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Un nuevo llamamiento a la ampliacion de nuestro concepto de razon

2009-07-11T20:15:31-06:00

Toda acción social implica una teoría. Sin el saber, la mera actuación es ciega. La clave del bienestar social está en conocer y entender. La primera encíclica social de Benedicto XVI constituye un documento de gran profundidad y largo alcance. Caritas in veritate presenta un panorama de gran angular. No consiste en una mera consideración piadosa, ni en una requisitoria moralizante, ni en una colección de recetas técnicas. Nos propone una versión articulada del desarrollo, realizada desde una insólita síntesis humanista. Estamos —advierte el Pontífice— ante “un mundo que necesita una profunda renovación cultural y el redescubrimiento de valores de fondo”. La propia crisis actual nos impulsa a revisar nuestro camino y abre dramáticamente un espacio para “discernir y proyectar de un modo nuevo”. Desde la articulación teológica del amor y la verdad, este documento se eleva por encima de ideologías y tecnicismos. Es una encíclica postideológica y, en el buen sentido de la palabra, postmoderna. Por ejemplo, sólo alude una vez al capitalismo para adjetivar la actitud de un tipo defectuoso de empresarios; mientras que al comunismo y al socialismo ni los menciona. Estamos en otro nivel y en otra fase histórica. Ahora ya “no basta progresar sólo desde el punto de vista tecnológico y económico”, porque semejante metodología utilitarista y miope nos ha llevado a un callejón sin fácil salida. En concreto, el escándalo mundial de las disparidades hirientes, denunciado hace más de 40 años por Pablo VI en la Populorum progressio, se ha agudizado en algunos aspectos, aunque se haya paliado en otros. Nos encontramos en una situación inédita, caracterizada por una globalización ambivalente y por un drástico cambio en las relaciones políticas y comerciales. La desregularización generalizada provoca ahora formas de inestabilidad psicológica que están dañando a la familia y produciendo deterioro humano y desperdicio social. El propio paro, que tan gravemente afecta a los españoles, genera una desvalorización social del desempleado, que ve cómo se anquilosa su creatividad. Especialmente ahora, es preciso tener en cuenta que “el primer capital que se ha de salvaguardar y valorar es el hombre, la persona en su integridad”. La progresiva mercantilización de los intercambios sociales ha provocado simultáneamente dos graves fenómenos que afectan a las raíces culturales de los pueblos: el relativismo cultural y el desprecio de la propia cultura. Ambas variantes de la presente decadencia espiritual coinciden en ignorar que el fundamento común a todas las formas de interpretar el mundo no es otro que la naturaleza humana, de la que casi nadie se atreve a hablar. Minusvalorar la cultura abre camino al desprecio de la vida, olvidando que el entrelazamiento fecundo de las vidas humanas es el radical nacedero del dinamismo social. La difusión de una mentalidad antinatalista, en la que aún se empecina el Gobierno español, apaga la motivación y la energía necesarias para remontar una situación económica que, no casualmente, se halla entre las peor preparadas para salir de la crisis. Toda acción social implica una teoría. Sin el saber, la mera actuación es ciega. La clave del bienestar social está en conocer y entender. Y la encíclica insiste en algo, convertido en tópico, que estamos lejos de practicar: permitir “a la fe, a la teología, a la metafísica y a las ciencias encontrar su lugar dentro de una colaboración al servicio del hombre”. Es un nuevo llamamiento a la interdisciplinariedad, a la ampliación de nuestro concepto de razón, tan empequeñecido por los planteamientos educativos que —incluso en el nivel universitario— se nos están imponiendo. Incluso la noción de mercado ha de experimentar una dinamización que permita acoger las experiencia del don y de la gratuidad. Se trata de una ampliación metodológica cuya eficacia han subrayado las tendencias más recientes de la ciencia económica. Porque “el sector económico no es ni éticamente neutro ni inhumano o antisocial por naturaleza”. Se requieren por ello también “cambios profundos en el modo de entender la empresa”, de manera que no responda exclusivamente a las expectativas de los inversores en detrimento de su dimensión social. Invertir tiene siempre un significado ético.

Manuel Garcia Morente. LA VOZ DE LA INTUICION.

2009-07-09T17:51:07-06:00

La primera etapa de la trayectoria de García Morente es la de su formación neokantiana. Parece que la aportación del bergsonismo fue todavía más fuerte y duradera. García Morente, de acuerdo con Bergson, condena con vehemencia el cientificismo y el matematismo invasor. MANUEL GARCIA MORENTE (1886 –1942) “Una nación es un estilo; un estilo de vida colectiva.” Como filósofo original García Morente introdujo dos innovadores conceptos: el del progreso y el de la intuición. En primer lugar se trata de la distinción entre proceso y progreso (Ensayos sobre el progreso). El proceso es un simple devenir del espíritu, que descubre hace suyos y desarrolla al máximo los valores mediante un esfuerzo moral continuo. En segundo lugar hay que señalar tres forma de intuición. La primera, la de Bergson, es totalmente emotiva; opera mediante una inmersión en lo más profundo de lo real. La segunda, la de Dilthey, es volitiva y se experimenta en la resistencia que los objetos oponen a la conciencia al revelarle su existencia. La tercera, la de Husserl, es intelectual y abstrae la singularidad de cada representación poniendo entre paréntesis el problema del objeto para concentrarse exclusivamente en la esencia. Manuel García Morente nace en Arjonilla, provincia de Jaén, el 22 de abril de 1886. Recibe de su padre, oculista de gran renombre, una educación agnóstica mitigada por la influencia piadosa de su madre. Después de realizar los primeros estudios en Granada, hizo el bachillerato en el Liceo de Bayona; luego pasó a la Sorbona de París, donde fue alumno de Boutrux, Rauh y, sobre todo, de Bergson. Después de enseñar durante algún tiempo en la Institución Libre de Enseñanza, se trasladó a Marburgo, y posteriormente a Berlín y a Munich. En 1911 se doctoró en filosofía en la Universidad de Madrid y el 23 de mayo de 1912, con veinticuatro años, gana la cátedra de Ética de la Universidad Central. Los estudios filosóficos en la Universidad de Madrid gozaban de prestigio europeo; allí enseñaban Ortega y Gasset, Xavier Zubiri, Juan Zaragüeta, José Gaos, García Morente, etc… que habían creado, si no una escuela -se ha hablado de la Escuela de Madrid-, sí por lo menos un equipo de investigación y de trabajo, donde la filosofía no estaba aislada; la conexión de estos pensadores con el Centro de Estudios Históricos, con la Institución Libre de Enseñanza, con la Residencia de Estudiantes..., era conocida y vivida por los protagonistas de aquella época. Padre de familia modelo García Morente, también llevó una vida de salones literarios en la época que lo llamaban “el filósofo de las duquesas”. Fue redactor de la Revista de Occidente, de la Revista General, de El Sol y del Diario de Madrid; tradujo numerosas obras francesas y alemanas, principalmente las de los fenomenólogos: Brentano, Husserl, Dilthey, Spengler, Keyserling, etc. En 1917 se encargó de la recepción en Madrid de los universitarios franceses (entre los cuales estaba Bergson) que vinieron a defender la causa de los Aliados. En 1930 fue nombrado subsecretario de Estado para la Instrucción Pública, y al año siguiente Decano de la Facultad de Filosofía y Letras. Al producirse la rebelión militar García Morente se refugió en París y luego en Tucumán (Argentina), donde ejerció la enseñanza durante algunos meses. Su obra más importante Lecciones preliminares de Filosofía (1937), es un compendio de las lecciones expuestas en Tucumán. Otras obras destacadas son: La Filosofía de Kant, La Filosofía de Henri Bergson e Idea de la Hispanidad. En 1939, poco después de su conversión al catolicismo, volvió a España, se hizo sacerdote y se reincorporó a las clases de la facultad. La conversión de García Morente, dados los vínculos filosóficos y el lugar que había ocupado, fue recibida con alborozo por los ideólogos del nacional catolicismo y sus seguidores En sus Ensayos anticipa filosóficamente la orientación religiosa de sus últimos años. En noviembre de 1942 sufre una operación quirúrgica que parecía intrascendente pero que provoca su fallecimiento el 7 de diciembre de 1942. La primera etapa de la trayectoria de García Morente es la de su formación neokantiana. Parece que la aportación del bergsonismo fue todavía más fuerte y duradera. García Morente, de acuerdo con Bergson, condena con vehemencia el cientificismo y el matematismo invasor, “contra esta sequedad estadística y matemática ha protestado en mil modos el alma contemporánea. Un anhelo de espiritualidad pura se ha manifestado” (La filosofía de H. Bergson). El mérito de Bergson es haber analizado los tres problemas más importantes: el alma, la vida y la libertad, que sólo puede iluminar una intuición bien conducida. La talla de García Morente no es en absoluto despreciable, aunque su intensa vida se truncara prematuramente. En la confluencia del pensamiento francés y germánico, por los cuales se desvivió generosamente por aclimatar a la Hispanidad, supo encontrar, más allá del realismo y del idealismo, en un existencialismo muy comprensivo, pero exigente, el verdadero horizonte del problema del Infinito. Y como dijo García Morente: “La historia de la filosofía no es, como muchos se creen, una confusa y desconcertante sucesión de doctrinas u opiniones heterogéneas, sino una razonable continuidad de ordenadas superaciones”. Solidaridad con el pueblo hondureño.

Negligencia y Discrecionalidad: La conformacion del Humus Corruptus

2009-06-29T21:02:33-06:00

Nuestra sociedad, tan vapuleada por los medios y por los intereses poco claros de clases politiqueras medrando entorno al poder, vituperada por organismos ajenos a su frontera constituidos en paladines de la justicia y el derecho, debe enfrentarse en soledad absoluta a sus problemas e intentar darles solución adecuada de la forma más eficiente posible. Intentar el autoengaño mediante el convencimiento de que estamos muy bien y otros están peor que nosotros no nos llevaría a ningún lado, tal vez a lo más conseguiríamos quedarnos como estamos, pero podemos asegurar que tal parálisis ciertamente nos dejaría más atrasados que ahora. Enarbolar la bandera de la tolerancia para evitar con ello la crítica objetiva y el cuestionamiento así como repartir la culpa a efecto de que la responsabilidad se diluya no acarrearía mejores resultados. Analizando con cuidado lo que podríamos llamar la tragedia social, encontramos elementos suficientes para diagnosticar el deterioro en el cual nos hemos sumergido todos los elementos que conformamos este país, porque es necesario reconocer, primeramente, que sufrimos un deterioro no solo económico sino además organizacional y cultural, en donde cada día vamos cayendo en una crisis de credibilidad institucional que pone en alto riesgo la viable gobernabilidad de la colectividad. Muchos son los elementos que confluyen en la construcción de situaciones como la vivida en estos momentos, tomaremos de todos ellos únicamente dos que nos parecen más importantes dados los efectos que producen en el comportamiento social: Negligencia y Discrecionalidad La falta de dedicación en el hacer, el descuido o abandono con el que efectuamos nuestras operaciones es lo que conocemos como negligencia. Generalmente se califica de negligente a la autoridad que no cumple diligentemente con las funciones para las cuales se le confirió un cargo y esto es totalmente correcto. Pero ¿Que sucede con la sociedad cuando esta no se comporta a la altura de sus obligaciones? ¿Acaso no es esto negligencia?. Se es negligente cuando no se le exige a los gobernantes cumplir con las promesas hechas y realizar sus funciones con estricto apego a la normatividad, la negligencia en el servicio público se sanciona de acuerdo con la Ley de Responsabilidades, al menos es lo que en esta última se tiene establecido; se es también cuando se deja la política solo a los políticos y solo se circunscribe la participación ciudadana en la emisión de un sufragio, la mayoría de las veces desprovisto de un análisis serio. Pero ¿Cómo podremos sancionar la negligencia social?. Por años hemos padecido los efectos de una cultura del “ahí se va” o “a mí qué”, en una clara manifestación de falta de compromiso para con nuestras obligaciones, sean estas laborales, familiares o sociales. En esta forma de pensar y de comportarnos encontramos a la prima hermana de la negligencia mejor conocida como apatía, la cual se presenta como falta de interés o dejadez con la que se atienden uno o varios asuntos importantes. Esta elemental falta de interés puede tener uno o varios orígenes, nos inclinamos a pensar que en buena medida la apatía tiene como basamento la ignorancia que radica en el desconocimiento de aquello que nos es obligado conocer, dado que como reza un principio “nadie puede amar lo que no conoce”, en una sencilla asociación de ideas podríamos señalar que si conocemos a medias amamos a medias. Para conocer a profundidad se requiere del compromiso del cognoscente y ya sea que este acepte o rechace lo conocido, al menos lograríamos con ello, que cualquiera de las decisiones que tome, habrán sido depuradas en el tamiz del intelecto superando con ello las trabas impuestas por la ignorancia. Como integrantes de una sociedad debemos cuestionarnos seriamente si hemos sido o no negligentes al actuar y en qué medida ello ha contribuido para que tanto la comunidad como el medio ambiente padezcan los males que cada día y con mayor frecuencia imposibilitan la sustentabilidad de la especie. Se dice que es mejor hacer las cosas por vocación y convicción que por obligación, sin embargo las terribles necesidades de sustento obligan a la mayoría de nosotros a desempeñar trabajos y asumir compromisos para los cuales estamos limitadamente facultados o definitivamente no contamos con el interés requerido. De aquí que las actitudes negligentes sean detectables en todas las actividades que realiza el conglomerado social. El hecho de no revisar el auto para circular en él, de no preparar la clase que se ha de impartir, de no conocer las leyes que como congresista debo aprobar, de no revisar cuidadosamente al paciente antes de recetar un medicamento, son solo algunos de los ejemplos de conducta negligente. Pero existen conductas en donde las omisiones o descuidos cometidos tienen mayor peso debido al grado de afectación que producen, de aquí que sean sancionadas en forma diferente por el derecho positivo. Por otra parte, si a esto que hemos comentado agregamos una inadecuada impartición de justicia por quienes tienen la facultad de hacerlo, logramos la combinación perfecta para propiciar el Humus Corruptus. Negligencia y Discrecionalidad le dan a este la materia necesaria para arraigarse en cualquier sociedad. La discrecionalidad se refiere a aquello que se puede hacer libremente y representa un verdadero problema cuando en la impartición de justicia o aplicación de una ley se echa mano de ella para lograr, mediante la diferenciación, aplicar la justicia a unos y a otros no, partiendo de la concepción equívoca de que si tengo el poder puedo hacer lo que quiera y a nadie he de rendir cuentas. Esta es una de las mayores tentaciones para quienes ostentan posiciones de poder, buscar mediante la movilización de influencias evitar la aplicación de la justicia. Concentrar el poder en unos cuantos, propicia un ambiente proclive a la injusticia y la impunidad. El Estado tiene la obligación de brindar a los ciudadanos las mejores condiciones y servicios necesarios para su desarrollo individual y colectivo sin excluir a ninguno de los miembros, no obstante este se vuelve discrecional cuando marca diferencias entre estos, al momento de ministrar los bienes y servicios que le corresponden. Se conoce como Humus a la sustancia que resulta de la descomposición de la materia orgánica y que forma una capa de nutrientes que sirven como abono para el suelo, aplicando tal conceptualización al tema que nos ocupa ahora, tenemos que la descomposición o particularización de la negligencia, la discrecionalidad, aderezadas con ignorancia y apatía, crean el ambiente y alimentan cualquiera de las manifestaciones de corrupción que podemos encontrar. Al referirnos a corrupción lo hacemos en el orden moral, no en el orden orgánico al cual están sometidos la mayoría de los seres vivos. El orden moral aplica a la persona y es a través de él que podemos calificar si las acciones que está realiza son buenas o no. De aquí que gran parte de las Leyes que conocemos sancionen y pongan límites a las conductas de los individuos. La corrupción lastima más cuando sus efectos infringen el mayor bien que posee la persona, este es, la vida misma. Todo acto que deliberada e innecesariamente ponga en riesgo la vida entrará en la categoría de acto intrínsecamente malo, puesto que existen algunos actos en los que la vida es puesta en riesgo por necesidad, como sería arriesgar la vida para salvar a otro, en este caso no cabría la calificación de malo. Dejar pasar negligentemente una situación que posteriormente trae como consecuencia la pérdida de la vida sea propia o ajena, es un acto malo enfundado en la corrupción. Podemos afirmar que trasladar los problemas propios hacia el futuro o hacia otros actores ajenos a ellos, es también una acción corruptiva, por tanto, si realmente queremos hacer algo por abatir la corrupción y mejorar nuestra cultura, debemos enfrentar los problemas actuales y buscar soluciones concretas, dejar los simples buenos deseos y la retórica demagógica, para hacernos cargo de la situación cada uno desde nuestra trinchera: Como ciudadanos, como servidores públicos, como padres o hijos. En pocas palabras asumir el compromiso y participar en la resolución de los asuntos que nos aquejan, sin pretender ser lo que no se es o no se tiene posibilidad de ser. Quedarnos en el sueño de que cuando llegue el futuro y estén dadas las condiciones, entonces si haremos algo, es quedarnos en la misma cultura de “ahí se va”, esperando que venga alguien a resolverlo, seguiremos igual soñando que vivimos. El presente es nuestro tiempo y demanda de nuestra total atención para poder pensar en un mejor futuro intentando evitar los errores del pasado. Lo que no hagamos hoy se convertirá en un fantasma que con sus correspondientes consecuencias nos atormentará el día de mañana y todo por no haber actuado diligentemente.

