobre todo en los capítulos 1 y 2, dedicados a la profecía y al profeta), a lo que se suman algunas cartas, sobre todo la carta 17, dirigida a Pieter Balling[4]. Pero que esa única teoría se diferencia, con referencia al cuerpo que atañe.

La imaginación, como proceso intercorporal de producción de conocimiento, tiene en los humanos dos fuentes: los signos (de lo visto u oído, entre ellos, las palabras) y los sentidos[5]. Es un proceso de conocimiento que se da en medio de la intercorporalidad constitutiva que plantea la filosofía spinocista: el padecer, nuestra condición primera, supone el contacto con otros cuerpos en la causalidad natural del mundo. Esa condición de intercorporalidad es constitutiva de nuestra experiencia de vida y conduce a formar un conocimiento imaginativo, un conocimiento de y en la experiencia del mundo. Esta intercorporalidad constitutiva y la interacción necesaria con los otros individuos, que se deriva de ella –con los individuos componentes del propio cuerpo y con los individuos de los otros cuerpos- implican que, en Spinoza, no hay posibilidad de plantear -siquiera heurísticamente- como punto de partida, ni como punto de llegada, una condición humana similar a la de un átomo, separado del mundo y de los otros, ni esperar su conformación como una célula cerrada a los contactos constantes y variables con los que lo rodean –contactos que, por permanentes, múltiples y simultáneos, no permiten pensar en la típica separación entre un afuera y un adentro de sí, y que hacen del cuerpo una superficie porosa y un campo de inscripción de lo real que muta su esencia actual de acuerdo a los intercambios con el contexto-. El cuerpo humano es un compuesto estructurado de partes o de múltiples individuos complejos, cada uno de los cuales es capaz de producir y recibir múltiples afecciones, es decir, producir y recibir múltiples efectos de múltiples maneras. Por eso, la idea de ese cuerpo que tiene el alma humana (idea que constituye su primer objeto de pensar), es también compleja (E2p11 y 15) (2000, p. 85 y 93)[6].

La intercorporalidad constitutiva en la que estamos inmersos y la idea de que aislarse significaría morir, porque todo cuerpo precisa de intercambios con otros cuerpos, que es como si lo regenerasen continuamente, implica que todos los cuerpos se relacionan necesariamente, se contactan y se entremezclan, y forman imágenes de esos contactos que los transforman (E2p13pos4) (2000, p. 92). Las imágenes, que son imágenes de las cosas, son las imágenes que el cuerpo forma al ser afectado por otros cuerpos. Pero esas imágenes no reflejan las cosas, sino que son la imagen de esa relación que se produce necesariamente entre su cuerpo y otros cuerpos, en el orden común de la naturaleza, al darse ese encuentro. Esas imágenes corporales, imágenes de relación producidas en el cuerpo afectado, no reproducen su naturaleza, ni la naturaleza del otro cuerpo. No son reflejos ni copias de esos cuerpos que se contactan, sino que dan cuenta de la relación que se establece en acto. Por tanto, las ideas que el alma forma a partir de esas imágenes del cuerpo engloban, incluyen tanto a la naturaleza del otro cuerpo como a la del propio, en sus estados actuales de combinación. “De ahí se sigue-dice Spinoza- que el alma humana percibe, junto con la naturaleza de su propio cuerpo, la de muchísimos otros”, y que persistirá en afirmar la presencia relacional de esos cuerpos, hasta que otra afección excluya la existencia o la presencia de ese cuerpo mezclado con el propio, que hasta entonces afirmaba como presente y como afectante (E3p16c2. Mi subrayado) (2000, p. 93).

El cuerpo entonces está poblado de imágenes de otros: imágenes que lo engloban a él junto con otros y que le permiten percibirse, imágenes de relaciones con otros en la duración, imágenes que lo implican (y no lo explican) y que permanecen presentes, hasta que otra imagen, de otras relaciones que acontezcan, las fuercen a negarse y a excluirse. El cuerpo humano entonces, no es una entidad fija, sino que “existe tal y como lo sentimos”, y lo sentimos –o existe- por imágenes que el cuerpo forma de sus relaciones y por las ideas que el alma forma de esas imágenes (E2p13c) (2000, p. 87). Cuando el alma considera a los cuerpos de esa manera, englobándose y perseverando en encadenarse, se dice que “imagina” (E2p17e) (2000, p. 95).

La imágenes que el cuerpo forma, por lo tanto, no son ilusiones, sino producciones necesarias, efectos necesarios que expresan la disposición corporal de ser afectado y de afectar. Esas imágenes no están a la espera de ideas que las confirmen o las refuten, ni son falsas por ausencia de esas ideas. Recién podrán ser consideradas errores al formarse sobre ellas ideas en el alma, porque se dice del alma que erra, pero no del cuerpo[7]. El alma erra cuando forma, a partir de imágenes, ideas que presentifican sin fin la existencia relacional de las cosas imaginadas, es decir, cuando no puede excluir la presencia obstinada de esas cosas que la afectan y romper así con el estado de presente continuo y absoluto con que afirma la existencia de esas cosas –aún cuando ellas ya no existan-. Dice Spinoza en el escolio de E2p17 (2000, p. 95):

Y en este punto, para comenzar a indicar qué es el error, quisiera que notarais que las imaginaciones del alma, en sí misma consideradas, no contienen error ninguno; o sea, que el alma no yerra por el hecho de imaginar, sino sólo en cuanto se la considera carente de una idea que excluya la existencia de aquellas cosas que imagina estarle presentes. Pues si el alma, al tiempo que imagina como presentes cosas que no existen, supiese que realmente no existen, atribuiría sin duda esa potencia imaginativa a una virtud, y no a un vicio, de su naturaleza; sobre todo si esa facultad de imaginar dependiese de su sola naturaleza, esto es, si esa facultad de imaginar que el alma posee fuese libre.

A partir de las imágenes que nos presentifican a los otros cuerpos en su relación con nosotros, el alma forma ideas que “no reproducen la figura de las cosas” sino que enfatizan y privilegian qué parte de ese cuerpo nos produjo la afección en qué parte del nuestro. Son ideas de imágenes, confusas y mutiladas, fragmentarias porque atienden a las partes corporales y las jerarquizan, que presentifican a los otros con los que ese cuerpo se relaciona, más allá de si continúan existiendo o no, y que nos involucran perseverantemente en esas relaciones. Son imágenes e ideas de imágenes que son siempre en plural (porque el cuerpo humano es un compuesto de muchos cuerpos que afectan y son afectados, en tanto partes), y que distinguen dos tiempos presentes diferentes: el presente de las cosas que afectan al cuerpo que imagina (cosas que se afirman presentes, aún cuando su existencia sea una ficción); y el presente que las imágenes afirman del cuerpo que las forma. Es comprensible entonces que cada uno tenga y produzca imágenes muy distorsionadas, no sólo de las cosas que lo afectan, sino de sí; imágenes constituidas por momentos y según relaciones predominantes; imágenes de sí que se originan en virtud de la atención a las partes corporales afectadas y a su jerarquización instantánea. Esas imágenes son además una visión de los otros, en presente, de acuerdo a cómo nos afectan a nosotros, que también los fragmentan y que absolutizan alguna de sus partes corporales. Dice Spinoza en el escolio de E2p17 (2000, p. 95):

entendemos claramente cuál es la diferencia entre, por ejemplo, la idea de Pedro, que constituye la esencia del alma del propio Pedro, y la idea del mismo Pedro que existe en otro hombre, pongamos Pablo. En efecto, la primera representa directamente la esencia del cuerpo del propio Pedro, y no implica existencia sino mientras Pedro existe; en cambio, la segunda revela más bien la constitución del cuerpo de Pablo que la naturaleza de Pedro, y, por tanto, mientras dure esa constitución del cuerpo de Pablo, su alma considerará a Pedro, aunque éste ya no exista, como algo que le está presente.

Quisiera pensar la imaginación, en tanto proceso corporal necesario de imágenes, como una absolutización de la propia perspectiva dentro de un marco materialista en la teoría: es decir, el cuerpo que imagina representa las relaciones en las que está involucrado desde su óptica, desde su composición actual de miembros y fuerzas, y se esfuerza por hacer que esa óptica siga siendo presente. Es su forma de presentar las relaciones que lo componen, porque en esas relaciones los términos no están en posición homologable, sino que es ese cuerpo imaginante quien privilegia los términos y envuelve en su contemporaneidad a los otros presentes que lo constituyen. Esa forma singular de presentar las relaciones en la imaginación se encuentra delimitada por una capacidad, por una intensidad, por un grado límite material de ser afectado por otros, un grado que es determinado para cada cuerpo y que se evidencia en marcas corporales (o lo que Spinoza llama vestigia). Y, a la vez, esa forma de presentar las relaciones en la imaginación se produce de acuerdo a leyes de la imaginación, que son comunes a todos los cuerpos que imaginan[8].

La absolutización de la propia perspectiva en la imaginación, no devuelve al cuerpo que imagina una imagen voluntarista y unificada de sí (una imagen que puede permitirle al Sujeto separarse del mundo y juzgarlo), sino muchas imágenes fragmentarias y partidas, confundidas con el contexto, jerarquizadas por partes y necesarias, que lo llevan a explorar cuáles son sus límites, cuántas y qué calidad de marcas corporales de otros puede recibir, producir y concatenar. Éste es un límite de marcación corporal que define su cuerpo y que le da forma, que es determinado para cada quien y que lo individualiza[9]. Ese límite no puede ser pensado como si fueran meras “percepciones mentales”, sino como un campo material de inscripciones posibles de la realidad en el cuerpo, un campo a ser experimentado en la duración, por cada Sujeto. Ese límite a explorar lo individualiza y hace de ese cuerpo particular un campo surcado, una superficie de inscripción en la que la realidad relacional que constituye a ese Sujeto se le inscribe materialmente, al dejarle inscriptas las huellas de las interacciones que lo constituyen. Son las marcas que lo definen y le dan forma.

La imaginación en Spinoza, aquel proceso por el que el error se produce necesariamente, antes que un gesto y una muestra de la voluntad desproporcionada del Sujeto, como era en Descartes, pone el acento en pensar los continuos y los presentes, como problema a la vez epistemológico y ontológico, anclado en la intercorporalidad. El Sujeto es, primariamente, la contemporaneidad de imágenes e ideas de imágenes que puede procesar y que incluye a los presentes con que dota a las cosas que afirma como existentes y afectantes, indefinidamente. La contemporaneidad subjetiva de los presentes es el primer bosquejo del tiempo en la imaginación, del que se derivan los pasados y los futuros. La palabra encadenamiento, que alude a las marcas e imágenes corporales que hacen a un Sujeto (que no puede pensarse como una individualidad discreta y autónoma del contexto, sino como un agenciamiento durable de algunas de esas relaciones), tiene aquí una doble significación: es aquello que hila la historia individualizada de ese cuerpo, y, a la vez, es la posibilidad de la repetición, de la servidumbre de ese individuo complejo a esas marcas e imágenes, en las que el mundo le inscribe, o mejor, le remacha las relaciones en las que participa.

Quiero sobre todo aquí tratar la repetición.

Vestigia y repetición

Quisiera pensar tres figuras que Spinoza plantea al tratar la imaginación y acentuar en ellas el rol que se otorga a la repetición. Las figuras son la del soldado, el profeta y el copista.

La figura del soldado aparece, junto con la del campesino y el romano, en E2p18, para explicar la memoria. Dice Spinoza en la demostración (2000, p. 95):

El alma imagina un cuerpo por la siguiente causa, a saber: porque el cuerpo humano es afectado y dispuesto, por obra de los vestigios de un cuerpo externo, de la misma manera que lo fue cuando ciertas de sus partes fueron impulsadas por ese mismo cuerpo exterior.

Dado que el cuerpo, por obra de esas vestigia, está dispuesto para imaginar cuerpos en relación y en simultáneo presente, en cuanto se le presente un cuerpo, traerá a la memoria al otro u otros que lo afectaron conjuntamente con él. La memoria aparece entonces como una concatenación de ideas a partir de vestigia marcados en el cuerpo[10]. Esa concatenación se produce según un orden que es particular a cada cuerpo afectado, un orden que es suyo, y que alude a sus hábitos y costumbres, a cómo se ordenaron las imágenes de las cosas en su cuerpo y que no se rige por semejanzas objetivas. Por ejemplo, frente a la palabra pomum, un romano piensa en una fruta, porque así aparecieron juntas esas dos imágenes en su vida, pero ante esa misma palabra pomum, un hambriento pensará quizá en una manzana, y Agustín de Hipona podrá pensar en el pecado de querer asemejarse a Dios al quebrar su ley moral (2006, libros II y X). Ante las huellas de un caballo, un soldado pensará en un jinete y luego en guerra y luego en su país, y luego en cualquier otra cosa; pero ante esas huellas de caballo un campesino pensará en arado, en cosecha, en su familia, etc., en una concatenación de imágenes e ideas que no tiene fin prefijado. La memoria entonces concatena imágenes e ideas, en cada quién, según sus costumbres corporales, y lo hace sin detenerse y según propios encadenamientos. El mecanismo de repetición está anclado en el cuerpo, en los trazos de los otros cuerpos, en los vestigia, que son marcas corporales que dejaron otros y que establecieron patrones. Esas marcas, por tanto, no son pasivas, sino que podrían definirse como trazos en el cuerpo cuyo hilado define la constitución corporal de cada quien y que lo distingue: es memoria activa. La hilazón que cada quien haga de sus marcas, o su memoria, no es arbitraria, sino necesaria y también suya y singular –no podría haber una memoria universal-. Podríamos llamar a esta hilazón su ingenium, una densa trama de memoria, anclada en la materia, que implica al cuerpo en singular, según patrones de hábito y costumbre que se le formaron a partir de los acontecimientos que son las relaciones con otros. Pero que también admite ser relatada en términos de una lengua, que comparte con otros: ella es materia de inscripción.

En la figura del profeta se da otro tipo de articulación entre vestigia y repetición, a través de los signos[11]. El profeta, una figura que en Spinoza enlaza lo que de religioso tiene la política y lo que de político tiene la religión, forma como todos los demás una cadena propia de imágenes e ideas, en la que se incluye como central la relevación divina que le acontece. El profeta, conocedor de las afecciones de la comunidad a la que pertenece, adecuará sus relatos interpretativos de la revelación, sus prescripciones y mandatos a esa comunidad, en búsqueda de la efectividad del mensaje. Esto no significa pura manipulación: el profeta, muchas veces, no es más docto ni más lúcido que sus oyentes, sino que tiene una imaginación más poderosa y por eso puede articular un mensaje político-religioso que indica la constitución de su cuerpo y a la vez engloba la idea de los otros que forman la comunidad a la que se dirige, y con los que comparte una red histórica de interacciones corporales y simbólicas (TTP, cap. 2) (1986, pp. 95-115). El profeta, como partícipe de la cadena de remisiones entre los vestigia que constituyen la historia de ese cuerpo político colectivo, podrá provocar una afección –por ejemplo, relatar una historia que involucre algún hecho vivido por ese pueblo- para dar lugar a otras afecciones, derivadas de la primera, en busca de una efectiva disposición de ese cuerpo político a actuar o a obedecer.

La figura del profeta es un prototipo del poder de la imaginación, porque en ella se da un encadenamiento de distinto tipo, que el que se da en la memoria: el encadenamiento de signos. El profeta recibe por algún signo (que puede ser una imagen, una palabra, una voz), la profecía que se le revela. Pero como esos signos de la revelación son inconstantes, necesita de un segundo signo que confirme el primero. Tanto el primer signo, la profecía en sí, como su confirmación son adecuados a la imaginación del profeta: si un profeta era campesino, es probable que los signos vinieran en la forma de bueyes y vacas; si era militar, como jefes y ejércitos; si era mago, los signos serán estrellas. Pero además de esta necesidad de la duplicación del signo, hay otra repetición necesaria que se agrega: son los signos que el pueblo pide a los profetas, para confirmar que no son falsos. Dado que la profecía es muy inestable y cambia de acuerdo a cada profeta, a sus opiniones, a sus disposiciones corporales actuales y a su pueblo (que también es inconstante, en tanto se regenera como cuerpo político), la necesidad del pedido de signos de confirmación por parte del pueblo al profeta no cesa[12]. Entre todos estos signos encadenados, el primero, el de la profecía, el segundo, el de la confirmación de la profecía, y los terceros, los de control exigidos por el pueblo, hay diferidad en el tiempo y adecuación al receptor – tanto, que podríamos decir que es más relevante el signo en sí, que el contenido del mensaje profético[13] -. Las formas de encadenamiento bidireccional de los signos, entre el profeta y su pueblo, dan cuenta de la necesidad de la renovación constante del liderazgo profético y de sus mensajes, una renovación que se da según las leyes singulares de esa relación social colectiva.

En la figura del copista, por último, se da la relación más automática de la repetición. La figura del copista aparece en una nueva constelación de figuras, que esta vez incluye al filósofo, el comerciante, el maestro, el loro, el escéptico y el vulgo, en el Tratado de la Reforma del Entendimiento (TIE). Spinoza intenta allí separar sentido y verdad, porque para él, la verdad no precisa del signo (35-36) (2006, p. 91). Dice Spinoza en ese tratado que un filósofo y un copista pueden escribir las mismas palabras en un libro, pero que el efecto de ellas será muy diferente en los dos: no obstante el hilo de las palabras (el sentido), es el mismo, sólo en el caso del filósofo –si es que está pensando y, en segundo lugar, articulando las palabras según ese pensamiento verdadero-, la verdad está presente. El copista, ejemplo del automatismo y la repetición, es comparado entonces con el comerciante, que repite una regla matemática de la proporción recordando a su maestro, sin pensar en ella, y al escéptico, que atado a convenciones sociales repite que “no afirma ni niega nada”. A estos escépticos, Spinoza recomienda –en un normativismo inusitado- que se queden mudos. Pensar, parece decir Spinoza, es articular ideas y palabras de una cierta forma, y con el sentido y las palabras se corre el riesgo de decir la verdad, pero también de repetir, automatizarse, obedecer convenciones sociales que permiten prescindir de afirmar o negar algo sobre ellas, y contar ganancias y pérdidas monetarias. El copista, emparentado con estas otras figuras de la vida cotidiana, repite sin atender a sus vestigia, dejándolos en un vacío de ideas, en el grado más bajo de percepción de sí y los otros cuerpos, y sin correr el riesgo de decir algo que lo involucre.

Conclusiones

Hemos pensado la imaginación como un proceso intercorporal de producción necesaria de efectos de conocimiento, que abarca a todos los cuerpos, sean humanos, animales o plantas, y que los diferencia según su grado de complejidad. Este anclaje del conocimiento en el entramado de todos los cuerpos destituye el antropocentrismo y se deriva de la concepción spinocista de naturaleza, entendida como proceso de procesos, como dinámica autoregulada de encadenamiento múltiple y simultáneo de efectos (entre ellos, ideas y cosas).

En el caso de los humanos, en este proceso imaginativo intervienen tres términos, según patrones singulares de encadenamiento: los vestigia o marcas corporales, las imágenes que se forman a partir de esos vestigia y las ideas inadecuadas. Sólo estas ideas son falsas, en tanto aparecen, desde la perspectiva de la razón, como “conclusiones sin premisas”. Lo falso se dice del alma, pero no del cuerpo, y por tanto, no son falsas ni las marcas, ni las imágenes del cuerpo. Lo falso aparece como efecto necesario, en un orden de concatenación tan necesario como es el de las ideas verdaderas.

Las imágenes corporales de sí se nos presentaron como una absolutización de la perspectiva del individuo en el marco de sus relaciones, una absolutización que es deudora de las partes del cuerpo que intervienen en esas relaciones. En tanto en el cuerpo humano coexisten muchos individuos, se formarán muchas absolutizaciones de perspectiva individuales, muchas imágenes que implican esas partes de sí y las partes del otro cuerpo involucrado, englobándolas sin explicarlas. La imagen de sí del cuerpo humano es entonces una unificación precaria e inestable de esas perspectivas individuales y fragmentarias que se producen en el cuerpo. Esa imagen de sí no es representativa ni puede serlo, porque deforma, mutila y produce un falso reconocimiento, tanto de sí como de los otros.

Lo que singulariza a los cuerpos no es esa imagen de sí, ese compuesto de imágenes de los muchos individuos que nos componen, sino la ley de su concatenación y la exploración del límite de imágenes, de marcas, de vestigia que son posibles y administrables para cada cuerpo. Ese grado límite de vestigia y de las posibilidades de procesarlas y concatenarlas, no está prefijado: puede ampliarse tanto como estrecharse y eso constituirá la historia del cuerpo singular.

Dentro de esa concatenatio singular a cada cuerpo está la repetición, como problema central de la producción necesaria de lo falso. Las tres figuras que vimos, el soldado, el profeta, el copista, que no aparecen solas, sino siempre en relación a otras figuras, dan cuenta del carácter diferenciado de la repetición en cada caso y abren la puerta para pensar política con Spinoza: la repetición del soldado alude al subjetivismo de la memoria; la del profeta (que siembra pautas para una teoría del liderazgo), alude a la obediencia y la superstición, pero también a las lógicas de la sospecha y del control popular de los mensajeros que se presentan como si estuviesen ungidos por una autoridad trascendente; la del copista, por último, alude al automatismo de las palabras y de los números repetidos y a su sinsentido.

Tiempo, medida, número aparecen en ellos, como las coordenadas con las que Spinoza bordea la imaginación.

Notas

1. En este artículo utilizamos la siguiente abreviatura: E = Ética (seguido por el número romano correspondiente a la parte de la obra, luego en números arábigos la proposición, y cuando corresponde, se señala si se trata de una demostración, un corolario o un escolio). A seguir, se cita entre paréntesis según APA. Utilizamos la traducción al español de Atilano Domínguez (2000).

2. E2p41 (2000, p. 109): “El conocimiento del primer género es la única causa de la falsedad; en cambio, el del segundo y el tercero es verdadero necesariamente”.

3 Perfectamente podría cruzarse esta concepción de conocimiento, que elimina la exclusividad antropocéntrica del conocer, con el perspectivismo de E. Viveiros de Castro (2013). La diferencia antropocéntrica en Spinoza está en la conciencia que se tiene del conatus, que es la definición de la esencia de cada cosa (E3p9) (2000, p. 133).

4 En esta carta Spinoza explica también cómo la imaginación puede acoplarse al entendimiento (1988, p. 158).

5 E2p40e2 (2000, p. 108): “En virtud de todo lo antedicho, resulta claro que formamos nociones universales: primero, a partir de cosas singulares, que nos son representadas por medio de los sentidos, de un modo mutilado, confuso y sin orden respecto del entendimiento, y por eso suelo llamar a tales percepciones ‘conocimiento por experiencia vaga’; segundo, a partir de signos; por ejemplo, de que al oír o leer ciertas palabras nos acordamos de las cosas, y formamos ciertas ideas semejantes a ellas, por medio de las cuales imaginamos esas cosas. En adelante, llamaré tanto al primer modo de considerar las cosas como a este segundo, ‘conocimiento del primer género’, ‘opinión’ o ‘imaginación’; tercero, a partir, por último, del hecho de que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas; y a ese modo de conocer lo llamaré ‘razón’ y ‘conocimiento del segundo género’”. Ver también el Tratado Teológico-Político (TTP) capítulos 1 y 2 (1986, pp. 74-115).

6. El otro presupuesto para empezar a pensar la imaginación, además de la intercorporalidad como condición constitutiva e inalienable, es que debemos entender la relación entre la producción de ideas y de relaciones intercorporales como dos planos paralelos y simultáneos de causalidad, en tanto no hay determinación del alma sobre el cuerpo, ni viceversa. Esto implica que, como afirma Spinoza, un cuerpo pasivo tiene como correlato necesario un alma pasiva, un alma que está menoscabada en su capacidad de pensar; mientras que un cuerpo dispuesto a afectar y ser afectado de múltiples maneras, tiene como correlato un alma dispuesta a producir ideas. Es por esta condición del cuerpo de ser el primer objeto de pensar del alma y por la no determinación que hay entre alma y cuerpo, que Spinoza puede pensarse como un filósofo que privilegia el materialismo, sin poder clasificarse –sólo- como un materialista.

7 Sobre estas imágenes se formarán ideas inadecuadas, pero serán consideradas así, inadecuadas, en el segundo género de conocimiento, la razón, que puede distinguir entre lo verdadero y lo falso. Dice Spinoza en E2p35 (2000, p. 103): “La falsedad consiste en una privación de conocimiento, implícita en las ideas inadecuadas, o sea, mutiladas y confusas”. Y añade en la demostración: “En las ideas no se da nada positivo que revista la forma de la falsedad; y la falsedad no puede consistir en una privación absoluta (efectivamente, se dice que yerran o se equivocan las almas, no los cuerpos), ni tampoco en una absoluta ignorancia, pues ignorar y errar son cosas distintas”. La idea adecuada se refiere a Dios y posee todas las propiedades de una idea Dei, esto es, es absoluta, perfecta, clara y portadora de certeza y conciencia de verdad. La idea inadecuada – que en Dios, es adecuada- implica, por el contrario, un conocimiento parcial y se refiere sólo al alma humana, aunque es tan necesaria (por la proposición 36 de la parte II de la Ética), como la idea adecuada. Es confusa, mutilada en el sentido de imperfecta y es falsa en el sentido de privada de conocimiento verdadero. Todas las ideas inadecuadas son adecuadas en Dios y, por tanto, su conversión también es posible, para el alma humana.

8. Los vestigia, marcas en las partes blandas del cuerpo (E2p13pos5) (2000, p. 92) son analizados aquí principalmente desde la óptica de la repetición. Pero ellos son también cambio, como se lee en la demostración de E2p17 (2000, p. 94). Gertrud Jung (1932) -de quien extraigo la idea de la imaginación como “absolutización de la propia perspectiva”-, establece en su artículo Die Affektenlehre Spinozas, al menos dos leyes de la imaginación: asociación y reproducción. La ley de la reproducción (E2p17) implica que, en tanto el alma forma una idea de la afección de su cuerpo, pondrá también la idea de un cuerpo afectante externo como existente, que retendrá mientras permanezca la afección y mientras otra idea no excluya su existencia. Mientras que la ley de la reproducción no parece encerrar ninguna idea objetiva de tiempo, en tanto el cuerpo supondrá presente al cuerpo afectante mientras permanezca afectado por él, independientemente de si el cuerpo afectante sigue existiendo o no, la ley de asociación (E2p18) (2000, p. 95) introduce una concepción relativa de tiempo a la propia experiencia del cuerpo, en tanto se producirán encadenamientos entre los objetos afectantes, a partir del cuerpo afectado. A esta concepción propia del tiempo Spinoza le llama memoria.

