聲西擊東

对理性主义先验论证的目的论解读

2023-11-06T10:29:00.000+08:00

标准的先验论证，如康德最为著名的关于经验知识何以可能（先天综合命题何以可能）的论证，是以经验事物为起点，考察这些事物需要何种先验条件才得以存在，或者说得到辩护。因此，康德的结论是，在形而上学上，经验知识依赖于诸先验条件，例如时间与空间的这样的「范畴」；这些先验条件「在先于」经验知识。对这种依赖关系/在先关系的字面解读，或者说非目的论解读，意味着这些先验条件本身至少是形而上地独立于经验知识——形而上地，这些先验条件的存在本身不意味着经验知识的存在；并非任何满足这些先验条件的可能世界都存在经验知识。但是，反过来，不满足这些先验条件的可能世界将不可能存在经验知识。（这样的可能世界是否真的可能，则是一个更进一步的、更难的问题。）

与这种字面解读相对立的，则是一种目的论解读：该解读认为，一定程度上，那些先验条件，比如时间-空间范畴，就是为了使经验知识成为可能而存在的。

当然，这种目的论解读并不足以使得先验条件成为经验知识存在的充分条件，也就是说，「并非任何满足先验条件的可能世界都存在经验知识」这一论断依然正确。但是至少在一定程度上，作为经验知识的前提，先验条件内在蕴含着「使经验知识成为可能」这一目的。因此，先验论证所告诉我们的不仅仅是经验知识的前提——也就是说，经验知识不仅仅是单向依赖于其先验条件；那些先验条件同样反过来依赖于经验知识的潜在存在。

目的论解读非常不同于字面解读：字面解读说的是，为了使经验知识成为可能（为了回应休谟式的经验主义），我们不得不诉诸于先验条件——比如说，我们不得不将时间-空间范畴视为先验的。这样的主张与其说是一种承诺，毋宁说是一种设定。这样的设定大概不足以为经验知识进行正面辩护；实际上康德的先验论证也并不是这样一种辩护，其主要目的是要表明：如果休谟式的方案，更具体地说，休谟对知识实践的激进解释无法令人满意，我们就需要——通过一种「哥白尼式的革命」——把知识中的一些因素，譬如说知识的框架，归为先验的。当然，最根本的问题在于，从一开始，康德就不认为我们需要对经验知识进行一种正面辩护。如果存在着一种关于经验知识的怀疑论，那么康德的回应实际上不是诉诸于那些先验条件，而是一个接近于实用主义的观点：我们的知识实践，我们的科学成就，已经使这种怀疑论丧失意义。

但是在此处，理性主义者需要论证的至少是，如果说科学实践的成功确实对经验知识提供了某种程度的确证、或至少是某种支持的话，那么是理性主义，而非经验主义对这种确证或支持提供了最佳说明。这样一个最佳说明推理，固然不足以解决理性主义与经验主义的争讼，但却是通往前述先验论证的必由之路。抛开这一点不谈，严格来说，康德所表达的只是：假若经验知识是可能的，则世界至少与理性兼容，以使得理性能够设定那些先验条件。但对世界本身的承诺必然涉及他不愿触及的物自体；这一点正是康德有时被解读为一位温和怀疑论者的原因之一。

将上述先验论证的模式以及两种解读应用于政治哲学，特别是政治义务和政治正当性的问题上，能够看到一种并非偶然的相似性。政治义务的难题，同样如休谟所言，是个人诸权利与政治正当性（合法统治）的冲突；或者更准确地说，在个人诸权利的前提下，即便政治正当性（合法统治）本身能够得以证成，政治义务（服从法律的道德义务）也超越了这种证成的限度。当然，应当将政治义务与政治权威的问题区别开来，前者难以证成，不意味着后者同样如此。

按照霍布斯式的理论，政府的统治——垄断性的、尤其是垄断暴力的权力——是源于人们自发地让渡一部分自由以换取那种权力所带来的好处，或者说是生存保障。但这个理论实质上是一个「寓言」或「故事」（如同威廉斯在《真理与真诚》中所讲的关于自然状态的故事），既不是历史事实，也不是规范论证。从这个故事出发，一个康德式的先验论证将会把无政府状态下的那种原始自由解释为政治正当性的先验条件，也就是说，无政府状态中人们拥有着自然的、与生俱来的、天赋的权利，亦即先验权利或先验自由。很显然，只有当人们已经在先地有了诸种权利或自由，它们才有可能，或者说有规范资格让渡自己的某一部分权利或自由。

如果我们把这个问题与前述康德式先验论证的问题进行对比，可以看出，现实中的政治正当性（合法统治）何以证成的问题，正对应着经验知识如何可能的问题；而个人权利，按照天赋人权的理念，其先验性质，也正对应着认知问题中的时间-空间范畴等诸先验条件。如果按照康德的方式为霍布斯式的故事进行一种辩护或者说重构，那么这个政治哲学的先验论证大致会指出：那种模糊的、丛林状态下的原始状态本身就是一种（政治正当性的先验条件已经得到满足的）规范状态，就如同任何具体经验假说在得到实际检验而成为知识之前，我们就已经处于一种经验知识的先验条件得到满足的规范状态一样。

然而，同样地，就如上文所言，先验条件只不过是一种设定。这样的设定说的是：如果想要使政治正当性成为可能，我们必须诉诸于先验权利的理念。这本身并不是对先验权利——更准确地说是对容纳先验权利的世界——的承诺，因而也不是对政治正当性的怀疑论的正面回应。并非巧合的是，就像在前面对经验知识的规范性提出了挑战一样，休谟本人，以及休谟式的怀疑论者，同样对政治正当性是否真的存在提出了质疑。它们的质疑集中于让渡个人权利以构建合法统治这一过程：我们在何时何地进行了这种让渡，特别是，现实中什么样的事件可以具备这种让渡所拥有的那种规范力量。

休谟的具体论述是，如果说我们一直生活在这片土地上的事实，可以被理解为我们自愿服从其中的政治权威的话，那么这就像是一个人在睡梦中被抬上船、而他自此必须呆在船上——否则他就会死在大海中——这个事实可以被理解为这个人自愿服从该船船长的权威一样荒谬。应当注意，休谟的这个质疑经常被政治义务领域的当代论者理解为一个纯粹经验性、操作性的问题，亦即，休谟好像只是在要求一个更加严格的同意和让渡的程序，而这种严格性，大概可以通过愈加精密可靠的现代民主规则来满足。但实际上，休谟所提出的是一个标准的关于自愿或者说自主性的怀疑论问题，而怀疑论的典型策略就是通过把规范证成的门槛提升到显然荒谬的高度来论证规范性本身就是一种幻觉，或至少没有现实意义。这样的怀疑论当然也符合休谟本人的立场，即他真正感兴趣的议题是基于力量/利益平衡与个体/社会习惯的政治稳定性，而非政治正当性。

按照康德式的先验论证对政治正当性的规范证成进行重构，其结果就是如下论断：那个服从政治权威的环节不得不依赖于一些先验条件，而并非是纯然后天的——因为确实，按照怀疑论者所言，没有哪个经验性或者操作性的标准能够承担服从政治权威所需要的那种自愿或者说自主性；自主性在一开始就不是一个经验问题。但是，就如前文指出的，如果仅仅停留于对先验论证的这种字面解读，那么，我们至多能够得到以下结论：必须诉诸于先验自由，特别是先验权利（天赋人权）的理念来支持政治正当性与合法统治的理念。

这样的结论是不够的。字面解读将先验权利单纯地理解为一种「在先于」政治正当性的先验条件，其本身并未对这种条件做出任何积极的承诺。这里的根本问题在于字面解读没有承诺先验权利经由规范程序（例如让渡部分权利的程序）转换为正当政治权威（合法统治）的过程，或者说，仅仅将这个过程视为一种概念上的偶然。这就相当于说，从休谟式怀疑论的角度来看，即便承认先验权利的存在，这些权利对政治权威的贡献也只是偶然，这将使得政治正当性的规范问题蜕化为一个运气问题。

与前述经验知识的问题相似，我们需要的是对先验论证的目的论解读：这种解读认为，一定程度上，先验权利是为了使政治正当性成为可能而存在的；更具体地说，在一开始，我们的（至少是一部分）先验权利——譬如说使用暴力的权利——本身就是用于让渡给一个（潜在的）正当政治权威的；这种目的，内在地构成了这些先验权利的性质。

麦克道威尔指出，经验本身就是概念性的，或潜在概念性的——准备好被概念化的。仿照其论断，我们也可以说，正当政治权威本身就由先验权利所构成，或潜在地由先验权利所构成。但是这种构成性关系或者说潜在的构成性关系，似乎还是没能超越康德的结论，因而距离目的论的解读尚有些许距离。如何跨越这一距离，将是理性主义者必须回答的问题。

素朴实在论的一些问题

2023-04-12T10:11:00.002+08:00

素朴实在论（naïve realism）是知觉哲学（the philosophy of perception）中的一种主流理论。它的核心主张是知觉主体与外部世界之间不存在中介（perceptual intermediaries），亦即，通过否认心灵与世界之间存在界限/间隙来同时与两种怀疑论——关于外部世界的怀疑论与关于知觉知识的怀疑论——进行斗争。相比之下，知觉哲学中的其他主要理论似乎不具备如此雄心勃勃的抱负，当然同时也就减轻了它们的理论负担。例如表征理论（representationalism）的核心主张是知觉是一种表征，知觉内容是表征性的，或者说，知觉内容与被感知对象的关系是一种表征物与被表征物的关系。如果对这种表征关系的可靠性作出辩护，那么表征理论一定程度上也可以被理解为对知觉知识进行了捍卫，以及对外部世界的实在性作出了非直接的承诺。必须要强调的是，这里当说到“直接”时，我们采用的是一种严格的解读，即认为直接关系是一种形而上的原始的关系。在这种解读下，由于无法承诺外界对象与知觉主体处于这种关系，则表征理论应属于非直接的实在论（indirect realism）。在后文中我们将进一步分析这一点。感觉材料理论（sense data theory）的核心主张是知觉内容是感觉材料（sense datum），通常认为这类理论家的动机是主张感觉材料的所与性（givenness）——基础性、直接性与不可错性——从而为知觉知识作出辩护。也正因为此，在未能承诺感觉材料与外部世界之关系的前提下，这种理论为外部世界的怀疑论提供了便利。但反过来看，将感觉材料理论发展为某种表征理论同样是可能的。而副词理论（adverbial theory）是一种最小化的知觉理论，它通过将知觉活动理解为知觉主体的某种状态（例如将看到某物理解为知觉主体处于“看到某物”的状态，或者以“看到某物”的方式来感知）来避免对知觉对象或外部世界作出本体论承诺。值得一提的是塞拉斯在与“所与的神话”（myth of the given）进行斗争时即主张某种副词理论。

错觉、幻觉、析取主义（disjunctivism）

由于素朴实在论主张知觉对象与外部对象的同一，或者说，（在真实知觉的情形中，）当我们感知某物时，我们所感知的对象就是某物本身，该理论所面临的典型困难就是如何为错觉（illusion）与幻觉（halluciation）这类事例给出一个融贯且合乎情理的解释。当然，一个合乎逻辑的回答是，正因为错觉/幻觉并非真实知觉，因而此时知觉对象与外部对象并无同一关系。但真正的问题是，如果我们对比以下两种情形：

真实知觉的情形：将一只番茄看作一只番茄。

错觉的情形：将一个红色的球看作一只番茄。

那么对此的初步理解是，两种情形中知觉主体都看到了一只番茄。再考虑到在真实知觉中，作为外部世界对象的番茄同一于作为知觉对象的番茄，那么需要解释的就是错觉情形中作为知觉对象的番茄与真实知觉中作为知觉对象的番茄的关系。前面的初步理解暗示说，两者至少是同一类型，进一步说，两种情形中知觉主体处于同一类型的知觉状态，或者说拥有同一类型的知觉经验。这一正是所谓的“最高共同要素”（highest common factor）或“共同类型”（common kind）假设。对这一假设的反对正是“析取主义”（disjunctivism）的核心，这种策略为许多素朴实在论者所采纳。他们坚持说，正因为错觉情形中番茄并不真实存在，此时的所谓“看到一只番茄”也就不可能与真实知觉中的“看到一只番茄”是同一类型的知觉状态或知觉经验，尽管这并不排除这两种知觉状态或知觉经验具有相同的现象特征（phenomenal character）——只不过现象特征并非是两种知觉状态或知觉经验的“最高共同要素”，或者说根本性的（fundamental）共同点而已。

然而，我们感到还是有必要要求析取主义者正面解释错觉情形中并不真实存在的“番茄”实质究竟为何。一个直观的回答是“番茄”只是一种心灵对象，例如一种感觉材料或（无效的）表征物。但是，这与素朴实在论的信条直接发生了冲突：素朴实在论者并不接受这种意义上的心灵对象的存在，因为他们要始终坚持知觉不依赖于中介，亦即逻辑上独立存在的心灵对象——哪怕在错觉情形中亦是如此。这里的困难在于，素朴实在论试图提供对知觉本质的一贯分析，而析取主义的策略却将知觉划分为两种不同的类型。这一点在更为极端的幻觉情形中更加明显，让我们对比以下两种情形：

真实知觉的情形：将一只番茄看作一只番茄。

幻觉的情形：凭空看到一只番茄。

错觉与幻觉的区别在于，前者具有“将A错误地看作B”的形式，即将真实存在的外部对象A错误地看作知觉对象B。原则上，素朴实在论者可以坚持说在错觉情形中知觉主体依然看到了外部对象A，同时将A误认为B——亦即将错觉分割为“看到外部对象”与“误认外部对象”两个环节。这种解释一方面主张知觉主体的确感知到某个对象、亦即以素朴实在论所承诺的方式直接感知外部世界，另一方面又不需要承诺知觉中的任何独立心灵对象的存在，譬如，可以按照副词理论将这种误认解释为知觉主体以“看到B”的方式看到了A，抑或可以说，误认是一个概念归属的问题，并不是知觉状态或知觉经验的一部分。

然而，在幻觉的极端情形中，问题似乎更加严重：对于素朴实在论者而言，在并不存在一个真实外部对象A的情况下，说知觉主体依然看到了某个对象是荒谬的；但是知觉主体似乎的确有所感知。在此处，唯一行得通的方案就是否认知觉主体感知到外部世界，同时将幻觉排除出知觉的行列——如果说知觉就意味着感知外部世界，那么幻觉就不应属于知觉，而仅仅属于一种纯粹的内部体验，就像做梦不构成一种知觉一样。在幻觉中的“感知”并不是真正的感知，因此，解释这种“感知”既不需要外部世界对象，也不需要独立的心灵对象。

这样看来，在素朴实在论的前提下，析取主义的策略实际上并不是将知觉划分为两种不同类型，而是区分知觉与非知觉（例如误认或幻觉）。应该看到，素朴实在论尽管拥有一个合乎直觉的起点（当我们感知某物时，我们所感知的就是某物本身，而不是任何中介），但最后却蕴含着一个相当激进，甚至是反直觉的主张——在严格的狭义上，知觉本身必定是真实的，任何错误或虚假的因素都不属于知觉。（因而素朴实在论也经常被理解为一种关于真实经验、而非全部经验的理论。）要注意到这一主张以另一种方式恢复了感觉材料理论对所与和亲知（acquaintance）的承诺，并展示出更大的理论野心——即前文所谓的“否认心灵与世界之间存在界限/间隙”。

时延问题（time-lag problem）与关系理论（relationalism），构成性与因果性

在错觉/幻觉问题之外，还有一个同样困难的挑战等待着素朴实在论者：时延问题（time-lag problem）。物理学常识告诉我们光的运动需要时间，而这就意味着知觉——作为信息的传递——同样是一个时-空过程，而不仅仅处于空间维度。如果我们在地球上观察太阳，那么我们所看到的实际上是8分钟之前的它；在1604年的三个星期内人类可以直接用肉眼观察到开普勒超新星爆发，但它实际上发生在一万三千年之前。这样的案例无疑强烈挑战着素朴实在论对知觉对象与外部对象的同一性的核心承诺：至少按照初步理解，我们会倾向于赞同表征理论的立场：我们所看到的过去的太阳是太阳的某种知觉中介，作为一种心灵表征，它仅仅指向着太阳——这种表征关系表现为一种时-空维度上的因果过程——而不是太阳本身。

当然，素朴实在论者可以强行主张8分钟前的太阳依然同一于太阳本身，因此继续坚持知觉对象与外部对象的同一性。但真正的问题不在于跨时间的同一性，而在于素朴实在论如何在对知觉的说明中安置时间因素。表征理论能够轻松地满足这一任务，是因为它承诺知觉对象与外部对象之间是一种因果关系：借助于光的移动或者说信息传递，外部对象因果地导致知觉内容的形成。但是对于素朴实在论而言，知觉与外部对象是一种构成性（constitutive）关系：由于知觉对象同一于外部对象，因此外部对象直接地构成知觉；外部对象的（部分）性质直接地构成知觉经验。这里的困难在于，这种为了取消知觉中介而引入的直接的构成性关系如何解释时间？

我们或许会认为，素朴实在论的承诺暗示知觉总是一个瞬间的过程，因为时间因素只能被知觉中介的角色所承担。但这是一个彻底的误读。构成性关系是一种形而上的、先验的关系，它本身不处于时-空维度之中，但这不意味着它不能像安置空间一样安置时间；或者反过来说，正因为构成性关系是一种先验关系，它才能毫无困难地承载时-空属性，因为此时知觉的时间或者空间属性就体现为知觉对象与外部对象之关系的属性。换言之，当我们说看到8分钟前的太阳或一万三千年之前的超新星爆炸时，这里的时间属性就内在地构成了知觉主体与外部对象的知觉关系。正因为此，将知觉理解为一种（构成性的）关系而非一种（因果）表征的理论可被称为“关系理论”（relationalism），它与表征理论的对立构成了知觉哲学的主要论题之一。

这一理解是典型康德式的：为了解释具体知觉经验的时-空属性，我们必须在先地拥有能够承载这些时-空属性的先验范畴。而关系理论进一步强调知觉是一种先验的关系，这意味着处于知觉状态本质上就已经承诺了知觉主体与知觉对象的存在，这一点与非关系理论截然不同。非关系理论，特别是副词理论可以使用知觉内容的概念，而不必承诺有任何知觉对象的存在；而表征理论如果将知觉内容理解为弗雷格式、而非罗素式的命题，则原则上同样可以做到这一点，因为弗雷格式命题依赖于涵义（sense）而非事态。

接下来我们将通过两个典型情形来解释作为关系理论的素朴实在论如何应对上文的困难，其中即包括在地球上观察太阳的问题。但在讨论这一时延问题之前，我们可以先引入并讨论一个更为常见的、不涉及时间因素的情形。

考虑一个椭球体M1，在某个位置K，它看起来会是一个正球体M2。作为关系理论的素朴实在论如何辩护外界对象M1同一于知觉对象M2的主张？这意味着，由于M1具有内在属性“椭球体-性”，那么M2同样如此。但关键就在于如何解释M2看起来像是一个正球体，却不可能具有“正球体-性”——因为逻辑上该属性与“椭球体-性”冲突？答案很明显，我们只能主张M1与M2都具有这样一个属性，大略可表述为：“在K处看起来是正球体-性”。这是因为素朴实在论为了捍卫同一性的承诺，必须使M1与M2具备相同的属性，亦即，两者既同样具有“椭球体-性”，又同样具有“在K处看起来是正球体-性”。但是，“椭球体-性”是一个内在属性，而“在K处看起来是正球体-性”则是一个关系属性，它依赖于知觉主体的在场。这种（在知觉主体那里）“感知起来如何”（What is it like）作为一种原始的形而上学关系同时也正体现出素朴实在论者对现象特征或者说感受质（qualia）的解释。这样的关系属性避免了承诺独立的心灵对象如心灵表征的存在，从而遵守了素朴实在论的信条；当然，反过来说，也正是因为要拒斥这些独立的因素，知觉才只能被理解为一种关系。

在解释了仅涉及空间因素的知觉之后，以关系理论进一步解释知觉的时间属性，或者说同时解释知觉的时-空属性应当不再是个难题。以在地球上观察太阳的情形而言，我们可以主张外部对象太阳与地球观察者所感知到的知觉对象、亦即8分钟前的所谓“旧太阳”都具有内在属性“太阳-性”与关系属性“在地球上看起来是旧太阳-性”。换言之，如果外部对象处于时-空位置T1，知觉主体处于时-空位置T2，那么作为关系的知觉经验的时-空属性就由T1与T2构成。时间与空间在这个解释中并没有明显的区别。

但一些批评者并不这样认为。比如Papineau针对开普勒超新星的情形主张：

The crucial point is that sensory experiences are conscious states and as such are constituted by what occurs during their temporal duration. This duration has a definite starting point, marked by when their subjects start experiencing, and a definite end point. Events that lie outside this local interval cannot make a constitutive contribution to conscious sensory experience. (Past events can of course make a causal contribution, instigating causal processes that result in later conscious experiences. But causation is not constitution.)

重要的是，感官经验是有意识的状态，因此它们是在其时间持续期内被构成的。这个持续期有一个明确的起点，标志着主体开始形成经验的时间，以及一个明确的终点。超出这个时间段的事件无法对有意识的感觉经验作出构成上的贡献。（过去的事件当然可以做出因果上的贡献，从而引发导致后来的意识经验的因果过程。但是因果关系不同于构成关系。）

Naïve realists want to say that veridical perceptions are both factive, in constitutively involving the facts perceived, and consciously distinctive, in contrast to matching misperceptions. But these two claims are in tension. Perceptions cannot constitute a conscious kind if they constitutively involve elements that lie beyond their temporal boundaries. Factive states can be constituted by relations to past facts, but conscious states cannot.

素朴实在论者认为，真实知觉既是事实性的——因为它们由被感知到的事实构成——同时作为意识状态也是独特的，与对应的错误知觉不同。但这两点存在矛盾。如果知觉由超越时间界限的因素所构成，那么它们就不可能是有意识的。事实性的状态能够由过去的事实所构成，但是意识状态不能。

（引自David Papineau， The Metaphysics of Sensory Experience 第1.5节 Naive Realism and the Time-Lag Problem ）

对于Papineau而言，由于开普勒超新星爆发于在一万三千年以前，声称这样的事件能够构成1604年的观察者的知觉是不可思议的，而主张这样的事件因果地导致一万三千年之后的观察者拥有其表征则合理得多。尽管开普勒超新星爆发不仅是一个事件（event），而且也是一个事实（fact），换言之，它可以作为一个抽象对象（abstract object）参与知觉，但由于知觉是一种有意识的状态，而意识状态只能由当下的因素所构成，对于开普勒超新星的情形而言，这些当下的因素只能就是在1604年构成当时观察者的知觉内容的东西——超新星爆发的表征物——以及其背后的物理过程（光的运动与信息传播等等）。因此，开普勒超新星爆发与知觉的联系只能是因果的。

这里的焦点依然在于因果性与构成性的问题：构成意识状态的只能是当下的因素吗——这显而易见地违反康德式的立场。虽然Papineau并没有说超新星爆发只能是一个具体对象（concrete object）亦即事件，但他的结论却像是在暗示，如果一个对象只能以因果的方式参与知觉，那么这个对象就只能是具体对象。这实际上与他自己的前提相矛盾：他已经承认超新星爆发可以是一个事实亦即抽象对象。因此，他实际上想说的是，知觉主体通过意识状态而把握抽象对象，比如作为一个事实的开普勒超新星爆发的方式只能是因果的。但这最终没有解释，受制于因果性与当下因素的制约，作为抽象对象的开普勒超新星爆发的事实如何可能导致其表征物的出现，或者反过来说，知觉主体如何可能通过作为具体对象的表征物而获得作为抽象对象的知识。

这正是康德所关心的问题：康德式的理论指出，心灵先天地将世界概念化；或者说，世界先天地适合被心灵所概念化。因此，知觉中具体对象与抽象对象的联系——从一个方向看，是知觉状态与知觉知识的联系，从另一个方向看，是事件与事实的联系——是先天的，而不是后天的或者说因果的。结合关系理论与素朴实在论的立场，正是因为在知觉的两端，心灵（知觉主体）与世界（外部对象）处于那种康德式的先天关联，它们之间才有可能形成一种非因果的、直接的原始关系，从而不必陷入知觉中介的理论设定。相比之下，为了联结具体对象（心灵状态）与抽象对象（命题/知识），表征理论引入了表征关系，比如按照罗素式的命题观，构成超新星爆发之命题的是表征物，而不是如素朴实在论者所言的超新星爆发的事实本身。但即便如此，表征物依然要服从于因果性的限制——这种限制使得为1604年的观察者的知觉内容作出贡献的只能是超新星爆发的事件，而非事实。这导致表征理论最终无法说明——或者说，诉诸于表征关系无助于说明——知觉中具体对象与抽象对象的联系，因而难以从知觉出发对事实性知识，也就是作为事实的世界做出承诺。

素朴实在论的本质

素朴实在论虽然不否认真实知觉与错误知觉中的现象特征是主观不可区分（subjectively indistinguishable）的，但它并不愿意给这种主观不可区分性赋予某种解释上的重要性：按照形而上学析取主义（Metaphysical Disjunctivisim），这种主观不可区分性属于本质性的偶然——两种本质上不同的知觉状态或者知觉关系偶然地带来了相同的主观体验；或者按照认识论析取主义（Epistemological Disjunctivism），这种主观不可区分性是认知规范性意义上的偶然——两种起到不同规范作用的知觉状态或者知觉关系偶然地带来了相同的主观体验。无论如何，这种偶然情形无需正面的解释，只需要得到一种消极的处理。这种观念经常被批评者诟病为，素朴实在论通过析取主义的策略承诺了两种主观上相同、实质上不同的知觉经验类型，这将使得真实知觉与错误知觉丧失了内部区别：现象特征将无法具备辨别真假的规范作用，知觉主体也就无法具备通过内省而辨别真假的认识论资格。Papineau总结说：

The main objection to naïve realism is that it makes little sense to separate conscious properties from introspective powers in this way. Perhaps human subjects are not always introspectively infallible about the conscious states they are in. But naïve realism does not merely query the infallibility of introspection. Rather it posits a kind of conscious difference, between veridical perceptions and matching misperceptions, which even the best-placed introspecting subjects would always be unable to discern.

对于素朴实在论的主要反对是，以这种方式（译注：前文中析取主义应对错误知觉的方式）区分意识属性与内省能力是没有意义的。也许人类主体并非在内省其意识状态时总是不犯错。但素朴实在论并不仅仅质疑内省的无误性，它还设定了真实知觉与对应的错误知觉在意识上的差异，是哪怕处于最佳位置的内省主体也永远无法分辨的。

This radical move threatens to loosen our hold on the very concept of consciousness itself. It is unclear what substance is left to the idea of veridical perceptions and matching misperceptions being consciously different, if this difference can never be apparent to subjects from the inside. If that is the cost of naïve realism, it is arguably too high.

这一激进举动威胁着我们对意识概念本身的把握。如果知觉主体在内部永远无法分辨真实知觉和对应的错误知觉在意识上的差异，那么这种差异就没有什么实质性意义了。如果这就是素朴实在论要付出的代价，那么它显然太昂贵了。

（引自David Papineau， The Metaphysics of Sensory Experience 第1.4节 Naive Realism: Outline ）

这当然是承认现象特征之主观不可区分的必然后果。它实际上说的是，如果你容许这种情形，那么你也必须承认，对于给定任何一种真实知觉，总可以设想一种错觉或幻觉是与之主观不可区分的。那么，我们实际上无法主观地知道——仅从内部知道——我们是否处于真实知觉之中。这正是典型的怀疑论式的推理方式。但是，这是否真的带来了怀疑论那样的严重后果呢？

如果Papineau是想让人们承认，在原则上处于最佳位置的主体可以仅从内部确定其知觉是真实的，那么这无疑是关于知觉知识的内在论立场。假设处于最佳位置的知觉主体可以仅从内部确定他的感知是真实的，那么反过来说，如果它无法确定自己的感知是否真实，它也就并未处于最佳位置。换言之，这样的主体可以仅从内部确定自己是否处于最佳位置，譬如说，主体可以仅从内部确定自己是某个外界对象的最佳感知者。这如何可能呢？这里需要的不是真实知觉，而是对真实知觉的辩护，而很难想象这种辩护可以是一种第一人称的活动——除非在这里放弃表征外部世界的承诺，转向感觉材料理论。

前文中我们已经指出，素朴实在论真正想说的是，狭义地理解，知觉本身必定是真实的；因此，任何处于知觉状态/拥有知觉经验的主体尽管或多或少总会受到非知觉因素的影响，但必定不是全然错误的。按照这种严格解释，幻觉并不属于知觉，而错觉也只不过是一种被非知觉因素干扰的知觉。在抛弃了真实知觉与错误知觉的两分法之后，素朴实在论实际上给出了对知觉本身的辩护，并连带着给出了对知觉主体的认识论资格的证成：知觉主体的处境并不像Papineau所说的那样糟糕——它虽然无法仅从内部确定其感知是否真实，但它无疑可以知道自己并非全然错误。这恰恰就是对第一人称知觉知识的怀疑论的正面拒斥：这种拒斥所需要的不是“（知道自己）完全正确”，而是“（知道自己）并非全然错误”。对这个情形的证成，就足以驳斥Papineau式的攻击，以及怀疑论的威胁。

素朴实在论认为主观不可区分性仅属于偶然，就相当于说，不论错误知觉的情形——错觉与幻觉的情形——有多么常见或者多么难以避免以至于构成了我们作为自然生物的天性，实质上也仅仅是偶然。这种主张看似违背直觉，实则是素朴实在论的题中之义：假设我们认为错误知觉并非偶然，那么就只能引入某种知觉中介来对其进行说明：例如，将一个红色的球看作一只番茄，即是因为红色的球被表征为番茄，亦即，存在着一个关于番茄的表征物作为知觉中介。

当然，素朴实在论乃至知觉理论所讨论的中介都是逻辑/构成意义上的，而非经验/因果意义上的。假设我们在电视上看到肯尼迪总统，我们没有必要否认说我们看到的是他的录像。但是，按照一种严格的解读，这个情形似乎暗示着我们需要进行一种非常反直觉的二选一：因为显然肯尼迪不在电视机里，所以我们看到的要么是录像，要么是肯尼迪。这实际上就是诸知觉中介理论所持有的观念。就像开普勒超新星爆发的情形所示，表征理论的主张是，在字面意义上，1604年的人们所看到的并不是开普勒超新星爆发，而是它的表征物。

避免陷入这一理路的关键在于，当我们说在电视上看到“肯尼迪”，乃至在日常谈话中提到“肯尼迪”时，“肯尼迪”是一个概念亦即抽象对象，而不是一个具体对象（如肯尼迪本人的物理身体）。只有这样，我们才能拒斥那个违反直觉的二选一，换言之，我们应当有资格主张我们所看到的既是录像，也是肯尼迪。

应该注意到，这个例子传达出一种不利于素朴实在论的暗示：看起来，录像所起到的似乎就是一种典型的知觉中介的作用。无可否认，从肯尼迪本人到他的录像（再到我们的双眼）有一种因果联系，而录像在这个意义上的确起到一种中介作用，即作为因果联系的中间环节。在表征理论看来，如果知觉就是这样一种因果关系，那么把录像当作知觉中介是非常自然而合理的。素朴实在论并不否认因果/经验意义上的中介在知觉活动中普遍存在，例如录像、眼镜、显示屏还是摄像机等等；但它坚持认为，不能混淆逻辑/构成意义上的中介与经验/因果意义上的中介，后者并不是知觉理论所要关心的事情，也不应用它来证成前者。这是因为，知觉理论必须能够从知觉的角度解释概念习得与概念运用，而如前文所说，这终究不是一个因果问题。

对语义规范性的一些评论

2020-06-06T22:26:00.006+08:00

本文可粗略分为三个部分：其一，定位语义规范性问题；其二，讨论遵守规则的悖论；其三，讨论他心问题。

一

将意义理解为一种规范的观点源于克里普克对维特根斯坦反内在论的著名解读，但这种反内在论立场却并不支持我们一般而言看待规范性的那种主张——即将规范性视为内在于意义实体或语义事实的一种本质属性，这就为我们谈论语义规范性问题带来了严重的困难。将语义规范性理解为内在的本质属性，这依赖于一种语义本质主义或语义内在论，对于这一点，我们可以将道德规范性与之进行比较。除非对道德规范性采取某种休谟式的，或反实在论的解释，我们很难说规范性不是内在于道德事实或实体的本质属性，例如，形而上地说，“善”这样一个属性本身就是规范的。或许维特根斯坦的反内在论就打算对语义规范性作出反实在论的解释，这正是克里普克的解读中认为语义事实的怀疑论者获胜之处。

维特根斯坦式的反内在论认为意义在于使用、使用方法在于生活形式，这就相当于说，所谓领会一门语言，就在于以一种正确的方式使用这门语言。这就是这种反内在论对语义规范性的理解：把握一些表达式的意义等同于正确地使用这些表达式。但相比之下，我们会说，领会或把握道德就在于合乎规则地运用道德主张吗？当然，合乎规则地运用道德主张或者实施道德行动，正是一个合格的道德主体所做的事情。但这绝不是道德故事的全景，因为这不能让我们把一个仅仅在外部表现上合乎道德的人与一个真正遵照道德的人区分开来。这两种人的区别在于他们服从道德的理由，而对这个理由的要求，本身就是道德的核心要求——例如康德式的义务论认为这个理由必须是善良意志。但也存在着一些试图否认这两种人有区别，或者认为其区别仅在心理学层面上存在、而缺乏伦理学上的可评价性的理论，例如黑尔的规定主义或Philippa Foot把道德类比为一种礼仪性规范的理论。通过对比语义外在论与道德非认知主义，我们倾向于得到一种消极的结论，即外在论者打算像否认道德的认知内涵那样否认语言的（认知）内涵，并最终否认意义在本质上是规范的。

内在论者的看法是，我们所关注的不应该是规则而是规则背后的东西，亦即使规则成立的根据。正是这些东西使得我们能够把道德规则与看起来像是道德规则的行为规则（例如作为社会事实的礼仪）区分开。我们当然不该说，仅仅因为一种规则是规则，它就对我们有约束力。外在论者看起来正在把约束力的根源偶然化。把语言规则理解为使用规则没有解释任何事情，就像把道德规则解释为使用规则没有解释道德为什么是道德而不是礼仪一样。真正需要解释的是语言为什么是这种规则而不是另外某些规则。当然，回应这个问题并不必然需要给出内在论的承诺，这就类似于很多人认为进化机制就足以解释道德规范的形成，例如道德禁止我们伤害无辜者而非鼓励我们伤害无辜者的原因是后一种做法不利于我们（作为一个共同体）适应环境。或许类似的机制也能够解释语言规范的形成，这一点到目前为止是行得通的。但这就意味着外在论者不能停留在把语言规范等同于其用法的层次。以用法来取代内涵语义学的意义是不成功的，因为在一个意义理论中，它们处于不同的层面。当我们按照内涵语义学的观点说意义在于涵义的时候，一个相对应的外在主义观点却不能说意义在于用法，因为涵义解释了意义，但用法只是在描述意义而不是在解释意义。在内涵主义者看来，用法很有可能依然是靠涵义来得到确定的。

但我们还没有必要进展过快。伦理学的非认知主义是一个中立于语义外在论/内在论争议的理论，当非认知主义者否认道德主张有认知意义时，他无需承诺外延语义学的立场；反之，一个道德认知主义者也无需承担对内涵语义学的肯定义务。因此，非认知主义者所拒斥的，不必然是道德主张有内涵这一点；他至少可以承认道德有某种非认知的内涵。既然如此，语义外在论者就未必一定要与道德非认知主义者站在一起。无需认定语义内在论是道德主张具有认知意义继而拥有本质上的规范性的必要条件；这些必要条件更多的取决于伦理学本体论的承诺，这一承诺可能同时构成了对心灵与世界的约束，继而使得内在论与外在论的争议具有一种新的面貌。我们还会在后面谈到这一点。

所以伦理学与语义学的类比不能被认为构成了一个好的论证。关于外在论如何有可能容纳语义规范性的问题，一种可能的解释是，外在论者所关心的更准确地说是语用学，而非仅仅是语义学的规范性。实际上，人们倾向于认为，说意义在本质上是规范的，就暗示着说关于语言的其他事实——非语义的事实——在根本上不同于语义事实而且不是规范的。但这正是外在论者所要争论的要点，因为他们着力于将意义解释为使用，在这个层面上，意义的规范性只是来源于使用的规范性。这蕴含着如下两个对立观点：消极观点是，语义事实并不存在，我们所认识到的语义现象只不过是源于语言使用；积极观点是，尽管我们所认识到的语义现象源于语言使用，但这并不意味着语义事实不存在，因为它们就是关于我们的语言实践的规范事实（的一部分），换言之，语义规范属于我们的行为规范。无论如何，这样的理解迫使我们把语义规范性的问题转换为语境/语用的约束问题，这实际上已经使得所谓意义“本质上”是否为一种规范的问题失去了一部分价值。外在论者会抗议说，这样谈论意义本质的方式已经暗含着一种不公正的内在论前提。如果我们只是想搞清楚“某某词句意指某某事情”这样的语义现象究竟有无规范性可言，并不需要假定说这种规范性一定要体现于某种作为本质的意义实体之上，以至于（按照内在论者所言）如果不存在这样的实体，语义规范性就化为乌有。固然，任何想要持有上述积极观点的人都需要承诺语义现象体现出本质上的规范性、并将其区分于工具意义上的规范性，但这本身不足以确定这种本质上的规范性的逻辑位置。不同的道德实在论者，甚至特殊的建构主义者都能够以各自的方式承诺伦理学规范性的形而上学基础。考虑

A. 如果“horse”意指马，那么我应该将“horse”这个词应用于马，而非牛。

这构成了一个试图约束我的（至少是行为）规范，但人们对其规范效力的解释却莫衷一是。显然，一个初步的反思是，如果“horse”并非意指马，那么上述规范就不复存在。这暗示着这样的规范归根到底具有一种任意性，因为语言是可变的；作为一个偶然事实，人们本来可以用任何表达式来意指马。但求助于退后一步的思虑会如何呢？不难想到有人会说

B. 如果我想说英语，那么应该正确使用英语；因此我应该将“horse”这个词应用于马，而非牛。

甚至可以说

C. 如果我想进行交流，那么我应该使用合适的语言；……；因此我应该将“horse”这个词应用于马，而非牛。

我们能够感到，随着求助于更高阶的实践规范，上述推论中的任意性正在逐渐消失。我们是运用概念进行思考和行动的动物，这为“horse”应被应用于马而非牛的规范提供了并非偶然的支持。但这不能被理解为“horse”意指马的语义规则具有本质上的规范性——如果这样说的意思是语义规则仅凭自身就具有某种规范力量的话——因为很明显，这种规范力量最终来源于外部的实践理性原则，后者是伦理学的而非语义学的。（当然有人会正确地指出，这反过来也显示出语义学不能与伦理学相分离。）

因此语义规范性的问题在一开始就不应该被限制在语义学范围内，无论我们在意义如何个体化的问题上持何种观点，都不应该断言说，语言的规范性与非语言的规范性有本质上的区别。这再一次和道德形成了鲜明的对比：比如说，动机的规范性并不位于伦理学的外部；如果动机的规范性果真外在于道德，那么动机就缺乏道德可评价性，这也正是休谟式的实践理性理论所坚持的。相比之下，说语义规范性外在于语义学并不会导致类似的消极结论。但这会产生一个后果，即那些不承诺语义规范性的语义学理论，例如描述性的语义学，就不能被一概批评为忽视了语义事实，因为按照这种元-语义学的看法，语义事实并非必然是规范事实。既然如此，犯下语言错误也并不必然等同于犯下道德错误。这一点正好可以帮助我们在一定程度上逃离克里普克所提到的那种遵循规则的悖论。按照那个悖论，你实际上并不能区分“违反一个规则”与“遵循另一个规则”，例如错误的做加法与做“伽”法（plus and quus），因此也就无从区分“用错了一种语言”的实践与“使用另一种语言”的实践。如果犯下语言错误就等同于违背了语义规范性，我们实际上就不能解释诸如说话者认错了对象从而把一个错误的表达应用于对象、但最终成功地表达了其意涵的语言现象，例如，可能因为视力的局限性，一个说话者会把面前的一匹马指认为一头牛，并说出“there is a cow”，对此，我们最好说他意指的依然是那匹马，而不是（实际并不在那里的）某头牛；他只是用错了语词，而不是试图说另外一种语言，按照上文的推论，后一种实践在英语共同体中可以被认定为犯下了违背语义规范性的道德错误。这样，我们就能够避免把一切语言错误都说成是同一种错误，这对于语义规范性的捍卫者来说，并不是一个有助于解释语言现象的归类。

二

一个语义规范的标准必须能够容纳并管辖错误的语言实践，就像一个道德规范的标准必须能够容纳并管辖错误的道德实践一样。但是，遵循规则的悖论有一个更加强烈的野心，对于怀疑论者来说，他们不仅要混同两类错误，而且最终要否认错误的存在。就像克里普克的所谓“伽”法并不真的是另一种运算规范，而只是被构想出来攻击那些加法的原教旨主义者一样，“另一种语言”的主张，也只是用来表明对于（一个在先的）语义规范的坚持只是一场泡影。如果任何对某个特定规范的违反都能通过相对化的解释而获得另一种规范的庇护，那么也就不存在错误，也就不存在正确性与规范性了。正是在此处，克里普克认为必须向怀疑论者让步，承认并没有在先的语义规范，而只有一种建立在习惯之上的、从社会事实中后天建构而成的，关于语言如何使用的规则。除了被共同体成员所秉持这一点之外，这种规则的规范效力并没有任何可以倚赖的基础。就像休谟对因果关系的解释一样，这是一种对规范的反实在论解释。但就像诸多外在论论证所表明的，由于语言规则受制于共同体或者社会环境（以及自然环境）等外在论条件，它就足以拒斥怀疑论者随意援引“另一种语言”的主张来消解语言错误的做法，从而至少在外在论条件的范围内建立起语义规范性。

面对这样一种有条件的语义规范性概念，我们会作出什么评论呢？前文中刻画了一种试图将语义规范性建立在我们作为概念动物之本质上的主张，该主张认为，以这样的本质为起点，经过复杂的演进过程，最终出现了“horse”意指马的特定语言规则。据此，虽然解释特定表达式与特定对象的联系依然要涉及外在论条件，但语义规范本身却成为一个必然成立的定律，因为就像道德义务一样，它的任务是在其他条件相同（ceteris paribus）的情况下给出不变的约束。因此，虽然可以辩论说，以“horse”意指马的规则依赖于一些外在论条件（例如说话者生活在一个英语共同体中）而具有效力，如果这些条件不复存在（例如说话者是法国人），他就未必要服从这样一个英语规则，但这并不意味着说语义规范性本身同样依赖于任何外在论条件，毕竟这就是诉诸于本质的目的所在。

但即使抛开这个本质主义的前提不谈，对于这个过程是否足以固定一个规则以至于重新建立起在先的语义规范性，依然有很多疑问。我们很容易想到的一种反实在论解释是强调语言习惯仅仅被偶然的社会事实所固定，而非被语义规范所固定。这实际上就是怀疑论者对待先验哲学的一贯方式，它们至多在因果关系的层面上承认确定性，但否认这种确定性具有任何规范内涵。我们只能经验到一系列社会事实，但不能经验到联系这些事实的规则，就像我们只能经验到一系列事件，但不能经验到联系这些事件背后的因果关系一样。然而就算因果关系的实在性不成问题，我们也顶多能够说那一系列社会事实之间的联系是因果的，但依然不能说该联系是规范的。这两者的对比很清楚：一个因果上应当发生的事情至少在经验上（如果不是在形而上学上）是必然发生的，但一个规范上应当发生的事情并不如此。

回应这个主张的要点不在于诉诸于这样的经验证据：外在的看，我们的语言实践，无论是言语行为还是复杂的对话，均展现出高度的规律性。企图用这样的证据来表明很有可能存在着在先的语义规范——例如声称对在先的语义规范的承诺是对语言实践之规律性的最佳解释——是徒劳无功的，因为怀疑论者也同样承认这样的规律性存在。外在论意义上的规律性所接受的是一种归纳推理所能刻画的结论，就像原始人通过每天观察太阳东升西落而得出一些关于太阳运动的规则一样，我们也通过每天观察/参与语言实践而得出一系列关于语义的规则。但是，在太阳东升西落的经验证据背后是否真的存在着一些客观存在的、货真价实的定律，原始人并不清楚。有人会提议说，如果原始人掌握了一些更高级的天文学知识（例如关于太阳系全貌的知识），他们就能得出结论说真的有这样的定律。但是那些更高级的天文学知识本身同样只是一些规则，因此，同样被怀疑论的攻势所覆盖。这就与克里普克所指出的无穷后退的困境相同——对于加法与伽法，引入一些更高阶的规则（例如直接规定68+57的结果应当是125）也无从区别它们，因为对于这些高阶规则，我们依然无法将其与相对应的赝品相区分，以此类推。看来，我们的情况并不比原始人更好。

这是一个认识论难题，而非本体论难题。怀疑论者说的是我们找不到语义事实，而非根本不存在语义事实——后者这样斩钉截铁的主张并不符合怀疑论的风格。有人会说，主张我们不能认识到语义事实就意味着主张语义事实不存在，就像道德的非认知主义一般意味着道德的反实在论一样。但还有一种可能是我们实际上并非是概念动物、道德动物甚至理性动物。如果我们首先按照物理主义的本体论来看待自身（而非世界），那么即便规范事实是世界的一部分，我们也可能缺少一种把握它们的认识能力。这个形而上学的内涵当然也是克里普克的怀疑论所具有的，尽管维特根斯坦本人必定不愿意为之负责。

无论如何，就像有限的经验证据不足以固定一个科学定律一样，有限次的表达式运用也不足以固定说话者的语言实践。对于前者，我们比较熟悉的一个观点是援引“自然齐一律”之类的形而上学信念来挽救科学的合理性：它的大致内容是认为宇宙时空是均匀的，因此经验证据的增加就能够缓慢提升科学命题的客观概率（缺乏这种形而上学信念将使得客观概率变成主观概率）。作为对比，我们为什么不能说人们的行为也是均匀的——高度规律性的——从而挽救语义规范性呢？比如，我们为什么不能说，根据对人类数学活动的综合记录，一个人更有可能做加法而非伽法呢？这个看似很有道理的类比中存在着一个深刻的错误。自然齐一律这样的形而上学信念是一个对宇宙内在本质的描述，如果它是正确的，我们就获得了一个在先的理论前提，它可以把经验证据与客观概率联系在一起。相比之下，对人类数学活动的综合记录并不是对人类行为内在本质的描述；它一点也没有涉及内在的东西，而只不过相当于更多更丰富的经验证据，而非任何高于经验证据的理论。在缺乏这种理论前提的情况下，援引更多的证据顶多只能增加主观概率，而这正是外在论者想要说的：只要人们对表达式的使用方式持有相同的信念，在这个共同体内部就足以确立起一套语义规则，这就足够了。

面对这种情况，我们自然会考虑是否能够引入某种对行动主体内在本质的说明来一劳永逸地终结怀疑论的攻势，这种想法促成了外在论向内在论的转移。但是在实施这种转移之前，还有一些问题需要阐明。布兰顿曾经论证说，从事语言实践赋予了人们一种自我辨明与自我辩护的责任，例如，当我说出“there is a horse”时，我有责任让别人搞清楚我在说什么，并且应当为这个主张的真值条件负责，即，为那里的确有一匹马的事实负责；当然，这些责任都必须是适当的而非无限的。（这种主体责任，连同塞拉斯所谓“理由的逻辑空间”的说法，排除了一种简单形式的外在论，因为这种说法认为主体要为自己的表达内容负责，而那种形式的外在论认为主体根本无法为之负责。但如果我们认识到这种责任依然依赖于共同体相对于主体的在先地位时，这种说法和外在论的冲突就消失了。）换言之，恰恰是这些道义性的约束使得表达式具有意义，而不是相反。对于加法的例子而言，或许我们可以说，一个从事数学运算的人需要为自己的计算实践能够被视为加法而非伽法负责；当然，后退一步这种责任依然存在，比如说，一个在纸上写写画画的人需要为自己的书写实践能够被视为数学运算，而非只是随意涂鸦负责。因此只能说在一个交往互动的情境中实践者的所作所为被赋予了一种意义，而不能说这种所作所为本身在先地具有某种意义。当然，一个从事加法运算的人肯定是心中有了想要做加法的动机，亦即理解了加法的概念才付诸行动的，这意味着依然有某种从内在到外在的先后次序。但是，在布兰顿看来，所谓理解了加法的概念，实际上就是掌握了加法的用法——懂得如何行动以被视为在做加法而已。

这些说法毫无疑问都是正确的，但我们也应该注意到，它们只是不断求助于后退一步的责任来回避问题，这种招数只对自我约束力足够强的怀疑论有效。例如，可以说，一种采取适当的行动以被视为做加法（而非伽法）的责任——这是一种非常具体的责任——依赖于一种不那么具体的责任，即一种采取适当的行动以被视为在从事数学运算（而非涂鸦）的责任。显然后一种责任对行动的约束要比前者要少。而关于数学运算的责任进一步依赖于一种采取适当的行动以被视为在有意识的书写（而非胡乱挥舞手臂）的责任，以此类推。随着不断后退，施加于行动主体的责任会越来越宽松，但最终，我们会到达一个无法回避的起点。

当怀疑论者质疑如何能够知道行动者在做加法还是伽法时，他只是暂时搁置了对于行动者是否真的在做数学运算的高阶怀疑；而后者同样只是搁置了一些更高阶的怀疑，例如如何知道行动者真的在有意识的书写而非胡乱挥舞手臂。到最后，这样的追问最终依然要瞄准实践理性亦即规范性的本原。就像心灵哲学中的僵尸论证所展示的问题，即总是可以追问一个物理上与人类无二的对象是否真的有心灵一样，在实践哲学中也总是可以追问一个在行为上与理性动物无二的对象是否真的有具有理性。我们依然需要一个理论来解释行动者互相将理性动物之身份赋予对方的故事是如何开始的，以及它为何能够开始，而不是很快陷入失败。

但是，求助于内在论又如何呢？能否承诺说在说话者的心灵之中有某种内在的东西，可以成为固定意义的事实呢？然而维特根斯坦早就对这种说法——我们能够从内在状态或内在过程中发现意义亦即语义规范性——表达了反对，这正是《哲学研究》所要表达的主要观点之一。维特根斯坦指出，内在的东西，比如说一幅心理图像或一个观念，和语言表达式一样都是一些符号，只不过前者是心理的，后者是物理的；但无论这些符号的本体论角色如何，对于受困于怀疑论的我们来说，它们归根到底都只是一些符号而已（whatever accompanied would for us just be another sign），而符号本身无法决定自己的意义。（从这里这也能够看出维特根斯坦在努力避免提出一个本体论问题。）因此这是一个质疑关于性（aboutness）乃至给予性（givenness）如何可能的问题，特别是如果我们希望说，内在的东西具有某种认识论的直接性与辩护的基础性以至于可以给予我们一个关于世界的可靠判断，那么这无非是又一个关于给予神话的主张。

当然，给予神话被认为涉及到的是描述性问题即感知内容的正确性，而语义事实的争议，如前所述，所构成的是一个规范性问题，因为我们对于正确感知并描述行动者的行为并无困难。规范性的怀疑论并没有说我们眼中的行动者有可能只是笛卡尔式的魔鬼制造出来的幻象。但是，如果我们深入思考维特根斯坦也希望讨论的关于经验本质的论题，所谓描述性问题与规范性问题的界线就不是那么清晰了；因为有一种观点说，当我们学会加法时，我们就掌握了加法的概念，而掌握加法的概念（其内容就是加法的内涵）意味着拥有一种独一无二的经验，而这个经验的独特性就足以让我们知道我们学会的是加法而非伽法。这里的争议要点在于，在这种观点面前，怀疑论者是否还能够问，我们如何能够确定这个经验所对应的是哪个概念。换句话说，似乎我们正处在这样的处境之中：只要内在的东西，例如心灵状态或心灵过程在一边、非内在的东西，例如概念或语言规则在另一边，怀疑论者就永远有机会追问是否有足够的理由将这两边的东西匹配起来。