La vida conduce a la emergencia humana

2009-01-26T12:49:27-06:00

La Biología nos hace vislumbrar el sendero evolutivo que conduce al hombre ¿Hasta dónde nos permite llegar el conocimiento de la vida en la ciencia biológica? ¿Nos permite la Biología moderna llegar a la verdad? Un interesante coloquio entre un profesor universitario y un investigador del Consejo Superior de Investigaciones Científicas nos hace entrar en la ponderación de la imagen de la vida que nos ofrece la ciencia actual. La vida es una organización de la materia, pero una materia dinámica y procesual en cambio ascendente hacia forma de organización superior. Sin embargo, la ciencia tiene sus propios límites y nos deja a las puertas del misterio de la realidad. La gran ayuda de la ciencia a la religión ha sido su contribución a la purificación de la idea de Dios. El día 30 de enero de 2008 tuvo lugar en el Centro Pignatelli de Zaragoza un coloquio entre Ignacio Nuñez de Castro, catedrático de bioquímica en la Universidad de Málaga, y Guillermo Giménez Gallego, profesor de investigación en el Consejo Superior, en torno a las preguntas que hoy plantea la filosofía de la Biología. Giménez Gallego nos presenta un mundo en que la vida es materia, pero no una materia “materialista”, sino una materia “vitalista”: una materia en proceso abierto que crea, por emergencia desde ella misma, la organización de la vida y la dinámica evolutiva que conduce al hombre. El enigma de la materia no ha sido resuelto por la ciencia, pero ésta nos ha descrito con enorme precisión cómo es la vida, cómo se organiza y cómo funcionan los sistemas vivientes. Debemos suponer que el hombre nace de este proceso evolutivo, pero no sabemos cómo en todos sus detalles. Sabemos que el hombre que creó el arte estaba ya en un estado de conciencia que le situaba ante la transcendencia y lo absoluto. Esto es un hecho confirmado por la historia posterior. La ciencia, al hacernos entender que el hombre espiritual es un resultado de la vitalidad interna de la materia, nos permite purificar nuestra idea del universo, pero al mismo tiempo, nuestra idea de Dios… El interés del coloquio nos induce a reproducirlo aquí, excluyendo por su extensión la última parte con participación del público. Presentación del Coloquio Juan José Bastero, profesor de biología en Zaragoza, tuvo a su cargo la presentación del entrevistador (Ignacio Nuñez de Castro, IN) y del entrevistado (Guillermo Giménez-Gallego. GG). Entre otras cosas, Bastero se refirió a los rasgos sobresalientes de su curriculum. “Con nosotros, dos jesuitas y buenos amigos, ambos científicos biólogos: Ignacio Núñez de Castro y Guillermo Giménez-Gallego. Como buenos biólogos tienen unos rasgos comunes: ambos son jesuitas, ambos nacidos en el sur de España, ambos doctores en Ciencias. Después viene la diferenciación biográfica, profesional, investigadora. Cada uno ha publicado más de un centenar de artículos de investigación en revistas científicas de difusión internacional. Los dos han tenido estancias de docencia y de investigación en el extranjero, tanto en Europa como en América”. “Ignacio Núñez de Castro se ha centrado en la cátedra de Bioquímica y Biología Molecular de la Universidad de Málaga, donde ha ejercido docencia e investigación, concretamente en el metabolismo del nitrógeno en células tumorales. Pertenece a la Sociedad Española de Bioquímica y también a la Academia de Ciencias de Málaga. Otra dedicación especial suya ha sido el pensamiento sobre la ciencia, la búsqueda de una reflexión sobre la biología, de lugares de diálogo y encuentro entre ciencia y religión, fe y razón; a todo lo cual ha podido dedicar más tiempo a raíz de su jubilación reciente. Ello le ha llevado a ser docente de Filosofía de la Naturaleza y también de Bioética en el Seminario de Málaga y en la Facultad de Teología de Granada”. “En cuanto a Guillermo Giménez-Gallego, se ha dedicado preferentemente a la investigación en proteínas Es miembro de la Real Academia de Farmacia, donde en este momento preside la sección IV (Bioética), y ha sido dos veces director del Centro de Investigaciones Biológicas del CSIC. El pasado 14 de noviembre se hizo público un importante descubrimiento del equipo al que pertenece: una proteína denominada SEVI que se encuentra en el semen humano y que facilita la penetración de partículas virales del SIDA en el paciente. Y todo ello en el marco de una vida de búsqueda de sentido, de humanismo científico y de diálogo permanente con la fe cristiana”. “Ambos han venido varias veces a este Centro Pignatelli de Zaragoza y van a tomar la palabra no como dos ponencias, sino en diálogo mutuo, planteando distintos interrogantes y dando pie a que el público también manifieste al final sus inquietudes. Bienvenidos, pues”. Texto del coloquio (IN) Buenas tardes. Ante todo quiero agradecer la invitación del Centro Pignatelli, adonde vengo siempre con mucho gusto; ahora se llega más fácilmente desde el sur de España. Profesor Guillermo Giménez-Gallego: La Biología es una Ciencia relativamente joven. Incluso el término Biología se acuña en 1810 simultáneamente por Treviranus y Lamarck. ¿Crees que la Biología, la Biología actual que conocemos como Biología Molecular, puede darnos verdaderamente una luz, una verdad en nuestra búsqueda de lo que es el mundo, la realidad que nos rodea, el ser humano con sus preguntas recurrentes y por último abrirnos a la transcendencia? (GG) Primero quiero decir dos cosas. Una, que quien debía contestar eres tú, que has tenido mucho más tiempo que yo para hacer esa reflexión; yo todavía estoy envuelto al cien por cien en los trabajos experimentales, aunque de una manera consciente, reflexiva, y como jesuita por algo más que por el hecho del triunfo personal. La otra cosa que quería decir sobre esa proteína que has comentado antes, es que su importancia se refiere al virus del SIDA (me parece que no ha quedado claro). El problema que hay con el virus del SIDA es que actualmente su trasmisión es sobre todo por vía sexual (no por la drogadicción, donde ya está muy controlado). Nadie se explicaba hasta ahora cómo se puede trasmitir, puesto que el gran trasmisor es el hombre, en la eyaculación hay muy pocos virus y además se trata de un virus tremendamente lábil. Igualmente nadie se podía explicar cómo era tan eficaz. Y lo es por esta proteína SEVI que hace que el virus encuentre su blanco (es como una verdadera casamentera). Con respecto a la verdad en la Biología: En ciencias nosotros hablamos más bien de coherencia, más que de verdad. Empleamos sistemas coherentes para describir el mundo. Nuestra moral últimamente parte de un conocimiento de la realidad y la ciencia trata de describir esa realidad con más detalle, ayuda a valorar más esos detalles, ofrece una orientación, una prolongación fina de las perspectivas para conocer mejor cómo está el mundo y tomar las decisiones éticas. Pensar que la ciencia nos va a llevar a la verdad fue una ilusión de la Ilustración; después de Kant ya nadie apuesta por ello. La verdad absoluta no se alcanza por la ciencia. La ciencia describe el mundo accesible a los sentidos de una forma muy fina y lógicamente nuestras acciones morales hay que hacerlas en ese mundo; en la medida en que la ciencia describa mejor ese mundo, podremos tomar unas decisiones morales más racionales. (IN) Te decía antes que la Biología como tal es una ciencia relativamente joven. Sin embargo, Aristóteles fue el primero que intentó hacer una Metabiología como parte de su Filosofía Natural de tal manera que un tercio del “Corpus Aristotelicum”, es decir, de lo que nos ha llegado a nosotros de Aristóteles, se refiere a los organismos vivos: tratados como: “Sobre el alma”, “De la generación y corrupción”, “De las partes de los animales” y “La historia de los animales” han influido fuertemente en la concepción de los seres vivos, de tal manera que la Biología hilemórfica ha sido la conductora hermenéutica en la interpretación de lo que es un ser vivo desde Aristóteles hasta nuestros días, pasando por toda la Escolástica y todo el pensamiento de la Filosofía occidental. Por otra parte en el s.XIX aparece una Biología muy reduccionista, que considera desde Descartes a los animales como puras máquinas porque no tienen res cogitans, carecen de pensamiento. ¿Crees que es posible un nuevo acercamiento a la comprensión de los organismos vivientes que no sea la Biología puramente dualista, la vía hilemórfica, es decir la que nos habla de un principio vital, ni la vía reduccionista, que reduce los vivientes a puras máquinas? ¿Qué pensamiento se va imponiendo a los biólogos en nuestros días de una manera espontánea? (GG) Primero hay que decir que la Filosofía Natural de Aristóteles es tremendamente importante, porque es ahí donde nace la Ciencia moderna. Los grandes científicos, Galileo mismo, hablaban de Filosofía Natural, y el gran libro de Newton se llama “Philosophiae Naturalis Principia Mathematica” (Principios Matemáticos de la Filosofía Natural). Es ahí de donde la nace la Ciencia. Con gran desprecio al principio los escolásticos les llamaban los “novatores”, los que venían con novedades: si ya se comprendía toda la metafísica, a qué venían estas innovaciones. Aristóteles, con el mundo que tiene en sus manos y la experiencia de Platón, describe un mundo que es dual. Aunque haya prestado grandes servicios a la filosofía y a la teología, supone una concepción de la materia como algo absolutamente inerte. El ejemplo típico de materia sería la piedra, que lo único que puede hacer es ser piedra. Tiene que haber algo que lo anime, porque la materia de suyo es inerte. Pero la experiencia que tenemos hoy día de la materia no es ésa, sino que cuando conseguimos un cierto nivel de complejidad en la materia, esa materia empieza a valerse por sí misma, empieza a producir más cosas por sí misma. Habrán visto en los periódicos de estos días que el científico norteamericano Craig Venter ha sintetizado un cromosoma bacteriano in vitro. El experimento ha sido crear una molécula por síntesis química y, cuando este experimento esté acabado, esa molécula empezará a hacer muchas moléculas más por sí misma. Esto quiere decir que la materia no es una piedra, que la materia, puesta en las condiciones adecuadas, es capaz de hacer cosas y dar mucho más de sí misma, últimamente, un organismo vivo. Esto no implica ningún materialismo. No hay que recurrir a ningún impulso vital que venga de fuera, sino reconocer que esa misma materia que nosotros considerábamos que no tiene impulso vital, resulta que lo tiene. Que si se pone en determinadas condiciones, se pone a hacer. Esto es lo que ha dado lugar a la vida en la tierra, cuando hay esas condiciones la materia empieza a reproducirse a sí misma, a copiarse, y a seleccionar de sus propiedades las más prácticas. Esto no es materialismo. Materialismo sería decir que no existe nada más que la materia. Hoy en día hay que decir que eso que llamamos materia es una caracterización muy primitiva, muy primitiva, del mundo que nos rodea. Porque, puesto en condiciones, es capaz de dar lugar a nuevas cosas. (IN) Parece ser por tu respuesta que la propia Biología, hoy día, no quiere ser reduccionista. Ya algunos biólogos han dicho que no se puede sacrificar la vida en el altar de la Física y que son necesarias nuevas matrices conceptuales para la comprensión de un organismo vivo. Estas matrices conceptuales serían: considerar a los organismos vivos como una totalidad, como una unidad de reacción, como un sistema organizado, que tienen una finalidad interna. Aristóteles apuntaba a esto cuando afirmaba lo que él llamaba el “alma”; lo que animaba a los seres vivos, lo llamaba él “entelecheia” (entelequia, decimos nosotros en castellano), es decir, tener la finalidad dentro de sí, poseer una finalidad interna. Los organismos vivos se comportan como un proceso y están en continuo cambio, es decir, en continua evolución (aunque Aristóteles no usó esta palabra, sí decía que los seres vivos nacían, vivían, se reproducían y morían) . ¿Estarías de acuerdo como biólogo experimental en atribuir a los organismos vivos para intentar describirlos estas categorías fundamentales: unidad, totalidad, sistema, finalidad, proceso, evolución…? (GG) Pienso que no se pueden concebir como categorías extrínsecas. Lo que uno percibe, como he dicho antes, mirando el mundo desde la ciencia de hoy, es que la materia, puesta en determinadas condiciones, se pone en marcha y da lugar a la vida. Todo eso de la finalidad: por supuesto, pero desde dentro. Diríamos que la materia tiene esa tendencia a dar, en cuanto puede, esas formas complejas que son capaces de reproducirse y claramente de producir formas cada vez más complejas y cada vez más perfectas a la hora de reproducirse, y de dar diferentes formas de vida. La última forma más cualificada sería el hombre y hay que reconocer que todo lo que tiene el hombre de trascendencia y de espíritu tiene un gran valor biológico. No hay más que ver cómo ha sido capaz de colonizar la tierra entera y, como siga así, va a ser capaz de acabar con todos los animales. Eso es un verdadero éxito biológico. Y la razón de ese éxito es haber alcanzado lo que nosotros llamamos espíritu, o el convencimiento de que existen valores absolutos, algo de lo que el hombre no puede prescindir y que desde luego es un éxito de la evolución humana. Yo estoy de acuerdo con lo de Aristóteles, pero hay que verlo desde la perspectiva de hoy, como cualidades absolutamente intrínsecas del sustrato que llamamos materia. (IN) Lo que más nos acerca a la comprensión de los organismos vivos, desde una bacteria hasta los seres humanos, es que son organismos procesuales. Tenemos ahora una filosofía procesual, que nos puede servir como instrumento intelectual para estudiar los organismos vivos. Si esto es así, ¿por qué se ha tardado tanto tiempo es descubrir esta cualidad fundamental de los organismos vivos? Vayamos por partes: tú eres especialista en estructura de proteínas. Ya dijeron los primeros bioquímicos en el siglo XIX que las proteínas eran lo más fundamental, lo primero, de lo que están compuestos los organismos vivos, de ahí su nombre “proteína”, de proteion (lo primero, en griego). ¿Qué diferencia encuentras tú, que te dedicas entre otras cosas a estudiar estructuras de proteínas, con lo complejas que son, entre una proteína cristalizada en un frasco en el laboratorio y una proteína en el interior de un ser vivo? (GG) Sí, ahí hay una diferencia fundamental para la Biología y para la Ciencia en general. Es a finales del siglo XX cuando se toma conciencia de que la Ciencia no es más que una descripción de una realidad que se nos escapa. Para la Ilustración era la quintaesencia de la realidad. Tanto que cuando Descartes descubre la Geometría Analítica y por tanto la descripción de las formas de la realidad, a un amigo suyo que está muy enfermo le dice que a ver si los galenos le mantienen todavía unos cuantos meses para que él acabe la Geometría Diferencial y con eso le pueda curar. ¿Por qué? Porque se pensaba que la Ciencia describía la esencia de la realidad, tal como Dios la veía. Newton se consideraba un teólogo y lo que él pensaba hacer era Teología. Y al formular las leyes del movimiento de los planetas, pensaba acceder al pensamiento de Dios. Luego viene la crisis de la Ilustración, viene Kant y nos acaba convenciendo de que la realidad se nos escapa y lo único que hacemos con la Ciencia es hacer unos modelos que nos sirven para manejar la realidad. Por eso he distinguido antes entre coherencia y verdad. Sabemos que esto es un brazo y esto un hombro, pero no sabemos qué hay detrás. Este es el gran problema de las ciencias, que nos dan modelos, aproximaciones. La Ciencia funciona a base de fotos fijas. Si uno calcula la anchura del Ebro, es una foto fija, porque el Ebro no tiene la misma anchura ni siquiera durante dos segundos, como un pintor que pintase el Ebro con sus orillas y todo, sería una foto fija, porque el Ebro no tiene las mismas orillas nunca. Cuando uno quiere hacer esas fotos fijas y llega a la Física Cuántica y ve que la realidad últimamente son partículas, pero llega un momento en que no podemos ya seguir haciendo fotos fijas. Tenemos que ser conscientes de la pobreza de nuestra descripción de la realidad, porque si nos creemos que las fotos fijas son la realidad, vamos a sacar una serie de conclusiones tremendamente absurdas. Nos podemos creer que las etapas en que nosotros dividimos un proceso, son la verdadera realidad, y no es verdad. El ser vivo es como el Ebro, que está continuamente fluyendo. Tenemos la habilidad de, si están bien hechas esas fotos fijas, poder hacer cálculos sobre ellas y hacer puentes y edificios y medicinas y muchas cosas. Y hacer Ciencia es hacer fotos fijas buenas, coherentes. Cuando nosotros dibujamos una proteína con esas formas tan bonitas, eso es una foto fija, que nos sirve para determinadas cosas; pero si nos empeñamos en que una proteína es eso, podemos llegar a los mayores disparates. (IN) ¿No nos estará traicionando aquí un poco nuestro pensamiento griego, enfocado a la “sub-stancia” (lo que está debajo), que siempre permanece, la realidad “sub-stante”? Sería más interesante cambiar de manera de pensar, (cambiar de “chip”, como decimos ahora) y, en lugar de realidades “sub-stantes”, hablar, como decías tú, de realidades “supra-stantes”: la ciencia va viendo siempre los resultados de todo eso que de alguna manera “está”. Siguiendo el ejemplo de la proteína, que es lo que tú dominas, es interesante observar que hasta una molécula no es lo mismo estudiarla como una especie química (lo que describíamos antes como cristalizada en el interior de un frasco), que en el interior de una ser vivo donde se dan pequeños cambios conformacionales en la misma proteína –parece que está como “respirando”, lo que los cristalógrafos han llamado el “breathing de la proteína”–, fenómeno que va a tener una repercusión inmediata en la serie de proteínas con las cuales esta proteína se relaciona y en otras moléculas que llevan la información como son los ácidos nucleicos. Hacer una foto fija, como muy bien decías antes, nos llevaría a conocer sólo una parte; ya decía san Agustín que nosotros sólo conocemos el instante del presente, pero no podemos conocer el devenir de las cosas pasadas, ni de las cosas futuras, salvo que utilicemos la memoria y utilicemos la esperanza. El tiempo es una categoría fundamental de todo, y también esencialmente de la vida. ¿Sería correcto afirmar que no es lo mismo, que no se comporta de la misma manera, una proteína cristalizada, como la que tú llevas tantos años estudiando, que una proteína en el interior de un ser vivo? (GG) No