9. Esa individualización puede pensarse bajo el concepto ingenium en Spinoza. Al respecto, ver Moreau, P.F. (2009)

10. Son ideas, como dijimos, que implican los cuerpos exteriores pero no los explican.

11 La imagen es signo recién cuando entra en un proceso de significación, que es arbitrario: nada hay en la imagen que determine qué signo le correspondería. Ver Vinciguerra (2005). Para Marilena Chaui, el signo es estabilizador: “A imaginação, efeito das afecções corpóreas, move-se numa região de signos indicativos que assinalam a situação presente de nosso corpo, mas que são tomados como expressão da natureza íntima das coisas, sem relação conosco. Isto imprime aos signos uma característica própria: a instabilidade (tantas cabeças, tantas sentenças). No entanto, o signo surgira exatamente com a função de conjurar a dispersão espacial das coisas e a fragmentação temporal dos acontecimentos. Sua função era essencialmente estabilizadora. Para realizá-la, será preciso que ultrapasse a dimensão indicativa e se torne imperativo. (...) Os signos imperativos se convertem em signos revelados e sua fonte é o poder divino” (1983, pp.84-85).

12. Sí pueden cesar la profecía y los profetas, a los que Spinoza coloca en el pasado.

13. Porque éste siempre alude a prácticas y comportamientos morales que sería deseable sembrar en la comunidad –y no a contenidos especulativos-.

Bibliografía

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VIVEIROS DE CASTRO, E. (2013). La mirada del jaguar: Introducción al perspectivismo amerindio. Buenos Aires: Tinta limón Ediciones.

CHANTAL JAQUET: ACTUALIDAD DEL ‘TRATADO POLÍTICO’ DE SPINOZA

2024-10-26T09:00:00.040-07:00

Texto publicado en Pensamiento de los confines, no. 25, trad. Emmanuel Biset, Buenos Aires, 2009, 132-140. El texto original en francés se publicó en Chantal Jaquet, Pascal Sévérac y Ariel Suhamy (comp.), La multitude libre. Nouvelles lectures du Traité politique, Paris, Éditions Amsterdam, 2008, 13-26.

Chantal Jaquet

Quienquiera que se interese en la recepción de los sistemas de pensamiento no puede dejar de sorprenderse de la suerte reservada al Tratado político a lo largo de la historia. Mientras que el Tratado teológico-político fue rápidamente traducido al francés, al inglés, al holandés, y circuló clandestinamente después de su prohibición en 1674, “el Tratado Político permanece absolutamente desconocido”[1] en Francia antes de la revolución, si se le cree a Paul Vernière, y casi no ha suscitado comentarios después de esta época. Así, es sorprendente constatar que en la bibliografía spinozista, establecida por Jean Préposiet y que llega hasta 1973, ningún libro consagrado específicamente al Tratado Político figura en el capítulo X donde se reseñan los comentarios alrededor de la obra, mientras que el resto de las obras de Spinoza, incluso la correspondencia y el Tratado Breve, han dado lugar a estudios tanto en Francia como en el extranjero.[2] Ciertamente, grandes comentaristas han analizado el pensamiento político de Spinoza y se han dedicado al Tratado[3], pero no lo han tomado como objeto central y no han producido un estudio sistemático, parágrafo por parágrafo, a semejanza del trabajo realizado sobre la Ética. En el capítulo XVIII de la bibliografía spinozista, que aborda la filosofía política, Jean Préposiet no señala ningún artículo concerniente específicamente y exclusivamente al Tratado, aparte del estudio de Cesare Goretti “Il trattato politico di Spinoza”[4].

En estas condiciones, ¿cómo explicar la actualidad del Tratado hoy y comprender el pasaje desde un largo silencio a la multiplicación de traducciones y de estudios al respecto? Antes de interrogar las razones de este giro, es necesario notar que en cierto sentido el Tratado Político es y siempre ha sido de actualidad. En efecto, hay actualidad y actualidad. Así, Spinoza precisa en el escolio de la proposición XXIX de Ética V que “concebimos las cosas como actuales de dos maneras: o bien en cuanto concebimos que existen con relación a un tiempo y lugar determinado, o bien en cuanto concebimos que están contenidas en Dios y se siguen unas de otras en virtud de la necesidad de la naturaleza divina. Ahora bien, las que se conciben como verdaderas o reales de esta segunda manera, las concebimos desde la perspectiva de la eternidad”. Es necesario, entonces, distinguir una actualidad temporal de una actualidad eterna. Desde este punto de vista, consideraciones inactuales espacio-temporalmente no dejan de ser actuales eternamente. De este modo, cualquiera que sea la suerte histórica reservada al Tratado, es de actualidad en el sentido en que posee una necesidad y una verdad bajo el aspecto de la eternidad. Esta observación, sin embargo, no permite eludir el problema de la actualidad temporal del tratado, su eclipse y su resurgimiento en el primer plano de la escena filosófica. Resta en efecto comprender el pasaje de su inactualidad temporal a su actualidad presente e interrogarse sobre las causas de este cambio.

Del silencio pasado al interés presente: las razones del cambio

En su noticia sobre la recepción del Tratado político[5], Pierre-François Moreau adelanta tres razones principales para explicar que la última obra de Spinoza haya {132} sido silenciada. La primera, que es la más evidente, surge del inacabamiento del Tratado y su publicación tardía en las Obras póstumas, que le confiere un carácter periférico y lo confina al estatuto de apéndice donde el contenido sigue estando lejos de los grandes problemas polémicos del spinozismo, como la crítica de la Escritura santa, el estatuto de la sustancia, la relatividad del bien y del mal que provocaron controversias alrededor del Tratado teológico-político y de la Ética. La segunda, proviene del hecho que el Tratado político llama menos la atención que el Tratado teológico-político, pues no tiene la dimensión panfletaria inherente a una cuestión tan irritante como la libertad de filosofar, y parece volver al modo de exposición más escolar y tradicional de los diferentes regímenes deteniéndose largamente en la descripción de instituciones de las cuales el lector no ve inmediatamente su justificación. La tercera razón está ligada a la presencia de una teoría del pacto social en el Tratado teológico-político que le confiere a Spinoza el estatuto de interlocutor de los teóricos del derecho natural y del contrato, y lo inscribe en la línea que, de Grotius a Rousseau, se refiere a ese sistema de categorías esencial para pensar los fundamentos de la ciudad y las relaciones interhumanas. Ahora bien, la ausencia de tales categorías en el Tratado político conduce a leerlo rápidamente como una simple aplicación de los principios formulados anteriormente y a librarse de él “sin atribuirle importancia, ni para alabarlo ni para refutarlo”[6].

Si globalmente se puede estar de acuerdo con las razones dadas por Pierre-François Moreau, sin embargo el inacabamiento del Tratado constituye un obstáculo que no explicaría de modo suficiente que los comentaristas y los traductores hayan descuidado este texto durante tanto tiempo. El Tratado de la reforma del entendimiento es, en efecto, también un texto inacabado y publicado en las Obras póstumas, y sin embargo no tuvo la misma suerte. Alexandre Koyré constata, en la advertencia que precede su traducción, que “El Tratado de la reforma del entendimiento fue siempre –y con mucha razón– considerado como una de las fuentes más importantes para el estudio del pensamiento, e incluso –esta vez con menos razón– como la mejor «introducción al estudio de Spinoza». Por esto fue frecuentemente editado y traducido, en francés por É. Saisset (Paris, 1841) y por M. Ch. Appuhn (OEuvres de Spinoza, vol. I, Garnier, Paris, s. d.)”[7]. El inacabamiento no es, entonces, necesariamente un obstáculo para el estudio de un texto. En el caso del Tratado de la reforma del entendimiento, por el contrario parece incluso jugar como un factor que acrecienta la curiosidad y que contribuye a desarrollar las investigaciones, así lo testimonian las múltiples tentativas por justificar la interrupción brutal de la reflexión y comentar la famosa formula: “Reliqua desiderantur”, “El resto falta”. En realidad, si el inacabamiento del Tratado político parece perjudicial es sin duda en razón del carácter demasiado fragmentario y particularmente decepcionante del análisis spinozista de la democracia.

Desde este punto de vista, Pierre-François Moreau tiene razón al subrayar que los análisis del Tratado político parecen indicar una vuelta atrás en relación a aquellos del Tratado teológico-político, pero esto no es solamente a causa de un modo de exposición que parece más escolar y clásico de las diferentes formas de regímenes. Desde la perspectiva de los lectores modernos, el Tratado político, por su contenido, parece menos innovador y mucho más conservador que el Tratado teológico-político. Por una parte, Spinoza enfría inmediatamente los ardores revolucionarios, precisando que “cuando dirigí mi atención (animus) a la política, no me propuse exponer algo nuevo o inaudito, sino demostrar de forma segura e indubitable o deducir de la misma condición de la naturaleza humana sólo aquellas cosas que están perfectamente acordes con la práctica”[8]. Esta denegación de la novedad, esta fidelidad a la práctica, junto con la afirmación de la existencia de una naturaleza humana determinada, tiene que haber desconcertado a los pensadores de la libertad que aspiran a romper con la tradición y la experiencia pasada para inventar un hombre nuevo y formas políticas inéditas. Por otra parte, la apología {133} de la democracia parece menos rotunda y concluyente que en el Tratado teológico-político. En el capítulo XVI del Tratado teológico-político, Spinoza sostiene que el Estado democrático es “el más natural y el que más se aproxima a la libertad que la naturaleza concede a cada individuo”[9], y deja de lado los otros regímenes. Se explica diciendo que trató expresamente sólo la democracia, ya que es el Estado que conviene mejor con su proyecto de defender la utilidad de la libertad en la República. Es en nombre de este objetivo bien delimitado que se eximió de hablar de los fundamentos de otros tipos de soberanía[10]. Al mismo tiempo, Spinoza aparece como el poeta de la democracia y un lector poco atento podría creer que rechaza los otros tipos de régimen, o al menos que apenas tiene consideración por ellos. En cambio, en el Tratado político, en el cual el objeto implica el examen tipológico de los regímenes, el privilegio acordado a la democracia se atenúa no solamente en razón del carácter incompleto del capítulo XI interrumpido por la muerte de Spinoza, sino por la demostración de la perfección propia de la monarquía y de la aristocracia. Aunque no la ponen en entredicho, los análisis consagrados a la búsqueda de los fundamentos y de las instituciones de la monarquía y de la aristocracia perfectas, relativizan la primacía de la democracia y dejan entender que es posible acomodarse a otras formas de régimen, y conferirles cierta perfección actuando sobre las instituciones. Además, aunque conserva un carácter absoluto, la democracia descripta en el capítulo XI tiene que haber decepcionado las esperanzas de aquellos que, con la lectura del Tratado teológico-político, habrían podido ver en Spinoza el campeón de la libertad política y de la liberación para todos. La exclusión de los servidores y de las mujeres atempera el entusiasmo de los espíritus progresistas, y se comprende que ellos puedan preferir referirse al Tratado teológico-político, que expone los principios de la democracia en su generalidad, más que al Tratado político en el cual las aserciones problemáticas no dejan de desconcertarlos. Es cierto que la tesis del capítulo final del Tratado político, según la cual las mujeres no son por naturaleza iguales a los hombres y no pueden rivalizar con ellos ni en fuerza de espíritu ni en ingeniosidad, tesis que conduce a Spinoza a concluir “no puede acontecer, sin gran perjuicio para la paz, que los hombres y las mujeres gobiernen por igual”[11], es molesta para nuestra época y choca con la ideología retrospectiva de lo “políticamente correcto”. Aquellos que aman a Spinoza y que adhieren a su pensamiento se creen frecuentemente en la obligación de excusarlo o justificarlo y, en su defecto, intentan eludir la dificultad y refugiarse en el silencio público. Alexandre Matheron, así, ha demostrado gran coraje intelectual al romper este silencio esforzándose por comprender en lugar de deplorar y poniendo en evidencia la lógica que condujo a Spinoza a excluir del poder las mujeres y los servidores[12]. En suma, el Tratado político puede parecer un retraso, incluso una regresión en relación al Tratado teológico-político, de suerte que es menos atractivo. El análisis detallado de las instituciones monárquicas y aristocráticas, que a veces se apoya en modelos históricos pasados, puede además parecer datado por espíritus que sufren de neopatía, o pobre para aquellos que no ven allí más que una aplicación particular de los principios generales del pacto social.

¿Cómo comprender entonces el giro que conduce en nuestros días a proyectar el Tratado político en la actualidad? En realidad, por paradójico que esto pueda parecer, son las mismas razones del desinterés pasado las que van a explicar gran parte del interés actual. Sin entrar en un análisis exhaustivo de los motivos de esta atención recientemente dirigida al tratado, es necesario notar que después de una lectura atenta, la denegación spinozista de la utopía y de la novedad a toda costa, que se resalta en el primer capítulo, no aparece más como marca de conservadurismo, sino como la condición de una verdadera reforma que consiste en promover la libertad sin transformación de la naturaleza humana. En efecto, la originalidad política de Spinoza surge principalmente de su concepción de la libertad que concilia el realismo del {134} determinismo natural con la potencia, que evita el doble escollo de la utopía devastadora y de la resignación fatalista. Spinoza no busca inventar un hombre nuevo, de una naturaleza diferente, proyecto que desemboca generalmente en prácticas totalitarias. Esta es la razón por la que su pensamiento pudo servir de refugio a ciertos filósofos marxistas que ya no se reconocen en las teorías revolucionarias después del periodo estalinista y su desfile de purgas, de muertes, y de campos de rehabilitación. Spinoza se esfuerza en pensar las condiciones que le permiten al hombre tal como es alcanzar un máximo de potencia y libertad. No sueña con extirpar los afectos nocivos de los hombres, sino producir las condiciones donde no puedan manifestarse. No se trata de soñar un hombre enteramente racional y totalmente libre de pasiones. En efecto, si se cree al prefacio del Tratado teológico político[13], el más sabio de los hombres es propenso al temor y a la superstición cuando las circunstancias son amenazantes para él. Es importante entonces procurar que tales circunstancias sucedan lo menos posible para encausar las pasiones a su fuente. Es en este sentido que se puede hablar de una doctrina realista y de una denegación de la utopía.

Pero este realismo no se acompaña de resignación frente a las pasiones. Generalmente las teorías políticas que parten de una naturaleza humana imposible de cambiar se sirven de este argumento para justificar el inmovilismo social y defender una posición conservadora. La invocación de una naturaleza humana es frecuentemente ligada a tesis reaccionarias que encierran al hombre en un conjunto de caracteres fijos y en un orden social intangible. Engendra el pesimismo y la fatalidad que les sirve a los más favorecidos y los más acomodados. Spinoza toma las cosas a contrapelo, pues no concibe la naturaleza humana como un conjunto de caracteres estáticos, sino como una potencia de actuar dinámica de la cual todas las facetas aun no han sido experimentadas. Si el espíritu es la idea del cuerpo y de sus afecciones, es necesario reconocer que nadie sabe lo que puede un cuerpo y explorar este poder de afectar y de ser afectado que lo define. Si todo está determinado, sin embargo nada se juega de antemano. La ilusión de predeterminación viene de una confusión entre la eternidad y la duración, como si la esencia precediera la existencia.

Spinoza invierte el argumento del cual se sirven los reaccionarios para hacerlo un motor de dinamismo y progreso. Si rechaza la idea imaginaria de una metamorfosis total, de un cambio radical de naturaleza, reconoce la plasticidad del hombre cuya esencia no es fija, sino activa en tanto que se presenta bajo la forma de una potencia productora de efectos. Se trata así de desplegar todo lo que está contenido en la naturaleza. Spinoza no es pues el poeta de un hombre nuevo, ideal, no promete un “porvenir color de rosa”; sino que busca pasar de una menor a una mayor perfección, alcanzar la máxima potencia. Esta búsqueda se va a traducir políticamente en el pasaje de un Estado, que gobierna con la razón, al mejor Estado, que gobierna a los mejores fundándose en la razón[14]. La verdadera revolución no consiste en negar el hombre antiguo, sino en remediar la impotencia de sus pasiones produciendo otros afectos que vienen a contrapesarlas o suplantarlas. La política debe pues liberarse del moralismo. Spinoza nos recuerda que cuando ha reflexionado sobre la manera de instituir una sociedad, “me he esmerado en no ridiculizar ni lamentar ni detestar las acciones humanas, sino en entenderlas”[15]. Comprender no es excusar, es actualizar el encadenamiento de causas que producen tal o cual efecto para poder substituirlo en otra red de causalidad que ya no genera servidumbre sino libertad.

Por su concepción de la libertad entendida como expresión de una necesidad interior, de una potencia de actuar de manera adecuada, Spinoza nos libera del libre arbitrio y de las ficciones políticas que genera. La creencia en el libre arbitrio engendra el odio ya que conduce a pensar que el otro es responsable de sus actos, que los realiza voluntariamente e intencionalmente, mientras que en realidad está determinado a actuar, desde el interior cuando se trata de acciones de las cuales es causa adecuada o total, desde el exterior cuando sufre pasiones {135} de las cuales es causa inadecuada o parcial. Esta ilusión de libre arbitrio conduce a pensar falsamente la constitución del Estado bajo la forma de un contrato en el cual los hombres responsables y razonables se comprometen a respetar al otro para ver garantizados sus propios derechos. La idea de contrato reposa en gran parte sobre la ficción de hombres razonables solitarios que deciden por no se sabe qué decreto renunciar a sus prerrogativas para transferir sus derechos al Estado. Ahora bien, los hombres nacen ignorantes y son dominados por las pasiones, de suerte que se ve mal cómo podrían “estipular y prometer muy firmemente dirigir todo según la única dirección de la razón”[16]. Desde este punto de vista, la desaparición en el Tratado político del concepto de pacto social fundado sobre el mito de la promesa, que figura en el Tratado teológico-político, es menos el índice de una debilidad especulativa, que condenaría la última obra de Spinoza al rol de simple aplicación de principios enunciados en otra parte, que el signo de una potencia de pensamiento profundamente original en el campo de la filosofía clásica[17]. Así, lo que podía disuadir al lector del Tratado político va a devenir un motivo para examinarlo más de cerca. En su obra, La filosofía política de Spinoza, aparecida en 1976, Lucien Mugnier-Pollet insiste sobre la ausencia de la teoría del contrato en el Tratado político y subraya su positividad: “En este texto, lo que sorprende de entrada es la desaparición del contrato en tanto que momento constitutivo del Estado. Ciertamente la palabra contrato podrá reencontrarse, pero es de modo totalmente accidental. Los textos que se refieren a la salida del Estado de naturaleza y a la entrada en la Ciudad no hacen ninguna alusión a un compromiso o a una promesa cualquiera de los individuos”[18]. Un poco más abajo, el comentarista concluye al respecto que “el abandono del contrato presenta un doble beneficio: libera la teoría política de elementos artificiales y ficticios, a decir verdad utópicos, e instala la génesis del Estado en un clima naturalista”[19]. Es este naturalismo radical y dinámico el que puede explicar el interés actual por el Tratado político. Spinoza piensa la constitución de una sociedad política como la organización de una multitud que anuda relaciones afectivas cada vez más complejas y que, por el juego de la imitación de los afectos, la partición de temores y aspiraciones comunes, se regula para formar un cuerpo político dotado de reglas que expresan la potencia colectiva[20]. La multitud (multitudo), a través del juego de relaciones interindividuales, se organiza y posee una fuerza instituyente propia que vuelve inútil el recurso a la tesis de un contrato para formar el Estado civil. Esta es la razón por la que la desaparición de la idea de pacto abre la vía a nuevas investigaciones de las cuales es importante ahora determinar sus grandes líneas.

Las relecturas actuales del Tratado político

En cierto modo, la referencia a las concepciones políticas de Spinoza no son nuevas[21], y hoy múltiples análisis son igualmente realizados para examinar en qué aspectos su teoría del derecho y del Estado ofrece una alternativa, de una parte, al pensamiento liberal y, de otra parte, al marxismo[22]. Sin embargo, es necesario distinguir el uso político general que se hace de Spinoza, del uso del Tratado político en su especificidad[23]. Esta es la razón por la que se tratara únicamente aquí de volver sobre el uso actual de conceptos centrales o propios de esta obra, como el de multitud, al cual se refieren Antonio Negri y Michaël Hardt[24], como la revista epónima fundada en el 2000, o como el de quasi mens del Estado a partir del cual Étienne Balibar elabora la categoría de lo transindividual. No es sin duda una casualidad si estos dos conceptos de “multitud” y de “transindividual” ocupan actualmente el centro de la escena en filosofía política, pues ellos constituyen cada uno a su manera una tentativa para pensar la relación entre la singularidad y lo común, y esbozar los contornos de una sociedad política evitando la doble tiranía del individualismo y del totalitarismo.{136}

Antonio Negri es sin duda el primero en llamar la atención sobre el rol central y original del concepto de multitudo en el Tratado político. El término está ya presente de manera incidental en el Tratado teológico-político, pero no tiene la importancia y la positividad que le es conferida en el Tratado político. Es a partir de una interpretación de este concepto spinozista que Antonio Negri elabora su propia definición ontológica de la multitud y funda su enfoque político del poder y la potencia[25]. El filosofo italiano reivindica abiertamente esta filiación: “Es claro que los orígenes del discurso sobre la multitud se encuentran en la interpretación subversiva del pensamiento de Spinoza. No se insistirá jamás lo suficiente sobre la importancia del presupuesto spinozista”[26]. Sin entrar en el análisis detallado de la interpretación de Antonio Negri que ya fue objeto de numerosas discusiones[27], es importante para nuestro propósito precisar más exactamente lo que el concepto de multitud negriano toma del autor del Tratado político. Si se toman en consideración los tres trazos principales que caracterizan la multitud en A. Negri la deuda parece evidente. Concebida como un conjunto de singularidades, la multitud es en primer lugar “el nombre de una inmanencia” contra todos los avatares de la trascendencia del poder soberano[28]. Aunque Spinoza no opone expresamente la multitud al pueblo como lo hace A. Negri, es innegable que la multitud se sitúa en él siempre sobre un plano de inmanencia y que la constitución de un soberano no es la construcción de un poder trascendente, sino la expresión organizada del derecho natural que continúa conservándose siempre y en todas partes[29]. El fundamento de la soberanía no puede ser comprendido en los términos del contractualismo y del pensamiento trascendental al cual conduce.

Multitud es, en segundo lugar, “un concepto de clase”[30]. Si el concepto de clase no es evidentemente de matriz spinozista, sin embargo es necesario notar que Negri opera una reformulación de este término para poner el acento sobre la productividad de la multitud. No identifica el concepto de clase de multitud con aquel de clase obrera, y lo extiende a todos los individuos que operan y cooperan, y que son explotados. Así, vuelve a invertir en este concepto la idea spinozista del entrelazamiento de causas y potencias de actuar, afectar y ser afectado. La referencia a la multitud le permite así salir del obrerismo, englobar todos los agentes de producción y tener en cuenta los nuevos modos de expresión productiva que tienden a ser cada vez más inmateriales e intelectuales. La multitud es una multiplicidad activa, es un actor social que no constituye un cuerpo unido como el pueblo, pero que puede auto-organizarse a diferencia de una masa informe.

La multitud dispone así de una potencia propia. Es esta la tercera característica. “La multitud es el concepto de una potencia”[31]. Con el ejemplo de Spinoza, Antonio Negri hace hincapié en la potencia de actuar y, en primer lugar, en aquella de cuerpos que se mezclan y se transforman en el juego de sus relaciones. Es sobre este punto que se reclama el autor más próximo al filósofo holandés: “Como temática enteramente spinozista, tenemos ante todo aquella del cuerpo, y en particular del cuerpo potente. «No se sabe lo que puede un cuerpo». Y multitud es el nombre de una multitud de cuerpos”[32]. Es el cuerpo considerado como multitud de multitudes capaz de actuar en común el que va a servir de modelo al pensamiento de una organización política democrática sin reabsorción de las singularidades en una unidad abstracta: “Si la multitud debe formar un cuerpo, éste no puede más que ser una composición abierta, plural, sin jamás volverse una entidad unitaria dividida en función de órganos jerarquizados”[33]. La composición y la producción de lo común son el fruto alegre de la comunicación y de la colaboración a través del trabajo vivo, y no resultan de un poder impuesto de arriba. De la lectura del Tratado político, Hardt y Negri obtienen la idea de una democracia sin representación ni jerarquía fundada en una relación a la vez abierta y cerrada entre singularidad y multitud. Sin entrar más en el uso propio que ellos hacen, que no es objeto directo de nuestro prop o, queda claro que la última obra de Spinoza les ha proporcionado herra-{137}-mientas intelectuales, conceptos operatorios destinados a pensar nuevas formas de acción, organización y resistencia frente a la dominación.

Contra las críticas que esta lectura ha suscitado, y que se dirigen en gran parte a la posibilidad de constituir realmente un cuerpo democráticamente organizado, Antonio Negri vuelve en los trabajos más recientes[34] sobre las relaciones entre singularidad y multitud en el desarrollo del pensamiento político de Spinoza. Distingue entonces dos maneras de la singularidad de ser en la multitud. La primera manera es ser multitud (essere moltitudine)[35], ella es, por así decirlo, un dato de la existencia y remite a la relación de singularidades que se unen en virtud de un principio de utilidad, lo que no sucede sin tensiones y mutaciones. Esta manera de ser multitud reposa sobre el hecho de que “fuera de los hombres, no conocemos en la naturaleza ninguna cosa singular de cuya alma podamos gozar, uniéndola a nosotros por la amistad o por algún otro género de asociación”[36]. El costado político de esta manera de ser multitud correspondería a una ilusoria sociedad sin Estado, sin construcción de un proyecto colectivo común de existencia. La segunda manera es hacer multitud (fare moltitudine)[37]: ella reposa sobre un proceso constitutivo a la vez material y colectivo dirigido por una pasión común. La multitud posee así un poder constituyente y su potencia define el derecho público y el Estado. La expresión democrática y el consenso activo sustituyen al contrato. Este hacer multitud es la producción de nociones comunes por las singularidades activas expresando sus deseos, sus valores. Es un proceso constitutivo que implica un movimiento ético por el cual las singularidades, a través y a pesar de los conflictos, construyen lo común y lo reparten en un mismo amor. Es por esto que Antonio Negri afirma que “la multitud tal como [la ha] redescubierto Spinoza, sirve para leer la plenitud de realidad y de historia que las singularidades construyen”[38]. Por consiguiente, el Tratado político, en tanto que da a pensar la multitud, aparece como un instrumento actual que sirve de grilla de lectura de lo real y de invención de una democracia absoluta.