维特根斯坦著名的论断说，理解不是一种心灵状态。这个论断看起来非常有道理：因为如果“理解”指的就是上面所说的“匹配”，那么显然，这种匹配在逻辑上不可能存在于内部。决定一个内在的东西与一个外在的东西能否匹配的，不可能依然是一个内在的东西，否则后者自身就同样会面临一个匹配问题，亦即，后者自身的可理解性就依然无从确立。但是如果反过来说能够决定这种匹配的是一个外在的东西又如何呢？不难看出，那样就又回到了克里普克讨论过的，试图诉诸于二阶规则——关于规则的规则——来挽救规则之确定性的方案，而这同样陷入了恶性的无穷后退。因此，我们认识到，匹配是一个不可能得到满足的条件，进而，理解也就不复存在，或者至少可以说，根本就没有我们所以为的那种把一个表达式的内涵与心中的一个独特观念联系起来的规范。

克里普克补充说，应当注意到这个求助于内在领域与外在领域之划分的怀疑论论证，不能被弗雷格式的数学柏拉图主义——例如认为加法的涵义是一个客观的抽象实体——所消除，因为这样的实体依然存在于外在领域之中，而这丝毫没有回答我们的心灵状态如何能够与之相匹配的问题。因为我们的心灵只能思考有限多的数学运算式，因此与这些运算式相关的那个关于运算函数的观念也只不过是一个有限的对象。当然，我们暂且可以主张那些运算式都例示了同一个运算函数类型；但有限多的例子——无论这些例子有多少——如何能够说明被例示的到底是哪个类型呢？如果我们只能根据有限多的例子形成观念，这就不足以使我们去把握加法而非伽法。所以结论就是，我们心中不可能形成一个足够清晰以至于可以区分加法与伽法的观念。

于是我们看到，这个怀疑论并不是简单的认为，内在的东西与外在的东西不能匹配仅仅是因为它们一个是内在的，一个是外在的。这使它不同于那种全局性的怀疑论，但它所制造的困难并不比全局性的怀疑论小多少。其核心观点在于，内在的东西往往是个别的、有限的对象，而外在的东西很多是普遍的、无限的对象，而双方显然不可能匹配。不难看出，这个观点既适用于感知问题（有限的感知内容如何与普遍概念相匹配）也适用于规则问题（时间或空间上个别的经验判断如何对普遍的规律作出贡献）。维特根斯坦所讨论的立方体投影问题接近于前者，而语义规则的问题接近于后者。我们有把握说，这两类问题具有同样的本质。

但是克里普克对心灵中关于运算函数的观念如何形成的说明，存在着一个足以引起质疑的缝隙。他似乎认为，因为我们是根据有限多的例子来学会加法的，因此（按照内在论的方式）把握加法就意味着要把握无限多的加法例子；而由于我们无法把握无限多的加法例子，因此我们实际上并没有（按照内在论的方式）把握加法。请注意，在这里克里普克式的怀疑论者不是在说根本不存在作为抽象数学对象的加法函数（这并不是一种关于抽象数学对象的怀疑论），而是说我们无法把握它。这是一个非常消极的结论。但是，这样说的前提是认为（按照内在论的方式）把握加法就只相当于把握加法函数的外延，而这并不是真的：按照弗雷格式的理论，把握加法的概念只不过相当于把握加法的涵义，而涵义是一个有限的抽象语义对象，它并不像外延那样有无限多个。克里普克式的怀疑论者错误的认为我们学会加法的方式就决定了加法的意义，那么，结论当然就是，加法符号的使用方式决定了加法的意义。但正是因为我们是通过有限多的加法例子来学习加法的，加法本身才是一种超越这些有限例子的概念，除非怀疑论者想要否认这里存在着“理解”这回事——因为“理解”预设了在先存在着被理解的东西，亦即弗雷格式的涵义。虽然这的确就是怀疑论者想要承诺的，但这样一来，这种怀疑论就有乞题的嫌疑。

与克里普克一样，弗雷格在反对心理主义的论证中也指出我们不可能把握无限多个数学例子，但在后者看来，这正是需要涵义来解释加法知识的理由，而不是否认我们有那种知识的理由。克里普克式的怀疑论者之所以主张内在的东西与外在的东西不相匹配，是因为他们对我们如何掌握概念持有一种外延主义的说明，这种说明通过将理解等同于把握无限多个外延对象来否认那种理解是可能的。但是，就算那种理解是不可能的，结论也只能是我们从未真正理解何谓加法，而不是——按照维特根斯坦的立场——所谓“理解”其实只不过是掌握用法。因为如果加法函数是一个抽象的数学对象，那么显然，懂得怎样使用加法符号并不能等同于把握加法的概念，进而也就不能等同于掌握加法的意义。这并不符合维特根斯坦试图让用法等同于意义的立场，因为在数学实践中，除了符号的使用之外，的确还有一些内涵性的状态或过程需要解释。所以怀疑论者要么付出否认数学柏拉图主义的本体论代价，要么就要公然违逆如下强烈的直觉：我们的确理解了加法。

让我们在这里暂停一下。克里普克式怀疑论者的挑战并非具有如下简单的形式，即一般地，如何区分加法与伽法。显然，这个问题能够被有意义的提出即预设了我们的确掌握了加法与伽法的概念，否则就连怀疑论者自己也无法开始提问。这个问题和全局性的怀疑论挑战，例如我们如何区分现实世界与梦境之类的问题是不同的：因为掌握加法与伽法的概念即意味着我们马上就能够给出一个可以被检验的例子——也就是68+57=125——来体现这两者的区别，而掌握现实世界与梦境的概念则并不能让我们这么做。因此，怀疑论者真正索要的是一个经验上显明的、主体间的标准以至于能够为外部实践提供理由，这个标准必须能够被兑换为可用的证据，以至于在出现了相应情况时，我们有资格主张得到实践的是加法而不是伽法。对此，克里普克精心选择的问题是——我们现在如何能够为过去某个时刻所做的是加法而非伽法给出辩护？他显然是认为，只有过去那个时刻关于一个特定例子的经验——对68+57=125的把握——能够发挥辩护作用，而如果我们在那个时刻并未考虑过这个算式，那么现在自然也就不可能援引一个不曾存在的经验来让怀疑论者满意。

所以，怀疑论者宣称我们甚至不能主张自己理解加法，因为我们不能援引对特定例子的把握，这并不是因为记忆不可靠（这里并未涉及对记忆的怀疑），而是因为我们确实没有那样的经验——无论如何，总是可以找到一个例子，是我们没有考虑过的。但在上文中，我们的内涵语义学的回应是，能够辩护我们对加法的理解的证据不必是对全部加法函数外延——无限多个加法例子——的把握，而仅仅是对加法涵义的把握，后者恰恰就是我们在做加法时所具有的内在状态，而前者不是。

然而，由于怀疑论者索要的是一个可用的证据，那么他们还可以后退一小步再次提问。他们很有可能说，证成语义规范的可用的证据必须是一个外部证据，因此即使记忆和内省是可靠的，基于它们的证据也只能算是内部证据，对于解释语言实践并无作用。这暗示着，即使我可以内省地知道自己理解了加法，我也无从知道他人理解了加法；并且，后一点会让前一点失去意义，因为单独地看，前一点似乎意味着一个人可以独立地理解加法，这正是饱受攻击的所谓私人语言的观点。但是，这里要将表达的任意性与概念的必然性区分开来：虽然一个人不可能独立地知道加法符号意指加法（的涵义），但这不意味着一个人无法独立地区分加法的涵义与伽法的涵义。后者就是所谓的概念能力，在这种能力是先天的意义上，考虑到涵义是客观的抽象对象，一个人的确至少具有与之相适应的认知潜能，否则在一开始就不会有任何人能够真正理解加法（这当然不意味着说，一个人可以仅靠内省学会加法）。当然，对于一门语言的具体规则如何能够形成，亦即如何能够将表达式固定下来的问题，外在论者所给出的后天的说明是大致正确的；但是这个说明不能缺少先天概念能力的因素。

三

在解释了这一切之后，克里普克式的怀疑论将完全转向他心问题。对他心问题的维特根斯坦式回答非常有名，沿用上文的分类，该回答认为他心问题只不过是规则问题，而非感知问题。更准确地说，维特根斯坦想说的是，正因为这两类问题拥有同样的本质，那么除非把感知问题扭转为规则问题，并对后者采取外在论的观点，否则我们将永远不可能解决它们。具体而言他主张，把拥有心灵（特别是拥有心灵内容）这样一种性质归属给他人的标准，就像语言规则一样，应当是外在论的；因此，这个标准可以在无需承诺他人内在领域的状况的情况下得到满足，这适应了内部证据不能用于回答规则问题的观点。但是这样一来，我们内在领域的状况就只能沦为副现象。

内在领域与外在领域的划分意味着内部证据不可能为关于外部领域的知识作出贡献，反之亦然。无论我们拥有多么好的内部证据，都无助于解释规则的实践；无论我们对他人的行为有多少了解，都无助于判断其内在领域的状况。但在我看来，这一点不是真的。我们不必接受如此严格的划分。从他人的行为得知其心灵状况，并不比依靠知觉获知世界的状况更困难：如果知觉是可靠的（同时也是可错的），那么我们将不会丢失对世界的把握。这一承诺摧毁了内在领域与外在领域的严格划分，从而摧毁了他心的怀疑论。如果我们能够不把本体说成是一种始终藏在表象幕后的东西，同样地，我们也能够不把心灵说成是一种始终藏在行为幕后的东西。

外在论，更准确地说是让规则依赖于共同体的思想，的确能够给我们一些启示。假设我们真的遇到了一个能够按照怀疑论的设想进行欺骗的人，当他表现得非常痛苦时，他实际上毫不痛苦，并且我们穷尽了各种手段都无法发现这一点。面对这样的案例，相比于承认那个把拥有心灵的性质归属给他人的标准是错的，更有可能发生的是，我们将不会再接受这样的生物是一个人。这样做当然是正确的，因为我们的确有理由说，能够进行这种欺骗的生物已经不再符合人之为人的基本标准。在这种情况下，这个标准实际上得到了捍卫，而不是被证伪。但是，之所以如此，是因为这个生物的确没有心灵，而不是因为它的内部领域的状况与这个标准无关。外在论者完全可以说，对于人类共同体而言，人之为人，或者说拥有心灵的标准就在于能否融入共同体（的生活形式），但这恰恰在以下前提下才是正确的：是否拥有心灵的事实的确与像人一样行动的能力有关。我所极力反对的是那种在切断这种联系的前提下主张那个拥有心灵的标准依然能够站得住脚的立场。

如果我们看到一个东西像是某物，这构成了对主张那里存在着某物的支持。但相比之下，怀疑论者认为，一个生物的行为并不构成对主张它拥有心灵的支持，因为行为与心灵的关系并不能被类比于表象与本体的关系。这正是斯特劳森坚持将人的概念视为一个原始概念的原因：按照他的分析，从“某个生物看起来像人”到主张“这个生物是人”，这个过程是推论性的，但是从行为到心灵的判断并不是推论性的。同样你可以说，从“这个人看起来很痛苦”到“这个人很痛苦”是推论性的，但这根本不属于从行为到心灵的判断。一切的错误就源于我们把从行为到心灵的判断理解为从事物看起来如何到它实际上如何那样的推论过程。这个判断并不对应于这个过程；它所对应的是这个过程之前的那个更加原始的过程，也就是我们从杂多中认出某个事物这样一个过程，该过程是知觉的起始阶段，而这个阶段并不是推论性的——直观的统一性是被给予的。在这种情况下，我们所做的事情并不是推论出那些生物是人，而是直接看到它们是人。（同样地，从数学例子到数学函数的判断也不是一个推论过程；这当然不意味着说我们不会混淆加法与伽法，而是说我们不必对运用抽象概念的资格作出认知上的辩护。）

由此，斯特劳森捍卫了我们使用人的概念，亦即断定他人是人的可能性。当你准备要使用人的概念时，你必须承认它能够应用于他人。这似乎巧妙地解决了他心问题，因为拥有使用一个概念的权利就意味着原则上存在着一些条件，当这些条件得到满足时，我们就可以合理地将这个概念应用于某些对象。例如，如果一个生物具有某些行为方式，我们就拥有了（可错地）判断其为人的资格。

但是，怀疑论者可以顽固地坚持说，尽管那些条件确实存在，但我们无权认为那些条件总是在经验上可满足的。例如，就像一些本体论承诺一样，或许说他人是人的主张也要求着超越经验的证实条件；即便可以承认本体或人具有可想象性乃至形而上学的可能性，但这无损于怀疑论者的立场——说它们（并非在任何可能世界中，而是在现实世界中）存在的主张缺乏辩护。即使怀疑论者承认我们身边的那些生物的确看起来像人，他也可以坚持说我们无权断定它们不是欺骗者，因为说它们看起来像人的标准是关于行为的，而说它们真的是人的标准是关于心灵的。除非我们试图这样说：主张人的概念是原始的，就意味着主张僵尸或灵魂这样的概念是非法的——仅由身体或心灵构成的存在物是形而上学不可能的。这当然足以一劳永逸地排除他心问题，但无疑也是过强的演绎。

斯特劳森的做法，实际上是一种应对休谟式怀疑论的康德式策略。按照这种策略，抽象概念或者说共相自上而下地应用于我们的经验内容，因此，我们的经验内容自动地具有一种结构，以适应抽象概念自上而下的作用。同理，我们的数学例子自动地具有一种结构以适应作为抽象对象的数学函数的自上而下的作用，在这个意义上，不存在从经验内容到抽象概念的推论过程如何可能的问题，同时也不存在从例子到函数的推论过程如何可能的问题：因为它们根本不是推论过程，或者说经验上可辩护的认知过程。因此，也就不存在对柏拉图主义对象的认识如何可能的问题——如果这个问题索要的是支持一个推论过程的证据，那么它实际上并不合乎逻辑。但是，这当然不意味着我们在把一种性质归属给一个个体，也就是把一个作为类型的共相应用于一个作为个例的殊相的时候不会犯下经验性的错误。

由此就产生了两类问题的区分：第一类是对某些抽象概念之合法性的怀疑，例如，对（涉及内在领域的）人的概念是否有意义的怀疑，以及对加法的数学柏拉图主义解释的怀疑；第二类是对这些抽象概念的经验性运用能否得到辩护的怀疑，例如，对我们是否有把握说他人是人的怀疑，以及对我们是否有把握把加法而非伽法归属于一个计算实践的怀疑。第二类问题所涉及的是我们关于自己所在的世界的经验性知识，这些知识依赖于推论，因此不能从对第一类怀疑论的回答中获益：有资格使用加法的概念不意味着有资格说某个人所运算的是加法；有资格使用人的概念，不意味着有资格将这个概念应用于现实世界中的生物。

这样一来，我们的一切努力兜了一个圈子又回到了原处——因为在事物看起来如何到它实际上如何之间总有一个距离。尽管捍卫人的概念的工作并非不重要（它使得唯我论无法成为一个概念真理），但他心问题确实还有一个攻击（从知觉判断到知识的）推论有效性的环节，并且这个攻击并未落空：它强调，哪怕是最精准的表象也仅仅是表象而非本体，因此哪怕是最显明的行为也仅仅是行为而非心灵。对此，按照维特根斯坦式的观点，我们只能先天地忽视这个（形而上学的）距离——亦即先天地给行为赋予一种足以替代心灵的认识论权重，否则就只能因为权重不足而无法应对他心问题。当然，这种先天性只能被理解为被我们的自然习性乃至共同体的规则所保证，而不应该被赋予理性主义的内涵。

维特根斯坦式的观点确实意识到了问题的关键，但遗憾的是，它并未采取一种与怀疑论的前提直接对峙的立场，而是做出了一个过于保守的退却：它主张，为了应对在谈论他人心灵时推论出错的可能性，必须让这种推论与他人的内部领域解除关系——这相当于说，为了不犯错误，我们必须先行远离正确；如果无所谓正确，也就无所谓错误。但是存在做出错误推论的可能性不意味着我们总是不正确。仅仅因为可能在试图谈论事实时犯错误，就通过把我们的语言解释为非字面的意思——例如把心灵解释为一种行为模式，也就是主张：当谈论心灵时，我们只不过在谈论行为，因此试图在字面意义上谈论心灵就是在误用语言——来取消我们谈论事实的资格，会付出过多的认识论代价。

对这种方案的不满会让我们回过头去重新思考，如果想要保卫从表象到本体的推论的合理性，我们需要什么：不管怎样，那不可能仅仅是一种认识论的预设，哪怕那是一种与生俱来的自然习性。问题在于，仅仅因为在事物看起来如何到它实际上如何之间存在距离，就意味着我们的推论丧失了有效性吗？这意味着，这个距离实际上发挥了一种压倒一切积极证据的认识论作用；为了能够起到这种消极作用，它势必要占据一种最高的规范地位，才足以制造出如下局面：不管一个东西看起来多么像是某物，它实际上都不是某物。考虑到能够击败任何证据的只有事实本身，因此，这个距离的存在，就被认为构成了这样一个事实：表象与本体之间的差别是本体论上的。

为了能够在一切证据面前占据有利位置，怀疑论者必须给出一个形而上学承诺，即表象与本体之间的距离不仅是认识论上的，而且是本体论上的。只有这样，怀疑论才能够把一种凌驾于一切证据的不正确性归属给我们对事物的判断；因此相应地，如果表象与本体的距离发挥着这样的本体论作用，那么我们所需要的就必须是拒斥这个作用，亦即要坚持主张并不存在构成那种压倒一切证据的不正确性的本体论情形：我们并非全然错误，至少在有些情况下——在表象就同一于本体的情况下——我们并未犯错。因此，行为只是有时候远离心灵，有时候则不是；反过来说，正确表达心灵内容的行为与假装的行为根本不是同一种东西：相对于心灵来说它们并没有相同的本体论地位。

为了深入思考这一点，让我们回过头去检查怀疑论的立论。它经常提到的一点是，事物的本来面目与一个误导性的表象，例如一个真正的人与欺骗者，是主观不可区分的（subjectively indistinguishable）。但这个说法有某种内在的歧义。我们可以持有的一种解读是，对于我们有限的认知能力来说，它们是主观不可区分的，而对于一些更加强大的认知主体而言则未必如此；而第二种解读是，它们是原则上主观不可区分的。前一种主观不可区分性（subjective indistinguishablity）是后天的，后一种则是先天的。这两种解读的区分简单易懂：拿哲学家喜欢讨论的例子来说，在现代化学建立之前，地球上的水与孪生地球上的“水”就具有后天的主观不可区分性。而说两个事物先天的主观不可区分，就意味着说经验之中没有任何东西能够成为我们区分它们的证据——按照“主观性”这个词的定义，这基本上就是在说，先天的主观不可区分性是必然的。因此，第二种解读并非仅仅诉诸于先天性这个认识论概念，它还具有一个本体论的维度。

对于他心问题来说，怀疑论者所需要的是第二种解读，而非第一种。很明显，如果欺骗者相对于一个真正的人仅仅具有后天的主观不可区分性，它的存在不可能构成哲学上的困扰。在我们的日常生活环境中有太多类似的情况，甚至一些动物会利用这个性质来在捕猎中取得优势，这丝毫不构成一个哲学问题。当怀疑论者想说我们不能发现某个生物其实是在假装痛苦时，这种认知能力上的缺乏当然指向了一个先天的情况，亦即，我们不能区分真正的人与欺骗者不是因为认知能力有待后天提升，而是受到了某种先天约束；正是这个约束使得我们无法跨越内在领域与外在领域的界限。

在澄清了这一点之后，一个问题自然而然地出现了：怀疑论者有什么根据宣称，事物的本来面目与一个误导性的表象是先天主观不可区分的，而非后天主观不可区分的？当然，不能否认我们熟悉很多能够例示主观不可区分性的经验例子，但这些例子所例示的，全部都是后天的主观不可区分性；没有任何例子例示着先天的主观不可区分性。实际上，按照怀疑论者的意图，这一点是依定义为真的：对于具备先天的主观不可区分性的事物，如果经验之中没有任何东西能够成为我们区分它们的证据，那么也就意味着经验之中没有任何东西能够使我们确认这种性质得到了例示。换言之，怀疑论者只能解释说，相对于真实的人，欺骗者是依照其定义而具有先天的主观不可区分性的。

然而，前文刚刚说过，概念上的工作是不够的。如果仅凭人的概念不足以解决他心问题，仅凭欺骗者的概念也不足以制造他心问题。不难看出，这里所做的事情，正是把怀疑论的形式应用于其自身：如果怀疑论者这样说——哪怕是最精准的表象也仅仅是表象而非本体，那么我们也可以说，哪怕是最具误导性的后天主观不可区分性也仅仅是后天的而非先天的。打破僵局的关键依然是，为什么我们在一开始要接受表象与本体，乃至内在领域与外在领域的断然划分，以至于在认识论上将它们的界线接受为先天的，甚至在形而上学上将其接受为必然的？

我必须坚持说，哲学家在构想幻觉，或者欺骗者这样的情况时，不应当走得太远。虽然我们可以说，相对于事物的本来面目，这样的情况是主观不可区分的，但无权进一步设定它们是先天主观不可区分的。很难说我们是否有资格构想先天的主观不可区分性，很有可能，这样的概念根本不具有可想象性，甚至是逻辑上不合法的。如果怀疑论者把这样的概念当作自己的依靠，那么他们无疑是远离了常识，把一个非常可疑的形而上学图景放置在自己的立论前面。

当我们否认欺骗者是真正的人时，在一开始，这个判断就既是关于内在领域的，也是关于外在领域的。同样地，在每次使用语言都是在检验一个语义规范的意义上，这种使用也同时构成了对内在领域与外在领域的承诺：对于前者，它承诺了说话者对语句的理解，对于后者，它承诺了一套作为社会事实的语言规则。但是这个规则的存在恰恰就等同于每个说话者证明了自己的确把握了意义。当然，如外在论者所强调的，这个证明必须是一个公共过程，但这不意味着该过程只包含着一系列关于外部领域的标准。“公共”的内涵超出了“外部”的内涵，否则就连某些自然现象也可以被认为具有公共性。一个公共过程在最弱的意义上也不能丢失对内在领域的依赖，后者必须被视为公共可通达的：在并非出错的情况下，我们的心灵在字面意义上就是世界的一部分；也只有在这种情况下，我们才能实事求是地谈论他人的心灵，进而谈论涵义与对涵义的把握。

我们确实有这样一个很强的直觉：原则上，我们似乎总是可以给任何东西冠以任何名字。但如果我们（作为一个语言共同体）总是可以给任何东西冠以任何名字，那么我们就无从知道（免疫于怀疑论的知道）他人（最好被理解为其他语言共同体中的人）是否和自己在谈论同一个东西。这就是蒯因关于翻译的不确定性的理论内涵。因为这种给任何东西冠以任何名字的资格，取消了我们可以以一种非任意的方式谈论世界的可能性：如果我们只能以任意的方式谈论世界（只要我们能够任意谈论世界，那么我们就只能任意谈论世界——对规范性的任何些微克减都会导致规范性的全部丧失），语言就成为一个与世界没有任何交集，因而也就毫无客观性与规范性可言的系统。

任何试图为语义规范性恢复名誉的人，都要努力区分表达的任意性与概念的必然性。世界不能被设想为一个呼之即来、挥之则去的纯粹外部领域，它必须发挥着规定自身只能以特定方式被谈论的作用，以至于如果我们不这样做就犯下了错误。因此，从外向内看，世界就像心灵那样约束着我们的行动；而从内向外看，这种约束就像世界本身的状况一样是客观的。这种约束表现为一个透明的指示器，在一切顺利的情况下，语义规范并不显示自身，就像心灵与世界没有本体论上的区别那样；不顺利的情况则有两种，按照上文对两类问题——概念的合法性问题与概念应用的正确性问题——的区分，它们对应的情况分别是：其一是说话者使用了一个不合法的概念，其二是说话者错误使用了语言表达式。怀疑论者所做的实际上是扩大第二种错误的范围，使其足以覆盖第一类错误的情形。在这种情况下，语言规则将被视为一个与概念必然性无关的系统，对它的解释也只是行为主义的。

这就是当我们发现他人在不同寻常的使用词句时，要严格区分以下两种情况的原因：其一是说话者犯了概念性的错误，其二是说话者试图谈论别的东西。并非对词句的任何一种不同寻常的使用都可以被解释为后者。关于前者，我所指的不仅仅是谈论“它是圆的方”或者“1+1=3”之类句子的情形，同时也包括类似于“先天的主观不可区分性”这样的说法，以及依赖于这类说法的那些非常丰富的怀疑论主张，从他心问题到“gavagai”之类的构想等等。因此，怀疑论者所构想的那种（心灵封闭以至于与欺骗者不可区分的）说话者，实际上就是怀疑论者自己。与日常情形不同——在日常情形中，普通人的语言实践依赖于语义学真理，但显然他们并非语义学专家——这种说话者的行动不仅依赖于消极语义学的理论，而且他自己就是这种理论的专家，因为他不得不被认为精通一种反常识的形而上学理论。的确，怀疑论者会自我辩护说自己只是在谈论一种非日常情形，他显然认为一种与现实世界先天主观不可区分的事态是可想象的；而既然无法否认我们的语言实践就立足于这样的形而上学状况，我们的语义学就必须自我限定为一种不承诺语义事实的描述语义学。这就是丢失了对世界的把握的后果。为了避免它，我们要做的就是否认心灵具有想象世界处于另一种形而上学状况的资格，同时又避免陷入维特根斯坦式的蒙昧主义。这可能就是内在论与外在论的争议得以解决的希望所在。

“政治神学”

2019-04-08T21:44:00.004+08:00

“政治神学”这个概念至少有两种非常不同的含义：其一是指依赖于神学教义之内容的政治理论，其二是指依赖于神学教义之结构的政治理论。人们很容易认为这里指的是质料与形式的区别，这种理解大概没错。举例来说，奥古斯丁的理论是前一种政治神学，而施米特的理论是后一种政治神学。

思想史专家经常说，在政治观念的历史中，以早期现代的政治思想为核心，存在着一种大分离，即所谓基督教政治神学与世俗性政治哲学的分离。又有一些专家认为施米特的政治神学是对这种大分离的反抗。这些观点缺少某种清晰性。如果施米特的政治神学根本就不是典型的基督教政治神学，那么这种反抗在什么意义上成立就成为一个问题。

施米特说，现代国家理论的所有重要概念都是世俗化了的神学概念。问题是，一种世俗化了的神学在什么意义上依然是一种神学呢？一种自然而然的理解是，这种“神学”仅仅保留了神学教义的形式或者说观念结构，但并未保留其实质性内容。施米特将宪法学概念与神学概念进行了类比，例如，主权或主权者被类比于上帝；但他显然并未主张，现代国家的主权本身必须是一种实质性的基督教神正论权力。

基督教神正论本身是一种超验的正义理论。伊斯兰教教义同样也蕴含着一种超验的政治正当性理论。超验理论的特征在于将政治正当性的来源归属于经验世界之外的某种东西，无论是上帝，（与风俗相对的）自然，宇宙秩序，还是理性。与之对立的是经验主义或实证主义的观念，一个典型的例子是霍布斯将政治正当性建基于恐惧这种生物本能之上。套用文首的区分，我们可以说，基督教神正论与伊斯兰教神正论的对立是一种内容上的对立，而超验理论与经验理论的对立是一种结构上的对立。

但是，问题很快就出现了：按照这种分类学，施米特本人的立场正处于一个非常奇特的位置之上。作为一种世俗化了的神学观念，如果我们想说施米特的主权理论是一种超验理论，这似乎非常不合适。主权者的意志决断在什么意义上是一种超验的东西呢？按照一种粗糙的直观，就对意志的强调而言，施米特的观点倒是更接近霍布斯乃至一些实证主义者。（施米特对霍布斯之名言“Auctoritas non veritas facit legem”的钟爱加剧了这种认识。）这里就体现出问题的复杂性。

我们必须抵制这种粗糙直观的诱惑。这种诱惑的根源在于，我们受制于神-人对立的传统观念，总是倾向于认为主权者决断依然是人（“人民”，即Nation，也依然是人）的、而非神的决定，因而将这种主权理论理解为一种经验主义或实证主义的学说。但是在施米特这里，真正的对立并不在神与人之间，而在于决断与规范之间。重要的是决断本身的实践性质而非决断实施者的形而上学地位。政治决断被认为必须独立于任何律法：这并不是说决断的内容必须不同于任何律法的内容，而是说任何律法都不能成为决断之效力的来源。相反，恰恰是决断才使得律法具有效力。

人们可能会自然而然地问，既然决断赋予律法以效力，那么决断本身的效力又来自何处？正是在这个地方，我们找到了把施米特的主权理论归类为超验理论的理由。这个理由就是，施米特对上述问题的回答本身是一个超验的主张，即，决断的效力就在于它实际上的确是一个有效的决断。这意味着他打算在一定程度上搁置一个正当的决断与一个有效的决断的区别，或者说，搁置正当政治权威与事实政治权威的区别。但更准确地说，他并非简单地主张两者没有区别，而是主张它们的区别归根到底不可被验证，特别是，不能被议会民主制的原则所验证，因为这些原则的有效性反过来依赖于主权者决断本身。

这个想法所体现出的，是施米特对于规范与事实的实践张力的深思熟虑的回应。简单的说，对于一个实践行为是否合乎规范，这需要验证，而这种验证本身同样是一个实践行为，该行为是否合乎规范同样需要验证，以此类推。这意味着在规范与对规范的运用之间总是存在着一个逻辑上的缝隙。施米特虽然并未正面回答这一经典疑难，但他希望将这种缝隙排除出经验性的认知世界，指出在现实法律体系之外，这种张力即使可能存在，也是不可验证的。这至少在一种否定性的意义上建立起了一种消极的超验理论，即，它否认这种验证总是能够像那些经验理论所主张的那样借助后天的日常政治原则来实施。至少有一种政治行为——即主权者决断——是不可验证的。

虽然这一结论易于使人联想到纳粹德国的元首独裁乃至施米特本人不光彩的经历，但同时也为一种关于革命的政治神学开辟了可能性。例如，对于美国革命而言，如果它建立起了一种自由民主制度，那么这种政治神学会主张我们无法反过来用这种自由民主制度的原则对美国革命（乃至人民的革命权利）作出正当性审查，因为正是后者充当了前者的神圣渊源。

因此我们必须明确区分作为一个历史事件的革命与一个神圣事件的革命，以及作为非-神的人民与取代了神的人民。从内容上看，施米特的政治神学其实是一种极端的反基督教政治神学，但从结构上看，正因为这种极端的对立，它又显露出与基督教政治神学高度雷同的结构。敌人正是我的镜像。

考虑到这种复杂的关系，因其未能在作为结构的政治神学与作为内容的政治神学之间作出区分，大分离这一概念虽然具有一定思想史价值，但恐怕仅有较少的哲学思辨价值。我们还能给出一系列证据，以表明作为内容的政治神学不只是一个早期历史现象，而作为结构的政治神学也不只是一个晚期历史现象，从而反对将大分离视为一个时间划分标志的做法。前者的例子是自由主义中立性问题或公共理性理念下的政治自由主义问题，这些问题是政教关系问题的现代表现，而政教关系问题正是一个典型的作为内容的政治神学议题。后者的例子是，早在霍布斯之前，格劳修斯就曾称其自然法体系无需依赖于上帝的存在，因此给出了一个作为结构的政治神学的样本。

霍布斯的确是第一个同时排斥政治神学的形式与内容的思想家，因而有资格成为现代政治哲学的奠基人。但这当然不意味着现代政治哲学都沦为一种经验主义或实证主义的理念。在现代思想的范畴内，更重要的或许是休谟传统与康德传统的区别：非常荣幸地，理性主义的政治哲学游离于大分离的庸俗分类学之外，尤其是黑格尔的政治理论展现出高度的综合性与思辨完成度，成为一种难以被简单概括的思想史现象。

政治哲学中的经验主义

2019-02-22T08:26:00.000+08:00

存在/概念层面的依赖关系，与认知/实践层面的优先关系是相反的。这是理性主义对人类境况的自然性与真理的整全性之关系的洞见。人性理性从自身所处的偶然境遇出发，最终认识到自身必然是世界之结构的一部分，从而抵制了经验主义的怀疑论信念对真理的疏远。这一洞见在各个论域均成为拓展我们哲学理解的指针，例如康德曾指出，道德法则的存在依赖于自由的存在，但对自由的认识却要以对道德法则的认识为根据。因此，尽管自由的存在并不蕴含着道德法则的存在，但道德怀疑论却蕴含着自由意志怀疑论。这一概念结构对怀疑论者极为不利，因为它提高了怀疑论信念得以证立的代价：为了相信我们是自由的，我们就必须相信我们受到了道德法则的约束，因此，如果我们不相信自己受到了道德法则的约束，那么我们就没有理由相信自己是自由的。换言之，把常识社会规范视为道德规范（而不是约定的礼仪性规范或其他什么东西），是把自己以及他人的行动视为自由行动的必要条件。如果有人在一开始就拒绝前一个判断，那么他就不得不拒绝后一个判断，这一后果是道德怀疑论者所难以承受的，因为他们似乎还没有准备好接受自由意志怀疑论。

这一分析呈现了与怀疑论相抗争的一个例子。当然，这一分析只是初步的，因为按照休谟式的观念，我们的确没有理由相信自己（在形而上学的意义上）是自由的，同时抛弃道德法则与自由意志并不出人意料。在这里，更重要的恰恰是自由意志怀疑论：除非这一论题得到了回答，否则道德怀疑论就无从确定自己的内涵，因为我们实际上无法在自由意志之概念阙如的前提下把握道德的概念。这呈现了怀疑论自我增殖的问题转换方式。在我看来，怀疑论建立在对认知/实践层面的优先性与存在/概念层面的依赖性的混淆之上，由于这一混淆同时也深植于经验主义的观念之中，经验主义者将不可能抵抗怀疑论的吸引力。其无法自拔的困境缘于经验在认识上的在先性缺乏自我保证：这种在先性被错误地用于论证经验在本体论上如何能够起到“基础”的作用。例如，对于外部世界的论题而言，经验在认识上的在先地位被想当然地转换为它在存在上的在先地位，从而这一论题也被转换为我们的经验如何能够合乎逻辑地“拟推”/“建构”出一个外部世界的问题。这样的问题转换暗中承诺的主张是，即便外部世界存在，它在某种意义上也是依赖于经验而存在的。但这一点本身丝毫没有得到论证。

这种问题转换给经验主义者的本体论筹划带来了严重的困难。如果经验在存在上处于在先地位，那么外部世界的实在性就变成了一个令人困惑的概念。特别是对于试图通过基础主义来反对怀疑论的经验主义者而言，我们可以发现其立场始终摇摆在以下两个主张之间：一，经验知识能够为外部世界实在性的信念提供基础；二，经验的存在能够为外部世界的实在提供基础。经验主义者无法摆脱给经验赋予一个本体论上的基础地位的诱惑，因为其在认识上的在先性无可置辩地彰显了自身的某种存在地位，据此经验主义者倾向于认为，经验的存在似乎比外部世界的存在更加稳固，后者至多在一个较弱的意义上间接成立。换言之，经验通过例示何谓存在而建立起一个本体论承诺的标准，而经过分析，这一标准直接反对我们关于日常事物的实在论直觉。这一令经验主义者始料未及的后果导致他们甚至无法建立起一个积极而清晰的本体论立场。这也解释了之后逻辑经验主义者对形而上学的反感态度，在实证主义的意义原则的支配下，他们干脆直接拒绝给本体论承诺赋予意义。这反过来破坏了反怀疑论的认识论事业，因为从怀疑论者的角度看，既然经验主义的语义学禁止人们谈论经验之外的东西，那么这种约束就只能解释为，（按照经验主义的严格要求，）世界只能以经验的方式存在。经验主义者为经验的本体论在先性付出了严重的代价。

这一核心想法——将经验在认识上的在先性转换为其在存在上的在先性——不仅是怀疑论者的专利，它同样为非怀疑论的经验主义者所持有：他们的论证筹划是，通过经验不可置疑的存在性来间接说明外部世界如何可能存在，或者说，至少我们应该相信外部世界的确存在，尽管这种存在似乎不像经验的存在那样坚固。因此，经验主义者坚持将本体论承诺的真实性与经验证据的强度挂钩，但如我们所见，怀疑论者紧接着主张经验证据中立于科学、常识与惊人的怀疑论假说，从而让我们的本体论信念陷入困境。初步来看，阻止怀疑论者走出这一步的方式当然是指出这种中立性并不成立，但是为了说明这一点，经验主义的问题转换方式必须被放弃。这是因为，如果经验证据本身就能够起到有效区分真理与谬误的规范作用，那么它在真知情境与错误知觉例如幻觉情境中所扮演的功能角色就必须截然不同，并且，这种不同必须反映在本体论的层面上：真知情境中的经验是事实性的，而幻觉情境中的经验并不是事实性的，这是一个内在性质而非外在性质上的差别，正是这一差别构筑了认知的规范性（真实知觉与错误知觉的概念）而非相反。换言之，两种经验分别是两种认知情境的因果后果，而这两种认知情境分别体现了心灵与世界所处的不同关系。在这个意义上，两种经验在类型上的不同呼唤着一个本体论的解释，而这个解释显然无法从经验的认识论在先性中获得。我们应当承认，从认识论事业中获得的经验概念不足以完整呈现经验的本体论状况。经验之本质无法被仅仅作为表象的经验所具有的种种性质所满足。因此，经验在本体论上的在先性必须被拒斥，否则它就不可能作为不同认知情境的因果后果而具有不同的内在性质。

尽管对怀疑论的辨明依赖于经验证据，但经验的本质并不是一个经验主义范畴之内的问题。除非给予经验以本体论的在先地位，否则就无法断言经验能够对于不同的本体论承诺保持中立。因此，怀疑论所依赖的实际上是（不同认知情形中的）经验在类型上同一这样一个先天设定。由于这个先天设定本身就是一个本体论假说，这意味着怀疑论必须预先支付本体论上的代价才能运转：这个代价不仅包括对经验类型的断言，而且也包含着一个对本体论事业的约束，即起到典范作用的本体论断言总是对经验本身的断言，相比之下，对其他事物的本体论断言只能参照着对经验的断言来作出。这就不公正地暗示着，经验的存在是第一位的，相比之下，日常物体或科学实体的存在至多是第二位的。正是在这样的暗示下，怀疑论彻底倒转了经验世界与世界本身的关系，给出了一种反实在论的晦暗前景。

关于政治权威的怀疑论，与关于自由意志的怀疑论、以及关于外部世界的怀疑论如出一辙。从解放到权威、从道德到自由、从表象到外部世界，正确的论证策略是反转怀疑论的顺序，迫使怀疑论者承认前者实际上并不比后者更加可靠。我的两只手的表象并不比我拥有两只手的事实更加可靠。按照这种策略，怀疑论会造成不可承受的后果，例如政治权威的怀疑论会上升为实践理由的怀疑论。但关键在于怀疑论的说服力最终就建立在实践理由的可靠性之上，正如外部世界怀疑论的说服力最终建立在表象的可靠性之上——怀疑论者必须通过指出某些典范样本的可靠性来说明他所要攻击的对象是何以不可靠的。但是，在说明两者在可靠性上的差异之前，他需要先行说明他所攻击的对象如何不同于那些典范样本，并且后一种说明不能借用前一种说明，否则就犯了窃取论题的错误。换言之，对象与典范样本在可靠性上的差别本身不能被用来说明两者是两类不同的存在物。然而，在不借助可靠性上的差别——亦即认识论角色的差别——的前提下，我们又能够在什么意义上设想对象与典范样本之间存在本体论上的差别呢？

这里的问题在于，当怀疑论者试图表明我不知道自己是否真的有两只手，或者是否真的不是缸中之脑之前，需要先行承诺关于两只手的表象的确不同于关于两只手的事实。其核心主张是，仅仅依靠关于两只手的表象，我无法区分下述两个世界：其一是我的确拥有两只手的世界，其二是我不拥有两只手，却拥有关于两只手的幻觉的世界。但是，在证明这种认知上的无能为力之前，怀疑论者需要先行说明这两个世界的确是两个不同的世界，亦即它们在本体论上有差别：而声称它们有本体论上的差别，就意味着承诺作为表象的感觉经验——幻觉也仅仅是一种感觉经验——与事实有本体论上的差别。如上文所述，作出这一本体论承诺不同于说，感觉经验陈述比任何关于外部世界的论断更加可靠，甚至是不可错的。怀疑论者无权以可靠性上的差别来支持两者本体论上的差别，这不是因为认识论主张与本体论主张不同，而是因为断言感觉经验陈述更加可靠，恰恰反过来依赖于这一前提——即表象与事实占据了不同的本体论角色。如果它们所占据的角色并非不同，那么说感觉经验陈述更加可靠就是荒谬的。因此，怀疑论的推进在一开始就遇到了阻碍，因为怀疑论者无法在不窃取论题的情况下主张表象与事实有某种先天的本体论差别；例如，就像麦克道威尔所言，在真知的情形中，表象同一于事实。怀疑论者无权主张任何认知情形下的感觉经验都占据着同样的本体论角色，亦即，主张无论认知状况是否良好，认知主体所获得的东西都仅仅是表象。

在下文的内容中我将尝试说明，与外部世界的怀疑论相抗争的上述思虑如何能够为反对政治正当性的怀疑论作出贡献。具体而言我认为，相比于认识论事业的问题，经验主义的思辨方式在政治哲学中也发挥了相似的作用：反思的自我在伦理学认识论中的在先性错误地被转换为第一人称理由的在先性，这导致伦理学主观主义特别是理由的主观主义，并最终导致实践理由的怀疑论。但是，伦理学主观主义是一个灾难性的元伦理学立场，它无法被用于支持任何实践伦理学的主张，当然也包括无政府主义的政治道德主张。因此，政治正当性的怀疑论者将陷入规范性的唯我论。

政治正当性的怀疑论者认为国家不具有，或者几乎无法具有成为政治权威的资格，这是因为他们对政治权威的证成提出了一个非常严格以至于难以满足的标准。这个标准将政治义务视为政治正当性的前提，而政治义务的证成，被广泛认为要求个人自愿放弃其自然权利，特别是不遵守国家或法律体系之命令的权利，无论这些命令就其内容而言在道德上是否是正确的。这种内容独立性的义务与自然权利的不相容被理解为政治权威与自然权利的不相容，从而导致政治正当性与个人自主性的不相容。

怀疑论的问题转换方式将使得自身的立足点受到同样的威胁。按照政治权威的怀疑论所给出的可靠性标准，甚至人深思熟虑的自我决定都不再是可靠的，因此同样不具有成为权威的资格。如果我们只需要遵循作为自然法的道德义务，而没有服从良好实在法的初确义务（prima facie obligation），那么我们也同样没有服从自己（反思的自我）的初确义务。这一点将使得政治权威的怀疑论扩展为实践理由的怀疑论。这种怀疑论已经超越了理由的外在论与内在论的对立（切勿混淆理由的内在论与理由之内容的内在论，前者是一个关于理由的本体论承诺，后者是一个关于理由的认识论承诺）：即便对于理由的内在论者而言，它也破坏了作为动机的理由系统的运作，从而违背了我们对人的形象的基础理解，而这种理解恰恰被每个实践主体——包括怀疑论者在内——所持有。据此，我们发现了一个拒斥政治权威的怀疑论的先验论证，这个论证就像拒斥外部世界怀疑论的论证一样构筑在怀疑论者致命的自我反驳之上。因为怀疑论者必须要站在一个足够坚固以至于不可怀疑的基点上开始他们的普遍怀疑工作，在政治领域中，这个基点就是无政府主义的个人概念：这个概念包含着承认或不承认任何可能的政治权威的基础权利，而为了证成这项权利，怀疑论者必须承诺一种实践的唯我论：在自然状态下，个人的自我决定原则上能够压倒一切实践理由。但是，这一承诺似乎首先与无政府主义对作为道德义务的自然法的忠诚相冲突。如果实践理由是原则上不可靠的，那么反思的自我为自身所赋予的实践理由同样不可靠；如果作为道德义务的自然法同样要呈现为实践理由，那么甚至对自然法的服从也会被这种怀疑论所拒斥。为了使自然法的权威成为可能，怀疑论者必须从普遍怀疑的唯我论立场上退下来，而这一点就已经中断了那种基础权利的行使路径。

再次要强调的是，这一论证并不导致对政治义务的肯定，或者说，它并不主张个人的确承担着服从良好实在法的道德义务（相比之下，我与怀疑论者一样认为个人有服从自然法的道德义务，因为这正是自然法这一概念的题中之义）。政治义务的令人疑虑之处始终在于其内容独立性，即一般地，个人是否仅仅因为所属国家或法律体系要求做某事，就承担了这样做的（至少是初确的）道德义务。这个内容独立性的约束很大程度上抹除了政治义务的道德内涵，或将其贬抑为一个只有工具性或程序性价值的要求，想要证明这样的要求依然是一项道德义务即便不是不可能的，也是极为困难的。但是，政治权威的怀疑论并不等同于政治义务的怀疑论，前者恰恰是要在无视内容独立性约束的前提下坚持其普遍怀疑态度，主张即使是良好的国家或法律体系也不具有权威，这必定会导致自我反驳的后果。

析取主义

恰恰是政治义务的内容独立性使得我们陷入了一种关于国家与个人的道德关系的怀疑论。这是因为，存在着内容独立的政治义务就意味着无论国家正当与否，国家与个人的关系在道德上均是同一类型的关系。这就令我们联想到知识论析取主义（disjunctivism）者对怀疑论所包含的所谓“最高共同要素”（highest common factor）或“共同类型”（common kind）假设的分析，该分析指出，认为真实的知觉与（主观不可区分的）幻觉所产生的经验是同一种经验，或者说两者是认知活动中的最高共同要素，正是怀疑论的核心主张；因此为了驳回怀疑论者，从主观不可区分的现象特征到最高共同要素的概念的推论就必须被阻止。与这种析取主义的分析相似，以内容独立的政治义务这一概念为起点，最终认为以下两种关系——正当国家与个人，以及非正当国家与个人——是同一类关系，这恰恰就是政治权威的怀疑论者所坚持的核心推论。这一推论受到了对国家的政治学分析的支持，例如韦伯式的定义认为国家的本质特征是对强制力的垄断，这意味着无论正当与否，国家的统治均体现为它与个人的一种强制关系。如果我们要问什么东西才能够使得这种强制关系正当化，那么答案自然就是一种服从统治的道德义务，亦即政治义务。这样看来，只有当个人背负着政治义务的时候，国家对其施加的强制才有可能是正当的。

如果国家的本质特征就在于其垄断性的强制，那么这样的强制无疑就是正当统治与不正当统治的最高共同要素。但仅仅从语词上看，主张正当统治与不正当统治存在着最高共同要素本身就是奇特的。驳斥这一结论的关键，不在于否认正当强制与道德义务的关系，而在于否认强制与正当统治的关系：的确，只有道德义务才能正当化强制，但我反对将强制认定为正当统治的本质特征。不正当统治之中普遍存在着强制特别是不正当的强制，但这与正当统治之中的情况没有令人瞩目的相同之处。这当然不是说正当统治中不存在强制——尽管人们依然对“强制”（coercion）概念的精确定义莫衷一是，但无论从何种视角看，强制都不能被理解为正当统治的主要组成部分，甚至也不是正当统治下的公民生活中必不可少的组成部分。

让我们重新回顾一下这里的论证过程：可以注意到，当正当统治与不正当统治的最高共同要素是强制时，它们的区别就体现为正当强制与不正当强制。而由于只有（作为道德义务的）政治义务能够使得强制正当化，那么正当统治与不正当统治的区别自然就是这种政治义务的有无；如果政治义务无法得到证成，那么政治正当性，也就是政治权威的正当性就无从立足。这一推论展示了政治义务的支持者与政治权威的怀疑论者双方共享的一种重要观念。从中能够看出，一种挽救政治正当性的路径就在于使政治义务与政治权威脱钩；为了达到这一目的，不能将强制认定为正当统治与不正当统治的最高共同要素（这并不否认强制的确是它们的共同要素之一）。换言之，这种观点承认道德义务与正当强制的关联，但不承认强制与正当统治的关联，从而取消了政治义务与政治正当性的关联。

政治义务的内容独立性源于将国家的政治权威视为一种实践权威的主张。这同样是建立在将（正当的）强制视为正当统治的本质特征的观念之上，因为强制所针对的显然是行为而非认知，而实践权威所产生的正是实践性的义务。因此，得到证成的实践权威这一概念就足以将正当强制与正当统治结合起来；而正由于实践权威的命令是内容独立的，因而政治义务同样是内容独立的。

现在我们已经努力否认，建构一种政治正当性观念的主要任务在于对强制的回应。强制依然需要用道德义务来正当化，但这种道德义务无需被理解为内容独立的政治义务。在某些情况下个人的确负有服从强制的义务，然而这种义务是否存在，最终取决于国家的要求或者法律命令的实质内容。遵照这种主张得到刻画的政治正当性观念无需否认强制的规范性质是国家的规范性质的必要组成部分，但是必须否认后者能够等同于，或者被还原为前者。这暗示着政治权威至多是一种理论权威而非实践权威，以及，政治正当性的标准似乎不可避免地会将实质性的善观念纳入其中。在下文中，我将对这种政治正当性的标准作出更详细的说明。

反个人主义

理论权威是关于信念而非行动的权威，它旨在改变人们的信念。作为政治权威的理论权威旨在改变人们关于实践理由（之性质和内容）的信念。经验主义者认为感觉经验报告是不可错的，这承诺了个人享有一种关于自身经验的理论权威，例如，我对自己是否看到红色享有第一人称的理论权威：按照经验主义者的观点，当我宣称我看到了红色时，即便这完全不是事实，人们也只能合理地相信我的确看到了红色。从中我们已经可以看出经验主义的认识论混淆了认知的规范性与经验的直接性。在真实知觉下，经验的直接性将转变为经验的透明性（the transparency of experience），或者按照麦克道威尔所言，真实的经验同一于事实。理论权威享有认知规范性上的优势，但问题在于，经验的直接性并不能带来这种优势，因为我无法独立地确定自己是否处于真实知觉中；更准确地说，我无法对自己是否处于真实知觉之中作出第一人称的辩护。换言之，并不存在一种关于自我知识的第一人称的理论权威。

这个基于虚假感觉经验报告的分析不同于流行的基于幻觉的分析：后者所考察的是认知主体能否独立确定自己陷入幻觉，而前者所考察的是认知主体能否独立证明自己不在说谎。我们认识到，理论权威改变他人信念的优势依赖于一种公共辩护，这就对一种关于实践理由之规范辩护的个人主义构成了威胁。如果个人并不能独立地辩护其（自我宣称的）理论权威地位，那么对于政治理论而言，个人主义这一流行立场至多能够在什么层面上成立就立即成为一个有趣的问题。当代的无政府主义者已经正确地表明，极端的个人主义与国家的正当性不可兼得。但我们首先应该区分政治本体论意义上的个人主义与政治道德意义上的个人主义。

就政治这一概念的涵义而言，政治本体论似乎不可能是个人主义的。当许多自由主义者声言自己是个人主义者的时候，他们指的是仅仅政治道德意义上的个人主义，它与社群主义这样的观点相对立。更弱的承诺则聚焦于政治价值的个人主义倾向，许多非自由主义者同样在不同程度上持有这样的观念。在此我们应该注意到，政治本体论不同于道德本体论，也不是政治道德理论。如果我们说个人是理性主体、进而是道德主体，这主张了一种个人主义的道德理论。如果我们说国家的道德性质能够还原为公民个体的道德性质，或者至少取决于公民个体被对待的方式，这坚持了一种个人主义或至少是方法论个人主义的政治道德理论。（可以再引入一些例子来说明这里的区分。第一个例子是功利主义，典型的功利主义者并不持有个人主义的道德本体论，但依然有可能成为自由主义的个人主义者。第二个例子是桑德尔，他曾经主张，至少在家庭之中正义不具有优先性，这意味着他反对将国家的道德性质还原为个人层面的正当性。）但是，社群主义者的论证路径很有可能混淆了政治本体论与政治道德理论。他们试图从反个人主义的政治本体论直接得到反个人主义的政治道德理论，即如桑德尔的名篇之标题所言，从拒斥“无牵无挂的自我”到拒斥“程序共和国”。但是，符合“无牵无挂的自我”之形象的是无政府主义的个人概念，后者被赋予了进入或不进入政治（原初契约）的自然权利，而这一自然权利的行使者并不等同于（比如说）康德式道德哲学所设定的理性人主体。对这两者的混淆导致桑德尔从罗尔斯并未承诺的（作为一种政治本体论的）无政府主义的个人概念出发，得出了（作为一种政治道德理论的）自由主义的个人主义必须被放弃的结论。

