Für die Heidelberger Studierendenzeitung ruprecht wurde ich gebeten, die pro-Seite der Frage »Sind die Piraten eine dauerhaft ernstzunehmende Partei?« zu beantworten: In der Ausgabe 137 auf Seite 2 oder hier. (Wie ich dort allerdings zum Journalisten geworden bin, weiß ich nicht. Immerhin: Alles besser als Social-Media-Berater.)

»Die Piratenpartei ist in vier Landtagen vertreten, bald wohl auch im Bundestag. Da wäre es fahrlässig, sie nicht ernst zu nehmen. Ende Artikel.

Und langfristig? Die Piratenpartei ist keine bloße Modeerscheinung des Parteiensystems, wie es immer wieder kleinere Protestparteien waren. Erfolgreiche Parteien greifen die großen Konflikte ihrer Zeit auf: Bei den Piraten ist das der enorme gesellschaftliche Wandel der politischen und gesellschaftlichen Öffentlichkeit durch das Netz.

Parteien »vor dem Netz« sind grundsätzlich immer noch wie im 19. Jahrhundert strukturiert: Institutionen und Strukturen, die teure Kommunikation und Mobilität durch Delegation und Repräsentation kompensieren und stellvertretend für ihre Milieus Politik aushandeln.

Je einfacher und billiger Kommunikation wird, je mehr sich die Milieus ausdifferenzieren, desto weniger ist die klassische Parteistruktur legitimierbar. Kritik an vermachteten und verkrusteten Parteistrukturen gibt es schon lange. Nicht erst seit den Piraten ist die Krise der gesellschaftlichen Großorganisationen, ihre abnehmende Bindekraft Thema in der Sozialwissenschaft wie im politischen Feuilleton. Die Piraten greifen dieses Unbehagen produktiv auf mit dem Versprechen von politischer Teilhabe und dem Aufbrechen dieser Systeme.

Das enge Feld der Netzpolitik ist es daher gar nicht, was die Piratenpartei zu einer ernstzunehmenden politischen Akteurin macht: Damit allein zieht niemand ins Parlament ein. Technische Fragen (wie Netzneutralität und Datenschutz) gehören zwar zur Kernkompetenz der Piraten –aber auch in den etablierten Parteien gibt es kompetente netzpolitische Fachleute, gibt es gute netzpolitische Programmatik. Was die Piratenpartei ausmacht, ist das Verständnis für die umfassenden gesellschaftlichen Umbrüche, die das Netz auslöst.

Die Gesellschaft, in der es das Internet gibt, ist nicht einfach die Gesellschaft ohne plus ein neues Werkzeug, das sich nutzen lässt oder auch nicht. Wie der Buchdruck Informationsverbreitung revolutionierte (die Reformation als Medienrevolution), wie das Auto und das Flugzeug Mobilität revolutionierten (die Globalisierungsschübe des 20. Jahrhunderts als wirtschaftliche Revolution), so verändert auch das Netz unsere Gesellschaft tiefgreifend in allen Bereichen, auch da, wo vordergründig gar kein Netz da ist. Jedes gesellschaftliche Subsystem erfährt eine Veränderung, wenn die Transaktionskosten für Kommunikation und Mobilität massiv sinken, und jede dieser Veränderungen hat Rückkoppelungen auf Normen, Verhaltensweisen und Erwartungen der Menschen. Die Piratenpartei besteht aus Menschen, die das zur Kenntnis genommen haben.

Geschenkt: Viele Piraten denken noch naiv, sich einer ideologischen Positionierung enthalten zu können; es fehlt oft an Erfahrung, Sachkenntnis und Pragmatismus , die Umgangsformen lassen oft zu wünschen übrig, die Programmatik ist lückenhaft. Das wird sich aber alles entwickeln. Die Piratenpartei wird auch weiterhin relevant sein, solange wir noch mit den gesellschaftlichen Umbrüchen des Netzes leben lernen müssen. (Und danach wird sie vielleicht, wie die anderen Parteien, die Relevanz ihres Gründungskonflikts etabliert immer wieder einbringen.) Die Piratenpartei nicht ernst zu nehmen hieße, eine zentrale politische Konfliktlinie unserer Zeit nicht ernst zu nehmen.«

In Kassel sorgt ein Guerilla-Kunstwerk (das so guerilla gar nicht ist) für Aufsehen: Auf dem Turm der St.-Elisabeth-Kirche steht eine Skulptur von Stephan Balkenhol, eine Figur mit ausgebreiteten Armen – und das während des Hochamts. Dem kulturellen Hochamt, der documenta 13, und die Leiterin ist tief erschüttert von dieser ungenehmigten Kunst. »Schockiert«, »traurigstes Erlebnis«, »gewaltsam« sind Zitatfetzen aus dem Artikel der Hessischen/Niedersächsischen Allgemeine.

Die Argumentationsfigur in etwa: Wenn in Kassel während der Documenta Kunst passiert, dann wird das von der Documenta veranstaltet. (Da könnte ja jeder kommen.) Die Installation auf dem Kirchturm zerstört »gewaltsam« das Konzept des Friedrichsplatzes, der die »ökologische Perspektive« der Documenta repräsentieren solle. Und da passe eine Installation, die prominent einen Menschen darstellt, nicht dazu: »Es wird hier keine künstlerische Repräsentation des Menschen geben«, kommentiert die Leiterin der Documenta Carolyn Christov-Bakargiev.

Mehrere Aspekte befremden mich an diesem Vorgang:

Die Vorstellung, daß Kunst derart planbar, kontrollierbar, (quasi)rechtlich einhegbar ist, daß Kunst eine klare Grenze haben soll und auch einfordert. Dabei ist Kunst doch oft Entgrenzung, und Kunst im öffentlichen Raum umso mehr. Die Grenzen zwischen Künstlerin, Werk und Publikum verschwimmen. Der Autor ist nicht tot, plötzlich sind viele und immer mehr zum Autor geboren. Kunst schaffen, das heißt Interaktions-, Reaktions- und Projektionsmöglichkeiten zu schaffen. Grenzen in der Kunst werden selbst rezipiert und transzendiert; Kunst ist auch oft ein ständiges Überbieten an Reflexion, Selbstreflexion und Metaebenen über Metaebenen.

Daß Interaktion, Rezeption, zufällige und ungeplante Konnotation so gering geschätzt wird; daß der Kontrollverlust in der Öffentlichkeit so negativ gesehen wird. Kunst ist Kontext. Das Schöne, Wahre, Gute, das kann auch Kunst sein. Vor allem aber ist Kunst Kontext – und als solches dann immer komponiert, zusammengestellt. So etwas wie absolute, losgelöste Kunst kann es nicht geben, weil es keinen absoluten Kontext geben kann. Kunst ist daher immer auch einem Kontrollverlust ausgesetzt: Kunst hat nicht nur eine Schöpferin, ohne die es sie nicht geben könnte, sondern auch einen Betrachter. Und dieser Betrachter interagiert zunehmend, und oft auch geplant. Marcel Duchamps hat nicht nur ein Urinal unter Pseudonym signiert, die Reaktion seiner Künstlerkollegen gehörte integral zum Werk dazu. Wer Kunst in den öffentlichen Raum gibt, muß damit rechnen, daß die Öffentlichkeit darauf reagiert.

Daß die Documenta einen Alleinvertretungsanspruch auf die Kasseler Öffentlichkeit erhebt. Die Documenta hat die Stadt und ihre öffentlichen Plätze gebucht, und die Leiterin der Documenta, als Kuratorin so etwas wie die Super-Künstlerin, hat damit Kassel und dessen öffentlichen Raum als ihre Spielfläche bekommen. Kunst, die nicht unter ihrer Ägide dazukommt, stört, ist ein Eindringling und illegitim. Dabei spielt doch das Konzept einer Ausstellung, die sich in den öffentlichen Raum begibt, gerade damit, diesen öffentlichen Raum mitzugestalten und zu transformieren. Und das bedeutet eben auch: Daß die anderen im öffentlichen Raum präsenten damit interagieren, und das ungeplant und unkoordiniert.