es lo mismo, por la misma razón por la que unos mismos medicamentos no nos sientan igual de bien a todos. Las “fotos fijas” a las que me refiero nos son tremendamente útiles. Pero tenemos que olvidarnos de la idea de la Ilustración de que ellas constituyen la quintaesencia de la realidad. Estamos completamente convencidos de que la realidad se nos escapa y de que éstos son medios muy limitados como para identificarlos con la realidad. Si seguimos con el pensamiento de la Ilustración podemos llegar a ideas tremendamente absurdas, y de ahí las disputas sobre el estatuto del embrión y todo eso. Etapas que son meramente descriptivas, para podernos manejar, estamos tomándolas como lo que nos describe la realidad de verdad, “el embrión tal como Dios lo ve”, por decirlo así con la mentalidad de la Ilustración. Vuelvo a decir lo mismo del Ebro, que no tiene ni un nanosegundo la misma anchura. Lo que ocurre es que la ciencia ha tenido tanto éxito: no hay más que ver cómo se ha alargado la vida, cómo vivimos confortablemente ahora, cómo puedes llegar ahora de Málaga a Zaragoza en cinco horas… La técnica ha tenido tanto éxito, que pensamos que hemos dado con las claves de la realidad y que la podemos manejar como Dios la manejaría. Los principios de funcionamiento del sistema nervioso los conocemos todos, probablemente ya no hay ningún resquicio nuevo del funcionamiento del sistema nervioso que desconozcamos. Pero de ahí a describirlo químicamente… Primero: describir químicamente una emoción: ¿la podemos describir así? Ni siquiera la versión química de una emoción. Conocemos muy bien los principios de la química cuántica, pero cómo describir por completo cuánticamente un átomo, aun el de hidrógeno, que es el más sencillo que hay… Vuelvo a decirlo: porque sepamos describir las proteínas y los canales iónicos, y las corrientes, no podemos decir que eso sea ya la quintaesencia de la realidad. Basta fijarse en el gran problema de la división celular. (IN) Si eso es así, si tan importante son las estructuras moleculares que estudiamos como fotos fijas, como las relaciones de unas macromoléculas con otras, ¿podemos preguntarnos qué mantiene la unidad funcional que supone una célula, dada su enorme complejidad de estructuras y funciones integradas? Nosotros podemos analizarlo todo, pero por así decir dando a la moviola al revés llegamos a una unidad. Y a una unidad que en los seres humanos decimos “yo”: yo no soy ni mis manos, ni mis pies, ni mis ojos, ni siquiera mi cabeza, ni mi cerebro, ni siquiera las proteínas de que están compuestos… ¿Quién mantiene esa unidad funcional, que al final y al cabo es un ser vivo? ¿Cómo lo podríamos entender? (GG) Esto sí que es difícil de responder. Entre otras cosas porque eso de alguna forma escapa ya a la Ciencia. ¿Quién es últimamente responsable de la unidad? Cuando uno mira la materia viva, hay que ver las cosas que es capaz de hacer la materia; si sólo la vemos como un adoquín y es capaz de hacer todo esto…. Hay que verlo intrínsecamente, en el interior de la materia, y eso desde luego escapa a la Ciencia, no se puede traducir químicamente, ni biológicamente, ni bioquímicamente, ni de ninguna manera. Pero es fundamental tener conciencia de ello; así es como no se cae en el materialismo. (IN) Antes hemos hablado del “breathing” de una proteína, es decir, esa serie de cambios conformacionales. Si esto ocurre en una proteína que es una sola molécula, cuando en una bacteria pequeñita hay del orden de las 3000 proteínas diferentes, cuánto más podemos hablar de los cambios de las diferentes moléculas de los seres vivos y aún más de los cambios en las moléculas que tienen información, como son los ácidos desoxirribonucleicos, que parecen ser los responsables de que los seres vivos vayan cambiando, vayan evolucionando, se vayan adaptando a los medios en los cuales tienen que vivir. ¿Podríamos decir que evolucionar, cambiar, ser procesos en evolución, es la característica fundamental de los organismos vivos? En una palabra: ¿vivir es evolucionar o vivir es estarse quieto? (GG) Es obvio que hay una componente fundamental de evolución en los seres vivos. Hay un fenómeno que no conviene descuidar. Supónganse que estamos en un momento intermedio de la evolución, en la época de los dinosaurios, por poner un ejemplo. ¿Por qué a partir de ahí no se vuelve hacia atrás? Hay claramente un parámetro ascendente, hacia sistemas nerviosos cada vez más complejos, que dan cuenta de conductas más complicadas. Es una pregunta que tiene muy mala fama en general, tanto para los biólogos, como para los filósofos; cuando uno la hace, porque parece que uno está ahí asomando “la cola serpentina” (como dice san Ignacio) del diseño. Lo mismo que hay formas muy exitosas de vida muy elementales, ¿por qué de los vertebrados no han vuelto a salir invertebrados y bacterias y levaduras y hongos, sino que cada vez se ha ido a sistemas nerviosos más complejos? Si es que el único principio que gobierna es el éxito de la solución, en puro darwinismo: se buscan soluciones y las más exitosas se consolidan; el azar produce formas, la mayor parte de ellas fracasadas, pero de pronto surge una forma exitosa y tira adelante. Con esa filosofía, igual se podría ir hacia atrás, porque las formas primitivas siguen perviviendo, y con qué potencia. Yo me he encontrado una vez levaduras que habían sido capaces de sobrevivir en condiciones extremas…; una vez me trajeron unas muestras de unas lentes de los teodolitos del Sáhara, que se habían vuelto turbias. Y es que había unos hongos que bebiendo de no se sabe qué agua, porque el agua es el principio de la vida, y alimentándose de la grasa que tenían las lentes de los teodolitos, habían sido capaces de crecer y perforar el cristal. ¿No es eso una forma exitosa de vida que ha pervivido, y elemental? Lo que uno no se explica es que, si el único criterio es el éxito, la evolución no haya tenido también marcha atrás y marcha adelante. No ha tenido nada más que marcha adelante. Eso hay que tenerlo en cuenta, ahí se nos descubre una propiedad de la vida que se debe tener en cuenta. Teilhard de Chardin era un firme creyente de ese parámetro: la llamada ortogénesis. (IN) Jacques Monod decía, después de mucho pensarlo, que había dos cualidades que distinguen a los organismos vivos de los no vivos: una era la teleonomía, la finalidad, de la que hemos hablado antes, y otra era la emergencia de novedad, la capacidad de vivir situaciones nuevas e irse adaptando a esas situaciones nuevas, lo que llamaba él la emergencia de novedad, que sería, junto con la finalidad, las dos cualidades que distinguen a los organismos vivientes. Siendo así, parece que la aparición continua de emergencias sería lo que nos ha llevado en la evolución hasta lo humano. En dos procesos que nos definen lo humano: el proceso de hominización, el proceso que nos dicen los paleóntólogos de varios millones de años atrás desde los Austrolopithecus y a los diferentes tipos de Homo, hasta el Homo sapiens. Y luego un proceso de humanización, es decir, cuando aparece lo propiamente humano, lo que nosotros definimos como humano que es nuestra conciencia reflexiva, que podemos ver cuando aparecen vestigios de acciones intencionadas encaminadas a un fin, como pueden ser los primeras huellas de una cultura. Si esto es así, ¿cómo describirías tú desde el punto de vista molecular estos dos grandes procesos? ¿O son dos caras de una misma moneda: el proceso de hominización y el proceso de humanización? (GG) Yo creo que son completamente distintos, por lo menos tal como yo los percibo. El proceso de hominización es algo sumamente complejo y con muchas ramas. No llegamos hasta el hombre actual hasta que vemos hombres que hacen arte: ahí es cuando aparece el hombre moderno. Una vez, dando una charla a los monjes del Monasterio de La Oliva, a propósito de Atapuerca, preguntaban: Esos hombres ¿se salvarán o no? Claro, los monjes rezan para que la gente se salve. Yo dije: estamos hablando de “hombres” de forma analógica. El hombre en cuanto abierto al absoluto, eso no serían probablemente los de Atapuerca. Estamos seguros de hombres abiertos al absoluto cuando hay arte, que es una forma de representar lo inefable. El proceso de hominización es un proceso muy complejo. Lo que la biología llama hombre no es lo que la teología, la filosofía, la ética, llaman hombre. Son seres que incluso pueden hacer instrumentos, pero también los gorilas y los chimpancés hacen instrumentos. Hacen instrumentos cada vez más sofisticados, probablemente tienen relaciones cada vez más sofisticadas, pero no hay ni el más mínimo índice de sentido de la trascendencia, que sería la otra cara de la moneda. ¿Cómo lo veríamos? Por el arte. Ese sería el proceso de humanización Yo creo que el proceso de humanización comienza a partir de ahí, en ese largo proceso que dura entre cien mil y noventa mil años, en el que el hombre llega a ser capaz de formular, de sacar todo el producto de esa abertura hacia la trascendencia, hacia el absoluto, que el hombre representa con el arte. (IN) Avanzando un poco en nuestro pensamiento en búsqueda de la verdad, que es al fin y al cabo lo que nos trae aquí esta tarde. Hoy conocemos, desde el año 2003 el genoma humano completo, y desde el 2005 el genoma del chimpancé (Pan troglodytes), el primate más cercano evolutivamente al hombre. Cuando nos ponemos a compararlos, las diferencias son casi diferencias de raza, porque resulta que la diferencia en las secuencias codificantes es de 1’06% aproximadamente. No todas las secuencias de un genoma son codificantes en los organismos superiores, sino que la gran cantidad del genoma no es codificante, otra cantidad del genoma que está implicada en distintos procesos de control de la expresión de ese genoma codificante y luego hay otra parte, sobre el 65 %, que aún no sabemos qué función tiene, pero tiene una importancia muy grande en lo que es la construcción. Pero en cuanto a la diferencia de secuencia tenemos aproximadamente un 1’06 % entre el Pan troglodytes y el hombre. ¿Dónde estaría a tu juicio ahí el proceso de humanización? Como muchas veces la gente pregunta: ¿Y qué nos hace diferentes? (GG) Si tomamos la secuencia del genoma y decimos que el hombre y el chimpancé son lo mismo porque sólo se diferencian en el 1%, es que estamos tomando mal el instrumento de medida, porque el hombre y el chimpancé no son iguales, eso es obvio. Hemos planteado mal el problema. Estamos pensando en un modelo ideal; porque por esa misma razón un tifón o un huracán empiezan siempre con una diferencia de décimas de grado entre el aire y el agua del mar. Los genes tienen capacidad de amplificarse y pequeñas diferencias dan lugar a diferencias enormes. Está clarísimo que el hombre y el chimpancé no somos iguales. Si no pensamos que son ecuaciones lineales, en que las pequeñas diferencias se mantienen hasta el final, si no es así, si son capaces de amplificar y de multiplicarse, esas pequeñas diferencias se convierten en diferencias enormes. Como pasa con los huracanes: una diferencia de décimas de grado entre dos puntos del mar, y en uno se forma un huracán y en otro no, y es por la capacidad de concatenarse causas y apoyarse, y acaban produciendo reacciones enormes. Que es lo que ocurre entre el chimpancé y el hombre. Eso además de que esa diferencia del 1 % puede ser enorme, porque si esa diferencia está en la parte reguladora, puede ser una diferencia diría casi infinita. Se parte de la idea de que son genes, las bases dan una proteína y la proteína da un genotipo. Y resulta que esa proteína es una proteína reguladora, es como cuando uno abre un grifo, con muy poquita fuerza puede mover una turbina, como si el empleado de una central abre una compuerta. ¿Qué fuerza ha hecho? Muy poca, sólo darle al botón. Han permitido, por así decir sacar a la luz toda una potencialidad que había en los genes, que los tienen muchas veces sobre el papel, pero que no se podían poner en marcha porque faltaba el “interruptor” que los pusiera en marcha. Nosotros nos diferenciamos fundamentalmente de una forma estática en las proporciones en que estos genes están funcionando y también de una forma dinámica, donde entra un proceso de cambio de escala que hace que un pequeño gen de un embrión se ponga en marcha y de ahí depende que se forme el cerebro o no se forme el cerebro. Fíjense si eso va a tener consecuencias después. Y es la magia de una pequeñísima diferencia. (IN) Eso nos lleva a lo que Karl Popper llamaba los tres mundos. Tanto el genoma, como ese genoma transcrito en un momento dado, que llamamos transcriptoma, o expresado en proteínas, que llamamos el proteoma, pertenecen al mundo 1 el de las realidades físicas, y como tal podemos manejarlo con la metodología de la Biología Molecular. ¿Pero podemos manejar el mundo 2, definido por Popper como «el mundo de los estados mentales, incluyendo entre ellos los estados de consciencia, las disposiciones psicológicas y los estados inconscientes», todo eso que de alguna manera nos constituye como humanos, sin olvidar como constitutivo de lo humano «el mundo de los contenidos de pensamiento, y ciertamente los productos de la mente humana», denominado mundo 3 por Popper? ¿Cómo nosotros hoy nos manejamos en medio de los tres mundos? Por hacer una pregunta sobre algo que está muy en la filosofía actual, sobre todo en la antropología, tanto de Popper como de John Eccles, que era un neurofisiólogo. Ambos publicaron conjuntamente: “El Yo y su cerebro”. (GG) Que nosotros nos podemos manejar con los estados de ánimo, es obvio, y diríamos que gracias a Dios. ¿Cómo la gente pudo vivir cuando no existían los neurofármacos? Pero el que nosotros nos podamos manejar (volviendo al principio) es porque hemos sido capaces de hacer un modelo de funcionamiento del sistema nervioso, aun con muchas limitaciones. Pero eso no quiere decir que las emociones sean los canales por los que nosotros controlamos el funcionamiento del sistema nervioso. Las emociones son las emociones. Lo que pasa es que nosotros somos últimamente materia. ¿Qué manejo de la materia es más radical que darle a uno una puñalada? Y se acabó el pensamiento, se acabaron las depresiones, se acabó todo. En la medida en que nosotros conocemos la formulación química y somos capaces de estimularla, podemos modificar el todo. Pero eso no significa reducir todo a esa parte. En eso hay que tener claro que la Medicina no había sido sofisticada hasta muy recientemente. La Medicina era una cosa muy tosca. Baste ir al Museo de la Farmacia y ver las cosas que la gente se ha tomado. ¡Y ha sobrevivido! Hoy día, como tenemos un conocimiento mucho más detallado de la Biología, volvemos a confundirnos, no somos conscientes y no nos damos cuenta de lo mucho que estamos simplificando la Biología. Nos creemos, eso que sale de vez en cuando en los periódicos, que vamos a vivir 200 años, que lo de los trasplantes de células madre, eso está al cabo de la calle, nos creemos infinidad de cosas como ésas. No sé si han leído en los periódicos que la semana pasada en Holanda murieron 28 en un ensayo clínico, que se hace con todas las garantías. Y hace unos meses en Inglaterra murieron 6 en un ensayo clínico, el 100 %. Eso ¿qué quiere decir? Que nos estamos topando con las limitaciones de nuestros modelos. Pensar que cuando nos metemos a nivel molecular podemos hacer de una forma indiscriminada medicina molecular, eso es una ingenuidad. Y probablemente nunca lo podremos hacer, porque son sistemas tan complejos, con tantas variables, que no los podemos manejar, como ocurre en Física cuando tenemos un número de variables demasiado alto. Y asistiremos al fracaso de muchas tentativas de éstas, simplificaciones que pensaron que son modelos que podemos llevar absolutamente hasta el extremo. (IN) Sin querer la Biología y la reflexión sobre los procesos vitales nos han introducido en las preguntas que nos cuestionan lo propiamente humano. Pero aún quedan algunas preguntas; el ser humano tiene ansias de sobrevivirse y de pervivir. ¿Podemos desde la Biología vislumbrar alguna respuesta? ¿Estas respuestas no pertenecen más bien al campo de la Filosofía? Sin embargo ¿no nos ha llevado la Biología, por lo menos, a hacernos la pregunta? ¿Tendría sentido la pregunta que a sí mismo se hacía el P. Pierre Teilhard de Chardin: “La Biología, llevada a fondo, puede conducirnos a emerger en una perspectiva de lo transcendente al hombre”? (GG) Yo creo que no. Lo que sí creo es que todo conocimiento del mundo, cuanto mejor y más exacto sea, más nos prepara para tener una visión más exacta de lo trascendente. Hoy en día para un creyente la visión que puede tener de Dios, es mucho más clara y exacta que cuando esto se desconocía. Fíjense que se pensaba que Dios estaba detrás de cada fenómeno de la naturaleza, manejando todo aquello que no entendíamos. La Ciencia ha llevado a un proceso de descarnamiento de la idea de Dios, que ha sido muy positivo, aunque tenga también como todo su parte negativa, su parte dura. Lo suelo comparar con el proceso que tanto describe S.Juan de la Cruz en sus “Noches” famosas. Lo que él hace últimamente es despojar la idea de Dios, y en este sentido es terriblemente moderno en el siglo XVI, porque lleva a cabo un despojamiento de Dios de todo lo que no es Dios. Cuando en la “Subida al Monte Carmelo” dice: “Nada y nada y nada…”. La Ciencia nos ha llevado en el mundo a quitar a Dios de donde no estaba Dios. Sin duda es un proceso incómodo, lo cómodo era tenerlo como lo teníamos antes, pero también está llevando la Biología y la Ciencia a un sentido de la trascendencia de Dios que purifica la religiosidad. (IN) Sin querer la Biología misma nos ha llevado a preguntarnos por el misterio. Ante el misterio ¿qué puede hacer el ser humano? Caer en el escepticismo; abrirse al misterio; escudriñar hasta el fondo la realidad con esperanza de encontrar la verdad alguna vez. Quizá aún tengan sentido aquellas palabras de Simmias en el “Fedón” que recoge Platón: “Porque lo que se debe conseguir con respecto a dichas cuestiones (están hablando del mundo, de lo que es la realidad) es una de dos cosas: aprender a descubrir por uno mismo qué es lo que hay de ellas, o bien, si esto es imposible, tomar al menos la tradición humana mejor y más difícil de rebatir y, embarcándose en ella como en una balsa, arriesgarse a realizar la travesía de la vida, si es que no se puede hacer con mayor seguridad y menos peligro en un navío más firme, como por ejemplo, una revelación de la divinidad” (palabras de Simmias, en el “Fedón” de Platón: 85,d). Y ahí Platón se quedó. Y ahí me voy a quedar yo y no te voy a hacer más preguntas, para que los presentes te propongan sus preguntas