实际上，为了成为政治道德上的个人主义者，我们无需承诺一种政治本体论层面的个人主义立场。两种个人主义的关系类似于前文提到的认识论与本体论的关系。经验在认知上的在先性不意味着它拥有本体论上的在先性，同样地，个人在政治道德具有（目的论意义上的）优先性不意味着它在政治本体论上同样居于在先地位。政治本体论中的个人在一开始就是共同体之中的个人，其概念类似于城邦-政治动物的概念；这对政治道德理论所能使用或构造的个人形象提出作出了限制。但将个人理解为城邦-政治动物并不阻碍自由主义的政制建构，它只是阻止自由主义倒向政治权威的怀疑论，亦即无政府主义。

当然，这里的论述并不构成对自由主义的个人主义的正面辩护；它所说的实际上是，反对无政府主义的个人概念的理由，并不适用于反对自由主义的个人主义；自由主义的建构无需依赖于对上述自然权利的承诺。然而反过来，这一分析也并未明确宣称个人没有这样的自然权利。正是这一点让无政府主义被视为自由主义特别是形而上学的自由主义的自然延伸或边缘情形。按照洛克式的观点，国家之正当性的根源就在于无政府状态下个人的自愿联合，在许多理论家看来，除非这种自愿联合在道德上至少是可能的，否则个人主义的政治道德理论就不可能建立起来。这使得我们自然而然地将无政府主义的个人概念同时接受为政治本体论与政治道德理论的根基，从而为休谟的诘难留出了空隙，即（绝大多数的）人们实际上并未同意服从国家。因此，自由主义对个人形象的勾勒，一方面要容纳其退出政治的选择，另一方面又试图以政治义务来封闭这种选择，从而展现出尖锐的观念冲突。

这种观念冲突的实质在于，无政府主义的个人主义将不得不暗中预设一种关于实践理由的内容内在论，它主张至少对于道德律令或实践命令的认知内容来说，个人具有第一人称的理论权威。诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》中对个人与“支配性保护机构”（dominant protective association）的关系进行了详细的讨论，他指出，为了预防或制止自然状态下的冲突，后者可以（像事实上的国家那样）对前者采取各种强制手段。但是在缺乏合法统治的世界中，这种强制手段与规范层面的正确性无关，尽管无政府主义的个人主义坚定地遵从自然法，但无论是个人还是保护机构，其行为都只能依赖于对自然法的私人理解。在关于语义外在论的讨论中，专名的概念内容被认为依赖于语言共同体与语言专家的判断，类似地，自然法的认知内容同样依赖于法律秩序的共同体与法律解释专家的判断（这当然不意味着自然法本身是相对主义的），因此我们发现，实践权威与理论权威是重叠的，这正与伦理学认知主义的立场相符。在自然状态中，只能存在关于实践理由的第一人称的理论权威，在逻辑上，第一人称的理论权威将转换为第一人称的实践权威，从而与自然法的权威相矛盾。这里的关键是，如果内容内在论的确是错误的，那么规范解释的主观主义将导致（关于伦理学判断的）语义相对主义，在此前提下，伦理学客观主义将灾难性地坍缩为伦理学主观主义。按照上述推论，伦理学的反主观主义依赖于伦理学主张之认知内容的反个人主义（anti-individualism），因而依赖于内容的反个人主义。这构成了对无政府主义的个人主义的一个元伦理学威胁。

需要补充说明：这个论证并非是说，因为无政府状态下的个人不服从于任何实践权威，所以他将不得不持有伦理学主观主义的立场；而是说，因为无政府状态下理论权威的阙如，即使个人持有伦理学认知主义的观念，他也将无从排除认知运气，也无从实现认知提升。在这个前提下，如果我们设问道德命题的真值取决于什么，那么唯一的答案就是第一人称的理论权威。

上述分析主张理论权威的怀疑论与实践权威的怀疑论具有某种内在关联：简单地说，关于实践理由之内容的理论权威的怀疑论将导致实践权威的怀疑论。这一关联本身并不依赖于语义外在论为真（如果语义外在论为真，它将支持一种实践理由的外在论，乃至实践理性的外在论。这将为公共理性的概念提供有力的澄清），也并未暗示语言共同体与政治共同体的一致性。我们不能简单地假定，生活在无政府状态下就相当于生活在鲁滨逊式的世界中。但是，如果不假设人们身处一个共同体之中，我们就不能想象关于自然法的争议，亦即关于自然法之认知内容的争议如何可能得到解决。即便这样的共同体尚不能被称为政治共同体，它也为成为一个政治共同体做好了准备。因此，这个分析所追问的并不是个人是否有权利生活在无政府状态下，而是无政府状态是否能够保持稳定。尽管稳定性似乎仅仅是一个事实性问题，但从规范性的角度看，一种秩序的稳定性在很大程度上依然取决于人们是否有实质性的实践理由实施那些能够使得这一秩序保持稳定的行为。一类实质性的理由是道德义务，而另一类实质性的理由是善好价值；相比之下，做某事的权利虽然构成了对相关行为的边际约束，但并不构成做此事的实质性理由。所以，即便个人有权利处于无政府状态下，这也不意味着人们有实质性的理由（去实施相关的行为）使这一状态保持稳定。按照对理论权威与实践权威的上述分析，无政府状态将不可能保持稳定。

将稳定性与实践理由联系起来意味着正当统治与不正当统治的区别有可能并非表现为一个边际约束问题，而是表现为边际约束之内的程度问题。考虑到无政府主义者坚持将政治义务构筑在个人对自然权利的自愿放弃之上，那么我们就不得不考虑正当统治的基础在于善好价值而非政治义务的选项，无论这些价值是工具性的，还是内在的。如果这意味着正当与善的分离无法维持太久，这当然也是我愿意付出的代价之一。基于善好价值的正当统治并不要求个人放弃自然权利，从而回避了政治义务的困难。按照这种解释，国家的政治权威的根源将是它关于行动的实质理由的理论权威，而非人们所认为的实践权威。

按照这种解释，退后一步而论，政治义务至少可以作为某种审慎义务而存在。这是正确的，但这将使得一个实质性问题退化为一个语词问题。而且，仅仅强调政治正当性依赖于审慎义务显然是不够的：审慎义务是假言命令，隶属于工具理性，取决于个人的欲望或利益，除非我们进一步主张人们在善观念上应当具有相似性或一致性，否则审慎义务显然不足以起到区分作用。（我并不否认，若以某种共同善甚或目的论的观念为前提，作为审慎义务的政治义务也有可能成为政治正当性的来源。）在现实政治中，面对明显不正当的国家，人们也往往也有审慎义务接受其统治，但这已经远远脱离了政治义务这一概念所应有的规范性内涵。

削弱自然权利的强硬概念

初看起来，自然权利与政治义务针锋相对：你不可能既有服从政治秩序的义务又有退出/不融入政治秩序的权利。契约论的观点主张人们以放弃上述极端权利的代价换取政治秩序对其他自然权利的接纳，这正是因为在契约论者看来，除非人们有一般性的政治义务，否则政治权威就不可能存在。我们有理由怀疑，自然权利之所以必须包含着一些非常极端的承诺，恰恰因为它们在一开始就是被用于做交换的。契约论者的思虑是，为了挽救政治正当性，有必要在自然世界之中找到一种人所皆有的东西，并且这种东西是如此重要，以至于交出它就可以换来（同等重要的）政治义务。显然这种东西就是退出政治秩序的权利。这一思虑的问题不在于自然权利的概念本身，而在于这种交换实际上并没有进行（并且难以进行）：既然这种东西是如此重要，那么主张人们已经普遍地放弃了它就是没有说服力的。如休谟的评论所示，契约论者无意中迎合了怀疑论者的看法，即证成一个政治权威所需要满足的条件是如此之高，以至于现实世界甚至不容许我们持有一种关于正当国家的观念。

如果自由主义必须依赖于政治义务，那么洛克式观点就不得不被放弃，但这样一来，自由主义就可能被认为缺少一个概念前提，即除非我们有关于自然状态与自然权利的概念，否则我们就不可能有关于政治社会与政治自由的概念。这关系到我们对什么是政治的根本理解，而它优先于任何政治道德的观念建构。但也正因为此，政治的本体论不可能建立在自然存在物，例如自然状态中的个人之上。

自然权利是一种被构想用于证成政治正当性的东西，在主要理论家看来，人们拥有它的目的恰恰就是放弃它——以换取一些在政治道德上足够坚固的东西，以至于可以充当正当统治的道德基础。按照这种解释，尽管自然权利是政治正当性的前提，但我们原初的问题意识恰恰是反过来：为了使正当统治成为可能，个人应该具有怎样的道德地位与道德性质。因此，政治正当性被构想为一种集体贡献的产物，即人们似乎可以通过付出一点东西来进行组合，以避免出现一种在规范层面上无中生有的权力。如果这就是围绕着自然权利的思虑，那么现在困扰着理论家的政治正当性问题就在一定程度上被削弱了：这个问题要求我们提供人们放弃自然权利的理由（乃至人们已经普遍放弃它的社会事实），但如果自然权利在一开始就被设想为一种应该被放弃的东西，那么这个问题就有无的放矢的嫌疑。政治权威的怀疑论者认为，除非有可能存在着这样的理由——并且这必须是一个客观理由，而非主观理由——否则就不会有国家是合法的。他们进一步宣称这一理由必须能够构成一项道德义务，从而极大提高了相应的证成负担。

实际上，我建议这样来思考自然权利：如果我们无论如何都要付出一些代价以稳定地生活在政治共同体之中，那么我们在最小的程度上应该放弃什么？对此的回答并不是离开共同体的权利，而是对这一权利的行使。这个简单而直接的答案是唯一合乎逻辑的：如果想要持续生活在政治共同体之中，我们唯一需要做的就是不离开某个共同体。这与个人是否有离开共同体的权利无关：实际上，我只是没有充分的理由，而非没有权利离开共同体。逻辑上，我做某事的权利仅仅取消了他人阻止我做此事的理由——或者说给予了他人不阻止我做此事的理由——但并未给予我做此事的理由。按照这种理解，正当国家与个人的道德关系即是一种使得个人缺乏理由而非缺乏权利不接受其统治的关系。

如果（按照某种历史悠久的观念）人本来就是城邦-政治动物，那么自然权利就不可能成为政治正当性的阻碍。反过来看，仅仅拥有自然权利也并不与政治动物的本性相矛盾。实际上，否认个人的确拥有自然权利会让我们付出太高的代价，并且也与政治自由的观念相悖，因为至少一部分自然权利被视为政治自由的根源。但是先天的脱离（任何）政治共同体的权利——请注意，这不同于后天的脱离某个特定的政治共同体的权利——仅仅是一种道德权利，从来都不应该被归于为政治自由之中。然而也正因为此，政治道德的理论将有可能与其脱钩，即它无需承认也无需否认个人有这样的权利。

自然权利的核心作用体现在，除非人类与生俱来地拥有它，否则就不会有任何国家是正当的。因此其重点是自然权利在政治道德上的在先性，以及自然状态在伦理学认识论上的在先性：自然状态被理解为一种必要的认识论工具，用于设想无政府状态下的人类存在状况以及伦理状况，并据此反思国家与个人的规范关系。但是，伴随着一种致命的问题转换，这种思虑被错误地混淆于下述观点：自然状态在本体论上具有某种在先性，相比之下，政治社会仅仅是从自然状态中建构而来的。据此，解释政治社会如何能够从无政府状态转变而来就成为政治哲学的一大任务：理论家认为，只要这种转变未能正当地——亦即在个人自愿以自然权利交换社会契约的前提下——进行，政治社会就不会是正当的。但是没有理由认为政治社会相对于自然社会具有辩护上的先天劣势，以至于需要将政治正当性的证成问题转化为一种状态何以从另一种状态转变而来的正当程序问题。如果无政府状态的正当性不需要通过正当程序来辩护，那么政治社会的正当性同样如此。

结论

按照典型的自由民主理论，国家为了公民而存在，其正当性在于公民的同意。但为了使国家能够为了公民而存在，国家的概念必须逻辑上先于公民的概念，否则就只能得到无政府主义的结论，因为我们无法从个人的概念中得到政治权威的概念。必须以一个非个人主义的本体论作为基础，政治实践才能够具有个人主义的价值取向。这就是为什么罗尔斯会将政治社会设定为“生而入其中，死而出其外”的。

因此这一点并不令人感到意外：实际上总是政治哲学的经验主义者更关心政治义务问题，因为他们要求个人在自然状态中凭空具备公民身份，然后据此建构正当国家。这是一种关于政治身份的所予神话：我们不禁要问，在属于任何共同体之前，公民身份如何可能？这就不难解释为何很多主张政治解放的人钟情于（悬置政治权威的）世界主义的政治立场。但是，世界主义者在反对任何现实国家之前，必须首先拒斥无政府主义，就像任何民族自决理论在获得似乎已经在当代世界不言而喻的正当性之前，必须首先对付那种自决可以无限持续下去、直至个体的诘难一样。

由于国家的概念先于公民的概念，因此政治义务问题实际上无法得到正面解决，因为按照经典理解，对这一问题的正面回答逻辑上要求从个人的概念推导出国家的概念。最终我们只能得到足够理智的公民应当生活在某种类型的国家之中的结论，也就是一种关于政治合法性的工具理性原则（即西蒙斯所说的证成性标准），而非任何足以支持政治义务的原则。但对于政治权威的怀疑论者而言，对抗他们的论证策略依然存在，即通过表明权威本质上是公共性的来表明无政府状态的规范性质并不比共同体的更好，最终迫使怀疑论者在实践的唯我论与温和的政治权威之间进行抉择。

我否认只有当个人有服从国家的义务时，国家才是正当的。国家的正当性所依赖的并不是服从的义务，而是事实上的自愿同意或不反对，即便这些态度可能只是具体而偶然的，而非一般性的（我怀疑是否存在关于政治正当性的程序性标准。同意或不反对是一个程度问题，但正因为此，政治正当性也是一个程度问题）。尽管如对洛克主义的批评所示，现实世界中人们对良好国家所表达出的态度远远不足以赋予其政治义务，但真正重要的是意识到，对政治权威的证成也并不依赖于服从这一权威的义务。要注意到，政治权威的怀疑论所挑战的不是任何一个特定的政治权威的正当性，而是政治权威这一概念本身的正当性；它所坚持的正是这个主张：服从某个良好的（自我宣称的）政治权威的理由，并不能给政治权威本身的道德基础作出贡献。我们不难看到这个主张的问题在于，它所要求的是超越一切实践命令的可靠性，就像关于外部世界的怀疑论要求超越一切经验证据的确定性一样。对这类主张的回应只能是，它们无权提出这样的要求。

再思有限性

2019-01-27T19:36:00.002+08:00

一道德运气

坊间所谓道德运气（Moral luck）问题，实质上只有两类：

（一）道德评价（无论是对于行动者的还是对于事态的）取决于动机还是后果。如果某些道德评价取决于后果，并且后果取决于运气，那么道德将取决于运气。

（二）道德主体在什么程度上受到运气的影响，因而似乎不应为其行动负责。亦即自由意志与决定论的问题。

按照内格尔的分类，第一类问题包含他所说的结果运气与环境运气，而第二类问题包含他所说的因果运气与结构性运气。

按照道德认知主义的立场，第一类问题之中的道德运气均属于认知运气（Epistemic luck）。既然知识辩护需要排除运气，那么，道德辩护同样需要排除运气。因此在我看来，实际上只有第二类问题算是纯粹的哲学问题，而第一类问题更接近于道德心理学问题。我们最终需要做的仅仅是，解释为什么在日常道德实践中，人们会得出依赖于后果的道德评价。

几乎一切实践伦理学问题都源于道德主体的有限性。对于上帝或超人来说，电车难题根本不存在。人们无法救下所有人只是因为他们在实践上无能为力。但是这个难题之所以是难题，并不仅仅是因为人们的实践无能，而是因为无法轻易地判断哪种可行的做法更好，这种困难源于人们的认知有限性。

但电车难题并不算是认知有限性的典型例子。一个典型例子是威廉斯所谈论的高更：高更要在家庭价值与艺术成就之中做选择，而艺术成就是未来才能确定的。那么我们如何判断高更的选择是否正确？威廉斯的核心主张是高更的行为合理性（“理性辩护”标准）取决于后果（而后果取决于运气），因此，面对如何在道德上评价高更的问题，我们要么同意道德与合理性标准是一回事、因此同样取决于运气，要么同意道德与合理性是两回事、并且似乎并不比后者更重要。这两个选择都是康德主义者所无法接受的。

我们能够看出，如果接受了威廉斯的核心主张，这个两难就是必然结果。因此唯一的选择就是阻挡这个主张。为什么我们有时候会觉得，根据后果——即使是受到运气影响的后果——来评价一项行为是非常合理的？这是因为观察行为的后果是观察行为的可行手段，甚至在很多情况下，除了观察后果之外，我们缺少认知上的途径来完整地观察一项行为。对于高更的选择来说，我们的确会倾向于认为，唯一能判断它是否合理的标准就是其未来后果，亦即其艺术事业成功与否。这正是认知有限性所致。但是合理性是一回事，对合理性的认知是另一回事。对合理性的认知依赖于后果不意味着合理性本身也依赖于后果。

我们还可以问，同样是后果不确定的情形，为什么赌徒参与赌博的行为不足以作为道德运气的一个例子？具体而言，为什么我们不会认为，只有在实际产生亏损之后，赌徒才有理由受到谴责？为什么我们能够预先反对参与赌博——其根据正在于，严格来说，这里并不存在运气。尽管我们的认知能力远远不能达到拉普拉斯妖的层次，但数学期望已经足以消除认知有限性。

对于拉普拉斯妖来说，高更的例子中根本就没有认知运气，因此也就不存在有可能影响道德评价的运气。威廉斯的问题在于他混淆了认知的依赖性与逻辑依赖性。我们要观察实际后果才能回溯性的判断一项行为合理与否，并不意味着行为的合理性本身就依赖于其实际后果。原则上，道德不可能是回溯性的，尽管我们的道德评价经常如此。

另一种情况是不幸的司机的例子。假设有两个相同程度的不够谨慎的司机，一个不幸撞死了过路人，另一个则驾驶顺利，那么前者似乎会受到更严厉的道德指责，尽管这里造成区别的只是运气因素。威廉斯对此评论说，即使并非其责任，不幸的司机也会为事故感到遗憾，这是作为行动者（而非旁观者）才会有的一种道德心理。反之，如果他因为免责而不感到遗憾，这样的人恐怕是有一定道德缺陷的。威廉斯试图以此论证道德应该放弃其纯粹性，将运气因素包含在内。但是这又回到了实践有限性的概念上：我们会由于实践无能而感到遗憾，是因为我们总是会觉得，如果拥有更强大的实践能力，我们就能够（在道德困境中）做出更完美的行动，乃至成为更完美的道德主体。这种遗憾本质上是源于一种高尚的美德，而不是对道德错误的回应。即使实际上已经尽力而为，我们依然总是可以设想自己能做的更好，这正是因为我们是有限的道德主体。克服有限性的渴望预设了一个完美道德主体的概念，这实际上已经将运气与克服运气的问题包含在内。

道德难题几乎都被理解为下述形式：假设人处于一个特殊的环境之中，面对苛刻的选择、冲突的价值，从道德上他应该如何做？但相对于环境的特殊性，很少有人注意到道德主体的特殊性。道德主体被设定为人而不是其他理性动物的理由可能仅仅是经验性的：因为我们都是人类。道德难题的环境是为人类而非超人所准备的。反过来说，火星人或者超人也会有自己版本的电车难题；只要对道德主体的能力作出特设性的规定——即使这种约束不太符合常理——，哪怕是对普通人来说最简单的道德问题也会演变成道德难题。人们广为讨论的暴政下的渺小个体的道德困境，例如体制压力与个人良知的冲突，一般都具有这种形式。人们会注意到暴政下的渺小个体所面临的困难，但没有意识到，正因为这种不合常理的限制，这些渺小个体往往应该被视为实践或认知上受限的道德主体。因此，关于道德情境的设定在逻辑上可以转换为关于道德主体的设定。身处苛刻道德情境中的行动者不宜被理解为具有正常的实践能力或认知能力的行动者。这样的转换会为解决道德两难带来一些方便。

二人的概念

很多时候，恰恰是因为觉得对方表现得不像是一个人，其所作所为才会令我们震惊。当我觉得某个人不像是人的时候，一种意思是他不足为人，但另一种意思是他超越了人。人的概念内在地具有某种弹性。

人的概念是否有某种形而上学的必要性，还很不清楚。比如我们不清楚为什么“半人”或者“超人”的概念劣于人的概念。当然，人的概念具有经验认识层面的重要性，因为除非知道什么是人，我们就无从形成“半人”或“超人”的概念。但这种认识的因果关系不等于形而上学的关系。假设存在着一个关于理性动物的系谱，人在这一系谱中占据的位置很可能是被自然所偶然决定的。似乎没有先天的理由说，人是理性动物的典范而超人或半人就不是。

假设存在着另一个智慧物种，其各方面的能力——包括体力与智力——都比人类要强大很多，我们可以称之为“超人”。在超人的眼中，我们地球人类就只能被称作“半人”。这幅图景在形而上学上是完全可能的。与人类相比，更为完善或更为弱小的理性动物的有限性各异，它们在道德上的地位也有所不同。

这里出现的问题在于，比如说，从某个地球人类个体的视角来看，它先天地是人，而非超人或半人。电车难题是为人类所设计的，我们不会由于当事人不是超人、因此无法完美地救出所有的遇难者而谴责它；当事人无需为自己仅仅是人类而非超人负责。但另一方面，我们前面提到，人类本身在理性动物之系谱中的位置，或者说“人”的概念内容并未被先天决定。“一个人”必定是一个“人”，但“人”本身并非必定是人类。

处于电车难题中的行动者无须为自己不具有超人般的能力负责，但如果他因为懈怠而不尽力解决眼前的道德困境，这无疑是一种罪错。我们的道德观念必须能够区分这两种有限性，包容前者并拒斥后者。这个思虑可以帮助我们理解道德难题的本质，亦即：道德难题依赖于第一人称视角的存在。只有当道德主体与自身的有限性之间不存在内部张力，亦即道德主体的有限性本身并非全然是一种道德罪错时，道德难题才会存在。但恰恰因为道德难题存在，道德主体才不会进入一种无所谓对错的实践绝境。换句话说，从概念上看，道德难题是实践绝境的反面。实践绝境的存在意味着伦理学甚至不会是一种自洽的理论。

从第一人称视角看，处于电车难题中的行动者不具有超人般的能力，这对于他来说是一个先天的事实。但倘若伦理学只有第三人称视角，那么这个事实就仅仅是一个偶然事实。（先天/后天是一对认识论概念，必然/偶然是一对形而上学概念。）这样一来，道德难题将不会存在，但是，道德主体的有限性就全然成为一种罪错，以康德的用语来说，消除自身的有限性将是一种完美的道德义务，甚至，不存在不完美的道德义务。这种结论不符合我们对合理性的基本理解。

这也回答了前面的问题：尽管人类在理性动物的系谱之中的位置是被偶然决定的，但从第一人称视角看，这个位置无疑是一个先天事实。道德运气的本质就是这种偶然性，正是在此处，这种偶然性被第一人称视角所排除了。

理性动物或者理性能力的系谱是一个重要而迷人的概念。伦理学的底线表现为这样的承诺：无论道德主体处于系谱的何种位置（无论偶然性如何），它都不必处于实践绝境之中。反过来说，为了排除实践绝境，必须承诺理性系谱的存在。理性系谱的存在给了道德主体一个安置自身有限性的空间，借助这种空间，理性动物才能表现出在一定程度上抵抗偶然性的坚韧性，否则其同一性将是脆弱的，极易淹没于道德怀疑论的攻击中。

人们可能会评论说，这种坚韧性似乎依然包容了、而非排除了偶然性，亦即包容了道德运气。这种理解也正是威廉斯的错误所在，他混淆了理性系谱内部的偶然性——人在理性系谱上的位置的偶然性——与理性动物拥有理性这一事实的偶然性。尽管人在理性系谱上占据某个特定位置是一个偶然事实，但人是理性动物这本身并不是一个偶然事实，后者正是伦理学的客观基础。如果这一基础不复存在，下述自我理解就无从起到抵抗偶然性的作用：尽管人类仅仅是偶然地不是超人，但我先天地是这样一个（具有如此这般有限能力）的人，在这个意义上，我们的道德评价有时不得不是回溯性的，这并非是一种罪错。

相比之下，威廉斯的观点错误地将理性系谱内部的偶然性扩展为理性本身的偶然性，从而彻底否定了伦理学的客观性。通过道德运气的例子，他并不是说人们有时候会丧失理性（这同样是因为我们是有限的理性动物），而是说，有时候，客观地看，总是存在着一些情境，在其中行动者的选择本身无所谓合理也无所谓不合理。与前文对有限性的理解不同，这种无关于理性的情境逻辑上不能转化为对道德主体的设定，因为无论牵涉其中的道德主体是半人还是超人，都无助于解决高更的问题。因此，威廉斯将道德难题与实践绝境混为一谈，这正是因为他将理性本身理解为一种偶然的属性或能力，而后试图将其重构为一种第一人称视角之下的建构性的原则（即所谓“理性辩护”标准）。这展示了一种缺失了第三人称承诺的伦理学将会具备的形式。

伦理学必须能够回答下述问题——有限性在什么意义上并不是一种罪错，以至于道德主体无需为了克服它而活着。换言之，伦理学必须能够使得我们与自身先天的有限性和解。这种和解不是让我们放弃伦理的完整性（怀疑论者是败坏的）；恰恰相反，只有一种完整的伦理才能包容道德主体的有限性，从而使之有资格过上一种得到辩护的生活。

对真之同一论的一些评论

2018-09-29T01:50:00.000+08:00

麦克道威尔通过将世界构想为由可思物（the thinkable）所构成来消除心灵与世界的间隙。既然世界（先验地）由可思物构成，那么当我们真切地（truly）思考时，心灵内容——作为真的可思物（true thinkables）——便同一于事实。如其知识论析取主义所说，真知与幻觉的差别，就在于后一种认知状态仅仅关涉经验，而前者既关涉经验，又关涉事实；因此这两种认知状态——作为心灵状态——尽管按照传统内在主义来说是相同的，实则并不相同。这里的关键是，麦克道威尔对于经验/事实的区别与关联持有一种非常精致的立场：在真知的情形中，他主张经验与事实的同一；而在幻觉的情形中，他主张经验是空洞的。这就意味着，即便在主体经验的层面上，真知与幻觉也并不相同，尽管它们在第一人称的现象维度上依然是不可区分的。

这种不可区分性曾被怀疑论者用于挑战我们最基本的日常信念，如“我不是缸中之脑”，乃至“我拥有两只手”等等的合理性。其逻辑是，我们在日常生活中得到的经验证据中立于我们是或不是缸中之脑的事实，因此“我不是缸中之脑”并不是一个合理信念；如果我不知道我不是缸中之脑，那么我也就不知道我拥有两只手。但这一论证成立的前提在于，基于现象维度的不可区分性，真知与幻觉中的经验原则上可以中立于事实，而这一点正被析取主义所拒斥。析取主义者认为，现象维度的不可区分并不意味着主体经验以及主体心灵状态的不可区分，因为后两者或者关涉于事实，或者无关于事实。

将麦克道威尔关于可思物的想法与析取主义的事实概念结合起来，会得到一些有趣的结论。在真知情形中，心灵内容同一于事实，这同时蕴含着两个主张：从一个方向看，事实取决于内容（事实必须能够被安置于概念空间之中），而从另一个方向看，内容取决于事实。这似乎并不违逆内容外在论的洞见。按照普特南等外在论者所言，“缸中之脑”的语义内容取决于外部事实，因此一个真正的缸中之脑不可能形成“缸中之脑”的概念；反之，既然形成了这个概念，那么这就表明我们并非缸中之脑。而如果事实先验地是可思物——亦即不存在不可思的外部事实——那么“我不是缸中之脑”这一命题又会以某种方式关涉于主体的心灵状态。因为“我是缸中之脑”（作为假命题）并不是可思物，那么反驳怀疑论的关键就在于要指出，（如果我们真切地思考，那么）怀疑论命题并不是真正可理解的。

上述结论马上会面对一些反对意见。如果怀疑论命题或假命题是不可理解的，那么结合麦克道威尔的想法，在本体论层面上，假命题（作为非可思物）便与真命题处于不同的地位，这一点似乎是可疑的，因为按照传统看法，假命题与真命题皆为命题，具有相同的本体论地位。按照弗雷格，有意义的语句表达思想（thoughts），思想则由涵义（sense）构成。弗雷格式的命题观认为命题属于涵义领域。考虑事实与真命题同一，那么事实同样属于涵义领域。思想并非外部世界的一部分，尽管它是独立的抽象实体。这将导致下述消极结论，即这样的真之同一论实际上没有承诺真理与世界（实在）的关系，因为事实被认为并非由各种对象及其性质构成，而是由各种对象及其性质的涵义构成，这样理解的事实并非外部世界的一部分。它也没有支持常识实在论，后者认为常识对日常对象的存在承诺大部分是真的。

另一方面，按照罗素式命题观，命题由对象及其性质构成，例如，“张三是男性”这一命题直接包含着张三这个对象，以及男性这一性质。按照真之同一论，如果这是真命题，那么就存在一个事实，即张三是男性，它毫无疑问是外部世界的一部分。然而，如果这是一个假命题，并且如前所述真命题与假命题具有与相同的本体论地位，就会导致一个困难：假命题何以成为一个命题，如果它不是事实的话？人们可能会强调事态（state of affairs）与事实（facts）的区分：可以认为命题本质上是一个事态，其中，假命题仅仅是一个事态，而真命题既是事态又是事实；事实只不过是现实化的事态。但是，事态的本体论地位同样是一个严重问题。主张所有的事态都具有相同的本体论地位，会导致形而上学的过激立场。

回到麦克道威尔的关于可思物的想法上，如果采纳罗素式命题观，唯一可能的做法就是，拒绝给予真命题与假命题以相同的本体论地位。真命题是事实，假命题是伪装的事实，或者说仅仅是事实的表象。这里就出现了类似于知识论析取主义者的立场，就如他们主张真知与幻觉中的经验不同（即便它们带来了不可区分的第一人称现象）是因为事实状况不同，真命题与假命题的真值不同（即便它们都是有意义的命题）也是因为事实状况不同。假命题具有合法的形式，也具有合法的命题内容，但其统一性（the unity of proposition）并不如真命题那样在于事实。如果我们真切地思考，它终究是不可理解的。

然而，根据麦克道威尔的文章，他似乎更倾向于弗雷格式命题观。他说，

It is a Fregean sense, a thinkable. But it, that very same thing, is also something that is the case, and hence an element in the world, on the perfectly natural conception of the world according to which the world is everything that is the case.

What I have said implies that the world, on the natural conception according to which the world is everything that is the case, is in Frege's realm of sense.

（引自 John Mcdowell, The true modesty of an identity conception of truth: a note in response to Pascal Engel）

他一方面在弗雷格的意义上（涵义的领域中）持有可思物的概念，另一方面又将可思物视为世界之构成元素。这就回应了上文对事实是思想因此与世界（实在）无涉的忧虑。麦克道威尔的确认为命题由涵义（而非对象及其性质）构成，但他似乎进一步认为事实乃至世界同样由涵义构成。这就意味着，思想，特别是真实的思想就是世界的一部分。考虑到思想是抽象实体，按照某种柏拉图主义的理解，这一主张并非不可接受。但是接下来的问题就变得尖锐起来：

在涵义的领域中安置可思物的概念，并且，如果世界由可思物构成，那么世界就仅仅由涵义这样的抽象实体构成。这样的主张似乎否认了指称的本体论地位，进而，还有否认殊相（particular）之本体论地位的嫌疑。不清楚这样的主张如何能够与麦克道威尔所标榜的最低限度经验论与自然主义立场相调和。麦克道威尔本人当然断然否认这些指责：他认为我们不应该把涵义的领域与指称的领域切分开，当我们思虑涵义时，我们也就是在思虑指称。或者说，当我们思虑世界的种种状况时，心灵内容当然被涵义所填充，但是，世界能够被心灵设想为具有如此这般的状况，必然地，或者说先验地，是因为作为指称的世界同时也具有能够为心灵之所把握的涵义。考虑到涵义是指称的呈现方式，或许麦氏本人的意思是，并非对于人类心灵，而是对于某种充分理性的终极心灵来说，既然它对事物的认识毫无遗漏，那么例如“启明星”/“长庚星”与金星本身其实是没有任何区别的。

这一问题也延伸到经验主义的立场上。最低限度经验论坚持将经验视为认知活动的最终法庭。按照麦氏的说法，心灵要为经验中的事物之情况负责。我们很容易接受经验世界由可思物构成的主张，按照传统经验论，经验又被设想为心灵与世界的居间物，在这个意义上，就出现了经验世界与世界本身的差别，从而引发了怀疑论等难题。而通过设想世界本身由可思物构成，麦氏宣称事物之情况本身就是经验内容，经验世界与世界本身同一，也就是按照真之同一论所言，作为经验内容的真命题与事实同一。被以这种方式设想的经验概念自然也面临着涵义与指称分裂的难题。就如涵义是指称的呈现方式，一个初步的理解是，经验世界也仅仅是世界本身的呈现方式。如果世界的呈现方式（而不是世界本身）以某种方式受制于心灵的构造，那么这将在本体论上倾向于得出二元论的立场，如精神实体与物理实体的二元论，或者感受性质（qualia）与物理性质的二元论。

但是，我们实际上拥有两种解读经验概念的方式，一种是从心灵到经验（再到世界），另一种是从世界到经验（再到心灵）。如果后一种解读意味着世界必然地，或者说先验地具有如此这般的呈现方式，以至于后者能够对心灵开放，那么这种二元论立场或许能够得到避免。但是这不仅是说世界的呈现方式受制于心灵的构造，而且也在说世界本身，至少在某种程度上受制于心灵的构造。正是这一结论使得人们认为麦克道威尔有倒向观念论的危险。然而，按照第一种解读，如果心灵所能够容纳的东西，也就是能够成为经验内容的东西，恰恰就是事物之情况或曰事实，那么这也意味着心灵在某种程度上受制于客观世界的情况。这使得麦克道威尔的立场似乎无法被简而化之地归置于观念论或实在论，乃至内容/辩护的内在论/外在论的分类之中。

尽管真之同一论本身仅仅主张真命题同一于事实，并不对命题与事实的各自本质有所规定，但从言辞来看，麦克道威尔的野心显然不止于此：在其理论图景中，真之同一论实际上只是心灵与世界无间隙的一个结果。善意的理解是，麦氏似乎在一开始就反对涵义与指称在本体论上的区别，或者说，他试图说服我们，如果真命题/真实的经验内容与事实/事物之情形本身就是同一的，那么在一开始就不应该把它们视为两种看起来不同的东西。换言之，关于它们为何是同一的，这只不过是一个自明之理，并不需要一个实质性的解释。

按照根深蒂固的内在论/外在论张力，一般来说，心灵内容是内在的，事实是外在的，声称两者会聚为可思物而同一而非相互“符合”（correspondence），这不可能如初看起来那样是自明之理。从逻辑上说，在涵义与指称的本质得到廓清之前，不可能对命题观与事实观选取一个圆融的立场，或者说，内在论与外在论之间的张力没有希望得到化解。

尽管麦克道威尔反复强调真之同一性的主张不宜按照单一方向来偏颇的理解：

True thinkables already belong just as much to the world as to minds, and things that are the case already belong just as much to minds as to the world. It should not even seem that we need to choose a direction in which to read the claim of identity.

（引自 John Mcdowell, The true modesty of an identity conception of truth: a note in response to Pascal Engel）

但读者还是感到有责任向麦克道威尔索取一个作为指称的世界（世界本身）如何能够同一于作为涵义的世界（经验世界）的说明，并对上述言辞不以为然：如果想要主张A同一于B，我们当然需要从A到B的说明，以及从B到A的说明。即使这个说明是可能的，它至少也远远超越了康德哲学的界限，因为众所周知，康德无意对物自体亦即世界本身置喙。这个说明同时也不符合麦氏本人所标榜的“治疗性”或“寂静主义”的哲学风格，因为它在一端承诺了对世界的先验约束（世界由可思物构成），另一端承诺了对心灵的先验约束（需要建构一个理性能力的开放谱系，从动物到人类，乃至可能的更高级生物）；最后，它还承诺了心灵的概念能力与作为概念空间的世界的先验耦合。这一切都标志着麦氏的哲学已经逐渐显露出一种先验理性主义的建构性学说的面目。

手段的伦理

2018-05-24T04:03:00.003+08:00

一

霍布斯的逻辑简单易懂：人对丛林状态的恐惧促生利维坦。当然，人对利维坦也有恐惧，但向心力和离心力，总体还是前者更胜。中产口中的“上升”或“下降”，看似是经济或社会阶层意义上的概念，但翻译过来就是指被中心吸纳或排斥。中产对被排斥的抵抗，也就是对离心力的积极拒绝。

但细加考察，中产眼中的丛林，远在天边近在眼前，正是指底层社会；而底层并非处于利维坦之外，反而恰恰是利维坦之造物。这意味着，促生利维坦的恐惧，正是利维坦自己制造出来的。政治合法性，不来自历史/神圣起源，亦非出自“我们人民”之选择的，必定如永动机一般自给自足。这就超越了霍布斯的逻辑。

政治合法性的根源，除却来自利维坦中心愈发加强的约束力之外，其自我维系的动力，很大程度上则是来自改革受益者对改革受害者的极力排斥。与中产阶级日常道德所呈现出的个体伦理不同，这种隐秘的身份政治逻辑，比任何浮在水面上的公共议题都更准确地反映了合法性的运作。继而，改革受害者陷于牲人处境，被压迫的命运，到头来依然转化为向压迫者靠拢的渴望，极少数抗争的个体冲动，则被维权-维稳的体制所捕获。

当下圆心处体制权力的膨胀，与边缘处底层命运的坍塌，对于夹在中间的中产，形成前后夹击的合力，对于向心还是离心的选择，后者显然已经不再是一个选项。中产当下的观念活跃，舆论热点的层出不穷，对低水位话题的超常关注，对知识吸收与自我提升的谵妄性饥渴，本身都是依附、迎合汹涌而来的向心力的征象，均属于反动的公共政治的产物。

必须将中产观念活跃所造成的社会运动的幻象，与中产观念本身的内容区分开来。中产观念的启蒙价值向度是其言述内容的特征，而不是这种观念所导致的社会运动（如果有的话）的特征。在这个意义上，这种社会运动直接违背自身承诺。启蒙价值关于自我解放的观念，通过中产舆论的问题切割，精神与肉身相分离，被转换为对精神解放的单方面追求，试图在否认或忽视肉身政治困境的前提下，直接解决精神自由问题，弯道超车，这本身是犬儒主义与政治浪漫派的主旨。

精神解放的社会运动，若缺失配套的肉身政治手段，必然高度依附于现存体制。凡目的超前于手段者，若缺乏对自身手段之匮乏的自省，就有卖身于敌人手段的危险。在这个时候，就出现了目的的伦理与手段的伦理的鲜明对比：手段的伦理，比目的的伦理更具紧迫性，不一定总是目的决定手段，特别是当目的漫天要价的时候，往往是手段的限制反过来决定了目的的真实内涵。即使是原初目的正当的人，因手段受限而不断让步，曲线救国者，可能假戏真做，其原初目的反而不再重要。

中产启蒙舆论的漫天要价，以改良进步的信念和要求而论，看似目的上没有变过，但手段上不断回退，以至于走向反动，这反过来导致目的的抽象化与虚无化。这种抽象虚无，往往反以普遍主义问题意识的面目出现，四处出击，喧闹不已，上谈神鬼信仰，下论人间百态，却单单回避中间的城邦问题。通过假装世界公民，篡夺普遍话语，把自身的前现代特殊问题，拿来表演一种落后摇身一变为先进的后现代魔术，殊不知这种反客为主的幻觉，当初正是后八九汉语学术生产的特征之一，时至今日终于逐渐蔓延至大众舆论之中。

中产观念的内容，本身已经没有太多关注价值，当上述普遍主义话语全面上升，精神解放的需求被分配稀释到诸多社会领域中，反而成为一切公共话题的出口筛网，在客观意义上具有维稳性质。话语生产的目的倒挂于手段，就像正常人长时间装扮太监，假装久了导致器官退化，但面对无法回到正常人的命运，还要不停的自我辩护，甚至树立起忍辱负重的道德形象。假装太监本来只是一种手段，但也正因为它并非目的，所以往往就可以免于批评，反而可以转化为努力接近目的的道义资本。

因此，现实情况往往是，一旦手段受限或不成功，面对互相批判，人们就回退到目的层面进行自我辩护，强调原初动机的善好价值与正当性，也被视为一种退而求其次的美德。在这个时候，手段与目的是分离的，各自有自己的运作空间。与手段脱离的目的，能够以话语的形式空转，但这样做的真实内涵，就是放弃行动抵达目的的承诺，表面上持守目的，实质上还是屈服于手段的局限性。在此前提下，人们对某一种目的采取支持或反对的态度，实际上只不过是对持有这种目的的个别人表现出一种友好或敌对的情绪。在这里，敌我区分只从言说下降到私人关系的层面，而并未同时上升到公共政治层面。

必须要强调的是，这里不是反对超越手段的目的，不是反对目的漫天要价，所谓手段的伦理，顾名思义，不是应用于目的的，而是应用于手段的，越是在手段距离目的遥远的时候，越是要注意这种眼高手低的危险性。强调这种危险性，不是说我们以后就要放弃政治理想，不再眼高于顶了，而是说，如何与这种危险共处，作为手段层面的穷人，如何才能一边担负历史债务，一边生存。我们绝不能说，因为太穷，因为无能为力，对不起，我们就不认账了，从而再次把政治抗争下降为个人享乐问题。在这个意义上，手段的伦理，恰恰是让我们在承认欠条和账本的前提下，充分考虑还账问题，而不是怂恿我们赖账。

二

现代政治自由主要表现为一种手段的自由而非目的的自由，如言论自由，结社自由，信仰自由等等。手段的伦理有自然而然的延展性与约束性，可以笼括目的，譬如言论自由就同时涵括言说真理的自由与言说谬误的自由。目的层面的差别再大，总要借助手段展现出来，即便如真理与谬误，也必须通过言说表达的渠道，才能被人们所选择或放弃。在手段被控制的时候，所谓真理与谬误之争，实际上不能透现真理与谬误的本来面目。在这种层面上的支持与反对，不仅意义有限，而且会提供一种时代意识的赝品，例如按照某种理论常识，一般来说，历次政治-社会危机之后，公众意识之中都会涌现关于合法性决断的根本问题，但八九危机并不符合这一规律：后八九时代的左右争论所代表的是一种关于改革的未来学，这种未来学将潜在的合法性问题转换为改革的受益/受害问题，其所呈现的政治光谱极度狭窄，相较于后文革时期，问题意识已经大大退化。这产生了严重的路径依赖效应，时至今日，我们也只能被迫在改革受益者/受害者的维度上思考如何令合法性决断回归。

从手段对目的的约束性来看中产阶级巨量的话语生产特权，能够帮助我们摆脱那种始终把问题意识定位在启蒙与反启蒙的观念之争上的政治直觉（甚至蜕化为审美直觉）。强调政治敌对性，贯彻敌我区分的釜底抽薪，就要从对话语内容的判断上升到对话语生产者，乃至对于承载这种话语生产者的社会言述空间的判断，反思这种空间是如何通过制造这种特权来塑造中产阶级的日常观念与合法性信念、乃至其社会运动之性质的。从这个角度就不难看出，中产舆论对自身话语权的申张具有高度模糊性，摇摆在自由与特权之间，从客观意义上说，其进步性最终被稀释在一种关于社会整体的零和游戏之中。这一现象比起具体的利益勾兑微观案例，更能说明维权-维稳的一体两面性。

我们应该承认，维权毕竟是行动而非话语。但从另一个角度看，中产维权与底层维权有着巨大的差异，而这种差异并不逊于行动与话语的差异。令人感到困惑的是，一方面，中产维权的效力或曰成功性显著的高于底层维权；另一方面，总体而言，这种高效力正缘于中产阶级的话语特权。换言之，对于中产维权而言，的确存在着一条从话语到行动的路径，但这一路径显然不是理想中的政治变革之路；这不是因为——如人们先前省思所言——话语不能导致行动，（话语启蒙导致行动，这在当初是一个典型的改良进步主义主张，与之对立的主张则是权益损失乃至社会-经济危机导致行动。这本身是一个意义模糊的论题，但改良立场对话语与行动的关系做出了可虑的承诺，这一点确无疑义。）而是因为中产阶级的话语与行动都带有鲜明的赝品性质。因此，当下我们需要注意乃至抵制的，是中产阶级社会运动对于政治抗争事业所显现出的高度诱惑力，这一点已经远远超出了当初改良-激进之争的内涵。

换言之，我们必须注意到，维稳的约束力，不仅体现在维权失败上，而且也体现在维权成功上。坊间将维权成功的案例视为维稳体系失效的情形，这是一种经验主义的政治幼稚病症状：维稳体系具有超越经验主义的总体性，这种总体性不仅高于成功/失败这样的日常功利标准，并且对其起到居高临下的塑造作用。就如我在红黄蓝幼儿园虐童事件发生后所言，“微观事件是个别的，极权维稳是总体的，民间苦难的根源实际上是后者而非前者，但某种意义上说，中产安全感恰恰是维稳所提供的，虐童之善后，本身是维稳手段一部分，微观事件制造合法性勾兑，反过来加强维稳总体性，‘多难兴邦’的原理，依然部分有效。”经验主义标准下的维权成效，恰恰是维稳总体性的后果，前者无法反过来影响后者，中产阶级的安全感乃至合法性信念最终也仅来自于后者而非前者。这一点也呼应了社会言述空间（作为手段）对中产话语内容（作为目的）的塑造性。

现在看来，对于这一言述空间，乃至作为潜在的行动空间，可以有三种不同理解：

（一）将其理解为公共领域，或者是受到公权力严重侵犯的公共领域。在这个意义上，这一空间依然服从于国内宪法；双方并非对等的敌对关系，政治抗争的事业受到公民不服从概念的约束。

（二）将其理解为战争法意义上的交战区域。在这个意义上，这一空间服从于国际公法。但是应当注意，交战区域的存在，依赖于双方正面交战之事实的存在。

（三）将其理解为敌占区。政治抗争者自视为游击队，试图依托于地下性/敌后性的政治品性，使自身在有限的程度上能够重新承担公共性。但是，正由于受到地下性/敌后性的约束，政治抗争者的公共话语与公共行动势必同样带有这些性质。

本文反对前两种理解，支持第三种。第一种理解错误地肯定了政权合法性，并且贬抑了民间主体性；第二种理解预设了正面交战这样一个并不存在的事实。第三种理解所考虑的是公共性与公开性的分离：从原则上说，公共政治的实践并不依赖于一个公开的空间，尽管理性的公共运用的确在一定程度上依赖于信息的公开流通。也正是因为当下管制导致公开空间的消亡，才使得公共性必须变更其承载基础。如前所述，如何与反动的公共政治告别，在今天主要表现为一个手段问题，或者如何运用话语装置的工具理性问题。在此基础上，应当反对对于公共性的任何想当然的、保守性的理解。

因此，对于基于公开性的社会言述空间是否依然承担公共性，是否依然瑕瑜互见，是否还有投入价值的问题，终于到了作出一个彻底否定判断的时候。在手段不断回退的前提下，面对意识形态的弹性或话语空间的罅隙，是否可以反向利用之的问题，应该得出否定的判断；至于在管制刚性化的当下，依然认为目的可以引领手段，通过不断申说暧昧话语，就可以让维稳手段为己所用的，可以认定属于望梅止渴的意淫。敌我的界线，已从台面上消退，应重新划在地上-地下之间。此处地上-地下的区别，某种意义上也回应了维权运动究竟应该向上走（诉诸体制完善）还是向下走（诉诸民间社会）的问题：若就如中产维权的实践所示，向上走只能导致体制的自我维续，哪怕是个别个人权利的复归，也依然是回到制度改良的路径上，那么或许向下走才是正确的。

平庸之恶与严肃文学

2018-03-13T13:55:00.000+08:00

按照Scholem的说法，阿伦特那篇《艾希曼在耶路撒冷》，其实质就是一种我们现在所熟悉的，大咕咕咕鸡/君达乐的慢先生式的“严肃文学”作品。我在推特上谈过很多次，这种严肃文学何以是傲慢、轻佻、且就如其所意欲表演的反讽性来说毫不严肃的。

就如平庸之恶，或者恶之平庸这个概念来说，严肃文学，无论文体为何，其实质都是通过把恶诊断为一种浅薄而毫无深度的东西来试图实现对恶的消解或蔑视。Scholem认为阿伦特骨子里缺乏对犹太人的爱，同样地，严肃文学的作者们，骨子里也缺乏对受迫害者的爱。正因为他们拒绝恶的深刻与厚重，所以同样也拒绝了善的深刻与厚重。

由于清楚地看到这些结论，尽管两人的友谊与通信关系已经维持数十年，Scholem也断然与阿伦特绝交。

阿伦特在对Scholem的回复中，毫无歉意地说出了下面这段非常著名的话：

“我这一生中从来没有爱过任何一个民族、任何一个集体——不爱德意志、不爱法兰西、不爱美利坚，不爱工人阶级或其他什么集体。我只爱我的朋友，我所知道、所信仰的唯一一种爱，就是爱人。”

阿伦特的想法大概是，没有任何集体天生是值得爱的，比如说犹太人——仅仅因为一些人是犹太人，或者我自己是犹太人，所以就认为犹太人值得爱，这显然是荒谬的。更进一步说，因为恶是浅薄的，所以恶的源头——反犹主义——所依赖的犹太人概念也是浅薄的。这样我们就能看到，她关于恶的观点是如何与一种个人主义结合起来的。这种带有抽象色彩的个人主义，在当下集体主义与国家主义的狂潮中，的确是一种极具诱惑力的观念，但同时也是一种浅薄甚至危险的观念。

回顾二十世纪政治，我们的确经常感到暴政的实施有赖于一种集体主义概念，例如优等民族/劣等民族，或者资产阶级/无产阶级的区分。但另一方面，对于任何一种善治而言，集体主义概念同样是不可或缺的，无论是政治共同体之全体人民，如美国人民，还是共同体内部某个阶层，如穷人或富人，这些概念，就其是某种善治的载体而言，依然有资格成为爱的对象。在这个意义上，如果说个人主义与集体主义依然存在着什么重要差异，那么它更有可能是方法论/工具主义层面的，而非政治本体论层面的。我们甚至可以大胆猜测，阿伦特对于集体主义的莫名蔑视，源于一种可称为“概念追溯过度”的病症，这种病症一般为哲学家群体，如二十世纪的反唯理论者所特具。

阿伦特不爱任何集体的说法，有一些显明的自相矛盾之处，比如她说“我只爱我的朋友”——但她的朋友就是一个集体。当然这并不是在玩诡辩游戏：我想说的是，有很多时候，不是集体创造了爱，而是爱创造了集体。正是对朋友的爱，或者说朋友们值得被爱的事实，给了她的朋友们一个“朋友”的共同身份，而这个身份本身当然是值得爱的。同样，我们应该看到，暴政的受迫害者必定拥有一个名字，共享一个身份，这个名字和身份就是他们受迫害的理由。犹太人是一个名字，当下中国的（作为改革受害者的）受剥削底层是另一个名字。这里的问题不在于犹太人或底层的名字有怎样的偶然源头，而在于它们已经实实在在地参与到善与恶的现实斗争之中。这些斗争是如此深刻地介入了这些群体的身份建构过程，以至于重新塑造了它们。如果爱一个被爱创造的、因善而集聚的集体是合理的，那么我看不出，爱一个因恶而受害的，因善之受损而集聚的集体为什么就是不合理的。

阿伦特可能会强调说，她所指的是集体是否“天生”值得爱的问题。但我们应该明白，在犹太人与大屠杀问题上，没有什么“天生”可言。这并不是说，犹太人并非“天生”是犹太人，而是说，大屠杀是对犹太人的大屠杀。回过头来看，Scholem批评阿伦特缺乏对犹太人的爱，这个指责本身也正是在犹太人作为二战受害者的语境下作出的。因此，阿伦特不爱犹太人，不仅是因为她蔑视任何集体的名字，而且是因为她蔑视（作为集体的）受害者的名字。但否认犹太人=受害者，只承认一个个的人=受害者是荒谬的：既然犹太人这个身份被当作施行恶的理由，并且这种恶反过来重新又塑造了这个身份，那么这个身份就应当被爱。