Daß Kunst derart verzweckt wird. Dem anderen Kunstwerk auf dem Platz, mit dem die Balkenhol-Skulptur interagiert, ein Garten von Kristina Buch, wird eine klare Funktion zugesprochen: die »ökologische Dimension« der Documenta repräsentieren. Gerade mit diesem Gedanken ist die Gegenüberstellung so spannend: Eine künstlerische Repräsentation des Menschen habe dort nichts zu suchen, verfügt die Documenta-Leiterin. Und diese apodiktische Ansage wird nicht rational mit Argumenten diskutiert – ihr wird ein anderes Werk gegenübergestellt. Ein Mensch. Auf dem Dach einer Kirche. In der Verzweckung des Werks von Buch liegt eine ideologische Engführung: Natur ist gar nicht mehr zu erreichen; auch die Erinnerung an die unberührte Natur durch Kristina Buch ist doch immer nur Umwelt, Mitwelt, von Menschen gestaltete und in Beziehung zu Menschen stehende Natur. Der Mensch ist immer schon dabei – als Künstlerin, als das ausgeschlossene im Kunstwerk, als Kontext.

Und daher finde ich die Positionierung großartig, und es ist wunderbar ironisch, daß diese Störung ausgerechnet von einer Kirche ausgeht. Daß die Kirche auf den Menschen und seine Rolle in der Schöpfung verweist, das paßt noch in die meisten Dogmatiken. Das Spiel mit Bildern und Symbolen weniger, und kaum jemand reagiert so gereizt auf die Aneignung und Einmischung in das eigene symbolische Reich, wie es die Kirche (und die Religionen) und viele ihrer Gläubigen tut. Daß aber die Kirche, die immer so klar ihre Bereiche absteckt, Einmischungen sich verbittet, hegemoniale Forderungen an die Gesellschaft, an den öffentlichen Raum richtet, allzu lange diese Forderungen auch durchzusetzen vermochte, die selbst sich die symbolische Einmischung verbittet – daß also diese Kirche ganz ähnliche hegemoniale Ansprüche auf die Deutungshoheit nicht durch Macht, sondern durch kreatives Spiel unterläuft (und, noch ein Dreh mehr: Das wohl bloß versehentlich tut): Das ist ein schöner Zufall, und es ist die produktive Störkraft des Kreativen, die jeder absoluten Dogmatik zuwiderläuft.

Nächste Woche ist der Katholikentag in Mannheim. (Für internet people: Das ist die Re:publica für den katholischen Teil der 30 Millionen.) Das Podium »Blogger auf den Barrikaden. Die Rolle der Medien am Beispiel der Arabischen Revolution« habe ich mit vorbereitet und werde es auch gemeinsam mit Beate Schneiderwind von der GKP moderieren. Unser Schwerpunkt liegt, bedingt durch unsere Gäste, auf Ägypten.

Das wird kein Podium, bei dem von vornherein schon alle Antworten feststehen – dafür aber einige Fragen, um die es gehen wird:

Waren das wirklich »Facebook-Revolutionen«? Gab es eine Revolution, die durch die Medien verbreitet wurde und so effektiver wurde, oder wurde die Revolution durch die sozialen Medien ausgelöst?

Wie sieht die Wechselwirkung zwischen klassischen Medien und Social Media aus? Wer hatte die Nachricht zuerst? Welches Medium war schneller? Wie ändert sich Berichterstattung?

Das Bildungsbürgertum organisiert über Social Media eine Revolution und das Volk wählt Muslimbrüder und Salafisten – zu welchen Spannungen führt das? Droht eine Spaltung, eine weitere (städtisch-bildungsbürgerlich) Social-Media-Protestwelle? – oder sind das nur westliche Deutungsmuster und vor Ort sieht es ganz anders aus?

Was bedeutet diese Regierungsbildung für Frauen, was für Christ_innen in Ägypten?

Für diese Fragen haben wir uns kompetente Leute fürs Podium gesucht:

• Kübra Gümüsay dürfte den meisten von ihrem Blog ein fremdwoerterbuch oder von ihren taz-Kolumnen bekannt sein. Sie war in Kairo dabei, kurz nachdem auf dem Tahrir-Platz demonstriert wurde.
• Martin Löffelholz ist Medienwissenschaftler an der TU Ilmenau und leitet die International Research Group on Crisis Communication
• Hannah Wettig ist Journalistin und hat lesenswerte Reportagen über den arabischen Frühling geschrieben, z. B. in der analyse und kritik und der Jungle World. (Empfohlen wurde sie mir recht kurzfristig von Jens Best, nachdem Stephan Urbach leider kurzfristig aus persönlichen Gründen absagen mußte – auch wenn ich Stephan Urbachs Perspektive gerne dabeigehabt hätte, ist das doch eine hervorragende Alternative.)
• Kyrillos William ist Bischof von Assiut und Administrator des Patriarchats von Alexandria und engagiert sich als koptischer Christ im interreligiösen Dialog.

Das Podium findet statt am Samstag, 19. Mai 2012, 16–17.30 Uhr im Rosengarten in Mannheim. Tageskarten für den Katholikentag gibt’s ab 20 Euro, Abendkarten (gültig ab 16 Uhr) für 15 Euro. Einen Stream gibt es leider nicht, es wird aber die Möglichkeit geben, per Twitter Fragen ans Podium zu geben.

Weitere Veranstaltungen, an denen ich beteiligt bin:

• Podium Wutbürger? Mutbürgerin? Engagement für eine lebendige Demokratie (Podiumsteilnehmer, gemeinsam u.a. mit Bundestagsvizepräsidentin Katrin Göring-Eckardt und Staatsrätin für Bürgerbeteiligung Gisela Erler)
• Hallo Staat, hier Kirche. Wieviel Zukunft hat das deutsche Modell? (Anwalt des Publikums; auf dem Podium u.a. MP Kurt und MdB Volker Beck und MP Christine Lieberknecht)

Dietrich Brüggemann schreibt einen schönen Text zum Urheberrecht: »Mein Plattenladen heißt Herunterladen« – sein Ansatz ist, das eigene Nutzungsverhalten anzuschauen und auf dieser Basis dann zu diskutieren, anstatt Strohmann-Argumente über Extreme zu benutzen: »Künstler haben eine lebhafte Phantasie, und Nerds neigen ohnehin zur Paranoia, daher die Hysterie auf beiden Seiten der Debatte.«

Mit diesem Ansatz kommt er auf sehr pragmatische Schlüsse, bei deren Anwendung keine Seite sich übervorteilt vorkommen müßte. In einem Punkt möchte ich ihm widersprechen. Er vermengt an einer Stelle Werk und Dienstleistung und baut selbst ein Strohmann-Argument.

Die Argumentation, daß man bei jeglichem Schaffen ja ohnehin in erheblichem Maß auf vorbestehendes Material zurückgreifen würde und deswegen das Urheberrecht Blödsinn ist, die ist allerdings, das muß auch mal gesagt werden, tolldreister Quatsch. Genausogut könnte ich einen Architekten nicht bezahlen, weil sein Haus aussieht wie ein Haus. Ein Einfall ist immer ein irrationales, irgendwie gnädiges Ereignis, deswegen heißt er ja Einfall, aber vor und nach dem Einfall liegt ein Ding namens Arbeit.

Die tragfähige urheberrechtskritische Argumentation ist nicht, daß neue Werke keinen Schutz genießen sollten, weil sie ohnehin nur Remixes von bestehendem sind, weil sie keinerlei Originalität für sich beanspruchen könnten. Diese Argumentation würde ein künstlerisches Originalgenie, wie es im Sturm und Drang und der Romantik propagiert wurde, als Strohmann aufbauen, der dann einfach zu zerpflücken ist. (Zum Thema Originalgenie, Zwerge auf den Schultern von Giganten und der Auswirkung aufs Urheberrecht habe ich einen ausführlichen Artikel geschrieben – das Bild des Originalgenies ist nämlich nicht nur Strohmann der Urheberrechtskritik, sondern wird auch tatsächlich von Vertreter_innen eines starken Urheberrechtsschutzes benutzt.)