Es igualmente a favor de una lectura atenta de esta obra que Étienne Balibar le acuerda una dimensión política esencial al concepto de “transindividual” que toma de Simondon para repensarlo de un nuevo modo. Comprender el poder constituyente de la multitud es analizar cómo un complejo de individuos distintos pueden formar un cuerpo político. Se trata de pensar un conjunto de relaciones estables entre los movimientos de los individuos que se expresan en la legislación, dicho de otro modo, una composición dotada de una forma que se conserva a través de los cambios. Ahora bien, clásicamente desde el trabajo de Alexandre Matheron, la constitución del Estado se piensa a partir del modelo de la formación de un individuo. Por otra parte, es así como Étienne Balibar la presentaba en su libro de 1985, Spinoza y la política: “El estado debe así ser pensado como un individuo o más exactamente como un individuo de individuos que tiene un «cuerpo» y un «alma» o un «pensamiento» (mens)”[39]. El comentarista, sin embargo, ya subrayaba que no es posible acogerse a esta asimilación que puede recubrir concepciones totalmente divergentes según la individualidad del Estado sea pensada como real o metafórica, natural o artificial, mecánica u orgánica[40]. Volviendo sobre su interpretación de 1985, se interroga más tarde sobre la extraña expresión que aparece bajo la pluma de Spinoza en el § 2 del capítulo III del Tratado Político, donde el derecho del Estado o del Soberano es definido como derecho natural determinado por la potencia de la multitud conducida como por un solo espíritu (quae una veluti mente ducitur). De este modo, busca darle un estatuto teórico a la idea de quasi mens evocada repetidas veces por Spinoza[41] para describir el derecho y la potencia del cuerpo político, y constata que no puede reducirse ni a un agregado de individuos ni a un individuo completo. Lo interpreta entonces como el pasaje de la individualidad a la transindividualidad. Este quasi mens corresponde para Étienne Balibar a un espíritu transindividual, es decir, a la identidad mental de un compuesto que {138} sobrepasa los individuos[42]. Étienne Balibar utiliza el concepto de “transindividual” como un instrumento teórico para comprender la constitución de un cuerpo político y la potencia de la multitud no como un individuo dado y completo sino como un cuasiindividuo que trasciende las individualidades singulares. Lo transindividual es así un concepto límite que se sitúa en el margen del campo de aplicación de la noción de individuo y ofrece una alternativa al pensamiento clásico del cuerpo político como sujeto cuya unidad está dada de manera inmanente o trascendente. La noción de sujeto soberano, sea aprehendida bajo la forma de un hombre dotado de personalidad singular o de Estado dotado de personalidad jurídica, presupone la existencia de entidades libres y reposa sobre la ficción de individuos separados que actúan como sustancias autónomas. Por ello, admite la libertad y la individualidad como datos insuperables, datos que siguen siendo forzosamente ininteligibles, pues son aisladas de las causas que las producen. En realidad, se trata más bien de dar cuenta del proceso de liberación e individuación exhibiendo las causas que presiden su existencia. Entonces, no es en términos de personas sino de relaciones inter-individuales y transindividuales que es necesario pensar.

Para comprender la constitución de un cuerpo político y sus movimientos sociales, es necesario entonces delimitar el origen y la naturaleza de esta quasi mens por la cual la multitud es conducida, y determinar la manera por la cual se forma o se destruye. A través de la noción de quasi mens se entra en relación, según Étienne Balibar, con un régimen transindividual de producción y asociación de ideas, con un complejo de afectos comunes y colectivos, de los cuales hay que pensar la relación con el ingenium propio de cada uno. Este ingenium, en el cual Étienne Balibar intenta ver un núcleo que resiste parcialmente la asimilación, es modelado por ideas transindividuales. Así todos los procesos mentales, por individualizados que sean, implican una dimensión transindividual[43]. Lo transindividual es entonces este individuo-límite que invita a interrogarse en cambio sobre la naturaleza de las formas de individualidad en Spinoza. Permite denunciar la ilusión antropomórfica que conduce a representar todo el proceso de individuación sobre el esquema del individuo humano y ofrece otro modelo para analizar las relaciones entre los cuerpos y los espíritus, los movimientos físicos y las asociaciones de ideas.

La referencia al Tratado político no se impone solamente en el campo de la filosofía política contemporánea, sino que tiene un alcance largamente interdisciplinario. Concierne particularmente a las ciencias económicas y sociales, y testimonia el dinamismo y la fecundidad extra-filosófica del pensamiento de Spinoza. Ya numerosos conceptos spinozistas volvieron a ser empleados en el pensamiento económico. El ejemplo más notable es sin duda el del economista Frederic Lordon[44], quien utiliza la teoría del conatus en la línea de los trabajos de Laurent Bove[45]. Se sirve del conatus entendido como la expresión de una existencia interesada en sí misma para renovar los enfoques de las ciencias económicas contemporáneas y sacarlas de la antinomia estéril que opone los partidarios del utilitarismo radical y los partidarios de MAUSS[46], marcados por las problemáticas del autor del Ensayo sobre el don. Ya presente en Política del capital, la referencia a Spinoza se vuelve central en su último libro, El interés soberano, que se presenta explícitamente como “un ensayo de antropología económica spinozista”. Es, sin embargo, más un uso de la Ética que de los conceptos propios del Tratado político el que se realiza en esta obra. Sin embargo, la referencia al Tratado político se vuelve cada vez más pregnante en la orientación de las investigaciones de Frédéric Lordon[47], como testimonia el volumen Spinoza y las ciencias sociales, que ha dirigido junto a Yves Citton[48]. La segunda parte consagrada a los conceptos spinozistas del trabajo[49], es particularmente ejemplar de la manera en la cual el Tratado político es actualmente utilizado y puesto a prueba en el laboratorio de las ciencias sociales. El primer ejemplo que ilustra la fecundidad del Tratado se refiere al isomorfismo entre la génesis del Estado y la de la moneda, y pretende dar cuenta de la adhesión a las {139} instituciones monetarias. Apoyándose en los trabajos de Alexandre Matheron y de Antonio Negri consagrados a la potencia de la multitud y su fuerza constituyente, Frédéric Lordon y André Orléan extraen del Tratado político un modelo que permite esclarecer el fenómeno económico de la moneda. Constatando una analogía entre el modelo de génesis del Estado en el Tratado político, tal como lo describió Alexandre Matheron[50], y el modelo de génesis de la moneda, tal como André Orléan, en particular, lo estableció[51]. Trasponen, así, los principios de la filosofía política de Spinoza al orden monetario, y de este modo se percibe concretamente la obra en otro dominio que su marco original[52]. Frédéric Lordon y André Orléan sostienen que el monetario es un modo particular de expresión de la potentia multitudinis. Utilizan así la gramática de la potencia para comprender no solamente el proceso de surgimiento, sino del mismo modo las crisis y las decadencias de esta institución que es la moneda. En la misma línea que la teoría política de Spinoza, muestran que lo que le confiere a la moneda su valor de representante de la riqueza es un cierto afecto común, y estudian los mecanismos de producción, reproducción y destrucción de este afecto. El laboratorio monetario ofrece así una experiencia a escala natural que permite probar y verificar los principios políticos de Spinoza.

En una dirección diferente, el segundo ejemplo de utilización de un concepto spinozista en el trabajo es analizado en el capítulo V y concierne a la definición de una comunidad de acción a partir de la multitud[53]. El sociólogo Philippe Zarifian toma también este concepto del Tratado político, pero a diferencia de Antonio Negri, lo entiende como una composición de individualidades marcadas frecuentemente por una doble servidumbre, respecto a las pasiones y respecto al poder soberano. Se esfuerza entonces por pensar la emancipación de esta multitud sumisa a un régimen pasional para promover lo que llama una “comunidad de acción”, a saber, la emergencia de una conducción común colectiva bajo la dirección de la razón. La comunidad de acción, de la cual los movimientos sociales y los colectivos de trabajo dan una ilustración, nace entonces del vaivén de afectos pasivos hacia afectos activos; en este sentido, asocia la consistencia de la resistencia a la opresión con la generosidad que nace de la cooperación. “La comunidad de acción es una suerte de multitud que tiende a superar el régimen de las pasiones, […y que] se abre a la razón, es decir, al conocimiento adecuado de su situación y su potencia, haciendo emerger una nueva racionalidad orientada a la libertad”[54]. Estas comunidades de acción son ciertamente limitadas pero pueden también perdurar en un registro ético que se traduce a la vez en una emancipación ligada al conocimiento de su potencia y un compromiso en las maneras de vivir y pensar.

De este modo, más allá de los avatares de su historia, el Tratado político, es decididamente la obra de un Spinoza actual. Se ha vuelto un bien compartido y proporciona instrumentos a pensamientos inéditos que permiten la renovación del análisis del poder y de las instituciones rompiendo los límites de las divisiones disciplinarias rígidas. Por ello, está lejos aquella época en la cual Lucien Mugnier-Pollet se sorprendía de ver que los lectores franceses, particularmente, no acordaban sino un lugar totalmente secundario al pensamiento político de Spinoza. El comentarista explicaba este desinterés por razones históricas: la moral individualista del tiempo que conducía a interpretar el pasaje de la servidumbre a la libertad “privilegiando la ascesis y el triunfo del hombre solitario”[55]. Signo de que los tiempos cambian, y que los estragos del individualismo triunfante llaman más que nunca a la constitución de multitudes libres y cuerpos políticos alegres formados como un solo espíritu.{140}

Notas

1. Spinoza et la pensée française avant la révolution, PUF, Paris, 696.

2. Cf. Bibliographie spinoziste, Annales littéraires de l’Université de Besançon, Les Belles Lettres, Paris, 1973, 93-198.

3. Ver particularmente Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Troisième partie, Editions de Minuit, Paris, 1969.

4. Rivista di filosofia, 1927, n°3, Cf. Bibliographie spinoziste, 277.

5. Cf. Traité politique, OEuvres V, PUF, Paris, 2005, 77-79.

6. Ibíd, 78.

7. Traité de la réforme de l’entendement, avertissement, p. VII-VIII, septième tirage, Vrin, Paris, 1984.

8. Cf. Tratado Político [de aquí en más TP], trad. Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 2004, I, 4.

9. Tratado teológico-político [de aquí en más TTP], trad. Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 1986, p. 341.

10. Ibid.

11. TP, XI, 4.

12. Ver su artículo “Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste”, Revue philosophique, n°2, 1977.

13. Ver TTP, Prefacio, pp. 61-62.

14. Ver TP, V, 1.

15. TP, I, 4.

16. TTP, cap. XVI.

17. Ver particularmente el artículo de Alexandre Matheron, “Le problème de l’évolution de Spinoza, du Traité théologico-politique au Traité politique”, en Spinoza, Issues and Directions (The Proceedings of the Chicago Spinoza Conference ) ed. by Edwin Curley and Pierre-François Moreau, E. J. Brill, Leiden, 1990.

18. La philosophie politique de Spinoza, Vrin, Paris, 1976, p. 121.

19. Ibíd., p. 123.

20. Ver TP, II, 16 y 17.

21. Ver sobre este punto Yves Citton, L’envers de la liberté, L’invention d’un imaginaire spinoziste dans la France des Lumières, Éditions d’Amsterdam, Paris, 2006, particularmente los capítulos XII y XIII; ver igualmente Spinoza au XVIIIe siècle, bajo la dirección de Olivier Bloch, Méridiens Klincksieck, Paris, 1990, Spinoza au XIXe siècle, bajo la dirección de André Tosel, Pierre-François Moreau y Jean Salem, Publications de la Sorbonne, Paris, 2007, pp. 455-486, como también Pierre-Yves Quiviger, Le principe d’immanence, Métaphysique et droit administratif chez Sieyès, Champion, Paris, 2008 (ver el capítulo dos: la inflexión spinozista y el horizonte materialista).

22. Ver sobre este punto André Tosel, “Des usages «marxistes» de Spinoza. Leçons de Méthode”, Spinoza au XXe siècle, bajo la dirección de Olivier Bloch, PUF, Paris, 1993, pp. 515-523; Frank Fischbach, La production des hommes, Marx avec Spinoza, “Actuel Marx”,PUF, Paris, 2005; Sauver Marx? - Empire, multitude, travail immatériel, P. Dardot, C. Laval, E. Mouhoud, La découverte, Paris, 2007; Céline Spector “Le spinozisme politique aujourd’hui, Toni Negri, Etienne Balibar…”, Esprit, n°334, Mai 2007, pp. 27-45.

23. Ver sobre este tema la introducción de Laurent Bove al Tratado Político, Livre de poche, Paris, 2002, pp. 9-106, así como la de Charles Ramond, PUF, Paris, 2005, pp. 7-43.

24. Cf. Imperio, Paidos, Buenos Aires, 2002; Multitud. Guerra y democracia en la edad del Imperio, Debate, 2004.

25. Ver “Pour une définition ontologique de la multitude”, Multitudes, n°9, mayo-junio 2002, pp. 36-48.

26. Ibid, p. 41.

27. Ver particularmente el análisis crítico de Michael Hardt y Antonio Negri, Multitud. Guerra y democracia en la edad del Imperio, realizado por Pierre Macherey, en el cuadro de las manifestaciones de Citéphilo en el Palais des Beaux-Arts de Lille, el 19 noviembre de 2004, que se pueden leer en la dirección siguiente: http://www.univ-lille3.fr/set/machereynegri.html, así como la respuesta de Antonio Negri al texto de Pierre Macherey publicada en el n°22 de la revista Multitudes (otoño 2005).

28. “Pour une définition ontologique de la multitude”, Multitudes, n° 9, mayo-junio 2002, p. 36.

29. Ver la Carta 50. 36 Ética, IV, Apéndice, XXVI.

30. “Pour une définition ontologique de la multitude”, art. cit., pp. 36 y ss.

31. Ibid.

32. Ibid.

33. M. Hardt, A. Negri, Multitud. Guerra y democracia en la edad del Imperio, p. 226.

34. “Moltitudine e singolarità nello sviluppo del pensiero politico di Spinoza”, Individuo et moltitudine, a cura di Riccardo Caporali, Vittorio Morfino, Stefano Visentin, società editrice “Il Ponte Vecchio”, Cesena, 2007, pp. 287-297.

35. Ibíd., p. 290.

36. Ética, IV, Apéndice, XXVI.

37. Op. cit, p. 291.

38. Traducimos: “La moltitudine, cosi come l’ho riscoperta in Spinoza, serve per leggere quel pieno della realità e della storia che le singolarità costruiscono”. Ver “Moltitudine e singolarità nello sviluppo del pensiero politico di Spinoza”, op. cit. p. 297.

39. Étienne Balibar, Spinoza et la politique, PUF, Paris, 1985, p. 79.

40. Ibid.

41. Ver TP, III, 2; TP, III, 5; TP, IV, 1; TP, VI, 19; TP, VIII, 19.

42. Ver sobre este tema: “Individualité et transindividualité chez Spinoza”, Architectures de la raison, mélanges offerts à Alexandre Matheron, ENS Éditions, Paris, 1996, pp. 35-46 [hay versión española, Spinoza. De la individualidad a la transindividualidad, Encuentro Grupo Editor, Córdoba, 2009]; Spinoza. Il transindividuale, Edizioni Ghibli, Milano, 2002; voir également “Potentia multitudinis, quae una veluti menti ducitur”, Ethik, Recht und Politik, bei Spinoza, Schulthess, Zürich, 2001, p. 105-137; editado nuevamente en Spinoza: Individuo et moltitudine, a cura di Riccardo Caporali, Vittorio Morfino, Stefano Visentin, società editrice “Il Ponte Vecchio”, Cesena, 2007, p. 13-46. Es a esta última versión a la cual remitimos.

43. Étienne Balibar, “Individualité et transindividualité chez Spinoza”, p. 44.

44. Ver sus artículos: “Conatus et institutions. Pour un structuralisme énergétique” y “Revenir à Spinoza dans la conjoncture intellectuelle présente”, aparecidos en Année de la régulation, vol. VII, Presses de Sciences-Po, Paris, 2003.

45. Ver La stratégie du conatus, Vrin, Paris, 1996.

46. Mouvement anti-utilitariste en sciences sociales. Para un análisis de este movimiento ver Frédéric Lordon, L’intérêt souverain, La découverte, Paris,2006, pp. 16 y siguientes.

47. Ver “La légitimité n'existe pas. Éléments pour une théorie des institutions”, en Cahiers d'Economie Politique, 2008. Agradecemos a Frédéric Lordon habernos comunicado este artículo.

48. Aparecido en Éditions d’Amsterdam en 2008. Ver en particular la introducción «un devenir spinoziste des sciences sociales», pp. 15-43, donde Yves Citton y Frédéric Lordon desarrollan cinco tesis-posiciones que definen una escuela común susceptible de definir un spinozismo dan las ciencias sociales: el spinozismo es un naturalismo integral, un determinismo integral, un antihumanismo teórico, denuncia por anticipado las ilusiones del individualismo metodológico y propone una aproximación puramente relacional a las realidades humanas. Los dos autores analisizan luego la emergencia spinozista en ciencias sociales así como las obras en curso y en proyecto.

49. Ver los capítulos IV y V, pp. 125-187.

50. Individu et communauté chez Spinoza, op. cit.

51. Ver particularmente Michel Aglietta y André Orléan, La violence de la monnaie, PUF, Paris, 1982; Michel Aglietta y André Orléan (éds.), La monnaie souveraine, Odile Jacob, Paris, 1998; Miche Aglietta y André Orléan, La monnaie entre violence et confiance, Odile Jacob, Paris, 2002 ; Bruno Théret (éd.), La monnaie dévoilée par ses crises, Éditions de l’EHESS, Paris, 2007-2008.

52. Ver «Genèse de l’État et genèse de la monnaie: le modèle de la potentia multitudinis», Spinoza et les sciences sociales, op. cit., capítulo 4.

53. Philippe Zarifian, “Puissance et communauté d’action (à partir de Spinoza)”, ibid, pp. 171-186.

54. Ibid., p. 179.

55. La philosophie politique de Spinoza, op. cit., p. 9.Actualidad del ‘Tratado político’ de Spinoza.

SPINOZA, EL HOMBRE INVISIBLE

2024-05-12T08:00:00.000-07:00

Rafael Narbona

Texto publicado originalmente en El Cultural, 5 de julio, 2022.

Su propósito no era describir o valorar el mundo, sino hacerlo inteligible. El sentimiento no es clarificador. No ayuda a conocer la verdad. Las certezas solo se obtienen mediante el razonamiento lógico. Lo personal estorba a la hora de buscar la verdad. Spinoza no suscribió todas las hipótesis de Descartes. De hecho, repudió la idea de un Dios trascendente o la existencia de dos sustancias misteriosamente coordinadas, pero es evidente que su pensamiento habría sido muy diferente sin la exaltación cartesiana de la razón y la identificación de la verdad con certezas tan indubitables como un axioma matemático.

La única referencia autobiográfica que Spinoza deslizó en su obra se halla al inicio de su inacabado Tratado de la reforma del entendimiento. Ahí refiere que la experiencia le enseñó la vanidad de la gloria, las riquezas y el placer. Dado que su principal anhelo era "gozar eternamente de una alegría continua y suprema", concentró sus energías en la filosofía, verdadero bien y auténtica fuente de felicidad duradera. Este planteamiento no constituye una novedad. Se inscribe en las enseñanzas de la tradición estoica. Séneca, Marco Aurelio y Montaigne ya habían expresado la misma idea, desdeñando las fútiles ambiciones que esclavizan a la mayoría de los hombres, condenándolos a una insatisfacción perpetua.

Para Spinoza, la filosofía no es algo abstracto o meramente teórico, sino un saber eminentemente práctico, pues su fin último es averiguar en qué consiste la felicidad. Aunque hizo de la impersonalidad un signo de identidad, su vocación filosófica nace de un legítimo deseo de dicha, lo cual revela que no era un frío geómetra, obsesionado con los planos, los ángulos y las curvas, sino un hombre acechado por la misma fragilidad que el resto de sus semejantes.

¿Cómo era ese hombre, que el mito representa inclinado, tallando lentes mientras el polvo de cristal invadía sus pulmones? En el prefacio que escribió para su Opera Posthuma, Jarig Jelles, uno de sus amigos y mecenas, nos cuenta que Spinoza manifestó el deseo de que su Ética se publicara omitiendo su nombre. ¿Se trataba de una petición sincera? Todo indica que sí.

Hijo de padres judíos de origen portugués, Spinoza nació en Ámsterdam en 1632. Algunos le consideran el "último medieval" por su estilo escolástico. Otros opinan que fue el "primer ilustrado". Su padre, Miguel, fue propietario de un próspero comercio de importación de frutos secos y un miembro destacado de la comunidad judía holandesa. Se casó tres veces y engendró cinco hijos, todos durante su segundo matrimonio. A los cinco años, Baruch fue inscrito por su padre en la escuela "Ets Haim" (Árbol de la vida), que enseñaba hebreo bíblico y su traducción al español. Formado por los rabinos Saúl Leví Morteira y Menasseh ben Israel, estudió el Antiguo Testamento y el Talmud.

La muerte de su hermano Isaac le obligará a compatibilizar los estudios con el trabajo en el negocio familiar. En 1654, perderá a su padre y renunciará a su herencia para abandonar la actividad comercial. Solo reclamará una cama con su lino para poder descansar, no sin antes litigar con sus hermanos, que intentan despojarle de todo. Dos años después será excomulgado por sus ideas heréticas, lo cual significará el ostracismo, el desarraigo y el menosprecio. La sinagoga emitirá un anatema particularmente despiadado: "Maldito sea de día y maldito sea de noche; maldito sea cuando se acuesta y maldito sea cuando se levanta; maldito sea cuando sale y maldito sea cuando regresa. Que el Señor no lo perdone".

¿Cómo llegó Spinoza a convertirse en un hereje? Durante sus años de formación, lee a Maimónides, Crescas y Gersónidas. Aunque recibe clases para ser rabino, frecuenta los círculos cristianos. Allí encuentra maestros que le enseñan latín y le inician en la geometría, la física y la filosofía de Descartes. Sus lecturas e investigaciones le hacen rechazar la ley de Moisés, la idea de un Dios personal y la inmortalidad del alma, acercándose a las tesis del deísmo, el materialismo y el saduceísmo.

Son las mismas convicciones por las que quince años atrás fue excomulgado Uriel da Costa, que incapaz de soportar la expulsión se suicidó, disparándose dos balas. La primera falló; la segunda, acabó con su vida. A diferencia de Spinoza, Uriel se retractó y aceptó ser azotado y pisoteado en la sinagoga para ser exonerado y readmitido en la comunidad, pero la humillación desbordó su resistencia psicológica. En su autobiografía, Exemplar humanae vitae, narró que su arrepentimiento fue fingido, pues nunca cambió de ideas.

Spinoza nunca manifestó el deseo de ser perdonado por los rabinos, cuya influencia en las autoridades civiles logró que a la pena de excomunión se añadiera la de destierro por blasfemo. Se estableció en Voorburg, a media legua de La Haya, y se relacionó con los círculos de menonitas y colegiantes (protestantes liberales de convicciones pacifistas). Su temperamento cordial y discreto, su inteligencia y su desinterés por los bienes materiales le granjearon muchas amistades. Admirador de Jan de Witt, Gran Pensionario de las Provincias Unidas, y su hermano Cornelio, que habían promovido la libertad de pensamiento y la tolerancia religiosa, escribió una nota de repulsa cuando una multitud los asesinó cumpliendo órdenes de Guillermo III de Inglaterra. No está claro si la dejó en el lugar de los hechos o si el hospedero impidió que saliera a la calle para proteger su vida.

Enfermo de tuberculosis, Spinoza murió en 1677 con cuarenta y cuatro años. Su vida ordenada le permitió escribir seis obras –algunas inacabadas– y una nutrida correspondencia. Su Ética demostrada según el orden geométrico es una de las obras más importantes del siglo XVII y uno de los grandes clásicos de la filosofía. Para muchos es un auténtica "consolación de la filosofía" compuesta por un santo laico. Conviene aclarar que la santidad de Spinoza no tiene nada que ver con la ética cristiana, pues el filósofo judío considera que la compasión es indeseable por su efecto perturbador. Obrar éticamente no significa afligirse con la desgracia ajena, sino combatir las injusticias que la provocan. No por humanidad, sino por un imperativo racional.

El Dios de Spinoza es un Dios sin un rostro humano. No es padre ni se encarnó y, por supuesto, no creó al hombre a su imagen y semejanza. Toda imagen o representación de Dios solo es una proyección de nuestra imaginación. Dios es irrepresentable, pues está más allá de nuestra experiencia. Solo podemos conocerlo mediante un esfuerzo del pensamiento puro. El escaso interés de Spinoza por el arte –solo lo menciona una vez en la Ética– muestra que su filosofía creció al margen de la influencia griega y mediterránea. Con dominio de distintos idiomas (holandés, latín, español, hebreo), nunca se adscribió a ningún grupo o capilla. Su relativo aislamiento siempre le pareció una garantía de libertad.

Gracias a esa posición periférica, no le costó romper con la imagen tradicional de Dios, pero no lo hizo con un lenguaje nuevo, sino reinventando el que ya había empleado la escolástica. Para Spinoza, Dios es causa de sí, lo cual significa que su esencia implica la existencia, "o lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza solo puede concebirse como existente". Dios es "un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita". Es libre, pues "existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza" y obra exclusivamente por sí mismo, sin que nada determine su despliegue. Es eterno porque su existir no se corresponde con la duración, que posee comienzo y fin.

Hasta aquí, Spinoza parece mantenerse dentro del canon de la teología judía y cristiana, pero no tarda en aclarar que Dios es material e indistinguible de la Naturaleza. De hecho, utiliza la expresión Dios sive Natura. "El ser eterno e infinito al que llamamos Dios o Naturaleza obra en virtud de la misma necesidad por la que existe –escribe en la Ética–. Así, pues, la razón o causa por la que Dios, o sea, la naturaleza, obra, y la razón o causa por la cual existe, son una sola y misma cosa". Dios es la única sustancia, es decir, lo único que "es en sí y se concibe por sí, es decir, aquello cuyo concepto puede formarse independientemente del concepto de otra cosa".

Dios es simultáneamente principio creador (Natura naturans) y realidad creada (Natura naturata). No crea por un acto de voluntad, sino por necesidad. Crear está en su naturaleza. Si no fuera así, no sería Dios. La asimilación de Dios y la Naturaleza acarreó a Spinoza la acusación de panteísmo, lo cual no es cierto en el sentido tradicional, y ateísmo, algo también infundado. El filósofo holandés nunca creyó que todo estuviera lleno de dioses y su materialismo no careció de una dimensión espiritual. Eso sí, su espiritualismo fue de carácter puramente intelectual.