Casi como una vaca

2009-01-26T00:02:04-06:00

La vida pública española padece un mal gravísimo: la ausencia de ideas. Entre nieves y lluvias, las calles de Madrid han amanecido con la decoración de la Cow Parade, que es una especie de desfile de vacas de tamaño casi natural, decoradas por artistas españoles. Las hay de todos los tipos: una adopta la actitud del oso madrileño junto a su inseparable madroño, la otra intenta disfrazarse de Don Quijote, mientras que una tercera hace de café con leche vertido en una taza. A los tradicionales viandantes de la Villa y Corte les ha irritado este atentado contra el cariz urbano de la capital. Pero, he de confesarlo, a mí me gustan. Y me he enfadado cuando he visto que los frikis que pueblan la urbe han atentado con sus gamberradas contra las bonitas figuras vacunas. No recordaba ninguna alusión a las vacas en un libro de filosofía, pero estos mismos días me la he encontrado en la introducción la Genealogía de la moral de Nietzsche. Dice allí el gran destructor de jerarquías y tradiciones que el hombre ha de aspirar a ser “casi como una vaca”, porque debe dedicarse a pensar con la misma asiduidad que una vaca rumia. Al pensar, reflexionamos, le damos vueltas a las cosas, en fin, rumiamos. Y añade Nietzsche que la actividad de rumiar es la que más necesita el hombre actual y la más rara de encontrar. ¿Qué habría dicho hoy aquel que se dedicaba a filosofar con el martillo? Ya en la España del siglo XIX, cierta universidad respondió a una encuesta de Fernando VII, que pretendía indagar qué instituciones docentes estaban contaminadas de liberalismo, con esta afirmación: “Lejos de nosotros la funesta manía de pensar”. Finalmente, el rey optó por cerrar todas las universidades y sustituirlas por escuelas de tauromaquia. Es posible que no hayamos cambiado mucho desde entonces. Hemos de reconocer que cavilar con rigor, y exponer libremente lo pensado, está francamente mal visto entre nosotros. Aquí es obligado moverse por el carril de lo consabido y de lo políticamente correcto. En algunas publicaciones parece que sólo se autorizan artículos que cumplan esta única condición: no decir nada; y, desde luego, que en ningún caso se aparten de la corriente principal. Salvo excepciones, los medios de comunicación son por estos pagos llamativamente superficiales y dóciles a la voz de mando. Tanto a la izquierda como a la derecha, casi nadie se atreve a caminar fuera de la trillada senda de los tópicos que van de boca en boca. Propongo un experimento crucial: examinar los comentarios de la toma de posesión de Obama, por si en algún caso se hubiera deslizado alguna idea original, cosa improbable. La vida pública española padece un mal gravísimo: la ausencia de ideas. Todo tipo de teoría queda excluida como algo inútil, ridículo y, en el fondo, peligroso. Están muy interesados en ello quienes detentan el poder político y económico, porque se aseguran así que, en el fondo, nada va a cambiar. Ni siquiera la actual crisis constituye una excepción. Casi todos los portavoces y comentaristas han competido en celo por minimizar la importancia y la duración de tal emergencia, cuando la gran mayoría del público sabía desde hace tiempo que la cosa iba mucho más en serio de lo que estaba permitido reconocer. Una situación de esta traza tiene una evidente ventaja: todos tranquilos, aquí no pasa nada. Pero el inconveniente no es de menor importancia. Si no se piensa de manera independiente y rigurosa, no hay modo de encontrar soluciones ni salidas. No es otro el gran agujero negro de la España actual: la casi total ausencia de teoría. Cuando la presencia de la teoría en la vida pública es la gran aportación de la modernidad y la condición necesaria del cambio continuo que requieren las sociedades avanzadas. Como dice Leonardo Polo, pensar es pararse a pensar, rumiar las ideas y los acontecimientos: no dejarse llevar por los convencionalismos, sino enfrentarse a cuerpo limpio con la realidad pura y dura. Si se margina el peligroso vicio de discurrir, todas las cosas se quedan como están, y aquí paz y allá gloria. Pensamiento y libertad van siempre de la mano. Y resulta imprescindible perder el miedo al pensamiento que lleva consigo el temor a la libertad.

¿Muerte del tomismo? Una entrevista a santo Tomas de Aquino

2008-12-28T22:22:44-06:00

Hay quienes sentencian con seguridad absoluta la muerte del tomismo, una muerte que, según dicen, ocurrió hace ya varios siglos. Para considerar este tema, nos atrevemos a formular algunas preguntas al mismo Tomás de Aquino. No sabemos si en el cielo permiten entrevistas. En medio de la visión beatífica, no debe resultar fácil volver a las menudencias de la tierra. Esperamos, sin embargo, no incomodar al maestro Tomás. Para ello, nos ayudaremos de la mediación de otro santo, Francisco de Sales, patrono de los periodistas, un hombre que siempre se caracterizó por su caridad y su trato amable. San Francisco de Sales: Agradecemos mucho a santo Tomás el que interrumpa unos instantes su contemplación para responder a algunas preguntas sobre temas de actualidad en el planeta tierra. Tomás, ¿podemos decir que el tomismo está muerto? Santo Tomás: Soy yo quien agradezco la oportunidad de volver a hablar a quienes viven en el mundo material. La palabra “tomismo” puede tener varios significados. Por eso la pregunta debería ser más precisa. Francisco: Quizá podemos entender “tomismo” como el conjunto de ideas que dejaste a los hombres tras tu muerte. Tomás: Bueno, las ideas tienen una vida un poco especial. Una verdad es verdad siempre, la piensen o no la piensen los hombres. En ese sentido, las ideas válidas que formulé, lo que podríamos llamar el “tomismo perenne”, no pueden morir, aunque haya muchos aprendices a enterradores. Las verdades son eternas, son las mentiras las que tienen los pies cortos. Pero puede ocurrir que una generación olvide descubrimientos del pasado y adopta ideas falsas o imprecisas. Algo parecido ha ocurrido con el tomismo, si bien, como espero decir más adelante, también podemos encontrar hoy a no pocos pensadores que se identifican con muchas de mis ideas. Francisco: Los hombres del siglo XXI no entienden tu manera de hacer filosofía. Viven en otro contexto cultural. ¿No será que, en ese sentido, el tomismo está muerto y bien muerto? Tomás: Aquí es bueno matizar. Hay algunos que no entienden ni quieren entender. Les falta esa preparación para acoger otras perspectivas, para estudiar con calma los problemas, y para empalmar con lo que de “eterno” tienen todas las verdades (una cosa que subrayaron de modo especial algunos platónicos). Decretan la muerte de ideas de un pasado que no han llegado a conocer de verdad (aunque quizá hayan leído escritos tomistas con poca apertura de mente y muchos prejuicios). Otros, en cambio, navegan con cariño entre mis libros, y son capaces de sacar actualizaciones para problemas vivos desde ideas plasmadas hace ya muchos siglos. Francisco: Tú usaste muchas ideas de Aristóteles, y hay quien dice que Aristóteles también está muerto, y que tú mueres con él. Tomás: Yo siempre me consideré antes teólogo que filósofo. Pero usé ideas filosóficas que, en mi siglo XIII, eran muy actuales, “el último grito”, como dicen ahora en la tierra, si bien usaba siempre un sano espíritu crítico. No todo lo que es actual vale, ni todo lo que es antiguo está superado. Esto es algo que muchos no han comprendido, y por eso dogmatizan y declaran la muerte del tomismo con demasiada prisa y con muy poco sentido de la historia. Francisco: Pero, nos dicen una y otra vez, podría estar bien tomar a Aristóteles en el siglo XIII, pero en el siglo XXI… Tomás: Creo que Aristóteles (como Platón) sigue siendo actual en la tierra. Basta con ojear la cantidad de estudios que se hacen sobre ellos. No están muertos estos dos grandes pensadores griegos, como no puede morir ninguna idea verdadera, haya sido dicha por quien sea. Como dice esa frase atribuida a san Ambrosio y que tanto me gusta, todo lo que sea verdad, lo diga quien lo diga, viene del Espíritu Santo. Francisco: ¿También hay verdad entre los malos filósofos, entre los herejes? Tomás: También sobre este punto quienes “sepultan” al tomismo podrían aprender mucho. En el método de la escolástica escuchábamos a todos con mucho respeto. Estudien, por ejemplo, lo que era una discusión pública, lo que llamábamos “quaestiones disputatae”. Se trataba de reunir el mayor número de afirmaciones sobre todos los temas, con una gran libertad de espíritu. Por ejemplo, vamos a hablar de Dios. Veamos si existe (opiniones a favor) o si no existe (opiniones en contra). Luego, hemos de discernir entre lo que vale y lo que es falso. Pero incluso al criticar la opinión equivocada (en el máximo respeto de quien la emitió), siempre intentábamos ver los motivos de su error, los elementos válidos de su pensamiento, para no eliminar lo bueno junto con lo malo. Algunos modernos tienen demasiada prisa y fulminan con condenas absolutas las ideas del pasado, la metafísica, el pensamiento escolástico. Si tuviesen un poco de espíritu verdaderamente científico, como el que teníamos nosotros, serían más prudentes, más abiertos, y sabrían aprovechar los elementos válidos de la Escolástica. Francisco: Ya sé que en la Escolástica os considerabais como enanos subidos sobre la espalda de gigantes. Pero los modernos dicen que os limitabais a repetir lo que otros habían dicho… Tomás: Es cierto que prestábamos gran atención al pasado. Pero eso es parte del método científico: recoger lo que otros han descubierto para avanzar en el saber. Los modernos hacen lo mismo, aunque a veces se quedan con el estudio de última hora y olvidan otras dimensiones del saber. Observemos por un momento las revistas científicas. Están llenas de citas de otros. Pero si el artículo es del año 2005, las citas tienen que ser muy recientes (del 2003, 2004 y 2005), para no quedarse “anticuados”. Ven sólo datos, y datos, y datos. Pero les falta la perspectiva del pasado, y por eso algunos se limitan a lo empírico, lo experimental. Es triste vivir así, al día, dejando de lado descubrimientos muy valiosos de la filosofía y de la cultura humanística, descubrimientos que no son medibles con una báscula ni visibles para los lentes de un telescopio. Tengo que aclarar otra cosa: repetíamos, sí, muchas frases del pasado, pero las repensábamos en nuevos contextos y, a veces, las enriquecíamos. Por eso el enano que se sube en las espaldas de un gigante puede ver más lejos que el gigante: su horizonte es mucho más amplio. Francisco: Tomás, hemos de ir terminando. Quería preguntarte un tema de actualidad. En bioética muchos critican esa definición de persona de la Escolástica: la persona, decíais, es una “sustancia individual de naturaleza racional” (en latín, “naturae rationalis individua substantia”). Muchos piensan que esta definición está superada. ¿Qué opinas? Tomás: De nuevo se ve cómo los modernos tienen prisa y no investigan bien lo que dicen. La definición de persona que acabas de recordar no es de la Escolástica, sino de Boecio (un autor de los siglos V y VI d.C.). Yo la citaba con gusto, pero sin ser un simple repetidor. En alguna ocasión noté que esa definición podía ser mejorada, sin rechazarla, y propuse otra. Esta es la gran diferencia entre el tomismo y los modernos. El tomismo busca profundizar y comprender lo válido del pasado para aprovechar lo bueno y mejorar lo mejorable. Los modernos, en cambio, quieren empezar de cero, rechazan un pasado que no conocen y que citan mal, y llegan a conclusiones bastante pobres. Sobre la definición de persona de Boecio: se trata de una definición metafísica, y la metafísica va mucho más allá de lo que puede ver el laboratorio. Algunos autores, que no saben cómo funciona la metafísica, rechazan la definición de Boecio y la mía y definen la persona sólo por algunos accidentes previamente seleccionados. Esto, en bioética, ha llevado a confusiones enormes, y a la aceptación de comportamientos tan inhumanos como el aborto o la eutanasia. Francisco: Tomás, la pregunta para concluir: ¿ha muerto el tomismo o puede sobrevivir de algún modo? Tomás: El tomismo no ha muerto. Los que viven en la tierra pueden ver la espléndida riqueza de sociedades tomistas (como la Pontificia Academia Santo Tomás de Aquino, o la Sociedad Internacional Tomás de Aquino, que tienen sus páginas en internet) y las actividades nacionales e internacionales promovidas por insignes tomistas y estudiosos de mis ideas (ideas que no siempre comparten, pero conocen y respetan con un espíritu intelectual abierto y creativo, auténticamente escolástico). No creo, de todos modos, haberlo dicho todo, ni creo que es “tomismo” limitarse a repetir lo que yo haya podido decir con mayor o menor acierto. Pero nadie es un simple repetidor. Volver a presentar el pensamiento de un autor del pasado en un nuevo contexto cultural hace que se generen reflexiones vivas y enriquecedoras. Me gustaría mucho que quienes decretan la muerte del tomismo leyesen esa hermosa encíclica de Juan Pablo II sobre la fe y la razón (Fides et ratio, 1998) para descubrir la vitalidad de un tomismo que tiene una larga tradición de nombres y de tendencias, como se puede ver en la lista de autores que se presenta en http://www.geocities.com/tomistas/index.htm y en http://stthaquinas.8m.com/thomists.htm ---- Sabemos que san Francisco de Sales y santo Tomás de Aquino habrían preguntado y respondido con mucha más profundidad y belleza. Gozan de Dios, y con Dios todo se ve de un modo más pleno. Les pedimos perdón por nuestro atrevimiento. El deseo que anima esta entrevista es sencillo: ser prudentes a la hora de juzgar acerca de la vitalidad o la muerte de ideas del pasado nos permitirá abrir horizontes de verdades filosóficas y teológicas que pueden sernos de enorme utilidad en el mundo contemporáneo (y en cualquier época histórica). Me parece que el tomismo, con perdón de quien piensa lo contrario, goza de salud. Ciertamente, no toda la que merecería, pero sigue vivo. No siempre aparece con toda su fuerza, desde luego, entre quienes controlan y monopolizan amplios sectores de la universidad, la cultura y de la difusión del pensamiento. Pero esto no implica sepultar más a fondo a santo Tomás. El tomismo no puede morir, simplemente porque su espíritu, genuinamente abierto a la búsqueda de la verdad, vive escondido en cada hombre y mujer que deja de lado prejuicios y prisas para recorrer el camino de la filosofía; en quienes saben tomar la mano, con cariño que no es sinónimo de servilismo acrítico, de quienes nos han precedido con sencillez y honestidad en la búsqueda de las verdades más profundas sobre la vida, sobre el hombre y sobre Dios.