Brüggemann schildert das Problem, Alltag abzufilmen:

Was beim Filmemachen aber immer wieder wahnsinnig nervt, ist das Copyright, das auf jedem Furz drauf ist. […] Klingeltöne sind vermintes Gelände, jedes Bild, das irgendwo an der Wand hängt, ist ein potentielles Problem, man darf nicht „Happy Birthday“ singen, das Radio muß um Gottes Willen aus sein. Ich habe insgesamt schon den Eindruck, daß die Alltagswelt, in der wir leben und die wir ja im Film verdammtnochmal zeigen wollen, immer mehr aus urheberrechtlich geschützten Dingen besteht.

Dieses Beispiel zeigt gerade, daß die Zwerge-auf-Giganten-Argumentation eben nicht »tolldreister Quatsch« ist: Brüggemann fordert ja gerade, daß er – ohne es lizenzieren zu müssen! – Material benutzen darf, weil es in der Welt ist, Teil unseres kulturellen Umfelds ist. (Diese Problematik habe ich vor zwei Jahren auf der SigInt in einem Vortrag dargelegt.) Architekten sollen Häuser bauen können, die wie Häuser aussehen, Schreinerinnen Türen, Literaten Anspielungen machen, Musikerinnen sampeln und so weiter – Schutzrechte als Monopolrechte sollten erst ab einer bestimmten Schöpfungshöhe und einem bestimmten übernommenen Umfang greifen.

Ein zu breiter immaterialgüterrechtliche Schutz von Werken ist nicht praktikabel. Immaterialgüterrecht muß dem Rechnung tragen, daß für Werke garantierte Monopolrechte insofern Fiktion sind, als daß alles, was in die Öffentlichkeit entlassen wird, auch Teil kultureller Prozesse wird und daß sich das gar nicht vermeiden läßt. Brüggemann zeigt das mit seinem Film-Beispiel, das weit über das Architektur-Beispiel hinausgeht. Die Forderung, die aus dem Film-Beispiel erwächst, ist die nach einer Fair-use-Regelung – und die wird unter anderem dadurch begründet, daß jegliches Schaffen in erheblichem Maß auf vorbestehendes Material zurückgreift und ein zu strikter Immaterialgüterschutz kreatives Schaffen übermäßig einschränkt. Das ist einer der Punkte, in denen unser Urheberrecht in der Tat große Defizite hat.

Brüggemann begründet seine Ablehnung des Zwerge-auf-Giganten-Arguments damit, er könne »[g]enausogut […] einen Architekten nicht bezahlen, weil sein Haus aussieht wie ein Haus«. Das geht in der Tat nicht, aber das hat nichts mit Immaterialgüterrecht zu tun, sondern mit Vertragsrecht. Architekten hätten (übrigens wie Tatort-Drehbuchschreiberinnen!) ein auskömmliches Einkommen auch ganz ohne Urheberrecht – weil sie weiterhin bezahlte Dienstleistungen erbringen würden. (Und selbst wenn es Open-source-Baupläne geben oder ich den Bauplan meines Nachbars kopieren würde, würde es die Dienstleistung »Bauunternehmung beaufsichtigen unter Einhaltung der Sicherheitsvorschriften, statischen Anforderungen usw.« weiterhin geben.)

Dieser Aspekt kommt in den Diskussionen erstaunlich selten vor: Der Dienstleistungscharakter von Immaterialgüterproduktion. (Die Frage wurde vor kurzem vom plomlompom und Max Winde aufs Tapet gebracht, Zusammenfassung bei Jan-David Gude.) Der Vergleich der Putzkraft mit der Künstlerin ist in vielen Fällen so abwegig nämlich gar nicht: Zugrunde liegt ein Vertrag über eine Dienstleistung. Ein Vertrag, der zunächst völlig unabhängig von Immaterialgüterrechten ist; so wie ich einen Vertrag über das Putzen meiner Firma schließen kann, kann ich einen einen Vertrag fürs Texten, Komponieren, Programmieren, Konzeptionieren für meine Firma schließen. Selbstverständlich muß ich meinen Teil des Vertrages erfüllen (also etwa: die Vertragspartnerin für die Dienstleistung bezahlen), egal ob das Ergebnis der Dienstleistung urheberrechtlich geschützt ist. Bereits jetzt ist es so, daß Ideen nicht urheberrechtlich geschützt sind, sondern nur deren Ausführung; Werbeagenturen tun also gut daran, ihre im Auftrag entwickelten Ideen vertragsrechtlich zu schützen, weil sie urheberrechtlich nicht schützbar sind (das sind erst Werke; Thomas Hoeren führt dieses Beispiel in seinem übrigens sehr zu empfehlenden Podcast Urheberrecht an).

Das Urheberrecht kommt erst hinterher ins Spiel: Es gewährt dem Produzierenden weitere, dauerhafte (Monopol-)Rechte an seinem Produkt, auch wenn es auf Vertragsbasis entstanden und entlohnt wurde. Urheberrecht trägt auch dem Rechnung, daß nicht alle Werke nach dem Modell »Auftrag–Herstellung–Bezahlung« entstehen. (In Verbindung mit Dienstleistungen kann das auch zu problematischen Ergebnissen führen: Wenn etwa die Eigentumsrechte an einem Gebäude mit den Immaterialgüterrechten am Design des Hauses kollidieren, und der von der Eigentümerin beauftragte und bezahlte Architekt einen Umbau verhindern kann.) Vieles, was aber in die Urheberrechtsdiskussion eingebracht wird, funktioniert genau nach diesem Schema: Architektur, Tatortdrehbücher, Journalismus, Literatur und Musik. (Sowohl »Vorschuß für Buch« wie »Anstellung beim Verlag« sind Modelle, die streng genommen allein übers Vertragsrecht eine Finanzierung von kreativer Arbeit sicherstellen könnten – und oft wird faktisch über Total-buy-out-Klauseln das Urheberrecht für die eigentlich schöpferisch Tätigen ausgeschaltet zugunsten eines Dienstleistungsvertrags.)

Der freischaffende, allein aus eigenem Antrieb kreative Kunstschaffende ist in sehr vielen Fällen eine romantische Lebenslüge: Gerade da, wo Geld für Werke fließt, wären viele dieser Werke nicht ohne den zugrundeliegenden Dienstleistungsvertrag entstanden – je weniger künsterisch, je mehr kunsthandwerklich, desto mehr.

Bei aller Kritik an diesen ausgewählten Punkten: Dietrich Brüggemanns Artikel ist ein wirklich hervorragender, konstruktiver und pragmatischer Beitrag zur Urheberrechtsdebatte. Nur in diesem Stil dürfte es möglich sein, wirklich zu einer dringend nötigen Anpassung des Urheberrechts kommen zu können.

»Welche Bedeutung für Euer Leben hat ›offline sein‹?«, fragt tante in Formspring.

»Kein Netz« ist ein Mangel, den es zu beheben gilt. »Offline sein« ist keine Tugend, genauso wie »keine Brille« eine heilsame Bescheidenheit und Zurücknahme ist. Es ist ganz und gar sinnlos, bestenfalls alberne Koketterie, nicht die vergessene Brille möglichst schnell wieder aufzusetzen oder den Zustand, in dem es kein Netz gibt, wieder zu reparieren. »Der Mensch ist sozusagen eine Art Prothesengott geworden, recht großartig, wenn er alle seine Hilfsorgane anlegt, aber sie sind nicht mit ihm verwachsen und machen ihm gelegentlich noch viel zu schaffen.« (Freud, Das Unbehagen in der Kultur.)

»Offline sein« ist auch begrifflich aus der Welt gefallen.

»Offline sein« kommt aus einer Zeit, indem die Daten noch für 2 Meter 2 Mark aus dem Modem tröpfelten, als »online« noch ein diskreter Zustand war, der entweder gegeben war (Modem-Lämpchen leuchtet) oder nicht. Und weil das Netz teuer aus der Wand tröpfelte, wurde »online sein« auch tunlichst genutzt. Kurz »online« gehen, News vom Newsserver ziehen, dann »offline« lesen und schreiben, um wieder kurz »online« das alles ins Usenet zu blasen.