Spinoza considera un acto de ignorancia distinguir entre creador y creación. Dios no es un artífice y la Naturaleza, el artefacto que ha creado. Esa distinción solo es una ficción. Si Dios se distinguiera de la Naturaleza, se hallaría limitado por algo externo con atributos propios y diferentes. No hay causas sobrenaturales o trascendentes. Solo hay un sistema único y omnicomprensivo al que llamamos Dios o la Naturaleza. Carece de sentido imaginar algo fuera de ese sistema. Se trata de un sistema eterno, pues carece de fin o principio, algo que algunos científicos ya han apuntado para explicar el universo.

El panteísmo de Spinoza está más cerca del programa de una ciencia unificada que de concepciones místicas, mágicas o animistas. Su argumento central es que todo cambio natural es un efecto determinado por un sistema de causas. Spinoza es ateo si eso significa no creer en un Dios personal. Sin embargo, no es ateo si esa expresión conlleva negar la existencia de lo infinito y la posibilidad de participar en él.

La fuerza creadora de Dios está presente en todas las cosas. Es el conatus que incita a la vida y que experimentamos como una urgencia, pero que también podemos conocer por medio de la reflexión. Al percibirlo, descubrimos nuestra conexión con la totalidad de la Naturaleza o, lo que es lo mismo, con Dios. Lo místico no es una alteración de conciencia, sino un ejercicio de comprensión.

Spinoza llama "amor intelectual de Dios" a ese estado de conocimiento donde comprendemos el orden de la Naturaleza. No es un mero conocimiento teórico, sino beatitud, perfección espiritual. La religión filosófica de Spinoza consiste en ser consciente de que la diversidad no es simple proliferación, sino abundancia vinculada a la potencia creadora de la Naturaleza. Descubrir ese hecho constituye es la mayor forma de alegría y no conlleva ninguna forma de penitencia ni arrepentimiento. El Dios de Spinoza no vela por nosotros ni garantiza la perennidad de nuestro ser, pero nos hace más libres, dignos y sabios.

Spinoza deseó ser invisible. No escribió para la gloria de su nombre, sino para ayudar a sus semejantes a comprender mejor la realidad y a gozar de mayor libertad. Aunque era determinista, creía que conocer las causas de nuestros actos nos ayuda a incrementar nuestra capacidad de autodeterminación. Su Dios carecía de rostro, pero se hallaba en todas partes: en los astros, en las lentes que pulía, en los canales de la dulce Holanda, en las palabras que enlazaba con rigor geométrico. Spinoza no logró ser invisible. Su obra no ha dejado de leerse y estudiarse desde su muerte. No alcanzó esa inmortalidad personal en la que no creía, pero sí la eternidad reservada a las ideas que mejor han desentrañado la realidad. Imagino que se sentiría satisfecho.

SPINOZA, LA ANOMALÍA SALVAJE

2024-05-04T08:00:00.000-07:00

Rafael Narbona

Texto publicado originalmente en El Cultural, 23 de junio, 2020.

Acercarse a Baruch Spinoza significa hablar de un hombre maldito y execrado. Excomulgado por cuestionar dogmas de la teología judía, su humilde labor como pulidor de lentes convivió con la serena exaltación de la alegría. Hijo de padres judíos de origen portugués y español, nació en Ámsterdam en 1632. Fue alumno del médico y rabino Saúl Levi Morteira, que —sin alejarse de la ortodoxia judía— practicaba un fructífero diálogo con los humanistas cristianos. De joven, leyó a Lucrecio, Thomas Hobbes, Cervantes, Quevedo, Góngora y Giordano Bruno. Se ha dicho que fue uno de los primeros ateos de la historia, pero su filosofía es una meditación sobre Dios. No del Dios trascendente que creó el tiempo, la materia y el espíritu, sino del Dios que es tiempo, materia y espíritu. Totalidad viva y palpitante que no cesa de producir formas y que nunca se enreda en las pasiones humanas. Lector minucioso del Talmud y el Antiguo Testamento, Spinoza leyó a Maimónides, Crescas y Gersónidas, pero su curiosidad le animó a salir del gueto para frecuentar los medios intelectuales cristianos, donde conoció la filosofía de Descartes y se adentró en los laberintos de la física y la geometría. Acusado de ateo y librepensador, los ancianos de la sinagoga decretaron su excomunión, logrando que las autoridades civiles añadieran la pena de destierro por blasfemar contra las Escrituras. Se instaló en Voorburg, a media legua de La Haya, trágicamente distanciado de su familia y su comunidad. Acogido por los círculos protestantes liberales de convicciones pacifistas (menonitas, colegiantes), su carácter dulce y su inteligencia le atrajeron numerosos amigos. No transigió con privilegios que pudieran menoscabar su independencia, como honores, rentas y cargos oficiales o privados. No se encerró en su estudio. Defendió la libertad de pensamiento, la hegemonía de la razón y la convivencia pacífica. Partidario de Jan De Witt, Gran Pensionario de las Provincias Unidas, y su hermano Cornelio, ambos protectores de las libertades civiles y la tolerancia religiosa, salió a la calle para expresar su repulsa cuando una muchedumbre los asesinó con horrible ensañamiento, obedeciendo órdenes de Guillermo III de Inglaterra. El filósofo dejó una nota en el lugar del crimen, donde se leía: Ultimi barbarorum («El colmo de la barbarie»).

Admirador del estoicismo, Spinoza cultivó la austeridad, la sencillez y la prudencia. Su elogio de la alegría como pasión superior a la tristeza le hizo condenar el ascetismo, que ensombrece la mente y denigra el cuerpo. No invocaba el hedonismo, sino la vida contemplativa exaltada por los griegos, según la cual el hombre superior dedica su existencia a la sabiduría, el arte y la contemplación de la Naturaleza. Enfermo de tuberculosis, la muerte sobrevino en La Haya en 1677. Dejó inconcluso su Tratado Político, pero nos legó casi una docena de obras donde destacan su Tratado teológico-político y su magistral Ética demostrada según el orden geométrico. Se hizo un inventario de sus bienes tras su fallecimiento: una cama, una pequeña mesa de roble, otra de esquina con tres patas, dos mesitas auxiliares, un equipo de pulir lentes, unos ciento cincuenta libros y un tablero de ajedrez. La herencia de un hombre que vivió para el espíritu, indiferente a los placeres mundanos.

Para Spinoza, la sabiduría es el placer soberano, la dicha más perfecta y legítima. La gloria es la alegría de participar en la vida de Dios. No de un Dios personal y trascedente que interviene en la historia, sino de un Dios impersonal e inmanente. Dios es la Naturaleza, la totalidad de lo existente (Natura naturata) y la fuente y origen que sostiene el dinamismo de la vida (Natura naturans), renovando ininterrumpidamente sus formas. No hay ninguna finalidad en Deus sive Natura (Dios o la Naturaleza), solo un conjunto de leyes que producen fenómenos por medio de analogías, contrastes y oposiciones. Esta red de relaciones es inteligible porque las ideas no son “pinturas mudas”, sino un aspecto más del dinamismo, la unidad y el orden de la Naturaleza. El orden creador y el orden intelectual coinciden cuando el pensamiento es conocimiento verdadero: “el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas”. La filosofía no es un reflejo, sino saber reflexivo o, si se prefiere, intuición perfecta. El entendimiento, correctamente orientado, conoce las cosas tal como son en sí mismas. Es absurdo elaborar un método, como hizo Descartes, salvo cuando se presupone una separación ontológica entre Dios y el mundo. Spinoza abandonó las tesis de su Tratado sobre la reforma del entendimiento cuando comprendió que solo se vive y se conoce en el Ser. No hay nada más allá. No hay una trascendencia opuesta a la inmanencia. Dios no es padre y no se preocupa por el hombre. Cuando decimos lo contrario, formulamos una analogía absurda que obedece a nuestros miedos y deseos. Es un acto de ignorancia.

Dios es absolutamente infinito, afirmación absoluta que excluye toda negación o determinación. “Dios no tiene derecha ni izquierda, ni se mueve ni está parado, ni se halla en un lugar, sino que es absolutamente infinito y contiene en sí todas las perfecciones”. Su creatividad es inextinguible. Ningún ser es idéntico a otro. Cada individuo constituye una novedad absoluta. Dios es lo uno y lo múltiple. Para conocerlo, solo tenemos que observar y estudiar la totalidad de la que formamos parte. Dios no está en lo alto, sino en el aquí y ahora. En la filosofía de Spinoza no hay ninguna concesión a la trascendencia. Dios no es lo que está más allá, sino la red infinita que nos envuelve. Al señalar la extensión como atributo infinito de Dios, Spinoza impugna la idea bíblica de la creación, donde la materia solo es una herramienta o sustrato, no algo divino. El filósofo holandés niega que la creación sea fruto de una elección libre de la voluntad de Dios. Dios, por esencia, es una fuerza creadora y no puede substraerse a su naturaleza. Decir que Dios ha creado el universo por amor al bien, significa subordinarlo a un destino, cuestionando su perfección y autosuficiencia. Decir que Dios elige conlleva limitar su libertad, pues elegir siempre implica una renuncia y una deliberación. Además, Dios es eterno y en la eternidad no hay un antes o un después. Decir que Dios podría haber elegido otra cosa es como decir que Dios podría no ser Dios, pues una decisión siempre modifica en mayor o menor grado al que la adopta. Dios crea libre, pero necesariamente. No es creador por elección, sino por esencia.

Los seres finitos se caracterizan por su duración. No son eternos. Spinoza no cree en la inmortalidad individual. El hombre no es “un imperio dentro de otro imperio”. Forma parte de la Naturaleza y su libertad es ilusoria. Cree que es libre porque desconoce las causas que determinan sus actos. Participa del conatus o impulso por perseverar en la existencia común a todos los seres vivos. Esa es su “chispa divina”, no la quimérica humanidad de Dios. El alma del hombre solo es una idea, la conciencia reflexiva de su realidad corporal. Dado que Dios o la Naturaleza es un solo individuo (Facies totius universi), el ser humano posee una dimensión mística, pues su alma, en tanto idea, permanece en Dios, pero no como conciencia individual. Spinoza afirma que “un círculo existente en la Naturaleza, y la idea de ese círculo existente, son una misma cosa”. El círculo que conocemos por medio de la razón es un modo de Dios y, en cuanto idea, un atributo divino. Evidentemente, no se puede rezar a un Dios así, tan impersonal como el Dios aristotélico.

Spinoza elogia las pasiones alegres, que constituyen un éxito de la vida, y aboga por la superación de las pasiones tristes, que solo evidencian un fracaso. Las pasiones tristes nos separan de la vida, cegándonos para apreciar sus dones. Nos enemistan con los otros, pues atribuyen una importancia irracional a las cosas perecederas. Nos hacen codiciar la riqueza y el placer, sin comprender que su valor es muy inferior a la sabiduría. La verdadera felicidad consiste en sacudirse la servidumbre de las pasiones tristes. La virtud es obrar bajo la luz de la razón, con una comprensión adecuada de las cosas, intentando no ser objetos pasivos de las circunstancias y las emociones. La virtud nos hace obrar bien y no hay mayor felicidad. El sabio ama a Dios y a los hombres, lo cual le permite amarse a sí mismo, pues entiende que su existencia es necesaria y participa del milagro de la vida. Todos somos parte del entendimiento infinito de Dios y estamos indisolublemente unidos al resto de los hombres. Lejos de la adoración clásica de Dios, que implica humildad y humillación, Spinoza postula un amor que es sabiduría y conciencia de la pluralidad. El amor intelectual de Dios es el grado más alto de una religión filosófica que exalta el conocimiento como forma más elaborada de piedad. El sabio contempla el universo “sub specie aeternitatis”, es decir, como un todo regulado por la razón y la necesidad.

La religión filosófica de Spinoza no es solo metafísica, sino una guía para el buen uso de la vida. Nos incita a ejercer la libertad y expresar nuestros sentimientos, combatiendo los prejuicios. Una lucha que no puede estar asociada a la violencia, sino a la argumentación y la persuasión. Spinoza se muestra partidario de analizar las Escrituras desde una perspectiva crítica, empleando las herramientas de la historia, la lógica y la filología. Solo así podremos lograr una comprensión racional que nos aleje de lo mítico e incongruente. Su conclusión es que únicamente merece la pena conservar de los textos bíblicos su incitación a la caridad y la justicia. No es un precepto exclusivo de la tradición judía, sino un mandato universal inscrito en el corazón de todos los hombres. Las instituciones, las ceremonias y los hechos históricos que aparecen en la Biblia solo reflejan el punto de vista del hombre. A veces, son invenciones, fantasías; otras, simples aberraciones. Solo los preceptos más sencillos, como el amor al prójimo, proceden de Dios y pueden aglutinar a todos los hombres de buena voluntad, sin necesidad de organizar ritos y establecer jerarquías.

En el campo de la política, Spinoza sostiene que la república siempre es preferible a la monarquía, pues promueve la libertad y la igualdad. Los reyes solo defienden sus privilegios, implicando a las naciones en guerras inmorales. El clero debe estar sujeto al poder temporal. Las iglesias no deben inmiscuirse en los asuntos del Estado. El “derecho de Dios” es el poder de la vida, desplegándose en grados diferentes, no una ley con autoridad para coaccionar al poder civil. La política debe gozar de autonomía y proceder con realismo. Hay que comprender al ser humano con sus flaquezas y virtudes, sin esperar una quimérica transformación. El mito del “hombre nuevo” es pura ilusión. No se puede reinventar al hombre, solo cabe educarlo, fomentando la responsabilidad cívica. Hay que estudiar “los actos y apetitos humanos como si fuesen líneas, superficies y cuerpos”. El conatus puede enfrentarnos con otros individuos, pero ese conflicto debe resolverse mediante la razón, mostrándonos que la asociación en el seno del Estado incrementa las posibilidades de sobrevivir: “Nada es más útil a un hombre que otro hombre”. Solo hay una vida plenamente humana cuando el poder de cada uno se suma al de los demás, alumbrando una sociedad que garantiza derechos y libertades. Los escolásticos tenían razón cuando afirmaban que el hombre es un animal político. Spinoza carece del pesimismo de Hobbes y Maquiavelo: los hombres no viven en sociedad solo para garantizar su seguridad, sino por la esperanza de una existencia libre y racional. Frente a la violencia del primitivo estado de naturaleza, la convivencia ordenada por leyes ofrece la posibilidad de resolver las querellas pacíficamente. El Estado democrático es más poderoso que una monarquía absoluta, pues basa su fuerza en la voluntad de la mayoría, lo cual neutraliza el riesgo de insurrecciones y mitiga la amenaza de guerras civiles. El hombre no es bueno ni malo por naturaleza. Está sujeto a las pasiones y expuesto al error. Por eso, hay que legislar con buen criterio, pues solo la ley puede librarnos de la violencia y la arbitrariedad.

Spinoza es una anomalía salvaje, como apuntó Toni Negri, un filósofo intempestivo que exaltó la libertad desde la dulce Holanda, abogando por un mundo gobernado por la razón. No planteó una fría utopía, sino un modo de vida basado en la esperanza, la compasión y el consenso. Desnudó los dogmas, mostrando que solo eran odiosas supersticiones o errores absurdos. “No presumo de haber encontrado la mejor de todas las filosofías —escribió a Alberto Burgh, joven convertido al catolicismo—, pero sí sé que conozco la verdadera, y si me preguntas que cómo lo sé, te responderé que del mismo modo que tú sabes que los ángulos de un triángulo valen dos rectos…”. Cartesiano y casi volteriano, Spinoza solo respetaba a los cristianos liberales que propugnaban la separación de la Iglesia y el Estado. Su espíritu tolerante corrió paralelo a su rigor geométrico. Su prosa carece de plasticidad porque su pretensión es trasladar la exactitud matemática al terreno de la filosofía. El conocimiento nunca podrá ser perfecto y total pues “Dios o la Naturaleza” es lo absolutamente infinito. ¿Cuál será el camino de perfección hacia una sabiduría superior? “Cuanto más conocemos las cosas singulares, más conocemos a Dios”. Dios está en el polvo de cristal de una lente tallada minuciosamente por unas manos expertas. En la circunferencia trazada por un compás y en el barro que se acumula en los caminos. No es un Dios padre que vela por nosotros. Frente a la adversidad, solo cabe responder con entereza y dignidad. No debemos pensar en la muerte. Un hombre libre reserva sus pensamientos y emociones para la vida, donde se halla la única dicha posible. Un hombre libre reserva su sabiduría para meditar sobre la vida, no sobre el morir. Arrepentirse es un gesto estéril. El que lo hace es “doblemente miserable e impotente”. Hay que abstenerse de condenar. Lo esencial es comprender, especialmente nuestros propios errores, y saber que “no queremos, apetecemos, ni deseamos algo porque lo juzgamos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo queremos, apetecemos y deseamos”.

El decreto de excomunión o “herem” contra Spinoza es implacable: “Maldito sea de día y maldito sea de noche; maldito sea cuando se acuesta y maldito sea cuando se levanta; maldito sea cuando sale y maldito sea cuando regresa. Que el Señor no lo perdone. Que la cólera y el enojo del Señor se desaten contra este hombre y arrojen sobre él todas las maldiciones escritas en el Libro de la Ley. El Señor borrará su nombre bajo los cielos”. ¿Por qué tanto odio? ¿Solo porque fue un hereje o quizás un ateo? Toni Negri afirma que la anomalía de Spinoza fue salvaje porque es una invitación a rebelarse contra los órdenes políticos que no hayan sido libremente establecidos por las mayorías populares. Negri exacerbó la dimensión revolucionaria, olvidando que Spinoza reprueba la violencia, pero advirtió con nitidez su inconformismo radical. Pese a su airada excomunión, el nombre de Spinoza no se ha borrado. La posteridad lo recuerda como el símbolo de una sabiduría alegre y valiente, que intentó liberar al hombre del miedo y la superstición, inculcándole la pasión del conocimiento y la serenidad estoica frente al dolor. “Libre de la metáfora y del mito”, escribió Borges en un bello y clásico soneto sobre el filósofo judío, nos regaló “el infinito mapa de Aquel que es todas Sus estrellas”.

SOBRE LA LIBERTAD

2023-12-05T13:46:00.000-08:00

Diego Sztulwark

Se discute sobre la libertad en la política, en las redes, en los medios. De pronto, las categorías de la economía y la filosofía política -que son también las del marketing- inundan el lenguaje. Se parte de considerarla tan natural como el oxígeno que se respira, y tan individual como el propio cuerpo. De modo tal que nos hacemos de ella la idea de una experiencia directa (“hago lo que quiero”), y de su negación a una instancia segunda y externa (“¿quién sos vos para decirme que hacer?”). La rebelión y la escena libertaria consisten en reconocer al propio deseo como principio absoluto y en rechazar al otro que limita como una afrenta. La libertad no es experiencia constructiva, ni constitución colectiva sino reacción inmediata e instancia personal. El triunfo de esta libertad viene confirmado en la vida cotidiana mucho antes de volverse argumento. El criterio de la verdad práctica, aquella que se aprecia en el orden de los afectos, hábitos e instituciones antes que en discursos articulados, ya actuaba como criterio convincente en Thomas Hobbes, para quien la verdadera opinión sobre los propios vecinos la ofrecemos no cuando opinamos sobre ellos sino en el acto mismo de cerrar la puerta con llave.

La crítica de esta reivindicación de la libertad como espontaneidad humana tiene muchas fuentes. Una de ellas es la obra de Baruch de Spinoza, quien durante el siglo XVII holandés redactó un formidable texto -el Apéndice de la primera parte de su Ética– en el que escribió que los humanos se creen libres porque saben lo que quieren y, sobre todo, porque ignoran las causas por las cuales quieren lo que quieren. Una de las particularidades de la crítica spinozista de la libertad consiste en que ella no niega ni se burla del camino -precisamente ético- que lleva a las personas a buscar su propia potencia. Sólo señala algo decisivo: si no nos preguntamos por qué -en qué condiciones, bajo qué determinaciones concretas- queremos lo que queremos, no habremos nunca de dar el paso decisivo que nos quita de la ignorancia. Spinoza desconfía así del recurso a la vivencia inmediata como fundamento último de algo así como una verdad de la conciencia. No basta con saber lo que se quiere. De hecho, ese “saber”, es ignorancia. ¿Ignorancia de qué? De aquellos factores que actúan sobre eso que llamamos nuestro “querer”. Vale decir: nada menos transparente y en cierto sentido “verdadero” que el modo en que nos relacionamos con nuestro deseo. La posición inicial de nuestro deseo –quiero y se lo que quiero– es la de una conciencia impotente respecto a las causas que actúan sobre él, constituyéndola. Una conciencia pasiva, que lo ignora todo sobre el mundo sabe lo que quiere, pero no sabe nada de todo aquello que la hace querer de ese modo. Esa pasividad del querer remite a una impotencia inherente al saber que le corresponde. Este saber del querer, que llaman libertad, no puede ser libre, puesto que está sometido a fuerzas que actúan sobre él, haciéndolo obedecer. El individuo que se cree libre porque dice saber lo que quiere, ignora su propia condición servil. La libertad, parece decir Spinoza, es otra cosa.

Spinoza no se burla de quienes desean salir de la ignorancia. Eso se nota, en primer lugar, porque él no refuta nunca el carácter deseante del saber de la conciencia. No pretende introducir un principio autónomo de razón, ni formular una idea desafectada del conocer. Por más que se cite una y otra vez aquella correspondencia en la cual el filósofo ha escrito “no se trata de reír ni de llorar, sino de comprender”, no hay modo de hacer de este “no reír ni llorar” una apología de una razón desapegada. La ética convierte las pasiones en afectos activos, no en razones abstractas. Por lo que conocer, para Spinoza, es asistir al deseo con una potencia de comprensión en torno a la relación que los fenómenos naturales poseen entre sí. De modo que el camino ético es inseparable de una interrogación -propiamente filosófica- sobre las fuerzas (casusas) que actúan sobre nosotros. Conocer es conocer la relación entre las cosas desde la perspectiva de nuestra propia potencia. Podría incluso decirse que conocer es, en Ética, un correlato de la experiencia gracias a la cual constituimos nuestras capacidades de actuar y pensar. La libertad pierde, por este camino, todo carácter de resultado final o meta a la que llegar.

El citado Apéndice de Ética se apoya en una crítica a la idea de que las cosas valen según su finalidad (su para qué natural). No es cierto que Dios haya creado el mundo con un fin, ni que haya creado las cosas del mundo para la satisfacción humana. Ni que haya creado al humano para que lo gloríe. Dios es Naturaleza. No posee exterior espacial ni temporal. Ni Dios es Ser Creador, o Monarca Celeste; ni la Naturaleza es lo creado por Dios. Dios es Naturaleza quiere decir que la naturaleza es causa única, infinita e indivisible de sí misma. Y que los seres son modos de ser de esa causa inmanente. No hay espacio en la lógica de la causa inmanente para separar el acto de sus fines, ni para separar a Dios del mundo. El único tipo de causa actuante es la causa eficiente y solo ella provee de conocimientos adecuados. En términos prácticos y políticos, ser libre supone actuar de modo tal que seamos capaces de convertir aquello que nos determina en condiciones para el despliegue de nuestra capacidad de hacer y pensar. Y para eso es preciso hacer una experiencia, evaluar nuestra relación con las fuerzas de la situación de modo tal de extraer conocimiento sobre ellas. No hay orientación política por fuera de estas evaluaciones. Y son estas evaluaciones las que permiten comprender el carácter colectivo y procesual de la constitución de toda potencia política.

De modo que la libertad en Spinoza no es nunca punto de partida ni de llegada sino experiencia, proceso, lucha, esfuerzo de comprensión, tentativa de activación deseante. Como decía en estos días Diego Tatián, en Spinoza más que “libertad” hay “liberación”. Ahí donde las fuerzas de la sociedad neoliberalizada nos instan a confiar de modo inmediato en el deseo mercantil, y en el saber sobre ese deseo que es un saber sobre precios, intereses y formas predeterminadas de consumo, la lógica del capital manda sobre la naturaleza, a la que sustituye, imponiendo su propia finalidad como sentido último de todo lo que existe. Los héroes del presente podrían escribir Dios es Capital. Encontramos en Spinoza -y luego en en Marx-, la crítica más demoledora de esa pretensión. La naturaleza asumida como perspectiva crítica de toda trascendencia es ya el método crítico capaz de percibir la farsa que supone toda lógica colonizadora: el capital, sin poseer los rasgos de eternidad de la naturaleza, es una combinación restrictiva de combinaciones (la restricción viene dada por el axioma que hace depender toda combinación natural a la producción de beneficio y consiguientemente, de la capacidad creativa en mercancía). La experiencia ética implica una crítica de la mercancía como forma racional y sensible de todo lo vivo, un descubrimiento de la utilidad común como fundamento de la cooperación humana que va más allá de las técnicas de gestión fundadas en la competencia, una apuesta a la articulación política de las potencia bajo la forma de una democracia que efectivice el gobierno de la cooperación y una interrogación colectiva sobre el sentido de nuestra existencia como que excede toda ilusión reaccionaria de la libertad en nombre de procesos singulares de liberación.