这一切的前提，是承认善与恶的现实斗争的确有其厚度——这不仅仅是指善的厚度，而且亦指恶的厚度。正是后者，而非前者，给了我们一个爱无辜者的理由，因为严格来说，无辜者并不是伦理学意义上的善人，而仅仅是非恶人、清白的人。我们对无辜者的爱与他们所承受的恶，而非与他们例示的善直接相关：当我们注视犹太人时，即便他们对我们而言仅仅是陌生人，我们也会说他们“不应得”那些痛苦——这种不应得的程度，所指的就是恶与清白之人之间的距离。

据说人们现在已经证明艾希曼并非如阿伦特所说是平庸之人。但在我看来，这种证明，更像是在说明艾希曼是一个精明的非道德者（amoralist），而非道德者在阿伦特的语境中，依然会落入平庸的范畴。（非道德者，可以像精神病人那样不对自己的行为负责吗？）无论如何，我的立论，只集中于受害者“不应得”痛苦的事实，而无关于艾希曼是一个怎样的人；我基本上也不反对阿伦特将判断力与道德动机关联起来的主张（这意味着她是一个动机内在主义者）。但是，一旦这种动机内在主义与前面所说的那种政治个人主义结合起来，就会变成一种在任何地方都只会单方面强调个体理性，而蔑视理性之公共运用的观点。后者才是政治理性的实质，这正是阿伦特的失察之处。

*****

这里还有一些题外话值得一提。实际上，除了文体之外，阿伦特的严肃文学与大咕咕咕鸡/君达乐的慢先生式的严肃文学还有一点根本区别，即其写作实践的时空位置不同。在审判法庭上、在恶终结之后写下严肃文学是一回事，在集中营中、在万马齐喑的时代写下严肃文学则是另一回事。前一种写作所处的时空，是所谓“在奥斯维辛之后，写诗是野蛮的”的时空，但同时也是正义得胜之后的，表达自由的时空；而后一种写作所处的时空，则是一种被褫夺了写作自由的、不让人正常说话的时空。在后一种时空中写作，表达方式是高度受限的，这就是为什么大咕咕咕鸡/君达乐的慢先生式的严肃文学只能采取一种讽刺/漫画性的文体。我们应该认识到，在作者试图通过文字来表达任何东西之前，这种文体限制下的写作行为，本身就已经在先行表达一些东西。

如果说严肃文学的作者想要显示时代的荒谬，那么我们只能说，能够显示这种荒谬的并不是严肃文学的文本内容，而是创作严肃文学这种写作实践本身，因为作者正身处这种荒谬之中，并因之分有这种荒谬。正是大咕咕咕鸡/君达乐的慢先生这种不正常说话、不说正常话的写作方式本身，才成为时代之荒谬性的见证。这些作者没有意识到的是，这种不正常说话的写作从根本上说是被迫而为的，这种被强迫，这种对文字的侮辱，应当足以覆盖、压倒这些作者在创作时的一切愉悦。讽刺的乐趣源于对罪恶之意义的消解，但被迫以讽刺的方式说话，本身是作者屈服于罪恶的征象，不应该具有任何乐趣。

严肃文学的作者根本上处于一种述行性（performativity）矛盾之中：一方面，他要站到时代的外面去观察与评判，把时代的荒谬以讽刺的写作方式限定在自己的纸张之内，这意味着纸张之外的写作者显然是真诚而知晓一切的；但另一方面，若写作者果真是真诚而知晓一切的，他就应该意识到讽刺的写作方式源于他的肉身/口舌不自由，而这种不自由作为时代荒谬性的例示，恰恰导致他无法站到时代的外面，把荒谬限制在纸张之内。在一个无法直言荒谬的时代，对荒谬的讽刺本身就是荒谬的。讽刺与真诚不可兼得。

道义英雄与政治反对

2017-11-18T18:39:00.001+08:00

一

刘晓波2000年给廖亦武的信中写道：“这么多年的大悲剧，我们仍然没有一个道义巨人，类似哈维尔。为了所有人都有自私的权利，必须有一个道义巨人无私地牺牲。”“不能指望大众的集体良知，只能依靠伟大的个人良知凝聚起懦弱的大众。特别是我们这个民族，更需要道义巨人，典范的感召力是无穷的，一个符号可以唤起太多的道义资源。”经历多年抗争历程，他意识到政治抗争共同体之事业，乃至整个民族的政治演进之成败似乎都依赖于一个道义英雄的存在。令人慨叹的是，数年之后，这个期许最终应验在他自己身上。

这个过程蕴含着一个转折。当他说“必须有一个道义巨人”时，是站在政治反对者的角度谈论对道义英雄的需求；但是道义英雄的自我成就与自我理解，却不能用他人的需求来解释。实际上，说政治抗争事业需要一位道义英雄，这种表达本身是颇有些奇怪的，因为这样说仿佛是把道义英雄当作一种工具性的、手段性的东西，似乎道义英雄这样一个角色，是需要有人为了某种非常重要的政治目的而策略性地扮演的。所以晓波的想法所显示的恰恰是这一现实：在民间无能为力的普遍气氛之中，人们对道义英雄所抱持的那些情感很容易就滑落到这种“需要”的想法之上。在这种意义上，我们应该承认自己经常处于纯然道义的考量与政治反对之绩效的矛盾之中。在民间的当下处境中，道义上正确与功利上有用这两个范畴严重分裂，以至于出现了这样一种狗追逐自己尾巴式的循环：我们经常以后者的标准来对前者施压，但最后总是会用前者的标准来回应后者的追问。

因此，在上述分裂的大前提下，我们对于道义英雄的种种情感本身就是不尽纯粹的。如前所论，这种情感体现着一种集体性的“需要”，或者说是“需要”而不得的失落；英雄本身是纯然道义层面的存在，但对英雄的需要并不是。尽管这种需要本身并非不合情理——一项正义的政治事业当然有资格得到外界的承认，并且这种承认反过来也有益于这项事业——但这种承认与获得承认的好处毕竟不能构成道义英雄之所以具有道义性的根据。如果将“需要”混同于道义观念，就会出现一种关于道义英雄的浪漫抒情与关于政治反对的现实要求的错乱，就像九十年代以来泛自由派关于话语与行动的错乱一样。在无法行动的时候，话语固然会承载行动的部分作用，但也难免会冒领行动所配享的部分荣誉。荣誉是道义性的，但对荣誉的冒领不是；这种冒领恰恰源于我们对政治反对之绩效的紧迫需求，一种暗流潜动却无处发泄的渴望，这种渴望只能通过大量生产道义话语来得到满足。

我们需要英雄当然是因为我们希望正义得胜，——英雄的现身被我们视为正义得胜的证据。但有时候，英雄之所以是英雄，恰恰就是因为正义未能得胜；在正义未能得胜的时候，我们尤其需要一个英雄来提供慰藉，甚至会把英雄所承担的苦难视为筑成道德偶像的一块块砖石。这个事实说明，我们远比我们自以为的要更加刻薄。因恐惧与无能而放纵渴望的投射，这是一个人性问题，但终究是政治问题。

二

道义英雄与政治反对的关系是一个代表性问题，而非伦理学问题。晓波之所以获得认可，不仅是因为他因无比困难的成就而据有道义高度，而且是因为人们普遍认为他能够代表政治反对者与政治反对的事业。这种代表关系不仅以自由心证为据，而且也被种种事实所奠定，譬如说，零八宪章（这首先是一个组织运动，或者说一个公共事件的名称，之后才是一个文本的名称）的成效以及所获得的荣誉有目共睹。在这个意义上说，“我没有敌人”当然是一个圣徒式的主张：恶只是善之罅缺而非善之敌人，这正是奥古斯丁的神正论。人们的争议不在于这一主张的道义性质，而在于一个圣徒式的角色与其背后的政治事业之间的关系：如果“我没有敌人”之言不能代表政治反对者的共同立场，那么这句话之中的“我”当然也就无法指代政治反对者的群体或个体。因此在这里，原则性的问题并不是出现在激进或温和这样的手段层面，而在于政治敌人的概念与一种终极/先验正义的理念，在政治反对的运动中如何能够被融贯地安放于相应的位置上。在这个意义上，将围绕着道义英雄的争议理解为关于“和理非”等实践手段的争议恰恰是削弱了其中的深刻意义。

如果圣徒同时成为政治事业的代表，那么他也势必成为民间主体性的载体与象征。问题就在于民间主体性不可能不严肃地介入现实政治的敌对性之中，尽管人们无需因此而服膺霍布斯式的决断论（将“我没有敌人”解读为对施米特之政治概念的回应是可行的，但也是过度的）。政治反对语境中的民间概念的确不是自足的；它的自我理解内在地关联于、亦即无法独立于它与政权的敌对关系。相比之下，一个自足的民间形象是由一个关于政治社会与公共领域的理想信念所勾勒出来的，它的实际存在取决于政治反对事业能否取得胜利，亦即能否将这一信念落为现实。敌对关系中的民间概念相关于、但并不等同于胜利之后的民间概念，就像康德曾有论：自由是道德法则的“存在根据”（ratio essendi）、道德法则是自由的“认识根据”（ratio cognoscendi），此处亦可断言：人民是政治敌人的存在根据，政治敌人是人民的认识根据。

对敌我关系的确认有赖于一个关于普遍正义的政治规范而非赤裸裸的政治决断，但也正因为此，我们才会将这种确认接受为一种导引着政治反对事业与民间自我理解的实践判断。例如，与“我没有敌人”之论相反，对敌人的仇恨是一个实质性的实践理由，这种理由的规范力量恰恰就建立在一个终极/先验正义理念的基础上，而绝不会反过来因这种理念而消弭。只有当这一理念得以现实化，亦即当那个关于政治社会与公共领域的理想信念成真时，那种仇恨才得以解脱。

圣徒是一个伫立于未来胜利时刻的角色，是斗争终点的化身。以政治反对者的角度看，斗争中的人们需要预支未来的胜利以维持当下的希望再生产，因此我们之中必须孵化出一个仿佛已经提前寄身于未来的道义英雄；而以道义英雄的自我理解而言，尽管抗争者与旧政权尚在对峙，但他已经跳出这种对峙之外，提早一步站在新的世界历史起点。政治革命是一段旧政权与其反对者同归于尽的故事，其终结就意味着民间主体性的转换：尽管革命事件往往不会服从于预先的筹划而完结，但革命者必须能够预见自身的葬礼（这一点也正是二十世纪共产革命与典型民主化革命的区别）。为了能够在革命废墟上重构政治社会，当下民间必须预先指定自己的入殓师。

唯一的概念困难是，看起来，道义英雄的身份部分地立足于民间代表性的事实之上，对这种代表性的否定似乎势必有损其道义成就。这是因为，一方面当下民间的政治抗争努力有赖于未来的预先肯定，而另一方面对未来的寄身也有赖于当下民间的普遍承认。困难的根源在于，在这里我们必须采取一个贯穿当下与未来的主体视角：对未来胜利的想象不得不以一种我们能够在不同历史阶段占据同样角色的自我理解为前提。但是，我们可以区分政治反对者的自我理解与世界公民的自我理解：在当下把握道义英雄的未来性时，这个主体视角归属于后者，亦即仅仅是道义性的，而非政治实践性的。（政治实践的视角与道义视角的区别不在于政治实践具有非道义性的取向，而在于从政治道德的程序性规范看，政治实践者不拥有作出道义判断的终极资格——他们不能充当自身的裁判。）在政治变革的前后，一种跨时间的历史主体无需占据固定不变的政治身份或阶层身份，但必定内置了一个理性人/道德人的固定形象，后者是无历史的。我们能够将一种实证历史的叙事与关于这种实证历史之道义性质的叙事清晰地区分开来：前者例示了敌对关系的当下性，而后者例示了这种关系所依赖的道义理念的超越性/无时间性。

道义英雄源于我们但又不属于我们。我们与道义英雄的关联是政治反对事业之正当性的根据；我们与道义英雄的差别则是政治反对事业之当下性的证明。“我没有敌人”之“我”或“我们”，与政治反对共同体之“我们”并没有相同的内涵。

三

政治反对的共同体所面对的生存论问题呈现为紧迫的意义危机。然而，在话语与行动割裂的处境中，抗争者又易于被意义实现的饥渴所攫取，从而在应对这一危机的过程中堕入意义消费的陷阱，使政治实践的问题蜕化为对话语权/话语影响力的谋夺与舆论场中关于承认的身份政治的问题。道义英雄的问题同样遵循这一逻辑：在作为话语符号的道义立场与作为价值载体的政治行动之间，存在着实践异化的可能性。既然政治反对事业要求实际的政治功绩，那么仅仅凭借对道义立场的占据并不会带来民间代表性的资格。在当下，随着九十年代以来公共领域之幻象的消散与民间的散沙化，政治反对者对道义立场的单方面强调会因为政治功绩欠奉而面临着沦为符号游戏的可能；更有甚者，这种符号游戏会反过来冒领只有政治行动配享的荣誉，从而进一步抽干政治反对的伦理基础。简言之，只要我们个人层面的行为没有带来公共政治层面相对应的实际后果，那么我们现在所做的一切就都有道德异化的危险。

相对应的，我们也可以看到对于这类危险的一种规避方式，例如，先前改良自由派之虚假希望的根源恰恰就在于，通过在道义立场上退却、采取一种模糊表达的方式来卸除自身对应政治行动的义务，从而化解异化的危机；换言之即，通过将政治变革的主要责任寄托于他人以将自身从关于推动变革之功绩的焦虑中拯救出来。（也正因为此，在此类功绩的归属问题上，改良主义者对于体制内的角色很难持有一种清晰的敌我区分态度。）由此出发，最近改良/中产自由派向所谓“早发早移”、“药丸”“脱支”跑路等主张的转移也得到了解释：在他们眼中，公共政治层面的可能性已经被锁闭，只有私人生活层面的可能性尚存。这种去政治化的立场渴望从公共政治中主动退场来保全某种个人主义的本真性，其后果只能是政治价值的虚无主义；须知政治决断不仅仅是道义性的，而且也是穿透公域/私域之分的生存决断。——何况跑路主张也仅仅是一种话语而已；在这种话语上升为行动，即促成大规模移民运动之前，它本身并不提供政治可能性。

后三十年改革的潮水退去之后，人们对进一步参与公共政治的争议，在生存危机逼近的时刻本不应再成为一个问题；但反言之，也只有在生存决断的语境中，这种争议才有消退的可能。如流行的中产话语所示，中产阶级对于阶层滑落的恐惧本身具有一个模糊的生存论维度，但仍然囿于阶层内部视角的狭隘世界观，对话语场外部的多数底层民众缺乏任何共情之理解，更毋论上升至政治同理心的层面，因而依然陷入与体制共谋的合法性暧昧。考虑到这种世界观是一个话语权的意识形态装置，对于这种困境的解决就无法诉诸于话语本身。在这个意义上，中产阶级依然严重受困于话语作为政治手段的局限性，这与政治反对者所面临的问题具有相似之处。

为了实现知行合一，改良主义者宁肯放弃行动的自我要求，将变革的可能性投注于体制，但这无异于放弃民间主体性的承诺。关于民间在政治变革中所承担角色的自我理解，这恐怕并非是一个关于当下民间是否有足够政治素质或组织能力的事实性问题，而更多的是对“我们人民”所秉持的政治理想是否有足够强烈的信念，以及是否愿意为了这种信念而承担超越个人主义之公共责任的政治伦理问题。相对于敌我之手段的不对称性所带来的知行分裂，敌我的混淆无疑是更危险、同时也更加荒谬的后果，而这个后果恰恰就来源于对这种不对称性的错误应对。在这个意义上，话语无法上升为行动是民间的普遍处境，而任何特定话语——无论是否具有政治反对立场——的正误则只是个别问题。

既然话语与行动割裂甚至向背而行，对于政治抗争的共同体而言，一方面固然要坚持知行合一的理想，另一方面也必须对当下知行无法合一的境况保持清醒，不至于混淆已经分离的两者；这就是“怎么办”问题。在这种前提下，我们不得不将观念的问题与实践的问题区分开，从而导致将道德问题与政治实践的问题区分开。对政治伦理之真理的渴望与组织化抗争的可能性之间存在着巨大的沟壑。就道义英雄的问题而言，如前所述，关键不在于这个角色的伦理内涵，而在于道义英雄仅凭其道义成就而自动地拥有民间代表性这样一种观念上。由于没有行动空间，因此对道义英雄的确认更多地依赖于对体制迫害的承担，而非政治功绩的大小。这固然无碍于对道义英雄的承认，但由于上述观念的存在，民间代表性似乎就随之变成了一个个体生命的自我实现问题，而非政治实践问题。而为了从个体层面上升到政治层面，政治抗争者对于民间代表性的宣称，就其念兹在兹的公共影响力和话语权而言，无不以对民间苦难的意义消费为代价，这样做并非毫无成本。一方面，苦难政治的源泉总有干涸的一天，书写和言说的利用不可能无止境地持续下去。已经被忘却的过去事件，本身尚且需要意识形态装置的保护来抵抗遗忘，若自己已经是珍稀物种，又怎么可能被用作当下和未来的意义生产原料？譬如说，现在八九还能为民运事业提供能源，但若干年之后，恐怕就不是让八九来保护民运，而是需要让民运去捍卫八九。另一方面，就像中产对虐童案与江歌案等社会新闻的超常关注意味着他们对苦难的消费实际上充当了正义感的替代物，（在这种投射心理的统摄下，这些苦难才成为公共事件，但恰恰也正是因为这种关注仅仅是一种投射，才致使更多的苦难被掩埋起来），政治反对者对苦难的利用，也面临着用意义消费的逻辑取代政治实践的逻辑的危险。这再次提示我们，政治反对者与中产陷入了共同的处境，它们均是民间总体境遇的例示。

对历史苦难的占有为政治反对事业带来了坚固的合法性，但同时也就意味着政治反对者必须为这些苦难寻求应得的公正报偿。在正义未至的时刻，提前宣布占有未来的正义是谋取民间代表性的有效手段，这给出了一条从话语上升到行动的可能路径；但是这种宣称，除去依赖于一种道义资格的积累之外，同时也意味着一种波及未来的政治责任，若这种责任不能转化为政治绩效，被损害的就不仅仅是既有的道义资格，还有未来正义实现的可能性。所以说，政治反对事业的高度风险，并不在于个体提升为道义英雄的个人自我实现路径之难，而在于从过去到未来的巨大压力会聚到当下，这种意义实现的压力远不是道义英雄本身配享的荣誉所能填补的。因此，道义英雄的价值与政治绩效的价值分离，这正是民间政治手段的局限性所致，也是我们与知行无法合一的困境共处时所必须承受的痛苦。而对于“怎么办”问题而言，这两种价值之混淆的危险所导致的实践异化，也正是我们必须致力避免的。

有限性

2017-10-11T04:55:00.001+08:00

尽管有限性（finitude）被认为是人之缺陷的根源，但并非任何有限性都应该被克服。除非有理由说 一个人 本应不成为一个人，否则作为人之本性的有限性并非是坏的。相反，这种有限性是某些不可取代的价值的源泉。

任何人都必然是一个特定的人，并因此在世界中占据一个个人性的视角。这的确是一种作为人之本性的有限性，但这一事实本身并不会使我们有所亏欠。从道德的要求看，个人性的视角恰恰是使普遍性的视角成为可能的东西；这是因为除非我们能确定任何一个特定的个人应该做什么，否则我们就无法得出下述普遍原则：每个人——若处于那个人的境况中——应该做什么。

今天翻阅一些图片时，偶然看到一则旧闻截图，内容是7月13号刘晓波在不自由中离世时，对刘霞留下了遗言：“要好好生活”。这句话摄人心魄，因为它昭显了有限性的价值。关于这种价值的直觉是，我们不能只强调人应该离开有限性去追求一种普遍性。对于一般人来说，这种强调或许是正确的；但对于那些圣徒式的英雄人物而言，有限性并不是一种需要离弃甚至战胜的东西。相反，有限性呼唤着一种回归。

这么说并不是因为“好好生活”具有压倒性的重要性，或者个人生活能够压倒政治的/公共的角色责任；而是因为，我们恰恰是从一个个人性的视角出发来看待/评估自己的生活的。这种评估不能在普遍性的视角下进行，是因为这样做会忽略我们作为特定的人具有特定的生活史的事实。因此我们不能将个人生活从我们的特殊生命历程中抽出来与任何其他人进行一种依赖于可通约性的价值比较，这样做会产生某种糟糕的后果主义的评估结论。综合来看，我们应该尊重人不仅仅是因为（从客观上看）人是值得尊重的，亦是因为（从主观上看）我们有一种关于自己何以值得尊重的自我理解。后者无关于从世界历史的层面看我们是否仅仅是泯然众人的。

“好好生活”的遗言之所以令人震动，当然不是因为它重新高扬了某种个人本位的、甚至有去政治化危险的价值观，而是因为它回归了个人性的视角，并在其中保持了诚实。我们的个人生活之特殊性的有无依赖于我们自己看待它的方式：我们有权将生活视为一种平凡或平庸的造物，亦可无比看重其中珍奇的片断，但无论你想对自己的生活发表什么结论，我想说的是，这些结论本身是值得我们去思索并表达出来的。

绝对命令与自主性

2017-03-05T16:26:00.002+08:00

一

在康德主义者那里，绝对命令提供了对具体情境下的道德原则的辩护，实际上也是唯一的辩护。他们指出，只有当确实存在着绝对命令的时候，道德原则才有可能不以任何道德以外的目的和事实为基础。换言之，对于我们为什么要服从道德原则的问题，必须有一个终极答案，而且这个答案必须使得我们是自律的，而非他律的。如果这一方案失败，则我们就不会是道德的。而对绝对命令的休谟式怀疑则认为不可能存在着同时满足这两个条件的东西。以下案例会让这个问题易于理解：

假设我们问自己：为什么不应该伤害无辜者？一个浅白的回答是，因为法律不允许。而为什么要服从法律？回答可能是：为了避免被惩罚。

如果我们不伤害无辜者的理由是规避惩罚，那么这就是将道德以外的事实——如人总是倾向于追求快乐、逃避痛苦的自然事实——充当道德的基础，而这正是一种版本的道德怀疑论。接下来，如果我们愿意，可以继续追问：为什么我们要逃避痛苦？对于这个问题的确存在一个终极回答，即我们本身就是这样的生物，这是我们的自然本质。当然，或许这是基因决定的，但如果不进入还原论的层面，追问就可以到此为止：没有更进一步的问题可以问了，因为问我们为什么有这样的本质是没有意义的，就像不可能问为什么三角形有三个角一样。

这样一个终极回答不受康德主义者欢迎，因为它并未使得我们是自律的。鉴于逃避痛苦仅仅是一个自然习惯，那么就是自然规律使我们服从道德原则。实际上，这个结论并未给为什么要服从道德原则的问题提供一个名副其实的回答，因为我们感到，在这里我们需要的是一个规范性的理由，而不仅仅是对大多数人都服从道德这样一个社会现象给出解释，尽管这一解释本身并无逻辑上的缺陷。

但是，说我们有理由服从道德，或者有理由做正确的事情似乎是令人困惑的，因为正确的事情本身就是我们有理由去做的。恰恰是理由告诉了我们什么是正确的——如果我们已经知道了什么是正确的，宣称在它之外依然有一个理由因素就是多余的。这一点也正是绝对命令与假言命令的区别。假言命令的形态是，如果我有一个实现P的目的，并且实现P需要做S，那么我做S的理由就是我有实现P的欲望并且我相信S导致P。显然，做S需要一个理由，该理由外在于S。但如果“做S”是一个绝对命令，那么就不应该存在这样一个外在于S的理由，否则做S就不会是绝对的——例如，如果我没有实现P的欲望，那么我就不需要做S。既然做S是绝对的，那么不论我是否有实现P的欲望，我都应该做S。这种情况如何可能呢？

如果我们无论做什么都需要有一个动机，而为了拥有这个动机，我们就得有一个更深层的动机，这样的追溯必定有一个尽头。就像休谟主义者所说，如果我们本质上就是倾向于逃避痛苦的生物，那么追问我们是否有一个更深层的动机以逃避痛苦是没有意义的。看起来，尽管康德主义者不会认可这个答案，但这个逻辑——只有对人类本性的承诺才能为道德实践给出最终辩护——看起来是唯一行得通的。关键的问题在于，如果我们对人类本性给出了一个说明，这个说明必定诉诸于关于人的构成性事实，而这个构成性事实如何能够同时使得我们不是他律的呢？例如，按照休谟主义者的说法，我们不可能不倾向于逃避痛苦，那么，我们就是受制于“逃避痛苦”之习性的动物，在这个意义上我们如何可能拥有自主性呢？

对休谟主义者的常见回应是指出“逃避痛苦”这样的自然习性不可能构成人类的本性，因为拥有这样的习性只是一个关于人类的偶然事实，而不是构成性事实。这并未抓住问题的关键：关键不在于自然习性是不是构成性的，而在于它是否就是我们在寻找道德实践的最终基础时所能发现的。如果只能得到这样的结论，那么我们可能会丢失对道德实践的普遍解释，或者说，我们只能得到对个别人道德的功能解释，而不是对道德本身的解释。但休谟主义者认为我们应该对此感到满足。

这里涉及到工具理性的规范性，即如果我有对目的的欲望，那么我就应该有对手段的欲望。追根溯源下去，最终需要解释的是为什么我会有对目的的欲望（以及我为什么会形成目的-手段的信念）。对它的回应即是求助于人类的自然习性，尽管休谟主义者无需承诺人类必然有特定的自然习性。这里的工作为欲望和信念如何使道德实践成为可能提供了一个说明，同时也为欲望和信念的基础提供了一个说明，后者是自然主义的。而康德主义者的回应只是说，这样的说明不能仅仅是自然主义的，否则欲望和信念所导致的实践就不会是道德的。我不能仅仅因为自然习性让我做某事我就去做，即使这样做的后果在道德上是适当的。我必须能够超越我的自然习性，否则我不可能是自主的。因此从个人同一性的角度看，我本质上不同于我的自然习性的聚合。

如果我不同于我的自然习性，那么我还有可能是什么呢？康德主义者说，我还拥有理性，包括理论理性与实践理性。理性是判断（认知上或实践上）正确与错误的能力。休谟论证说这样的能力原则上只能影响目的-手段的信念，而不能影响对目的的欲望。理性只关系到在S导致P这样的事情上我是否持有正确的看法，但无关于实现P的欲望：信念是否符合事实，这里有正确和错误之分，但欲望没有。这一分析的结论是，我们的道德原则（例如自利原则）对欲望的约束并不是一个理性的问题。一个毫不自利的人可能会生活在糟糕的处境中，这有违其自然习性，因此很少有人能够这样做。这里的关键是，在休谟主义者那里，仅仅是“很少有人能够这样做”的事实就足以导致毫不自利不会是一个道德原则，因为道德仅仅是一个社会事实。因此我们发现，休谟主义者对道德的解释倒转了事实和原则的关系：并非是对原则的服从产生了相关的事实，而是我们将事实的（自然）规律性建构为看起来像是原则的东西。不论实践者是否真的认为道德原则存在（认知主义或非认知主义），它实际上都不存在。这是一种关于道德原则的反实在论。

在这里有一个关键的问题需要澄清。上面的分析所说的并不是：如果我们持有因果反实在论，那么我们就持有道德原则的反实在论。这个说法本身是正确的，但我要说的是，即使我们持有因果实在论，并相信自然规律真的存在，我们依然有可能持有道德原则的反实在论，因为道德原则不能仅仅是自然规律。因此休谟主义者对道德原则的看法无需以对因果性的休谟式怀疑论为基础。当他们将道德实践的基础最终追溯到人的自然习性时，他们可以对自然习性本身的规律性采取任何看法。在这个地方，康德主义者的反对集中于，道德实践仅仅基于自然习性，那么实践者就不会是自律的，而非自律的实践根本就不是道德实践。同样地，这个反对说的并不是，因为我们受制于自然规律，所以我们不是自律的；而是，我们不能仅凭自然习性而行动。但是如果说我们终究要凭某些东西而行动，我们又如何可能是自律的呢？

二

在关于内在主义与外在主义的争论中，休谟主义者对绝对命令的诘难采取了这样的逻辑：即使认知到绝对命令的正确性，人们也未必会有服从绝对命令的动机，因此绝对命令并不是绝对的。康德主义者的常见回应是，如果有（足够的）理性，我们就必定会有那样的动机，因此绝对命令只对于理性生物而言是绝对的。这个争议挑战了我们对人的概念和理性生物的概念的一些模糊理解。假设我们问，对于那些无法回应绝对命令的人，绝对命令是否同样算是一个理由，亦即外在理由？有趣的是，康德主义者对这个问题可以给出两个回答：第一个回答是，由于绝对命令是普遍的，这样的人即使因威廉斯所说的“主观动机集合”的贫瘠而无法回应绝对命令，他也有理由服从它；第二个回答是，一个无法回应绝对命令的人并不是理性生物，而对于一个非理性的生物来说，没有任何东西能算是理由。

这两个回答的张力聚焦于“人本质上是理性动物”这个主张。人必然有理性吗？这个问题所考察的是一个概念事实，但它经常与人（作为一种特定生物）是否具备某种生物学特征的问题相混淆。理性并不是一个生物学特征，尽管我们应该相信特定生物结构与理性能力的关联是一个经验真理。同样地，在此处“人”也不是一个生物学概念。如果我们的道德实践需要一个终极辩护，那么康德主义者所主张的不能仅仅是我们偶然地具有理性，而且必须是我们本质上有理性，因为理性并不只是（具有特定自然习性和生物学特征的）人类的道德实践的基础，而且是一切可能的道德实践的基础。理性是区分道德实践与非道德实践的唯一根据。所以，反过来说，非理性的人并不能算是人。

如果绝对命令只对于理性生物是绝对的，并且，理性生物必定能够回应绝对命令，那么绝对命令在什么意义上不同于假言命令？当然我们知道，假言命令只提供了目的-手段约束，对于拥有不同目的的人，他们应当回应的假言命令也不同。但按照这种逻辑，我们似乎也可以将绝对命令理解为一种普遍性的目的-手段约束：如果一切理性生物拥有一些共同的目的，那么他们就应当付诸于同样的行动。例如，一切理性生物都要成为正直、良善、具有德性的生物，为了这个目的，他们应当做道德上正确的事情。从这个角度看，理性可以被理解为目的论性质或功能性质，就像扳手的本性就是拧动螺丝的功能性质一样。但理性生物与扳手的区别在于，前者不仅仅要达到某个目的，而且也必须意愿自己要达到这个目的——或者说，他不能意愿自己不具有这个目的，否则就有违自己的本性。因此这种必然性不仅仅是关于理性生物之行动的概念事实——再一次地，就像三角形必然有三个角——并且也构成了对理性生物之意志的约束。这是一个基于自我同一性的约束——理性生物不能意愿自己是不理性的——因此没有构成对理性生物之自由的破坏。

这样一种意愿的必然性是否足以回应休谟主义者对服从绝对命令之动机的怀疑？看起来是这样：绝对命令必须以假言命令的那种方式，亦即目的-手段约束的方式，预设理性生物内在地有一种行善目的的事实，才能为道德实践——作为追求这一目的的手段——提供解释。绝对命令能够推动行动者是因为他们有理性。这有力地模仿了休谟主义者的理论：休谟主义者说的是，假言命令能够推动行动者是因为他们有实现目的的欲望与目的-手段的信念，而行动者有那样的欲望是因为他们有自然习性。因此，争论的焦点就从绝对命令转移到了理性与自然习性的对比之上。

休谟主义者并不拒绝理性这一概念。但他们对理性的理解明显比康德主义更加狭隘，或者说更加平凡。基本上，当休谟主义者谈论一个人是否有理性的时候，指的就是他是否持有真信念，亦即符合事实的信念。这里的事实意指自然事实或经验事实，而关于人的自然事实当然就是自然习性，以及这些自然习性所参与的因果关系。因此理性与一个人对自身的自然习性所持有的规范主张无关：无论他认为自己是否应该顺应习性，或是否要与习性进行斗争，这些都仅仅是他的欲望，理性无从置喙。实际上，在休谟主义者展示了他们如何解释人类行动之后，我们会倾向于被他们所说服，进而把康德主义者所说的理性同样看成是一种自然习性——不论它有多么特殊——而不是根本上不同于自然习性的东西，因为看起来，并非自然习性的东西不可能充当行动的原因，因而也无法解释行动。

但康德主义者的立场是，理性不仅是行动的原因，而且是它的终极原因：理性必须是基本的，因为这一概念设定了一个不可还原的自我，只有在这样一个主观的视角下我们才能将理性的行动者与仅仅看上去是理性的行动者区分开来。接下来我们会看到，在作出这样的主张的时候，他们已经承诺了一个不同于通常见解的因果性概念，据此进而承诺了一个不仅不同于自然习性，而且不同于任何自然存在物的东西。科斯嘉德指出：

在康德的论证中，实践理性的问题不仅对应于，而且取决于因果性的问题。因为，把自身当作一个行为者就是把自身当作一个原因，当作某些特定行动及其后果的制造者。给定因果性和规律性之间的这种联系，去做某事也就是必须以一种规律性的方式把自己当成这些行动和后果的制造者。

……意愿是自我意识的因果性，是一种借助于反思而起作用的因果性。意愿并不只是一个原因，或者甚至不仅仅是允许我的冲动充当一个原因，也就是说，意愿是有意识地找到某种约束，是使我自己成为我所做的事情的原因。如果我把自己建构成一个行动的原因，那么，我必须能够在我造成这个行动与‘我身上的’某个欲望或冲动造成我的身体去行动这两者之间作区分。

我（的意志）不仅仅是我的欲望-行动的原因，而且也要把我自己建构为一个原因，否则我就不具有能动性。换句话说，仅仅承诺我的欲望有一个更深层的原因是不够的；这个原因必须还能够把自己建构为一个原因。我们能从中看到两个想法。第一个想法是制止后退。欲望有一个原因，这样一个原因背后应该还有一个原因，以此类推。但即使对于非康德主义者而言这个后退也不是无穷的或逻辑上恶性的，比如关于人的生物学还原论甚至物理学还原论很容易将一切都追溯到关于这个宇宙的基本事实上。如我们所见，这样的追溯和休谟主义者诉诸于人类自然习性的理论并没有什么区别。第二个想法，同时也是更重要的想法是捍卫自我的基本地位。还原论的真正威胁是将自我还原为并非是自我的任何其他东西：这样做之所以是一个威胁，是因为康德主义者要保卫“只有自我能成为我自己的主人”这样一个观念：如果自我并非是基本的，我就是他律的。

一个原因能够将自己建构为一个原因，这样的说法的确是令人困惑的。如果这个原因有待建构，那么它就还不是一个原因：必定存在着一个使它成为原因的东西。但我们被告知这个东西依然是它自己。如果是这样，难道它自己不是已经成为一个原因了吗（否则它如何发挥建构的作用）？反思的自我可以决定自己要具备哪种欲望或采取哪种行动，通过这种决定，自我才成为反思性的；但如果是否作出这样一个决定，也就是说，是否成为这样一个反思的自我依然有待决定，这就暗示着，在反思的自我背后还存在着一个“二阶的反思的自我”：这个“二阶的反思的自我”决定了自我是否是反思性的，而自我接下来决定了我的欲望与行动。这里的问题不仅仅在于无穷后退的威胁，而且也产生了同一性的挑战：康德主义者必须为这个“二阶的反思的自我”与反思的自我之间的关系给出说明。看起来这个任务是没有希望的。

使康德主义者从这个困境中走出来的唯一方法是放弃“二阶的反思的自我”的概念，紧接着放弃自我将自身建构为一个原因的主张。实际上，自我不需要将自己建构为自身之欲望和行动的原因，只要在事实上自我的确是这样一个原因就够了。（应该说，我们的确有自己成为自己的主人这样一种自我观念，这个观念是我们自己所建构的，但自己成为自己的主人这样的事实不可能是我们自己所建构的，而必须是客观的。）困扰着科斯嘉德的想法可能是，如果并非是我自己，而是别的东西使我成为一个原因，我就不可能是自主的，因为我似乎依然受到那些使我成为一个原因的东西所控制。但这是一个误解。想象我们在纸上画了一个三角形：尽管这个三角形是我们画的，但这样一个事实并未使得这个三角形（的本质）受我们所控制，譬如说，我们不可能使得这个三角形不再拥有三个角。一个图形要成为三角形，它无需自身建构为具有三个角的图形，只要在事实上它确实拥有三个角就够了。我不能凌驾于构成了我的东西之上（即使我是一个笛卡尔式的心灵）：如果某种属性对我而言是构成性的，那么即使并非是我自己而是一些外界因素使我拥有这一属性，这些因素显然也没有因此而成为我的控制者。假如人必须通过某种训练才能成为自主的，那么同时说这种训练控制了人并使得破坏了他的自主性就是荒谬的。

我们应当指出，如果说这里仍然存在着一个困难，那么它应当归于决定论与自由意志的议题，即自我如果是被决定的，它似乎就不可能是自由的。但无论如何，求助于“二阶的反思的自我”的概念无法解除这里的张力。康德主义者对自主性的承诺使我们联想到“第一推动”之类的概念，而且这里仍然比第一推动的概念多出了一些内容：一个行动者不仅仅类似于第一推动，而且要将自身视为类似于第一推动的东西，并且这种自我观念必须是自我建构的。这个要求强烈暗示着自我必须超越物理世界的因果约束，这远非相容论对自由的理解所能满足。“建构”的说法意味着，要么我不存在——只有我的欲望随波逐流；要么我意识到自身的存在并开始管理我的欲望——此时我就已经是我的欲望的原因了。但是我本身是如何成为一个原因，或者说，如何从不存在到存在的呢？我们或许会想到人的成长过程，随着年龄增长与得到教育，一个人会逐渐变得越来越有理性。但这只是转移了问题。需要回答的依然是，我们如何能够知道，“有理性”在这里的意思是成为自己的唯一主人，而不仅仅是被各种习性所填充（以适应社会生活的秩序）。

不可还原的、自由的自我如何能够从一个没有自我的世界中生长出来，这是一个形而上学难题，而不仅仅是伦理学难题。看起来我们必须首先拥有一个关于形而上学自由的立场，继而才有资格把做道德上正确的事这样的行动称为“自由的”。我们当然可以模糊地谈论一个经验现象，即缺乏理性的人与富有理性的人在实践上有多么不同。这是真的：如果存在着纯粹实践理性，那么人们在这方面的差别会导致实践上的差别。但下面这句话就是无效的论证：人们在实践上的差别意味着他们在纯粹实践理性的程度上有差别。因为有可能并不存在纯粹实践理性这样的东西。关于自我和理性的形而上学事实逻辑上先于人类实践的经验事实。

所以，为了挽救康德主义者的道德理论，我们需要如下条件：一，道德行动者必须具有自身自主性的自我观念，也就是说，他必须拥有一个自我，并且这个自我会将自身视为自主的；二，这样的自我观念必须是正确的，也就是说，他在事实上的确是自主的。一个休谟式的心灵满足第一个条件，但无法满足第二个。问题在于我们如何能知道，自己拥有怎样一个心灵（如果我们有权拥有一个心灵，而不是什么都没有的话）？这将问题推向更深的地方：例如，站在当下时髦的自然主义甚至物理主义的立场上，我们容易认识到，康德主义者的道德理论依赖于对理性所具有的一些形而上学性质的承诺，而这些性质就像康德本人对实践理性的三个预设一样奇特和尚待解释。这意味着，与休谟主义者不同，康德主义者完善自己的道德理论的任务才刚刚开始。

（值得强调的是，这些形而上学的工作尚待完成，并不意味着相对于休谟主义者，康德主义者要承受更多负担去证成自己的实践理性方案。一般地说，A依赖于B不意味着除非B已经得到辩护否则我们就不应该相信A，因为我们关于A的信念有可能有独立于B的来源，对A的辩护原则上可以独立于对B的辩护。例如，水的存在依赖于H2O的分子结构的存在，而1700年代的人类不掌握现代化学知识，因此他们并不知道这一点。因而，对他们而言，H2O的分子结构的存在并未得到辩护，而这显然不意味着他们关于水存在的信念是不合理的。同样地，如果实践理性的存在的确依赖于康德的三个预设，即使这三个预设并未得到证成，我们依然可以合理地相信康德主义的实践理性存在，因为这种信念至少受到一些第一人称证据——我们对自身自主性与理性的感受——的支持，就像我看到一个像桌子的东西能够支持我对“那里有桌子”的相信一样。）

三

我们对康德式的道德理论的分析就到此为止。这些分析能够帮助我们回过头去重新看待道德理论的本性，这产生了接下来的半题外话。

现在让我们问，什么是道德理论最终要提供的？它最终要提供的并非是行动律令甚至绝对命令，而是事实。我们为什么应该做道德上正确的事？前面提到一个逻辑上取巧的回答：因为“正确的事情本身就是我们有理由去做的”。但是这里的回答似乎只对那些能够无碍地回应理由的人有意义。于是我们又被告知，严格来说，非理性的人，也就是无法回应理由的人不能算是人。然而，毕竟还存在一种情况，即行动者的确具有理性，但他的理性运转不畅，或者不太完善。我们会感到这里需要一个标准以刻画最低限度的理性：对于并非完全无理性的行动者，道德应当对其体现出效力，至少，一个不尽理性的行动者应当变得更有理性。问题就出现在此处：什么会使得一个行动者应该变得更有理性？如果我们有完善的理性，我们就会成为更有道德的人，这是真的；但我们为什么要成为更有道德的人？令人吃惊的是，许多康德主义者都未能把握住这一问题的意涵，或想当然地满足于前面那个逻辑上取巧的回答。但那个回答只会让他们的理论陷入定义的循环。

这个问题索求的是一个事实：只有事实才能带来那种使得我们必须做某事的客观性；只有从事实出发，我们才有希望得到一个动力学解释来说明行动者的理性逐渐得到完善的过程。这个解释不仅要承诺这个过程在实际上是可发生的，而且也要承诺行动者的确意愿它发生；也就是说，它必须承诺行动者实际上有这样一个动机，并且这个动机有效地导致了理性的完善。所以，这个事实就是，我们的确有追求完善理性的动机。我们应该成为更有道德的人是因为我们在事实上就是追求这一目标的人。

人们可能会感到这个回答有点平凡甚至琐碎，但实际上并非如此，因为这是对事实的实质性承诺（哲学很少生产这样的承诺），而为了安置这一事实，康德主义者仍然需要进行形而上学和道德心理学方面的大量工作——如前面所提到的形而上学自由的概念，以及这一概念如何能够与我们的现实道德实践相融贯——这些工作远远超出了本文的内容。对于任何规范原则而言，其效力最终必须建立在我们不能抗拒的事实的基础上，并且这一事实必须能够促成我们对自身自主性的理解。因此拥有理性必定是一个关于我们的构成性事实，这个事实优先于，并且塑造了我们的意志与主观性。在回应科斯嘉德的一个演讲时，内格尔发表了类似的看法，在我看来，这可能是迄今为止最重要的康德主义文本之一：

如果某个人接受宁愿死去，也不向刽子手出卖别人的做法，那么用他具有自我观念来解释他的行为似乎是不恰当的。当然，如果他在乎其他人的安危，如果他不情愿靠出卖别人来保全性命，那么，这个做法实际上已经是他的自我观念的一个重要部分。但用他的自我观念来解释这类理由对他的支配作用，却是把事情搞反了，而且还贬低了他的动机。这个解释实质上停留在拿他人的生命与自己的生命的相比较上——而不是他所做的事情将会毁灭他的人格的浪漫主义想法之上，尽管这些想法可能有效地坚定他的决心。即使他可以从如果这样做虽然保全了性命却不能具有自我地活着这一想法中得到动机上的帮助，这个想法仍然不是最终意义上的解释——事实上也不可能是。真正的解释是，凡是使得他不能具有自我地活着的东西都是不可能的，这就是他不肯出卖别人的非第一人称的理由。这些看法与心灵意识表层的东西无关，而是与这个人行动的真正理由有关。

对于我们何以要做道德上正确的事，自我观念是一个解释，但不能是最终解释。拥有一个成为道德之人的自我观念，这可能是重要的，甚至是对于理性行动者来说必不可少的，但并不是最基本的：最基本的问题是，什么东西使得我成为具有如此自我观念的人？就像我们前面分析的，答案不能是“二阶的反思的自我”，而只能是客观事实——是世界状态决定了我成为这样的人；凡是使得我不能成为这样的人的世界状态都是不可能的。承担规范性重负的必须是整个世界，而不仅仅是我自己的意愿。客观性是伦理学最终所要把握的东西。

新年谈死

2017-01-26T19:40:00.001+08:00

一

死亡是神秘的，永远对心灵封闭，我不相信它能被语言所完整把握；但是，它又永远在某个地方，逼迫我们面对它，要我们回答它的问题。它向我们索取活着的理由——即便所有人都获得永生，这种索取依然有效。死亡之问是永恒的，不会因生命长度的无限延长甚至耶稣式的死而复生而消逝。

死亡本身（作为一种神秘的存在状态）并不吸引我们，它只是“在那里”。对于一部分自杀者而言，死亡或许具有特别的魅力，但它所提出的问题并不以这种魅力为前提。另一方面，尽管大多数人都不会想要自杀，但这一事件实际上对每个人都一视同仁：因为自杀从来都不是不可理喻的，它能够承载人们的评判，必定是因为我们对它、乃至对死亡有所理解；但同时，我们之所以活着，必定又是因为我们对死亡的理解与自杀者有许多不同。在这个意义上，自杀将所有人都卷入了死亡之问之中，并逼迫活人与死人为此针锋相对。

当然，以初确动机而论，自杀者有可能仅仅将自杀之行动当作一种仪式，亦即以肉体献祭这样一种极端的实践形式对世人说话。但这还远远不够；除了对此世的关心，他还需要思索自杀之后的状况——不仅仅是死后人间的状况，而且还有他自身的状况——处于死亡状态究竟意味着什么？我们不难发现后一种思索是近乎不可能的，甚至有自相矛盾的嫌疑——如果我们将自杀理解为不仅是肉体之消逝，而且是主体之消逝的话。

因此，对于自杀者的心灵而言，最重要的不是自杀之行动对于人间的意义——尽管这看起来是很多自杀者死前的最大牵挂，他们非常关心自己在人间留下的最终形象——而是死亡的实质内涵。正是这一点将自杀者与活着的人区隔开：活人谈论、回忆、批评自杀者，所谈及的只不过是自杀者留在人间的残影。死亡是一条晦暗的道路，它只给独白留出了空间。

在这个意义上，严格地说，自杀（的行动）和死亡是两回事，自杀的动机和求死的动机也未必相同。自杀者实际上兼具两个身份：对人间说话的人与孤身求死的人。当他望向人间时，他在关怀我们，并请求我们的关怀；而对人间的最后一瞥之后，他就要承受不可分享的命运。这种命运与活人无关，也不可能被我们的意志所穿透。

二

自杀者理解了何为死亡吗？他至少自以为对死亡有足够理解；正是这理解帮助他战胜了通往死亡之路的阻碍，也正是这理解将他与活着的人区分开。当然，这种理解有可能是错误的，例如，若此世就是唯一的世界，我相信绝大多数求死的理由就会无效。因此令人难以置信的事情就是无神论者之自杀：从逻辑上说，无神论者应是不可能自杀的人，因为按照他们的信念，死亡甚至不是一种存在状态，因此也就不存在求死的理由。与此相比，有神论者之自杀则构成了一个有意义的选项，也正因为此，主流的基督教伦理才会力禁信徒自杀。这种禁止的理由，必定主张垄断死亡之权威，如“生死之权柄属于上帝”（因此人无权自杀）之类，但很明显，这种说辞并不构成对死亡真正的解释（这是可以理解的：权威之所以是权威，或者说信之所以是信，某种意义上就在于它免于解释）。

就基督教伦理而言，与其说是信令我们不死，毋宁说死亡（的可能性）令我们去信；正是因为不理解死亡，我们才去信。信至多能够（据上帝之权威）令我们活着，但并不能让我们在理解死亡之后依然活着。我们活着仅仅是因为我们无权去死，而不是因为我们理解了死亡之后决定不去选择它。在这个意义上，我们并没有选择活着。尽管一般而言，活着并不以对“为何不死”的意义之问的回答为前提——自·然·地·活着或许不需要理由——但是，自由地，反思地活着依然需要一个理由。

反过来，对于求死这一行动，我们也应该追问理由。当然，真正适当的起点是自杀者追问自己的死——只是因为这无法做到，我们才要勉为其难地扮演自杀者提出这样的问题：在死亡时刻，那个使我去死的理由，对于我来说具有足够的重要性吗？——更进一步说，这个理由具有客观的重要性吗？就像任何规范性疑难一样，对实践理由的考察要求我们同时从第一人称与第三人称的角度看待求死之情境。在客观性的视域中，我们会看到任何个体自杀事件都具有普遍性维度，并与任何活人的生命历程相连。实际上，基督教伦理对自杀的批判正是一个典型的普遍主义观点：自杀被认为是一种自我称义之举，人不应该自杀，不是因为他应该“珍惜生命”，而是因为他无权处置生命；也不是因为（按照一种庸俗意识形态所言）“一切都会过去”或“一切都会好起来”，而是因为人不能用肉体的尺度来评判什么会“过去”或什么会“好起来”。这不是因为肉体的尺度过于狭隘，而是因为这样一种尺度只属于上帝，而不属于人。

三

世俗伦理关于自杀的论断，多有矛盾之处：有时人们会说，“死都不怕，还怕活着”，似乎死比活着更难；有时人们又会说，死是懦夫之举，似乎死是一种投机取巧。但与其说这是对自杀的否定，不如说是困惑。（从形而上学的角度看，世俗伦理甚至缺少一个评判自杀的观念基础。）无论如何，世俗伦理的确给肉体——毋宁说是肉体所扮演的社会角色——赋予了重要性，然而在基督教伦理看来，这种重要性太过廉价，以至于构成了对生命的蔑视。也正因为此，世俗伦理并不一概禁止自杀：为某种信念、道义或真理而死虽然不甚常见，但并非不可理解，往往也能够获取他人之共情甚至认可。事实上，我们虽然会为自杀者感到惋惜遗憾，但惋惜遗憾并不等于直截了当的反对。下述观点是值得思索的：

假设一个朋友自杀了，我们当然很难过；但接下来，使我们更难过的或许是这样的事情——有人论断说，这种行为是错误的，不能使得他获得拯救。因为，我们要尊重一个人，从根本上说就意味着要尊重他的自由意志，以及他依据自由意志而做出的决定；而自杀可能是一个人所做出的最深思熟虑的决定。在这种意义上，我们不愿意承认自己所信赖、钦佩的好人与朋友会在这种重大选择上犯错误。

信任一个作为朋友的好人，就意味着信任他最极端的决断。这就意味着我们相信他的品性，相信他对人和事的责任心，尊重他对生死的理解——我们当然会为朋友的自杀而难过，但在一开始的震惊、激动、不愿接受之后，令我们更难过的是，有人会质疑甚至否定他最后的，也是最艰难的决定。旁观好人的消逝是一种痛苦，而好人死后变成了坏事的标本则意味着更深的痛苦。

当然，现实世界中的自杀案例未必符合这样的说法。但最困难的一点，莫过于让我们在亲历好人自杀之后接受这样的逻辑。换言之，我们不愿意承认这样的逻辑，不是因为深思熟虑的自杀少见，而是因为我们自认为与自杀者有这样那样的联系，这样的联系是精神上的，但归根到底仍然处于尘世人间之内。在这里起作用的，是一套身份认同的观念：我们在尘世人间中为自杀者留下一块墓碑，不仅是为了纪念我们曾经对他的认同，而且也是在宣告我们现在对他的不认同：死者曾是我们之一员，但现在不再是了。

只有在这种认同观的基础上，活人对自杀者的种种态度才能被理解。例如，人们会给出很多常识性的说法来否定自杀的价值，譬如自杀者处于某种不健康的心理-生理状态、因而所做出的决定也不见得合理，等等。此处关键不在于这些说法是否正确，而在于它们都是前述认同观的产物：在活人眼中，死亡不仅仅是离开尘世人间，而且也是对尘世人间的一种拒斥：自杀不仅仅是不再活着，而且也是在宣布人间不值得活着。因此，不论死者持有何种理由，自杀都构成了一种敌对行动，它揭示了生与死之间存在着一种隐秘的意义斗争：既然自杀是对活着之意义的否定，那么活着的人就要反过来否定自杀的意义。