Das Netz ist akzidentiell, instrumentell geworden: Es ist ein Werkzeug, ein Hilfsmittel, ein Organ, das da ist und benutzt wird. Wie eine Brille. Wie die Fähigkeit, zu lesen. »Ich bin online« ist eine ähnlich sinnlose Beschreibung für das, was wir tun, wie »ich lese« es dafür ist, wenn wir ein Ticket am Fahrkartenautomaten lösen, auf die Armbanduhr schauen, Autofahren in einer nicht hundertprozentig vertrauten Umgebung – obwohl es jeweils natürlich stimmt, und das alles ohne »lesen« und »online sein« nicht möglich wäre.

»Ich lese« ist immerhin noch sinnvoll (jedenfalls wird diese Formulierung sinnhaft gebraucht), wenn es um exklusives, fokussiertes Lesen geht. Wenn ich ein Buch lese: »ich lese«. »Online sein« könnte also vielleicht noch sinnvoll sein, wenn es um exklusives, fokussiertes »online sein« geht: Den Browser benutzen. Den IRC-Client benutzen. Aber selbst da ist nicht mehr das »online sein« an sich das Definierende (wie es beim Lesen seltsamerweise immer noch so ist). Der Fokus auf »online sein« ist die Sicht- und Seinsweise des Boris Beckers der mittleren 90er-Jahre. »Online sein« ist zwar die Bedingung der Möglichkeit, aber nur noch instrumentell. »Online sein« ist kein diskreter Zustand mehr, sondern primär einfach da.

(Auch wenn Felix Schwenzel mich dann wieder völlig zurecht wg. zuviel intellektueller Butter und Pathos haut:) »Online sein« ist mit Heidegger gesprochen zuhanden. Als vorhanden wird es erst im Modus der Abwesenheit wahrnehmbar. »Offline sein« ist aufdringlich:

Das Zuhandene kommt im Bemerken von Unzuhandenem in den Modus der Aufdringlichkeit. Je dringlicher das Fehlende gebraucht wird, je eigentlicher es in seiner Unzuhandenheit begegnet, um so aufdringlicher wird das Zuhandene, so zwar, daß es den Charakter der Zuhandenheit zu verlieren scheint. Es enthüllt sich als nur noch Vorhandenes, das ohne das Fehlende nicht von der Stelle gebracht werden kann. Das ratlose Davorstehen entdeckt als defizienter Modus eines Besorgens das Nur-noch-vorhandensein eines Zuhandenen. (Heidegger, Sein und Zeit, § 16.)

»Welche Bedeutung für Euer Leben hat ›offline sein‹?« – »Offline sein« – das ist die Amputation des Prothesengotts.

Der hervorragende Podcast »This American Life« hat eine Folge über die Arbeitsbedingungen bei Apple-Zulieferern zurückgezogen. Mike Daisys eindrücklich szenische Solo-Lesung, in der er über seinen Besuch in Shenzhen berichtet, war in wesentlichen Teilen erfunden. Der redaktionelle Prozeß wurde in der Podcast-Folge Retraction geschildert, inklusive eines ausführlichen Interviews mit Daisy.

Selten habe ich mich so unwohl gefühlt beim Podcast-Hören.

So wichtig es ist, den Fehler transparent aufzuklären, auch wenn Daisy gegenüber der Redaktion gelogen hat – ist das wirklich die Form, in der so etwas gemacht werden sollte? Ich hatte das Gefühl, einem Verhör zuzuhören. Die unangenehmen Pausen, in denen er sich windet, als wolle er nicht wahrhaben, daß ihm die Situation entglitten ist; die Fragen, deren Antwort auf der Sachebene schon feststand (»ja, das war in Wirklichkeit anders«), die aber noch einmal von Daisy ausgesprochen werden sollten; der trotzige Rückzug in die Verteidigungslinie, daß es ein literarischer Text sei, und sein eigentlicher Fehler die Freigabe zur Verwendung in einem journalistischen Format gewesen sei. Während dem Hören hatte ich das ganze Zeit das ungute Gefühl, daß das eine Interviewform ist, die Menschen zerbrechen kann. (Auch wenn sie schuldig sind, darf das nicht das Ziel sein.)

Die Folge schien mir wie ein journalistisches Reinigungsritual: Schonungslos wird transparent gemacht, was schief gelaufen ist. Das ist wünschenswert, wenn es das eigene Handeln angeht; gegenüber Daisy hätte ich mir aber trotz alledem, obwohl er ja der eigentliche Täter ist, ein Mindestmaß an Verantwortung gewünscht. Journalistische Verantwortung besteht ja nicht nur gegenüber der Wahrheit – sondern auch gegenüber den Menschen, die Gegenstand der Berichterstattung sind.

Kathrin fragt nach der Moral von der Geschichte. Ständig wird uns eine Diskussion über ein Recht auf Vergessen aufgedrückt, über elektronische Radiergummis – das ist technisch unmöglich, wenn es um mehr geht, als Daten von einer abgegrenzten, kontrollierten Plattform zu löschen. Was in der Welt ist, ist potentiell beliebig oft kopierbar. Mit der technischen Unmöglichkeit werden wir leben müssen – und diese Unmöglichkeit sollte sich auch widerspiegeln im Ethos unseres Veröffentlichens: Was wir schreiben, wird nicht nur unter großem Aufwand aus Zeitungsarchiven und Mikrofiches zu ziehen sein; was wir schreiben, ist immer nur eine Query entfernt. Zurecht war die Redaktion von This American Life wütend; sie wurde angelogen. Daisy war schuld, und da läßt sich nicht daran rütteln. »Die Schuld ist die Last, welche die Vergangenheit der Zukunft aufbürdet«, heißt es bei Paul Ricœur (in Das Rätsel der Vergangenheit, Göttingen 1998, S. 56.)

Wo nicht vergessen werden kann, braucht es in besonderer Weise die Möglichkeit zu verzeihen. »Das Verzeihen möchte diese Last leichter machen«, geht es bei Ricœur weiter. Auch wenn Daisy sich die Sendung unlauter zunutze gemacht hat – das gibt im Gegenzug nicht das Recht, Daisy zu instrumentalisieren für die journalistische Reinwaschung. Nach der ersten Wut sollte die journalistische Verarbeitung die Möglichkeit des Verzeihens bedenken und auf den Täter Rücksicht nehmen. Hat es wirklich des gesendeten notpeinlichen Interviews bedurft – oder hätte es nicht genügt, zu sagen, man habe mit Daisy gesprochen, folgendes habe er vorgebracht, wir bewerten das wie folgt?

Aus gutem Grund haben wir im deutschen Rechtssystem, dessen zentrale Norm die Menschenwürde ist, institutionalisiertes Verzeihen: Die Verjährung von Vorstrafen. Die Begrenzung von Höchsthaftdauern. Das Strafziel der Resozialisierung anstelle der Rache. (Robert Spaemann argumentiert ethisch – seine Argumentation ließe sich aber auch als rechtsphilosophische Begründung der genannten Rechtsinstitute aus der Menschenwürde heraus lesen: »Die wirkliche Verzeihung bejaht die Natur des Anderen und stellt sie in ihrer humanen Teleologie wieder her. Sie entdeckt sogar noch in der negierten Handlung die positiven Möglichkeiten, deren Pervertierung die Handlung war.«)

Für Hannah Arendt bedeutete Verzeihen, dem anderen einen Chance auf einen Neuanfang zu geben. Die immer einfachere technische Auffindbarkeit unserer Vergangenheit läßt sich rechtlich nicht wirksam mildern. Es braucht einen Ethos des Umgangs mit unseren Verfehlungen (und unseren früheren Entscheidungen allgemein). Für den Journalismus wie für einen allgemeinen Ethos des Veröffentlichen heißt das: Nicht nur den Standard des unbestechlichen, sauber recherchierten, nur der Wahrheit verpflichteten Journalismus – sondern gleichzeitig Respekt vor den Objekten der Berichterstattung – sie sind ja Subjekte. Und: Auch in der harten Kritik die Möglichkeit des Verzeihens (und des Bittens um Vergebung) offenhalten.