La Tecl@ Eñe

EL DIOS DE LA INMANENCIA

2023-08-13T05:38:00.003-07:00

Sergio Espinosa Proa

"Yo no separo a Dios de la naturaleza", le escribe Baruch Spinoza a su amigo Henry Oldenburg (Carta 6). No parece necesario si lo que se desea es, ante todo, llegar a ser una
buena persona. Es muy comprensible. Nada tendría que ver tal meta con la religión. En cualquier caso, ¿qué significa eso? ¿De qué depende? Que el libro más importante de Spinoza ostente el título de Ética no debería inducirnos a error: se trata menos de (otra) moral que de un sistema filosófico completo, que no sólo aparece en la historia como uno entre muchos, a escoger como si fuera una sandía, un paraguas o una prenda de vestir, sino que constituye la subversión más potente e insidiosa de la Metafísic ocurrida hasta el instante de su irrupción (e incluso mucho después). La brasileña Marilena Chaui (1941), en Las nervaduras de lo real (1999), se ocupa, paciente y diligentemente, de mostrarlo. No será indispensable demorarse demasiado en su detalle. Sólo haré un par de comentarios rápidos. Baste saber, en principio, que Spinoza realiza tranquilamente lo que otros ignoran o se rehúsan: en pocas palabras, desantropomorfiza al mundo. No se trata, por cierto, de cualquier cosa. "No son (...) ni los panteísmos de la Cábala, ni los del Renacimiento hermético, las referencias más seguras para aproximarnos al pensamiento de Spinoza, sino la óptica de Kepler y Huygens" (FCE, Buenos Aires, 2020, p. 90). La revolución espiritual o intelectual de Spinoza se encuentra, en lo fundamental, ligada a la efectuada también en la ciencia pictórica: ella se desplaza desde la representación italiana o alemana -jerárquica, teológica, medieval-, como la de Alberto Durero, a la holandesa -inmanentista, democrática, moderna- de Vermeer y Rembrandt. Consiste, si bien la miramos, en una cuestión de luz: ¿las cosas finitas reflejan o refractan la luz infinita? Interesante cuestión, al mismo tiempo teológica y estética. Descartes, Malebranche, Pascal y Leibniz, son, naturalmente, fervientes partidarios de la segunda opción. Lo son, sin escapatoria, porque todos ellos son cristianos. ¡Spinoza, gracias a Dios, no lo es! Dejemos ya de pensar que eso no incumbe o que jamás alcanza la relevancia suficiente. Al contrario, en filosofía, resulta, de cabo a rabo, decisivo. Ser cristiano es, en filosofía, ser metafísico, es decir: esencialmente dualista. ¿Ejemplos? Descartes debe respetar, de modo indisimulablemente religioso, una línea divisoria entre el entendimiento (finito) y la comprensión (infinita), por más que se produzca entre ambas un contacto; Pascal ha de partir del reconocimiento de una frontera tajante entre la Luz Divina y la miopía humana; Malebranche hará lo propio, añadiendo que los sentimientos refractan aún más la luz del entendimiento; Leibniz completará el cuadro, cuidándose bien de no traspasar los límites de lo humano. A su turno, Spinoza no seguirá ninguno de esos caminos: la luz -la Sustancia- nunca representa -a menos que las pasiones la obnubilen-, para los modos finitos, lo Absolutamente Otro. ¿Por qué habría de hacerlo? No son sus hijos; son su expresión. La Sustancia sigue siendo Dios, pero al suprimir su carácter trascendente no parece, ni a primera ni a segunda vista, conservar su tradicional sentido. Mejor dicho: ese Dios no se presta a ser manipulado y utilizado con el propósito de la dominación (o la domesticación). Dicho en hegeliano: Dios no es el Amo -porque, sencillamente, nosotros no somos sus Siervos. Lo absolutamente infinito -Dios- no es más que la actividad productora de la conexión de ideas, de la conexión de cosas y de la identidad de dichas conexiones. Definido así, en un tono tan desapasionado, tan desdramatizado, tan moralmente neutro, ¿para qué podría servir? Spinoza no tiene obligación alguna de negar a Dios: más bien lo vuelve inutilizable. De ahí que descarte toda la concepción, inamovible durante centurias, según la cual la verdad sería la adecuación del intelecto con la cosa. La suprime porque no hay más dualismos -politica o religiosamente interesados- que respetar. El entendimiento finito conoce exactamente lo mismo que el entendimiento infinito y en la misma forma que éste lo hace en virtud de que, al igual que la luz, no sufre deformación o distorsión alguna en el paso de la naturaleza naturante -los atributos- a la naturaleza naturada -los modos-. La Dialéctica del Sujeto y el Objeto, antes de entronizarse en manos del Idealismo Alemán, se halla, dentro de su ontología, con particular rigor desactivada. Menos que dinamitado, el dualismo metafísico es silenciado, y no sin elegancia. Porque el vínculo entre el hombre y Dios -la conexión entre la Sustancia Absolutamente Infinita y la multiplicidad o pluralidad infinita de los Modos Finitos- en modo alguno involucra la sumisión. La proposición 24 del Libro V de la Ética lo enuncia con todas sus letras: cuanto más entendemos (y amamos) a las cosas singulares, tanto más entendemos (y amamos) a Dios. No habría necesidad de nada más. Marilena Chaui está ahora en posición de defender su idea, patente ya en el título de su libro: "La inmanencia es la nervadura que sustenta todas las cosas y hace que se comuniquen, articulándose las unas con las otras" (p. 97). Como en los estereogramas, todo se aclara, se ilumina de pronto, después de modificar ligeramente los ejes ópticos del cristalino y la retina. Captamos su transparencia en su profundidad. El abigarramiento del mundo, su riqueza sensible, dista de ser un puro caos, una nube pura y perpetuamente turbulenta. Lo que es, se puede leer, se puede ver, se puede comprender. Somos naturaleza, incluso al considerar valientemente sus revueltas y transgresiones. "La inmanencia, nervadura de lo real, es la respuesta spinoziana a la cuestión del origen" (p. 98). Una respuesta de enorme impacto y elegancia, pues procura atajar dos tendencias igualmente nocivas: elevar a la Sustancia a la inasequible altura de una Trascendencia Impoluta, por una parte (tendencia que favorece a toda estructura eclesiástica, si ella es jerárquica), y endilgarle a la misma rasgos del ser humano, por la otra (cosa que al parecer facilita al vulgo su comprensión). A ello está inclinada, habitualmente, la imaginación. La metáfora de la nervadura es interesante. Chaui no dice: la osamenta, ni el sistema circulatorio o endocrino o muscular. Quiere entender al ser como un cuerpo que se da un espíritu. Un cuerpo que piensa. Por eso resulta casi ofensivo, blasfematorio, sostener, tal como desde infinidad de ángulos suele hacerse, que la Sustancia es como sus modos. Ello conduce a la divinización del hombre, o a la humanización de Dios; dos desastrosos callejones sin salida. No, todo depende de distinguir con calma y precisión, sin prisas ni presiones de ningún tipo -por eso la Religión, la Ciencia y la Política (en el mal sentido) se hallan excluidas- a lo Naturante de lo Naturado. La relación entre Dios y sus criaturas no es ni transitiva -operación que deja a salvo la Trascendencia de Dios, y con ella la necesidad de un Pontifex y su burocracia- ni emanativa -allí donde la Luz original se va desvaneciendo progresivamente hasta llegar a la infamia e insignificancia de la criatura-, como lo suponen Plotino y buena parte del pensamiento Islámico: el Uno, que se degrada en Inteligencia, que a su vez se degrada en lo Inteligible, que sigue diluyéndose en el Ser, después precipitándose en el Cielo, y así hasta desembocar, exhausto, casi inánime, en la carne humana, epítome de la corrupción. Para el de Ámsterdam, en cambio, somos en Dios, lo cual es asaz diferente de considerar que Dios es humano (cosa que desafortunadamente, imagina, entre otras vías nihilistas, el cristianismo). La naturaleza en modo alguno vendría a dejarse identificar, en otro orden de ideas, por el inconsciente de Dios, como querrían dar por hecho Hegel o Schelling. Política y sociológicamente, semejantes estratagemas desembocan en lo mismo: la subordinación del individuo a un orden que lo trasciende y a la vez, a cambio de su obediencia, protege. Y eso, pensándolo bien, ¿es malo? Tal vez no, pero está claro que no tendría nada que ver con la verdad.

Sergio Espinosa Proa / Facebook

SER SPINOZISTA SIN SABERLO

2023-01-11T09:33:00.003-08:00

Sergio Espinosa Proa

La filosofía de Baruch Spinoza es tan diáfana que, a cierta distancia, cuesta trabajo distinguirla; es muy difícil verla tal como es, pues casi no proyecta sombras. No hay frente a qué contrastarla. De hecho, es parecida a un lente de aumento; microscopio, periscopio o telescopio, se ve a través de ella, no dentro de ella. Tan transparente es. Finalmente, comprendemos que se trata de ver bien. Por lo mismo, puede resultar bastante insípida. Sin duda, esto no pasa de ser una metáfora; pero está muy bien traída. Después de todo, a eso se dedicaba Spinoza para procurarse el sustento (y al parecer eso fue lo que le llevó a la tumba); pulía lentes. La exposición de Alain no deja de ser sumamente curiosa; dice, al principio, que es chata, y que él no es spinozista. Pero el texto se derrite, como los copos de nieve, en la superficie de su campana. No es ínfimo tributo. Igual de falso sería permanecer indiferente. Asegura que el estilo es profesoral, cosa que deplora, pero para nosotros es bastante útil. Alain no habla sobre Spinoza, sino como si fuera el filósofo en persona. El efecto, no sólo estilístico, es raro. Comienza donde sin lugar a dudas se debe comenzar: a saber, por el miedo de ser Dios. Les pasó a todos los modernos: Descartes, Spinoza, Rousseau, Kant... Alain afirma que no es spinozista porque temió adoptar ese punto de vista, que el holandés hizo suyo sin complejos. "Pero Spinoza, por su parte, no tenía el menor miedo de su Espíritu y se entregó a él por completo, con la admirable ingenuidad de un lector de la Biblia" (Spinoza, Marbot, Barcelona, 2008, p. 14). A Alain sí le tembló la mano. La Ética es lo mismo que la Biblia. Con todo, su exposición resulta intachable. No le afecta demasiado que sea considerada como una nueva religión. Obviamente, para Alain como persona sí es demasiado. La Razón se ha alejado de la Tierra. La expresión a este respecto empleada apenas podría ser más sardónica: Spinoza representa el gozoso fanatismo de la razón. Muy judío para la humilde conciencia cristiana. No importa que ello nunca se diga abiertamente; es judío porque -a pesar de haber sido escrito en los Países Bajos del siglo XVII- descontinúa la posibilidad del nazismo. Lo desmantela. No se antoja tan relevante que Dios aparezca allí como un Espíritu Vasto e Impersonal. A Alain, en cambio, esto sólo podría provocarle miedo. Bien visto, sin embargo, no se aprecia tan terrible. La mirada de Dios no es ni inquisitorial ni misteriosa; no encontraría ninguna razón para serlo. ¿Cómo aparece el mundo? Exactamente como es: deformado por ciertas pasiones humanas. Esto es comprensible; los hombres creen que su dicha depende de la posesión, y ésta lo es de objetos que no admiten varios dueños. Son perecederos, y pueden perderse en cualquier momento. En conclusión, la gente se afana torpe y vorazmente sobre aquello que no sólo no otorga felicidad alguna, sino que produce directamente angustia y desasosiego. ¿Habría algo que no? En todas partes se adivina lo eterno. No, desgraciadamente, tal y como algunas religiones instituidas presentan a Dios: como un Ser malvado y terrible, que se complace en el sufrimiento de sus criaturas. Los hombres quedan prisioneros de una doble esclavitud: la de las cosas que perecen -y la de un Ser Perpetuo que jamás deja de atormentarlos. Pero se equivocan. Dios no es ese Ser, ese Señor del que hablan las Escrituras. Es la Razón, punto final. "La salvación está pues en la búsqueda del espíritu de Dios en nosotros. La salvación está en la filosofía. La filosofía es la verdad de toda religión" (p. 25). El Dios de los Profetas es un falso Dios; sólo la Razón puede descubrírnoslo. Misterio, Sinrazón, Oscuridad, Secreto, en absoluto lo es. Pero, ¿sabemos exactamente lo que es la Razón?

Comenzamos a adivinar por qué Alain no puede darse el lujo de ser spinozista; reducir a Dios a la Razón llega a ser francamente inadmisible. ¿Para quién y por qué? Vayamos por partes. Lo primero por hacer es descartar la costumbre de entender la verdad como hacían los escolásticos; no se sostiene desde Descartes -incluso desde antes- la opinión de que es verdadera la idea cuando coincide con la realidad. Nada de adecuación de la res con el intelectum. La verdad es una concordancia de una idea con otra idea, pues de la realidad no tenemos ideas sino percepciones pasajeras, que dependen de la experiencia, y las experiencias no se repiten nunca como algo idéntico. La verdad es consecuencia del método, nada más. Es un modo de razonar, una manera de vincular los enunciados. A Spinoza, tan cerca y tan lejos de Descartes, tal certeza nunca podrá abandonarlo. Su fidelidad a la geometría no es insincera. En esto es totalmente platónico: no hay verdad en las existencias concretas, sino solamente en las esencias inmutables. "Debemos tratar de comprender todas las cosas particulares del mismo modo que comprendemos la naturaleza y las propiedades de círculo, es decir, sin atender a su existencia y a su duración sino únicamente a su naturaleza tal como era antes de su nacimiento y tal como será aún después de su muerte" (p. 36). Estas afirmaciones, sean correctas o no, y sean modernas o no, asustan. La verdad no tiene nada que ver con lo real, formado de un número infinito de cosas particulares (y, por lo mismo, efímeras e incognoscibles). Pero tampoco tiene que ver con una reconstrucción al infinito. La verdad se da de golpe, y sobre esa intuición es posible construir y enlazar los razonamientos. Tal vez debido a ello se calificó a Spinoza de dogmático. Hay una idea verdadera sobre la cual resulta posible construir una reflexión confiable. Pero, si nos fijamos bien, no de otra forma operan las matemáticas. Sólo que Spinoza va hasta el extremo y afirma que esta verdad -de la que toda verdad depende- es lo perfecto: a saber, Dios. No como Idea, sino como aquello sobre lo cual se puede confiar completamente en la verdad de las ideas. No habría matemáticas sin Dios. No habría nada -nada pensable- sin Dios. Alain lo establece con gran rigor: "Es preciso que exista una totalidad de ideas verdaderas y que este todo exista en el ser inmediato de cada idea. El ser inmediato de cada idea, el ser para sí de cada idea, supone toda las ideas perfectas, es decir, supone un pensamiento perfecto. La idea inmediatamente verdadera de la que partimos contiene pues necesariamente el Pensamiento perfecto del que nuestro pensamiento sólo es una parte: al definir la Verdad inmediata y absoluta definimos a Dios" (p. 41). ¡Tal vez corre demasiado rápido! Pero resulta inatacable. Esta verdad inmediata y absoluta es la Sustancia. La Ética no podría empezar de ninguna otra parte. Ninguna filosofía, ninguna reflexión rigurosa, podría comenzar de otra parte. ¿Del Sujeto? No podemos no pensar en Hegel, que intenta, tal vez desesperadamente, mediar entre Descartes y Spinoza. Eso que el holandés espera de la Sustancia, ¿se lo proporciona al Idealismo alemán el Sujeto? Sabemos de la importancia de éste en toda la filosofía moderna, de Descartes a Husserl. Sabemos también que el Sujeto salva al cristianismo de un ineludible naufragio. Pero no podemos decir que su lugar haya sido finalmente encontrado. Ahora bien, si seguimos el trayecto de Spinoza, el sujeto se halla necesaria e inevitablemente subordinado a la Sustancia. No porque ella lo haya creado, sino porque no se lo puede contemplar como sede de la Libertad. La Sustancia es Libre, tan libre como podría ser la Razón. El Sujeto pertenece a esa libertad; no, ojo, al libre albedrío según el cual se podría contravenir a la Sustancia (a la Naturaleza). El Sujeto puede imaginar que lo es, sin serlo. A eso parece reducirse todo.

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MULTITUD LIBRE Y PRODUCCIÓN DEL DESEO COMÚN EN SPINOZA

2022-09-17T08:00:00.030-07:00

Aurelio Sainz Pezonaga

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El texto considera las dos dicotomías del deseo productor de juicios de valor en Spinoza: deseo pasional versus deseo racional y deseo ético versus deseo político, y explica por qué todo acuerdo sobre valores posee un carácter político. Atiende, luego, al modo en que construye lo que llama “dictámenes de la razón” a través de la idea universal de hombre y la noción de mal. Revisa la socialidad tejida espontáneamente por la imitación de los afectos y la cooperación intelectual de la multitud. Y, por último, esboza el concepto de deseo común adecuado a la multitud libre. Su tesis es que el deseo común de concordia que mueve a la multitud libre se constituye, paradójicamente, en la disputa por las definiciones compartidas de lo bueno y lo malo, esto es, en la disputa en torno a la institución del imperium

El conatus, causa de los juicios valorativos

Spinoza reconoce una única fuente de los juicios de bueno y malo: nuestro conatus, nuestro apetito o deseo. “Nosotros –dice– no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos” (E 3P9S). El conatus es la fuente de los juicios de valor en el sentido de que es su causa eficiente. Es, entiéndase, una causa eficiente que el finalismo considera como causa primera debido a que ignora su realidad de causa causada y de expresión de la potencia divina. El conatus es, por tanto, la causa eficiente de cualquier fin u objetivo que nos propongamos a nivel particular o que proyectemos a nivel colectivo. El conatus, el apetito o el deseo como causas de los valores se modulan de dos maneras distintas: como deseos pasionales y como deseos racionales, según que el conatus sea causa parcial o causa adecuada del juicio. Y, a su vez, estas dos modulaciones poseen una vertiente o un ángulo ético y una vertiente o ángulo político, dependiendo de si conciernen a la potencia de un individuo humano o a la de una multitud.

Spinoza define el bien y el mal pasionales y su diversidad y conflictividad en E 3P39S. Sobre el deseo racional, se explica expresamente en las proposiciones 58 y 59 de la Parte III de la Ética. En esta última, Spinoza remite a la fortitudo todos los afectos que se refieren a la mente en tanto que entiende. Y, dentro de ella, distingue entre animositas y generositas, según se trate de un deseo racional de conservar el ser o de “ayudar a los demás hombres y unirse a ellos en amistad”, respectivamente. Un deseo racional es, según este escolio, “un deseo por el que cada uno se esfuerza en virtud del solo dictamen de la razón”. Las consecuencias para la producción de valores desde el deseo racional las expone Spinoza en E 4P26 y E 4P27. Si juzgamos algo como bueno porque lo deseamos, aquello que deseemos en cuanto obramos, a saber, en cuanto concebimos ideas adecuadas, lo juzgaremos bueno y nuestro juicio será verdadero. Lo verdaderamente bueno o verdaderamente útil es lo que deseamos racionalmente; y esto no es otra cosa que el conocimiento mismo y lo que sirve al conocimiento. Al deseo pasional político le dedica Spinoza el primer artículo del capítulo VI del Tratado político.

Dado que los hombres se conducen, como hemos dicho, más por el afecto que por la razón, la multitud conviene de manera natural (naturaliter convenire), y quiere conducirse como una sola mente, no porque la mueva la razón, sino algún afecto común, es decir (como dijimos en el § 9 del capítulo III), por una esperanza o un miedo comunes o por el anhelo de vengar una injuria común. Por otra parte, el miedo a la soledad habita en todos los hombres, puesto que nadie, en solitario, tiene fuerzas para defenderse ni para procurarse los medios necesarios de vida. De ahí que los hombres apetezcan por naturaleza (natura appetere) el estado civil, y es imposible que ellos lo destruyan jamás del todo.

De este artículo se deben señalar al menos tres cuestiones. La primera es que el pasaje indica que las mismas causas que llevan a la constitución de la sociedad, impulsan las conspiraciones contra los regímenes ya existentes, tal como apunta la remisión a TP 3/9. En un reconocido artículo, “L’ indignation et le conatus de l’État spinoziste” (1994), Alexander Matheron analiza ambos pasajes enfatizando el papel que desempeña la indignación como generadora de rebeliones y como creadora de sociedades.

La segunda es que el parágrafo establece de manera directa la relacionalidad6 como base de cualquier comunidad política. Apela para ello al carácter natural de la multitudo y del status civilis y al miedo universal a la soledad. La socialidad es intrínseca al conatus, incluso en sus efectos pasionales.

Por último, las pasiones aparecen en TP 6/1 ya no como causa de conflicto como en TP 1/5, sino como causa de la conveniencia, del convenire natural de la multitud y de la creación del estado civil.

La capacidad productiva y reproductiva de lo social que posee la indignación reside en que, a pesar de ser una forma de odio, se sostiene al mismo tiempo en la imitación de los afectos, esto es, en la identificación o en el amor a la víctima, que son formas de alegría y facilitan la reciprocidad. El problema es pensar cómo es posible que el miedo o el anhelo de venganza, en tanto que pasiones tristes, puedan ser comunes, puedan unir, esto es, supongan una conveniencia de naturaleza entre distintos seres humanos, ya que convenir en naturaleza (natura convenire) significa “convenir en potencia y no en impotencia o negación (negatione)” (E 4P32).

Siendo la tristeza un afecto por el que se disminuye o reprime la potencia de obrar del cuerpo (E 4P41) y no pudiéndose atribuir a la mente en cuanto que actúa (E 3P59), no puede conducir por sí misma a una conveniencia o mutuo favor entre seres humanos. Sólo la alegría de los demás, que nunca es directamente mala (E 4P41), puede ser común, puede unirnos a otras personas, puede convertirse en algo útil para mí así como la mía lo será para ellos (E 4P31C). Si el odio o el miedo sirven para unir a las personas, no es por la disminución de potencia que ellos suponen, sino por la alegría que nos produce imaginar que se destruye aquello que odiamos o tememos (E 3P20).

La aversión o el miedo no pueden unir por sí mismos. Lo que nos junta es el esfuerzo por alejar la causa del daño o bien la alegría de imaginar la exclusión de lo que nos produce tristeza. En la medida en que el odio o el miedo son una impotencia, una tristeza, no se pueden compartir, porque nada positivo hay en ellos, son sólo la disminución de nuestra fuerza vital. El miedo universal a la soledad, que sería la pasión más fuerte de las citadas en TP 6/1, no puede unir como tal miedo, sino por el lado de la esperanza que necesariamente incluye (E 3DA13E). La otra cara del miedo común de soledad es la esperanza común de concordia o el apetito de vida. social, que ya es un germen de concordia.

Traducida esta última cuestión al problema de la creación de los valores de bueno o malo, resulta que las pasiones pueden generar tanto una diversidad irreconciliable de juicios valorativos como los valores compartidos socialmente, los valores comunes. De hecho, esto es lo específico de la política racional que, reconociendo la irreductibilidad del conflicto, trabaja para contrarrestar unas pasiones con otras, unos poderes con otros. Los valores comunes son ocasionados por deseos comunes, que en la medida en que existen y se fortalecen, ponen freno al conflicto pasional.

Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 21, no. 42. Segundo semestre de 2019.

SPINOZA Y LA CONTINGENCIA

2022-09-10T08:00:00.001-07:00

Vittorio Morfino

La proposición 29 de la primera parte de la Ética es el punto de inicio obligado de cualquier reflexión sobre la cuestión de la contingencia en el pensamiento de Spinoza: “En la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera” [….]

La negación de la contingencia es un lugar estratégico en la batalla que Spinoza conduce contra la tradición teológica y metafísica: con ella se pone en juego la creación, la libertad divina, la libertad humana, la responsabilidad, la moral, el milagro, la gracia [….]

Leyendo pluma en mano las Opere postume tan pronto como se las remite Schuller, Leibniz comenta:

La cuestión depende de la definición de “contingente” que no ha dado en ningún lugar. Yo, con otros, considero contingente aquello cuya esencia no implica la existencia. En este sentido las cosas particulares serán contingentes según Spinoza mismo por la proposición 24. Pero si asumieras la contingencia según la costumbre de ciertos escolásticos, ignota a Aristóteles y (…) al uso de la vida, como aquello que sucede sin que pueda darse en ningún modo la razón del porqué haya sucedido así más bien que de otro modo, y cuya causa, puestos todos los requisitos tanto internos como externos, ha sido igualmente dispuesta a actuar que a no actuar, considero que tal contingente implique una contradicción.

Leibniz declara entender por ‘contingente’ aquello cuya esencia no implica la existencia. En este sentido, como justamente subraya, las cosas producidas por Dios serían contingentes también para Spinoza, que afirma en la proposición 24 de la primera parte que «la esencia de las cosas producidas por Dios no implica la existencia». Y en este sentido Spinoza parece entender el término ‘contingente’ cuando afirma que Dios no es una res contingens, o sea la esencia de Dios implica necesariamente la existencia. Sin embargo, a continuación de la demostración Spinoza usa el término contingente propiamente en el segundo sentido dado por Leibniz, «como aquello que sucede sin que pueda darse en ningún modo la razón del porqué haya sucedido así antes que de otro modo», en la terminología spinoziana, como indeterminatus. Y, en este sentido, él niega la existencia de indeterminación alguna por naturaleza.

Spinoza. Octavo coloquio, Diego Tatián (comp.), Córdoba, Brujas, 2012.

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SPINOZIANAS ARGENTINAS

2022-09-03T08:00:00.020-07:00

Mariana de Gainza

Que se nos conceda la posibilidad de abrir este escrito afirmando que Spinoza forma parte de las corrientes profundas del pensamiento argentino. Y sostengamos esta afirmación desde el sencillo expediente que consiste en una especie de “invocación a la autoridad”: Borges y Perón hablaron de Spinoza. De forma más o menos intensa, estratégica o circunstancial, hablaron de él, y al hacerlo, lo conectaron con esos modos de pensar (borgeanos y peronistas) que, por supuesto, han de ser remitidos a nuestra más estricta geografía. El “gran literato” y el “gran político” de la argentina del siglo XX hablaron del más ubicuo (por su modo peculiar de escurrirse) de los filósofos y, al hacerlo, transformaron a ese pensador de otro tiempo y otro espacio en lo que de todos modos ya era: un autor insoslayable de nuestro acervo cultural. La forma en que Borges, en una conferencia de 1985, describe su relación con la filosofía de Spinoza es muy sugestiva. El navegante de una novela de Conrad –dice– ve algo desde la proa de su embarcación: “una sombra, una claridad en los confines del horizonte”. Una sombra y una claridad, una línea opaca (la costa de África)…

Dice Borges que con Spinoza le sucede algo parecido. “Me he pasado la vida explorando a Spinoza y, sin embargo, ¿qué puedo decir de él?”: he vislumbrado algo, y sé que eso que se vislumbra es vastísimo. Frente a tal vastedad (la de un mundo hecho de infinitos mundos) apenas vislumbrada desde una extranjería irreductible, solo cabe confesar una “deslumbrada ignorancia”, pero también la impresión de que hay allí “algo no solo infinito sino esencial”, que “de algún modo –continúa Borges– me pertenece” y “puedo sentir, misterioso como la música”, aunque “no podría explicar a otros”. La imposibilidad de explicar, sin embargo, no es el fin, sino el comienzo de la palabra; no puede ser seguida por el silencio respetuoso, o por la muda veneración, sino por el juego plástico con las imágenes que lleva adelante un discurso que, por sustentar la idea de que “la filosofía y la teología son las formas más extravagantes y más admirables de la literatura fantástica”, es perfectamente consecuente cuando elabora una relación con su objeto que se desarrolla entre el amor y la traición3 –una relación que es posible sintetizar diciendo que Borges imagina a un Dios spinoziano que imagina, que lo imagina a Borges imaginando a un Dios spinoziano que imagina, y así al infinito--.