四

死亡固然是神秘的，但自杀作为一个事件甚至公共事件依然处于此世的范围之内，会与活人的话语发生化学反应，并最终被其覆盖。其结果即是，死亡本身固然是死者的事情，而自杀却变成了活人的玩物。因此任不寐牧师针对江绪林的自杀评论说，“遗书是对自杀的最后挽留，甚至嘲讽。如果我选择自杀我不会给人类留下一粒粮食，不会对他们说一句话。”这呼应了上文所说的，死者对尘世人间的永恒敌意：为了不给活人的意义消费/生产留下任何材料，“真正的”自杀必须是隐秘的。按照这种逻辑，任何面向人间的、在场的自杀都不能算是“真正的”自杀；世界上并没有人名副其实地自杀。这难道不正是基督教伦理的实质意涵吗？

这种永恒敌意，与自杀者常常带有的对尘世人间的关怀，构成了深刻的矛盾。通过很多自杀事例，我们认识到，这种关怀对于自杀者是如此之沉重，以至于他愿意因它而死。在这个意义上，江绪林那种知识分子式的自杀与农民工为工资自杀，或被强拆者为房屋自杀并无实质区别：它们皆是因现实失序而自心灵中凝结出的极度绝望——这种绝望首先意味着一种不信——不相信这个世界还能得到拯救，或者是不相信自己还有机会能看到这个世界得到拯救。在基督教伦理看来，这种不信意味着对上帝（介入自我-世界之关系的能力）失去信心，当然是一种罪错。江绪林在遗书中进行了自我贬抑，为自己的未曾虔信致歉并祈祷宽恕，但是，与其说这是一种改悔或皈依，不如说这证明他依然在两种立场——基督教伦理与士大夫式的世俗伦理——之间游移不定。这种游移不定正是他一生的缩影。

我们不能因为这种游移不定而断言自杀者是不真诚的。人之真诚，恰恰就在于他能够直面自己的脆弱，即使这种脆弱是他所不能战胜的——即使他终生受困于这种脆弱，即使他至死也不能摆脱这种脆弱，甚至因这种脆弱而死，这种有限性，这种无能，都是死亡之神秘性的影子，并为所有人——活人与死人——所共享。也正是因为这种神秘性，活人与死人间的意义斗争才会存在：因为毕竟，自杀不仅依赖于自杀者对死亡之神秘性的理解，同样构成了对我们这些活人的挑战——有人已经死了，我们凭什么活着？

五

尽管本文意在谈论死亡，但并不是要把死亡“说清楚”，而是想要讨论死亡的神秘性，以及为人在面对这种神秘性时的种种表现。这种神秘性向我们提出了挑战，而正因对这挑战的响应，我们才能够反思地活着，或反思地求死；也正因人们对这神秘性的回答不同，活人与死者才会处于一种敌对状态。这种敌对状态是如此隐秘，以至于经常被活人对死者的怀念、回忆或赞赏所掩盖；但它也是如此顽固，以至于再多的怀念、回忆或赞赏也无法回答这一生死之问——既然我们如此信赖、敬重这个人，何以不认同他的求死？若认同了他的求死，那么我们为何还要活着？

江绪林的死亡是否能够消解使他自杀的那种痛苦，我们对此无话可说。活着时遇到的难题，能否一概推给死亡来解决，我们同样无从判断（准确地说，死亡并没有解决问题，而是给问题赋予一个足够低的价值权重来使它无需被解决）。有一种颇具影响力的自杀观，将求死视为对生命、乃至对世间一切权能的战胜，这当然是一种唯意志论的自大；但是，反过来，亦不应因死亡的功效未知，就一概禁止对它的触碰。在这一意义上，我宁愿将自杀视为一种冒险，而非罪错。活人与死者的争议，就像信与不信的争议一样，具有超越性维度，并彰显出人的渺小。在这样的议题面前，人的任何尝试都具有莫大的危险性。

从日常经验的角度看，一个人为自己将要做的事情致歉、认错、请求原谅但依然坚持那样做，这是一个不太常见的现象，显示出人的复杂处境。但在严格的基督教伦理看来，江绪林的遗书不仅无助于减轻他的罪错，甚至还证明了他是明知故犯，属于错上加错。因此我相信，江氏临终的致歉、认错、请求原谅，并非他虔信的证据，而恰恰是他无法虔信的本相流露。换言之，他临终对正确和错误的执着谈论，并不意味着他最终明白了什么是对的；相反，正因为他始终困惑于对错之辩，又因为他是如此认真，才会表现出惊惶与不知所措：“上主啊，我打碎了玩具，你不要责罚我”。

六

自杀是一个撕裂价值完整性的事件。自杀者对人间的爱至诚至深，以至于在他眼中，人间甚至不配获得这样的爱。江绪林死前说“无法反击，因为本身没剩下值得捍卫的美好之物，公共正义也没有燃烧我的心灵”，这句话一方面指他自己没有活着的理由，另一方面也是在说这个世界没有给他这样一个理由。因此，这不单是一种自我批评——自己是如此无能、如此怯懦，以至于不配在人间活下去——而且也是对整个世界的批评，因为世界是如此糟糕、如此灰暗，以至于不配承载他的生命。看起来，这两种看法不太融贯；但世事人情中，爱与怨愤交缠不清，忠诚转化为仇恨，这样的情况也并不罕见。

死者的抗议是伟大的力量，它挑战着全体活人对这世界自以为是的关心：没有怨恨与绝望，没有因绝望之而死的意志，就谈不上对世界的爱。的确，以经验事实而论，我们活着，往往不是因为我们有任何站得住脚的理由不死，而是因为我们未曾身处使人求死的极限情境中。甚至可以说，我们活着并不是因为我们想要不死甚至不朽，而是因为我们从未思索/面对过死。恰恰是对死的思索才令我们有意义地活着；对他人自杀的旁观成了我们思索死的罕见机会。当自杀者临终前请求我们为他在人间做某些事的时候，他其实是在请求我们替他活着；既然如此，难道我们不应有相对应的感受吗——我们替他活着，他替我们去死，好让我们从他的求死中看到自身活着的理由？这样的交换是一种默契，以保证双方互不亏欠。

从某种意义上说，不经反思地活着难道不是比深思熟虑地死去更加轻佻、更加缺乏价值吗？——即便自杀本身是一种罪错，偶然地避开错误难道不是比真诚地犯错更加缺乏意义吗？除非能够深思熟虑地不死，否则我们就没有资格在那些深思熟虑的自杀者面前炫耀活着的正确性。因而，虽然我们并不求死，但还是拼命地谈论它，仿佛这样就可以看清这个让我们不假思索地拒绝的命运；只有这样，我们才能做好准备——不是为了死，而是为了理解那些求死者的心灵。我们如何能够在见证到一个关于未来的信念成真前就持有它？我们如何能够战胜那无穷尽的困惑，不再为畏死的本能所驱遣，从而让自己有可能为了一个真正重要的理由而死，就像为了责任而活着那样？

这是我们对求死者的发问，而双方的默契为这些问题提供了回答。如果这种默契真的存在，如果我们不辜负死者——不仅替他活着，而且从他的求死中看到理由，并因这理由而活着——我们就有可能超越活人与死者间的敌意。江绪林如此受困于生死的对错之辩，但他还是死了：这恰恰说明使他死的理由与对错之辩无关。那个使他惶惑的话题并不能阻挠他的求死；他对冒险的后果并无准备，但驱动他去冒险的原因却最终压倒了他的不安。他的求死，就像十七年前他在北大校园张贴《爱之和解》一文的做法那样，充满了道德勇气（以及不可战胜的时代局限性）。

这当然不是说江绪林的自杀是正确的；但无论如何，在自杀事件中，他的深思熟虑最终压倒了他对生死之对错的忧惧，而正是这种深思熟虑，而非那种忧惧，才给了我们活着的理由。他求死的身影最终化作一个启示：我们不是因为活着本身是对的而活着，更不是因为害怕死亡而活着，而是为了死者对我们的托付，以及双方和解的可能性而活着。因此我相信，死亡本身的神秘性终究是不重要的；尽管死的可能性敦促我们思索活着的意义，但活着的意义并不是死给我们的。

不要怂

2016-04-12T21:18:00.000+08:00

如果人就是要公共地活着，如果活着的意义就是要通过公共性确立，那我们就不可能停止对诸事件、个人与团体的支持和反对，不可能停止judge。相比之下，支持和反对有什么用的问题是更进一步的，我们不必认为任何公共意义都必须要落实在效果上。支持和反对本身就不是私人的，即便没有产生效果，它也承载公共性，并成为生命依托。

当然，面对这种没有效果，也就是真理无法显示其力量的状态，不同性情的人自会有或温和或激烈的手段予以回应：为了捍卫或重建意义与价值，或者遁入私人兴趣，或者表现出尼采式的“积极的虚无主义”，甚至自杀，都是合乎人性逻辑的反应。但关键在于这些回应是否试图把生命安置在公共性之外，从而落入了去政治化的深渊。

话说的极端一点，意义和价值的问题最终要投射在生死之隔上。尖锐的问题是，如果罪恶是如此普遍沉重，那我们怎么还能与之共存于同一个世界？进一步说，我们应该怎么活着才能像那些牺牲者那样无所亏欠？我们应该怎么活着才有资格继承那些牺牲者的债权，并在未来追讨它？我们要活得清白，同时还要履行义务，这义务不仅包含自身的责任，还有死者的责任。

在这种生死之隔面前，重要的是理解人在无路可退时会如何解决问题：常见的逻辑是，如果上帝不能为我公开解决，那我就靠自杀进行私下解决——如果我战胜不了敌人，就宁可不与敌人共存于同一个世界，但这种决绝的根据依然是我能够从此世逃逸，让另一个世界原谅我，容留我：如果上帝不下来救我，我就自己上去。

这就是说，看起来，只要活着找不到意义，便有资格以死向上帝予取予求——但如果真有这样的好事，那还要政治做什么？如果死真的那么容易，那活着的人的生存意义还能立足于何处？如果你认为敌人能够被如此这般轻松战胜，那就是服膺了第欧根尼——据说他压倒了亚历山大——然而在他眼中，在桶里活着和死已经不再有区别。

在这个地方我们便看到，公共事务与私人生活的区分，最终也会通过生与死的命运张力来呈现：苏格拉底说，你们继续活着，我去死，只有上帝才知道谁更正确——这个张力不可能被轻松化解。在罪恶之中私人地活着是一种道德虚伪，这种虚伪是如此负面，以至于会转化为一个严厉的律则：如果私人地活着不再可能，那么即使私人地死也无济于事。（可以模仿本雅明说：如果敌人掌握了活人的政治，即使死人也不再安全。）

自杀对于自杀者来说固然首先是私人性的，但同时它也会作为一个事件呈现出来，对于活着的我们来说，最重要的还是其公共性维度。在他人自杀之后写作，是要表达对一个无法挽回的“错误”（假设我们承认自杀是错误——不是指特定个体的罪错，而是一个一般而言的错误）的态度，重要的是怎么面对“真理竟然战胜不了错误”这个状况。我们看到真理在此世是如此无力，以至于其笃信者只能通过犯错误，也就是通过私人性的自杀来证明其正确，并透过自杀的公共性维度来表达抗议。在这种认识之下，生命的无可挽回尽管据说是一种“罪”，尽管它令人遗憾，但仍远不足以使我们绝望，因为它所表达的抗议依然留存于此世。在这个状况下，公共性会自己现身，即使它相对于真理依然是轻的，但如果能够在此世战胜错误，那再轻的东西也会显示出重量。

我在推特上说过乐观者与乐观主义者的区别：乐观者不会自杀，而乐观主义者即使自杀了也依然是乐观主义者。这就显示出生命的工具性价值，并向我们展示出另一种可能性：如果生命本身能够向某种责任伦理敞开，那么即便是自杀也不会是任何意义上的错误。我最敬佩的当代自杀者当属台湾反课纲运动中“死谏”的北高盟发言人林冠华，他付诸行动前亲言要用自杀来制造事件，令其作为一个“施力点”来帮助运动同仁挡下课纲，真切体现出一种为了胜利不择手段的实践意志。将自杀作为践行责任伦理，而非信念伦理的途径，绝非寻常人能够做到。

由于生命的特殊性质，在大多数情况下自杀都被归因于信念伦理，甚至是败坏的、虚无主义的信念伦理。（即使是江绪林的自杀，也至多被视为一个有意义的理想主义悲剧，一种非负面的信念伦理的后果。）这种对比就显示出林冠华的行动的珍贵价值，通过献身事件，他展示出生命的强度与必朽者的真正力量，这一力量足以超越生存伦理的先天局限。

从中我们可以得到如下教诲：如果不能政治地生，那就政治地死。只有在这种献身面前，生与死的张力才能够被化解：我相信，即使我死了，也仍有一个“我们”替我在此世活着。相比之下，如果从此世逃逸真的是有效的，那就无异于说，自杀者仅仅是为了能够继续活下去——在另一个世界活下去——而死。在这个意义上，这样的逃逸性自杀简直是一个悖论。

我们的确应该服膺真理。实际上，这种服膺是如此强烈，以至于我们不相信真理只能在私人生活中立足，只能在私人性自杀的瞬间赢得一刹那的胜利。此世所蕴含的可能性虽不足以让生命与意义之阙如脱钩，但依然显示出这样一个结论：如果人甚至能够为真理在此世的获胜而死，那么其肉身状态就不会再成为他回应意义之问的障碍。因而我们必须采纳这种逻辑：如果怎样在此世活着的问题等同于肉身如何存在的问题，那么拥抱责任伦理就是回应它的唯一答案。

话说回来，苟活者有苟活者的难处——我们所见最多的莫过于苟活者围绕着无处不在的平庸之恶展开细微的道德争论，仅仅是为了在良心面前为自己争得一个自救的资格。我本人——作为又一个在这里大放厥词的写作者——也丝毫无法保证自身能够不软弱。问题在于这种软弱能够保护什么？看起来，到目前为止，我们依然拥有一个选择的权利，一种在公私之间进退的自由。这是一种现代人特有的自由，它永远在此世为自己留一个退路。但就如自由主义的原则所示，这种退路——这种通过限制公权力来保护个体自由的设计——本身依然是政治所提供的。在这个意义上，此世并没有一个能够容留私人生活的自足空间。

我可以为软弱作出一个消极申辩：就像自杀丝毫不能动摇乐观主义一样，软弱也丝毫不能动摇责任伦理。不可消除的软弱就像无可挽回的自杀一样展示出肉身的脆弱：此世是如此残酷，使得活着本身对于肉身构成了一种困难。——但关键是意识到，无论这种困难有多大，活着“本身”并不重要；重要的是在残酷之中，带着对此世的责任活着：这既不是为了活着“本身”而活着，更不赞同为了逃避困难而死。

我们不是为了已有的希望而活着（那样未免太容易了），而是为了等待一个尚不存在的希望，像守株待兔那样活着。这样活着是我们最后的责任。

唯愿时间能够给我们一个机会去证明自己的品性。

改良进步主义与我们

2016-02-29T03:20:00.002+08:00

反思从当下开始。2016年春节联欢晚会结束后，坊间恶评如潮，占据民间舆论主流的是一种中产阶级式的批判。这种批判以文革重演为恐惧的靶子，可以将其视为三十年改革的意识形态的回光返照。于是我们看到，作为常见的话语景观，前三十年与后三十年的张力又一次以公共舆论的形式显现出来，但这次显现全无先前八十年代启蒙主义的，那种富有政治色彩的批判性，而只是沦为一种文化批判，甚至与消费者对市场上商品质量的抱怨颇为相似。可以说，这一回光返照同时也宣告了后三十年改革意识形态的终结。在一套更加精致的意识形态——我将之称为“改良进步主义”——的驱动下，中产阶级将主要彰显其依附性，原有的批判、反抗的些微潜能将被压制、限定在一个不公开的领域中，并被无害化。这就类似于，在酒桌上和出租车中人们可以大胆地谈论政局，但这种谈论总是止于那个特定的空间。而一种更加悲观的预期是，中产阶级对春晚的抱怨仅仅体现出他们对娱乐性的索求，如果这种欲望得到了满足，则一切都会稳定下来。于是我们看到局域网群氓越墙污染国际网络的行动被媒体和参与者自己描述为两岸的“表情包大战”，这种命名与定性体现出意识形态与娱乐性的耦合。与过往的印象不同，这种娱乐性并非用于维稳，而是用于进攻：娱乐化本身就是极权意识形态的全面反扑的重要组成部分。如果说这些局域网群氓的所作所为尚不具有全民性，那么春晚的变化则显示出更多信息。

这一切都反映出我们已经进入了一个崭新的问题情境中。使我们担忧的一方面是前后三十年之张力的消融，另一方面则是意识形态化的政治动员的兴起（是否是一种复兴，还有待观察）。如果前者充当了后者的基础，则对三十年改革的整体理解就必须要以改良进步主义的现状为检证标准。在此必须说明的一点是，我们不应将改良进步主义理解为一套在时序上继承了三十年改革意识形态的新观念，而应该将其视为对后文革、后八九乃至后改革的历史进行重新解释的产物。这种解释认识到，为了理解这些时段，必须将当下的局面反过来作为陈构历次事件的标准，而不能仅仅将其视为一种随机事态，如一段使改革历程偶然中断的插曲。以这种认识为前提，则未来可能就如官方喉舌所鼓噪的那样，宏大叙事与大众的成功合流将会塑造一种进攻态势，以配合极权核心的各种筹划。目前，这种政治动员已经迅速瓦解了改革三十年所留下的为数不多的良性遗产——具有些许独立性的公共领域乃至中产阶级，并趋向于对民众全体——“人民”本身——的占据。在此次春晚之前，就已经有许多征象说明了这一点。在这种认识之下，政治反对的问题转换就立即成为当务之急。

一

民间对春晚的批评，对文革重演的担忧，当然都是真实的；但这种真实性的另一面，即当下政治风向与文革的逻辑联系却值得再思。官方对文革的定性产生了“十年文革”的说法，而人们对文革的恐惧当然首先是、主要是对所谓“十年文革”的恐惧。我们怎么能说这种恐惧是错误的——难道“十年文革”不是一个事实吗？但问题的关键在于，“十年文革”论之错误不在于那十年的实际状况，而在于造成这个状况的原因恰恰是官方对“三年文革”的整肃，特别是对“三年文革”中冒出萌芽的民间秩序、民间组织乃至民间主体性的拆解、收编和打击。所谓担心文革重演，如果这里的文革指的是“十年文革”的总体性混乱，那么这种担心或许是可以理解的；但是如果从历史事实看“十年文革”依赖于“三年文革”，前者的重演依赖于后者的重演，而后者的重演却未必会导致官方的再度胜利，那么对前者的担心就的确是多余而无用的。要害在于“十年文革”与“三年文革”这两个说法中的“文革”一词并不是同一的，它们具有相异的指称与涵义。三年文革与十年文革都不是某种整全计划的产物，前者代表了官方几乎对秩序失去控制的一段时期，而后者是官方对前者的仓促回应，其中也充满了偶然性：权力斗争、神秘的宫廷故事、独裁者的个人好恶。在这个意义上，“文革重演”这个说法就其字面而言是荒诞的，是一种虚无主义宿命论心态的产物。

当然人们会争辩说，当他们说到“文革重演”时，指的其实是一种完全可以预期的状况：社会秩序的再度崩溃。在这种预期背后，是这样一种赤裸裸的政治决断：宁可要现政权再坐五十年江山，也要避免那种乱象；甚至，为了避免那种乱象，恰恰必须要现政权再坐五十年江山——既然那种乱象是政权某种失误的后果，那么能够有效避免这种失误的治理方式无疑就是更好的选择。这就是三十年改革之历史红利的源头，错误只不过是积累了发展经验，同时也提供了重建合法性的基础。站在改革时代的终点，在文革发动五十年后回望，我们能看到后文革的故事与后八九的故事无疑具有同构性：它们都被描画为一个国家从一次失败走向更大的胜利，从一场内乱走向更好的团结的辩证法故事。这类故事充当了使后三十年中合法性机器得以运转的马达。

但是“文革重演”的观念并非单纯体现了对秩序丧失的生理性恐惧。由于对过去的补偿必须通过对未来的描画而实现，这种观念一方面蕴含着对文革的整体理解，一方面又是一种后文革话语，或者说是一种改革时代特有的话语，专门服务于后三十年的政治事业。它将自己打扮为改革历程的监督者与推动者。从这个角度看，为了使这种话语站得住脚，文革恰恰必须被设定为十年——或者说，“文革”这个概念必须与十年这个历史时段连结在一起，一边掩饰、覆盖“三年文革”所蕴藏的颠覆性的政治色彩，一边与改革的图景相衔接。因此，值得关注的是时间本身的意识形态化，这一角度进一步可以帮助我们理解改革三十年，或者说“后三十年”的概念：这个概念并不如其字面意义所说，指的是一个三十年的固定时段；它首先是一种对改革时代之当下性的指涉，而这种当下性恰恰拒绝为自身设定期限——改良进步主义没有终结，只会从事件与对事件的抛弃中反复获得生命力。在这种立场看来，对改革的理解无疑是一种自我理解，即认为自身是一段绵延了三十年，并且将永远绵延下去的过程。这种时间观就是后文革与后八九的重叠之处。

对八九遗产的消化本身形塑了改良进步主义的保守性，这一点反映在官方与（部分）民间人士对广场上的激进主义的一致指责之中。然而这一点还具有另一重内涵：激进与保守的分殊，同时也是政权合法性叙事自我翻新的过程。八十年代围绕着启蒙主义方略，九十年代围绕着李泽厚“告别革命”论的纷争，在其后的左右之争中自动获得了答案：在关于市场-政府关系的细节性争辩中，人们已经不会再认为革命或者说激进主义是一个选项。在这个意义上，左右之争在汉语知识界中掀起的波澜，与左右议题本身的单薄与狭隘，形成了鲜明的对比。由此观之，建立在改良进步主义之上的合法性叙事的兴起，与启蒙纲领的自我瓦解，正是同一个过程的两面。

如李泽厚的案例所示，右翼知识人对中共革命传统的批判，逻辑上并不导致一个政治反对的立场。而反过来，“新左派”知识人对革命之“传统”的强调也恰恰是反-革命的，因而是保守主义的。他们对传统的正面评价着力于将中共革命描画为服务于一种非典型的（实质上是特设性的）现代性筹划的必要手段，从而扭转对前三十年的历史解释，并为改革路径提供一种别样的方案。在这样的话语生产中，被赋予特别地位的是传统与当下（乃至未来）的时间对比，在其中贯穿始终的是那种现代性筹划，而不是革命（的实践与理念）本身。因此，与这种对比相契合的恰恰是革命-改良（作为服务于那个现代性筹划的手段）的今昔差异，由此，革命就被“新左派”知识人的叙事框架限定于一个特定的历史时段中，从而与当下绝缘。

与上述保守主义观念相反，在政治反对的立场看来，革命诉求本身，就其激进性与颠覆性而言，不可能接受历史学维度上的传统作为约束。此处问题的症结依然在于人们已经普遍接受了一种特设的时间观，随着改革进程的推移，它逐次将各个时间段（中共革命、前三十年、乃至1990年代、2000年代），特别是这些时间段中的罪责与证据排除在当下政治之外：其后果是，关于这些时间段的话语能够以任何逻辑贴附于改良进步主义的幻梦之上。另一方面这也导致，尽管公共事件目不暇给地发生，但对事件的记忆——如对《穹顶之下》、徐纯合、东方之星、天津爆炸、马永平的记忆——总在以更快的速度消解。（这一点对于反对派亦是如此：我们发现自己总是需要别人提点，需要手边随时有一个提词器或记事簿，然后才能写作。）将我们所说的两种时间观组合在一起，就导致人们永远活在这样一个情境中：一方面，时间的起点加速推进，另一方面，时间的终点总是被日常生活之改善的希望所掩盖。相对于意识形态化的历史叙事，这种时间观或者说元叙事是更加基本，同时也更加隐秘的观念，它充当了人们公共之思的前设。

二

在这个元叙事之下，反对者的主体性就立即成为一个问题。八九过后一年，杨小凯写了一篇《大陆持不同政见运动的不连续性初探》，敏锐地指出自1949年以来的历次政治反对运动缺乏连续性——而且人们还主动地拒斥这种连续性——仿佛这些反对者就满足于在历史的各时段中各自为战，例如八九中许多领袖曾经积极地与文革中的造反派划清界限。这一现象表明反对者的自我理解陷入了一种历史性的困难，即我们的认同无法在时间维度上被建构起来；我们似乎只能苟活在时间的一个个片断之中，在一个本身是通过连续的时间——历次迫害、掠夺与奴役——而积累起来的利维坦面前显得无能为力。

一般认为，这种困难源于意识形态国家机器的历史叙事生产，例如，八九领袖对造反派身份的拒斥可能就是因为他们普遍接受了官方的“十年文革”论：在这一叙事中，造反派作为官僚体制的破坏者——尽管这种破坏性仅止于对朴素公正的寻求，而未能上升到反体制性——被严重污名化。但问题是，“十年文革”论的错误仅仅是一个事实问题吗？如果造反派被树立为一种整全意义上的“社会秩序”、而不仅仅是官僚体制的破坏者，那么这种论断是否正确，就取决于“社会秩序”这个概念的内涵。问题恰恰就出在，在前三十年的政治境况中，“社会秩序”在很大程度上与官僚体制是同构的。整个社会的高度体制化使得对体制的冲击不可避免地会将破坏性传导到社会之中。因此，如果人们未能意识到这一点，乃至不先行站在政治反对的立场上，就不可避免地会接受“十年文革”论所隐含的那种政治话语——如1981年历史问题决议的文本所示，该话语明确将民间主体性与官僚体制之间的冲突称为“敌我的混淆”，转而力图将敌对性安置在造反派与“人民”之间。我们看到，前者是一种被成功隐藏的政治关系，而对这个政治关系的把握，很大程度上并不是一个纯粹的事实问题。

因此在我看来，杨小凯之问题的命门不在于是否有可能回过头去建构一种历史维度上的民间主体性，而恰恰在于是否有可能存在一种非历史性的、在先的政治反对立场。其要点是，如果任何历史叙事总是前述时间观之下的叙事，那么阻碍了我们的主体性的，就归根到底不是对事件的描述，而是这种时间观本身。这意味着叙事层面的抵抗可能是因果错乱的，或者至少错失了重点。无论一段历史叙事具有什么内容，能够决定它对当下政治有什么意义的，终究是将它拉到语境中的那个政治主体：我们或者敌人。政治反对不应该是时间中的立场；它所立足的理念应当具有超越时间的永恒性。我们必须坚持，正是因为正义没有历史，所以罪恶也不该有历史——正是因为“人民”这个概念的高度模糊性，正是因为在敌我之间的诸身体面目不清，我们才必须不断回返到那作为支点的确定性之中，将主体性与敌对性建构起来。

或许只有在胜利的时刻，在最后审判的法庭上，我们才能正视历史遗产，才能叫喊着不要遗忘——换言之，只有在罪责清算之后才能谈论原谅，在原谅之后才能谈论遗忘。在胜利之前，我们永远与过往的成败得失处于同一个时空，在这个意义上，“历史”根本就不存在，因为一切都没有过去。我们的困境不在于我们不够严肃，不在于无法知晓什么，而在于我们还不能坦然面对自己与敌人共在的事实：实际上，我们恐惧这事实，因为这事实意味着“我们”终将与敌人同归于尽。我们就以此时此地为营垒，不试图苟存或流亡；与自由民主的在地理想，以及那乌托邦中的陪审团甚或法官相对照的，正是反对者的形象与命运。我们应该承认，在这两个时空——当下与胜利后——之中并不存在一个能够保持同一性的“我们”。这个“我们”，这个隐隐若现的政治主体，必须以真诚的姿态占据自己应在的位置，扮演自己应是的角色。这个位置和角色将能够成为联结参与的当下性与反对的正当性的节点。

三

两个月前，面对甘肃永昌的悲剧性事件，在像巴甫洛夫的实验狗一样迎接了几次“反转”之后，中产阶级的反应最终集中于对偷窃行为和聚众“闹事”的抨击。这种态度在他们先前对“你弱你有理”的长时间嘲弄中早已展现得淋漓尽致：“弱”和“理”的断然区分，展现出中产阶级具有一个奇特的，几乎是特设性的世界观——“弱”和“理”无关，除非能够证明制度是无“理”的；然而，他们对这个证明本身，就像对任何政治议题的态度一样，并无任何兴趣。当然，这并不是说人们已经明确承诺了整个制度是非常合理的，但对制度的搁置不谈本身就已经构成了一个默认立场，这阻碍了对“弱”和“理”之关系的进一步反思。

更加重要的一点是，反过来看，中产阶级对“你弱你有理”的厌恶说明了他们拥有一个系统性的规范信念。这个信念贯穿了日常生活与所谓的公共生活：一方面，人们对弱者之不守“规矩”的指斥表明他们的确有着明确而强烈的道德感，而不是虚无主义的；但另一方面，他们的道德感又无法正确地投射到制度与公共事件中。因此，人们的政治态度不能用道德感的缺失来解释。这一点提示我们，对中产阶级的批判不应该是，或者说不能仅仅止步于一种简单的道德批判。尽管可以说一切政治问题都可以体现为道德问题，但这显然不意味着我们的一切政治论述都是对于（民众的或其他阶层的）道德的论述，更不意味着对政治问题的解决要回归到道德心理学层面。进一步，这一点能够帮助我们超越常见的乡愿式的反极权主义论述，例如极权主义让人们道德堕落之类的观点：尽管这类观点并无错误，但并不深刻。

我们发现，站在“你弱你有理”反面的是一种铅笔社式的世界观，这种世界观认为人们应当为自己的命运承担主要责任。但是在另外一些事例中可以观察到一种相反的立场，例如在天津港爆炸中遭遇损失的中产阶级会转而要求各级政府负起各种责任——而这种要求不是一种典型的公民问责，而更类似于顺民对青天大老爷的乞求。无论这种乞求是真诚的，还是仅仅是一种投机策略，都显示出人们对公共事务的看法具有高度复杂性。（再次强调，对这种复杂性的把握应当超越简单的道德评断。道德评断本身不能回答实践问题。）这种复杂性不能用对后三十年的经典诊断——整全性意识形态的退场与经济自由主义的兴起引发了价值虚无主义——来解释，因为它丢失了一个更加显明的维度：在极权主义环境中，我们一方面要把人们对公共事务的看法与一种无所不包的理念性规划是否在场联系起来，另一方面也不能忽视生存处境的改变所带来的影响，在一般情况下，正是这两方面的因素塑造了人们的行为与观念。

在是否要为自己命运负责的双重思想中，合乎逻辑、贯穿始终的是对政权的忠顺态度——如果一个公共事件与自身相距甚远，这种态度会呈现为为政权推卸责任的铅笔社式人格；如果公共事件就发生在自己身上，则会演变为自证良善的顺民人格。但另一方面，这两种人格又的确不能被还原为典型的奴隶式人格：在显明的忠顺态度之余，我们依然能观察到人们对政权若隐若现的负面态度，譬如漠不关心，敬而远之，甚至对制度之公正性的怀疑与批判。这种潜藏的负面态度与显明的忠顺态度一起构成了中产阶级的当代形象。

如上对中产阶级的观察，可以为当下的“人民”概念以及人民性那复杂而扭曲的内涵提供例证。若将目光投向其他群体，情况也不会有多少改观。令我们感到棘手的甚至不是民众的直接政治立场，而是他们所表现出的，面对一切公共议题时的暧昧、模糊、甚至于让人莫测深浅的心智状况：上面所描述的那种复杂的道德心智，在政治议题上又会上升为复杂的政治心智，如人们的日常舆论经常将对政治话题的反感与对政权的支持态度并举，又不感到其中有任何矛盾。与这种个体的微观现象相称的正是宏观意义上的改良进步主义的精密性。这一切都让理解“中国人”之形象的任务与理解这个国家，特别是理解当下状况的任务叠合在一起。

四

人们对一切情况都保持暧昧，并因这种暧昧而面目不清。每当政治反对的锋芒指向国家，我们就会发现它的影子投射到沉默的人群头顶；但在这影子的庇护之外，一部分人正在燃烧，也因为这燃烧，我们才看到了他们的脸，看到了他们体内的个人史。而待我们看清了这一股股袒露在政治中、拥抱了火焰的生命力时，它们也随即消耗殆尽。唯有这种牺牲——这被逐出人民行列的生命的牺牲——能够熠熠映现在光天化日之下，人民——那已经与国家同构的人民——却总是藏身于市井乡野，藏身于日常生活之中。这表明，政治敌对性的公开本身就等同于一种结局已定的冲撞，这制造了一个悖论：只有保持隐秘，保持不行动甚至不反对，才是反对的观念、立场乃至事业——如果存在着这么一种事业的话——得以存续的前提。公开-隐秘的逻辑与反对-不反对的逻辑嵌合在一起。这种嵌合是后八九时代的基本命题，并随着晚近政治情势的变化而发挥着越来越大的作用。在这个命题的统辖下，我们活成了一个符号：看起来，只有离开国家的影子，我们——不是作为一个又一个人，而是作为“我们”——才能被注意到；但离开这道影子，似乎就等于离开人民的行列，伴随而来的还有离开（那个所谓的）公共领域，离开我们赖以生存的语词。这不是说我们无法表达，而是说我们无法再按照自己的意志表达——想想那些被污名化的行动者们。

符号，作为符号的反对，成了我们唯一能把握住的东西。难以避免的状况是，我们不再能够超越符号；我们本身就是、只能是、不得不是符号，而不是符号的主人。但是“作为符号的反对”在什么意义上是一种反对呢？这难道不依然是一个悖论，就像“作为不行动的行动”，或者“作为不实践的实践”这类自相矛盾的说法一样？这并不是在质疑甚至解构话语与行动的关联，但这种关联依然要放在知识与政治的主题中而被理解；而知识与政治的关系，很大程度上又会呈现为知识人，特别是作为一种社会角色、甚至一种身体的知识人与政治的关系。带着这一认识再次审视九十年代拿着“自由主义”与“新左派”的牌匾互相挥舞的学院知识分子群体，我们会看到他们所错失的东西比他们所讨论的东西更加重要。按照一般的诊断，九十年代知识人占据并例示了一个区别，即学院-大众，或者（按李劼的话说）朝-野的区别。这个区别点明了学院的话语生产流水线与意识形态国家机器的同构性，即作为后八九时代的基本前提，那个在广场上本已暴露无遗的合法性议题被搁置，之后的一切公共表达都被固定在改革的主题上。知识人的话语生产之所以始终未能就这一深层状况展开批判性反思，是因为他们的学院身份在很大程度上本身就是这一区别的产物。

另一方面，由于知识人长期拥有公共表达的权威，这导致公共话语的学院化与精英化：若这一权威不复存在，公共话语的生产向大众开放，可以预期的后果便是公共性的复兴，甚至“野”对于“朝”的反动。但如晚近变化所示，这一预期不仅未能成立，朝-野区分反而变得更加模糊，以至于趋向融合。我们观察到公共表达越来越不能被纳入学院或精英的范畴中，因而前述的同构性瓦解了：话语生产流水线上不再只有知识人的工位。伴随着这种变化的是改革话语的动摇：这种动摇不再源于改革话语内部关于市场自由主义的左右争议，但也并非源于某种反映了民间主体性的新思潮的兴起，而是源于外部的整体政治情势。在这个新的情势之中，政权合法性议题以一种前所未见的形式再次登场：以国族主义、革命传统、经济新常态、政治强人的权威为前提，被包裹的是一个非常直白的政治决断。在中产阶级那里，这个决断证明了改良进步主义合法性叙事的有效性，它表现为对政权担保的经济增长的歇斯底里的信任，其特性在于，它是自我辩护、自我证明的，并表现出一定程度上的弹性：经济增长受挫，反而加剧了他们对政权的依赖。这种歇斯底里的表现，就如去年股灾所证明的，恰恰表明了中产阶级正在被逼入一个墙角。这个墙角，既是那个直白的政治决断的墙角，同时也是生存伦理、“身家性命”意义上的墙角。在这里，那个政治决断的直白性就在于它同时也是一个生存论的决断。

在一篇评论八九的罕见文稿中，环球时报曾直截了当地将改良进步主义概括为一种“向前看”的“哲学”，这其实是非常准确的说法。与坊间所论的前后三十年意识形态的区别——据说前三十年意识形态比较全面、精致，而后三十年意识形态比较单薄、粗糙——不同，我认为更值得重视的恰恰是后者的抽象性，它为改良进步主义的兴起提供了基础。一方面，改良进步主义的稳固受益于经济绩效增长的正面事实，但另一方面，反过来看，这种意识形态本身也有承载负面事实的作用，这一点在晚近的经济衰退中显露的越来越清楚。具体而言，对于那些笃信者来说，经济绩效的增长数字本身或许不是最重要的；真正的底线信念是这样一种抽象希望：在国家与“人民”的共同努力下，生活终将会改善，并在一个长期趋势中显现出积极前景。这种信念的抽象性，特别是它对长期趋势的关注，恰恰表明一般意义上的，对民众之短视性的批评至少是不切题的。股灾中流行起来的所谓股民“赌国运”的说法表明他们与市场中的理性经济人，或者正常国家中的投资者的形象相距甚远，这反过来也说明了三十年改革的真实性质：经济衰退迫使改革实践露出底裤，改良进步主义迫使后三十年的意识形态露出底裤。

意识形态生产从学院-精英的层面下沉，与大众成功合流，这一方面导致传统的朝-野之分的混乱，另一方面也导致后八九时代人民性瓦解的节奏陡然加快。作为对这一情况的回应，前段时间突然流行起来的“赵国”或“赵家人”的说法象征着反对者试图澄清现状，并捍卫朝-野之分框架的努力。（在这个意义上，尽管这样的语词与用法是新颖的，但其涵义却比较陈旧。）这种说法的要点不在于对“赵家人”——政权及其亲密伙伴——的批判，而在于对那些被极权意识形态所吸收的大众的批判：“你也配姓赵”的原句所讽刺的正是那些看不清自身处境的民众。但无可置辩并汹涌而来的事实是，人民性不仅被迅速瓦解，而且马上又被重构：我们越来越难以找到一个干净的，非意识形态化的概念来把握民众的特性，即使“中产阶级”这个词汇也是如此：如上所述，鉴于这个群体的特殊信念，“中产阶级”实际上不能由经济利益的标准来定义，或者说，中产阶级心目中的“利益”并不纯粹是经济利益。

如果这些论述能够站得住脚，那么伴随而来的严重后果是，随着人民性被意识形态化的伪群体——中产阶级、民族主义网民，更别说是理客中、自干五、小粉红——所替代，政治反对的主体性在某种程度上已经很难说是一种基于民间立场的主体性。（在这里可能有批评：显然并非任何群体都是意识形态化的伪群体。这当然是事实。就如相当一部分中产阶级对体制甚至政权潜藏着或多或少的负面态度一样，我并不怀疑存在着非意识形态化的，甚至反意识形态的群体。但问题在于这个群体的性质是什么——我们的困难不在于这样的群体不存在，而在于它无法拥有一个货真价实的公共属性，以至于很难被视为一个群体、而非个体的简单加总。）另一方面，我们依然缺少对底层——中产阶级乃至网民群体之下的，那个被排斥在公共领域之外的真正底层——的了解，这正是一个身份政治意义上的典型困境：正是因为底层缺少一个公共身份，所以我们无从认识它；然而，任何公共身份，就其对公共性的依赖而言，都必定会被意识形态化，沦为上述伪群体的名号。

问题在于，如果至多能给人民一个否定性的定义（如与“赵家人”相对的“非赵家人”），那么在什么意义上，我们还能够把政治敌对性建构起来？在政权/国家的区分与国家/人民的区分越来越模糊的境况中，反对者的焦虑正在于，似乎只有“赵家人”的概念是比较清楚的，除此之外任何概念都没有这样的清晰性：人们要么只能以被意识形态所雕琢的角色现身——无论是“小粉红”，“自干五”，还是“中产阶级”，甚至是举着“爱党爱国信政府”标语的维权上访群体——要么就无法现身。正是这些角色构成了当下的所谓公共性。在这个前提下，“赵家人”这样的抵抗话语实际上并未直接展现指向政权的敌对性，而是展现了指向那些公共角色的敌对性。这种间接的敌对性无疑反映出反对者之主体性的困境。

在此处我们就能够注意到，前文提及的文革造反派的问题，也以新的形式不断落在我们面前：例如，评论家经常拿陈水总这类袭击者与杨佳这样的抗暴英雄进行对比，并宣称后者具有更高的道德价值与政治价值。这当然是正确的。但我们同时也应该承认，与后者的所作所为相比，前者才代表了我们的普遍处境。就像造反派与“社会秩序”的暧昧关系一样，陈水总式的袭击也是“人民”之模糊性的投射。我们之所以对评价陈水总感到畏难，正是因为他那不辨敌我的攻击行为一方面例示了底层的生存处境，另一方面也显示着我们自己的尴尬：我们难以坦然地批评他，恰恰是因为我们无法保证自己能做的更好——更好地将敌人与“人民”区分开来。在很多情况下，难道我们的批判指向的不更多是民众，不正是在他们身上投下敌对性的影子？如果到处都是“人民”，敌人无迹无踪，我们正在互相指责、互相迫害，在同归于尽的命运面前，谁还有资格谈论道德责任，乃至将罪责归属于正确的对象？所谓“互害社会”的经典说法，正是意指这种道德上的，或者至少是道德话语上的混乱。尽管这种混乱并未对反对者的规范立场构成威胁，但却揭示出，每当反对者试图让规范理念涉入事件与行动，从话语表达的层次下降到实践参与的层次时，总会面临一些严重的问题。这些问题与政治反对的实践困境互为因果。我们必须带着这个认识来理解知识与政治的关系。

五

如果我们不将知识狭义限定为学院知识，则它与政治的关系将会呈现出更深刻的一面。对于学院知识人群体与学院话语，我们要通过廓清伪问题来向它们索取更强的批判性；而对于一般意义上的，已在观念上成形的政治反对的知识（表达、话语）而言，情况则要复杂得多。对于前者，张力仅仅源于观念问题，也就是产生在反对与不反对的立场之间；而对于后者，张力则产生在话语与行动、心灵与肉身之间。后一种张力体现为身陷极权的现实状况与自由心智的远大构想的巨大鸿沟，展示出我们在言行一致的规范要求面前无能为力的窘境。不在场的行动可以是隐秘的，隐秘的行动依然是有效的行动；但不在场的话语则很难说是一种有效的话语。但如果话语在场与否不得不取决于当下的所谓公共领域的品性以及公共言说的种种规则与潜规则，则极权意识形态生产对“人民”的掌握就会使得政治反对的立场面临着沦为空谈的危险。在这个意义上，为了挽救话语乃至政治反对立场的有效性，我们的言说与写作必须向行动的可能性靠拢：不是让话语来指引、证明行动的意义，而是让言说和写作环绕在行动周围，并让后者来证明前者的价值。

雨伞革命之后，香港抵抗政治中涌现了所谓“和理非”（和平、理性、非暴力）派与勇武派的争议。我们应注意到，这一争议既不是政治理论中保守主义与激进主义的抽象争议，也不同于我们（内地）语境中关于行动策略（如在敌人的法庭上进行政治辩护或功利辩护）的具体争议。港人的议题无论在理论上还是在实践上均具有鲜明的在地色彩，对于他们来说，勇武或非勇武是关于集体性的街头政治行动的选项，但对于我们来说，所谓的“集体性的街头政治行动”无比遥远，并且似乎愈发遥远。这种实践上的遥不可及，与先前流行一时的改良派/激进派的口舌之争形成了鲜明对比。随着政权开始“全面清场”（莫之许语），敌我之间的立场冲突空前尖锐，改良派话语遂逐渐丧失了自身的立足点，于是我们发现自己正处于如下规律中：来自极权的压力越大，政治反对的立场就越激进，但行动的可能性也就越小。一方面是膨胀的激进性，另一方面是实践空间的极度狭小，这种分裂标识着我们的根本生存处境，而相比之下港人似乎还未陷入这种境地，因为他们毕竟还有“勇武”的可选项。

在这里应该就港台的抵抗政治作一些多余评论。早在1996年，在大陆导弹的威胁下，就曾有台湾学者借用后殖民主义资源来“Fuck Chineseness”的理论努力，而随着近年帝国边陲之斗争的白热化，这种努力正逐渐成为一个政治运动的口号。在这个变化中，我们能够看到“中国性”与“中国人”的概念关联已经被成功建构起来：所谓中国性，在这个意义上就是中国人的政治属性乃至本性（Chinese-ness）；所谓中国人，在这个意义上就是一具承载着中国性的身体。认同政治之框架与实质性的群体性主张的联结拯救了港台人民的政治主体性，从而成功地将一个理论主张落实为伟大的政治实践。

在这个事例中，激进的整全性论述的成功下降，澄清了“中国”这个模糊概念的具体内涵。因此值得重视乃至学习的并不是实质性的、在地的民族主义，而在于敌我划分的清晰性。帝国边陲所出现的问题是一个政治共同体的建构问题，共同体的边界即是敌我之间的界限；但在帝国本体，问题情境显然有所不同。一般当我们说某个东西是建构的结果时，这一方面意味着它不是唾手可得的，但另一方面也意味着它不是被发明的。政治意义上的敌我之间的界限尤其不可能是发明活动的产物。帝国本体中显然没有一种现成的族群认同能够充当政治反对所亟需的主体性与敌对性的基础。这里的关键是切忌将政治反对的问题下降为所谓“承认的政治”或文化民族主义的问题——这并非是对认同政治的拒绝，而是要倒转它与抵抗政治的关系：与港台的情境相反，对于我们而言，不是抵抗政治依赖于认同政治，而是认同政治必须依赖于一个在先的抵抗立场才有可能得到发展。我们的问题不在于作为一个潜在的共同体没有边界，而在于，即使存在这样一个边界，它也不构成敌我之间的界限。因此在当下情境中，困境集中体现在：我们念兹在兹的民间主体性并不是一个名副其实的概念，由于“人民”的面目不清，导致我们很难看清楚这种主体性与“人民”的真正联系。换句话说，主体性无法与敌对性相配，并因为这种不相配而导致前者实际上也无法具有公共意义。在这种情况下，谈论共同体之边界是没有什么价值的。

这就是我们要特别关注香港抵抗政治中左右翼（托派与本土派）之争议的原因：在利维坦的阴影下，左翼所强调的民主与右翼所强调的本土性的冲突实则首先是生存论意义上的实践争议，而不是（比如）普遍主义与地方主义的抽象争议。这里的关键在于，只有当一个争议呈现为实践争议，乃至上升为（共同体的）生死存亡之争时，激进性才有可能从中显现。因此具有首要价值的不是政治斗争的内容与主题，而是斗争所发生的形式（“和理非”派与勇武派的争议正是关于斗争形式的争议）：无论香港最终自我认同为什么——（被设想的联邦中的）城邦、民族国家或仅仅是自由民主事业的政治共同体，它都首先是一个充盈着敌对性的场域，一个货真价实的战场。在这个意义上，香港左右翼的争议之所以能够朝着更加深刻的议题开放，恰恰是因为人们在争议的起点就已经把握住了自身的处境，而不是因为他们有着多么正确的形而上的政治意识。我们确实如施米特所说总是活在一种（群体性意义上的）界限之中，但如果不能将界限推进到敌人面前，则围绕着这种界限的谈论，乃至界限本身，就是毫无意义的。

六

帝国边陲的斗争向我们显示出一条由下至上、由行动到理念、由当下到未来的路径。这条路径对于我们来说是无比奢侈的：反对者一方面因行动的停滞而囿于理念言说，一方面也因理念载体的面目不清而面临着自我消解的危险。（它们实际上是同一枚硬币的两面。）随着极权意识形态的成功转型，我们的话语生产已经逐渐从尖锐的政治（体制与合法性）批判下降为姿态不可谓不激进，但内容却愈发含混的全民性批判，曾经的所谓“国民性”议题正以这种逻辑复兴。批判的困境既在于其效果的不显著，也在于其方向的发散：与传统观点不同，我们越来越倾向于认为极权主义是一种全民现象，这种认识当然有其深刻性，但也让反对的斗争无所适从：就如围绕着“键盘政治”、“口炮党”的争议所示，尽管关于政治变革的总体议题已经不再源于激进-改良之抽象立场的对峙、而是产生于激进理念的内部，但在意识到激进行动的重要性之后，无法行动的人们却开始就各自的不行动而互相指责，就像两条狗互相追逐对方的尾巴；很快又意识到这种状态的荒谬，从而陷于尴尬的沉默。

如果真理不能映现为行动，不能孕育出效果，则我们就不免怀疑自己是否生活在谬误之中，甚至会为这种怀疑付出惨重的代价。这说明真理以话语的形式而被表达，还是通过行动而被显示，两者有着莫大区别。这个区别尤其会因为行动的不可能性而被放大，并被投射到未来与当下，关于政治的美好理想与残酷现实的鸿沟上。回归到第一人称的视角，这一点也限定了我们与真理的关系，以及我们自身的存在状态：至少在现在，我们必须承接、承受自身仅能依靠着话语，依靠着符号与姿态而生存的事实，承认我们都是把符号——如“法治”，“毛”，“改革”，“爱国”之类——挡在自己身前而求生的动物。我们都是自证的良民，这种自证，意味着我们实则是扮演良民的homo sacer。我们的处境是一样的。只有在这种认识之下，“小粉红”、“自干五”之类的说法才具有意义，并成为关于现实的分形（fractal）。这种普遍的处境是当下公共性的本相，但同时也是“公共”这一概念得以存留的前提。在这种一致性的大背景中，不一致的东西——或者直截了当地说，敌人与敌对性——才会清晰地显露出来。

于是，在捍卫姿态之余，反对者也不免怀疑自己什么都没做，并且也确实不清楚自己能够做什么，以及做什么有效果。在这样的困难面前，所谓“让言说和写作环绕在行动周围”如何可能呢？一方面要维持政治反对的立场，一方面也要在话语与行动的分裂状态中找寻两者的有效性，由此我们必须看到在地的议题或者说具体的事件具有极端重要的意义：这里的要点在于我们要先行承认，就其随机性与破坏性而言，事件往往不受我们的意志所统辖，并且也不会满足政治反对立场的严格要求。在这个意义上，事件并不处于我们的视域之内——相反，我们的话语与行动有时或总是处于事件之内，我们既是事件的参与者，也是承受者。面对事件，港人依然有机会选择勇武或者“和理非”，而我们没有；但正因为没有机会，事件与我们的关系也就不呈现为一个选择问题。这就是为什么像去年股灾和天津港爆炸的事件比任何预言与分析都能够揭露出各方——民众与政权——的真实面目与立场。这里出现了一个辩证法式的关系：只有当各方的选择空间被压缩之后，我们所真正想要的那些机会才有可能出现。可能性恰恰就蕴藏于选项急剧减少的过程中。

话语与行动之间的张力，究其本质而言，实则是正义理念的确定性与实践路径的不确定性之间的张力。这种不确定性并不是指我们想向上帝与公义索求的那种变革的可能性，而是指一种“文革重演”式的宿命论，即对宿命降临的终极恐惧。在这个意义上，这种不确定性——文革重演的不确定性——反而成了一架阻吓变革之可能性的武器，一重隔在舞台与观众席之间的幕布。这重幕布撕扯着我们的心智，坐在台下的我们变得只会“欣赏”，只会坐在悲剧或喜剧的舞台下挤弄着眼睛左瞧右瞧。我们依然具有真实的喜怒哀乐，但始终能够机敏地分辨戏剧与生活；我们享受这个剧院的环境，我们能够为情节所触动，有时候忘乎所以，有时候情不自禁，但终究是一个自律的观众。我们站在外面，眯着眼，小心翼翼地观看那个所谓的公共领域而绝不前踏一步，据说这种生活总是真实的，直到“随机”的变故将它刺穿；这时我们的不满就占据了上风，因为这些变故大多不遂己愿。