Wird die Piratenpartei diskutiert, dann geht es meistens um das Programm: Wofür steht die Partei, hat sie ein Programm, hat sie Themen (und hat sie mehr als eins), wie ist sie ins politische Spektrum einzuordnen? Es geht auch um strukturelle Fragen: Wer ist Mitglied, wer wählt sie – und warum? Ist es Protest, ist es Spaß?

Protestpartei und Spaßpartei – in diesen Frame wollen die etablierten Parteien die Piraten einpassen. Das ist korrekt. Die Piraten sind eine Protestpartei und eine Spaßpartei – aber nicht in dem Sinn, wie diese Begriffe gemeinhin benutzt werden. Protest und Spaß: Das macht die Piraten aus, und das ist ihre Stärke und ihr Beitrag zum Parteiensystem.

Die Piratenpartei ist eine Protestpartei. »Protestpartei« hat keinen guten Klang; der mitschwingende Vorwurf ist der eigentlicher Profillosigkeit. Profil wird nur über die Abgrenzung vom Gegner gewonnen: Die Linke in Westdeutschland ist nicht die SED-Nachfolgepartei, sondern die Wahlalternative der enttäuschten Traditionssozialdemokratie. Die Freien Wähler auf Landesebene in Bayern sind ein Phänomen der CSU-verdrossenen Konservativen.

Der Protest der Piratenpartei ist anders; zwar definieren auch sie sich in Abgrenzung von den anderen politischen Akteuren. (Nicht umsonst machen die Piraten die Bezeichnung »Altpartei« fast wieder salonfähig.) Die Abgrenzung ist aber weniger eine auf den Inhalten basierende; das inhaltliche Verdienst der Piratenpartei in thematischer Hinsicht ist es, das Thema Netzpolitik prominent auf die Agenda aller Parteien zu bringen – aber selbst auf dem namensgebenden Politikfeld des Urheberrechts stellt die Piratenpartei bestenfalls die Fragen besser als andere Parteien: Ein konkreter, ausgearbeiteter, durchdachter Vorschlag fehlt. hat es lange gedauert, bis in den Dezember 2011, bis ein konkreter, ausgearbeiteter, durchdachter Vorschlag vorlag. Darüber hinaus ist die Programmatik unspektakulär oder rudimentär.

Das liegt nicht nur daran, daß noch die Ressourcen wissenschaftlicher Mitarbeitenden und parteinaher Thinktanks fehlen: Die Piratenpartei ist eine Protestpartei gegen die etablierte politische Kultur. Sie ist weniger eine Policy- als eine Polity-Partei. Piraten und ihre Anfrage an das etablierte Parteinsystem und den Staat beschäftigen sich weniger mit konkreten Inhalten, die innerhalb des Systems verhandelt werden, als mit dem System selbst. Transparenz, Partizipation, Teilhabe: Die Piraten sorgen eher dafür, eine Infrastruktur durch Versuch und Irrtum und auf der Basis ihres Politik-Verständnisses zu erarbeiten, als daß sie kohärente Inhalte und Ideologie ausbilden. (mspro bringt den Inhalt der Piraten auf den gemeinsamen Nenner der »Plattformneutralität«.)

Für junge Parteien ist es normal, daß sie noch eine große ideologische Spannbreite haben (wie bei den Grünen zwischen K-Gruppen und Gruhl); ich habe aber den Verdacht, daß die Piraten weiterhin ideologisch divers bleiben (auch wenn sie bereits jetzt eine deutliche linksliberale, postmaterielle Schlagseite haben).

Als derartige Protestpartei trägt die Piratenpartei mit ihrer jungen Wählerschaft die Anfragen ins parlamentarische System, die zum Bedeutungsverlust der etablierten Parteien und zu den Pathologien von Großorganisationen überhaupt führen. Die Politik der Piratenpartei ist Protest gegenüber der gemäß dem ehernen Gesetz der Oligarchie erstarrten Strukturen etablierter Parteien.

Die Piratenpartei ist außerdem eine Spaßpartei. Auch »Spaßpartei« hat keinen guten Klang. Spaßparteien in Deutschland, das hieß bisher Christoph Schlingensiefs Chance 2000, die pogoanarchistische APPD, Martin Sonneborns PARTEI. Parteien als mit deutscher Gründlichkeit bis zur Perfektion durchexerzierte Streiche. Das war die Piratenpartei nie, sie war immer ernst gemeint. Sie war auch nicht in dem Sinn Spaßpartei, wie es die FDP in ihrer 18-Prozent-Guidomobil-Phase sein wollte – deren Spaß war bloß aufgesetzter Klamauk. Ein im eigentlichen Sinn unpolitischer Spaß. Der Unterschied der Piraten zu diesen Ausprägungen der Spaßpartei: Es wird ernsthaft Politik betrieben; diese Politik macht aber plötzlich Spaß.

In der Süddeutschen schreibt Heribert Prantl von diesem Zugang zur Politik: »Die Piratenpartei befriedigt offenbar eine gutgläubig-unbefangene, herzhaft basisdemokratische Lust auf Politik« – mit dieser Analyse sagt er etwas wichtiges über das Wesen der Piratenpartei.

Es geht in der Tat um die Lust, um den Spaß am Politischen. Das paßt nicht recht in unsere offiziöse und seriöse politische Kultur. Politik ist serious business. Politik hat staatstragend zu sein. Und Pony time ist nicht staatstragend. Mit Max Weber ist Politik vor allem das lange und langsame Bohren dicker Bretter.

Die deutsche politische Kultur ist eine, in der Webers Diktum selten zu Ende gelesen wird: Die Bretter sind mit Augenmaß zu bohren. Das ja. Aber bei Weber eben nicht nur mit Augenmaß, sondern auch mit Leidenschaft.

Die Piraten bringen einen neuen Politikbegriff in die politische Kultur: Den Hannah Arendts. Für sie ist Politik nicht nur Verwaltung (genau genommen: gerade nicht Verwaltung), sondern der Modus des Handelns, in dem das eigentlich Menschliche zum Vorschein kommt. In der Politik finden Menschen Erfüllung, Politik wird auch um ihrer selbst willen betrieben: Es ist ein Wert an sich, die Bedingungen der Freiheit auszuhandeln.

In diesem Sinn ist die Piratenpartei eine Spaßpartei: Sie greift diesen spielerisch-existentiellen Charakter der Politik auf. Politik ist für ihre Mitglieder nicht das, was eine technokratische Fachpolitikerkaste tut, sondern etwas, was alle angeht, woran sich alle beteiligen sollen, woran sich alle beteiligen können sollen.

Zur Kritik an Hannah Arendts Politikbegriff wird immer wieder der Vorwurf der Inhaltslosigkeit vorgebracht. (Mary McCarthy soll Arendt einmal gefragt haben, was denn außer »Krieg und Reden« von ihrem Politikbegriff einbegriffen sei.) Die angebliche Inhaltslosigkeit der Piratenpartei ist ein Ergebnis der Aspekte der Protest- und der Spaßpartei: Die Piratenpartei möchte die politischen Rahmenbedingungen so umgestalten, daß ein lustvoller, daß ein alle einbeziehender und motivierender Politikstil möglich wird. Die Piratenpartei hat da ihre Stärken, wo sie Plattform für politisches Handeln ist; ihre offene und partizipationsorientierte Gestalt macht sie attraktiv für verschiedene politische Meinungen, und es kommt systemkonform gar nicht darauf an, eine piratige Position zu haben – sondern daß Positionen piratig erarbeitet werden. (Ein inhaltlich wie ideologisch kohärentes und stringentes umfassendes Programm könnte also sogar den spezifisch piratigen Charakter der Piratenpartei bedrohen.)