La Biblioteca, no. 14, Primavera 2014 Descargar PDF

ESPINOSA

2022-08-28T07:46:00.003-07:00

Vidal Peña

He aquí un estudio precursor, en el spinozismo en español, de la filosofía política de Spinoza que muestra el núcleo de su pensamiento: que ética y política son uno lo mismo. Se trata del texto de Vidal Peña, "Espinosa", en Victoria Camps (ed.), Barcelona, Crítica, 1996, pp. 108-140. Aquí el PDF.

LA PERFECCIÓN DE LO REAL

2022-08-20T07:14:00.001-07:00

Sergio Espinosa Proa

Lo real es perfecto. Tal tesis, de consecuencias teóricas y prácticas inmensas, se localiza, desde luego, en la Ética (II, def. 6). Spinoza no dice que lo real sea racional; en modo alguno coincidiría con Hegel. Afirma que es perfecto, pero, ojo, no para nosotros. Motivo de asombro es que la filosofía del holandés sea la crítica más rigurosa posible -antes e incluso después de él- dirigida al antropocentrismo y a la teleología. A su lado, la gran mayoría de los ilustrados aparece recostado apenas en su regular tibieza. Pues es la totalidad de la cosmovisión clásica la que va a ser removida: ni existen las jerarquías entre los seres, ni comparecerá jamás, ante nuestra mirada, un Todo de cuerpo entero. Del Dios resultante sólo sabemos, con el máximo rigor, eso sí, que no sabemos (y nunca lo haremos). En particular, sabemos que lo Real no va a ninguna parte. Prenda del antropomorfismo es, por cierto, la creencia en causas finales. Afirmar que lo real es perfecto equivale a decir que Dios no tiene preferencias por ningún ente. Tenerlas por los hombres sería trivial, vano, incluso torpe. Spinoza llega a decir que es menos abusivo pensar en un Dios caprichoso (mas no afirma que en realidad lo sea). El universo se compone de trillones de causas y efectos, pero solamente en el sentido que prevé una causalidad eficiente; no hay ni Bien ni Mal en una perspectiva absoluta. Para nosotros, el bien es lo útil; nada más. No significa esto, sin embargo, que el Espíritu no exista; Spinoza sólo negaría a éste -anticipándose, con ironía, al pensamiento de Hegel- un carácter ontológico. Tampoco quiere decir que todo dé lo mismo; no hay jerarquías en cuanto la existencia de algo mejor o peor respecto de un fin o una medida universal, pero sí existen las diferencias entre los grados de perfección -los grados de poder o potencia, que es la verdadera esencia de lo real- de cada uno de los seres existentes. "Siendo la actividad la expresión misma de la esencia como potencia, aumentar -por la actividad- esa potencia es tendencia natural de todo lo que hay, y frente a esa tendencia sería vano oponer pretendidas objeciones 'moral-abstractas': frente al poder, si se desea resistirlo, sólo cabe oponer poder" (Vidal Peña, "Espinosa", Historia de la Ética, II, Crítica, Barcelona, 1992, p. 115). De Spinoza a Descartes media la distancia que va de la dynamis a la inercia estática; el conatus no suprime-y-conserva nada porque es potencia pura. Motilidad, según el término empleado por Herbert Marcuse en su tesis doctoral (Ontología de Hegel y teoría de la historicidad, Martínez Roca, Barcelona, 1970). Un vocablo elegante para dar a entender: automovimiento. Creer que las cosas se mueven por un impulso venido de Dios sabe dónde sigue siendo sumamente insatisfactorio. El conatus cumple, con creces, ese requisito. Por lo demás, el modo en que se manifiesta en el hombre es como razón; el conatus, que es la esencia de todas las cosas, llega a la conciencia en los seres humanos y se transforma en deseo: el conatus consciente de sí mismo. Pero tal bucle no otorga a los hombres -por más que los distinga del resto- ningún estatuto de privilegio ontológico. Tampoco autorizaría una interpretación demasiado anarquista del conatus (Vidal Peña insinúa que justo ese delito comete alguien como Deleuze). Porque no se trata de presentar un Spinoza más simpático para ciertas sensibilidades; no nos las vemos con un simple vitalista. Pero no es necesario entrar demasiado en esa polémica. La alegría es una consecuencia de nuestro aumento de potencia, no una causa. Potencia para obrar, para modificar lo que se halla, en cierto momento, dado. Para ello, no basta con hacer como que obramos, sino que obrar, para el filósofo, solamente ocurre cuando se hace algo comprendiendo lo que se pone en juego.

Al filósofo académico le puede preocupar -y estará siempre más o menos justificado- que cualquiera pueda realizar una lectura espontaneísta de un pensador tan sobrio, tan mesurado, tan decente, como Spinoza. Pero todo va a depender de lo que supongamos respecto del Deseo, y de lo que entendamos por Potencia. Una opinión excesivamente racionalista podría presentar un Spinoza menos afín a nuestro tiempo. Podría llegar a mostrarse incluso reaccionario. Tal vez veamos más claro si pensamos que el Deseo incluye a la Razón, no forzosamente la excluye. El Deseo no se opone de modo automático y por principio a la Razón. Ella, en todo caso, forma parte de aquél, no él de ella. Pero cuando no lo hace, el Deseo podría creer que cualquier cosa podría contribuir al acrecentamiento de la potencia. No habría en nosotros, según esto, aspiración a la beatitud si el Deseo fuera siempre inteligente. Es probable. Pero no hay que olvidar que Spinoza tiene a este propósito muy medida la distancia que se tiende entre la moral -basada en valores imaginarios y fluctuantes- y la ética -descripción tipológica de modos de existencia-: cualquier hombre que se intente regir por la Razón no requiere de instrucción o dirección moral alguna. La diferencia que quiere establecer Vidal Peña con Gilles Deleuze -aquél está en desacuerdo con la consideración de la alegría como motivo suficiente para la acción- no nos parece verdaderamente decisiva. Más relevante es que Spinoza, a semejanza de Deleuze, adopta frente a la moral -en cierto punto, Kant la concebirá como una metafísica de las costumbres- una actitud plenamente naturalista; al no ser autónoma, la tarea es hacer de la razón un afecto, y no someter a éstos a su imperio. A muchos filósofos, de talante acentuada o disimuladamente religioso, esta operación les va a resultar bastante odiosa. Bien vista, no tendría por qué. La filosofía de Spinoza establece siempre conexiones inéditas; una de ellas es la identidad entre la esencia y la potencia. El efecto será considerable: colisiona con toda una manera de mirar el mundo. Pensar la esencia como igual que la potencia altera casi todas nuestras coordenadas éticas y políticas, basadas predominantemente en la renuncia y la represión. El punto de vista spinozista en modo alguno es moral: no hay Estados malos o buenos, ni justos o injustos, ni, en fin, morales e inmorales, sino funcionales o disfuncionales, durables o efímeros, estables o inestables. El Estado es como cualquier individuo, que se rige por el conatus: preserva su ser de manera eficiente -o no lo hace. Optar por el miedo, por caso, no es "malo": es suicida. Un Estado así simplemente no tiene futuro. Los Estados más vulnerables son aquellos que pretenden modificar la naturaleza humana, pretensión que para Spinoza es inalcanzable y, de imponerse, contraproducente. Es cuestión, por lo mismo, de proponer una perspectiva realista, en absoluto de ofrecer una apología de lo dado o de imaginar y ponerse a fabricar quimeras. "De lo que se trata, entonces, es de la mayor o menor cohesión y posibilidades de permanencia de aquella 'personalidad espiritual' estatal. Si esa cohesión es lograda por el temor, nada hay que 'censurar' en abstracto... salvo que ese temor logre peor dicha conexión, en cuyo caso será poco útil" (p. 135). Una percepción así alinea a Spinoza con Hobbes y Maquiavelo de modo más natural que con Rousseau o Hegel. Porque no es apropiado asignar al filósofo de Amsterdam una voluntad emancipatoria, como se podría colegir de los ensayos de Deleuze (Spinoza. Filosofía práctica) y, más enfáticamente, de Negri (La anomalía salvaje), sino advertir, tal y como lo hace Vidal Peña, que su defensa de la democracia se apoya en razones estructurales, ontológicas, no superestructurales. Al cabo, su opinión acerca de la inferioridad ontológica de las mujeres lo aleja saludablemente de toda concesión hipócrita a la corrección política, hoy tan extendida.

Planeta Posmetafísico, 1442

EL BINOMIO NECESIDAD-LIBERTAD EN SPINOZA

2022-08-17T11:01:00.014-07:00

Alfredo Lucero Montaño

Resumen

El objetivo de este trabajo es mostrar el fundamento ontológico y ético de la conjugación de necesidad y libertad en la metafísica de Spinoza, esto es, mostrar que los conceptos de necesidad y libertad son uno y lo mismo en su potencia, en su acción, y que constiuyen una unidad necesidad-libertad.

Palabras clave: necesidad, libertad, potencia, conatus.

Abstract

The objective of this work is to show the ontological and ethical foundation of the conjugation of necessity and freedom in Spinoza's metaphysics, that is, to show that the concepts of necessity and freedom are one and the same in their power, in their action, and that constitute a unity necessity-freedom.

Keywords: necessity, freedom, power, conatus.

El objetivo de este trabajo es mostrar el fundamento ontológico y ético de la conjugación de necesidad y libertad en la filosofía de Spinoza, esto es, mostrar que los conceptos de necesidad y libertad son uno y lo mismo en su potencia, en su acción, y develar consiguientemente la unidad del binomio necesidad-libertad.

1. La Ética de Spinoza es un proyecto de ética determinista. Así, podemos presentar su filosofía como una doctrina de la necesidad. Pero, ¿es posible para el hombre actuar libremente en un mundo estrictamente determinista? ¿Puede haber libertad en un universo regido por leyes de pura causalidad necesaria? ¿No es un oximorón ontológico el binomio necesidad-libertad?

Ahora bien, Spinoza utiliza, en la Ética, un conjunto de categorías modales de actividad: esfuerzo, potencia, libertad, virtud, perfección, enre otros. Steven Nadler articula con asombrosa concisión la relación entre estos conceptos de actividad: “Varios conceptos en Spinoza son correlativos y se refieren a la misma condición humana ideal. Así podemos establecer la siguiente ecuación en Spinoza: virtud = conocimiento = actividad = libertad = potencia = perfección. Necesariamente, cuanto más virtuosa es una persona, más conocimiento tiene, más libre, activa y potente es, y más alcanza la perfección humana".[1]

Aquí, nos referiremos en particular a dos conceptos básicos de actividad que Spinoza utiliza con frecuencia: ser-causa-adecuada y esfuerzo-por-perseverar-en-su-ser (conatus).

Primeramente, ¿qué entiende Spinoza por actividad? Dado que las cosas singulares son activas, es decir, poseen conatus, deberíamos comenzar por considerar su concepto de acción. Spinoza define "agere" (actuar) como una causa adecuada: “Digo que nosotros actuamos, cuando en nosotros o fuera de nosotros se produce algo de lo que somos causa adecuada, esto es, cuando de nuestra naturaleza se sigue algo, en nosotros o fuera de nosotros, que puede ser entendido clara y distintamente por ella sola. Y, al contrario, digo que padecemos, cuando en nosotros se produce algo o de nuestra naturaleza se sigue algo, de lo que no somos causa sino parcial” (E3def2)[2] Previamente, Spinoza define "causa adecuada": “Llamo causa adecuada a aquella cuyo efecto pude ser percibido clara y distintamente por ella misma. Llamo, en cambio, inadecuada o parcial a aquella cuyo efecto no puede ser entendido por ella sola”. (E3def1) Este ser-causa-adecuada es justamente la actividad que llamamos libertad.

La otra noción de actividad es el conatus o el esfuerzo-por-perseverar-en-su-ser, esto es, la potencia por la cual todas las cosas singulares o los modos finitos, “expresan de cierta y determinada manera la potencia de Dios”, (E3p6dem). Spinoza identifica esta potencia como la “esencia actual” de todas las cosas singulares (E3p7), y describe justamente esta potencia esencial como el esfuerzo-por-perseverar-en-su-ser (E3p6). El conatus es, en y por sus efectos, un esfuerzo en acto, una potencia activa de afirmación y resistencia de una cosa frente a cualquier otra cosa externa que pudiere vulnerar su perseverancia indefinida. Es el impulso de afirmación y resistencia inmanente que juega en la relación de potencias. En este sentido, el esfuerzo de perseverancia de la cosa está siempre en conformidad con los efectos que expresan su grado de potencia.

Así mismo, Spinoza concibe este esfuerzo-por-perseverar-en-su-ser o potencia esencial como necesariamente determinado: “De la esencia dada de una cosa cualquiera se siguen necesariamente algunas cosas, y las cosas no pueden más que aquello que necesariamente se sigue de su naturaleza determinada” (E3p7dem) Al hacer esta afirmación, Spinoza no quiere decir que el esfuerzo de una cosa sea necesariamente productivo, es decir, eficaz para producir ciertos efectos, pues reconoce que el esfuerzo de una cosa puede verse abrumado por poderes externos, opuestos. Más bien, Spinoza quiere decir que el esfuerzo de una cosa necesariamente ejerce su potencia causal para producir ciertos efectos. De ello se deduce que el esfuerzo es necesariamente activo, ya que "actividad" se refiere, en el nivel más básico, a causar, es decir, ejercitar la potencia causal del ser singular. Spinoza reconoce que esforzarse necesariamente implica actividad cuando equipara nuestro esfuerzo con nuestro "poder de actuar [potentia agendi]": “el conato o la potencia de pensar del alma es igual y simultánea en naturaleza al conato o potencia de actuar del cuerpo” (E3p28dem).

Entonces, ¿cuál es la relación entre estas dos formas de ser activo, entre ser-causa-adecuada y esfuerzo-en-perseverar-en-su-ser o potencia? Claramente, están estrechamente relacionados. Spinoza sostiene que una causa adecuada produce un efecto que se sigue de su naturaleza: “somos causa adecuada… cuando de nuestra naturaleza se sigue algo, en nosotros o fuera de nosotros, que puede ser entendido clara y distintamente por ella sola” (E3def2). Spinoza entiende, como sabemos, la naturaleza de todas las cosas singulares como la potencia por hacer o esforzarse por hacer algo (E3p7), aquí afirma que una causa adecuada produce un efecto que se sigue enteramente de su esfuerzo. Esto implica que ser una causa adecuada es una forma de esforzarse de manera independiente, es decir, de esforzarse de tal manera que el efecto se produzca por el solo esfuerzo de la cosa. Por tanto, la actividad de adecuación es una especie de actividad de esfuerzo. Sin embargo, debemos distinguir diferentes tipos de actividad porque las cosas pueden esforzarse sin ser una causa adecuada, cuando son causas parciales de efectos, como lo deja claro Spinoza:

De la esencia dada de una cosa cualquiera se siguen necesariamente algunas cosas (por 1/36), y las cosas no pueden más que aquello que necesariamente se sigue de su naturaleza determinada (por 1/29). De ahí que la potencia de cualquier cosa o el conato con el que ella, sola o con otras, hace o se esfuerza por hacer algo (E3p7dem).

El pasaje afirma que una cosa se esfuerza cuando "hace algo" "con otras", es decir, cuando se esfuerza en cooperación con otras cosas externas. En este caso, la cosa está esforzándose activamente, pero no puede ser causa sola, causa adecuada.

En breve, las cosas singulares son causas adecuadas pues de su naturaleza se sigue necesariamente algún efecto, pero también causas parciales pues interactúan con otros individuos para producir conjuntamente un efecto. Por ello, las cosas singulares se definen por un doble nivel de actividad. Una cosa singular puede pensarse como un todo o causa adecuada (si se deduce el efecto que necesariamente se sigue de su naturaleza y se pone en relación activa con la naturaleza de otras cosas) y como parte o causa parcial (si se articula la concurrencia de individuos que necesariamente la producen).

2. “Spinoza es la anomalía” –Negri dixit. Una de esas anomalías decisivas en su sistema --la que mejor expresa la lucidez y el vigor de su pensamiento-- es justamente cuando reconoce la implicación de libertad y necesidad[3].

La ontología de Spinoza es una concepción determinista donde no hay lugar para la indeterminación en el universo. A partir de esta posición Spinoza produce una original concepción de la necesidad y, en consecuencia, de la libertad. La necesidad ya no es sinónimo de coacción externa, sino de autoafirmación y autodespliegue de la propia potencia.

La implicación de libertad y necesidad se sigue de la dinámica de la naturaleza y de la exigencia racional de conocer adecuadamente las relaciones causales entre las que actúa la propia potencia (E1ax). Libertad-adecuación y necesidad-potencia son actividades correlativas.

Spinoza se propone pues naturalizar la libertad y racionalizar la necesidad del hombre, es decir, integrar su libertad y su necesidad en la estructura de la realidad y de su conceptualización racional. Se trata de una libertad radical constituida por la potencia de su naturaleza y el conocimiento adecuado de las relaciones causales y su capacidad de acción, su capacidad de producir efectos. Una libertad que es lo opuesto a todo finalismo, ausencia de libre albedrío y límite de la contingencia abstracta, ciega.

Spinoza se propone pues instaurar la libertad en medio de la realidad, la única posible. Libertad que, leemos en el Tratado Político, “no suprime, sino que pone la necesidad de actuar” (TP 2, 11), necesidad que a su vez se transforma en una libertad, ciertamente difícil, conflictiva, pero activa. La unidad necesidad-libertad permite vislumbrar la complejidad de su contenido: por una parte, la necesidad como despliegue de la potencia infinita que produce todo lo posible y pone la necesidad, escribe Negri, como “efecto y medida de la libertad”; por la otra, la libertad como constituyente de la actividad de la potencia singular de los hombres. En su dimensión ontológica, ética y política, la necesidad es acción.

Según una interpretación usual, Spinoza reduce la libertad a la conciencia de la necesidad; según otra interpretación, la libertad necesita como condición un horizonte propio, autónomo, exento de la determinación y la ley común de la naturaleza donde el hombre construye “un imperio en un imperio” (E3pref).

En el Tratado Breve [TB], Spinoza define justamente la libertad humana:

es una existencia firme, que nuestro entendimiento alcanza mediante la unión inmediata con Dios, a fin de poder producir en sí mismo pensamientos y fuera de sí efectos bien acordes con su naturaleza, sin que por ello, sin embargo, estén sometidos a ninguna causa externa, por la que puedan ser cambiados o transformados. (TB II, 26, 9)

Aquí libertad significa la capacidad de acción adecuada en conformidad a la propia naturaleza, sin que esté sometida a causas externas.

Ahora bien, la cuestión de la relación libertad-necesidad de las cosas singulares aparece en la Ética en tres tiempos.

En el primero, Spinoza ofrece inmediatamente su definición:

Se llamará libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por sí sola a obrar. Necesaria, en cambio, o más bien coaccionada, aquella que es determinada por otra a existir y a obrar según una razón cierta y determinada (E1def7).

La definición está compuesta de dos partes contrapuestas: la libertad se define por lo que es y, al tiempo, por la oposición a su contrario. El binomio libertad-necesidad no es equivalente al binomio indeterminación-determinación, tampoco el término opuesto de libertad es necesidad sino coacción. En ese movimiento se disuelve la necesidad extrínseca contraria a la libertad y emerge una necesidad intrínseca a la propia naturaleza y constituyente de la libertad. La necesidad no es coacción externa sino que se opone a ella y se conjuga con la libertad.

En el segundo tiempo, escribe Spinoza: “En la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera” (E1p29).

Y en el tercero, Spinoza postula la unidad de esencia y potencia de cada cosa: “El conatus con el que cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser, no es nada más que la esencia actual de la misma” (E3p7), como consecuencia de la afirmación que «en la naturaleza no hay nada contingente», deduce que las cosas no pueden más que aquello que necesariamente se sigue de su naturaleza determinada. Si la naturaleza de las cosas es absolutamente necesaria, lo que de ella se siga, esto es, lo que las cosas puedan, será necesario en el mismo grado. La esencia y la potencia de una cosa son absolutamente necesarias: el universo en su totalidad se expresa en ellas haciendo que perseveren en la existencia. Y refuerza la tesis con: “No existe nada de cuya naturaleza no se siga algún efecto” (E1p36). Necesariamente, todo lo que existe, en tanto que existe de una manera determinada, tiene una determinada potencia capaz de producir efectos. Así, la potencia se despliega, necesariamente, en virtud de la naturaleza de la cosa. Y en esa necesidad libre, está la libertad necesaria de cada cosa singular: su potencia, enteramente suya, su esencia.

Este giro conceptual exige la explicación del concepto de potencia. Escribe Spinoza:

como poder existir es potencia, se sigue que, cuanta más realidad compete a la naturaleza de una cosa, tantas más fuerzas tiene por sí misma para existir; y que, por tanto, el ser absolutamente infinito o Dios tiene por sí mismo una potencia absolutamente infinita de existír (E1p11e).

En virtud de la potencia de Dios, que es su misma esencia, se sigue que Dios es causa de sí (E1p34) y causa eficiente de la existencia y la esencia de todas las cosas singulares (E1p25e). Causalidad inmanente que implica el carácter necesario del proceso de producción de todo lo posible: “De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas en infinitos modos” (E1p16-17), y que permite concluir que “Dios es causa libre” (E1p17c2), es decir, que Dios obra con la misma necesidad y libertadcon la que existe. De lo anterior, nos permite afirmar que el hombre es libre “en cuanto tiene potestad de existir y obrar según las leyes de la naturaleza humana” (TP III, 7).

Aquí Spinoza se propone transformar la noción de infinita naturaleza, explicándola de la manera siguiente: “de la suprema potencia de Dios, o sea, de su infinita naturaleza han fluido necesariamente infinitas cosas de infinitos modos… que se siguen siempre con la misma necesidad” (E1p17e).

Pero, ¿qué es esta naturaleza infinita? Ella puede entenderse de dos maneras. En un sentido, es la totalidad que no se puede enumerar. En otro sentido, designa la vida interna de esta totalidad, su productividad propia y el movimiento que, sin otro origen que la naturaleza infinita, asegura su eterna perseverancia y regula desde el interior su sobreabundancia infinita.

Se trata de un proceso necesario que produce todo lo posible, todo lo real, lo que su entendimiento infinito puede concebir (E1p12). En la afirmación simultánea de la potencia que actúa necesariamente, y sin limitaciones, y la potencia finita de los modos que necesariamente existen y actuán (E1p29), e esta concepción de necesidad que es el núcleo de su ontología: todo se sigue necesariamente de la naturaleza de Dios en un infinito proceso de determinaciones. (E1p26-28) En ella no hay nada arbitrario, indiferente.

La necesidad intrínseca constituye el movimiento de perfección de la potencia infinita expresada en las cosas mismas: “De lo anterior se sigue claramente que las cosas han sido producidas por Dios con la máxima perfección, puesto que se han seguido necesariamente de una naturaleza perfectísima dada” (E1p33e2).

Para esa potencia que no elige ni excluye, que no está sujeta a ningún supuesto o ley, todo es simultáneamente posible y necesario. Su necesidad es la posibilidad que reside en la intensidad de su potencia. Afirmar la potencia absoluta es afirmar la posibilidad absoluta. Decir que todo es posible significa que nada está predeterminado, sino interdeterminado.

Todo puede suceder, pero no cualquier cosa indiferentemente. En la potencia absoluta la necesidad no se distingue de la contingencia, del azar –Morfino dixit.[4] En la constitución de los espacios, los tiempos, las conexiones de la realidad todo está en juego cual fractal.

Esta reestructuración ontológica permite redefinir la necesidad como categoría modal. La necesidad vertebra el sistema de Spinoza. La necesidad que se sigue de la esencia es intrínseca, se identifica con la propia naturaleza y se opone a la casualidad y la arbitrariedad. La necesidad que se sigue de la causa presenta dos vectores: necesidad vertical y necesidad horizontal.

La necesidad vertical es inmanente, produce las cosas singulares y las dota de potencia propia. Para comprenderla hay que referirla a la causalidad que produce naturalmente efectos –“de una determinada causa dada se sigue necesariamente un efecto” (E1ax3)--, que no puede dejar de producirlos y su potencia deviene realmente causa, de manera que la potencia de sus efectos constituye su propia potencia –“no existe nada de cuya naturaleza no se siga algún efecto” (E1p36).

La necesidad horizontal, por su parte, estructura el juego de las relaciones modales y construye así una comunidad ontológica universal, que hace de cada individuo un núcleo determinado y determinante.

El sentido de la necesidad ha cambiado. Ha pulido el lenguaje usual y usado para explicar la naturaleza de las cosas. Necesidad no es equivalente a dependencia, sino determinación de la existencia y a actividad necesaria en un horizonte donde todo lo pensable es real, posible. El Deus sive Natura es el funndamento de esa necesidad constituyente en virtud de la cual vivir, desear, razonar son en el hombre acciones necesarias.

La transformación culmina en la afirmación de una libertad necesaria, crítica, activa:

nuestra libertad no reside ni en cierta contingencia ni en cierta indiferencia, sino en el modo de afirmar y de negar, de suerte que cuanto menos indiferentemente afirmamos o negamos una cosa, más libres somos. (Carta 21)

La libertad se construye en un proceso que consiste en actuar más que en padecer, en devenir en causa adecuada de la propia acción --el hombre es libre… en cuanto tiene potestad de existir y de obrar según las leyes de la naturaleza humana. (TP II, 7)

En este punto Jacobi entendió bien a Spinoza: “La libertad del hombre es la esencia misma del hombre, es el grado de su potencia o de la fuerza con la que él es lo que es. En tanto él actúa según las solas leyes de su ser, actúa con una libertad perfecta”.[5]

En la esencia actual del hombre, en el deseo, donde necesidad y libertad se constituyen como uno y lo mismo y se conjugan para comprender la naturaleza del hombre. La lógica de la libertad es la acción, la actividad por adecuación, que se realiza en condiciones difíciles, conflictivas --padecemos cuando en nosotros surge algo… que no puede ser deducido de las solas leyes de nuestra naturaleza (E4p2). Y su dinámica lleva no a negar o sufrir la necesidad, sino a afirmarla y ejercerla como causa adecuada de la propia acción, la actividad por la potencia. La potencia por la que el hombre conserva y perfecciona su ser es la misma potencia de Dios o Naturaleza en cuanto que puede ser explicada por la esencia humana actual (E4p4dem).

Pero el prejuicio que más pervierte la necesidad es aquel que supone que la determinación viene de fuera, determinación extrínseca que vacía la identidad y la actividad propia de las cosas singulares. Ese determinismo cerrado, abstracto, olvida el carácter natural e inmanente de la necesidad, carácter en virtud del cual la necesidad eterna de Dios o Naturaleza es la misma necesidad de las cosas singulares y, por tanto del hombre:

es propio de la naturaleza de la razón contemplar las cosas como necesarias y no como contingentes… y esta necesidad de las cosas las percibe como verdad, esto es, tal como es en sí. Ahora bien, esta necesidad de las cosas es la misma necesidad de la naturaleza eterna de Dios (E2p44c2dem).