我们对这些不遂己愿的变故的排斥，与中产阶级对事件的畏惧具有同构性。一般情况下，不管出于何种动机，各方想要看到的都是局面根据自己的想法而逐渐改变，为此，最糟糕的状态莫过于秩序的丧失——这并非是指所谓“社会秩序”的混乱，而是指局面的无理化。我相信这就是改良进步主义的最后诱惑力所在，对于温和派与“和理非”派来说，他们的一厢情愿所编织的虚假希望反映出的是在无理化面前那种不顾一切的拒绝态度：正是因为要拒斥无理化，所以他们才渴求与政权的良性互动并想方设法地减缓斗争的强度。在这个意义上，与他们的立场相对立的并不是行动或对行动的呼召（因此重要的并非关于是否要行动、如何行动的实践争议），而是对无理化的接受。这种接受并非是指我们对事件（及其蕴含的机会）的拣选，而是一种无条件的认肯。在这个意义上，不仅要拥抱事件，而且要献身于它；这种献身——同时也是个体生命对其义务的献身——正是政治之激进性的集中体现。我们必须认识到，只有先将掌控命运的权柄交予偶然性之手，才有可能在之后拿回它。掩蔽着一种希望的总是另一种希望，只有先将后者的泡影戳破，前者才能显露出来。虚假希望的破碎所带来的不应该是对混乱与失序的绝望——当然，这种绝望体现了一种人道关怀，也体现了对秩序化的抵抗政治的祈盼，我们应该正视这些想法的价值——而应该是一种注意到局势远未尘埃落定的乐观主义。

我寄望用这种乐观主义来回应本文所提到的各种困难。

规范性和感受质

2016-01-01T16:25:00.000+08:00

如果康德是对的，那么规范性就必须通过自主性而体现。一个初级反思是，自主性的必要条件在于，它依赖于一个主观的视角；并且这个主观的视角施加于道德主体自身，得到一个关于自我之规范慎思的结论。考虑这个例子：

一名不会游泳的老人不慎落入水中。正当这一危急时刻，汤姆，一名德性高尚的康德主义者，正从旁路过。不难设想，他可能马上产生如下想法：

“应该去救人！”

这个想法引发了救人的实践。看起来没有人会否认汤姆的思考与行动是规范的。但问题在于，在什么意义上这个想法体现了汤姆的自主性呢？

又一个初级反思是，一般来说，当一个人有如下考虑时，我们会认可他接下来的做P的行为是自主的：

我认为做P是正确的，并且我认为我应该做P。

这里的关键在于，一个自律行为似乎必然预设了行动者要对于自己应该做什么展开实践慎思。这个实践慎思是关于行动者自身的，因此这里存在着两层思虑：首先是关于在当前境况中做什么是正确的思虑，而后是关于我自己应该做什么的思虑。很明显，仅有第一层思虑——通过这个思虑，一个普遍律令在客观视角下产生——是不够的，因为它并没有被引到一个主观的视角上。要注意，这个主观的视角并不是指一种自我知识（我相信P为真，我知道我相信P为真，我知道我知道我相信P为真，等等），而是指，只有在这种视角下，一个道德主体才有可能制定一个对自身有效的实践律令。

但是一般认为，从第一层思虑引向第二层是容易的。因为以下推理是显而易见的：

一，在当前境况中做P是正确的。
二，我处于当前境况中。
三，我做P是正确的。
四，我应当做P。

这里的关键是第二点，而它仅仅是一个描述性命题。可以说，作为一个康德主义者，汤姆以非常快的速度进行了上述推理。但是我们可以问，在汤姆那里，为什么这个推理不会呈现为如下形式：

一，在当前境况中做P是正确的。
二，汤姆处于当前境况中。
三，汤姆做P是正确的。
四，汤姆应当做P。

我们会这样推理汤姆这个人应该做什么，但汤姆不可能这样推理自己应该做什么（当然，他可以用“汤姆”来称呼自己）。因为一个关于自己应该做什么的思虑预设了一个自我概念，这种通过自我概念来进行的推理是自主性的真正体现。在这个意义上规范性依赖于自我的存在，而我主张，自我的存在进一步依赖于感受质：因为说一个人拥有自我就预设了它拥有一种关于自我的观念，而这个观念的存在又依赖于对自我的感受。除非存在着对自我的内在感受，否则自我就不可能存在。（我不能给出对这个推论的精细表述，但我看不出它如何能是错误的。一个我倾向于接受，但尚不能为之给出论证的进一步解释是，对自我的感受是一种高阶感受，也就是对“某种感受属于自我”这种情形的感受。）一个对笛卡尔式论证的应用是，就像怀疑必定是从自我出发的怀疑一样，那么对自我的感受也必定是从自我出发的感受。（请注意，并非所有感受都是从自我出发的：经过推论，我们一般都同意许多动物具有痛觉，但不会认为它们具有自我；其理由恰恰就在于，不存在一个推论能够得出它们具有对自我之感受的结论。感受质相对于自我来说是更基础的，尽管并非构成性的）在这个意义上感受质问题与自我问题具有深刻的关联。

接下来，我猜测，说一个自律的道德主体认为它自己应当做P，也就是承诺了它有一种内在感受，其内容是“我应当做P”。这样，我们就能够将规范性的主观一面从我们对行动与慎思的所依赖的那个“心灵”的通常理解中分离出来：我相信，正是这个承诺阻止了那些不承认感受质存在的立场对规范性的把握。

我们经常说，一个自律的道德主体应当知道做什么是正确的。但这并不仅仅是在表达一个关于一般知识，或道德知识的认知状态命题。也就是说，一个自律的道德主体并不等同于一个知道什么是、什么不是道德律令的认知主体。有可能我根据一个礼仪手册知道应该帮助行动不便者，因此我知道了“帮助行动不便者”是一个道德律令；但我依然不认为自己应该去帮助行动不便者。当然，这会引起疑问：一个不认为自己应该遵从一个道德律令的人在什么意义上“知道”了那个道德律令？如果我按照礼仪手册的记载来确定什么是道德律令，这看起来并不是一个令人满意的标准，除非我进一步知道礼仪手册是依据什么理由编写成的（福特试图将道德分析为类似于礼仪的假言命令体系，这暴露了问题所在：道德比礼仪多出来的东西才是它具有规范效力的原因）。但是这个进一步的理由依然呈现为一个规定何为道德上的正确的标准。最终，我们会追溯到一个裸露的观念上，它阐明了，在最基础的意义上，有一些原则——作为定言命令——本身就是正确的。道德上的正确性，也即有效性或者说规范性，是一个不能被化约的概念，只有当一个道德主体把握了这种不可化约的性质时，它才是自律的。

人们可能争辩说，这种不可化约的性质可能仅仅是相对于物种而言的，例如，尽管对于人类这种智慧生物来说，爱护子女的规范性看起来是不能被化约的——实际上它也可以被视为先天的——但是完全可以想象这种规范性是生物学演化的结果，并且对于可能存在的其他智慧生物而言，爱护子女的原则也并非本身就是正确的。但是我们争辩的关键点并不在于某个特定的道德原则，而在于规范性必须具有那种不可化约的性质。即使经过深思熟虑的道德原则都被解释为生物学演化的结果，这也只是破坏了那些原则的规范效力，而没有破坏规范性本身。这里的问题是，一个说得通的规范理论必须抓住自律所依赖的自我概念与规范性的不可化约性的内在关联。

一个正确的规范原则，其效力就体现在它能够作为行动的理由。在这里，理由扮演了双重角色：一个行动的理由既是这个行动的原因，又为这个行动提供了辩护。但这个双重作用最终又交汇于行动者身上：只有当行动者既认为这个规范原则（在普遍意义上）是正确的，又的确依据这个规范原则而行动时，这个原则才能发挥理由的作用。按照内格尔所说，这种双重作用依赖于“我”能够从两个视角看待自己：我既是一个（认知和实践的）主体，又是一个一般意义上的（作为客观的存在者的）人。在这里值得注意的是，后一种视角——在这个视角下理由是行动的原因——本身也不能仅仅是一个物理主义，或自然主义的视角：就如前面汤姆的例子所言，如果我们仅仅将汤姆看成是一个物理意义上的存在物，那么我们也不可能推理汤姆应该做什么：至少，这个视角不能产生一个关于汤姆是物理存在物的封闭观念。

所以我们最好不要把两个视角理解为物理主义视角和（比如说）二元论视角——这两个视角无法综合起来，或者说，物理主义视角下，规范推理的可能性已经被排除了。这两个视角必须是承载着两种不同的规范推理——我们推理汤姆应该做什么与汤姆推理自己应该做什么——的视角。内格尔将这两个视角分别概称为客观的与主观的，这体现了规范性的两个面向。这两个面向本身也是互相承诺，或者说互相依赖的：例如，当我们推理汤姆应该做什么时，我们就已经间接地承诺了，当我们处于汤姆的位置上也会实施同样的行动；反过来，当汤姆推理自己应该做什么时，他就已经间接地承诺了，当他处于一个客观的位置上也会得出同样的规范结论。

一个健全的心灵能够同时从这两个视角出发看待一个规范情境。但一个尝试性的追问是，在这两个视角之中，是否有哪一个是更基本的？或许当我们脱离了道德实践的问题框架时，这个问题会更加清楚：例如，在一般的认知情境中，既然认知规范性依然是一个问题，那么可以想象，这个问题与实践规范性的问题具有相同的结构。但是另一方面我们被告知，在知识论问题上存在着内在主义与外在主义的经典争议，这个争议似乎与两个视角的并存局面不相融贯。或者这种争议能从两个视角的理念中吸收教益——例如，确证必须是一个能够被外在主义路径与内在主义路径同时把握，并且相互补全、相互依赖的状态——或者反过来，两个视角的并存并不是世界的基本状况，在它们之下，依然有某种东西或者机制是本质性的。这个问题是深刻而困难的。

或许我们能够从笛卡尔式的二元论中获得一些灵感。显然笛卡尔式的二元论与两种视角的理念并非是简单类同的：再一次要强调，这两种视角并不是两种存·在·论·意义上的视角，而是两种实践理性的视角；但是我们有把握说，存在着两种视角的事实，本身就构成了对世界的存在论状况的约束。对这个事实的最佳解释显然不会是物理主义的。假设两种视角的确是基本的，那么一种好的解释是，这种状况承诺了对心灵的一种特殊的理解，在这个理解中，两种视角被视为心灵的实践理性能力的产物。按照这种观点，心灵的存在与两种视角的存在，在存在论的意义上是一回事。据此，笛卡尔式的二元论就得到了证明。

然而，两种视角真的是基本的吗？无论如何，如果这个问题与最终等同于，或者至少依赖于心灵的存在问题，那么我们就又一次看到了规范性与感受质的关联。我相信这种关联将使得当前的哲学疑难呈现为一幅更加丰富的图画。

实践优先性、依赖性与形而上学

2015-11-22T15:32:00.001+08:00

在关于道德实践的争议中，令人格外感兴趣的是，当我们从一个外部视角来审视规范性的本性时，是否会得到一个关于世界与自我之关系的理论。我们都同意，如果存在这样一个理论，它很大程度上是关于所谓“实践理性”的；但另一方面，它似乎也不可能只局限于这个主题之中。一个初确主张是，不论我们对规范性的本性持何种观点，它都不可能不是一个关于世界是何种状况的理论：因为它首先得回答规范性能·否·被安置在世界之中的问题，这个问题先于规范性如·何·被安置在世界之中的问题——例如自然主义者既有可能将道德事实理解为自然事实，也有可能将它理解为非事实（亦即不存在道德事实）——不管怎样，这些都是典型的形而上学问题。

这样，我们就看到了如下可能性：一个关于合理性之本性的规范理论同时就是一个关于世界之状况的形而上学理论。（尽管这并不导致这个反向的论断：一个形而上学理论就是规范理论。）这构成了下文讨论的基本纲领。根据这个纲领，我们能够期待的是一阶理论（实践伦理学理论）与二阶理论（元伦理学理论）的会聚，并进一步期待这个会聚很大程度上能够保卫这两者之中的“正统”立场：存在着一般的规范真理，我们能够用认知能力来把握它们（其中的一部分），并且我们的大部分道德直觉构成了支持这些（被我们所把握的）规范真理的证据。

在下面的内容中，我将努力与反对这个基本纲领的各种立场进行争辩。被挑选出来的对象是德沃金与罗尔斯的两篇重要文献：《实在论与真理：你最好相信它》与《作为公平的正义：政治性的而非形而上学的》，它们均在不同程度上呈现出当代思想所带有的那种反形而上学气质——这种气质力图将各种有价值的、有意义的或值得关注的主张（不仅仅是实践主张）与形而上学事业分离开来——其中，德沃金对这种气质的论证更具哲学味道，而罗尔斯则更像是在表达一个具有诱惑力的实践建议；但是，从基本纲领的角度看，两者的立场是近似的，我希望能够通过阐明这个问题的核心症结来与之对抗，并得出一些更具活力与希望的结论。

德沃金

对于一个一般的实在论者来说，他们承认关于世界之状况的形而上学真理超越了人们的认知界限，如果不是这样，我们就只能得到一个将存在局限于经验感觉范围内的反实在论立场。而如果规范真理同样是一种关于世界之状况的形而上学真理，那么我们的道德直觉就起到了经验感觉的那种作用：道德实在论与道德反实在论的争议正是关于这种作用的争议。在此处，德沃金抓住了问题的关键，他指出，这依然是实践层面上的争议：我们的道德直觉对于深思熟虑的道德推理与道德判断起到了什么作用，这关乎我们最终能够借助这些推理与判断来做什么。德沃金争辩说，不论那些消极的道德理论——如道德反实在论、道德虚无主义、或“错误理论”——意味着什么，它们都必须依然能够被应用于推理与判断的过程，无论从中起的作用有多么微弱；否则，我们就无法理解这些理论的涵义。如果道德推理与道德判断扮演了这种角色，那么那些消极的理论就会陷入一种自相矛盾，或至少被严重削弱了。

这看起来是一个好的推理。但我们尚不明白，为何接下来德沃金会认为，这样一个实践层面的争议不能同时是一个形而上学争议，或者说，“归根到底”是一个形而上学争议。请注意这里的用词：“归根到底”。有时候我们会说，

A是X，但归根到底是Y。

比如：纸币是交易工具，但归根到底是纸。这句话非常怪异，而且是错误的，因为交易工具的概念与纸的概念并没有内在关联。为了使这种说法有意义，论者必须要诉求X与Y的内在关联，这要求他对这两者的内在关系作出解释。又比如，这个主张被一部分哲学家所赞同：

一个事件是心灵事件，但归根到底是物理事件。

这些哲学家相信物理事件是更基础的实在，这使得存在一种心物还原关系。类似地，有些哲学家主张：

道德实践争议是关于道德规范之内容的争议，但归根到底是世界中存在着何种个体、属性和事实的争议。

这个主张认为，通过将实践争议说成是形而上学争议，我们也就得到了对实践争议的深层解释。这正是德沃金极力反对的，他认为：

“在道德属性和人们之间存在直接的影响的观念，假设在宇宙的内部存在许多特殊的能力和原因，一些特殊粒子——以太——以其能量与动能建立了某些场域，一劳永逸地建构了特定人类行为与制度的道德或不道德，美德与恶行，且以一些方式与人类的神经系统互相作用，从而使得人们意识到道德或不道德，抑或美德或恶行。我们可以将这幅图景称为‘道德场域’命题（‘moral-field’ thesis）。如果它是明了的，那么它显然是错误的。撇开把这种疯狂作为物理学的一部分，甚至没有任何道理可以把它塞给任何试图说明任意一个深度主张（引者注：德沃金用这个说法来意指含有通常而言的形而上学语词的道德主张，如“堕胎在客·观·上·是错误的”）的人。如果有人认为他的道德信念是由道德粒子直接引起的，他会将其视作对这些信念的辩护，如同我们将从日常的观察结果中得出的发现，视为来自于我们声称所观察到的现象。但相信堕胎是错误的人从不认为，通过坚信堕胎的错误是客观的，或是一个道德事实或（如果他主张存在这样一个东西）道德世界网状结构的一部分，他从而提出了对他观点的论证，或哪怕是对他如何接受这一结论的说明。如果他被要求论证或说明他的观点，若是可行，他将提出一个与深度主张非常不同的命题。他会说之所以堕胎是错误的，是因为这种行为蓄意谋杀一个无辜的人类生命，而他意识到这些是通过反思这个事实，或因为他在教堂中被教导如此。”（《客观性与真：你最好相信它》）

“……当我们说光线在底片上产生了一个表现自身的影像，这样有助于去解释摄影术。但当我们说我们有关堕胎的观点表现或符合真理，并没有解释任何事情。不过这一观察结果只能使我们返回到之前的主张：深度主张并非意味着解释我们的道德观点，而在对其进行的自然解读下，它们仅仅是强调、澄清自身的内容。”（《客观性与真：你最好相信它》）

德沃金认为形而上学观点并不能解释一个实践规范主张；如果说这种主张在某种意义上的确需要解释，那也只能是一种自然而然的、常识性的解读。他拒绝接受我们的基本纲领所支持的如下观点：他所谓的深度主张，既如他所言是实质性的规范主张，又是对世界中存在着什么属性、个体或事实的承诺。他用一个充满隐喻的词——阿基米德主义者——来称呼他的论敌：我们知道，阿基米德本人曾经宣称理论上能够通过一个支点来翘起地球，当然，这个支点必须在地球之外。德沃金总结说：

“诸如元伦理学和法哲学这样的特殊哲学领域枝繁叶茂，每一种学说都声称它只是关于社会实践的某一特殊类型或部门的哲学，但并不亲身参与其中。哲学家从外部和高处俯视道德、政治、法律、科学和艺术。他们将他们所研究的实践的初级商谈（first-order discourse）——非哲学家关于什么是对或错、合法或非法、真或假、美或俗的反思和争论的商谈——与他们自己关于‘元’商谈的二级平台（second-order platform）区分开来，在二级平台中，初级概念被界定和探讨，一阶主张被澄清和安放到哲学范畴中。我称这种哲学见解为‘阿基米德式的’，这是一个阿基米德主义的黄金时代。”（《哈特的后记与政治哲学的品性》，其中first-order与second-order明显应被译为“一阶”与“二阶”，否则就难以体现规范主张与‘元’规范主张的关系）

因此，在实践哲学领域中，阿基米德主义者是这样的人：他们站在规范领域之外的某个支点去探索规范概念与规范原则的形而上学地位。如这个支点的位置所示，阿基米德主义者认为他们能够在不支持或反对任何规范主张的前提下谈论那些主张的本性。德沃金在战线的每个点上都极力与这些人进行斗争：首先，他认为对规范主张之本性的谈论不可能中立于这些主张；其次，他认为这种谈论完全不能被理解为对实在的深层探究。而特别值得强调的是，这两个看法在德沃金看来有一种内在的联系：从内向外看，正是因为阿基米德主义者的谈论在语义上并不外在于规范领域，所以这种谈论也就不涉及规范领域之外的世界；而从外向内看，正是因为没有那么一个支点，所以也就不存在一个议题能够把规范领域与非规范领域联系起来。

有趣的是，德沃金与阿基米德主义者共享了同一个观念图景：以阿基米德的原初设想为示例，粗糙的类比是，地球是所谓的规范领域，而地球之外的宇宙是形而上学领域，它们能够被精确地区分开，而双方的争议仅仅聚焦于支点之有无上。双方一致同意：按照这一图景，只有当存在这么一个支点时，诸如元伦理学这样的研究才是可能的；正是因为否定了这一可能性，才导致德沃金接下来否认有可能存在对规范性的形而上学研究。

德沃金观点的强硬之处在于，他不仅说元伦理学议题依然是实质性的道德议题，而且还说它因此根本不是一个形而上学议题——因为它并无形而上学意义（德沃金认为，说一个道德原则P“符合事实”没有解释任何事情：它没有给“P是正确的”这个主张添加任何内容。但是，“符合事实”这种说法究竟说出了什么？在后文将看到，这预示着一种对形而上学的激进理解）。这里的潜台词是，存在着一个非此即彼的选项，即规范领域与形而上学领域不相重叠——这意味着一个议题要么是实践的，要么是形而上学的，而后者也就必定是非实践的。我不打算接受这个非此即彼的局面。德沃金对阿基米德主义者的反对旨在取消支点的存在，但他并不反对，并且严重依赖于阿基米德主义者的根本图景，这使得他在拒斥那些消极的元伦理学理论之余，不得不透露出这样一个令我们不满的思想：谈论规范概念的形而上学地位是无意义的，或至少是无关紧要的，并且，恰恰只有在这种前提下，我们才能保卫规范原则的实践意义。

在一个琐屑的意义上，实践与形而上学的确能够被轻易分开：道德实践不依赖于实践者的形而上学知识，就像语言实践不依赖于实践者的语义学知识一样。我们都能很好地运用语言，把握大量语词与句子的涵义，但这并不要求我们掌握一个语义学理论（或许有人会争辩说，在心理学意义上，每个正常使用语言的人都的确掌握了一个常识性的语义学理论。但这是一个琐屑的观点，至多能支持一种琐屑理论的存在）。如果德沃金是这个意思，那么这是一个平庸的主张，并且也不足以起到反对那些消极理论的作用。消极理论对作为社会事实的道德实践提供了一个说明，这个说明是关于这个事实的：它解释了为什么会有这样的事实，而这个解释本身具有形而上学的排他性。例如，一些逻辑经验主义者把人们的道德实践解释为一种情感惯习而非认知实践，这是因为根据他们的意义理论，规范命题无法拥有认知意义；或者，“错误理论”家认为道德实践源于人们对规范概念的系统性认知错误，这导致一个悲剧性的认知主义后果。这两个观点从不同的方向共同导向了反实在论。因此，消极理论对道德实践的诊断并不需要以实践者对任何形而上学知识的掌握为前提。尽管道德实践不依赖于实践者的形而上学知识，但依然依赖于世界的形而上学状况，即使（可能）没有人正确地把握它们。

准确地说，鉴于那个被辨析出来的、令我们不满的思想，真正引起争论的是这样一个问题：是否只有当规范性被我们承诺以某种特定的方式实存于世界之中时，一个规范论断才有可能具有实践意义。我相信这就是德沃金想要与之斗争的一种哲学直觉。例如，按照建构主义者的观点，规范性源于有理性生物的本质，也就是自律的理性意志。这个观点限定了规范性的形而上学性质，并且看起来，只有在这样的限定之下，规范性才有可能成为任何实践主张都要依赖的一个根本概念，否则我们就难以解释为什么规范实践要求主体的自治。科斯嘉德在回应“错误理论”时特别指出，反思性的自我足以保证人们的认知是正确的——因为被认知到的东西并不是怪异的、因而不存在的实体，而恰恰就是真实存在的有理性的人。因此看起来，一个实践原则之排他性的根据正是这个原则的形而上学排他性，如果没有后者，那么前者就站不住脚。逻辑上，这意味着一个在实践上并非中立的原则在形而上学上也不会是中立的。这从另一个方面补充了德沃金对消极理论的诊断：当他说那些在形而上学上非中立的消极理论不可能在实践上中立时，他从一个方向上切入了我们的基本纲领，但似乎最终错过了正确把握一阶理论与二阶理论之会聚的机会：这种会聚意味着对道德哲学中形而上学议题与实践议题的保卫，而不是通过牺牲前者来保全后者。以下段落表明了德沃金是如何试图甩掉形而上学包袱的：

“……我们试图确定我们是否能将这些哲学转述（引注：意指对深度主张的形而上学转述）自身理解为除了一阶评价性主张之外的主张，而非深度主张是能被转述得更哲学化或形而上学化。完善的哲学化命题（philosophical-sounding proposition），如在宇宙中存在道德属性，本身是或者能推导出对全面的内在怀疑论的彻底拒绝：它主张一些行动的确是不正义的，或一些人的确是善的，或以此类推。故在这样的解读下，这一命题是一个（非常弱）的I-命题（引注：意指内在于规范领域的命题），且拒绝它的怀疑论者几乎不可能在实质性道德中是中立的。现在，检讨一个更有活力的形而上学主张：一些自然主义者坚持道德属性‘在于’（consist in）或‘其属性等同于’（are the same properties as）更为普通、自然的属性。他们坚持，如温度的属性等同于平均动能的属性，以及水的属性和化学结构H2O的事物的属性相一致，因此，正确（rightness）的属性与幸福最大化的属性是一样的。但这些各类的属性同一性的主张是综合的而非语义学的。关于温度和水的同一性主张依赖一种‘还原’，还原为科学发现的结果。

“科学发现完全说明了上述还原：从说明这些相当于属性同一性的主张中，没有什么额外的和‘形而上学的’东西加入关于温度和水的科学事实之中。同理，关于正确的同一性主张的结论——以非常相似的方式——是一个实质性道德命题——功利主义——的结果，并通过那个实质性命题以相似方式得到完全说明。在两个人的如下见解之间并无不同：其中一个认为，能使一个行为是正确的之唯一特性就是它最大化的能力，因此用其他方法评价正确是没有意义的；而另一个人认为，正确的属性和最大化能力的属性，这两者是相同的。后者的观点用了形而上学的行话，但它并不能往前者中加入任何真实的观念，或从中减少什么。”（《客观性与真，你最好相信它》）

在上述段落中，德沃金引导我们去反对一种无人持有，甚至难以被理解的主张，即形而上学的结论能够被“加入”（add to）到科学事实中，并且通过这种加入，我们就在科学上多说出了一些东西。但是这反过来不意味着，既然这种加入是不可能的，那么形而上学就没有说出什么有意义的东西。——或许德沃金在此处的目的是迫使我们承认，即使形而上学说了任何东西，它们也和科学没有关系。但这依然是错误的，除非德沃金真的认为科学能够中立于形而上学主张：这无异于说科学哲学与知识合理性的争议，例如科学实在论与反实在论的争议完全不应该存在。又比如这个观点：“‘水是H2O’是一个后天必然命题”，它表达了一个概念性的事实。当然，说一个概念性的事实能够被“加入”到科学事实之中，这是不容易理解的。但是，我们至少有把握说，作为因果历史理论的一个结论，这个观点不可能中立于我们关于“水”的语言实践，或者说关于“水”的经验事实，否则任何指称理论就都不应该存在。

一个例子会让情况更加清楚，比如这个命题：

（一）汤姆是一只猫。

如果这个命题是真的，那么世界中就存在着能够被“猫”所指称的东西。因此凡是论断这个命题的人，都承诺了

（二）猫存在。

第二个命题看起来是一个关于猫的实在论主张。除非这个主张是真的，否则第一个命题不会是真的。有人可能坚持说，第一个命题并不包含着第二个命题的意思；或者，第二个命题具有浓重的形而上学色彩，而第一个命题作为一个日常语句不太可能具有这样的色彩。但这只是因为我们一般不会用日常语句进行哲学表达，并且一般也不会这样说：

（三）汤姆是一只猫，并且猫存在。

对此德沃金可能会说，第三个命题是把第二个命题“加入”（如果这就是他的意思）到第一个命题中所得到的结果，而它相对于第一个命题并未带来任何新的东西。但这只在一种意义上是正确的，也就是当我们认为第一个命题已经包含了第二个命题时，这种“加入”就是多余的；而德沃金的完整观点却是，第一个命题并未包含着第二个命题，并且这种“加入”依然是多余的。这要么是一个显而易见的推论错误，要么是因为德沃金认为第二个命题本身就没有意义。后者是一个名副其实的激进主张。

这些分析表明，为了使自己的立场变得稳固，德沃金必须付出的成本要远远多于他表面上愿意承认的。这一高昂的成本使得他的理论逐渐地具有了他所致力于批评的，罗蒂式的实用主义后形而上学的特征。德沃金至少应该澄清，如果他的确如字面所言试图忽略形而上学的意义，那么他关于规范性的观点还能建立在什么之上，以及这种观点与罗蒂的还有什么实质性区别。

重要性

与德沃金相反，我的确认为一个规范原则的实践力量依赖于它的形而上学内涵。但这不意味着形而上学议题比实践议题更加“重要”：笼统地谈论一种整全性的重要性是无意义的，除非我们能指出它的效力体现在什么领域中，以及这种效力的根据是什么。一般而言，我们通常所说的议题之“重要性”具有两个层面的意义，其一是逻辑与语义上的，其二是认知与实践上的：当说一个主张依赖于另一个主张时，我们意指的是后者在逻辑与语义上的重要性；而当说一个主张优先于另一个主张时，我们意指的是前者在认知与实践上的重要性。在大部分情况下，人们都只在优先性，也就是认知与实践的意义上使用“重要性”的概念（说P是重要的，意指P有较高的实践价值），这就使得我们忽视了依赖性在少数语境中同样能够承载重要性的涵义。例如，尽管我们一般不会说数学比物理学更重要，但至少可以说，在知识结构中，数学相比于物理处于更基础，或者说更核心的位置。基于依赖性的重要性概念就是要在这个狭窄的意义上把握数学与物理学的关系。

实践议题依赖于形而上学议题，并且正是因为这种依赖性，才导致实践议题相对于形而上学议题有可能具有一种优先性。在这个意义上依赖性是优先性的根据，并且我坚持，除了依赖性之外，不可能有任何其他的关系、性质或事实能够发挥这样的作用（这不应取代对具体主张的分析，显然，我并不是说对于任意A与B，A优先于B的根据都是A依赖于B）。例如，考察这一规范主张：

（一）伤害无辜者是错误的。

伤害无辜者是一种特定的行为，这个行为例示了“错误”这个道德属性。按照这种解释，这个规范主张同时也就是阐明一个道德事实的形而上学主张；除非该主张拥有一个形而上学内涵，否则它不可能拥有规范内涵。在这个意义上，我们可以得到：

（二）伤害无辜者例示了错误。

在规范层面上，第一个命题与第二个命题没有任何区别。同时，第二个命题按照德沃金的说法，“使用了形而上学的行话”，但它的确传达了更多，或者至少更明显的形而上学信息。这个对比显示出，以形而上学概念表达一个规范主张能够揭示这个主张的形而上学内涵，但不会为之带来更多的规范内涵。在这个意义上，的确可以说规范内涵相对于形而上学内涵享有一种优先性：它意味着，除非有特别的理由，实践者更应该关心一个主张的规范内涵而非形而上学内涵。尽管一个主张的规范内涵在逻辑与语义上依赖于它的形而上学内涵，但人们并不需要在认知与实践上先行把握后者。

有人可能坚持说，如果我们仔细考察这两句话，就会发现第二个命题非常怪异；既然我们一般不以第二个命题的方式来表达一个规范主张，那么第一个命题就不必呈现为第二个命题。这个观点并不是说“伤害无辜者是错误的”不可能是一个事实，而是说我们不必在意它是否是一个事实：既然我们能够直接地，或者干脆地说以直觉主义者所承诺的那种方式来把握第一个命题，那么这就穷尽了它的意义。让持有这种观点的理论家格外焦虑的，不在于规范主张拥有形而上学内涵这一结论，而在于：形而上学内涵被认为是一个主张拥有规范内涵与规范效力的根据。

然而在这里非常不清楚的是，我们是否在意一个主张反映了一个事实，与这个主张是否的确反映了一个事实，这两者有着什么联系？那些理论家可能解释说，他们的意思是，不必说“伤害无辜者是错误的”是一个事实，它就能够是真的。但在这里，真并不比事实更加不需要解释：我们依然有资格问，说一个规范主张为真的根据是什么，以及为什么那些根据就能够使得这个主张为真（后一个问题呼唤着一个真理理论）。

鉴于道德的某种特征，我们可能被提醒说，在这里不应该忽视规范主张与非规范主张的区别：我们知道，当实在论者说一个非规范主张为真时，为了与反实在论者进行斗争，他通常会强调这个主张以不依赖于心灵的方式为真。然而，很难说规范主张的真也是这个涵义。比如，当人们说一个道德见解为真时，他们的意思更接近于：这个见解是所有人都应该认可的。这种说法强调了规范主张的真值与心灵的关联。实在论者大都同意，鉴于有限的认知能力，存在着一方面能够对人类施加影响、一方面又不能为人类所把握的真理（就像量子力学与猴子的关系）。但看起来规范真理不可能具有这样的性质：规范性的本性，首先就体现在它是一种被我们自己所理解并认可的东西。不为人类所把握的非规范真理依然有非规范效力，但不为人类所把握的规范真理不可能有规范效力；在这个意义上，也就不存在这种真理。

但这一点究竟意味着什么呢？我们可以问，假设世界上没有人认为伤害无辜者是错误的，那么“伤害无辜者是错误的”这个命题还有可能是真的吗？——一种完全合理的回答是，它依然是真的，但不幸的是，世界上所有人的道德心智都出了毛病（这个例子可能引起质疑，因为它好像预设了道德判断能够以一种独立于心灵的方式被提出。但事实并非如此，这个设想仅仅承诺了经验上的可能性，而非认识论的可能性）。这正是道德普遍性所蕴含的一个观念：说一个道德见解是普遍有效的恰恰就意味着那些不认可它的人都犯了错误。在上一段中，规范主张与非规范主张的区别被表述为：后者的真值不依赖于心灵，而前者的真值依赖于心灵。这个刻画建立在我们与（我们之外的）世界的区分之上，但我不认为它深刻地把握了规范性的本性，以至于确立了两种真理概念。的确，一个规范主张之所以是规范的，它必然以依赖于我们的方式为真；但是一个更加准确的说法是，规范主张的真依赖于实践理性，而我们是由实践理性所构成的生物——在这个层面上，区分我们与世界是无意义的。

总而言之，在真与事实的问题上，没有足够的理由区别对待规范主张。不论说一个规范主张是真的、符合事实的还是应被所有人所接受的，都应当被理解为同时做出了规范承诺与形而上学承诺。虽然通常来说，人们的确无需在意，甚或理解第二个命题，但这一点丝毫不能为下述主张提供支持：第二个命题不是第一个命题拥有规范内涵与规范效力的根据。如果这个主张是真的，那么它说的就是：即使伤害无辜者没有例示错误，或者错误不是一个属性，伤害无辜者依然是错误的（以至于是普遍错误的）。这或许是可能的，但它还是要求我们为例如“无辜”与“错误”的概念，以及这个主张的有效性提供解释。基于一个初确观察——相对于反实在论，道德实在论总是看起来更像是真的——几乎必然地，这个基于反实在论的解释会显得特别怪异。我相信，除非一个人真的是名副其实的实践怀疑论者（这几乎是不可能的），否则他就有很强的理由将规范主张的合理性奠基于道德实在论之上，因为对这种合理性的最佳说明就是这些规范是实在的。当然，无论如何，即使不坚持实在论立场，这个解释也依然是形而上学事业的产物，基本纲领并未因此而被动摇。

罗尔斯

在描绘政治自由主义的理想时，罗尔斯选定了一个著名的短语——“政治性的，而非形而上学的”——来锚定“作为公平的正义”的性质。借助这个短语，他想说的是，这种正义观是一种服务于基本结构（特别是现代合理多元社会中的基本结构）的政治道德，而非旨在切合世界之一般状况的规范理论（如功利主义）的产物。这个对比所突出的是，既然作为公平的正义不是那种规范理论的产物，因此也就不依赖于那种规范理论，以及它所承诺的形而上学图景。但另一方面，按照罗尔斯的构想，这种政治道德又能够作为政治领域中的非权宜之计而占据某种意义上的优先地位，并得到合理多元社会中各方的一致认肯：这种一致认肯的作用，也就是给予这种政治道德所享有的实践优先性以稳定的承认与尊重。所以罗尔斯的关键动机就鲜明的体现在这里：当他说作为公平的正义是“政治的”之时，他的潜台词恰恰就在于它不能是“形而上学的”。

罗尔斯强调，正义观必须切合并体现公民的道德本性（两种道德能力），且基于人们确定而被普遍接受的信念集合——重叠共识——并经由一个合理的慎思程序——反思平衡——而得到确定。看起来，这一切严格的约束都将作为公平的正义迅速推向一种居于形而上学地位的规范理念，但恰好就在即将抵达这个理所当然的终点之时，罗尔斯断然将其叫停。我们立即感到这似乎是一个理论上的不融贯之处：除非有着非常强力的理由，否则这种叫停就无法摆脱特设性条件的嫌疑。这里的问题不在于一个一般的正义观是否可以不关心形而上学（正如一个一般的物理学理论可以不关心形而上学），而在于，罗尔斯认为，一旦将正义观发展为周全的，它恰恰就不能是形而上学的。这个立场无疑是非常强硬的。

为什么“政治性的”不能同时也是“形而上学的”？在这里罗尔斯并未持有一种德沃金式的尖锐立场：他并没有说，一个政治主张不可能具有形而上学内涵，如自由主义的观点完全可以以作为道德主体的人的形而上概念为根据（《正义论》就呈现了这样一种论证）；他更没有说，把形而上学主张“加入”到政治主张中是无意义的。他的主张不是语义学的，而更接近于社会学的；他的假想敌并不是形而上学，而是（按罗蒂的话说）“自由主义形而上学”家，也就是一些要求把政治道德奠基于形而上学立场的人。

这些特征让政治自由主义具有经验理论的形态，并因此富有弹性。但细加反思，我们终究会发现它与德沃金观点对比并不深刻：例如，一个自然而然的追问是，在什么意义上，以及，什么东西会使得一个形而上学家能够不是一个自由主义形而上学家，如果这个人确实是一个自由主义者的话？——难道使一个形而上学家，或者宗教人士放弃使用形而上学或宗教观点解释、辩护或拒斥自由主义政策的理由能够仅仅是社会学的，而不是高阶的？而这个高阶理由（如果有的话）难道本身不是，或者不依赖于一个形而上学或宗教主张？在后面将会看到，这个直观的疑问几乎洞穿了政治自由主义的理论框架，并揭露出罗尔斯与德沃金在什么地方走到了一起。

罗尔斯意识到，并强调了公共辩护与公共证成对于一种正义观来说是必需的：“辩护并不能被简单地看作是从一些列出的前提出发而做出的有效论证（valid argument），即使这些前提是真确的。”因为对一种正义观的“辩护是对着那些与我们有分歧的人提出来的”；这里的关键是，这些与我们有分歧的人必须被设想为存在于公共领域中的，而不仅仅是比如说扶手椅哲学家（armchair philosopher）头脑中的。罗尔斯认为，这一点就构成了支持“政治的而非形而上学的”这一短语的理由：

“因此，‘作为公平的正义’的目的是实践的而非形而上学的或认识论意义上的。也就是说，它并不将自身看作是一种真确的（true）正义观念，而是一种可以作为自由平等公民间知情的和自愿的政治协议的基础观念。当这样的协议在公共政治和社会态度中深深扎根后，就能使得所有人的善和所有联合体的善在一个正义的民主政体里得到保障。而为了确保能达成这样一种协议，我们应该尽可能地避免涉及有争议性的哲学、道德和宗教问题。我们这样做，并非说这些问题不重要或对这些问题表示冷漠，而是因为我们认为它们太过重要，且我们认识到不可能找到政治性地解决这些问题的方式。对宽容原则的唯一替代，就是独裁性地使用国家权力。因此，从哲学上讲，‘作为公平的正义’刻意地停留在表层（deliberately stays on the surface）。给定自宗教改革以来出现的在信念和善观念上的深刻分歧，我们必须认识到，一种建立于哲学基本问题的公共协议，和建立在宗教和道德学说问题上的协议一样，是不可能得到维持的，除非国家践踏基本自由权。我认为，在一个民主社会里，作为探寻独立的形而上学和道德秩序真理的哲学，并不能为政治性的正义观念提供一个行之有效的和为人们共享的基础。”（《作为公平的正义：政治性的而非形而上学的》）

这里呈现出的，是在政治上的实践方式与哲学上的商谈方式的对比。面对政治争议，人们可以采取对话或非对话（暴力或独断权力）的方式来解决（在此处姑且让我们假设，“解决”一个问题就意味着人们就这个问题达成稳定的协议）；而面对哲学争议，人们唯一的办法是论证（argument）。但哲学活动的困境在于，固然论证是解决争议的唯一方式，但这个唯一方式并不能保证争议能够得到解决——除非在一种理想状态下，如被乐观的理性主义所驱动的莱布尼茨所提出的“符号思维”（Symbolic thought）学说所示。因此，一个直观的考虑是，为了避免让政治争议陷入无法解决的困境，首先就不能将它视为哲学争议；相应地，一个哲学争议也不可能通过政治活动来解决。尽管我们总是可以问，相比于论证，对话是否就是解决政治争议的更好选择，但至少这里存在着一个区别。正是这个区别驱动着奥克肖特这样的保守主义者，甚或哈贝马斯这样的“后形而上学”理论家的政治思考。

按照假设，如果“解决”仅仅意味着人们达成一个稳定协议，那么这种状态就不是哲学，或者说（形而上学的、宗教的与道德的）真理事业所关心和追求的；而另一方面，政治确实关心和追求这种“解决”。这呈现出一个鲜明的对比，诱惑着我们将政治说成是一个与真理无关的事业。但我们还没有必要让推论前进得太快：这里需要澄清的，是“无关”这个词的涵义。有人会说，如果政治制度——作为一种规范实践的体系——不能通过正义观来例示真理，那么就无法想象它如何可能是稳定的：因为毕竟，对于罗尔斯的问题意识来说，稳定这个词主要意指政治制度与多元社会之间的关系：前者如何能够是稳定的，部分地取决于后者在什么意义上是合理的，看起来真理不可能从我们关于这种合理性的慎思-判断过程中缺席。这个批评抓住了“不关心真理”与“违背真理”之间的差别：在前面的引文中，虽然罗尔斯说作为公平的正义并不自视为一种真理，但这不意味着他能够说，这种正义观有资格违背真理。与此类似的一点是，尽管他说正义观所需要的“辩护并不能被简单地看作是……有效论证”，但这也不意味着他就能够轻易地说，这种辩护根本就不是一种论证，或者可以是一种无效论证。这里的区别是非常微妙的，可以肯定，罗尔斯并没有坦然地站在罗蒂那一边。

我们可以同意，对话不等于论证；但我们不能理解，对话的有效性如何有可能不通过论证来呈现，或者反过来说，如果没有论证（所体现的规范）成分，一场对话如何有可能是有效的。如果正义观所依赖的公共辩护与公共证成，归根到底依然是一种名副其实的辩护与证成，那么它们就同样依赖于并服从于一些认识论规范。这就让罗尔斯的宣言——“‘作为公平的正义’的目的是实践的而非形而上学的或认识论意义上的”显得非常怪异。的确，作为政治正义观的自我理解，作为公平的正义可以把自己看成是非哲学观念，就像一个一般的物理学理论可以把自己看成是非形而上学理论一样（请考虑这句仿写：广义相对论的目的是引力学的而非形而上学的或认识论的）。但是这种看法只不过表达了一种不关心的态度；我们前面已经讨论过一个类似的论题：语言实践的运作是否依赖于语言实践者的语义学知识的问题，不等于语言实践的有效性是否依赖于语义学真理的问题。当讨论后者时，我们并不关心语言实践者是否掌握一些语义学真理，反过来，语言实践者也可以不关心自己的行为是否依赖于一些深层的事实或规律（无论这些事实或规律是语义学的，还是神经科学的，甚或物理学的）。语言实践者把自己看作是什么，与他正确地从事语言实践所依赖于什么，两者有着基本的差别。

从另一个方向看，既然一个人正确地从事了语言实践，那么就必然存在着一些关于该行动者与他所处环境的事实，而这些事实例示着某些条件的满足。在这个意义上，这些得到满足的条件必定或多或少地限定了这个人的自我理解。比如说，一个人不可能一边与人正常交流，一边又持有这样的信念：我是一个疯子，或者我正在做梦。与此类似，如果说一个能够对制度形成良好约束的正义观必定满足于一些外在条件，那么它的自我理解至少不可能产生违背这些条件的观念。也就是说，假设道德实在论是正确的，那么它对于作为公平的正义就是构成性的；当这种正义观认为自己服务于基本结构，并且以实践目的而非形而上学目的为旨归时，它不可能同时又产生这样的自我理解：此正义观承诺不存在规范真理，或承诺世界是非实在的。换言之，尽管罗尔斯锚定了作为公平的正义应该关心的目标，但他这样做的理由并未支持如下激进结论：在逻辑与语义上，一阶主张并不依赖于，甚或相关于二阶主张。

不同的事业，无论是知识事业或是实践事业，都有资格关心不同的目标。当我们论断说一个事业，团体或行动者应当关心什么时，我们就是在承诺存在着一些规范理由，它们阐明了某个目标何以具有优先性。这个分析认为，当我们说一个议题或任务优先于另一个议题或任务时，这种说法本身就是在呈现一个规范结论：毫无疑问，优先性是一个规范属性。根据我们的基本纲领，对优先性的承诺同时也就是对世界之状况的承诺，除非后者是有意义的，否则类似于“政治性的而非形而上学的”这样的说法就无法被人理解。作为公平的正义自称服务于基本结构而非形而上学，这个理念相对于它所包含的具体规范主张，如两条正义原则或拥有两种道德能力的人的概念来说，属于高阶主张；但这个高阶主张依然是规范主张。从这个结构来看，两条正义原则或人的概念的规范效力，取决于这个高阶主张能够以怎样的理解而被证成。当然，一种稳妥的方式是将“政治性的而非形而上学的”中的“政治”限定为美国式政治或《独立宣言》式政治（罗尔斯在某些地方的确流露出这样的倾向），这可以将证成的要求下降到最低层次，但也会使得作为公平的正义几乎失去意义；如果不是这样，或者说如果罗尔斯仍然试图从普遍的规范真理中汲取活力以增强其理论强度，政治事业与真理事业的关系就依然是一个名副其实的挑战，一直萦绕在政治自由主义的哲学基础中。

现实地看，通过回避形而上的争议来希求解决政治争议，这样做能否成功，取决于政治自由主义者试图去团结的那些人是否同样认为形而上议题对于政治议题来说是不重要的，或者说政治议题相对于形而上议题是优先的。这里暴露出了两个困难：第一，哪些对象值得去团结，这一点很不清楚；第二，这种关于优先性的共识显然不是唾手可得的。如果上面的评论是正确的，那么当我们从政治自由主义者的视角退到不偏不倚的视角（一个好问题是，政治理论中也有不偏不倚的概念吗？应该说，相较于功利主义者或义务论者所说的不偏不倚，在政治思考——如果这种思考旨在衡量政治自由主义与竞争观点的正确性——中不存在一个名副其实的不偏不倚视角，因为这个思考显然不会将整全性自由主义与专制主义等量齐观地视为政治自由主义的竞争者。那种等量齐观的看法涉及到了另外一些并非不重要的问题。然而，我们依然可以期盼在自由民主阵营内部找到一个近似的不偏不倚性的支点）中时，问题就不仅仅是现实的，而且也呈现出了理论维度——是否有一个基本的规范真理来为政治团结提供指南与理由，以及，是否有一个阐明政治议题与形而上学议题之关系的主张来支持关于政治议题之优先性的主张。即使我们勉强接受政治自由主义只是一种服务于美式社会，而非一般人类社会（甚或任何有理性生物的社会）的观点，更深层的问题也会接踵而来：是否有一些规范性理论，为美式社会与非美式社会的区别提供解释？我认为，这样的理论有资格要求自己成为政治自由主义的一部分，因为一个证成一种正义观与基本结构的规范理论同时也就是一个说明这种正义观与基本结构何以优于竞争性立场的理论。

一个基本观念是，一个理论所构设的约束，和这个理论本身所受到的约束不是一回事。直观地看，政治自由主义是一种旨在限制政治商谈者的理论，但奇怪的是，这种限制最后又表现为对理论本身的约束：它限制了商谈者能够将什么观点引入公共思考，但罗尔斯似乎认为，就连“政治自由主义何以成立”这样的问题，也不能用那些在公共思考中被排除的观点来充当论据。问题在于，逻辑地看，一个限制性条款有可能限制自身吗？除非被限制的东西与限制性条款属于同一层面的主张——然而这又如何使得后者有资格作用于前者？我怀疑，这种困境的出现是因为罗尔斯没有清楚地抓住实践优先性与依赖性的关系：在实践的（或政治的，经验的）事业与形而上的（或宗教的，真理性的）事业之间的划分，必须作为对它们关系的肯定性说明的一部分，因为这种划分同时也就是将它们嵌于一个整全性的图景中，最终，这个图景能够将规范性与形而上学整合在一起。在这个意义上，划分只是这个整合工作的一环。

我相信那些想要在实践领域中抛弃形而上学的人无法清楚地说明自己究竟想要什么。在这个意义上，他们的观点首先是不可理解的，而非错误的。这是因为当他们尝试这样做时，除了强调在大部分情况下实践拥有一种优先性，因此形而上学可以被消极对待——这几乎只不过是一些乏味的经验描述——之外，不可能在不伤害实践事业的情况下达到自己的目的，这使得他们无法名副其实地将对两者的分离推进到底。实际上，这种推进本身就依赖于对两者关系的理解，而不是取消。

德沃金与罗尔斯的立场的诱惑力在于，他们使我们觉得，直观地看，如果有可能将深层争议从浅层议题中剥除，我们就至少可以在浅层议题上取得一定成果。换言之，深层争议被认定为阻碍成果尽快出现的罪魁祸首，这反映出实践理论家对共识与一致性的追求是多么强烈。但是，深层议题与浅层议题的结构并不像这个直观理解所设想的那样简单。对两者关系的正确的刻画是，深层议题已经包裹并形塑了浅层议题，无论在语义上还是实践中，都不存在一种能够独立于深层立场的浅层议题；换言之，我们看待浅层议题的视角本身就内在于，而非中立于深层议题。在现实争议中，我们之所以能够在浅层议题上取得共识，不是因为深层议题无关于我们的共同目的，而是因为我们对这个共同目的的理解已经先行在深层达成了一致。仅从认识论规范来看，人们既不应该在无争议的地方进行争议，也不应该在有争议的地方不进行争议，这一点对任何议题都一视同仁；在这个意义上，实践领域与形而上学领域的区分既没有作用也没有好处，因为我们需要的归根到底是一个整全性的规范理论。

必须拥抱事件

2015-08-21T15:41:00.000+08:00

天津中产上街，就和大多数民众维权行动一样，举着一幅“爱党、信政府”的标语。作为爆炸的后果，这个景象抹平了中产与底层的任何差异，从而将经济自由主义者竭力搭建的社会结构拆为碎片。就像六、七月间的股灾迫使护盘股民——用金钱赌国运的人——证明了自己的政治色彩一样，这场灾难也迫使中产亮明了自己的底裤。

凡事件一定会带来变化，不管它由谁制造。在当下此地，任何天灾都是人祸，而任何人祸都会被说成是天灾，其中的逻辑，不单单是一个维稳系统之成本-收益计算的问题。意识形态系统的有效运作就在于使话语与事件对冲，它志在消灭的对象不是事件本身，而是起于话语、终于事件的行动，这一点有力遏制了八九之后的政治反对模式。

然而，如果行动不再由话语所引发，而是被事件所直接唤起，则意识形态的作用就是有限的。在绩效合法性逐渐淡化的过程中，意识形态系统将会承担重任；但等到经济灾难导致秩序崩溃，人们从市民生活中被抛入深渊之时，任何话语都将是疲软的。在这个意义上，天津中产的举动是对这一规律的例示，验证了事件比话语更能驱动行动。

中产走到街头、在公共空间之中亮明底裤，已经算是难得的变化。对照当年经济自由主义者的预言，最令人失望的不是中产对政权的依附性，而是他们的不在场。不在场就是政权给他们施加的义务，显示了他们对政权的忠诚。然而，带有讽刺意味的是，一旦这种忠诚无法换取到优渥的民生资源，它就会立即转化为对政权的要求。

回购房屋是一个利益诉求，即要求政权为房产兜底——就像六七月间股民要求政权为股市兜底一样——这个诉求比政治自由或人权的诉求更具现实性。这里的区别就在于，在当下此地，人权诉求已经被降格为一种抽象话语，而利益的损失却是一个不能被消解的具体事件。对于维权行动而言，民间主体性的重聚只能以具体事件中的具体对象为立足点，行动者往往深涉中央-地方、上级-下级的官僚结构，最典型的做法便是借助前者挑战后者——这便导致“爱党、信政府”的表达。因此，这种表达一方面是一种自我保护，另一方面也是基于成本-收益计算的行事手段，是人们与体制博弈时的平民式经验。

我想强调的是，就此次天津中产的反应而言，值得注意的不是其“爱党、信政府”的政治色彩——这一色彩早已不是秘密——而是事件驱动行动的模式。这种模式揭示了在中产的政治性质已定的情况下，行动依然有其可能性：既然政权与中产长时间的主人-奴隶式互动被证明是一场双赢交易，那么就只有事件才能起到打断体制运转，将行动插入稳定秩序之裂缝的作用。