Das ist in der gegenwärtigen Phase der Parlamentarisierung der Piratenpartei dann auch die Zukunftsfrage und das Risiko: Ohne Mandate und echte Teilhabe an der Macht läßt es sich einfach ohne Geländer denken (ein von Arendt geprägter Begriff). Aber wie wird es sich jetzt auf die Partei auswirken, wenn sie ins System integriert wird, wenn sie vollends Teil der politischen Maschinerie wird, und nicht nur an ihren Hoffnungen, sondern an ihren Erfolgen gemessen wird?

Kommentare.

Die Filterbubble-These als Kritik am Netz hat zwei Aspekte: die technische Auslieferung an fremdkontrollierte Filter-Algorithmen, die immer nur mehr vom gleichen liefern (darauf hebt Pariser ab), und der selbstverursachte und gewollte Rückzug in die eigene Komfortzone, sei’s aktiv, sei’s passiv durch das Inkaufnehmen der Filter. Diese These ist nicht übermäßig belastbar, die allfällige Algorithmen-Kritik trägt auch technisch nicht – Christoph Kappes hat das schön widerlegtda schön dagegen argumentiert. (Überhaupt: nie war weniger aufgezwungene Bubble – früher zu meinen Schulzeiten, also nicht wesentlich länger als 10 Jahre her, als wir zuhause nur die Badischen Neuesten Nachrichten hatten, es in Kirrlach keine taz zu kaufen gab, und mein Deutschlehrer seine gelesenen Zeitungen für uns in die Schulbibliothek gelegt hat – das war bubble!)

Die eigenen Filter zu justieren und nicht nur nicht alles zu lesen, sondern auch nicht mit allen ins Gespräch kommen zu müssen, ist nötig – und es erhöht insgesamt die Qualität des Diskurses. Es müssen gar nicht alle miteinander reden. Das geht schief.

Ich erinnere mich an Usenet-Zeiten: Das Usenet ist trotz seiner dezentralen Architektur viel einheitlicher als die fragmentierten Öffentlichkeiten aus Social-Media-Kontakten und thematischen Nischen in Webforen, die heute die dominanten Diskursorte im Netz sind. Für den deutschsprachigen Raum war de.* ob seiner Größe und Reichweite maßstabgebend – zudem war de.* per Definition themenvollständig: Für jedes beliebige Thema gab es genau eine Gruppe – und sei es de.etc.misc.

drf, desd, drsrm haben jeweils spezielle Mehrheitskulturen und -meinungen ausgebildet, gegen die schwer zu argumentieren ist und die Diskussionen innerhalb der Minderheitsmeinung extrem erschwert haben (drf: Gegen Helm- und Fahrradwegpflicht; desd: deskriptive statt präskriptive Linguistik; drsrm: eher dramatism als gamism). Gruppen mit allgemeinen Themen, zu denen alle etwas zu sagen haben (Politik und Religion) waren Krieg und völlig unlesbar. (Ich schreibe in der Vergangenheit, auch wenn es all das natürlich weiterhin gibt – ich bin aber vor zwei, drei Jahren mit meiner Wanderung in die Cloud aus dem Usenet ausgestiegen – einen ordentlichen browserbasierten Usenet-Client habe ich noch nicht gefunden.)

Selbst wer sich seine persönliche Filter-Bubble zurechtschnitzte (und das war mit ordentlichen Readern problemlos möglich; mein Scorefile war hochkomplex), war doch der Mehrheitsmeinung einigermaßen schutzlos ausgeliefert, wenn nicht selbst mit entsprechendem Einfluß oder Postingvolumen Raum für die eigene Position geschaffen wurde.

Einheitliche, zentrale und alternativlose Diskursorte oder auch nur hinreichend große Mengen an Menschen (wie in Kommentarspalten von Zeitungen) führen zu der erdrückenden Meinungsmacht, vor der John Stuart Mill sich so fürchtete und die Tocqueville »Tyrannei der Mehrheit« nannte: Es braucht die geschützten Räume, in denen Meinungen ausprobiert werden können. Es braucht die Möglichkeit, erst einmal mit Gleichgesinnten oder auf einem bestimmten Niveau im Reden die Gedanken allmählich zu verfertigen. In den Theorien der politischen Öffentlichkeit des 20. Jahrhunderts ist Masse die Gefahr für die Freiheit: Habermas trauert dem Caféhaus und dem bürgerlichen Salon nach; Canetti betrachtet schaudernd, wie Menschen in der Masse enthemmt werden; Arendt sieht (mit Mill und Tocqueville) die Normierung des Einzelnen in der Massengesellschaft als Gefahr für das Politische überhaupt.

Eine politische Öffentlichkeit der Masse ist die Carl Schmitts: Politik als Unterscheidung von Freund und Feind, klar entscheidbare Alternativen, dafür oder dagegen, Macht und Wucht als Argument. Nur solche politischen Prozesse skalieren, die quantitativ auswertbar sind: Wahlen und Abstimmungen. Für das – in Arendts Sinn – eigentlich Politische, nämlich das Aushandeln der Bedingungen der Freiheit unter Freien und Gleichen, für einen rationalen Diskurs, braucht es Methoden, die sich bestenfalls über Repräsentation skalieren lassen: Dann sind nicht alle je einzeln Akteurinnen, sondern Parteien, Milieus, Interessen, Funktionen durch ihre jeweiligen Organe – Funktionäre, die sich einer medialen – also vermittelten – Öffentlichkeit bedienen (zur Funktion des Funktionärs sehr erhellend Frank Lübberding).

Allein vermittelte Öffentlichkeit genügt heute nicht mehr. Immer mehr Menschen wollen selbst Politik und Diskurs mitgestalten. Aus den technischen Möglichkeiten von Kommunikation und Publikation entsteht das persönliche Bedürfnis, zu sprechen und gehört zu werden, nicht mehr nur im Nahraum, sondern auch mit Wirkung im politischen Raum. (Oder konkret: Ich kann meine MdB antwittern, dann sollen sie aber auch antworten!) Zu all den Sprechenden gibt es aber nur eine begrenzte Zeit der potentiellen Hörenden an den Schaltstellen; Unmut, Politiker- und Parteiverdrossenheit schweißen zu einer unzufriedenen Masse zusammen. (Die Piratenpartei, geboren aus diesem Gehört-werden-wollen, steht gerade an der Stelle, wo es für sie darum geht, die Masse der Individualisten zu kanalisieren, ohne wieder eine Erfahrung der fehlenden Selbstwirksamkeit zu erzeugen. Liquid feedback ist ein solcher Versuch, qualitative Beteiligung an Politik skalierbar zu machen.)

So paradox es klingt: Unter den Bedingungen der globalen Kommunikation ist Fragmentierung der einzig gangbare Weg für qualitative Diskussionen, bei denen potentiell alle sich beteiligen können. Im persönlichen Facebook-Kontaktnetz, in Special-Interest-Foren gibt es die Freiräume, die in der einen zentralen thematisch passenden Usenet-Gruppe nicht möglich waren. Blogs schaffen sich (durch Sprache und Anspruch, durch Ästhetik und Stil, durch Moderations-, Diskussions- und Vergemeinschaftungsverhalten) ihre je eigene Mikro-Öffentlichkeiten, in denen die Beteiligten befriedigende Diskurse führen können. Der eigene Facebook-Kreis (nicht: Facebook), Foren, Blogs: Das sind die funktionalen Äquivalente von Aristoteles’ (und Arendts’) überschaubaren Marktplätzen, von Habermas’ Salons.

Postdemokratie nach Crouch ist dadurch gekennzeichnet, dass zwar formal noch demokratische Institutionen bestehen, diese faktisch aber nichts mehr zu entscheiden haben; an ihre Stelle treten die Verhandlungen von wirtschaftlichen und politischen Eliten; der von der Exekutive geschlossene völkerrechtliche Vertrag bindet die nationalen Parlamente; es fehlt eine globale Instanz, die einen Ordnungsrahmen für global agierende Konzerne aufstellen kann. Immer größere Teile des Lebens werden datenförmig, und Daten kennen keine nationalen Grenzen.