La presunta intelectualidad progresista esta subvencionada por la derecha: Alejandro Llano

2008-11-29T11:55:34-06:00

Confesiones a contracorriente de un filósofo esperanzado: Alejandro Llano Cifuentes, catedrático de Metafísica. Catedrático en la Autónoma de Madrid y después en la Universidad de Navarra, de la que fue rector entre 1991 y 1996, Alejandro Llano acaba de publicar unas Memorias en las que “lo cuenta todo”. Su conversación gira en torno al entreguismo intelectual de los conservadores españoles, que raya en la idiotez. Cree que las ideas pueden cambiar un país, pero constata que aquí ha sido en la dirección equivocada. La derecha no lee y la izquierda es intelectualmente masoquista. ¿Tiene esto que ver con la recepción de la modernidad? Por ejemplo, ¿hay un recelo hacia Kant? La gente conservadora, católica o de derechas, ¿sigue pensando que con Santo Tomas de Aquino vamos sobrados y que se puede ignorar a los pensadores modernos? Efectivamente se ha dado, y se sigue dando, un absentismo intelectual de los conservadores. Viene de atrás, pero en el postfranquismo se ha manifestado más claramente. En España la recepción de la modernidad ha sido muy débil y se ha tornado problemática. Y esto ha llevado consigo, paradójicamente, una radicalización de las actitudes presuntamente progresistas. Los españoles tendemos a polarizarnos, y hemos de aprender que, en cualquier fenómeno cultural, hay elementos positivos y negativos. Es preciso seleccionar lo interesante, y dejar al lado lo perjudicial. No es que la postura tradicionalista se atenga al tomismo y rechace a autores modernos, como Kant. Es que, en general, no aprecia la vida intelectual. Aquí no hay tomistas ni kantianos. Esta debilidad cultural ha permitido cierta pervivencia de la izquierda, que está ya fuera de juego en otros países de nuestro entorno. Mientras que, en la derecha, se registra un neoliberalismo excesivo. En mi libro de memorias, Olor a yerba seca (Encuentro), relato cómo había universitarios que, ya en los años sesenta, advertimos que era preciso una vitalización cultural de quienes pensábamos en clave cristiana. Personalmente, nunca encontré apoyo. Estaba de acuerdo con otros jóvenes, igualmente inquietos por el futuro. Pero no encontré ninguna acogida en las fuerzas vivas de este país. Parecían ignorar lo que era obvio que sucedería: que después de Franco la izquierda se iba a hacer con el control de la cultura y, como consecuencia, de la vida política. Y así sucede, hasta el día de hoy. Philippe Némo decía que la derecha no piensa porque confía excesivamente en la naturaleza: las cosas son así, no hace falta pensarlas; mientras que la izquierda es utopista y se esfuerza por convencer. Juan Manuel Burgos me decía que hay que repensar el concepto de naturaleza humana: por ejemplo, el matrimonio no es una institución espontánea, que no aparece en bruto, sino que es preciso reflexionar sobre ella… ¿Realmente no capta la derecha la necesidad de pensar y argumentar? Es un posible enfoque, pero no me parece decisivo. Tampoco es que en la derecha haya una abierta aceptación de la ley natural o del derecho natural. A veces se rechaza el concepto de naturaleza, porque se tiene de ella una concepción inadecuada, tosca, reducida a lo biológico. El derecho natural más bien debería ser denominado racionatural, porque no es un hecho bruto, sino la estructura básica de la realidad captada por el ser humano. Las personas más conservadoras no creen en los planteamientos que se les suponen. Son más bien pragmáticas y un tanto escépticas. El problema es que están ayunos de bagaje intelectual. Llegan incluso a rechazar noción de ley natural, o creen que mencionarla es inoportuno, porque no se han parado a pensarla. Y caen en el mimetismo de creer que una visión presuntamente más dinámica o culturalista es más actual y más aceptable. Cuando, en realidad, da poco de sí. Si no se acepta a Kant, ni tampoco a Heidegger, ¿qué postura filosófica cabe adoptar? Modestamente, me considero un especialista en el pensamiento de Kant. Publiqué uno de los primeros libros que en España estaban en diálogo con las interpretaciones recientes. Allí decía que no todos somos kantianos, pero todos somos postkantianos. No se puede ignorar a Kant, pero tampoco resulta imprescindible tratar de reponerlo, porque en teoría del conocimiento es difícil compaginarlo con las revoluciones científicas del siglo XX. Algunos planteamientos de su ética, en cambio, siguen siendo imprescindibles. Heidegger es un pensador poco agradable, por su postura personal nazi, lo cual influye de algún modo en su filosofía. Pero libros como Ser y tiempo son imprescindible para entender la cultura actual. Fernando Inciarte y yo reconocemos en nuestro libro Metafísica tras el final de la metafísica (Cristiandad) que hay que contar con el embebimiento en el lenguaje y la historia, operado por Kant, para hacer una metafísica válida a comienzos del siglo XXI. Lo cual no equivale, sin más, a aceptar las tesis heideggerianas. ¿Qué es la novísima sensibilidad? En 1986, publiqué el libro titulado La nueva sensibilidad que conoció dos ediciones y fue muy bien recibido. Pero Espasa-Calpe no lo ha reeditado. Me he propuesto ahora actualizar ese planteamiento, de lo cual resultará el estudio de la novísima sensibilidad. En aquel libro distinguía el mundo vital de la tecnoestructura, compuesta por el entreveramiento del Estado, el mercado y los medios de comunicación. Estudiaba también los movimientos emergentes, entre los que destacaban ya estos cuatro: ecologismo, pacifismo, feminismo y nacionalismo. Cuando hablaba de estos temas a mediados de los ochenta, muchos no entendían nada e incluso rechazaban airadamente mis análisis. En España hay un escepticismo malo respecto a las novedades intelectuales. Sigue dándose el fenómeno de personas, que con un bagaje cultural mínimo, están ya de vuelta de todo. Con aire de displicencia dan por superado lo que ni siquiera conocen. Es imprescindible un mejor conocimiento de nuestro entorno para tener algo interesante y actualizado que proponer. España está ahora mucho más abierta que hace cuarenta años, sobre todo en aspectos comerciales, económicos, turísticos; pero intelectualmente sigue muy aislada, y esto cuesta reconocerlo. Hay muy pocos españoles que cuenten en la vida intelectual. La versión oficial de que España es una potencia, no sólo deportiva, sino también cultural, es sencillamente un mito: forma parte de la Agit-prop de este Gobierno. La España de hoy es un país más bien inculto, y no sólo por los informes internacionales acerca del nivel de la enseñanza y del fracaso escolar, que es un asunto gravísimo. ¿Cuál ha sido el auténtico de la presencia de Zapatero en la cumbre de Washington? El auténtico problema ha sido que no hay españoles que hayan dicho algo relevante sobre la actual crisis económica. Lo decía el director de La Gaceta, José María García-Hoz. Zapatero no puede decirlo porque lo ignora. Pero lo cierto es que no hay economistas, historiadores o filósofos que tengan una palabra que decir sobre lo que está aconteciendo en un nivel mundial. Esta es la cuestión, y esto lo vamos a pagar. También es verdad que hay ideologías que entran pisando fuerte. Por ejemplo, la ideología de género. Como para tener ganas de conocerla ecuánimemente… Comprendo. Pero entonces sucede que se produce una situación de gran debilidad. Se presenta una ideología tan insidiosa y teóricamente débil como esa. Y se presenta como si fuera un gran descubrimiento, sin que haya la capacidad de discusión que se registra en otros países. España es uno de los países –que son afortunadamente muy pocos- en los que la aceptación del “matrimonio homosexual”, por llamarlo así, ha sido tan rápida. Y no ha habido ninguna polémica pública, ninguna discusión seria y fuerte, como tampoco la ha habido respecto a los planteamientos de la ideología de género. Se registra un cierto complejo de inferioridad por parte de los cristianos. Resulta evidente que hay un control muy fuerte de los medios de opinión pública. Estamos en una situación cultural muy desfavorable. Alguna gente me dice: eres un pesimista. Y yo respondo: si decir que las cosas son como realmente son es pesimismo, entonces soy pesimista. Si ser optimista consiste en decir que lo que está mal está bien, entonces no soy optimista. ¿Qué hacer para que la gente despierte? Lo que la gente quiere es fútbol… En los grandes periódicos conservadores europeos –Le Figaro, Frankfurter Allgemeine Zeitung, The Times- no hay mucho fútbol, desde luego no tanto como en Marca, o incluso El País. ¿Por qué no hay pluralismo informativo de calidad en España? La cosa, como decía, viene de atrás. Me remito de nuevo a mis Memorias, porque el problema no es de ahora. Por decirlo de manera pedante, este ha sido y es mi evangelio de evidencia. Así están las cosas. Y, por este camino, van a ir a peor. Tal es la cruda realidad. Mientras se sigan dando estos fenómenos de manipulación y conformismo, vamos a ir a peor. No veo otro camino para mejorar que remover las inteligencias y formar a los jóvenes. Soy profesor universitario desde hace cuarenta años. Me parece que cambiar la sensibilidad de las personas a partir de cierta edad resulta muy difícil. Es preciso volcarse en la educación de las nuevas generaciones, para que libremente adquieran una nueva mentalidad. La actual emergencia de pequeños grupos de jóvenes inconformistas es una señal de esperanza. Pero reciben muy poco apoyo, y esto es lamentable. Toda la presunta intelectualidad progresista está subvencionada por la derecha. Esto sucedía ya durante el franquismo, por temor, por una mentalidad estratégica de signo derrotista. Así se ha ido aupando a figuras muy mediocres. No ha habido el valor de apostar por la formación de jóvenes intelectuales. Los jóvenes intelectuales que “no son” de la situación dominante, tienen muy poco que hacer. ¿Quién se atreve a decirlo? Yo, desde luego, no me conformo ni acepto la versión oficial de la izquierda, según la cual esto es lo normal; ni la versión oficial de la derecha, de que en el fondo la cosa no está mal. Sí, está muy mal. ¿A qué se refiere al hablar de grupos emergentes? A pequeños grupos independientes y espontáneos, ilusionados con el conocimiento y con la orientación ética de la vida ciudadana. Son, por ejemplo, grupos socialdemócratas no socialistas, grupos católicos no clericales, aulas de poesía, talleres de escritura creativa, jóvenes entusiasmados con las humanidades… Por cierto, la burguesía conservadora lleva mucho tiempo rechazando las humanidades, y difundiendo entre los estudiantes de bachillerato la mentalidad de que hay que dedicarse sólo a cosas productivas y rentables: administración de empresas, ingeniería. Y se considera una tragedia familiar que una chica o un chico quiera estudiar historia, literatura, filosofía. Y si, a pesar de todo consiguen seguir esas carreras, tal vez se encuentren después con falta de apoyo para recibir una beca doctoral o de postgrado. Mientras que ven que otros licenciados o doctores que valen menos que ellos reciben todo tipo de ayudas. Esto, insisto, ya sucedía en el franquismo. Y algo semejante acontece a la hora de las distinciones académicas y los premios literarios. Me atrevo a decirlo. Pero no pido ni ruego. Porque veo que –salvo excepciones notables- casi siempre es inútil. Lo que hago es conectar directamente con los jóvenes estudiosos, orientarles, alentarles y echarles una mano siempre que puedo. A veces equivale a dar coces al aguijón, lo cual también tiene su encanto. ¿Será una ocasión la crisis económica para revalorizar las humanidades, a la vista de que no todo era cuestión de economía? La economía –lo estamos viendo- no es todo, ni siquiera lo más importante. El propio economicismo se ha mordido la cola, se ha autoalimentado y, en algunos aspectos, se ha autodestruido. Michele Federico Sciacca, rosminiano católico decía hace años que los economicistas son marxistas sin saberlo. La esencia del marxismo es que todo se reduce a economía. Marx pensaba que el camino hacia la sociedad sin clases no era otro que el capitalismo. Y pensaba que el socialismo humanista era algo repugnante. El neoliberalismo economicista es materialista es materialista, o sería materialista si se pensara a fondo. ¿Funciona mejor un sistema más humano que uno en el que todo esté orientado a la productividad empresarial? Lo importante no es que funcione mejor sino que es bueno. Pero es que, además, funciona mejor. Hoy día casi todos están de acuerdo en que el futuro de un país depende de que haya nuevas generaciones bien preparadas intelectualmente. El capital de un país es su natalidad y su educación. España tiene uno de los índices de natalidad más bajos del mundo y, como sabemos, su nivel educativo es bajo. Ya hay estudios serios de que el déficit humano no lo va a suplir la emigración. Todo el mundo habla de la sociedad del conocimiento, pero en ese país, que yo sepa, nadie apuesta realmente por el conocimiento, retórica oficial aparte. Ha habido un cierto fomento de la investigación, pero muy pragmático y no muy serio, ni muy potente, ni muy comprometido. Hannah Arendt tenía muy claro que lo único realmente nuevo que acontece en este mundo es el nacimiento de un niño o de una niña. Y yo añadiría que también una idea nueva es algo nuevo. Esto es lo único que mueve el mundo: niños e ideas. El que apuesta por el dinero, que no son niños ni ideas, está apostando a perdedor. España es un país que está apostando a perdedor, como ya se está viendo y se va a ver mucho mejor en los próximos años, si no cambiamos drásticamente el rumbo. En teoría, Zapatero dice que quiere dar dinero por cada niño que nace, pero fomenta el aborto… Creo que pagar por los niños nacidos es, en este caso, puramente demagógico. Aquí tampoco ha habido opciones por las ideas, ni por parte de los gobiernos socialistas ni por parte de los gobiernos del PP. Y tampoco se ha dado verdadera importancia a la educación. El caso de la Universidad es lamentable. Aquí la recepción de Bolonia ha sido la más sumisa de Europa y la menos inteligente. Está resultando extraordinariamente confusa, porque se presentan como exigencias de la convergencia europea