三十年来，改良进步主义的话术动辄将维权污名化为诉求财富重新分赃的民粹式劫掠，行动者若认真对待它，便容易进入话语圈套，导致从最尖锐的冲突前线退下来，自我蜕化为抽象的政治自由或人权诉求。从利益诉求到人权诉求的变化固然是理念的升华，但未必是行动层面的更进一步，反而可能导致软化、溃退，如被法律程序重新捕获，最终沦为维稳系统的战利品。我们知道，维稳系统的常见手段是金钱收买，但它所收买的并不是政治自由或人权，而是抗争意志本身。这正是理念事业力所不逮之处：归根到底，敌人比我们自己更清楚抗争的脉门所在。

诉求的抽象上升反而导致政治反对的实质性蜕化，越是想避免在敌人的舆论场中被污名化，就越要自我限制、越要把话语收束到纯洁的理念之中。行动与话语的逻辑向背而行，这是在敌人的游戏规则之下行事的必然后果。与这种后果相比，“爱党、信政府”的标语不算什么：令人格外无奈和愤怒的不是这种标语，而是在当下，行动不得不是灰色的——它不可避免地、或被迫或主动地藏身于政治正确的外壳之内。意识形态要求每个人自证良民，人们越要行动、行动的规模越大，这种要求就越强烈。

意识形态与行动的绞缠是笼罩在当下政治反对者头顶的首要事态，甚至可以说，这一点对任何人一视同仁。它导致了观念与行为、动机与过程、意图与后果的割裂，在前三个概念所锚定的坐标系中，我们难以为后三个概念确定位置。这首先说明了制度的弹性，而这种弹性又塑造了行动的机会主义性质。于是我们就看到了破碎而原子化的、犬牙交错而各自为战的行动模式：面对这种状况，人们便总想将它们打包统合起来，与维稳系统的最锋锐之处发生冲撞，导致最后能够幸存的只有理念，而行动总被层层筛掉，化为灰烬。在这个意义上，维稳系统充当了过滤话语与行动的作用。

我主张，既然话语无法带着行动上升，那就干脆让行动带着话语下沉：知识人应该把左右翼之类的学理标签暂且撕掉，把它们保存在书斋沙龙等自己人的安全领域中，而让行动随着事件进入敌人的主场。就像此次灾难所表明的，如果事件与改良进步主义的治理-汲取机制有必然的因果联系，那么前者就提供了行动在场的机会；而行动现身之后，话语才有可能攀附其上，提供间接的支持。这意味着，行动与话语的关系必须被重构以适应事件驱动的政治反对模式。

中产的底裤颜色重要吗？应当如何理解中产的诉求呢？通过将尊严抵押给敌人来换取利益，这究竟是奴性的体现还是一种权宜之计，较少地取决于行动者自己的想法，更多地取决于政权的反应。例如，以后果而论，真理部对穹顶之下的禁令证明了该片归根到底是政权所不愿看到的。最终，禁令终结了该视频的传播，从而也终结了我们对它的争议。

当务之急是认识到这一事实：不论中产的底裤原本是什么颜色，一旦它被亮在外面，就一定会被染黑。这个机制迫使我们超越意图伦理，离开纯粹道义的领域来看待激进-改良之争：既然行动总是带有改良进步主义的属性、而唯有理念能够永葆纯洁，那么横亘在激进/改良立场之间的，就不再是一道能够澄清黑白的界线；争议不是简单的黑/白之争，而是处于灰色区域中。只要意识形态与行动的绞缠不被解除，从理念出发的话语生产就总会试图将行动置于自己的阴影下。

应该被放弃的不是理念，而是一种知识人，或者说无能为力者的特有视角：在这个视角中，行动与行动者最终会沦为道德难题的养料，被献祭于规范性的高台上。我常说伦理学是真正的当代显学，因为它夺走了公共思考的大部分注意力。要判断这种或那种行动是否切合我们的理念，审视些微的动机与道德心智，替行动者计算价值权衡与效益权衡，这无异于将灰色重新分离为黑色与白色。

这种道德难题的重要性来源于何处？面对它们，我们的寻常做法是将孤立的事件从背景中分离出来。例如，在电车问题中，事件被精心设计以体现（更少的生命损失与无辜者的牺牲之间的）道德冲突，我们根本不必、也不能去关心背景信息，如电车与铁轨的所有权等等。而就如此类设定的极端性与架空性所表明的，一个蕴含着道德难题的世界——同时也就是一个能够满足此类苛刻设计的世界——往往是荒谬而反常识的（尽管并非是不可能的）。

由此可以推论，如果我们在现实世界中同样发现了道德难题，那么它们的存在本身就说明了我们正处于一种奇特而扭曲的政治状态之中。那些夹在敌我之间的面目不清者，以及那些被包裹在政治正确外壳下的行动，它们所反映出的类似于平庸之恶的现象像磁石一样吸引着人们的运思与表达，最终生产出了复杂的哲学成果。然而，必须注意到的是，1961年的阿伦特乃是耶路撒冷胜利的法庭的旁观者，她的思考至多是对已经降临的律法之正义的补充；而当下的我们却是苟存于敌人之场域内的游击队员，并无法庭可供依凭。这种时空错乱本身就构成了当下极权的历史前提，它的意识形态生产——例如对文革与毛氏的官方评价——之目的就是抢在审判前面，私设山寨法庭以期与时代和解。

对这种时空错乱的忽视，使话语被我们的心灵提前安置于极权与对极权的审判之间，导致身体明明还处于前者的控制下，嘴巴就已经在向未至的后者乞求矫正正义。其中最典型的现象，便是人们对红卫兵个体罪责的关心完全压倒了对政权罪责的探寻。这就是当下所谓公共思考的本相，它将平庸之恶转化为一个历史终结之后的反思性学理问题，一方面展现出远远超前于行动的理念深度，另一方面又沉湎于远远落后于行动的僵化状态。

九十年代以来，作为话语的主要操作者，知识人曾长时间握有影响、塑造政治反对模式的特权。但他们身处敌人集中营内，往往会将生命意义投射到形而上层面以希求神圣慰藉，甚至强行代表同仁朋友与敌人和解，如“我没有敌人”之语；又或者单方面捏造共识，虚构一个最大公约数，献媚于改良进步主义的图腾。此类堕落现象标识了我们的生存论困境，如果没有事件，集中营始终牢不可破，则这种症状的广泛传染就会使话语与行动陷于两条狗互相追逐对方尾巴的境地；即使少数人对此尖锐批判，也不过是话语生产的余绪，在已经被描画了三十年的虚假希望面前无能为力。

因此，在晦暗行动与光鲜话语相互攻讦的困局中，事件是唯一的解药。现在就是让事件把行动从话语的泥潭中拯救出来的时刻：一旦争议能够围绕着事件上升，使真理与希望现身的就不再是话语，而是行动。能够证明我们的准星是否指向正确的，恰恰是敌人的身影；在这个意义上，我们需要让敌人作为裁判终结辩论。唯有让事件刺破寂静，首先在微观层面让意识形态系统与它所保卫的秩序同归于尽，话语才能被解放，它与行动的紧张关系才有可能被化解。

左翼自由主义的一些问题

2015-07-16T15:39:00.000+08:00

以下几节是对周保松《自由主义左翼的理念》的松散评论。在这些评论中，我尝试为右翼自由主义提供具有竞争力的辩护，并抵抗、反击左翼自由主义者的攻势。由于周文仅仅是一个综览、概括性的文献，既不能展现左翼自由主义的论证细节，也不足以呈现来自其他立场的主张，因此我的评论很大程度上是在与左翼自由主义的丰富观念对话，而不是与周文对话。另外，在最后一节中，我对周文作出了外部批评，这一批评的着力点是知识人的问题，而不是左翼自由主义本身的问题。

一、我们需要一种“自由主义左翼的理念”吗？

被周保松称为“自由主义左翼哲学家”的几位理论家在制度诉求上的相似性掩盖了他们在规范理念上的重大差别，比如德沃金的运气平等主义便迥然不同于罗尔斯所勾画的那种“康德式的”（建构主义的）主张。最终，就如周文所承认的，他向我们呈现的只是罗尔斯式自由主义，或者说建构主义自由主义的理念，而不是“左翼”的自由主义的理念。当然，在政治光谱中的确存在着一种“左翼”的概念，但这个概念体现的是制度诉求上的一致性，而不是规范理念上的一致性。这里的逻辑是，康德式建构主义的方法被用来证成一种特定的制度诉求，该制度可被称为“左翼”的；而这种方法（乃至康德的道德理论）本身则不宜被安置上“左翼”或“右翼”的名号。当然，这一问题可以通过对词语的挑拣而得到避免，一般地，当我们使用“左翼自由主义”一词时，它所指的就是以罗尔斯与运气平等主义者为核心的那种当代自由主义理论。

二、基本权利优先于基本结构

与建构主义者的理解相反，我认为，必然存在着先于制度的基本权利。在这个意义上，制度是实现基本权利的工具性条件。我们对基本权利的理解很大程度上决定了对基本结构的形塑。

现在假设我们都同意，人类尊严就是政治哲学论证的道德哲学前提。让我们带着这一观点来考虑如下论点：

A. 当 S 拥有 X 时，X 使得它有权获得 Y 形式的对待。

如果我们将获得Y形式之对待的权利简称为 M，则我们立即得到：

B. 当 S 拥有 X 时，X 使得它获得权利 M。

在这个意义上，X 是 S 拥有 M 的根据，亦即，X 证成了 S 拥有 M 的主张。

M 可以被分析为一束更加基础的权利，它们可被称为基本权利。如果 X 是人类尊严，那么如我们所见，这样的分析便迅速而成功地将人类尊严与一些基本权利联系起来；这些权利之所以是基本的，就是因为它们是从 B 论点中直接得出来的，而 B 论点解释了 X；相比之下，任何非基本的权利都不能从 B 论点中直接得出。

B 论点应当被视为对 X 的解释。B 将 X 视为能够证成实践约束的某个基本因素，而这些实践约束即 M。我主张，B（它仅仅是 A 的简写）是一个先天成立的概念性的真理；除非我们采纳它，否则我们就无法理解拥有 X 是什么意思。不管 Y 形式的对待在制度上意味着什么（左翼或右翼的制度诉求），它都首先要通过权利的概念被阐明。我不认为谁能够在不依赖于权利概念的前提下表述、辩护他对 Y 所持的观点。因此，正由于人类尊严先于政治制度，所以基本权利同样先于基本结构。我将此视为支持着规范政治理论的基本原理之一。

三、禀赋与个人同一性

根据一般的个人同一性观点，下述主张是可疑的：

C. 除非 S 拥有他的禀赋 P，否则他便不是 S。

因而这个引申主张也是可疑的：

D. 除非 S 有权拥有他的禀赋 P，否则他无权成为 S。

当我们说 S 有或者没有某种权利时，我们首先必须持有一个能够在同一性上保持稳定的 S 的概念，否则，我们就无法有意义地将任何权利归属于或不归属于 S。在这个意义上，如果 D 成立，则 S 必然有权拥有禀赋 P，因为只有当 S 拥有 P 时，S 才是一个合法概念；换言之，一个不拥有 P 的 S 是不可设想的。这样，说一个不再是 S 的人无权拥有 P，就和 S 的权利毫无关系。

但个人同一性观点并不能给我们如此之强的支持。假设汤姆拥有强健的体魄，在我们看来，如果汤姆偶然地（如因疾病）失去了强健体魄，那么他依然同一于原先的汤姆。一个人当然有权成为“他自己”，这看起来是先天真的，但这一点并不蕴含着一个人有权拥有他的一切禀赋，因为 C 是错误的。按照一种宽容的理解，无知之幕的设定正是要追问我们可以在什么程度上设想自己不拥有各种禀赋，并据此要求基本结构将（许多）禀赋视为公有物。

但是，按照一种严格的理解，无知之幕不能通过个人同一性的审查，强行将一个康德式的自律概念与原初状态下的契约论理路联结起来。如果我们的确不知道自己是谁，那么说我们自主地订立了契约条款是没有意义的。

这意味着，至少对于某些 P（比如自主性），C 看起来是成立的。但是这对于左翼自由主义者而言并不是一个无法跨越的障碍。他们当然可以承认某些 P 对于自我来说是必要的，问题是这些禀赋远远不能满足右翼自由主义者的要求。换言之，左翼自由主义者并不是要取消自我的伦理学意义，而是主张一个比较狭窄的规范自我概念，并以此反对右翼自由主义者膨胀的自我所有权概念。

至此的结论是，个人同一性的观点不能被用来反对左翼自由主义关于禀赋之公正性的主张。如果基本结构试图通过再分配措施来实现对禀赋 P 之社会后果的公正处置，那么我们不能反对说，由于 S 必然有权成为他自己，所以这种再分配无法将一个公正的结果有意义地归于 S，因为这种措施已经破坏了 S 的同一性。由此进一步可以说，哪怕是社会主义制度，也并没有因为破坏了对财产的私人占有而破坏个人的同一性。洛克式的自然法将私有财产视为个人意志的延伸，这一理解在此便被拒斥了。

尽管左翼自由主义的再分配诉求所针对的是禀赋的社会后果而非禀赋本身，但这一主张的根据却的确是禀赋的道德任意性，而不是禀赋之社会后果的道德任意性。他们将制度主张聚焦于后者而非前者的原因是不清楚的。为什么被再分配的是汤姆的强健体魄的社会后果，而不是强健体魄本身？德沃金认为这只是一个实践问题，但他的虚拟保险构想所面临的实践困难并不明显更少。而抛开实践困难不谈，左翼自由主义者会毫不犹豫地对禀赋本身采取再分配措施吗？这个问题并不容易回答。

强健体魄的失去或获得不足以影响汤姆的个人同一性，但的确会剧烈影响汤姆个人生活的根本筹划。后者的重要性难以被个人同一性所涵括。这里的关键就在于，右翼自由主义者的自我所有权概念并非建立在个人同一性的狭窄概念之上，因此前者也不可能为后者所辩护。“自我所有权”如果是一个名副其实的权利概念，那么看起来，它的意思更接近于个人对构成其人生的那些重要因素享有权利，而不是个人对他的“自我”享有权利。

认为个人同一性的概念能够为捍卫或攻击自我所有权的论题作出贡献，是政治哲学家的一个重大理论幻觉。在这方面，左翼自由主义的迷思更加严重：例如，在罗尔斯那里，无知之幕的构想与个人同一性有着概念性联系。无知之幕是一种契约论方法，而契约的证成根据，要么是（在真实契约中）我们同意自己订立的原则，要么是（在被建构的契约中）我们设想自己同意自己订立的原则。无论怎样，自我概念都是必不可少的，但仅此而已：按照前述的宽容理解，无知之幕恰好就横亘于必然构成自我的那些属性与可以被设想为不属于自我的那些属性之间；按照这种设计，只要保证了个人同一性，基本结构原则上就可以将自我所有的任何东西夺走，依据某种原则施行再分配。这样看来，挡在分配正义之诉求前面的就只有（作为任何规范主张之必要前提的）个人同一性的约束，而除此之外，我们就不必考虑道德个体的自我所有是否有任何前理论的规范意义。

这一点标示了左翼自由主义者共同的理论立场。无知之幕所划下的界线，同时也（大致）是运气平等主义者用以排除道德运气的界线。支配着这些理论家的背景思想实际上是，如果自我所有在任何意义上构成了一种“权利”，那么对于此权利来说，个人同一性（所依赖的那些经验条件）既是必要的，也是充分的。换言之，即使自我所有的确是一种“权利”，那么也没有根据使得此权利超越个人同一性的经验范围。这一点被他们视为阻挡右翼自由主义膨胀的自我所有权的关键。

但是，如果自我所有权本身并未被构想为一种基于个人同一性的权利，那么左翼自由主义者的看法就是在攻击稻草人。其主张的弱点是，他们并未阐明为何个人同一性的概念对于自我所有权而言是充分的。仅仅因为可以设想汤姆不拥有强健体魄，就认为汤姆对强健体魄不享有任何（哪怕是初确的）权利，这是令人无法接受的论证。

由于无知之幕在形而上学上是可能的，因此对汤姆的设想同样有形而上学意义。但为了让这一设想转化为规范主张，必须引入一个规范论证的程序，如原处状态下的契约论程序。问题在于，这个程序为何有资格处理除个人同一性（所依赖的那些经验条件）之外的其他禀赋？这里的关键疑难，并不在于契约论程序对禀赋的处理是否公正，而在于为何那些禀赋在一开始就被设定为无主物：反过来，如果的确存在着关于禀赋的初确权利，那么无知之幕就不能将这一规范直觉预先排除在道德主体的决策之外。什么能够被契约论程序所处理，什么不能，这之间的界线为什么建立在个人同一性的概念之上，罗尔斯并未给予有力的说明。个人同一性的概念能够承载我们对人类尊严的看法吗，或者说，对个人同一性所依赖的那些经验条件的尊重，能够等同于对道德个体及其自主性的尊重吗？如果后者的范围大于前者，那么根据上一节的结论，将禀赋交予契约论程序本身就是对某些基本权利的侵犯。

另外，这一困难也不能被康德的经典理论所解决：康德的确认为（那些非常抽象的）道德原则源自纯粹理性生物的建构，但权利原则并非如此。康德基于法权的自由理论距离一种假想的契约论显然非常遥远，而距离自我所有权与互不侵犯义务的既成规范概念则相当近。建构主义者应在什么意义上接受一系列理性主义的前提约束，这些约束又在什么程度上限制了建构程序的作用范围，右翼自由主义者与罗尔斯各执一词。

假设汤姆失去了强健体魄，这看起来并不是非常糟糕。但是，如果汤姆不能成为运动员，则这是至关重要的。这两种情况的区别与因果关联不能被左翼自由主义者拒斥自我所有权的理论所把握。如果可以合理预期基本结构对禀赋的再分配会对汤姆造成如此重大的影响，则这就成为阻止这种再分配的有力论据。当然，左翼自由主义者将论辩说，他们并不想阻止汤姆成为运动员，而只是认为汤姆不应为作为运动员的社会后果承担全部责任。但上面已经阐明，这种区分是琐碎的，没有什么规范意义。实际上，左翼自由主义者并不能告诉我们，他们主张再分配禀赋之社会后果的理由，为何不能被用于证成禀赋本身的再分配。

现在总结一下我们的论证。如果汤姆的强健体魄被一个克服了实践困难的、近乎全能的再分配制度所剥夺，他到底损失了什么，或者说，他（作为一个道德主体）在哪些方面被侵犯了？答案当然不是，这种剥夺使得他不再是汤姆了；而是，这种剥夺使得汤姆丧失了一些本来为他所有的东西。这种东西有可能是一种待遇，环境，体验，或者纯粹的机会。我们不必强调这些东西的重要性：如果它们不重要，左翼自由主义者也不会致力于再分配它们。

如果我们直接说 S 有权占有 P，那么这看起来并不是显见真的。但我们有一个更容易站得住脚的主张：

E. S 有权占有那些构成其个人生活之根本筹划的因素。

我的看法是，如果能够合理预期 P 将发展为这些因素，那么 E 就理所应当地成为 S 对 P 的所有权的根据。

相比之下，没有同样份量的论据来反对 E。请考虑左翼自由主义者要求再分配 P 的理由。首先我们应该注意到，相对于任何并非是 S 的个体或团体，S 处于一种默认位置：默认地，S 对 P 享有权利，除非能够证成与此相斥的其他权利。在这个意义上，左翼自由主义者主张再分配 P 的理由并不是 S 不应得 P，因为这样一来，任何并非是 S 的个体或团体就更没有资格对 P 采取任何措施了。他们的真正理由是，S 对 P 的占有构成了一种道德上的不公正状态：这种占有对于其他人而言是不公平的。

因此，罗尔斯所提出的那个关于禀赋之道德任意性的论证并不足以引出均等主义或差异原则之类的结论。更糟糕的是，从逻辑上看，如果 S 对 P 的占有在道德上是任意的，那么它就不可能同时又是不公正的；相反，如果它是不公正的，那么就不可能是道德上任意的。这样看来，尽管道德任意性的论点激发了运气平等主义的潮流，但后者所真正依赖的，实际上是对禀赋先天分布之公正性的否定判断。这个论断基于左翼自由主义者对平等价值的理解。这一点将在下一节中得到处理。

四、平等

据说平等是一种基本价值，或者与自由同样基本，或者比它更基本。A 形式的论断阐明了平等的内涵：如果 X 就是得到 Y 形式对待的根据，那么任何拥有 X 的道德主体就都应当得到 Y 形式对待。于是，任何拥有 X 的道德主体是平等的。

但是，很明显，任何道德主体之所以有资格得到 Y 形式的对待，是因为他们拥有 X，而不是因为他们与任何其他人平等。当然，任何拥有 X 的道德主体都拥有 X，在这方面他们的确是平等的，但这只是一个分析命题。如果“平等”最终只意味着这样一个形式上的原则，那么它就无法表达实质的规范意义；如果不是这样，那么 A 形式的论断就无法满足平等理论家的需求。

如果任何人（或任何有理性的人）在某个意义上应当是平等的，那么这大概指的是：任何 S 应当在某方面得到平等对待，因为他们都是人（或有理性的人）。但这种解释并未使得平等成为一种基本价值，因为除非引入 A 形式的论断，否则我们便不足以说明，为何成为人（或有理性的人）就会导致平等。最终，证成平等的负担又一次落在 X 上，但如上段所示，基于 X 的论证迅速消解了平等的实质意义。结论是，如果平等是基本的，那么它就不是实质性的；如果它是实质性的，那么它就不是基本的。不可能存在一种既基本又拥有实质规范意义的平等概念。

平等理论家远未清晰阐明他们将平等视为一种对抗乃至制约自由的基本价值的理据所在。如果禀赋真的是一种能够被再分配的资源，那么在这些人眼中，平等便成为一个默认的再分配方案，而对这一方案的任何偏离都需要特别的解释：罗尔斯支持差异原则的那些理由也只是这类解释中的一种而已。（他要回答的问题正是：何种不平等是可以被接受的？）而在右翼自由主义者看来，这种论证上的优势源于不公平的话语规则。为什么禀赋先天分布的不平等就意味着不公正？或者说，禀赋先天分布的平等状态具有基本价值吗？这一点并未得到证成。

五、市场与贫困

市场之所以被指责为社会不公正的主要来源之一，是因为在政治哲学中，人的生存资源在制度建构中属于基础性的因素，而这种资源在绝大多数情况下都只能通过市场手段获得。而在左翼自由主义者眼中，生存资源相对于其他资源，是再分配制度的首要聚焦点；这就意味着，再分配的制度诉求将主要通过对市场的干预与调节来达成。社会正义的实现，似乎决定性地取决于生存资源，而较少取决于其他资源，这一区分是支配着左翼自由主义的分配正义方案的一个基本思想。一般地，在左翼自由主义者的思辨过程中，总有一个规范理由体现着生存资源/其他资源在价值权重上的差异。他们认为，这一差异是现实主义的，也是客观的；如果不能把握住这一差异，基本结构就是“空洞的”，或“形式上的”。例如，他们经常指责自我所有权概念（乃至右翼自由主义者的财产权概念）无法体现水、食物与空气等资源的重要性。一系列耳熟能详的说法如下：

如果人不拥有生存资源，那么一切权利都没有意义；

（右翼自由主义所保障的仅仅是，）富人与穷人均拥有饿死的权利；

（在右翼自由主义的市场制度下，）没有金钱，就无法获得生存资源，而没有生存资源，也就没有自由。

在右翼自由主义者的立论中，无论生存资源与其他资源在价值上有什么区别，都与基本结构毫无关系。这一点源于积极自由与消极自由的经典区分，他们相信，唯一能够被证成的权利就是消极权利；不存在一种通过再分配制度获取利益的积极权利。上述说法激烈地反对这一点，它认为，某些资源的价值权重逼迫着我们放弃积极/消极之间的界限。社会秩序必须被强制矫正，以部分地承载客观的价值差异；市场制度所包含的自由权项不能凌驾于，或掩盖这种目的论的价值主张。这一点反映在制度诉求上，其结论就是：市场不能成为社会福利的再分配模式运作的障碍。最终，这挑战了右翼自由主义的道德基础，因为我们知道，在右翼自由主义那里，积极/消极行为的区分之所以重要，是因为它是对互不侵犯的人际义务的解释，而免于侵犯的概念又联系于人类尊严这一基本道德性质。

如我们所见，这个论证至少在表面上独立于上文所讨论的基于禀赋与个人同一性的论证。它的吸引力源于生存资源与道德约束的关联，而不是左翼自由主义的自我概念。尽管后者非常精致，但即使不依赖于差异原则或均等主义，左翼自由主义者依然能够为旨在落实社会福利的再分配制度进行辩护。

虽然左翼自由主义者宣称资源匮乏状况下的消极权利仅仅是形式上的，但实际上，这样的权利至少不比上一节所讨论的“平等”更缺乏意义。显然，即使在绝对贫困中，权利也构成了行动或不行动的规范理由；它所提出的要求并不因资源的多与少而产生变化。相比之下，即便平等的确是一个原则，它的规范力量也不源于“平等”概念本身，而是 A 形式的论断。

在这个意义上，左翼自由主义者对消极权利的批评，并不是指它是空洞的，而是指它对资源匮乏的状况无动于衷。即使在绝对贫困中，正义理论也依然对人们提出了要求，这当然不是错误的；但如果这种要求居然与贫困或富有的处境没有联系，那么这种正义理论看起来就没有什么说服力了。我们的道德直觉是，绝对贫困内在地具有负面价值；基于此，正义必须对它作出回应。这意味着，如果不存在社会福利的再分配制度，那么绝对贫困就不会是正义的，这一点至少在以下两方面改变了正义理论的内容：第一，正义对绝对贫困者的要求相对更少；第二，正义诉求绝对贫困者与非绝对贫困者之间的再分配。这意味着，基本结构将会强迫人们把陷于绝对贫困中的人拯救出来。

至此，我们已经阐明了贫困议题的规范内涵。在此，必须再次注意这一议题的特殊性：差异原则与均等主义所关注的，均是人们境况的相对差距；而绝对贫困的概念所关注的则是人们所占资源的绝对数量。这一点意味着，正义要回应的不是贫富差距，而是贫困本身。这一差别具有深刻的理论内涵。

如果人们没有资源去实践各种自由权项，那么这些权利就没有意义，这个观点——我将其简称为“权利依赖于资源”——值得认真对待吗？在我看来，这个问题不仅是对右翼自由主义者的挑战，而且也威胁着左翼自由主义的道德根基，但后一点却经常被忽视。实际上，任何规范理论家都要面对的问题是，绝对贫困这样一个状态本身有道德涵义吗？使绝对贫困者获得福利的道德根据是什么呢？最后，假设一个人应该为自己的绝对贫困负全部责任，那么基本结构是否依然要把资源再分配给他？这些问题并不能为自由主义内部的左右翼之争所涵括。

如果这些问题的答案是否定的，那么我们就必须认真考虑，当周保松说“自由左翼同意，所有基本自由的实践都需要一定的经济和社会条件，所以会赞成通过不同的资源分配政策，确保所有公民都有能力和条件去实践这些自由，例如提供义务教育和各种社会保障”时，他的制度诉求能否被证成，以及是否符合左翼自由主义的基本立场。使社会福利的再分配政策得到辩护的，是绝对贫困的概念、以及权利依赖于资源的主张，还是禀赋与个人同一性的概念？这两个不可兼容的选项构成了左翼自由主义的一个基本困难：这里的关键是，尽管它们在内容上并非直接冲突，但两者不可能同时充当左翼自由主义的道德基础。逻辑上看，一个基本的规范真理在推理中必须构成排他性理由：它能够压倒任何非基本的规范理由，从而为慎思提供最后根据，否则规范推理在形式上就是失败的。

假设禀赋与个人同一性的概念是基本的，那么处于绝对贫困中的人，就不应因其处境而得到再分配制度的支持：处境的优劣是不重要的，基本结构所关心的是此人是否应为这种优劣负责。相反，如果对贫困的救助——作为一种基本的善——先于道德责任，那么这里呈现的就是一种目的论的道德观念。这一点例示了义务论与目的论的深层争议，而如前所述，这一争议在原则上与自由主义左-右翼的争议无关。

这构成了左翼自由主义的内部问题。对此我的看法是，左翼自由主义受困于这一深层争议的程度，比右翼自由主义对它的挑战更加严重。仅从学理角度看，义务论与目的论的对比是深刻的，而自由主义左-右翼的对比不能与之相提并论。因此，即使不站在右翼自由主义的立场上，左翼自由主义者对市场的指责也是模糊而混乱的：其制度诉求依赖于一系列强烈但并不融贯的道德直觉，这致使他们的规范推理陷于崩溃。

当周保松宣称“市场只是一个交易和竞争体制，绝对不会考虑要照顾竞争中的弱者。将一切交给市场，结果必然是弱者被淘汰，财富和权力愈来愈集中在小部分人手上”时，这个具人道主义色彩的诊断并不像它表面上看起来那么切合左翼自由主义的根本理念。毫无疑问，能够保证弱者不从市场中退场的是再分配的福利制度，但我们如何定位“强”与“弱”的概念？根据什么我们能够说作为竞争结果的强-弱对比是不公正的？不平等与绝对贫困，哪一个应当获得基本结构的矫正？我相信，这些疑难深埋于左翼自由主义的道德基础之中，并因此消解了它对市场的批判。

六、贫困本身

绝对贫困的概念以权利依赖于资源的主张为基础：如果道德个体不占有其基本权利所依赖的那些资源，那么他就是绝对贫困的。很少有人会否认，不占有足够维持生命的水、食物与空气的状态是极端糟糕的（尽管我们依然会争论，这种状态是否是内在恶的）。看起来，这一点就因此与生命权产生了联系：生命权“依赖于”这些资源。而对此的一种现成回应是，生命权只是一种使生命免于他人侵犯的消极权利，而不是一种从他人那里获得资源的积极权利；若以此理解为前提，生命权实际上并没有在任何意义上——不论是概念上还是实践上——“依赖于”资源：只要他人并未侵犯我的生命，我的生命权就是健全而完整的，这与我占有多少资源毫无关系。

我们应当注意，这一观点并非要公然拒斥绝对贫困的道德意义：它说的实际上是，或许绝对贫困在道德上应当被关注，但这种关注不能被嫁接到生命权的概念上。另一方面，声称存在另外一些独立于生命权的权利，如“免于饥饿的权利”之类也无济于事：此类诉求依然蕴含着获得他人帮助的积极自由。

获得他人帮助的积极自由是基本的吗？以及，有任何积极自由是基本的吗？这构成了一个深刻问题，但它与这里的论题没有直接关系。我希望表明，不需要涉入关于自由概念的哲学争议，我们就可以对贫困与制度的关系作出有力的澄清。这里的关键是，问题的重心应该落在制度的规范性质一边，而不是贫困的道德内涵一边：也就是说，产生争议的命题，不是

F.个人有责任化解绝对贫困。

而是

G.基本结构有责任化解绝对贫困。

F 至少应该是 G 得以成立的必要条件之一：如果前者是错误的，那么后者几乎没有希望得到证成。当然，F 看起来是一个争议较少的论断，尽管它并非无懈可击，譬如说，按照一种严格的道德责任理论，在根本上，值得化解的并不是糟糕的状况，而是不公正；对并非不公正的糟糕状况的化解，要么在道德上没有任何意义，要么是错误的。由此不难设想，F 存在着许多反例。它们当然构成了拒斥 F 的有力理由，但这一点依然不是此处的主题。

G 的反对者指出，不论 F 是否是正确的，G 都是对 F 令人不快的强化。相对于 F，G 所提出的要求更高，因为基本结构是强制性的：其本质特征是，基于一些规范理由，它强制人们实施或不实施某些行为，例如税收-福利制度强制把一部分人所占有的资源分给另一部分人。如果我们认真对待无政府主义，就会知道，在自愿与强制性之间的张力是任何制度构想都要面对的根本挑战之一。

我的看法是，在 F 与 G 之间存在着重要的道德差别，而 G 的支持者没有说明这个鸿沟是如何被跨越的。对个人而言，道德上的可欲之事与必做之事有着鲜明的区别，它们所蕴含的道德责任也并不相同。而基本结构没有这方面的特性，因为它并不是一个像人或有理性生物之类的道德主体，其功能在一开始就被设计为保障一种超越自愿的秩序。无论基本结构做了什么，最终都要反映为一系列施加于公民身上的政治律令，并让公民，而不是制度自身为这些律令承担责任。于是，G 的后果便是将化解绝对贫困由道德上的可欲之事转变为必做之事，这种转变于理无据。

在这两节中，我对左翼自由主义者对市场的批判作出了批评。我分离了支持其主张——富人应该被强制帮助穷人——的两个理由：其一是，追根溯源，富人的财富建立在他与穷人共同拥有的某些资源（禀赋）的基础上，作为这些资源的社会后果，财富应当得到公正的再分配；其二是，贫困，特别是绝对贫困本身是负面的，人们有责任化解它。左翼自由主义者必须回答这两者中哪一项是基本的，并放弃另外一项，这构成了其立场的内在困难；但即使他们作出了选择，这两个理由也没有哪一个能够站得住脚。在三、四节，我指出前一个理由是错误的，在本节，我指出后者并不足以支持一种再分配制度。

七、现实政治

规范政治哲学旨在探讨基本结构的规范意涵，特别是其正当性。它所生产的是一种诊断制度之性质（主要是合法性）的理论，而不是一种作为政治角色的人（以及群体）如何行动的理论；后者是实践性的，而前者对于实践仅有间接意义。这一局限性勾勒了规范政治哲学在面对、把握现实政治问题时所面临的先天困境，同时这也正是周保松此文中浮现的最严重问题：该问题在学理上并不是最深刻的，但对于汉语知识人的身份与旨趣而言，却是最紧迫的。

当然，对实践性的强调，并不是指知识人应当放弃既有角色而投身政治事业；我指的是，当知识人凭其立场而对现实政治发言时，其话语应当首先具有实践取向。在这个意义上，当务之急是对现实政治的正确把握，并且这种把握必须优先于对规范理论本身的智识关注。

在文章一开始，周氏注意到这一特色现象：“左派在中国完全没有西方左派那种进步、批判及反建制的意味。中国的自由派，遂不得不界定自己为右派。”并总结说，在汉语语境中，存在着“左派重视平等，右派重视自由”与“左派要国家，右派要市场”的二元思维。周氏坦言，这些观念前提构成了他写作此文的大背景；正是为突破这一境况，他才在后文中勾画了一种对于汉语语境来说还比较陌生的左翼自由主义理念，并认为，相对于竞争性的观点，这种理念能够更好地回应当下现实问题。我们可以借此分离支持着周氏如此表达的理论理由与实践理由：理论理由是，左翼自由主义原则上是一种得到规范辩护的最佳立场；实践理由是，左翼自由主义是一种能够解决当下现实问题的最适切立场。

既然如此，这篇文章的任务便是表明，左翼自由主义同时满足了理论与实践两方面的需求。但我的看法是，不存在一种现成的理论能够满足这两种需求。请考虑周氏的如下论断：“一党专政会压迫人，丛林式的市场同样会压迫人，而我们不必二选其一，而应该寻找第三条路。”

很明显，在极权制度下，“丛林式的市场”完全是一个虚构：这并不是指极权制度下不可能存在市场，而是指，在这种情况下，市场并不能承担那些规范批判所主张的责任。无论从后三十年的改革历史，还是从当下制度的构造看，市场都应当被视为从属于，而非独立于极权主义的一个领域。否则，我们只不过是在重复周保松想要避免的，九十年代汉语新左派所犯下的错误：乞灵国家权威来矫正市场中的不公正（甚至这一错误本身也是极权主义的意识形态后果）。

作出现象描述总是容易的。周氏观察到了前述的二元思维：在这种思维下，似乎我们只有两种选择，要么希望这个制约那个，要么希望那个制约这个。注意到并承认这种二元思维不能解决当下问题，这当然是一种智力成就；但是，这并不能导致如下结论，即为了突破这种二元思维，我们应该把这个和那个同时抛开。周氏将两种不能被拿来相提并论的东西放置在一起，并宣称我们应该选择某种空想的第三条道路，这种主张跨越了理论的界限，堂而皇之地介入到政治实践之中；但问题是，这种宣称何以能够成为一种实践指南呢？看起来，即使市场（乃至财产私有制度）最终应该向左翼自由主义的公平正义筹划投降，我们也首先应该解决极权主义的问题。糟糕的是，左翼自由主义者没有把握住这一先后次序。没有比向一个不能被视作敌人的对象宣战更愚蠢的行为了。

即便经济自由化的确是错误的，它也不是因为塑造了“丛林式的市场”而错误的。相反，它的错误来源于许多经济自由主义者（为保持精确，这里不能使用左翼或右翼的概念）对它寄予了过高的期望。经济自由化不能通过“倒逼”，通过缓慢改变中产阶级市民与政权的力量对比来解决那个最终政治问题，这是一个实践结论，但再一次地，左翼自由主义者不仅没能把握它，而且还试图用错误的诊断来排除它。

没有哪一种规范推理能够告诉我们，在确认了眼前的不正义状态后，我们应当做什么去解决它。以实践取向而论，思考极权主义是否能够满足自由主义的合法性标准是没有价值的，也不存在关于此的一种有意义的辩论。在公共语境中，合法性更多的表现为一个意识形态问题，而非一个规范问题。的确，就如周氏所言，只有当人们对政权的肯认源于自由民主的公共程序时，这种肯认才能为政权的合法性提供根据；然而，这种观念既不新颖，也不蕴含着紧迫的现实压力。重要的不是重申这种规范原则，而是追问，为何被周氏当作靶子的汉语左右派总是在那种二元思维中打转。难道这些人不了解，或假装不了解自由主义的合法性学说吗？反过来，了解了自由主义的合法性学说，难道就能够解除二元思维的吸引力吗？我完全相信周保松能够对他所服膺的罗尔斯式自由主义提供更有力的澄清与论证，但只要他对现实政治的把握没有改善，我就不相信这些工作对于上面的问题有任何帮助。

仅从内容上看，当年汉语左右派围绕着平等与自由、国家与市场的辩论的主题是改革之方向、现代性的内涵与对“新自由主义”的争议，其预设的观念前提是清晰的，所避开的论题也是明确的。时至今日，如果我们承认关于改良进步主义与后三十年的去政治化的世界观本身面临颠覆，那场辩论就越来越应该被理解为一个意识形态事件，一个学院知识人群体与权力互动的产物，一道 1980 年代之尾声的奇异回响。在这种情况下，难道我们还只能通过关注左右派之话语的真理性，来涉入现实政治吗？难道我们不应该向周保松，向知识人群体，向我们自己索取更彻底、更激进的批判性吗？布尔顿·德雷本说，当面对希特勒这样的人物时，我们只能开枪杀死他。我当然不认为知识人必须拿起枪；但我的确认为，知识人必须认识到这个事件中浮现的决断，并紧抓住它——难道支持着自由主义者的那种原初的智识勇气与道德勇气，还不足以把这个决断从纷繁错乱的观念游戏中剥离出来吗？

马基雅维利的读法

2015-06-07T15:28:00.000+08:00

一

我们将马基雅维利安置于文本与 realpolitik 之间，而不是文本所表达的观点（特别是具有历史性的那些观点）与这些观点所仰赖的形而上立场之间。后一种读法所得到的东西叫做“注疏”，就如施特劳斯、曼斯菲尔德、斯金纳与波考克所示，马基雅维利被这些人描绘为一个特定时空中的特定的思考者，这个思考者面对的是意大利的以及他自己的政治处境。君主论是马基雅维利对政治人的呼唤，这种呼唤被视为一种思想，也就是说，被那些作家当作思想史上的一个要素。这意味着，不管这一要素有多重要，它都是作为思想史的一部分而重要的；这就是注疏所能表达的东西。在注疏之中，政治哲学与思想史并无区别：思想史中的任何观点都立基于深层的哲学，而政治观点立基于政治哲学，这都是真的，但也仅此而已。

但我们已经受够了这种无聊的考古发掘，这种叫嚷着要追求真理、审美或学术价值的玄思（无论是历史的玄思还是哲学的玄思）。我们必须说，马基雅维利的独特贡献不在于思想，而在于向我们、向任何时候的人们展示出政治事件中文本与政治行动的复杂关系。这种关系超越了注疏所能表达的。文本能够展现事实与论理，但文本本身必须被理解为现实政治的一部分，而不是思想史或各种哲学的一部分，这一点是马基雅维利所注意到的，但被注疏家忽视了。一旦我们这样理解，也就是说，只有当我们拒绝承认文本能够存活于政治之外时，文本才具有政治性。马基雅维利既通过文本表达了这一点，又通过写作文本这一行为实践着这一点，这种双重性例示了知行合一这种知识人罕有的美德。当然，这或许同样是列宁与施米特的优点，但马基雅维利的特殊性在于，他的文本指向的是不知在何处的、未在场的某个人（君主），而不是布尔什维克或魏玛共和国。

这个不在场的、具有各种被期许的素养的君主代表着一个乌托邦。乌托邦并不与马基雅维利的现实主义相悖，相反，只有现实主义者才能有意义地谈论乌托邦：只有当一种理想（不管它有多遥远）是现实政治的一部分时，它才有可能成为乌托邦。现实性并不以事件发生的概率大小为边界（越不可能发生的事件，距离现实越远），而是以事件对政治的现实影响为边界；在这个意义上，马基雅维利对着意大利的政治舞台讲故事，这是一个彻头彻尾的政治行动。这里的重点是，马基雅维利的现实主义被这个行动所例示，而不是为他所讲故事的内容所例示，这一点再次表明了注疏的局限性。

二

马基雅维利不需要我们——当下政治中的我们——的注疏，这就像齐泽克这样的当代列宁主义者并没有在任何意义上对列宁做注疏一样（如果你愿意，还可以参考刘小枫对施米特的读法）。在为列宁主义的不宽容进行辩护时，齐泽克强调了重返列宁与重唤列宁的区别：“我想要说的不是返回到列宁那里，而是在克尔凯郭尔的意义上重述列宁，在今天的背景下重新激发那种革命冲动。”这一区别也正是文首所提到的两种读法的区别。

但齐泽克的局限在于，他没有看到，为列宁主义的不宽容辩护只是表面问题，真正困难的是为自由主义的不宽容辩护（这在当下汉语语境中尤为明显），因为宽容/不宽容似乎已经是一个无争议的结论：列宁主义的不宽容是错的，只不过是因为自由主义的宽容是对的；宽容被当成了当代自由主义的诸种本性之一，它或许不像人权、民主等承诺那样清晰显明，但至少和它们一样坚韧。这种逻辑既是对自由主义的蔑视也是对列宁主义的蔑视。当代左派也模糊地意识到这个不可抗拒的因果关系：事情往往是，只有当人们首先正视自由主义时，非自由主义才有可能被正视，而这并非是不公正的。

自由主义的宽容/不宽容不是自由主义理念的问题，而是一个现实政治中的问题。回头审视后三十年的学院景观，我们必须（至少！）要在生存论的层面，而不是在学理逻辑的层面理解九十年代汉语知识分子，理解那场左右论争；也就是说，必须把这个群体安置在文本与后三十年的诸事件之间，而不是在自由主义/新左派的理念与这些理念对现实政治的统摄之间。现实主义者的教导是，理念从来都不能统摄现实政治，这一点在当下此地表现得尤为明显。学理逻辑根本无法解释知识分子——更别说其他人——的行为。比如说，2003 年汉语知识界关于伊拉克战争的两份完全对立的声明中体现的敌对性，只有在现实政治中才能被理解；签名者对国际法、和平主义、战争道义的谈论，归根到底是一种借题发挥。在理念之外，人们遇到了无法言说的东西，正是这个无法被知识分子所点明、指称的东西显示了当下中国政治的本相。

按照一种正常的读法与写法，我们通过谈论现实政治来彰显某种终极价值；但在汉语语境中，我们只能反过来，通过玄谈终极价值来间接地介入现实政治。虽然现实主义者并不抗拒或反对终极价值，但如果终极价值只能被安置为玄谈的材料，那么反复重申这种理念就是一种西西弗斯式的行为，并不能解决现实政治的问题。在这种情况下，宽容/不宽容的逻辑何在呢？汉语自由派的牺牲与蜕化表明，尽管文本总是能够宽容事件，但事件从来不宽容文本。这种不对称性构成了汉语文本的生产-操作者亟需处理的一个紧迫问题，但这个问题并不在自由主义之中，而在现实政治之中；反过来，我们要再一次说，现实政治显现于文本与事件的互相渗透中，而并不显现于文本所表达的观点中；乃至可以说，什么东西不能显示现实政治，什么东西就等同于不存在。

三

据说，施米特在汉语学界中受宠，是因为一些人注意到，通过它，不借助马克思主义就能表达（似乎被当代自由主义所掩蔽的）政治的优先性，这也正是阿尔都塞在马基雅维利那里所发现的。问题在于，政治的优先性本身是一个比较含糊的概念。于是一些理论家不得不补充说，只有某种特定的政治，比如马克思主义的阶级观念中的那种政治才是优先的；其他政治，比如议会政治或者说常规的法治，都不是“真正的政治”，因此不具有优先性。在这个意义上，模糊地意识到政治优先性的写作者必须重新捡起一个实质性的规范标准，才能明确表达自己的立场；区分敌我并不是一个空洞的口号，一个作出如此主张的人在指出这种区分的重要性之余，必须同时指出“敌人”与“我们”的实质内涵。这个行为据此便理所当然的介入了现实政治。

例如，在当下中华国族主义者与香港本土派的对峙中，仅仅注意到这种对峙本身并不是政治的；只有介入这种对峙，才是政治的。这意味着我们必须特别关心“我们”这个概念的涵义：“我们”的确是一个群体或者说共同体，但只有当这个共同体具有主体性时，区分敌我才具有政治性。“我们”与“敌人”的区别并不仅仅是某两个共同体的区别，这也正是施米特的政治概念所未能澄清之处；但他的法学家实践所表现出的对德意志民族主义之理念的忠诚，却的确例示了这一点。（这自然提醒我们，就像读马基雅维利一样，对施米特也应有一种特殊的读法。）

因此，对马基雅维利的读法，这不仅仅是马基雅维利是一个什么样的人、表达了一个什么样的观点的问题，而归根到底是马基雅维利在什么意义上与我们、与当下政治同在的问题。我们必须谨记，永远是政治人的行动，而不是知识人的写作区分了敌我；仅仅在纸上写下“区分敌我”四个字本身并没有任何政治意义。但是，马基雅维利的写作却是特殊的：如前面所述，他的写作本身就构成了一种行动，介入了意大利的现实政治。我们可以通过文本所表达的观点来把握政治事件，但最后必须将文本放置回事件之中；在我看来，这种往复穿插的读法对知识人的意义在于，它指引着我们理解“我们”自己，反省我们的写作，并最终鼓励着我们超越横亘在知识与政治之间的那道界线。

感受质、意识的难问题与物理学之眼

2015-04-08T22:29:00.002+08:00

一

请考虑神经元 C 颤动这一事件。它当然是一个客观事件，也就是说，它不依赖于我们对它的把握（grasp）。现在假设存在着一种感觉器官极为发达的超级生物，他们能够通过双眼直接看到神经元 C 颤动。（这种超级生物尽管是非现实的，但并不是自然上不可能的，也并非是形而上学上不可能的。完全可以想象，有某种外星生物，或者未来的人类具备这样的能力。）看到神经元 C 颤动即相当于通过视觉把握这一客观事件，这种把握是可以被我们所理解的，其中并未蕴含着哲学上的困惑，特别是意识的难问题。

再假设这一超级生物不仅能通过双眼看到神经元 C 颤动，而且还能通过手指触摸到它。同样地，我们能够理解通过触觉把握这一客观事件是如何可能的，其中并未蕴含着哲学上的困惑，特别是意识的难问题。以此类推，还可以想象一种超级蝙蝠能够通过超声波把握这一客观事件，这同样是清楚明白的。

由此我们可以问，如果通过视觉与触觉（乃至超声波）来把握神经元 C 颤动是清楚明白的，那么为何通过痛觉来把握它就是令人困惑的呢？这就是取消物理主义者的想法。罗蒂曾想象一种生物使用神经生理学语言而非日常心理学语言进行交流——如用“神经元 C 颤动”取代“疼痛”——同时他们依然有所谓的感受质；丘奇兰德曾想象一种生物天生用视觉而非触觉来感受温度——温度更高的物体在这些生物眼中更亮，而不是触摸起来更温暖——同时他们依然能够像人类这样使用“冷”“热”之类的词。两人均为认知的可塑性提供了辩护：在罗蒂的例子中，语言是可塑的；在丘奇兰德的例子中，感觉是可塑的。也就是说，语言与感觉两者并非严格对应，相同的语言可能有不同的感觉，相同的感觉也可能有不同的语言。

如果认知是可塑的，那么关于心灵（或者感受质）是什么与不是什么的观点也是可塑的。心灵存在于罗蒂所想象的那种生物的语言中吗？心灵存在于丘奇兰德所想象的那种生物的感觉中吗？人们会坚持说，尽管有这样那样不同，但这些奇特的生物依然有“心灵”。这似乎没错，但是取消物理主义者怀疑，鉴于那种可塑性，我们是否还能够直接把握住心灵哲学问题的本质，在不依赖于一些不确定的东西的前提下将这个问题展示出来；也就是说，他们怀疑是否存在一个固定不变的心灵（感受质）概念。这就是他们在反对日常心理学时所要表达的主张：他们的论据并不是日常心理学词汇的陈旧与粗糙，而是这些词汇都预设了一个固定不变的心灵，而后者似乎不对应着自然科学所承诺的任何东西。

取消物理主义的论证是自然主义反基础主义纲领的产物。在反对逻辑经验主义的潮流中，感觉经验在认知上的基础地位被取缔，这最终支持了一种思维的可错论：自然科学的界限就是思维的界限，不可能存在一种凌驾于自然科学、以追求绝对确定性为己任的形而上学；这又意味着自然科学并未受到某种元理论的限制，它的全部内容在原则上是开放的、可变的。这就使得我们为什么要相信科学这样一个合理性问题变成了一个达尔文主义的自然选择问题：科学，并且只有科学是值得我们相信的，同时，并不存在一种高于科学的理由来辩护这种信念。

回到心灵哲学上，取消物理主义者并不是想为感受质给出一个解释。他们只是拒绝承认感受质构成了一个合法的问题，因为在自然科学的范围内，这个问题并不存在。这表明他们非常敏锐地捕捉到了感受质问题的本质，即许多心灵哲学家宣布它不是一个事实性的问题，而是一个概念性的问题（在这里，事实性与概念性的区分对应着意识的简单问题与难问题的区分）。尽管自然科学作为一个开放系统并不预先承诺什么是事实、什么不是事实，但如果那些心灵哲学家坚持认为感受质问题在原则上就不是事实性的，那么自然主义者就只能否认该问题的有效性。

自然主义者的做法证明了他们的立场是后期维特根斯坦式的。维特根斯坦将语言设定为思维的界限，而自然主义者借助前述达尔文主义的逻辑进一步将语言规定为自然科学的，而不是巫术的或宗教的。因此自然主义者相对于物理主义者就站在不同的位置上：物理主义者认为心灵在本体论上是物理的，而自然主义者则认为心灵不能被设想为不是物理的；前者是一个形而上学主张，而后者更像是维特根斯坦的元哲学主张的一个例示。这两种立场的差异是微妙的，并因其微妙而重要。

让我们回到上面的例子。取消物理主义者的思路是，通过视觉或触觉把握神经元 C 颤动这一情况好像不会引起我们的下述直觉：在神经元 C 颤动这一客观事件与我们的视觉或触觉感受之间，还有什么东西需要解释。那么以此类比，为什么在神经元 C 颤动与我们的痛觉感受之间就存在着需要解释的所谓意识的难问题呢？这样看来，他们的想法是通过强调视觉、触觉与痛觉的相似性来削弱痛觉的神秘性。但下面我们会看到，这并未达到削弱意识的难问题之吸引力的目的。这里的关键在于，意识的难问题的困难之处并非体现在感受质的主观性与私密性之上，而是体现在感受质的现象特征之上。

在很多著作中，痛觉的神秘性在于它只属于主体，是一种类似于维特根斯坦所谓盒中甲虫的东西。维氏用这个例子来说明私人语言的不可能性，其核心主张是，语言是一种规则，而规则本质上是公共的，“私人规则”是一个自相矛盾的说法。这样，既然痛觉是私密的，而任何有效指称疼痛的词又必须是公共的，那么对感受质的解释就相当于通过一种私人语言来解释意识，而这当然是不可能的。