Politik für möglichst viele ist nur in fragmentierten Öffentlichkeiten möglich, und gleichzeitig ist das materielle Ziel dieser Politik immer weniger lokal begrenzbar. Politik in fragmentierten Öffentlichkeiten ist nichts neues; früher konnten das Parteien, Verbände, Initiativen in ihren Untergliederungen mit Hilfe des Prinzips der Repräsentation als Transmissionsriemen leisten. Die politische und demokratietheoretische Zukunftsfrage wird sein, wo der Transmissionsriemen ist, der heute Mikroöffentlichkeiten und Weltinnenpolitik verbindet und der die fragmentierten Öffentlichkeiten in einer gemeinsamen Öffentlichkeit bündelt.

Daniel Miller geht das Thema Facebook in »Das wilde Netzwerk« ethnologisch an: Mit dem Blick auf fremde Kulten – bei ihm ist es die Trinidads – wird das vom bekannten unsichtbar gemachte sichtbar gemacht.

Das funktioniert hier sehr gut: Meine These war bisher immer, daß sich gesellschaftliche Normen für das Netz erst bilden müßten – und wir deshalb noch hilflos vor Phänomenen wie unklaren Grenzen zwischen öffentlich und privat und dem Umgang mit quasi transaktionskostenloser Kommunikation stehen.

Miller dagegen bestätigt wieder einmal Felix Schwenzels These, daß das Internet primär deshalb scheiße sei, weil die Welt scheiße ist:

[D]as Erfolgsheimnis von Facebook und ähnlichen sozialen Netze [beruht] nicht auf Innovation, sondern auf Konservatismus […]. In allererster Linie ist Facebook ein im Wortsinn soziales Netzwerk. […] In gewissem Maß hilft uns Facebook dabei, den Niedergang der Geselligkeit umzukehren und den Schaden zu reparieren, den wir durch den Verlust enger Beziehungen zu erleiden meinen. Daher ist das entscheidende Attribut des Netzwerks nicht irgendein neaurtiges »Feature«, sondern das Maß, in dem es uns hilft, die verloren geglaubte Einbettung in soziale Netzwerke zurückzugewinnen. (S. 212)

Diese Deutung scheint mir enorm plausibel, auch und gerade bei all dem Negativen, was sozialen Netzen nachgesagt wird: Cyber-Bullying, Mobbing, Verlust der Privatsphäre. Mit Millers These betrachtet wird offenbar, daß das gar nichts neues ist – sondern die Überführung des einengenden, spießigen Dorflebens mit seinen starken Bindungen, die um den Preis sozialer Kontrolle Zusammenhalt und Solidarität sichern. Soziale Netze sind gerade nicht schuld an einer »postmodernen« Vereinzelung und Individualisierung bei gleichzeitiger Globalisierung (vgl. S. 174f.); sie wirken dem vielmehr entgegen.

Was die Studie nicht leisten kann (und auch nicht versucht), ist daraus Schlüsse zu ziehen für Normbildungen im Netz. Im Dorf jedenfalls gibt es zwei Reaktionsmöglichkeiten: Konformität – oder die Flucht in die von drückender sozialer Nähe freie Stadt. (Das Kappen der Netze ist aber gerade da keine Lösung, wo die Bindungen auf Zwang und in der Kohlenstoffwelt angelegten Notwendigkeit basieren wie in der Schule. Nicht umsonst benutzen die alten Griechen für Zwang, Notwendigkeit und Folter ein einziges Wort.)

Über die negativen Aspekte der Enge hinaus finde ich es auch interessant, ob und wie der Aspekt der Solidarität dadurch neu belebt werden kann: Soziale Netze als Katalysatoren für Nachbarschaftshilfe (mit nicht lokal, sondern sozial definierter Nachbarschaftlichkeit), gegen Einsamkeit im Alter. Noch ist die Netzdemographie so, daß derart existentielle Solidarität meistens nur Notfälle betrifft; diejenigen, die sie nötig haben, sind Offliner, die das auch bleiben – weniger aus eigener Schuld als vielmehr durch das Versagen vermittelnder Instanzen (etwa durch das netzpolitische FUD der Parteien und Medien, die diese Gruppen primär politisch vertreten).

Das Datenmaterial für Millers Studie sind aus der Breite der Gesellschaft schöpfende Portraits und explizit keine Nerds. Er zeichnet nach, wie sie Identität konstruieren (und warum das weder neu noch verwerflich ist), wie sie ihre Kontakte und ihr Sozialleben mit Facebook verwalten und gestalten.

Das ist das große Verdienst der Studie: Es wird gezeigt, wie das Netz keine virtuelle Angelegenheit ist, kein künstlich auf das »echte« Leben aufgepropftes Gadget ist, sondern in bestehende und sich entwickelnde Praktiken eingewoben ist – und daß (nach der Säkularismus-These) auch die Vereinzelungsthese so absolut nicht gelten kann.

Daniel Miller, Das wilde Netzwerk. Ein ethnologischer Blick auf Facebook. Frankfurt 2012. (Amazon-Partnerlink.)

Die Kanzlerin Pfarrerstochter, der Präsident demnächst selber einer – evangelisch. Im Kölner Stadtanzeiger überlegt Joachim Frank, ob das nur Zufall ist oder Symptom einer Krise des politischen Katholizismus. Er konstatiert eine »Selbstmarginalisierung der Kirche als gesellschaftlicher Player sowie die Verdunstung ihrer Milieus, die in den 1960er und 1970er Jahren noch fruchtbare Reservoirs für politische Karrieren gewesen waren«.

Die katholischen Laienverbände (und die Räte) haben ja eigentlich die Aufgabe, in die Gesellschaft hineinzuwirken. Die Verbände stammen aus einem geschlossenen Milieu, einer recht hermetischen Parallelgesellschaft neben dem sozialdemokratischen und dem bürgerlichen Milieu. Politische Interessen waren hinreichend homogen, um eine katholische Position in die Gesamtgesellschaft einbringen zu können, so homogen, daß mit dem Zentrum eine eigene relevante Partei getragen werden konnte. Später nahm die CDU dieses Milieu und diese Wähler in sich auf; die katholischen Verbände waren in weiten Teilen Vorfeldorganisationen der Union.

Und dann kam das katholische ‘68 – nicht (primär) das zweite vatikanische Konzil, sondern (tatsächlich ‘68) die Pillenenzyklika »Humanae Vitae«. Mit Humanae Vitae bricht ein neues katholisches Zeitalter an: Die Konfliktlinien verlaufen nicht mehr primär konfessionell. Sie verlaufen in der Kirche. Humanae Vitae war der Anfang vom Ende des politischen Katholizismus klassischer Prägung. Kaum etwas hat die Autorität der Hierarchie so untergraben wie diese Enzyklika, deren Bestimmungen über Verhütung ein Großteil der Katholik_innen den Gehorsam verweigern.

In Franks Artikel wird die Konfliktlinie auch in die Kirche verlegt. Seine These:

Die katholischen Verbände, speziell die Jugendorganisationen, galten vielen Bischöfen als zu politisch, zu unkirchlich, zu wenig spirituell. Der Versuch, sie auf fromme Linie zu bringen, hat zu einer verengten binnenkirchlichen Orientierung geführt. Ergebnis: Als Lernfeld oder für die Rekrutierung politischen Personals sind die überalterten Verbände heute kaum noch interessant.

Das scheint mir zu stimmen: Wir in den Verbänden, wir in den Räten sind verengt binnenkirchlich orientiert in unserer Arbeit. Ich merke das in meiner aktuellen Tätigkeit im Vorstand des Diözesanrats der Katholiken in Freiburg: Bei jedem Gespräch sieht unser Bischof unsere Aufgabe im Wirken in die Gesellschaft, bei jedem Bischofsgespräch stimmen wir zu – und der Großteil unserer Tätigkeit ist (will man’s negativ ausdrücken) binnenkirchlich, kirchenpolitisch verengt, oder (will man’s positiv ausdrücken) synodal ausgerichtet. Das ist kein Wunder, und das ist auch in der Organisation der Kirche im Wechselspiel mit gesellschaftlichen Trends grundgelegt. Wir agieren synodal, weil wir das einzige Gremium sind, in dem sich Synodales Bahn brechen kann. Und wir agieren nicht gesellschaftspolitisch wirksam, weil die Geschäftsgrundlage dafür weggebrochen ist.