aspectos que no tienen nada que ver con Europa. En lo fundamental se ha errado. Lo fundamental eran grados de tres años y másteres de dos años. Las ministras del PSOE han establecido grados de cuatro años y másteres de un año, con lo cual la movilidad estudiantil europea se hace inviable. Aunque haya mucha demagogia en las actuales protestas estudiantiles, lo cierto es que los alumnos no son tontos y se dan cuenta de lo que es auténtico y de lo que es engañoso. Menos mal que, a mi juicio, las reformas universitarias de tipo burocrático no son muy importantes, no duran mucho. La verdadera reforma universitaria tiene que surgir de la propia Universidad: de los profesores y de los estudiantes. Leyendo a René Girard me da la sensación de que se nos oculta el carácter violento de la fundación de la sociedad. Ahora se recuerda el sustrato de la guerra civil, pero muchos no advierten la gravedad del aborto. Toda injusticia genera violencia. Si la sociedad incita a buscar ávidamente el placer y a evitar el sufrimiento, alguien tiene que pagar los platos rotos. ¿Es el de los niños no nacidos el sacrificio humano de nuestra sociedad, porque cuesta renunciar al placer? Es un tema tan estudiado como olvidado. Pensemos en el instinto tanático de Freud, en las limitaciones de la sexualidad de Levy-Strauss, en el carácter violento del erotismo según Bataille, en el componente sado-masoquista de la obsesión por el placer. El deseo desenfrenado, el deseo por el deseo, conduce a la muerte. ¿La muerte de quién? De quien se ponga por medio. Del propio sujeto y de los más débiles. La mentalidad abortista es letal, no sólo para el que sufre el aborto directamente, sino para una sociedad que lo tolera y que sabe perfectamente que lo que se está matando es un ser humano. La extensión de la violencia en España es muy grave. Personalmente, en mi propia Universidad, acabo de ser víctima de un atentado terrorista, gracias a Dios sin consecuencias mortales. Los jóvenes preguntaban: ¿por qué? Y la gente mayor: ¿hasta cuándo? Y la respuesta que yo daría es que hay algunos políticos que están rentabilizando la violencia terrorista y otros que están jugando con ella. En amplias zonas de nuestro país, los que están en contra de la violencia no pueden ni hablar, y se les margina. Hay mucho miedo a hablar claro. Respecto a mi libro Olor a yerba seca, hay lectores que me dicen: pero tú lo dices todo, no te cortas. Una de las condiciones de la libertad consiste en atreverse a decir cosas que caen mal a los poderosos, que hay que callar, porque lo contrario resulta peligroso. Cuando todos callan, estamos en una situación de sumisión generalizada. La disidencia es mínima: todo está previsto y controlado. ¿Cómo atreverse a hablar de los derechos humanos, que en 1948 parece que no hacía falta fundamentarlos? Parece que hemos pasado del racionalismo al irracionalismo… ¿Hay que volver a hablar de naturaleza? Yo creo que si no hablamos, de un modo u otro, de naturaleza, los derechos humanos no tienen fundamento. ¿Qué es eso de “humanos”? Lo perteneciente a la naturaleza humana. ¿Qué es lo humano? Como dice Robert Spaemann, los individuos de la especie homo sapiens, o sea todos. Más o menos desarrollados, hablen lo que hablen, digan lo que digan. Todo eso, efectivamente, ha quedado en una especie de humanismo generalizado, en los países que lanzaron la idea de los derechos humanos. Pero eso se ha ido debilitando por el agnosticismo filosófico y el hoy los derechos humanos son una bandera con poco fundamento, muy vulnerable, por muchos lados. No sólo por el aborto: por la eutanasia, por la discriminación, por la pobreza, por muchas cosas muy generalizadas. Realmente estamos en una situación peligrosa. Todo este vuelco hacia el pragmatismo, el economicismo, el materialismo, se puede predecir los frutos que tiene: violencia, discriminación. Todo esto hay que recapacitarlo, hay que pensarlo, hay que cambiar muchas cosas. La misma elección de Obama, aunque no creo que sea un gran pensador ni acepte la fundamentación de los derechos humanos, sí que trasparenta un sentir de cambio, ¿se puede cambiar o no? ¿Un negro puede ser presidente, cuando hace unos años ni siquiera podía casarse con una blanca, estudiar una carrera o subirse a determinados autobuses? ¿Cómo vamos a cambiar si no creemos en aquello que hay que cambiar, o en los fundamentos necesarios para cambiar? Tendremos una cosa escéptica, pensamiento débil… ¿Es usted optimista respecto a los pensadores actuales, por ejemplo, respecto a Habermas? Jürgen Habermas ha ido evolucionando de manera positiva. Ya en sus polémicas con el funcionalista Niklas Luhmann, fallecido en 1998, la postura de Habermas era más humanista que el inmanentismo sistémico de Luhmann. Lo que ha lastrado a Habermas ha sido su marxismo residual. Entre los pensadores actuales más profundos se encuentra el ya mencionado René Girard, que está exponiendo con originalidad y audacia los fundamentos de los derechos humanos y el rechazo de la violencia propio de la religión bíblica y, sobre todo, del cristianismo. Otra personalidad sumamente interesante es Robert Spaemann, quien ha polemizado brillantemente con intelectuales ateos como Schnädelbach o Flores d’Arcais. Pero la figura más interesante en este momento es la de Benedicto XVI. El Papa está apelando a la razón, desde la fe cristiana, con una gran profundidad. Le entra a todos los temas, como se ha visto en sus conferencias de Ratisbona y París, por pone sólo dos casos recientes. Es, para todos los cristianos, un ejemplo de la mutua potenciación entre fe y cultura. Con tantos parados, si esto sigue subiendo, puede explotar… Y va a subir. El que siembra vientos recoge tempestades. Si se tiene una concepción puramente desiderativa, en línea de buscar satisfacciones egoístas a toda costa, esa actitud por su propia naturaleza es violenta. La ideología de género es sexista en el doble sentido de la palabra. Primero, porque se reivindica un sexo contra otro; y, después, se pone el sexo en primer término. Todas las culturas han sabido que dar rienda suelta a las pulsiones sexuales es peligroso. Todas las civilizaciones han percibido la necesidad de poner límites al sexualismo, por ejemplo, con la prohibición del incesto y con el respeto a los muertos. Todos los hombres se han dado cuenta de que hay cosas intocables; normas que, si se empiezan a transgredir, sin poner barreras, es como estar encima de algo que puede explotar, a veces de manera literal. Las instituciones educativas católicas ¿no influyen menos de lo que deberían? Lo propio de las instituciones educativas no es influir, sino educar y fomentar el progreso del conocimiento. Es preciso no confundir la enseñanza y la investigación con la propaganda o la publicidad. Son las personas, individualmente o en común, las que deben influir en la sociedad según sus libres convicciones. Sí, pero esas personas, ¿dónde están? Están en las ciudades. Es cuestión de descubrirlas, porque muchas veces tratan de hacer algo y se encuentran aisladas, sin nadie que las apoye y les conceda visibilidad social. Si no se encuentran entre la gente mayor, y en cualquier caso, hay que recurrir a los jóvenes. No basta con formarles, sino que hay que tratar de ayudarles para que destaquen en el conocimiento, en la cultura y en la responsabilidad cívica. ¿A que los católicos españoles somos más tolerantes de lo que algunos creen? Sí, es verdad. El problema que tenemos es los que se atreven, los audaces, son quizá la gente menos preparada, y han dado la vuelta al país en poco tiempo. La predicción de Alfonso Guerra –que a España no la iba a conocer ni la madre que la parió- no se cumplió tanto entonces como ahora. Los extranjeros que nos visitan están asombrados. Los católicos, tal vez por “prudencia”, por una actitud que actúa “a largo plazo”, no están teniendo una postura determinante en la dinámica del cambio social. Hay que educar, pero también hay que promover, hay que intervenir, estar presentes. La ausencia se acaba pagando demasiado cara, y más bien pronto que tarde. Los católicos españoles sólo saltan cuando ven en peligro lo más fundamental… Y entonces lo único que se les ocurre es organizar una manifestación. Sólo con grandes manifestaciones no se va muy lejos. Sobre todo si sólo son moderadamente grandes y no tienen casi ninguna continuidad. Me parece bien que se hagan y yo he participado cuando me ha sido posible, pero ésa no es la solución. ¿En qué quedó todo ese alboroto? A fin de cuentas usted era partidario de las manifestaciones estudiantiles durante el franquismo… En Olor a yerba seca digo cosas muy fuertes, que no se están recordando. Por ejemplo, que la represión franquista era más dura contra los estudiantes moderados que contra los extremistas. Los moderados no recibimos apoyo de ningún tipo, mientras que los extremistas de izquierda recibieron muchas ayudas, también económicas, procedentes del interior y del extranjero. A nosotros, a los demócrata-cristianos y social-demócratas, nos perseguían porque nos consideraban más peligrosos para el régimen, y porque no actuábamos en la clandestinidad. Todo eso se está pagando. No me explico cómo no se veía, porque era obvio. Lo decíamos a quien quisiera oírnos y nos desesperábamos al ver la ingenuidad real o simulada de gente responsable y supuestamente innovadora. Los españoles en particular –y los hispanos en general- somos poco dados a la abstracción y desconfiamos de las teorías. Eso debilita mucho a un país. La modernidad es el reino de la teoría. Lo veíamos antes. Quien desconfía de la capacidad de cambiar las cosas a través del ejercicio del pensamiento crítico se convierte en un conservador. Y actualmente es notorio. Existe una resistencia a pensar por cuenta propio. Otros piensan por mí y yo, si acaso, me quejo… y voy de vez en cuando a una manifestación. El panorama parece triste. ¿Cual es el bien posible? Yo soy una persona esperanzada, porque soy cristiano y creo en la providencia divina. Pero mi esperanza no es un optimismo de andar por casa, un optimismo de happy end. Sabemos que todo va a acabar bien al final, en términos escatológicos, pero nadie nos asegura que vaya a acabar bien dentro de un mes o dentro de un año. Los cristianos tenemos que luchar, pacíficamente, por el bien de la sociedad y el bien de las personas. En la medida en que seguimos siendo cristianos, sabemos que los poderes del mal no prevalecerán contra la Iglesia Católica. Yo no tengo motivos sino para ser optimista, y lo soy en un sentido que no sea televisivo y trivial. Por lo demás, es muy difícil juzgar el significado de los acontecimientos históricos. La caída del Muro fue algo extraordinariamente positivo, pero también ha traído consigo otros problemas que no parecen tan positivos. Y a la inversa. La edad de oro no ha existido nunca, ni va a existir. El Reino de Dios no es de este mundo, pero los cristianos hemos de intentar acercar este mundo al Reino de Dios. En medio de estas vicisitudes más o menos favorables, está quedando cada vez más claro que el cristianismo está por encima de todas las soluciones. Las demás soluciones caen y el cristianismo, la cultura de inspiración cristiana, es más fuerte que cualquier ideología humana. Tal convicción no debe llevar al cristiano a ser menos activo, sino que le ha de impulsar a vivir una fe operativa, a sacar la máxima rentabilidad a ese patrimonio que se le ha entregado. Siempre he pensado así y he vivido lo suficiente para no amedrentarme. No soy una persona triste ni pesimista. Al revés, cada vez soy más optimista. Pero no comulgo con ruedas de molino, no me gusta guiarme por las apariencias: quiero realidades y estoy dispuesto a luchar por ellas. ¿Para qué sirve entonces la filosofía si al final uno saca su fuerza de la fe? Pienso que la fe refluye sobre la razón y la razón ilumina o esclarece la fe. En eso soy tomista, y he tratado de vivir con esa convicción. Fe y razón forman una especie de círculo hermenéutico, porque cada instancia se puede interpretar desde la otra. Nunca he visto una contraposición entre fe y razón. Creo que hay una unidad dinámica, una unidad hermenéutica. Una buena filosofía esclarece la fe, y la fe abre horizontes a la filosofía. Y esta conexión es la que hace potente al cristianismo. La figura de San Agustín encarna esta realidad. De él se ha dicho que ha sido el único filósofo romano. La fe hizo, de un mediano retórico del norte de África, un pensador brillantísimo que figura entre los grandes filósofos de la humanidad. Los cristianos somos, en buena medida, agustinianos. El Papa desde luego… Pero Santo Tomás también. Escribiendo mis Memorias, he tenido siempre en la cabeza a San Agustín… y a Rousseau. Las confesiones de Agustín y de Juan Jacobo se asemejan en algunas cosas, pero es mucho más lo que las distingue y separa. Agustín tiene una incomparable hondura intelectual y sus confesiones son, francamente, más actuales que las de Rousseau. Esto lo ha entendido muy bien Benedicto XVI, y lo ha expuesto en su discurso de los Bernardinos, en París. Luego ha venido Fernando Savater y ha dicho que el Papa ha utilizado argumentos parroquiales. Pero quizá ha sucedido que Savater no ha entendido a Benedicto XVI, como les sucedió a algunos intelectuales franceses allí presentes. Que la cabeza del catolicismo sea una persona de tal hondura espiritual, de semejante potencia intelectual, me llena de satisfacción, de orgullo y de contento. Eso es, claramente, providencia divina. ¿No es paradójico que los cristianos, en general, sean poco intelectuales y que, por otra parte, la Iglesia parece la única que sigue creyendo en la razón? Resulta que, al final, la Iglesia católica es la que está defendiendo los derechos humanos, la que mantiene el discurso de la razón en un nivel no puramente pragmático. Es un capital cultural extraordinario, que da su fruto y promete muchos frutos. A mí me da muchísima confianza saber que he apostado a la buena carta. No por méritos míos, evidentemente, pero sí porque he tenido la fortuna de ser objeto de la gracia divina, de estar en el lugar adecuado. Sin necesidad de ser triunfalista o contrario al multiculturalismo, me atrevería a decir que el cristianismo es la apuesta de los ganadores.