En el orden de la acción humana, la necesidad es correlativa a la contingencia y la posibilidad que cumplen es una función organizadora de espacios y tiempos. En efecto, cuando el hombre asume su posición de esencia singular activa y se refiere a las cosas singulares resulta pertinente hablar de contingencia y posibilidad. ¿En qué sentido? Posibilidad y contingencia designan la naturaleza de la cosa singular finita que no se da a sí misma su existencia ni su esencia, sino que la recibe de causas próximas, pero lejos de permanecer indiferente a su naturaleza, la afirma aumentando su potencia. Cuando el hombre considera sus acciones como posibles y parcialmente dependientes de sus causas próximas, la idea de necesidad como adecuación con su naturaleza se realiza, se concreta (TP IV, 58). La paradoja necesidad-libertad expresa justamente la dinámica de la acción: afirmar lo posible, lo nuevo. He aquí la unidad necesidad-libertad en Spinoza.

Reflexiones Marginales 70, 2022

Bibliografía

Fernández García, Eugenio (1997), “Necesidad libre, libertad necesaria. E. Giancotti in memoriam”, en La encrucijada de los afectos. Ensayos spinozistas, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, Cuenca, 2018, pp. 121-151.

Jacobi, F. H., “Sobre la doctrina de Spinoza”, en Cartas a Mendelssohn y otros textos, Prólogo, traducción y notas de José Luis Villacañas, Círculo de Lectores, Barcelona,1996.

Morfino, Vittorio, “Spinoza y la contingencia”, trad. Sebastián Torres, en Diego Tatián (comp.), Spinoza. Octavo Coloquio, Brujas, Córdoba, 2012, pp. 23-39.

Nadler, Steven, Spinoza’s Ethics: An Introduction. Cambridge University Press, Cambridge, 2006.

Sainz Pezonaga, Aurelio, “Naturaleza y libertad en Spinoza”, en Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XXVI, no. 1, 2021, pp. 65-82.

Spinoza, Baruch, Ética demostrada según el orden geométrico; Tratado Breve; Tratado Político; Correspondencia (varias ediciones).

Notas

[1] Steven Nadler, Spinoza’s Ethics: An Introduction. Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 256. En general, véase los artículos de Eugenio Fernández García (1997), “Necesidad libre, libertad necesaria. E. Giancotti in memoriam”, en La encrucijada de los afectos. Ensayos spinozistas, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2018, pp. 121-151 y Aurelio Sainz Pezonaga, “Naturaleza y libertad en Spinoza”, en Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XXVI, no. 1, 2021, pp. 65-82.

[2] Utilizo la nomenclatura interna de la Ética de Spinoza.

[3] Véase la Carta 58 a G. H. Schuller donde Spinoza reconoce la necesidad como libertad y muestra cómo el hombre puede devenir libre reconociendo la potencia de lo necesario (varias ediciones).

[4] Véase Vittorio Morfino, “Spinoza y la contingencia”, trad. Sebastián Torres, en Diego Tatián (comp.), Spinoza. Octavo Coloquio, Brujas, Córdoba, 2012, pp. 23-39.

[5] F. H. Jacobi, “Sobre la doctrina de Spinoza”, en Cartas a Mendelssohn y otros textos, Prólogo, traducción y notas de José Luis Villacañas, Círculo de Lectores, Barcelona, 1996, p. 127.

¿QUÉ ES UNA MANERA SPINOZISTA DE VIVIR?

2022-05-04T10:17:00.003-07:00

“¿QUÉ ES UNA MANERA SPINOZISTA DE VIVIR? –se pregunta Diego Tatián--. Seguramente no un modo de vida "filosófico", especulativo, sustraído; acaso un arte de producir encuentros -con seres, ideas, obras de arte, libros, cosas- que generen o prolonguen una potencia intelectual-amorosa de inventar comunidades abiertas, comunidades inconfesables, comunidades de resistencia, comunidades revolucionarias, comunidades irrecíprocas, microcomunidades invisibles... Generación de afectos comunes y nociones comunes capaces de prosperar por acumulación hacia lo que aún no conocemos, y de resistencia a lo que envilece, entristece y bloquea. Acaso un arte de la enmienda ("emmendatio" es la palabra que usaban los artesanos tipógrafos cuando debían corregir un error sin dañar la página, una intervención delicada y precisa sobre una materia frágil que acoge un sentido en construcción); acaso una tarea de detección de todo lo que no forma parte de lo que Calvino llamaba "el infierno de los vivos". O simplemente un deseo abierto a la experiencia, atento y agradecido a lo que hay y no se resigna a lo que se impone”.

SPINOZA Y EL PODER

2022-02-09T07:12:00.017-08:00

Alexandre Matheron

I. Introducción

¿Qué es el poder? ¿Por qué deseamos ejercerlo sobre los otros? ¿Por qué deseamos que los otros lo hagan sobre nosotros? ¿Qué formas toman estas relaciones de poder en las diferentes esferas de nuestra existencia? ¿Cuán lejos se extienden sus efectos? ¿Son estos efectos insuperables? Todos estos asuntos, que se plantean de nuevo hoy, estaban, en cierto sentido, en el propio centro de la problemática antropológica del siglo XVII: generalmente eran tratados bajo la rúbrica de una “teoría de las pasiones”. Es cierto que, cuando se trataba del poder político, tendía a pasar al primer plano un tipo de investigación totalmente diferente: la que se sostiene sobre sus fundamentos jurídicos (el “derecho de los soberanos” y los “deberes de los súbditos”), y en relación a la cual el análisis de las modalidades de su ejercicio real (los “medios de contención de la multitud”) parece tan solo un familiar lejano. En la medida en que también allí se buscaban respuestas por el lado de una antropología, se desprendían todo tipo de aporías – como, por ejemplo, en la prodigiosa obra de Hobbes. Pero Spinoza, por su parte, cortó el nudo gordiano: al identificar, a través de Dios, derecho y hecho, él abolió toda distancia y todo conflicto entre la problemática de la legitimidad y la del funcionamiento real; la primera se resolvió pura y simplemente en lo última, lo cual ya nada podía impedir que ocupase, en todos los niveles, la totalidad del terreno. De aquí se sigue una teoría general del poder – tanto del poder político como del poder no político, de los “micro-poderes” así como también de los “macro-poderes”, tanto de sus desplazamientos como de sus interacciones – todo lo cual, y esto es lo menos que se puede decir, está lejos de haber perdido su interés. Nos proponemos proporcionar aquí sólo un breve esbozo de esta teoría.

II. El poder es la alienación de la potencia, y la potencia de un ser es la productividad de su esencia

El poder (potestas) es una derivación, en parte real y en parte imaginaria, de la potencia (potentia). Por lo tanto, debemos comenzar con la potencia para comprender al poder ¿Deberíamos, por ende, empezar por la potencia del ser humano? Sin duda, pero no lo humano en cuanto humano, como si algún privilegio particular lo distinguiese radicalmente de los otros seres: la originalidad de la “antropología” spinozista, si se le puede llamar así por conveniencia, yace en que no tiene nada de específicamente antropológica. La potencia de un ser, cualquiera que este sea, es la productividad de su esencia: es este ser sí mismo en la medida en que está necesariamente determinado a producir las consecuencias que se siguen de su naturaleza. (Ética III parte, proposición 7) Así, todo en la naturaleza es potencia. Dios es potencia causal absoluta: produce en sí misma (ya que nada es externo a él) todo lo que no es lógicamente contradictorio. (E I, pp. 16, 35) Todo ser finito, en la medida en que él mismo es parcialmente Dios, tiene una potencia causal que es una parte de la de Dios: produce, dentro o fuera de ella, efectos que se siguen de su propia naturaleza; (E I, p. 36) y como estos efectos no pueden estar en contradicción con tal naturaleza, (E III, p. 4) tienen como resultado, dejando de lado las interferencias externas, su mantenimiento en existencia a la manera de una estructura autorregulada. Pero hay interferencias externas; porque una cosa finita solo puede existir al lado de otras cosas finitas, que actúan sobre ella y constituyen un obstáculo para el pleno despliegue de sus efectos; debido a que permanece, a pesar de todo, determinada para producir estos efectos, podemos decir, sin antropomorfismo alguno, que se opone a todo lo que se le oponga. (E III, pp. 5, 6, demostraciones) De aquí obtenemos la conocida fórmula: cada cosa, en la medida de su potencia causal, se esfuerza (conatur) por perseverar en su ser. (E III, p. 6) Esta afirmación es muy diferente de la de Hobbes, a pesar de las apariencias. Este último distingue entre conservación orgánica, que es su propio fin, y una potencia que consiste en el conjunto de medios que potencialmente podría ponerse a trabajar para lograrlo; que, en la medida en que los otros aparezcan como un medio más, conduce muy directa y simplemente a una teoría instrumental de las relaciones de poder; y que, al mismo tiempo, hace de estas relaciones un atributo propio de una naturaleza humana definida por el cálculo racional. Nada por el estilo en Spinoza: la conservación y la potencia son idénticas. Todo ser, en cada momento, hace necesariamente todo lo que puede y, mientras puede hacer algo, se conserva a sí mismo. Este esfuerzo, o conato, es el deseo. El deseo es siempre legítimo: dado que nuestra potencia es la potencia misma de Dios, tenemos derecho a hacer todo lo que estamos decididos a hacer, nada más y nada menos. (Tratado Teológico Político, capítulo XVI; Tratado Político, capítulo II, parágrafos § 3–4)

Es imposible, en estas condiciones, relacionar inmediatamente poder con potencia; ni la piedra ni el sabio, que sin embargo tienen su propio conato, desean dominar nada. Por lo tanto, debemos introducir aquí una hipótesis mínima: si bien el ser humano tiene un cuerpo lo suficientemente complejo (E II, postulados posteriores a la p. 13); como para que su mente pueda imaginar, con relativa claridad, los cuerpos externos y ciertos eventos que le suceden, (E II, p. 17), inicialmente no es tan potente que el determinismo de su propia naturaleza prevalezca en él por encima de las influencias del exterior; (E IV, p. 6) y esto, por supuesto, también aplica a otras especies biológicas, de hecho, a una infinidad de especies concebibles. Por lo tanto, a través de la mediación de una relación con las cosas y la representación de esta relación, se posibilita el dar cuenta tanto de la demanda de poder como de la oferta de poder.

III. La demanda de poder

La demanda de poder podría deducirse, hablando en sentido estricto, de la consideración de un ser humano aislado, cara a cara con la naturaleza, suponiendo (que, por supuesto, no es el caso) que su existencia fuera posible. Tan pronto como nuestro cuerpo, dada una combinación de factores, termina en un estado que capacita la producción de más efectos que antes (esto es la alegría), (E III, p. 11) necesariamente nos esforzamos en producir estos nuevos efectos y, en consecuencia, permanecer en este nuevo estado; si este último está asociado en nosotros con la representación de una cosa externa como su causa (esto es el amor), (E III, p. 13) entonces nos esforzamos por percibir la presencia de esta cosa, (E III, p. 12) para mantenerla a nuestra disposición, para conservarla o para reproducirla a cualquier costo: (E III, p. 13) ponemos la totalidad de nuestra potencia, incondicionalmente, a su servicio, la alienamos de nosotros mismos, en el sentido cuasi-jurídico del término. Se trata de una alienación económica, tradicionalmente expresada en la fórmula según la cual somos poseídos por los bienes que poseemos. Y el proceso es el mismo para la alienación negativa hacia lo que pensamos que es la causa de una disminución de nuestra potencia (es el caso del odio). (E III, p. 13 y su escolio) Pero las cosas no nos dicen por sí mismas lo que debemos hacer para asegurar su preservación. Y, sin embargo, deseamos saberlo, tanto más ardientemente cuanto que la fortuna se lleva rápidamente lo que nos ha dado; oscilamos entre la esperanza y el miedo, y, cuando éste último raya en la desesperación, atendemos con ansiedad a los signos. (TTP, prefacio)

Estos signos sí aparecen. Porque nuestra alienación económica necesariamente se desdobla como una alienación ideológica. Conscientes de nuestro apego a las cosas, ignorantes de sus causas, nos tomamos como sujetos libres cuyas elecciones están motivadas por la perfección intrínseca de su objeto: nuestra conducta, así lo creemos, se explica por la atracción de un fin y por nuestra decisión de consentirlo. Pero, ¿por qué están estas cosas a nuestra disposición? Dado que el “por qué”, para nosotros, significa “en vistas a lo cual”, la respuesta está implícita en la pregunta misma: debido a que estas cosas nos satisfacen, han sido hechas para nosotros, por otro sujeto libre que persigue fines análogos a los nuestros; nace la divinidad. (E I, apéndice) Cuando la fortuna oscurece y nos preguntamos desesperados qué hacer, es a esta divinidad antropomórfica a la que nos dirigimos en primer lugar. Y enseguida nos imaginamos, porque así lo deseamos, que nos responde indicándonos qué condiciones necesitan ser satisfechas para satisfacernos. De esta manera forjamos una superstición personal, cuyo contenido depende estrictamente de nuestros traumas personales: la creencia en una divinidad con un rostro particular, que se nos revela en circunstancias particulares, que exige de nosotros un culto particular, y en la que, de ahí en adelante, alienamos todas nuestras capacidades con el fin de obtener los objetos que ansiamos. (TTP, prefacio) Si la fortuna vuelve a sonreírnos, nuestra fe se fortalece. ¿Y si las cosas vuelven a salir mal? Cambiamos, si es necesario, de superstición. (Ibídem) Después de numerosos fracasos, sin embargo, tendremos que dudar de nuestra capacidad de comunicarnos con el más allá. Entonces buscaremos signos de segundo grado: signos que nos indiquen qué signos manifiestan la auténtica revelación, cuál es la divinidad verdadera y qué es lo que quiere. Absortos por el pánico, nos entregaremos al primero que llegue. (Ibíd.)

IV. La oferta de poder

Ahora, el primero que llegue nos aceptará. Una oferta de poder responde necesariamente a una demanda de poder. Para demostrar esto, no hay necesidad de agregar nada a nuestra hipótesis mínima: no necesitamos invocar un cálculo utilitario. Si algún ser imagina un aumento o una disminución de potencia en otro ser cuya naturaleza tiene algo en común con la propia, su potencia aumentará o disminuirá del mismo golpe; así resulta entonces indirectamente afectado por la causa de lo que le sucede a lo que es semejante a él, y en la medida en que su naturaleza es la misma, esta causa producirá en él el mismo efecto (E III, p. 27) Para el ser humano, en particular (y sólo en particular), imaginar los afectos de otro ser humano es, pues, ipso facto experimentarlos. De un punto de partida tan exiguo, se siguen consecuencias cruciales.

1. Supongamos, en primer lugar, que por casualidad nos encontramos con un ser humano que está sufriendo. Participamos de su sufrimiento (esto es la conmiseración), (E III, p. 27, escolio) nos esforzamos en aliviarlo para librarnos de ello (esto es la benevolencia): (E III, p. 27, escolio al corolario 3) le ayudamos a satisfacer sus deseos, y le aconsejamos, como así lo quiere, sobre los medios para alcanzarlos. Si nuestra ayuda es efectiva, se alegra.

2. Ahora su alegría, por la misma razón, se convierte en la nuestra, y deseamos mantenernos en este estado. Ahora bien, creyendo que sabemos lo que agrada a los que son similares a nosotros, nos esforzamos, perpetuamente, para complacerlos realmente (esto es, en su primera forma, la ambición). (E III, p. 29 y su escolio) Si lo logramos por un tiempo, el otro, en deuda con nosotros, nos considera como la sola causa de la que depende, para ellos, la consecución de todo aquello a lo que están apegados: nos aman, (E.III, p. 29, escolio) y ponen a nuestra disposición toda su potencia, se alienan en nosotros; ¡Por fin, han encontrado lo que estaban buscando! Esto, de nuevo, repercute en nosotros: nos amamos a nosotros mismos por el amor que inspiramos a los demás (esto es la gloria) (E.III, p. 30 y su escolio). Y, para perseverar en este apasionante estado, queremos a toda costa perpetuar la situación que la genera: con total desinterés, aseguramos los fines de la otros para aparecer a sus ojos como la providencia misma.

3 Pero no podemos permanecer ahí. Porque nosotros mismos tenemos nuestras propias alienaciones, que generalmente no son las mismas que las alienaciones de aquellos que están en deuda con nosotros. De aquí se sigue la inevitable contradicción: es imposible dejar de amar lo que amamos, imposible no gozar de lo que los demás gozan, imposible que gocemos de dos cosas a la vez que sabemos que son incompatibles. (E III, p. 31) La solución es obvia: nos aprovechamos de tener la ventaja sobre quien ha confiado en nosotros, para tratar de convertirlo; hacemos todo lo posible para que lo que nos parece bien les parezca bien a ellos (E III, escolio de la p. 31), de allí que podamos trabajar por su felicidad sin ningún motivo ulterior. Ahora bien, esto va mucho más lejos, porque nunca sabemos con total certeza lo que sucede en la conciencia. Como lo que cada uno juzga bueno está ligado a su ideología, exigimos que los demás asuman, con todos sus detalles, nuestra superstición personal, y que nos lo prueben confesando nuestra fe y practicando nuestro culto; lo que cada uno juzga bueno se manifiesta en sus elecciones económicas, en todos los detalles de la vida material de los otros a los que pretendemos gobernar, y de quienes queremos constante gratitud por gobernarlos. Todo esto solo por su propio bien; todavía no hay “interés”. Decir que el poder quiere ser amado es una tautología, ya que ésta es su única razón de ser; pero ejercerlo equivale a coaccionar a otros seres humanos –para poder hacer lo que ellos aman– a amar lo que hacemos y a exhibirlo haciendo lo que amamos: la ambición de gloria se convierte en ambición de dominación. Iremos tan lejos como podamos en esta dirección: mientras los demás esperen algo de nosotros, todo marchará suavemente; luego, más allá de cierto umbral de resistencia, recurriremos al miedo. (TP II, §10)

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SPINOZA: DE ELLA QUEDA ALGO QUE ES ETERNO

2022-02-06T09:00:00.016-08:00

Alfredo Lucero Montaño

La tesis de Spinoza que afirma que “[…] la mente humana no puede destruirse absolutamente con el cuerpo, sino que de ella queda algo que es eterno” (E5p23),[1] y antes nos anuncia que tratará de “la duración de la mente, considerada ésta sin relación con el cuerpo” (E5p20e), ha sido un enigma y un rompecabezas para los estudiosos. Debido a la complejidad y opacidad de la explicación de Spinoza sobre la eternidad de la mente mucho se ha debatido qué significa. Lo que sobrevive después de la muerte, Spinoza argumenta en las siguientes proposiciones, es de carácter intelectual (vis intellectualis), concluyendo que el grado de eternidad de la mente es proporcional a su conocimiento. Spinoza identifica fundamentalmente la eternidad de la mente con el tercer grado de conocimiento (scientia intuitiva), y afirma que el conocimiento claro y distinto “engendra el amor hacia una cosa inmutable y eterna” (E5p20e), esto es, Dios o Naturaleza. El amor basado en el conocimiento “puede ser siempre cada vez mayor” (E5p15) y “ocupar la mayor parte de la mente” (E5p16), y “afectarla ampliamente” (E5p20e). Spinoza afirma que “sentimos y experimentamos que somos eternos” tw(E5p23e), y su célebre frase “amor intelectual de Dios” (amor Dei intellectualis) captura la simultaneidad afectiva y cognitiva de la experiencia humana. Ahora bien, la tesis mente-eternidad en Spinoza presenta tres problemas.

1. La eternidad es “la existencia misma, en cuanto se la concibe como siguiéndose necesariamente de la sola definición de una cosa eterna” (E1def8). Sin embargo, “la esencia del hombre no implica la existencia necesaria” (E2a1) ¿Cómo entonces algo de la esencia de la mente humana puede ser eterno y expresar la esencia del cuerpo humano bajo una especie de eternidad?

2. La eternidad “no puede explicarse por la duración o el tiempo” (E1def8). Sin embargo, dice Spinoza: “Esa idea que expresa la esencia del cuerpo desde la perspectiva de la eternidad, es… cierto modo de pensar que pertenece a la esencia de la mente y es necesariamente eterna” (E5p23e). Así, afirma Spinoza que (a) “de ella queda algo que es eterno” (E5p23); (b) “sentimos y experimentamos que somos eternos” (E5p23e); y (c) concebimos la mente humana como actual en cuanto que está contenida en Dios y se sigue de la necesidad de la naturaleza divina (E5p23e). ¿Si lo eterno es (a) algo que permanece, (b) que puede ser sentido y experimentado, y (c) y se da según una necesidad eterna, tiene alguna relación con la duración?

3. Spinoza atribuye a la esencia de la mente la eternidad, pero la esencia del cuerpo se concibe bajo una especie de eternidad. ¿Por qué esta diferencia en la manera que se expresa de la mente y el cuerpo? ¿Qué significa entonces que “un modo de la extensión y la idea de dicho modo son una sola y misma cosa, pero expresada de dos maneras”? (E2p7e).

Las claves para desentrañar los problemas señalados residen en cómo interpretemos la teoría de la esencia en Spinoza. Aquí podemos deslindar dos vertientes predominantes de interpretación entre los spinozistas: una, que comprende la esencia como idea o concepto (vis intellectualis), y la otra, que comprende la esencia como potencia o actividad (vis existentia).

Spinoza concibe la existencia de la mente bajo dos formas: sub specie durationis seu temporis y sub specie aeternitatis, que son relaciones que se conciben de dos maneras distintas, ya en su relación con el orden común de la naturaleza bajo el atributo de extensión, ya en su relación con el intelecto infinito divino bajo el atributo de pensamiento. Así, también, Spinoza explica la distinción entre concebir la mente en relación con el cuerpo y concebir la mente sin relación con el cuerpo. Nos proponemos analizar el orden de la argumentación en ambas líneas de interpretación.

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EL DIOS DE SPINOZA II

2022-01-09T09:00:00.001-08:00

Sergio Espinosa Proa

En realidad no hace falta imaginar un Creador Todopoderoso -ni Platón ni Aristóteles tuvieron necesidad de hacerlo- si fue o era posible garantizar la sumisión de las cosas singulares a su Idea. De ahí deriva por fuerza una noción inadecuada de la perfección y la imperfección. Porque sólo existen propiamente las cosas en su particularidad, y sólo en ellas y para ellas es aplicable el principio de causalidad. La relación de la Idea con su referente real, con el individuo concreto, arrojado al tiempo y su erosión, es la de lo perfecto con lo imperfecto, pero, y esto lo sabe Spinoza acaso demasiado bien, la Idea universal es un ente de razón: no tiene existencia real. Otorgar no sólo existencia, sino excelencia y derecho a gobernar y regir a aquello que no existe más que en la mente es exactamente la operación que más tarde identificará Nietzsche con el nihilismo. Esta decisión irá rodando a lo largo de los siglos. Conocerá ascensos y descensos, enriquecimientos y angostamientos, pero no se extinguirá hasta el día de hoy. El holandés era una persona educada y bondadosa, así que tildará de prejuicio a la manía, extremadamente sospechosa para nuestra sensibilidad actual, de explicar el mundo a partir de una presuposición sobre el propósito final de su existencia. Daría la impresión de ser inextirpable. Según Spinoza, no hay tal cosa como una causa final; lo que puede observarse, abriendo bien los ojos, es sólo una causa eficiente, y ella no es otra cosa que el apetito, que el filósofo define como conatus. Desde aquí, resulta decididamente desafortunado establecer normas ideales de perfección. Todas las cosas son, en sí mismas, perfectas, porque no hay un patrón exterior de medida. El problema surge cuando creemos que buscar el bien, lo útil, es una meta final, lógica, de todo cuanto existe: las cosas fueron hechas pensando en nosotros. Hay multitudes -y no pocos filósofos- que dan esto por descontado. Para un filósofo como Spinoza, es únicamente un prejuicio producto de la ignorancia. Tal vez, ¡pero vaya si ese prejuicio se halla enconado! El Dios de esas muchedumbres se antoja imbatible. Viene a ser una especie de Papá Noel, con su trineo cargado de regalos. Su felicidad consiste en llevar la felicidad, gratuitamente, a nuestros hogares. Evidentemente, es una deidad pensada en los niños, pero no estaría mal que también estuviera ahí para la gente mayor. Muchos dioses, de muchas regiones del planeta, se ruborizarían ante conducta tan humillante. Cualquier cosa menos ponerse al servicio de estos micos. Pero bueno, estos son algunos efectos inevitables de la imperiosa necesidad de creer que se es especial, y, más todavía, que debemos aproximarnos a la perfección diseñada por un ideal. Creer en ese tipo de Dios no deja de tener grotescas consecuencias. Ya no es un simple prejuicio: se convierte primero en una superstición, y enseguida en una religión hecha y derecha. No la inventan los hebreos, pero son increíblemente diestros en depurarla y hacerla verosímil. Por caso, su Dios no es pura bondad, sino cólera; no es puro amor, sino también el aguijón de los celos. Es exactamente como un padre: tierno y severo, justo y arrebatado. Con la creencia de que todo existe por y para algo, el mundo se invierte: lo que es causa aparece como efecto, lo perfecto como imperfecto, lo anterior como posterior, y viceversa. En ese orden de cosas, ni siquiera Dios permanece indemne: si crea el mundo, es porque -diga lo que diga la teología- carecía de algo esencial. La única alternativa es suponer que, siendo perfecto, creó el mundo para que sus creaturas le canten motetes (lo cual, hablando con franqueza, no me parece de entero mal gusto).