Das hierarchische Modell der katholischen Kirche, in dem der Bischof nur durch den Papst (und Konkordate) eingeschränkt die Kirche leitet, ohne eine notwendige und verbindliche Rückbindung an seine Diözesanen, paßt zum gesellschaftlichen Umfeld des 19. Jahrhunderts, es paßt zu einem nicht nur dem Taufschein nach volkskirchlichen Milieu. Unter den Vorbedingungen eines Christentums der bewußten Entscheidung wird es aber schwierig.

Unter der gesellschaftlichen Großwetterlage leiden die Massenorganisationen, die die homogenen Milieus früher organisiert haben: Gewerkschaften, Parteien – und Kirchen. Eine bestimmte Konfession, ein bestimmter sozioökonomischer Status kann immer weniger als Schlüssel zum ideologischen Gesamtpaket verwendet werden; die Gesellschaft differenziert sich immer weiter aus, wird individueller und individualistischer. (Sinkende Transaktionskosten für Mobilität und vor allem Kommunikation tun ein übriges, um das repräsentative Paradigma zu unterhöhlen.)

Das trifft die katholische Kirche in besonderem Maße: Das Repäsentative ist Dogma in der katholischen Lehre; der Priester handelt bisweilen sogar in persona Christi; bis zum 2. Vatikanum waren sogar eigentlich nur Kleriker (nur die Priester und Bischöfe) und (dogmatisiert im 1. Vatikanum) letzten Endes der Papst im eigentlichen Sinn Handelnde, und das Gegensteuern des 2. Vatikanums durch die stärkere Betonung des Glaubenssinns der Gläubigen blieb (qua Machtansprüchen und unhintergehbarer Dogmatik des 1. Vatikanums) in seiner Wirkung nur schwach. (Die später in Deutschland installierten Laienräte jedenfalls wurden nie echte synodale Gremien der Mitbestimmung und Mitveranwortung, sie blieben Räte, auf deren Rat der Bischof hören kann oder auch nicht.)

Die Struktur der Kirche kollidiert mit den Erwartungen ihrer Gläubigen; im profanen Bereich Bürger_innen, von denen alle Gewalt im Staate ausgeht, im kirchlichen Bereich bleibt es bei wohlwollendem Anhören ohne institutionelle Teilhabe an der ausgeübten Macht. Ein gehorsames Kirchenvolk, wie es kirchliches Recht und kirchliche Dogmatik verlangt, ist unter den Bedingungen einer Gesellschaft demokratisch Sozialisierter nur noch als sehr kleine Schar möglich.

Es kommt zu einem nur vordergründig paradoxen Ergebnis: Gerade weil die Gläubigen den demokratisch-republikanischen Bürgerinnensinn verinnerlicht haben, sinkt die gesellschaftliche Wirkmächtigkeit des politischen Katholizismus. (Und noch ein Paradox: Gerade das führt zu einer Klerikalisierung des politischen Katholizismus; politisch wirkmächtige Beiträge kommen von den Bischöfen, die immer noch eine relativ homogene Gruppe sind, deren ideologische Spannbreite nicht die gesamte Gesellschaft abdeckt, sondern sich zwischen CDA und AEK bewegt.) Verbände und Räte sind die einzigen Akteure innerhalb der Kirche, die die Funktion einer synodalen Mitverantwortung wahrnehmen können. Verbände und Räte sind innerkirchliche Opposition – und Opposition schweißt zusammen.

Die gemeinsame Opposition in Form der Einforderung synodaler Teilhabe führt dazu, daß Widersprüche innerhalb der Verbände und Räte überdeckt werden. Immer noch geriert sich der politische Katholizismus so, als gäbe es eine katholische Position. Als wäre es möglich, eine (eine!) katholische Stimme in den politischen Prozeß einzuspeisen. Das Zentralkomitee der deutschen Katholiken (dessen Mitglied ich bin) versteht sich immer noch als eine solche katholische Stimme. Bei einigen wenigen Politikfeldern mag das gelingen (im Bereich Bioethik und Sonntagsschutz herrscht eine große Einmütigkeit über Parteigrenzen hinweg bei gleichzeitiger Unterscheidungskraft der Position). Über die wenigen Konsensthemen hinaus sind die Stellungnahmen aber Kompromisse und damit unspektakulär: Durchweg sagt das ZdK (und ebenso die Verbände und Räte) viel Wahres und Kluges und Vernünftiges. Es sagt nur sehr selten etwas Interessantes.

Der politische Katholizismus in seiner jetzigen Form hat die Pluralität des Kirchenvolks personell schon nachvollzogen (außer der Linken sind Vertreter_innen aller im Bundestag vertretenen Parteien im ZdK vertreten; der einzige Parteichef im ZdK ist Philipp Rösler, der einzige amtierende Ministerpräsident Winfried Kretschmann) – aber noch lange nicht inhaltlich; die Selbstwahrnehmung ist immer noch die großer Relevanz konfessioneller Beiträge zur Politik. Das trägt zu der von Frank beklagten Selbstmarginalisierung bei. Wahres und Kluges und Vernünftiges zu sagen bewirkt noch keine gesellschaftliche Relevanz, wenn alle anderen dasselbe sagen. In der aktuellen Verfaßtheit vermögen die institutionellen Akteure des politischen Katholizismus aber nur wenig Unterscheidendes zu sagen – wo Kretschmann, Rösler, Kortmann unter dem Präsidium von Glück katholische Beiträge zur Politik formen, ist nur breiter Konsens möglich.

Daran zeigt sich aber auch, daß der Prozeß der Selbstmarginalisierung nicht rein selbstverschuldet ist. Die Pluralisierung und Ausdifferenzierung des Kirchenvolks bewirkt ganz natürlich die Marginalisierung der vermittelnden Konsenspositionen seiner Spitzenrepräsentantinnen. Wir werden kein Zentrum zurückbekommen, die katholischen Organisationen werden keine katholischen Vorfeldorganisationen der Union mehr werden (selbst innerhalb der Union sind die Katholik_innen keineswegs einig: den liberalen CDA- und ZdK-Mitgliedern steht der gegen den pragmatischen Merkelzentrismus gegründete AEK gegenüber, ein letztes Aufbäumen alter katholischer Deutungshoheit über das C der CDU).

Die katholische Soziallehre lobt sich beständig selbst, daß sie kein ausgefeiltes politisches Programm hat, sondern die Bedingungen der Möglichkeit humaner Politik benennt. (Damit ist die katholische Soziallehre vor dem selben Dilemma wie die Piratenpartei, die auch weniger eine Partei der konkreten policies ist als vielmehr eine fundamental strukturkritische Basis zur Reform der polity.) Die Pluralisierung des politischen Katholizismus wäre eigentlich eine Chance, das wieder stärker zu betonen – wie das freilich konkret aussehen kann (und ob das nicht zu einem noch wohlfeileren Predigtton der Verlautbarungen führt), ist für mich noch völlig unklar.

Vielleicht wäre ein erster Schritt, den Begriff des politischen Katholizismus neu zu denken: Weg von der Idee einer katholischen Politik, hin zu Katholik_innen, die in der Gesellschaft wirken und ihre Politik an ihrem Gewissen ausrichten – und von der Kirche auch dann Wertschätzung für ihr Engagement erfahren, wenn die Gewissensentscheidungen sich nicht mit der hierarchisch vorgegebenen konkrekten Position decken. (Und innerkirchlich wäre zu überlegen, ob dann nicht eine Synodalisierung der Räte anstünde – die dann freilich auch die bisher in ihnen wenig repräsentierten Konservativen integrieren müßten, denen die bisherigen Konsensverlautbarungen zu zeitgeistig sind.)