La division metafisica cuerpo-mente origina la crisis actual de las humanidades

2008-11-21T17:20:03-06:00

Edward Slingerland apuesta en un libro por que el estudio de las religiones, el arte o la literatura, integre los descubrimientos de las ciencias naturales El profesor de la University of British Columbia de Canadá, Edward Slingerland, plantea en su libro “What Science Offers the Humanities. Integrating body and culture”, la necesidad de replantearse el estudio de las religiones, la literatura y el arte desde una nueva perspectiva, que integre los descubrimientos de las ciencias naturales. De esta manera, las humanidades tendrían un nuevo enfoque que las libraría de las tediosas interpretaciones –tan extendidas- de teorías del conocimiento como el postmodernismo o el postestructuralismo, que en último extremo han terminado por obstaculizar el avance del conocimiento. La mente es el cuerpo y el cuerpo es la mente, dice Slingerland. Una vez superada la brecha metafísica entre la realidad del espíritu y la densa realidad física, se impone la reconsideración de las fórmulas de estudio de la cultura humana, afirma el autor. Edward Slingerland es un profesor de estudios asiáticos de la University of British Columbia (UBC) de Canadá, que está especializado en estudios religiosos, pensamiento chino, lingüística cognitiva y psicología evolutiva. Cofundador y codirector del llamado Centre for the Study of Human Evolution, Cognition and Culture (HECC) de la UBC, Slingerland es asimismo autor de un libro de reciente aparición titulado What Science Offers the Humanities. Integrating body and culture (Lo que la ciencia ofrece a las humanidades. Integrando cuerpo y cultura). En esta obra, el autor examina algunos de los problemas profundos a los que se enfrenta el estudio de la cultura, apuntando a que para que las humanidades progresen, sus estudiosos deberían tener en cuenta las contribuciones de las ciencias naturales, en especial las de las investigaciones sobre el conocimiento humano. Según Slingerland, estas investigaciones han demostrado en los últimos años, por ejemplo, que no existe separación alguna entre mente y cuerpo. Desde esta perspectiva, el autor aporta sugerencias acerca de cómo los humanistas podrían comenzar a utilizar los descubrimientos científicos para comprender mejor la cultura humana. Crisis de las humanidades Pero, por otro lado, Slingerland no concede a los descubrimientos científicos ni a la ciencia en general la última palabra en moralidad, religión, arte o literatura. Simplemente, el autor pretende sustituir la división ciencias-humanidades por una aproximación más integrada de ambas ramas del conocimiento a favor de un estudio de la cultura de mayor alcance. En la introducción de su libro, Slingerland explica que existe una verdadera crisis de las humanidades, provocada por la aplicación triunfante de la “teoría” a objetos humanistas de análisis. Esta aplicación ha terminado por volver rutinarios y mecánicos los estudios humanistas, confiriéndoles una rigidez extrema, advierte el autor. Por otro lado, décadas de aplicación de este sistema de estudio han llevado a que los trabajos de los humanistas se vuelvan demasiado aislados y poco relacionados entre sí, alejándolos de los cánones normales de inteligibilidad. La ortodoxia de la teoría postmodernista o postestructuralista, por ejemplo, según señala Slingerland, ha acabado por sofocar a los departamentos de literatura de todas las universidades del mundo. El autor intenta establecer por tanto una nueva concurrencia entre ciencia y humanidades que integre la ciencia y las humanidades en una sola cadena vertical de explicaciones. Mente y materia La Universidad actual, advierte Slingerland, está dividida en dos amplias ramas: humanidades y ciencias naturales. Esta división hunde sus raíces en una cuestión de la que pocos se percatan en nuestra era secular: la creencia metafísica que señala que existen dos tipos de sustancias en el mundo, mente y materia, que operan siguiendo principios distintos. Las humanidades estudian los productos del espíritu o de la mente humanos (literatura, religión, arte e historia), mientras que las ciencias naturales se ocupan de investigar el reino de los objetos y sus leyes deterministas. El dualismo mente-cuerpo, según el autor, es una intuición humana universal que, en el caso de Occidente, ha sido institucionalizada en la Academia moderna. En disciplinas donde este dualismo es particularmente problemático, como en la antropología, se crea simplemente una grieta: los antropólogos biólogos se dedican al estudio de “huesos y piedras”, mientras que los antropólogos culturales se centran en el campo más esotérico de la comprensión del factor social de los humanos. Esta división ha llevado a un creciente número de universidades a dividir la labor de los antropólogos en departamentos separados o a tratar de conseguir que convivan ambas tendencias. Más allá del dualismo: tomando en serio al cuerpo Para Slingerland, este dualismo entre ciencias naturales y humanidades es un grave error. Según él, la mente es el cuerpo y el cuerpo es la mente, por lo que no debería existir una absurda brecha entre nuestra necesidad de certeza transparente y el denso mundo aparentemente carente de sentido. Porque, señala el autor, el mundo en realidad es “razonable”, no por la trascendencia, sino en un sentido eminentemente encarnado, antropocéntrico. El proceso de la evolución, por ejemplo, demuestra que existe un fuerte ajuste entre nuestros valores y deseos y la estructura del mundo en el que nos hemos desarrollado. Tal y como argumenta Slingerland, el ser humano parece ser el único ser del reino animal que posee una fluidez cognitiva y una tecnología cultural para efectuar algunos cambios sustanciales en aquello que nos da placer, aquello que consideramos digno de perseguir y todo aquello que estimamos significativo. Pero toda esta innovación cognitiva y cultural está en realidad varada, y en última instancia siempre quedará constreñida a la estructura del cuerpo. Integración vertical En su libro, por tanto, Slingerland trata de defender una aproximación integrada, “encarnada”, del estudio de la cultura humana. Si consideramos las humanidades más allá de la metafísica dualista, las estructuras de la cultura humana deberían verse conectadas a los objetos de estudio de las ciencias naturales, en lugar de sobrevolar mágicamente sobre ellos. Los humanistas necesitan empezar a tomar en serio, por ejemplo, los descubrimientos sobre el conocimiento humano realizados por las neurociencias y la psicología, que cuestionan dogmas tan profundamente enraizados en nuestra cultura como el de la razón incorpórea o el del cerebro como “pizarra en blanco”. Para el autor, unir humanidades y ciencias naturales en una sola fórmula de conocimiento integrado sería la única manera de acabar con la actual invasión de discursos contingentes sin fin, de representaciones de las representaciones, en definitiva, con las enredadas formas de explicación que actualmente obstaculizan los estudios humanistas.

Santo Tomas, el fraile distraido que introdujo a Aristoteles. GAUDEAMUS IGITUR

2008-11-19T17:02:43-06:00

En el siglo XIII, ser fraile no significaba llevar una vida tranquila y alejada del mundo. Muy al contrario, pertenecer a una de las llamadas órdenes mendicantes suponía estar inmerso de lleno en un apasionado debate ideológico, que se cobraría víctimas de ambos bandos y que, en el ámbito académico, tuvo como escenario la Universidad de París. Allí impartió clases el que sin duda fue el intelectual más destacado de su época: Tomás de Aquino (1225-1274), hoy más conocido como Santo Tomás. Pero aquellos eran momentos difíciles para los frailes -Tomás lo era, en concreto de la orden de los dominicos- e incluso para los santos. Los tiempos estaban cambiando, y la Iglesia tenía dos opciones, las mismas a las que tantas veces se ha enfrentado a lo largo de la Historia: adaptarse al cambio o imponer la tradición. Y la tradición, al menos en lo que al ámbito universitario se refiere, bien podría resumirse en una palabra: Platón. Tomás de Aquino, un joven obeso, misógino y algo distraído, había dado con la clave para conciliar los nuevos tiempos con las enseñanzas clásicas de la Iglesia. Pero tenía dos problemas: el primero, era fraile; el segundo, era aristotélico. Tanto lo uno como lo otro le granjearía enemigos, aunque por motivos bien distintos, en la Universidad de París. El número de cátedras que podían ocupar las órdenes mendicantes estaba limitado por mandato papal, al tiempo que las enseñanzas de Aristóteles, importadas desde el mundo árabe, no casaban bien con el canon platónico de la época. Varias obras de Tomás, como otras muchas similares, fueron prohibidas, y no fue sino póstumamente cuando el filósofo dominico alcanzó el prestigio que aún hoy conserva como uno de los Padres de la Iglesia y figura clave del pensamiento occidental. Pero no conviene caer en tópicos: Santo Tomás no fue, ni mucho menos, un mártir. Se topó, es cierto, con las polémicas, odios y censuras habituales de su tiempo, pero no llegó la sangre al río. Encontró también influyentes partidarios y, después de todo, peor lo llevaron sus oponentes. El principal de los cuales fue Guillaume de Saint-Amour (1200-1272). Decano de Teología, a Saint-Amour no le preocupaba Aristóteles, e incluso escribió un tratado sobre el filósofo griego. Pero no soportaba a los dominicos. Logró que el Papa Inocencio IV restringiera su actividad docente y denunció en sus obras que los frailes mendicantes, en su opinión una tropa de presuntuosos y amanerados, servían al Anticristo antes que a Dios. Quizá fue este excesivo apasionamiento lo que perdió a Saint-Amour, ya que sus propios escritos acabaron prohibidos, e incluso sufrió el exilio de París tras la llegada del nuevo Papa, Alejandro IV, mucho más cercano a las órdenes mendicantes que su predecesor. Esta circunstancia facilitaría la readmisión en la Universidad de los dominicos y otras órdenes de frailes. Pero quizás el escollo más importante que tuvo que salvar la obra de Santo Tomás fue el tránsito del platonismo, excesivamente místico y supranatural para los nuevos tiempos, al aristotelismo, que abría la posibilidad de comprender las verdades divinas no sólo con la fe, sino también mediante el ejercicio de la razón. La historia corría a favor del de Aquino: las técnicas arquitectónicas y agrarias se modernizaban; la estructura social, aunque muy lentamente, comenzaba a cambiar. Los filósofos árabes -Averroes y Avicena- sirvieron de inspiración para que Tomás conciliara la razón con la mística. Pronto el pensamiento de Aquino sería asumido por las élites y dejaría de ser novedad para convertirse en dogma. De hecho, fueron sus seguidores aristotélicos, más de tres siglos después de su muerte, quienes llevaron a Galileo ante la Inquisición. -------------------------------------------------------------------------------- Universidad de París La antigua Universidad de París fue fundada a mediados del siglo XII a la vera de la Catedral Notre Dame de París por Roberto de Sorbonne, un clérigo de origen humilde que supo ganarse el apoyo de la nobleza y del rey Luis IX (en la imagen). En el siglo XIII contaba ya con varios colegios independientes, entre ellos La Sorbona, fundada en el año 1257 y bautizada en honor a su impulsor. Este centro adquirió gran prestigio durante la Edad Media debido a su facultad de teología, y aún hoy se encuentra entre los más reconocidos en el ámbito de las Humanidades. Además de Santo Tomás y Guillaume de Saint-Amour, por la medieval Universidad de París pasaron multitud de nombres célebres: Gilberto de Poitiers, Thierry de Chartres, Juan de Salisbury… La estructura original de la Universidad de París dividía las materias en cuatro bloques o facultades (Artes, Medicina, Leyes y Teología) y separaba a los estudiantes según su idioma y nacionalidad (franceses, normandos, picardos, ingleses o alemanes). Este sistema pronto se convertiría en el modelo a seguir para las demás universidades de la Edad Media. Después de una serie de reformas entre 1968 y 1971, la Universidad de París se dividió en 13 universidades independientes, incluida la actual y renovada Sorbona.