Advertimos que, sea como sea, se trata aquí de un prejuicio muy serio. Que todo remita, racionalmente, a un para qué, es una convicción que no se elimina con una pequeña o mediana reprimenda. Es fácil quedar estupefacto incluso por acontecimientos ínfimos. Y si, como es lo que ocurre, hay algunas personas interesadas en perpetuar y propagar la estupefacción, el camino se volverá pronto intransitable (o será el único transitable). Esas personas se han encargado de la educación, o de la cultura, así que nunca se han visto privadas de condiciones para medrar. Su fuerza ha llegado a ser descomunal; hoy mismo es omnímoda e innegable, hasta en la llamada educación pública. A la Teología no le molesta la razón -excepto cuando ésta se imagina con mayor poder que la Revelación. Descartes se cuidó muy mucho de incomodar a tan venerable institución. Ni siquiera el Cogito soñó con liberarse totalmente de su tutela. Para Spinoza, es diáfana la diferencia entre la filosofía y la Teología: aquélla persigue la verdad, ésta busca asegurar la obediencia. Aquélla se dirige a un asentimiento o un rechazo racional, ésta a una emoción nacida de la imaginación. El desnivel es palmario. Lo segundo lleva siempre las de ganar, si no por ignorancia, sí por comodidad o inercia: por hábito, cuando no por pereza. Pero, para el filósofo, no se trata de repudiar a la Teología, sino de mostrarle que no debería sobrepasar sus límites. Ella -al menos, la judía- se forma en el cruce de ocho elementos: 1) Es un saber profético, revelado a unos cuantos. 2) Se reveló a esos pocos hombres mediante imágenes (auditivas y visuales), es decir: mediante signos. 3) La revelación no es exclusiva del pueblo judío. 4) La ley divina no se concibe como algo natural, sino como algo positivo. 5) Se basa en el milagro, aunque Spinoza lo rechaza sin apelación. 6) Se apoya en una "luz sobrenatural", que así mismo descarta el filósofo. 7) No busca un conocimiento de las cosas, sino un camino para alcanzar la virtud; son lecciones morales, no una verdadera sabiduría. Bien entendido que no hay conflicto alguno entre teología y filosofía, pero la primera no cesa nunca en su empeño por subordinarse a la segunda. Las palabras de Spinoza son casi definitivas, pero parecen caer siempre en oídos sordos: "Pues, como no podemos percibir por luz natural que la simple obediencia es el camino hacia la salvación, sino que sólo la revelación enseña que eso se consigue por una singular gracia de Dios, inalcanzable por la razón, se sigue que la escritura ha traído a los mortales un inmenso consuelo. Porque todos sin excepción pueden obedecer, pero son muy pocos, en comparación con todo el género humano, los que consiguen el hábito de la virtud bajo la sola guía de la razón" (Tratado teológico-político, cap. XV). ¿De qué tienen miedo los teólogos, por qué no dejan que los filósofos hagan su trabajo, que de sencillo no tiene un ápice?

Por lo demás, deberá insistirse: Baruch Spinoza no defiende sólo la libertad formal o de expresión a la hora de interpretar las Escrituras; como vemos, es toda una idea de Dios la que aquí se halla en liza. En ella, lo desconocido forma parte inescindible de lo real (la sustancia, o la naturaleza, o Dios). "Nunca se insistirá bastante en que (...) lo infinito desconocido es tan relevante para el concepto de Dios como lo conocido" (Vidal Peña, "Introducción", Ética, Alianza, Madrid, 1987, p. 33). Por lo pronto, este concepto es crítico, no dogmático -como más tarde, lamentablemente, arguirá Schelling-, porque incluye en sí el límite mismo de la razón. A despecho de algunas palabras poco amables hacía Gilles Deleuze (también critica, con precipitación, a Borges y a Negri), la Introducción de Vidal Peña se encuentra bastante cerca de la lectura del filósofo francés. Ambos se encargan de deshacer los prejuicios más inveterados: que es panteísta, que es racionalista absoluto, que es dogmático. Ya se ha adelantado por qué no es lo último; el concepto de Dios es como el del Cogito: esencialmente problemático. En modo alguno se parte de una creencia o de un sentimiento (ya que ambos serían racionalmente inobjetables). No es, en modo alguno, racionalista a ultranza porque revienta desde dentro el concepto de razón; y no es panteísta dado que Dios es -aparte de potencia infinita- pluralidad e indeterminación. Con estas tres consideraciones, que no siempre -más bien nunca- son debidamente captadas, dada su índole radical, que choca contra un automatismo muy arraigado, Spinoza altera con decisión nuestra imagen habitual del mundo. A sus propios ojos, esta imagen, según hemos dicho, procede de un prejuicio fundamental: creer que Dios se conduce como una persona (vulgar, pero infinita) lo haría. No hacerlo, ¿torna inútil -o superflua- su existencia?

Tomado de Planeta Posmetafísico

EL DIOS DE SPINOZA I

2022-01-07T09:55:00.000-08:00

Sergio Espinosa Proa

¿Qué significa y qué alcance tiene el que Albert Einstein -y en ello no fue, por cierto, el primero, ni, en definitiva, será el último- haya dicho que su Dios no podría ser otro que el que concibe Spinoza (Einstein aseveró esto cuando le preguntó el rabino Herbert Goldstein, de la Sinagoga Institucional de Nueva York, si creía en Dios, el 24 de abril de 1921)? Entender a ese Dios -Einstein sólo agregó que en Él se revelaba un Orden Inteligible que nunca interfería en los asuntos humanos- no es imposible si procedemos cuidadosamente a desarmarlo para volver a armarlo. Son cinco partes.

1) Dios es sustancia absolutamente infinita.

Spinoza: el ojo de Dios

De semejante definición se siguen consecuencias positivas y negativas. La concepción de Spinoza se distingue en esto de la de Descartes y de la de la Escolástica, que -por otra parte- mantienen sus respectivas diferencias. Rechaza la idea de analogía, tan importante para Descartes; no es causa de las cosas como si lo fuera de sí mismo. No, porque Dios se produce a sí mismo produciendo todas las cosas: hay que entenderlo unívocamente; esto significa que es inmanente a ellas, no exterior (o Trascendente). Y esta productividad infinita significa también que no hay cabida para la negación. Absolutamente infinito equivale a rechazar la idea de que haya atributos a los que Dios se opone, o que se oponga a sí mismo; no es "relativamente" infinito. Se afirma en todos sus atributos, aunque ellos no sean, por sí mismos, absolutamente infinitos (por ejemplo, el Entendimiento no es Extensión). En este primer aspecto, pues, Dios aparece como Inmanente y como Afirmación absoluta e incondicional de sí. Es casi inaudito que esto se halla propuesto en el siglo XVII.

2) Dios está formado o consta de infinitos atributos.

Esto quiere decir, sobre todo, que está constituido por los atributos, sin aceptar ni presuponer que los precede. No "crea" el Mundo: Es el Mundo. Cada atributo es lo que el entendimiento sabe o predica de la sustancia, porque ella se expresa en los atributos. No tiene nada que ver con algo oculto, misterioso o secreto. Dios no se esconde de nadie ni de nada. La sustancia se manifiesta, se abre, se revela. Lo que se manifiesta al entendimiento como una esencia infinita y eterna de la sustancia es el atributo. Pero no son lo mismo: la sustancia está formada por un número infinito de atributos, pero ellos mismos sólo son relativamente -no absolutamente- infinitos. Podemos comprender esta diferencia como la que va del espectro electromagnético a los colores visibles. Del infrarrojo al ultravioleta abarcan una parte finita de una radiación infinita. El azul es relativamente, no absolutamente infinito. El espectro no es azul; el azul es una sección del espectro. Por otra parte, se ha señalado (J. L. Fernández R., El Dios de los filósofos modernos, EUNSA, Pamplona, 2008, p. 175) que pensar que sólo percibimos una porción del espectro -de la sustancia- es efecto de la experiencia, no de la deducción. Además, este autor observa que la definición del atributo como la expresión de una esencia eterna e infinita plantea dificultades no resueltas por Spinoza.

3) Dios necesariamente existe.

Porque nada se opone a ello, ni interior ni exteriormente. No es el ser opuesto a la nada, ni Dios ante su Adversario, el Diablo. No es cuestión de ver quién gana, ni producto de un volado. Si nada se opone, Dios existe necesariamente, porque ser es poder-ser. La existencia de Dios no supone la existencia del Diablo. Al contrario, si existe -es Dios. Que, por ello mismo, no tiene nada que ver con el Mal.

4) Dios es indivisible, único e inmanente, y su acción es necesaria, libre e inmanente.

Esta distinción aplica cuando se considera la diferencia entre los atributos (como sustantivos) y las propiedades (como adjetivos). Indivisible significa que es impropio pensar en un (misterioso) Dios trino, Único que no es hipócrita ni está dividido en muchos dioses, Inmanente que no crea el mundo y se echa a dormir. Si es Uno, no necesita desdoblarse, multiplicarse, disimularse, esconderse... o encarnarse. No necesita salvar a nadie de ser lo que es y como es. A esto debe añadirse que es Eterno e Inmutable. Lo primero no significa que permanezca existiendo siempre, sino que su existencia es necesaria, no contingente. Lo segundo, que no es un día Dios y otro no. Además, esto no es, en rigor, panteísmo, porque no todo es Dios: los modos son producidos por Dios, pero no coinciden con su esencia. Ello remite a la diferencia entre natura naturans y natura naturata. En modo alguno hay lugar para lo sobrenatural. ¿Ateo o panteísta, pues? Dios es libre, no "tiene" libre albedrío ni está separado del mundo.

5) Dios consiste en sus modificaciones, que son infinitas y finitas.

No basta con decir que la sustancia consta de un número infinito de atributos; también éstos se dividen en un número infinito de modos. No hay un Dios de espaldas al Devenir. Tampoco puede, por la misma razón, considerarse como un Dios personal, con lo cual es igualmente impensable una revelación. Dios no es entendimiento ni voluntad, sino que es su causa -sin confundirse con ellos. Las cosas particulares le son radicalmente distintas. Nada hay contigente; nada, en la naturaleza, pudo no haber existido. Es una negación inapelable del milagro. Pero son libres desde el punto de vista de Dios, no desde sí mismas. Todas las cosas, no sólo (pero también, por supuesto) los seres humanos. "Los seres finitos gozan de esa libertad en la medida en que se identifican con Dios" (p. 213). ¿Podrían no hacerlo? Esta es una pregunta realmente lancinante. Nos pone frente a la extrañeza radical del ser humano.

Con estas cinco características, la idea de Dios que se propone en la filosofía de Spinoza -contenida básicamente en la Ética, pero también en otros textos y en su correspondencia- socava en profundidad la idea de una Creación Divina y de una Religión Revelada. Podemos preguntar por qué motivos es tan importante defender esta última concepción, pues no parece ser solamente debido a exigencias lógicas. No se trata de que Spinoza no convenza con suficiencia, sino, precisamente, de que su razonamiento parece, desde cualquier punto de vista, inobjetable. Para el judaísmo, tanto como para el cristianismo, y para sus respectivas teologías (o ideologías), la filosofía de Spinoza es, por más que se le admire, francamente intolerable. ¿Por qué? Porque hace de Dios un ser que es cualquier cosa menos humano. Con Él simplemente no se puede negociar. Borra de la concepción tradicional cinco rasgos importantísimos: no es inteligente, ni desea objetos, ni pudo no haber creado el mundo, ni creó imperfectas a las cosas, ni se formuló y atuvo a un fin en obediencia al cual inventarlo. Afirmarlo es, en cambio, no sólo incoherente, sino infame. La cuestión es la siguiente: es muy probable que un Dios así exista, pero, ¿de qué nos serviría cuando las cosas no salgan como querríamos que lo hicieran? Podemos agradecer al cielo, pero, ¿suplicar? Pues no; en definitiva, Dios no está ahí para servir de algo. En ese rasgo se asemeja, paradójicamente, al Demonio, su eterno adversario. Spinoza declara que un Dios como el de la Teología es fruto de la ignorancia, pero no es excesivo ver ahí una ignorancia interesada. Nada bajo el cielo merece el menor respeto. Y el daño que esta valoración ha ocasionado es verdaderamente incalculable.

Tomado de Planeta Posmetafísico

SPINOZA Y SU ILUSTRACIÓN II

2022-01-02T06:44:00.000-08:00

Sergio Espinosa Proa

Un ser humano es incapaz de comprender, mediante el solo uso de la razón, el Todo del que es parte. El tiempo no puede pensarse propiamente: sólo es posible -hacia atrás y hacia adelante- efectuar conjeturas. Estamos dirigidos hacia el futuro, pero nadie, nadie sabe qué hay ahí, qué nos depara el mañana. Queremos saberlo, pero la razón es claramente insuficiente para otorgarnos tal conocimiento. En consecuencia, cada uno de nosotros es un hervidero de pasiones. Las dos más importantes, de las que derivan las demás, son el temor y la esperanza. Ambas son modalidades inconstantes de la tristeza y de la alegría. Spinoza estima que apoyarse en ellas es lo propio de instituciones y doctrinas esclavizadoras. Manipulan a las muchedumbres; las excitan y someten alternativamente. Es el caso, flagrante, de la religión judeocristiana; vive de despertar en el individuo la promesa de una vida eterna y de temer un castigo igualmente perpetuo. Y también del Estado represor, que se sustenta en el terror. Ya desde su siglo, el filósofo entiende que cada día es más inaplazable la sustitución de la Teología por la Antropología. No se trata de un cambio meramente teórico; apunta al reemplazo de una estructura autoritaria fundada en el temor por una más flexible que conceda la libertad del individuo y que vea en ella la condición sin la cual no habría ni seguridad ni estabilidad. En esto, Spinoza difiere diametralmente de Hobbes; el crecimiento de la sociedad no conduce necesariamente a la guerra de todos contra todos; no hace falta erigir a un Leviatán para mantenerla. La sociedad moderna abre la posibilidad de un aumento de poder del individuo, no de su decremento. El Estado no tiene por qué suprimir las pasiones, sino solamente limitarse a intentar modificar sus efectos. Su papel es convertir las pasiones negativas en positivas y en acrecentar el poder de la colectividad. Pero todo depende del resuelto y completo abandono de la Teología; construir un pensamiento que parta de lo que es, no de lo que debería ser. Y lo que es, respecto del hombre, es la realidad de la imaginación y del deseo. Se despide de la idea del pecado y procura comprender la formación del prejuicio y el mecanismo de las pasiones. Para garantizar dicha comprensión es preciso despojarse de la noción de un Dios personal y creador ex nihilo del mundo. Las cosas no funcionan así. Es necesario, si no queremos rechazar toda idea de una causa absoluta, pensar a Dios como productividad infinita, no como creación a partir de la nada. Sólo de esa manera puede evitarse la idea de Dios como un ser dotado de entendimiento y de voluntad. No hay nada como eso. Antes de la existencia de las cosas no pueden existir ni el entendimiento ni la voluntad. "De una manera general, todos los modos del pensar pertenecen a la naturaleza naturada, de modo que queda excluida una idea preexistente a las cosas" (p. 182). La Teología se precipita por fuerza en este tipo de errores, que son lógicos para su forma de enfocar las cosas. Necesita a un Dios al cual el Hombre debe someterse. Y bien, ese Dios no está muerto; simplemente nunca ha existido. Sólo lo hemos imaginado, y los sacerdotes, acompañados por el grueso de los funcionarios públicos, se han servido de Él para asegurar la sumisión y la obediencia. "Esa absoluta necesidad, esa infinita productividad inmutable en su eternidad, presente en todo y siempre más allá, sumamente perfecta y, sin embargo, cognoscible, fundamentan en el Ser mismo el determinismo universal, la posibilidad de una ciencia rigurosa de toda la naturaleza y destruyen ineluctablemente las pretensiones de todas las doctrinas filosóficas, teológicas y políticas del libre albedrío divino y humano" (Ibid.). Si Dios es una infinita productividad, ser humanos consiste en conocer y actuar, no en lamentarse y caer en constantes actos de contrición y autoflagelamiento. Nada tan triste como eso.

Tal vez no haya mucha necesidad de entrar en el detalle de la operación; pues basta con señalar que de Dios nos conformamos con retener no su verdadera esencia, sino algunas propiedades extrínsecas. Son "signos", que, como sabemos, en Spinoza poseen una connotación específica: manifiestan la forma en que imaginamos a Dios, no como éste realmente es. Advertencias, mandamientos, reglas, modelos de vida... No tienen nada que ver con la esencia divina, sino con las impresiones que marcan al individuo, compelido tan sólo a obedecer. Los teólogos han impuesto su perspectiva a los filósofos, que, como Descartes, piensan que la naturaleza de Dios es lo infinitamente perfecto. Pero esa es una propiedad, no un atributo. Los atributos no son nada misterioso ni oculto: se hallan a la vista, y es probable que por tal razón hayan pasado completamente desapercibidos para filósofos dotados, por lo demás, de enorme talento. La principal explicación de ese fallo la descubre Spinoza en la carencia de un método crítico para interpretar las Escrituras. Lo asevera explícitamente en el Tratado teológico-político: "Con una sorprendente precipitación, todo el mundo se ha persuadido que los profetas han tenido la ciencia de todo lo que el entendimiento humano puede aprender" (Alianza, Madrid, 1990, p. 116). Esto es excesivo. La Biblia no revela la naturaleza de Dios, sólo que existe, que es Uno, que lo ve todo, que está en todas partes y, lo más importante, que debemos prosternarnos ante Él. Un Dios para asustar a los niños, nada más. Vaya si la filosofía ha sufrido por ello. Ha correspondido a Gilles Deleuze insistir en este punto: "De manera que la 'Palabra de Dios' tiene dos sentidos muy diversos: una Palabra expresiva que no tiene necesidad de palabras ni de signos, sino solamente de la esencia de Dios y del entendimiento del hombre. Una palabra impresa, imperativa, operante por signo y mandamiento: ella no es expresiva sino que golpea nuestra imaginación y nos inspira la sumisión necesaria" (Spinoza y el problema de la expresión, Muchnik, Barcelona, 1975, p. 50). Los profetas no entienden ni quieren entender la naturaleza de Dios; tal vez, de hacerlo, se quedarían sin trabajo. Para nuestro filósofo, Dios se expresa en la forma del universo; no se manifiesta como una serie de mandamientos. ¿Quién quiere el misterio? No Dios. Sería absurdo; quizá monstruoso. Lo inventan los profetas, individuos -como se afirma en el segundo capítulo del Tratado teológico-político- de imaginación fuerte y entendimiento débil. El fin del mundo se toma como su principio. Todo aparece así distorsionado. Pero la filosofía de Spinoza es la de una afirmación pura, que, para corresponder a la esencia divina, espera de cada individuo no su autolimitación, no su ab-negación, por los motivos que fueren -siempre serán morales- sino, todo lo contrario, su plena expresión. ¿Qué se precisa para lograrlo? ¡Salir de la infancia en la que nos mantienen ciertas instancias y creencias, ciertos sujetos y costumbres! Porque la filosofía de la afirmación pura es cualquier cosa menos jerárquica: nada en el universo es inferior o superior a nada. La noción de un Dios distante y mayestático, de un Dios que premia-y-castiga, de un Dios personal y a la vez trascendente, cae por su propio peso. "... el mayor de los errores sería el de creer que lo infinitamente perfecto basta para definir la 'naturaleza' de Dios. Lo infinitamente perfecto es la modalidad de cada atributo, es decir, lo 'propio' de Dios. Pero la naturaleza de Dios consiste en una infinidad de atributos, es decir en lo absolutamente infinito" (p. 63). Que el universo sea infinito es la prueba de que Dios existe, al tiempo que señala su auténtica naturaleza: una Sustancia cuya perfección se da en sus atributos, no por encima de ellos. Allí se abren una visión y una experiencia que el temor mantenía adormecidas.

Tomado de Planeta Posmetafísico

SPINOZA Y SU ILUSTRACIÓN I

2022-01-01T11:26:00.001-08:00

Sergio Espinosa Proa

En el siglo XVII, Holanda era un ejemplo de modernidad: próspera y libre. Encontró a su filósofo: Spinoza. Y tuvo su principal porqué social y político: sacudirse el yugo de España, aferrada -por múltiples razones- a sus tradiciones. Desde Spinoza, Descartes, francés, no se aprecia tan decidido a abandonar el pasado; está atado a él por lazos más o menos sutiles, pero no por ello menos rígidos y violentos. Uno de ellos salta a la vista: que el alma se halla unida al cuerpo no lo sabe el entendimiento, sino -¡en plena Edad Clásica!- el sentimiento. Pero, según el holandés, el sentimiento no nos informa de otra cosa que de aquello que nos sucede, no de lo que realmente es; no es posible confiar en él para saberlo. Hacerlo equivale a deslizarse irreflexivamente en el prejuicio, de los cuales el mayor de todos es el de presuponer una causa final; Aristóteles se equivocó de modo rotundo al explicar casi todo en virtud de ella. Para Spinoza, es la forma simple y elemental del antropocentrismo: dar por hecho que cuanto acontece ocurre por algo. No se ha despertado todavía suficientemente del sueño si pensamos de esa manera. Es dudoso que Hegel, un siglo después, lo haya logrado, pues el Espíritu procede, según él, como si obedeciera a causas finales. Que puede evitarse este prejuicio lo muestran principalmente las matemáticas: ellas tratan con esencias, no con fines. Descartes no da el paso decisivo, pero es cierto que entreabre la puerta: pensar es, para empezar, expulsar lo oscuro y lo confuso. "Desterrando una finalidad heterogénea a las leyes universales de la naturaleza, la situación del hombre cambia de significación; todo antropocentrismo resulta desterrado. Despojado de todo privilegio, el ser humano no es ya un 'imperio en un imperio', ya no es algo mixto cuya composición original sobrepasa nuestro entendimiento, sino naturaleza en la naturaleza, y, como tal, objeto de ciencia" (Marianne Schaub, "Spinoza, o una filosofía política al modo de Galileo", Ibid., p. 159). En términos más fuertes, desterrar a lo humano es exactamente lo mismo que desterritorializar -como dirá Deleuze- a Dios, considerado en la Ética como un "asilo de ignorancia" (Apéndice a la primera parte). Ateología y antihumanismo en un solo, certero y contundente, golpe; con razón se escandalizó el respetable. Pero es importante hacer notar que aquí no se está anulando la relevancia de lo imaginario; sólo se trata de evitar que resuelva problemas que no le corresponde a él ni siquiera plantear. Desde la subjetividad, las cosas aparecen de cabeza; hasta Dios se conduce como si el pobre fuera un hombre. Todo, desde nuestro punto de vista, ocurre por algo, para nosotros. La razón -lo que Spinoza denomina el segundo género de conocimiento- corrige este defecto. Pero, ojo, sólo es un defecto si quiere organizar nuestro conocimiento del mundo tal como éste es. El prejuicio no está "mal" en sí mismo; solamente deforma o distorsiona nuestra imagen del mundo para adecuarse a cuanto de él, con o sin razón, esperamos. Es lo mismo que Descartes concedía al sentido común; concierne a la posición natural y espontánea del hombre. Pero para Spinoza no es tan sencillo desembarazarse de ella; uno prefiere abrazarse a lo común, así sepamos que se está flagrantemente equivocado. ¿Por qué habría de ocurrir cosa semejante? Porque no soportamos el peso del mundo. Quisiéramos ser omnipotentes, o que Alguien (un Dios, un Mesías, un Führer o una clase social y su vanguardia) para el cual seamos lo más valioso, lo fuera por nosotros. No salimos de la infancia (de una idea ciertamente rudimentaria de la infancia: no la de Nietzsche, por caso). Spinoza supone por contra que esa es precisamente la función de la razón: hacernos madurar. Ser maduros consiste, desde este punto de vista, en saber adaptarse a un mundo que no puede utilizarse como sería ideal.

Esto es prácticamente lo mismo que saber distinguir entre la realidad (externa) y el deseo: las cosas no están ahí, graciosa y dócilmente, para garantizar nuestra satisfacción. Persistir en ello, persuadidos de su verdad, no sólo deforma al mundo, sino que nos hace sufrir -y, de ahí, deplorarlo y calumniarlo- sin ninguna justificación y ninguna necesidad. Es decir: ser niños no está mal; pero seguir siéndolo toda la vida es una reverenda y literal estupidez. Con todo, perseveramos puerilmente en ello. Nos detenemos en la maduración; queremos todo aquí y ahora, y por el solo hecho de ser. Y los efectos son terribles; las cosas se confunden. Hay aquí una crítica subliminal al cristianismo: toda esa cosmovisión consiste en permanecer niños -¡la religión del Hijo!- hasta el final. Es decir: hasta el día de hoy. Que el mundo no existe para cumplir nuestros sueños significa, sin ir más lejos, que es trágico. No es exagerado decir que esta es la principal constatación filosófica de nuestro tiempo. Spinoza advierte, a este respecto, una correlación necesaria entre el antropocentrismo, el oscurantismo y la monarquía. Equivale a considerar la realidad humana y extrahumana -y así actuar sobre ella- desde un punto de vista eminentemente instrumental. Se lee en el mismo Apéndice: "Refiriéndose todos a su propio carácter, inventaron diversos medios de rendir culto a Dios, a fin de ser amados por Él más que los demás, y de que dirija a la naturaleza entera en beneficio de su ciego deseo y de su insaciable avidez". La irrupción de una metodología matemática permitirá salir de ese fango; sin ella esto no sería posible. No hay nada como el Bien o el Mal, el Orden o la Confusión, la Belleza o la Fealdad; no hay nada positivo en la idea de Pecado o en la de Mérito. ¿Qué hay entonces? Sólo grados de potencia. Se adivina, o, mejor dicho, se percibe el desmantelamiento de todo un Orden querido y sustentado por un Dios Todopoderoso. Si no existe el Bien, existe en cambio lo bueno para los seres, consistente en la afirmación incondicional de su naturaleza particular. Esto es veneno puro para la teología, incluso aquella que troca la Bondad por la Belleza. La naturaleza no existe para algo, ni siquiera para que Dios contemple, extasiado, su presunta belleza. Ella, caso de haberla, procede de una conexión necesaria, dada la homogeneidad de las cosas, no de una Voluntad de Orden. Por las mismas razones Spinoza excluye la hipótesis de una "Armonía Cósmica". Las matemáticas desustancializan al mundo y con ello lo liberan de nuestros caprichos y prejuicios más inveterados. Su método es constructivo, no deductivo. Ella no parte de Ideas Generales, que son sólo palabras, sino de definiciones válidas. Éstas no son artificios más o menos ad hoc, sino aplicaciones de un entendimiento enraizado en la naturaleza de las cosas. Comprender cómo opera el entendimiento es lo mismo que comprender el Ser. Se verifica así una continuidad entre la naturaleza naturante y la naturaleza naturada, lo cual significa que un entendimiento finito está capacitado para proceder como si fuera infinito. No precisa de signos externos para saber si es o no es verdad, cosa que ocurre en el primer género de conocimiento. La imaginación sustantiva nociones abstractas y construye a partir de signos, del significado adjudicado a lo real, pero lo real no significa nada: las cosas están encadenadas unas a otras, punto. La razón no requiere signos para entender, señales que vengan de otra parte. No necesita pruebas extraídas de algo radicalmente ajeno, provenientes de un horizonte sacro, misterioso en sí mismo. La imaginación sí trabaja de ese modo, articulando las cosas con vistas a su utilidad. Cree que vuela, pero no se despega un milímetro de la superficie de las cosas. Cree, aún peor, que es libre, pero sólo posee la libertad de un reflejo condicionado. ¡Y seguimos pensando que describe al mundo tal y como es!

Tomado de Planeta Posmetafísico