La filosofia ante el pluralismo cultural

2008-09-16T03:20:00-06:00

Planteamiento En el seno de la democracia hay varios elementos que padecen distensión y conflicto para que ésta pueda conseguirse. Dos de esas nociones en conflicto son la unidad y la pluralidad. ¿Cómo conservar la igualdad y sin embargo conceder diversidad? ¿Cómo dar cabida a la diversidad cultural sin lesionar la igualdad de justicia que se debe a todos los estamentos de la sociedad? ¿En cuáles de esos puntos conflictivos y dilemas puede intervenir el Estado? Una manifestación concreta de esta problemática es la cuestión de la diversidad cultural que se da en el seno de una nación o de un país, como es el caso de los pueblos indígenas en el interior de México. Nuestro país está integrado al movimiento de modernización y progreso característicos de la cultura occidental y, sin embargo, alberga en su interior un buen número de pueblos indígenas con su cultura propia. ¿Qué se tiene que hacer con ellos? ¿Dejarlos que sigan su propia cultura, costumbre, métodos y técnicas? ¿O, por el contrario, obligarlos a entrar en la cultura occidental moderna y que de esa manera pierdan su peculiaridad y distinción? A mi modo de ver, es necesario buscar una vía intermedia, que posibilite que los pueblos indígenas conserven en cierta medida su identidad cultural y, por otra parte y en otra medida, se integren a los beneficios de la cultura moderna. (1) Hay aspectos que piden unificación y aspectos que demandan diferencia. Veamos cómo se puede articular todo esto en términos filosóficos. Idea del hombre e idea de la cultura El problema de la diversidad cultural se plantea sobre todo en la filosofía política, pero hunde sus raíces en la antropología filosófica, en la filosofía del hombre. ¿Se tiene una idea homogénea del hombre, o se tiene una idea diferenciada del mismo? Los extremos son, por un lado, el unitarismo o universalismo absoluto del ser humano y, por otro, el particularismo o relativismo. El primero sostiene que sólo puede haber un tipo de hombre, una sola cultura. En efecto, según la antropología filosófica, el universalismo implica una violencia hacia lo particular. (2) EI segundo,el particularismo, dice que no puede haber nada común en el hombre , que sólo existe lo diferencial de cada cultura y aun de cada hombre individual. Ambas posturas tienen sus problemas. El unitarismo se topa con el problema de cómo, a partir de un individuo o de una cultura, se universaliza y se decide cuál es el tipo de hombre o de cultura que queda como único. Con eso, una sola cultura podría destruir a las demás. En cambio, el relativismo encierra el peligro de que si cada cultura es válida, no se podrá detener a las culturas que tienen como propio el destruir a las otras. Volvemos a encontrar el caso de una cultura que podría destruir válidamente a las demás. Los extremos se tocan. Ambas posturas llevan a consecuencias indeseables. Por eso propongo como clarificadora y defendible una concepcion analógica del hombre, en la que hay algo común, universal o general que los hombres y las culturas comparten, pero, a la vez, algo diferencial que cada uno tiene como peculio, cada cultura y aun cada individuo humano. (3) Todo ello sin que se rompa la unidad general de naturaleza y de fines o aspiraciones. Por ejemplo, puede decirse que eso de lo que todos participan es la racionalidad, pero que la racionalidad tiene un margen de variación, hay racionalidades distintas dentro de ese ámbito, por lo cual se realiza análogamente en cada grupo, o de manera proporcionalmente igual, o proporcionalmente diversa. Así, la racionalidad no tiene pretensiones de ser única y ahogar a todas las otras; pero tampoco se difumina en racionalidades diversas que a la postre hacen imposible toda racionalidad. Hay algo común y unitario (la coherencia, con el principio de no contradicción, que constituyen la racionalidad), (4) pero eso común va adquiriendo diferentes matices y aplicaciones o concreciones en cada contexto de argumentación o de discusión. La cultura es obra de la razón, es una aplicación de la racionalidad, una construcción suya. A veces se tiende a decir que más bien la racionalidad es obra o construcción de la cultura; pero me parece más adecuado decir que la cultura es producto de la racionalidad. Si la racionalidad fuera producto de la cultura, no se podría enjuiciar a ninguna cultura como contraria a la racionalidad; hasta la cultura más dañina tendría que ser tolerada. Pero el hombre necesita de la razón incluso para poder decir que una cultura no es la única válida. Hasta para pensar una racionalidad distinta, lo único que podemos hacer es pensarla desde nuestra racionalidad, desde nuestra idea de racionalidad, desde la racionalidad general que compartimos con las otras culturas. Tenemos, pues, una antropología filosófica plural, o pluralista, ni absolutista ni relativista. Se defiende de esos extremos. Permite la diversidad cultural pero entendiendo las diversas culturas corno manifestaciones diferentes de una misma racionalidad. La racionalidad universal se encarna de diversas maneras, se hace concreta según ciertas variaciones; siempre dentro de ciertos límites. Fuera de ellos ya no se puede hablar de racionalidad, de una cultura racional y, por lo mismo, válida. Se tendría que hablar de una cultura pervertida. Es una noción análoga de hombre, un universal análogo. Permite diversidad, pero dentro de ciertos límites. Por eso es plural, pero no relativista o particularista de modo que pueda permitir cosas que se salen de la racionalidad (moral), por ejemplo, linchamientos o sacrificios humanos. En la idea de cultura convergen muchas cosas que configuran el marco conceptual de las gentes. Creencias religiosas, científicas y filosóficas; sistemas económicos, sociales y políticos; diversos tipos de relaciones. Pero lo más importante es la representación que los mismos miembros de una cultura tienen de si mismos; eso es lo más constitutivo de la cultura. Toca el nivel simbólico, teológico y filosófico, y a veces sólo filosófico; es la cosmo-visión, en la que queda comprendida la antropo-visión. Desde los mitos con los que se ha tratado de explicar el origen y el destino de un pueblo, hasta los estudios científicos más acuciosos acerca de la historia del mismo, con su consiguiente interpretación filosófica, son intentos de dar sentido a ese grupo, son lo más profundo de esa cultura. La interpretación de la cultura por ella misma o por otras. Si una cultura pierde esto, o lo cambia substancialmente, pierde su identidad. Puede integrarse a otra cultura modificando accidentalmente esa comprensión de si misma, o auto-representación, y seguirá siendo la misma, perviviendo. Pero si pierde eso quedará absorbida, desaparecerá en la otra, sin ningún tipo de mestizaje, sofocada, agotada y muerta. El lugar de la cultura en una sociedad plural Esto por lo que hace al nivel antropológico. En el nivel político; este problema de la igualdad y la diferencia adquiere otros matices. La modernidad se movió con el Iema de la Revolución Francesa: “Libertad, igualdad, fraternidad”. (5) Se ganó mucho en libertad, y bastante en igualdad, pero casi nada en fraternidad. La progresión correcta es esa que hemos indicado. Y hasta tuvo un proceso histórico correspondiente. E inclusive un proceso teórico parecido, en pensadores como Rawls y Dworkin. Primero se lucho por el liberalismo, después por el igualitarismo, y ahora falta luchar por el fraternalismo o solidarismo. Unos y otros tienen sus paradojas y dilemas. El liberalismo tiene el problema de que privilegia lo particular de la sociedad pero deja de lado lo universal, no ayuda a los fines comunes de la misma. Su base es la tolerancia; pero la tolerancia no puede ser absoluta, ya que si lo fuera habría que tolerar la misma intolerancia; eso es contradictorio y absurdo. (6) La tolerancia tiene limites. No se puede dar una libertad absoluta. Llega hasta donde comienza la de los demás. El reino de las libertades es el reino de las diferencias, pero el reino de las puras diferencias es caótico. Tiene que buscarse el acceso a algo común. En el caso de las culturas, el liberalismo tiene que preservar la diferencia cultural pero también la identidad nacional, y eso no alcanza a hacerlo. (7) En el campo de la política, tiene que garantizar los derechos, pero sin que se lesione el derecho de los otros, lo cual no llega a lograr. (8) Por eso se ha pasado al igualitarismo, que se fija más en la justicia, que es equidad o igualdad, que trata de disminuir precisamente las diferencias, y resaltar la igualdad de oportunidades y hasta de ayuda. En el igualitarismo reciente resurge la noción de bien común, (9) de distribución de ese bien, de acceso a la cultura universal. Pero hay un dilema o una tensión, ya que el liberalismo corre el peligro de conceder a los individuos o grupos la diversidad, con pérdida de la identidad común y de la equidad, mientras que el igualitarismo corre el peligro inverso de privilegiar el ideal común por encima de los ideales propios de los individuos o grupos. Con todo, este dilema podría superarse con una concepción analógica de la libertad y de la igualdad o equidad. La analogía implica proporcionalidad a la vez que jerarquía, una jerarquía proporcional, en función de ciertos criterios; esa proporcionalidad implica limites, porciones en un orden, estructuradas según una jerarquía que brota de la misma naturaleza de la cosa o que es construida mediante el diálogo. La analogía requiere del diálogo para ser determinada cuando no es evidente. Así, la libertad analógica me hace respetar la diferencia del otro de manera que no lesione su libertad; pero también me hace buscar que ni él con su libertad ni yo con la mía lesionemos la libertad de los demás, es decir, el bien común. Pero la libertad analógica no es la suma de las libertades individuales; las sujeta al bien común, al bien de la sociedad, de manera que no sólo no se dañe la libertad de los otros, sino que además se busque orientar la libertad hacia el bien de todos. No se trata, pues, sólo de igualdad en la libertad, sino de igualdad en las oportunidades a la buena calidad de vida. Por eso es todavía más importante la analogía en el caso de la igualdad o equidad. La equidad analógica no es simplista. Trata de diferenciar, matizar, encontrar jerarquía, prioridades. Conjunta la jerarquía (o gradación) con el orden de proporcionalidad; es una igualdad proporcional, diferenciada. En ella la distribución que viene del Estado (de oportunidades, de ayudas) no es indiferenciada. Se va diversificando de acuerdo con ciertos criterios y prioridades. Se tiene que privilegiar, pero al más débil y necesitado. No hay peligro de que se privilegie al poderoso; es al revés: la analogía o proporcionalidad según las necesidades obliga a privilegiar a la parte más débil, al más menesteroso. Y tiene que hacerse eso para llegar a la equidad, de manera que no haya menesterosos, que los necesitados tengan acceso al nivel de la igualdad. Por eso es una igualdad proporcional. A todos, pero no por igual. Aunque esa desigualdad, como es proporcional, no permitirá contrastes acusados; seria parte del equilibrio oscilatorio de la balanza de la justicia. Y es que la igualdad absoluta, aun cuando fuera alcanzable, no tiene sentido. Hay diferencias connaturales a los individuos. Unos son ancianos y enfermos, otros son jóvenes y sanos. No podría dárseles lo mismo a unos y a otros. No seria justo. En la equidad analógica (o proporcional) se privilegia al que necesita más, no al que tiene más. Se puede considerar que hay varios criterios de diferencia entre los individuos a quienes se aplica la justicia distributiva; antiguamente se decía que la necesidad y el mérito o merecimiento, ahora añaden algunos la función que se ejerce en la sociedad. (10) Todo ello nos habla de que el bien común que se distribuye por ese tipo de justicia no es algo unívoco. Tampoco puede ser equívoco. Tiene que ser proporcional, analógico. Y lo que más se entiende recientemente como bien común no son los cargos y puestos públicos, sino los bienes que se necesitan para dar plenitud o calidad de vida al individuo, tanto de orden material como de orden intelectual. En este sentido, un igualitarismo analógico no tiene los problemas del igualitarismo sin más, que, como veíamos, corría el riesgo de imponer algo común por encima de las diferencias grupales. La equidad analógica no corre el peligro de homogeneizar porque por su naturaleza intrínseca tiene que diferenciar, tiene que captar y respetar las diferencias. Y debe ayudar a aquellos cuya condición diferente los ha puesto en situación de mayor necesidad. Lo igual allí es el acceso a las oportunidades. Lo diferente es la condición de mayor necesidad, que da un ciertos carácter de privilegio por encima de los que pueden y tienen. En el caso del indígena, éste se encuentra, por el proceso que se ha dado en la historia, en situación de mayor necesidad. Por ello, en este igualitarismo analógico tiene mayores merecimientos y ha de apoyársele más. No quiere esto decir que se haga de manera constitutiva, eterna, sino en la medida que el caso lo requiera, mientras puede tener acceso a la situación que en verdad permitiría hablar de igualdad proporcional con respecto de los otros. También se puede abordar el pluralismo cultural o multiculturalismo desde otra tensión: la que existe entre el individualismo (liberal) y el comunitarismo. (11) El individualismo liberal exige la noción de dignidad humana como universal, que resulta difícil de conciliar con la idea de autonomía exigida por este modelo. (12) La dignidad tiene que ser aceptada como concepto universal o por lo menos como basado en reglas procedimentales de validez universal, con lo cual siempre se están suponiendo valores universales, una universalización muy fuerte. El comunitarismo privilegia a los derechos de las comunidades por encima de los derechos individuales, aunque precisamente porque las comunidades suponen y favorecen a los individuos. Se trata de la idea de reconocimiento de los derechos colectivos, esto es, de los derechos de las culturas. (13) Pero se exige que una cultura, para ser reconocida, tenga que aportar algo valioso para toda la humanidad, con lo cual se vuelve al universalismo y además se cae en el etnocentrismo. Está presente, pues, el universalismo en esos dos modelos multiculturalistas. Esos supuestos universalistas proceden del justo rechazo del relativismo, que en una versión fuerte es autorrefutante. Es entonces cuando emerge el pluralismo como un intento de evitar el relativismo sin caer en el universalismo. El pluralismo acepta que los sistemas cognoscitivos y valorativos son inconmensurables; no hay patrones neutrales con que se puedan evaluar todos los sistemas. Pero el pluralismo no se queda en que cada punto de vista es tan bueno como el otro. Introduce la posibilidad de que los miembros de las diversas culturas se interpreten unos a otros a pesar de su diversidad. Más que el acuerdo total, se buscará la cooperación y la coordinación, que sólo requieren acuerdos mínimos, alcanzables sobre plataformas de interés común, a pesar de la diversidad de creencias y valores. Para esto no se necesitan presupuestos universales; basta que en cada caso de interacción dialógica se acuerden las reglas básicas de procedimiento y los conceptos substanciales básicos. Pero es aquí donde surge la duda, o por lo menos cabe una interpretación diferente: la posibilidad de que esos acuerdos parciales sean de todas maneras -a la larga- universales. Por eso son mínimos razonables, como ya lo habían señalado Karl Otto Apel, Jürgen Habermas y Adela Cortina. (14) Inclusive cabe interpretar eso como producto de una naturaleza universal, pero no unívoca, sino analógica, la cual suponen, pero con otro nombre, Apel y Habermas en sus famosos elementos a priori de la comunicación. Esos acuerdos racionales en el largo plazo -para decirlo en la línea de Charles Sanders Peirce- se pueden interpretar como basados en una racionalidad común que tiene diversas manifestaciones, esto es, con una concepción analógica (ni unívoca ni equivoca) de la racionalidad, tanto teórica como práctica o moral. Tal vez haya sólo diferencia en la interpretación del hecho de que hay un diálogo aceptable entre las culturas, sin que se tenga que caer en un universalismo unívoco ni en el relativismo equivocista. Pero la otra interpretación, la de los pluralistas como Nicholas Rescher, (15) de la posibilidad de un diálogo entre culturas sin ningún supuesto universal, sino solamente acordado en cada caso, me resulta sumamente misteriosa. Ese acuerdo casual sólo puede darse por elementos comunes a las dos comunidades en diálogo, y, a la larga, a elementos comunes a todas las comunidades que se reúnan a dialogar, esto es, a elementos universales, aunque analógicos, pues respetan las diversidades particulares. La justicia distributiva y la social son analógicas Hay un bien común con universalidad analógica, que se reparte o distribuye, y es participado (y aun compartido) de manera proporcional. Tiene una distribución equitativa según proporcionalidad. Ese bien común está constituido no sólo por las cosas públicas sino por los elementos que se considera que llevan a la perfección de la sociedad. Esto se hace concreto pensando que en definitiva es lo que lleva a la plenitud del hombre, como paradigma o imagen de lo que se quiere para el hombre. Y aquí se juntan la antropología filosófica, la ética y la política, la economía, la sociología y el derecho. Se tiene un paradigma analógico del hombre, de lo que es valioso para el hombre, de lo que es un lumbre feliz y pleno, con calidad de vida, y se realiza analógica o proporcionalmente en cada uno y en cada grupo respetando ciertas diferencias que salvaguardan esa proporción. Las diferencias culturales se darán en tanto no impidan el acceso a esa igualdad proporcional. Por ejemplo, no se podrá permitir una diferencia cultural que atente contra los derechos humanos ni contra la calidad de vida de los demás. Y se podrán permitir usos y costumbres, y aun legislaciones, que no entorpezcan la igualdad proporcional económica, social y política. Y aun cabe promover la fraternidad, esa parte de la modernidad que nunca se alcanzó siquiera lo suficiente. También aquí se aplica la analogía. La fraternidad requiere un reconocimiento del otro como otro. Y se ha practicado la mayoría de las veces un reconocimiento univocista o equivocista, pero no uno analógico. Reconocimiento univocista es el que se ve en teóricos como Levinas, Habermas y Apel, que quieren poner al otro, al dialogante, en situación completa de igualdad. Ponerse completamente en el lugar del otro, lo cual es imposible, dado el cúmulo de pre-conocimientos y pre-juicios propios que nos lo impiden. Reconocirniento equivocista es el que plantean pensadores como Derrida y Vattimo, que hablan del estado de abierto completo, de la apertura plena, sin ningún cierre. Lo cual es imposible, pues, como decíamos, hay ciertas cerrazones inevitables que son las que precisamente nos hacen diferentes: pre-juicios y pre-comprensiones, muchos supuestos. Una apertura absoluta no existe, no tendría sentido. Nadie puede despojarse de sus pre-supuestos culturales para ponerse en estado de abierto de una manera completa. Pero sí puede estar lo suficientemente abierto como para comprender al otro y respetarlo en lo aceptable. Esto lo permite la fraternidad, la caridad, la benevolencia. Más allá de la diferencia cultural está la hermandad humana, más allá de la misma justicia está la solidaridad. Por eso más bien se tiene que pensar en la apertura que puede darse en la misma diversidad y a pesar de ella. Resulta curioso que aquí lo que nos hace comprender a los otros es lo universal, lo que tenemos de común con ellos, lo que nos hace comunicarnos. Y lo que nos hace respetarlos es lo que tenemos de diferente, lo que nos hace ver que nosotros mismos nos distanciamos de ese entorno universal en el que todos habitamos. Por eso también la fraternidad tiene que ser analógica, pues una fraternidad unívoca mata al hermano que sea diferente, y una fraternidad equívoca mata en los hermanos aquello mismo que nos haría comunicar. Ambas posturas extremas son Caín. En cambio, una fraternidad analógica acepta al hermano con las diferencias que no traspasan los limites de lo tolerable, y busca en él lo que hay de semejante, lo proporcionalmente igual o idéntico, y ama tanto lo igual como lo diferente del otro. Se dirá que en todo ello hay mucho que es intuitivo, no calculable de modo exacto, Pero también es cierto que todo ello se criba en el contexto del diálogo, de la discusión, de la búsqueda del acuerdo. El diálogo es analógico y la analogía es dialógica, en el sentido de que el diálogo requiere de la analogía y a la inversa, ésta requiere de aquél. No está totalmente sujeto a la intuición, puede argumentarse; no está perdido en la subjetividad, puede llevarse a la intersubjetividad y buscar mediante ella la objetividad, y es precisamente esta argumentación la que constituye el diálogo, tanto entre los individuos como entre las culturas. Con la analogía se evita el etnocentrismo impositivo y la dispersión relativista y caótica. La lógica de la analogía permite esa argumentación diferenciada, ese diálogo no impositivo. En efecto, la lógica analógica permite manejar conceptos y términos que no son perfectamente unitarios o unívocos, pero sin caer en la equivocidad, en la anfibiología. Permite un discurso diferenciado que no sea falaz o sofístico. Permite manejar diferencias, pero sin que se pierda el rigor inferencial. Es el silogismo con término analógico, que no te hunde en el equívoco, lo cual lo invalidaría, sino que lo deja armar parte de una argumentación válida. Esto es lo que permitirá que en el interior de un país, como México, se dé un diálogo entre las diferentes culturas que lo integran, y, sobre todo, entre el Estado y los otros estamentos que constituyen la sociedad. Conclusión La tensión que se da entre el universalismo y el particularismo de las culturas se resuelve, a mi modo de ver, con un pluralismo bien planteado, analógico. El pluralismo cultural o multiculturalismo es buscado como postura intermedia y moderada entre los dos extremos. Pero oscila entre una y otra postura, y hay pluralismos que se acercan más al universalismo y otros que se acercan más al particularismo,-con el relativismo que lo acompaña. A mi me parece que el peligro mayor está en el relativismo extremo. Por ello trato de alejar al pluralismo de él y acercarlo un tanto al universalismo, pues es lo que ahora hace falta, en estos tiempos de tanto relativismo. Esto se logra con un pluralismo analógico, proporcional, ordenado, esto es, que tome en serio las diferencias, pero sin perder la universalidad necesaria. Tal pluralismo analógico es intermedio entre el univocismo y el equivocismo, pero en él predomina la diversidad. Sin embargo, tiene la universalidad necesaria y suficiente para que no se incurra en el relativismo, y también tiene una particularidad o diferencia preponderante, de manera que no se corre el riesgo de caer en el universalismo feroz que algunos quieren asegurar. Es, además, una postura que, junto con la preservación de las diferencias culturales en el seno de una sociedad, permitirá un acceso justo al bien común. Es cierto que, al interactuar las culturas, las diferencias culturales se van desdibujando; algunas hasta llegan a borrarse. Es cierto que al tener acceso a la igualdad de oportunidades y de bienes, se pierden algunas cosas propias y peculiares de la cultura particular; pero no hasta el punto de renunciar a la propia identidad, a la representación de sí mismo, a la memoria común, al imaginario colectivo, que es lo que afianza a la realidad, a la vida.