作为一个著名例子，内格尔在关于“作为一只蝙蝠是什么样”的论述中也指出，谈论蝙蝠的经验是徒劳的。他特别强调，那之所以是徒劳的，不是因为我们不能像蝙蝠那样发射与接收超声波；其关键在于，即使我们有那种能力，我们也不可能了解蝙蝠——作为一只蝙蝠而不是作为一个人——的经验。这依然是求助于经验的主观性与私密性来表达感受质问题。

取消物理主义者会如何看待这些论证呢？这些论证的确指出了一些问题，它考察的是我们是否能够理解拥有一种全新的意识经验是什么样的。这里首先需要讨论的是一种经验因为何种属性而能够被称为“全新的”。直接的观察是，蝙蝠的经验，就其由超声波构成而言，对于人类是全新的；我们可以将这种差别称为类型（type）上的（基于超声波的还是基于可见光的）差别。而第二种不那么明显的差别是归属上的（属于蝙蝠的还是属于人的）差别。

类型上的差别是否能够捕捉经验的特殊性？请再考虑神经元 C 颤动这一客观事件。通过眼睛看到这一事件，与通过手指触摸到这一事件，超级生物可以得到对这一事件的两种不同经验。这两种经验的差别是类型上的，而这似乎不是神秘的。或者可以考虑一个更加常见的例子：一个先天目盲的人经过手术而获得了视力。视觉经验对这个人来说当然是全新的，但这一过程中蕴含着任何令人困惑的东西吗？通过类型的概念，“作为一只蝙蝠是什么样”的问题会被理解为“作为一个拥有超声波器官的生物是什么样”，而这在原则上和“作为一个拥有视觉的人是什么样”的问题没有区别。对于身心同一论者来说，物理上近似的生物必定有近似的经验，那么两种或多种经验的类型差别对于他们的理论立场而言就是琐屑的；世界不可能因为一个人拥有或不拥有视觉而存在什么不同，就像神经元 C 颤动这一客观事件不可能因为可以被不同的感官所把握而丧失了客观性一样。

于是我们应该看到，维特根斯坦和内格尔所强调的是归属上的差别。按照这种观点，一个认知主体（如人）之所以不理解其他认知主体（如蝙蝠）的经验是什么样的，并不是因为那些经验在类型上对他来说是殊异的，而仅仅是因为那些经验不属于他。这说明，我在原则上不能把握不属于我的经验，是因为经验的所属（而非其内部构成）对于经验来说是本质性的。

这个观点能够站得住脚吗？我不能理解你的经验，这当然是可能的，但这个观点说的是，仅仅因为你的经验属于你而不是我，所以我先验地不能理解你的经验。这似乎是一个非常极端的观点。

让我们再次考虑维特根斯坦的论证。当维氏宣称私人语言不可能时，他指的并不是符合私人规则的实践在事实上不可能存在（这意味着实践与规则不相符是必然的），而是说，原则上无从判断话语实践者是否按照一种只有他自己才能明白的规则行事。按照这种观点，我拥有与你相同的经验这的确是可能的，但任何人都无从肯定或否定这一点。以此类推，在颠倒感受质（Inverted Qualia）的例子中，每个人眼中的红色都具有相同的感受质这是可能的，而每个人眼中的红色都不相同也依然是可能的。（维氏的原文是：“因此下面这个假设是可能的——尽管无从证实——人类的一部分对红有一种感觉而另一部分人却有另一种感觉。”）

但是这种规则的神秘性并不等于理解的神秘性。规则的神秘性意味着，在我看来，我不能确定我对你的经验的想象是不是正确的，因为决定正误的规则是神秘的。但这顶多意味着我没能理解你的经验，并不意味着我没能理解任何经验（例如，我对你的经验的想象有可能对应着某个可能世界中的你的经验）；或者不论如何，我们至少能够把握自己的经验。而一旦我们能够把握住经验，意识的难问题就会立即出现。换言之，如果我们始终将关注聚焦于意识的难问题，那么就会发现，它的要点并不在于经验归属于谁，而在于经验为什么是独特的，而归属的观点不能解释这种独特性。不论经验的归属对感受质问题来说意味着什么，它都不是问题的核心。

实际上，内格尔也意识到经验的归属是一个可疑的关注点。他强调，“我不在这里评论所谓的经验对于其拥有者的私密性。我所说的观点并不是只有个别个体会有。相反，它是一个类。人们经常可能采取某种并非某人自己的观点，因此对这种事实的理解并不限于某人自己的情况。在某种意义上，现象学的事实是完全客观的：一个人可以知道或说出另一个人的经验是什么性质。”这表明内格尔的立场并不像维特根斯坦那样极端。但随后他就回到了原地：“不过，它们是主观的，这是因为，有可能作出对经验的这种客观描述的，也只有某些与描述对象足够相似因而能够采取他的观点的人，可以说，他既能以第三人称也能以第一人称理解该描述。其他人的经验与某人自己的经验越是不同，可以预期的成功就越少。”在这里，经验归属依然被视为意识问题的核心，只不过所属的对象从“个别个体”变成了物种：我能够理解你的经验，但人类不能理解蝙蝠、火星人和机器人的经验。

一旦将意识经验的神秘归因于物种隔离这样一个自然科学概念，内格尔对问题的把握就更加混乱了：如果仅仅是因为人类与蝙蝠非常不相似——这只能理解为在生物学上不相似——我们才无法理解蝙蝠的经验，那么那个已经被拒斥的论点——经验的特殊性就在于其类型——就又一次出现了，并取代了经验归属的论点（经验的特殊性就在于其所属）。尽管这两个论点都是错误的，但前者比后者更加错误。

于是我们看到，意识的难问题的困难之处就在于，它不仅是难于回答的，而且是难于定位的。仅直觉上看，感受质的确是神秘的，但只要我们还不能超越这种直觉，清楚明白地说出感受质的什么特征使得我们有这种神秘感，我们就不可能把握意识的难问题究竟“难”在何处。内格尔针对这一点回答说，感受质之所以是神秘的，就是因为我们难以理解不属于自己的经验，或者因为我们这个物种难以理解其他物种的经验。但问题在于，即使撇开自身与他人、本物种与其他物种的对比，感受质也依然是神秘的：换句话说，它并不是因为经验属于谁，或者因为经验被哪个物种所拥有成为神秘的。因此我的结论是，意识的难问题并不能被归结于经验的主观性与私密性。

二

经验的归属是一个概念性问题，而经验的类型是一个事实性问题。一个东西属于谁，和一个东西是什么，这当然是两个不同的问题。上文的结论是，一方面， A 类型的经验不同于 B 类型的经验——如视觉不同于听觉——这一情形并不是意识神秘性的根源；另一方面，经验的私人性与概念的公共性之间的鸿沟也不足以驱散意识的神秘性。类型，更准确地说，自然类（natural kinds）上的区别是一个能够被自然主义说明所彻底解释的自然事实，但在意识的难问题的诸种典范事例，如知识论证与颠倒感受质的事例中，自然类方面的自然主义说明并不足以化解我们的困惑。例如，在知识论证中，需要回答的是为什么从直观上看科学家玛丽获得了一种新的经验，而不是这种经验属于何种自然类；关键在于玛丽看起来获得了一种（按照一般物理主义理论的形而上学承诺）她在黑白房间内早就应该获得的东西，无论对这种东西的自然主义说明是什么。在表征主义的物理主义者，例如 Frank Jackson 本人看来，意识的难问题完全是一个表征问题，玛丽在离开房间看到红色时无非处于一种表征状态，而表征状态本质上是一个物理状态。这个解释绕过了它应该直面的挑战：这个状态是不是新的，以及它何以能够是新的——相对于玛丽所获得那些物理知识而言。在解释这种新颖性之前，将表征说成是物理过程，与将心灵直接说成是物理的没有区别，而后者恰恰是有待证明的。换言之，经验的类型与意识的难问题并不相干。

经验的归属又如何呢？对意识的难问题的维特根斯坦式回应是，凡被合法使用的概念，就其公共性而言，均不能被用来阐发、处理一个私人性问题。这意味着感受质问题是非法的。然而，回到意识问题的原点，如果我们都同意一个前提：感觉经验应该被解释，那么它就能够被解释；如果物理主义是正确的，那么感觉经验就能够得到物理解释。但是，维特根斯坦式的回应却是否定那个前提。这意味着，维特根斯坦把（非取消的）物理主义置于一个危险的境地：按照他的立场，只有取消物理主义才有可能是正确的。取消物理主义首先反对物理主义。

取消物理主义符合一个蒯因式的激进的自然主义范式：显然，蒯因所谓认识论应当成为心理学之一章的观点，并不是一个认识论主张，而是一个认识论（总体而言）应当是什么的主张。这一主张与典型的认识论主张——如信念凭借何种因素能够得到辩护——并不属于同一层面，如上文所说，前者更接近于一个元哲学观点。这意味着，只有在更接近元哲学而不是形而上学或认识论的层面上，我们才能确定取消物理主义的位置。

而罗蒂与丘奇兰德主张的认识可塑性论题，实际上也就是呼应那个蒯因式的要求：重新界定认识论相对于自然科学的位置。认识的可塑性就如同概念的公共性一样，如果它是真的，那么也就不存在一种先于关于认识的自然主义解释的认识理论。进而，也没有一种先于关于存在的自然主义解释的形而上学理论：如果燃素的概念在自然科学中是非法的，那么它就不存在。这里的“存在”或“不存在”是否有形而上学意义，取决于我们如何理解自然主义与形而上学的关系；就如同克里普克的必然性理论，以及僵尸（zombie）的思想实验所示，在形而上学模态的概念中本就蕴含着反自然主义的立场。

私人感受与私人语言的对比也就是非取消的物理主义与取消物理主义的对比。如果私人感受是一个事实，那么它就应该是一个物理事实；进而，对这个物理事实应该有一个物理学解释。意识的难问题的挑战是，对这一事实的物理学说明不能解释私人感受的某种本性。这里似乎并不涉及私人语言或私人概念的问题。取消物理主义所面对的难题在于，即使我们承认私人语言是不可能的，但私人感受不可能不存在；如果它存在，那么它就要求物理解释。这里的关键是一种不对称性：私人语言的问题在于其私人性，而私人感受的问题并不在于其私人性。如上文所述，感觉经验之所以是神秘的，并不是因为它是一种只属于我自己的东西。

语言仅仅是公共建构的产物吗？我们对此不加讨论。但我们比较有把握说，感觉经验不是公共建构的产物。如果我们有相似的神经-生理学结构，那么被针刺到时我们就会有相似的感觉经验，这看起来是非常可信的结论，乃至可以说是一个经验真理。（而燃素的存在并不是一个经验真理。）（非取消的）物理主义者与反物理主义者在这里并不存在争论，他们关注的是这种相似性在形而上学上是否是必然的。

取消物理主义者非常喜欢讨论的例子是，其他智能生物可能并不拥有我们所谓的“心灵”，因为据说这个概念在功能上是多余的。在我看来，与他们争论这个例子的正误没有多大意义：意识的难问题是否存在，要点并不在于蝙蝠、火星人、机器人乃至罗蒂的 The Antipodeans 是否像我们一样有心灵，而在于当我们说到“心灵”时，（以疼痛为例，）我们指的是存在一个特殊的事态，它在初确（prima facie）意义上并不呈现为神经元 C 颤动；进而，这种事态并不必然是物理的，或者准确地说，它在形而上学上并不被物理属性所必然化。因此这一事态相对于物理主义者来说构成了一个疑难。

这就是为什么丘奇兰德对日常心理学概念的指责与意识的难问题不相干：无论日常心理学将“心灵”描述为什么样的，都不影响我们坚持说那个事态存在，并对其作出初确的判断。即使日常心理学在自然科学上是全然错误的，换言之，即使对心灵的物理主义解释可能具有前所未有的全新内容，都不能消除意识的神秘性。在反物理主义者看来，这一结论是概念性的，它被物理主义立场的内在地蕴含；物理主义对心灵的解释是事实性的，而真正重要的问题是，一个事实为什么只能是物理事实？对它的回答只能是物理主义的形而上学承诺的一部分，而不是物理学的一部分。

至此我们可以转而讨论，在反物理主义者眼中，意识经验的何种特征超越了物理主义对世界图像的约束，以至于构成了意识的难问题。我主张，这种特征即是感受质的现象特征（phenomenal character）。“现象”这个概念的灵感源于经典的表象-实在二分：就像表象不同于实在因而并不真正存在一样，物理主义者同样争辩说，感受质的现象特征并不导致本体论上的非物理主义结论。具体而言，他们认为，同一个物理事实可能有多种呈现模式，如疼痛的感觉经验只是神经元 C 颤动的呈现模式之一；回到文初的案例，我们可以说，原则上，通过多种不同的方式——痛觉、视觉、触觉——来把握这一事实，并因此获得不同的感觉经验是可能的，并且其中不蕴含着疑难之处。

这个回答切题吗？我们已经指出，经验的类型并不是问题的关键：痛觉的神秘性不会因为视觉与触觉的存在而被化解，实际上，视觉与触觉同样是神秘的，而它们之间的差别是琐屑的。归根到底，需要解释的是，我们为什么需要呈现模式——不论它是什么——来把握世界？以及，我们能够对呈现模式给出物理主义说明吗？如果答案是否定的，那么合乎逻辑的结论就是，呈现模式并不在物理世界之内。这直接违反了物理主义的核心承诺。

现象特征的存在是真实的，问题是“存在”在这里是否为现象承诺了一个本体论的地位。物理主义者的筹划是将现象排除在实在之外，这是一个否定性的理论目的；而为了实现这个目的，他们需要先实现一个肯定性的理论目的：解释现象是如何可能的。假设我们在沙漠中看到城市，那么，这座“城市”只是一种光学效应的结果，而并不真的存在。但这实际上是说，这座“城市”作为一种具有城市特征的物理存在物并不存在，而不是说它作为一种光学效应的结果而不存在。显然，光学效应的存在是真实的。这时，一种能够被接受的物理主义理论必须承诺光学效应是物理事态：它要么已经为现实的物理学所解释，要么将要为未来的物理学所解释。

当然我们已经知道，海市蜃楼理论能够解释那座“城市”为什么不是真正的城市：“城市”与真正的城市的差别是一种自然类层次上的差别，这能够被物理知识所充分说明。这种解释之所以能够成立，是因为海市蜃楼理论给出了对看起来完全不同的存在物的说明，并将它们统一纳入了物理学理论——这意味着那些看起来完全不同的存在物归根到底都是物理存在物。这正是物理学的成功之处。

物理学有可能像纳入海市蜃楼一样，将感受质安置于理论之中吗？反物理主义者已经给出了否定的理由：按照克里普克和查尔默斯的观点，如果一个事态呈现为疼痛，那么它在本质上就是疼痛；或者说，它在本体论上必然是疼痛。这一论断已经穷尽了这一事态的形而上学内涵。这意味着，不论之后我们补充说这一事态是什么——神经元 C 颤动或是别的——那都不具有形而上学的必然性。这表明现象特征是意识经验的本质特征，因而具有解释上的排他性：当意识经验必然地充当现象概念（phenomenal concept）的指称时，它就不可能同时被物理属性所必然化。继而解释上的排他性引出了本体论上的排他性：为了正面说明现象概念的形而上学内涵，必须引入与物理属性相异的现象属性（phenomenal property）。由此我们便得到了属性二元论。

属性二元论将现象解释为存在物的非物理属性——也就是现象属性——的产物：由于一个存在物同时具有物理属性与现象属性，它所构成的事实就能够呈现为两种不同的样态，如神经元 C 颤动与疼痛。看起来这一解释已经说明了疼痛是如何可能的。但是问题至此仍然没有结束：如果神经元 C 颤动与疼痛都是某个事实的呈现模式，那么一个事实与它的呈现模式是什么关系？呈现模式的本体论地位是什么？我们必然通过事实的呈现模式来把握世界吗？这些问题指向了属性二元论的力所不逮之处，对它们的解释将使得实体二元论成为一个有说服力的立场。

现在请考虑这一问题：桌子存在于世界之中吗？在回答它之前，我们能够注意到，桌子的存在与构成桌子的原子或分子的存在似乎有所不同。它们之间的关系就类似于纸币与纸的关系：纸币是一种社会实在，是人类的共同体实践建构而成的，而纸的存在似乎是客观的：人类消失了，纸币就不复存在，而纸不会受此影响。这样看来，桌子的存在依赖于一种关于桌子的功能理论。只有在这种理论所构设的视角之中，桌子才真正存在：更准确的说法是，只有在这种视角之中，世界的一部分才向我们呈现为桌子。

这一结论让我们立即转而怀疑，纸或者原子、分子的存在是否真的是客观的。如果桌子的存在依赖于某种功能理论所构设的特定视角，那么看起来我们没有理由不这样说：纸或者原子、分子的存在同样依赖于物理学理论所构设的特定视角；只有在“物理学之眼”中，世界的一部分才呈现为纸、原子或分子。（应当注意，这些视角的存在并不建立在人类中心主义或者生物中心主义的基础上。关于桌子的功能理论是人类中心主义的，而物理学理论不是。）换言之，当我们使用物理学或非物理学概念，以及承诺物理存在物与非物理存在物时，我们就已经预设了各种不同的视角，以及各种不同的呈现模式：例如，同一个存在物既有可能在物理学视角中呈现为纸，也可能在经济学-社会学视角中呈现为纸币。

如果物理主义是正确的，那么它将表明这些视角与呈现模式在本体论上都是多余的：如果世界是且仅是物理的，那么原则上，在物理学之眼中就可以看到其他视角下所看到的一切东西。这首先意味着非物理学理论向物理学理论的还原。在桌子和纸币的议题上，反还原论引起了一些复杂的争议，这反映在，直观上看，桌子和纸币似乎不可能不是物理的，乃至关于桌子的功能理论与关于纸币的经济学-社会学理论也不可能不是一种关于物理存在物、物理属性与物理规律的理论。但在此处我们可以绕过这种争议所设下的障碍：因为，如果属性二元论是正确的，那么就不可能存在一种理论能够将现象属性解释为物理属性，则物理主义——不论它是否承诺了理论还原——就是错误的。这一点意味着，还原论与非还原论均不能拯救物理主义。

既然已经得到了属性二元论，则我们就不必通过桌子和纸币的例子来讨论还原论物理主义的正误了。（我们也不讨论非还原的物理主义，如戴维森的无律则一元论。戴维森支持物理主义的理由基于他对因果关系的法则学理解，这种特殊的理解主张因果规律不能通过属性的概念来得到说明。相对于事件，他否认属性有形而上学的地位，因而也否认属性能够解释事件。）在上文中，为了说明呈现模式，我们引入了视角的概念，而还原论的失败表明视角不能被纳入物理主义的世界图景。继而，如果存在着视角，那么接下来的合理结论就是存在着一种笛卡尔主义的主体：视角是主体看待世界的方式，若非如此，视角就无法得到说明。

以上论证并不仅仅具有反物理主义的消极意义，而且还能够揭示二元论立场的必要内涵：二元论包含着一个最小化的笛卡尔主义承诺，它认为，除非存在着心灵实体，否则呈现模式与视角就无法被安置在世界之中。这里的关系是，一方面，为了拒斥还原论物理主义，实体二元论依赖于属性二元论的结论；另一方面，由于属性二元论难以说明事件为何能够表现出呈现模式，则它应当承认世界中不仅存在着非物理的属性，而且也存在着非物理的实体，只有当这一实体发挥了笛卡尔主义主体的作用时，物理概念与现象概念才是可能的。

“后三十年”的终结？

2015-02-10T21:36:00.000+08:00

坊间一般将这一国家的历史分为两个三十年：以 1979 年左右为界，前三十年是典型的极权主义时期，国家以一种版本的原教旨马克思主义为整全性教义，在它统辖之下，个人乃至社会被当作实现领袖意志所划定的某些上层政治目标的工具。而后三十年是所谓的“后极权主义”或“威权主义”时期，极权意识形态衰退，官方话语转向实用主义并因此不再是整全性的；市场一定程度上的开放导致经济自由的拓展，进而孕育了政治变革的力量。因此，后三十年的基调是进步主义的：以改良的希望为中心，人们第一次仿佛自发地达成了共识。这种共识被1990年代之后左右翼知识分子的激烈论争所例示：这场论争实质上是改良希望之左右两面的论争，它的存在本身就说明了改良进步主义的统治地位。在懵懂的观察者眼中，这一国家最大的成就莫过于社会整合的目标已经先于政治变革的目标而达成，这标志着良性的政治转型所需的前提条件已基本被满足，唯一需要的就是耐心与时间。

时间能够证明什么？仅仅在两年之前，我们还在使用两个三十年的模型来理解政治境况（这一国家的境况与我们自己的境况）。在这个意义上，改良论者与反改良论者尽管存在着冲突，但他们依然共享着同一个词汇，即“后三十年”的概念。在双方的话语中，这个概念是名不副实的：严格地说，“后三十年”这个词指明了一个时期的长度，但人们却不约而同地忽略了这一点。人们觉得，2010 年与 2000 年没有什么不同，2000 年与 1990 年也没有什么不同；经验印象之中的政治似乎凝固了，这象征着一种不可动摇的稳定性，并制造出一个语言上的悖论：“后三十年”仿佛是一段极为漫长的时间，我们只不过是生活在这段时间内随机某点的一代人，而改良论与反改良论指向的则是这段时间终结之后的遥远未来。由此，未来与当下的对比就变得意味深长起来：如果当下总是稳定的，那么它就内在地蕴含着一种保守的世界观，而反对这种世界观的激进主义者就只能被逐出社会舞台。在这种气氛之中，人们的话语愈发抽象化，并一致对具体的时间避而不谈。

上述稳定性当然需要解释。但具体而言，真正需要解释的实际上并不是政治境况的现实稳定性，而是我们为什么会把稳定性视为构成自己时间观念的基本要素；或者说，需要解释的并不是我们所看到的现象，而是我们为什么能够从现象中得出那种保守的世界观。在面对改良停滞甚至倒退的诘难时，改良论者的万能回答是由表至里、由上至下、由宫廷政治到民间社会那无处不在的“复杂性”，而这基本上不是一个经验观点，而是一个形而上观点，能够被用于解释一切问题。相比之下，反改良论者找不到这种借口，因为对改良话语的反对本身并不是一个实质性的立场，它只宣布了改良路径的不可能性，而并未主张自己想要什么。事实上，在保守的世界观之下，反改良论者发现自己已经无路可走：对于真诚地相信政治稳定性的人而言，唯一具有合理性的希望就是改良——这种希望是一种超越经验的信仰，既然我们只不过是时间长河中平凡的一代人，那么持有这种信仰无疑是心智健康的表现。

这意味着反改良论内在地与保守的世界观存在冲突：后者限制了人们对未来的预期，使得前者无法合理地表达一种关于政治可能性的主张。很明显，如果改良不是一个选项，那么这种主张就更有可能指向（中心化的或去中心化的）革命，而革命的要求是通过激进的实践来颠覆后三十年所塑造的那种稳定性。反过来，这要求反改良论者首先应在观念上拒斥那种保守的世界观，亦即拒斥那种将未来与当下视为类似于“彼岸”与“此岸”的形而上主张。反改良论者必须成为激进主义者，而任何自诩为激进派的人都应该具备一种高度自信，具体而言，应坚信我们这个时代具有殊异性：要么认为这个时代是有史以来最好的，要么认为它是有史以来最差的；要么认为一切难题都会解决，要么认为世界将陷入永恒的混乱。总之，激进派必须远离稳定性的概念：如果改良的进步主义归根到底是错误的，那么只有激进主义可以告诉我们如何做才能错误走向正确。

近两年，特别是最近几个月的政治境况的变化为后三十年的终结提供了一系列经验证据，其中最明显的是官方意识形态的急剧变化。这一变化直接违反了我们借以划分两个三十年的主要标准——如第一段所示，这个标准通过考察官方意识形态的内容与政策来界定极权政治的不同形态，而这一方法直接预设了意识形态的当下稳定性。而比起变化来说，更重要的是变化的方向：两个三十年的概念本身就蕴含着对意识形态变化方向的一个实质性预期，即极权意识形态的逐渐宽松、软化是一个不可逆转的过程，并且其速度和节奏将与改良进步主义的政治转型筹划相适应。如我们所见，两年来，就像改良进步主义再一次预言失败一样，极权意识形态也并未按照改良论者的期望而变化；更糟糕的是，所谓“不可逆转”的主张也面临着被打破的命运，而这一点恐怕是两年之前的政治观察者——无论是改良论者还是反改良论者——所意想不到的。

我一直将后三十年的意识形态境况概括为泛政治化与去政治化“互为表里”的模型。原教旨马克思主义的意识形态瓦解之后，新的官方意识形态十分脆弱以至于无力独自承担社会整合的任务，因而不得不随着改革进程的发展而攀附于经济绩效层面的显著成就，两者共同构成了后三十年的统治合法性基础，而市场经济的拓展过程同时也正是上述合法性基础逐步流行的过程。在这一过程之中，实际发生的是官方意识形态的稀释：稀释这个隐喻，一方面是指一种淡化的过程，但另一方面也是一种影响力散播的过程——应该看到，散播与淡化这两个词，实际上只是对同一事件的不同角度描述。无论是经验观察还是调查数据，都能够证明后三十年的意识形态的确对中国人的政治心智造成了重大影响，这显著表现在他们总能够轻松地将支持政权与反对政治两者并举，同时又不感到其中有任何矛盾：就反对政治这一点来说，去政治化是真实的；但就支持政权这一点而言，政治观念又无处不在。唯一能够化解这种矛盾的思路就是将去政治化与泛政治化视为同一个过程——借用拉卡托斯的术语，在这个稀释过程之中，意识形态国家机器通过赋予外围保护带（从民族主义与经济自由主义等观念，到反腐败、福利政策等日常政治议题）以弹性来换取硬核（政权的合法性）的有效性——的两个面相。这提示我们不能非此即彼地理解极权意识形态的功能与内涵。

如果意识形态的宽松、软化过程发生逆转，那么上述模型就将迅速失效：可以预想的是，替代泛政治化与去政治化的将是一种“再政治化”或者说“重新政治化”的措施，而这又不同于前三十年的原教旨主义政策。但是，我们无法回答这种变化具体意味着什么，想要提炼意识形态运作的新模式还为时尚早——这种提炼，要么来自于事后的归纳总结，要么来自于对政治强人之意愿与行为的猜测；前者在当下是不可能的，而后者是宫廷政治学家——他们似乎都是天生的改良论者——所乐于挑战的任务。无论如何，这种意识形态变化有着自己的逻辑与目的，它将不再像后三十年时期那样沦为依附于经济绩效合法性的工具。

一种流行观点认为，即使后三十年已经终结，但主宰着后三十年意识形态的逻辑并未改变：具体而言，我们依然只需要关注经济形势——特别是经济衰退的形势，就能够解释意识形态的变化。这种主张背后的逻辑是，对于极权政权而言，意识形态的唯一作用就是抗衡或者说弥补经济衰退所导致的合法性衰退。本文致力于通过强调意识形态的独立性来反对这种观点。支持我的主张的一个直接论据是，根据有限的经验观察，经济衰退的程度并不能与意识形态收紧的程度相提并论：后者似乎带有一种明显的超前性与紧迫性（如对高校中“西方政治价值观”的警告所示），而解释这一点的更有可能是意识形态国家机器接受了一个与应对经济衰退相异的目标，而不是政治决策的偶然性。

当然，仅从逻辑上看，如果合法性衰退并不完全由经济衰退所导致，那么意识形态的变化也就不能被归因于对经济衰退的应对措施。事实上，合法性议题与意识形态举措之间的联系本身也并不是必然的：“再政治化”或者“重新政治化”的概念内在地蕴含着将政治事务从经济事务中分离出来——这一点类似于前三十年时期内毛为了某种政治地位而牺牲国家的经济利益的做法——的要求，而这一要求在后三十年时期内从未出现过。一种不能被还原为经济事务的政治事务不可能仅仅指向对合法性的消极维持：如果这些分析是正确的，那么对于当下的极权政权而言，更有价值的就不再是统治的稳定性，而是一些更加积极的前景，而这正好也与坊间对政治强人之性格的猜测相适应。总之，意识形态的变化是一个引子，它预示着当下的政治前景可能即将与后三十年时期相分离，而这种分离是否会造成某些剧烈的政治后果，值得我们关注乃至警惕。

左派与政治光谱

2015-01-14T20:58:00.001+08:00

本文意在探讨当代左派事业的边缘化，这是一个未过时的旧议题。首先需要回答的是，一个自由主义者为什么要关心左派的问题？一个方便的解释是有很多自由主义者属于左派。但即使自由主义和左派互为仇敌，双方也需要互相了解，因为我们的敌人在某种程度上是一面能够折射出我们自己的问题的镜子。另一个理由是，只要自由主义者还需要为了自由民主而承担反抗者的义务，那么理解左派的兴起与衰落就有助于使他们在当下的政治事态中确定自身的处境，并尽可能地避免重蹈覆辙。在这一方面，特别需要考察的是传统左派到当代激进左派的演变。

激进左派变成稀有动物，有其自身的原因。无论从自由主义左翼的视角看还是从保守主义的视角看，激进左派的姿态都是非常奇特、扭曲的，就像是穿插在敌我阵营中的双重间谍。而从温和左派的视角看，激进左派又像是投降派，因为他们对革命实践的态度是暧昧的。齐泽克谈论共产主义与列宁主义的目的只能用他的名言“不要行动，只要思考”（Do not act. Just think.）来解释。温和左派认为，如果激进左派不能为反议会民主的多元主义文化政治学与反大资本的再分配经济学——包括生态主义、女性主义、社会福利、医疗保险等项目——作出贡献，那么他们的知行不一就到了令人无法容忍的程度：一个以左派自居的理论家，在资本主义的讲台上却不鼓励人们参与左派的文化-经济斗争，这在道德上是可鄙的，在政治上是反动的。

这个逻辑看起来没有什么问题。但随即令人难堪的后果出现了：一方面为了符合左派的实践要求，但一方面也为了证明自己有资格继续享受教授的优渥生活，温和左派小心翼翼地调整自己的立场，并最终成为了资本主义-自由主义合法性的朋友而不是敌人。这一点是如此明显，以至于如果现在还有谁认为温和左派与左翼自由主义的区别有实质意义——这些人徒劳地要求划清托马斯·皮凯蒂与保守主义者所定义的“马克思主义者”的界限——谁就没有认真对待左派的概念。

行动的正确性无可置疑，但同时也是微不足道的：如果行动的结果就是温和左派向我们展示的这样，那么他们与投降主义的距离就并不比激进左派的更远。1968 年之后，左派理论家经常展现出一种内涵丰富的姿态，例如，萨特在五月风暴中加入学生的行列；福柯在哲学系的屋顶向警察投掷石块；以及萨义德在黎巴嫩向以色列人投掷石块。这些姿态属于二十世纪左派实践中为数不多的令人不那么尴尬（相较于共产主义国家的政治实践）的一部分。当然，这里不是要否认这些行动的真诚性与严肃性，但真正关键的一点是，这样的行动——作为整个左派实践的缩影——具有这些知识分子的崇拜者所认为的那种重要性吗？当今天的人们依据这种案例指斥激进左派的不行动时，我们从中看到的只是一种荒谬的逻辑：仿佛站上街头或者投掷石块是一种道德仪式，而左派知识分子只有在执行了这种仪式之后才有资格继续领资本主义的工资！因此，讨论左派到底应该怎样做才能从投降主义的罪名中解脱出来，这并不是在问激进左派与温和左派谁更有资格代表左派的立场，而是在考察当代左派的根本处境。

和一些保守派人士（如托马斯·索维尔）不同，我认为只有先确定了右派的立场才能定位左派，左派源于对右派的不满，而不是相反。回顾一下二十世纪左派历史，这一点就会变得很清楚。激进左派与温和左派的分裂是一个真正意义上的晚近现象，这种分裂在冷战时期特别是在斯大林主义时期是不可思议的。在当时，萨特而不是其他什么人能够成为欧洲知识界的领袖人物，是由于他对苏联的强硬辩护，而这种辩护的基础是斯大林主义与欧洲九国情报局的政治地位。现在我们还能够想象这种辩护吗？谁有资格充当被辩护的对象呢，第四国际，尼泊尔毛派，还是美国共产党？这就是为什么冷战结束对左派而言是一个重大问题，因为并不是苏联属于整个左派事业，而是左派事业依附于苏联。相比之下，那种认为苏联并不能代表共产主义理想的主张完全是在一个不适宜的时间被发明出来的：只要苏联还存在，只要冷战还在继续，这个意在标榜左派独立性的观点就完全没有意义。就像萨特的经历所展示的，既然传统左派自愿将其地位托付于苏联的政治力量，那么苏联的瓦解就必定导致传统左派的瓦解。

如果这里对苏联与传统左派之关系的分析是正确的，那么为了理解当代左派的变化，我们也应该定位他们的新立足点，因为正是立足点的不同导致了激进左派与温和左派的分道扬镳。温和左派的立足点是自由民主社会内部的社会民主主义与多元文化力量，因此尽管他们对福利经济与平等承认的要求具有表面上的革命性，但这种要求依然不超出资本主义政治规范的范畴。而在另一边，齐泽克建议自由主义者应该视激进左派为兄弟，沃勒斯坦号召左派迫使自由主义者实现其承诺（forcing liberals to be liberals），这种观点表明激进左派的立足点是古典自由主义的个人自由理念。激进左派理论家认为，如果我们追溯左-右之争的历史，就会发现双方的源头均是人类解放的原始理想；而由于为现代资本主义背书的是现代自由主义，那么对原始自由主义的重述就恰恰是反资本主义的。这种理论上的返祖现象解释了激进左派对温和左派的批判，并使我们明确了“激进”一词的涵义：只有非现实的才是激进的。

但另一方面，非现实性的同义词是非实践性，以及非参与性。在不停顿的回到马克思、回到列宁、回到共产主义乌托邦的呼告中，激进左派得到的只是理念，却失去了政治力量；而温和左派正好与之相反。这表明当代左派不仅无法像传统左派那样同时掌握国家机器与知识，并且在这两方面均失去了独立性，成为一个要么依附于自由主义的理想、要么依附于自由主义的政治的团体。就像只有以苏联为基准才能理解传统左派一样，也只有以自由主义为框架才能定位当代左派。这一结论解释了前文中行动与投降主义的悖论：投降主义的罪名之所以无法摆脱，是因为左派的任何做法似乎都能够被解释为自由主义的一部分——要么是自由主义理想的一部分、要么是自由主义政治的一部分，而众所周知自由主义与资本主义的联系无论在概念上还是实践上均是十分紧密的。这使得反对资本主义的任务等于拔着自己的头发飞离地球。

冷战结束之后，主流左派的自我理解要求将左派的概念与革命乃至夺取国家机器的概念区分开来，力图在实践失败的废墟中重建知识分子的批判事业。这种观点认为左派的任务是对现代社会进行综合批评，而不是领导人们建设地上天国。但是，在此让我们重温马克思主义最具独特性的主张：重要的不是解释，而是改造世界。在马克思主义看来，根本的冲突并不是产生于左-右派之间，而是产生于革命与反革命之间，这也正是为什么共产主义运动宣称资本主义是它的头号敌人，却总是将最大的精力投入到与左派内部反革命力量的权力斗争与路线斗争上。在这个意义上，就像列宁在论左派幼稚病的文献中所阐明的，成熟的马克思主义者并不认真对待左-右派的对峙，相反，他们计划彻底重构政治领域，击碎而非占领政治光谱，并承诺在革命胜利之后自我消解。相比之下，主流左派的做法更像是欣然接受了自由主义者所发出的重回政治光谱的邀请。

我们很难判断这两种立场中的哪一个更能体现左派的本性：尽管激进左派声称不放弃马克思主义的革命理念，但在实践上却是彻底静止的。理解这一问题的关键是，认识到是暴力成就了马克思主义的事业而不是相反：相比之下，既然当代左派不再掌握暴力，那么它们就只能以自由主义者所规定的方式——通过议会、非政府组织、文化与传媒市场——重返政治舞台。这一点对激进左派与温和左派形成了不可抗拒的约束，双方的争论都不得不以此为基础，因而变成了投降派的互相指责，其状态类似于一只狗在追逐自己的尾巴，或两只狗相互追逐对方的尾巴。

在此处我们需要停下来进行一个简单的概念分析。当激进左派观察到温和左派的文化-经济斗争已经无法将左派与左翼自由主义区分开来时，他们声称这种斗争不应该是左派事业的一部分，这一主张预设的观点是左派的力量应当能够支撑起一种独立于自由主义的政治。但这是一个概念错误。左派没有理由、也不可能将拒斥自由主义作为自身事业的前提，如果激进左派要寻找自己的敌人，那么他们找到的应该是右派，而不是自由主义者。共产主义国家的早期实践使左派误以为自己拥有一种彻底的主体性，足以在革命的狂飙突进中横扫一切，但这种实践的极权主义后果证明，不能期待抛弃了自由民主成分的左派可以成长为一股健康的政治力量。

激进左派不妥协的信条给自己带来了严重的后果。例如，最近欧洲各国均表现出对文化多元主义的怀疑，这标志着它们的“右转”吗？没错。但同样反对文化多元主义的激进左派因此也是这种“右转”的一部分吗？这样说是荒谬的。语言现象是意味深长的：“右转”这个词的广泛流行表明激进左派正面临着在政治光谱中失去其位置的风险，如果他们为了与温和左派划清界限而自我放逐，那么将不会在政治冒险中获得任何东西。特别是考虑到现代自由民主的左翼成分是温和左派的努力结果，那么激进左派就没有资格冒领他们的赏金，进而也没有资格代表整个政治左派与自由主义者签订契约。在这种情况下他们将自由主义者视为朋友的做法更像是一种一厢情愿。齐泽克在“占领华尔街”的演讲中说，“不仅要提防敌人，而且要提防那些假装是你朋友的人”（Beware not only of the enemies. But also of false friends）。这句话指出尽管那些“假装是你朋友的人”并非敌人，但一样应被提防。这难道不正是对那些向自由主义者敞开怀抱的激进左派理论家——例如齐泽克自己——的最好回应吗？

让我们现实一点！既然温和左派与左翼自由主义已经没有实质区别，那么左派的概念还拥有清晰的内涵吗？进一步，激进左派还能够代表左派理想的极限吗？因此这些人最应该关心的是自身的地位而不是野心：左-右的光谱向来都是历史性的，是对现实政治状态的描摹而不是对学院理念的抽象，当我们意识到激进左派的理念与其头衔不符时，这标志着他们已经从政治领域退回了学院之中。另一方面，激进左派将（部分）自由主义者引为同道的唯一理由就是他们有着共同的敌人：相对主义的宽容（同时也是对政治正确之侵犯者的不宽容）政治。但是敌人的一致能够压倒立场的不一致吗？如果激进左派能够像理解温和左派那样理解自由主义，那么他们就不难明白：既然温和左派已经被自由主义所同化，那么在根本上，期待一种反资本主义的自由主义是愚蠢的。在这个意义上温和左派甚至比他们更有智慧。

这些论述致力于证明当代左派已经成为，或至少接近成为自由主义的一部分。政治光谱已经明显右移：在原先的左端，激进左派为了保卫自身的原初理念而坚持停留在原地，因而被光谱所排斥；温和左派则在其政治实践中与左翼自由主义者合为一体（在第三段中我提到了皮凯蒂。的确，有许多左派知识分子嘲笑保守主义者将皮凯蒂归为马克思主义者的做法。这的确是一个错误，但问题是，为什么光谱右边的保守主义者能够影响光谱左边的“马克思主义者”这一概念的指称？难道这一现象不正说明人们已经潜移默化地接受了保守主义者所描绘的政治地图，以至于使政治光谱产生了明显的右移吗？）左-右之争在这个意义上已经成为自由主义内部的平等-自由之争（这就是左派比右派更容易理解福山的历史终结论的原因：福山明确认为，历史终结之后一切政治问题都不过是自由民主制度下自由与平等的权重问题。这个主张的实质是，自由与平等的概念所蕴藏的可能性已经被自由民主制度所穷尽）。尽管保守主义者总是抱怨“liberalism”一词被左派所篡取，但从更远的视角看，倒不如说大部分左派都已经被自由主义吸收了。虽然自由主义者为此付出了高昂代价——如文化多元主义与福利经济制度的流行——但相对于传统左派的政治实践的悲惨后果，这一代价依然是值得的。

最后必须补充的是，尽管政治光谱非常重要，但作为一个内容有限的图像，它远远没有穷尽政治领域，特别是不能充分表现真实存在的政治斗争的强度。一个尖锐的问题是，若如上文所言政治光谱已被自由主义所冠名，那么在没有自由主义的地方——如中国（激进左派理论家主张在中国存在着一种前所未有的反自由主义的资本主义。至少这一结论的前半句是正确的）——谈论政治光谱还有任何实际意义吗？身处光谱之外的激进左派最有资格回答这一问题。事实上，在政治光谱发生了剧变之后，左-右的概念已经不能被用来理解当代中国的抗争了：这种抗争类同于古典自由主义者反对早期专制主义的努力，该努力是左-右区分的源点，也是左-右派理想会聚的历史前提。只有这种以极权主义为对象的抗争中我们才能清楚地看到人类解放理想的基本意义，并以此证成激进左派在场的价值。这就是为什么在香港当下的民主斗争中托洛茨基主义者能够站在比所有参与者都要正确的位置上：尽管在这里将托派称为左派依然是适宜的，但这并不重要，重要的是他们对敌人的判断比那些沉浸于左-右之争的人更加准确。

理查德·罗蒂，温和左派的著名代言人，写了一本论述左派事业的著作《筑就我们的国家》（Achieving Our Country）。我们只需要看看这个书名：香港人会怎样看待这个书名呢？这句话恰恰是民主的敌人——北京——反对他们的理由！当然，我们都明白罗蒂并不是反民主的国家主义者，但是，需要再次考虑语言现象的意涵：这一现象至少说明，温和左派惯用的话语在面对政治光谱之外的问题，特别是为自由民主而斗争的紧急事态时缺乏在场性，其典型范例是 1990-2000 年代的汉语新左派搞出了一场在自由民主阙如的环境中批判自由民主的学术闹剧。这或许意味着，只有当左-右派敢于丢弃自己的身份与姿态时，我们才能真正明白当下政治问题的严重性，并义无反顾地介入其中。

重思以赛亚·伯林

2015-01-03T20:52:00.002+08:00

一

自政治哲学在当代转变为一种规范性理论，即专注于探究政治制度的规范性基础以来，对任何政治哲学家的讨论都必须面对两个问题：

一、此人主张何种道德学说？

二、此道德学说是否能推出，或有助于证成此人所主张的政治制度学说？

这两个问题要求政治哲学家应构筑两个论证：首先证成其道德学说，继而论述如何能够从该道德学说中得到一个政治制度学说。以赛亚·伯林难以满足这一标准。虽然他既提出了一种道德学说（价值多元论）又提出了一种政治制度学说（自由主义），但一般认为，他对这两者的论述含糊不清，甚至自相矛盾、漏洞百出，经不起细密的概念分析与逻辑分析。其中重点，在于上述第二个问题：虽然价值多元论本身在哲学上仍有可议之处，但无论如何，伯林没能成功地用价值多元论来支持自由主义，而自由主义也不可能反推出价值多元论。

借助许多二手文献，我们可以简述伯林对其立场的推论：

1，我们追求不可通约的多种价值，这是一个关于人类生存境况的基本事实。

2，此一基本事实意味着价值多元论。

3，价值多元论蕴含着一些道德要求，如宽容，免于强制干涉，尊重不同价值观，等等。

4，自由主义是满足这些道德要求的最佳政治制度。

这一推论被许多价值多元论自由主义者所共享。批评者认为，推论中的每一个步骤都难以成立：第一，人们追求多个相互冲突的目标，这固然是一个事实，但该事实的存在并不意味着这些目标都是有价值的，因此无法得到多元论的价值主张；第二，假如价值多元论是真的，那么我们就没有理由说某个价值是首要的或必需的，因而宽容乃至其他要求不应处于特殊地位；最后，即使宽容等要求是首要的，但除非我们知道有什么东西应当被宽容（以及有什么东西不能被宽容），否则我们无法从宽容的要求中得到任何关于政治制度的主张。

这些批评是强有力的，它们表明如果自由主义的确需要一个道德基础，那么价值多元论无力满足此一要求。批评中第二点尤其关键：它表明价值的多元性与自由的优先性之间存在着概念冲突，如果这一冲突不能得到解决，那么价值多元论不仅无法证成自由主义，而且还将因得出自由与对自由的破坏之间没有价值轻重之分的结论而摧毁自由主义的其他备选道德基础，并最终倒向道德相对主义与政治相对主义。

然而，就伯林本人的观念而言，这些批评似乎不尽切题。这些批评挑战的是这样的理论家：他们认为存在着一种能够证成自由主义的道德学说，并且进一步认为价值多元论能够充当这一角色。伯林是这种理论家吗？伯林真的认为道德学说与政治制度学说之间能够存在一种证成关系吗？在他的著作中，上面的推论是否可以被理解为对这种证成关系的说明？这些问题的答案都是否定的。这表明上述批评预设了一些伯林并不持有的观点，这些观点将伯林描绘为1970年代《正义论》发表之后涌现的那个学术潮流的一员，亦即将其视为一个规范政治哲学家。但伯林已经反复强调，他的主要学术旨趣是对启蒙理性主义的反思，这种反思是对学院知识分子的规范性事业的外部的、整体的批评，而不是再次进入这一事业之内，提出另一个合乎启蒙理性主义之根本筹划的政治道德方案。像其他二十世纪反唯理论者一样，伯林在启蒙理性主义、政治的乌托邦主义与受价值一元论理念支配的政治哲学事业之间划上等号；与众不同的是，他最终将这三者归因于“一个问题只能有一个答案”与“人类事务只有一种模式”的形而上学观念。这表明伯林的关注点集中于对观念史的追溯而不是对观点的论证。

二

在我看来，应该这样理解伯林关于道德学说与政治制度学说的观点：如果自由主义的确是我们要追求的政治制度，那么价值多元论就是我们从自身的生存境况出发所能利用的最佳价值立场。价值多元论与自由优先性的张力的确存在，但这一问题仅仅是概念性的，从政治实践的立场上看恐怕不会带来什么危害。换句话说，尽管将自由优先性嫁接于价值多元论之上会导致理论上的不融贯，但一种不融贯的多元论观念依然优于一种融贯的一元论观念。

伯林并未在价值多元论足以证成自由主义这一观点的基础上主张价值多元论。这一观点是错误的，同时伯林也并未接受它。相反，伯林相信，自由主义与价值多元论的正确关联在于：并不是自由主义只能依赖于价值多元论而得到说明，而是价值多元论必须在现代社会中才能站得住脚，而自由主义正是现代社会中政治实践的主要形式。这意味着我们应该区分价值多元这一现代社会的基本特征与价值多元论这一道德理论。前者当然不能证明后者，但它使得后者看起来是可信的。

按照这种理解，我们无需关注伯林是否相信价值多元论在哲学意义上是正确的。通过精湛的思想史研究，他试图说明的是：对于现代政治而言，价值多元论是一种不能被排除的学说，因为无论存在多少错误，它都已经被常识观念接纳为一种默认立场了。或许哲学最终会揭示价值多元论的粗陋——这意味着现代多元社会缺乏终极的合理性基础——但在实践层面试图改变现代多元社会则是愚蠢的。批评一种不能被拒之门外的学说对于我们的政治生活是没有意义的，乃至可以说，拒斥一种无法被拒斥的学说不会给我们的政治实践带来任何好处。与其说这是一个哲学上的论证，不如说它显示了伯林的现实主义旨趣。

价值多元论至多蕴含着这样的结论：如果有一群人想要推行自由主义，那么价值多元论将不反对他们的做法。在这里我们发现了约翰·格雷的观点，即自由主义仅仅是众多合法制度之一，它的优势地位只能归因于人们将其接受为政治上的权宜之计，而原则上不存在什么东西能赋予其道德优先性。这就是我们单纯从价值多元论出发所能得到的结论，它表明批评者将价值多元论理解为一种必将导致相对主义后果的观点是正确的。

格雷立场的激进性表明了伯林的观点距离政治理论的极限有多么近。终其一生，伯林似乎都在向人们描绘这样一个图景：人类的政治处境是如此尴尬，以至于向前一步就会得到相对主义，而向后一步则会得到价值一元论；但如果我们停留在原地，那么又会失去逻辑上的融贯性。权衡利弊之下，停留原地是最可取的结果。带着这一论点来重读《政治理论还存在吗？》这一著名文章，我们便不难理解伯林对价值多元论与政治理论的关系所持有的看法：在他看来，价值多元论是一个全局性的观点，而任何政治理论都至多是一个局部有效的学说；价值多元论提供了对人类处境真实而全面的理解，而政治理论无力提供——尽管它总是自以为能够提供——这种理解。

因而我们最好将伯林的政治哲学视为对政治理论之局限性的说明。如果一位政治理论家的任务就是论述一个政治制度学说如何能够建立在一个道德学说上，那么伯林从未以政治理论家自居。他并未试图阐发一个新颖的政治理论以与历史上诸位先贤竞争。相反，他试图挖掘的是那个统治着政治思想史的价值一元论的理念，揭示该理念是如何在试图提供一个它无力提供的对人类境况的整全理解时犯下错误的。

三

若如上文所言伯林的政治哲学乃至二十世纪流行的反唯理论哲学只有在自由主义的政治形态之内才能得到理解，这表明这种哲学符合实用主义理论的基本形式。这进一步意味着，不存在一种独立于共同体政治实践的实用主义：只有在自由民主社会的内部，实用主义才是一种有意义的学说。在这里我们看到了反唯理论者与罗蒂这类后现代理论家的会聚。根据实用主义者的激进立场——合法的公共哲学只能是实用主义式的——哲学与政治的关系将被倒转：不存在能够为政治提供基础的哲学，相反，哲学应当以政治为前提。因为政治即是人们的生存境况，而超越生存境况的哲学是没有公共价值的。

按照上文的分析，关于伯林的二手文献——无论是肯定性的还是批评性的——往往陷入两种陈词滥调：肯定性的文献多突出伯林的批判维度，却未能阐释，反唯理论者除了反复攻击关于政治与哲学的唯理论图景之外还主张了什么；而批评性的文献多以揭示价值多元论无法推出自由主义来证明伯林的错误，但由于伯林本人从未主张价值多元论与自由主义之间存在一种逻辑上的证成关系，因而这种批评是在攻击稻草人。只有将伯林理解为一个实用主义者才能一并解决这两个问题。

我们能够从反唯理论者的观点背后看到这样一种直觉：对最好的政治形态的追求导致了最坏的政治实践，因此只有当我们停止这种追求，才可以避免糟糕的命运；而制止这种追求的方法是说服人们，原则上并不存在一种“最好”的政治形态。于是我们发现反唯理论者的观点依赖于“最好”与“最坏”概念的不对称性，他们认为，不存在“最好”的政治，但是我们能够清楚地知道何种政治是“最坏”的。波普尔在此基础上企图深入发展一种否定性的功利主义理论，即将对功利值最大化的追求转变为对负功利值最小化的追求。

“最好”与“最坏”的不对称性意味着，反唯理论者一方面拒斥善的一元论，另一方面又服膺一种恶的一元论。这种观点在哲学上似乎比价值多元论更加粗糙，但除此之外它也表明反唯理论者对价值多元论的态度是三心二意的：上述政治直觉一半体现了价值多元论，但另一半——这部分通常不引人注目——又反对价值多元论。这再一次证明反唯理论者并未用价值多元论来证成自由主义。在当代实用主义者那里，这种三心二意的态度被正名为“反讽的”：反讽的自由主义者认为，自由主义背后的那种哲学看起来是正确的，但终究不是（不能是！）全然正确的；无论如何，自由主义的政治并不以那种哲学为基础。甚至可以直截了当地说，无论我们在什么意义上（理论上或是实践上）使用“正确”这个词，哲学都没有资格比政治更加正确，如果政治缺少一个终极根基，那么人们也不可能从哲学中找到它。这就是为什么价值多元论与自由优先性之间的张力并未使得伯林放弃其中任何一者：这种不放弃，不是因为伯林不具备足够的哲学才能以至于无法看到此中疑难，而是因为他不相信前者的缺陷足以损害后者。相对于乌托邦主义与政治理性主义，价值多元论并无份量成为自由主义的敌人。

伯林不像当代实用主义者那样底气十足，是因为他作为一名反启蒙理论家依然带有启蒙主义的气质，难以像后现代思想家那样坦然拥抱自己立场的不融贯，特别是没有找到一些新颖的词汇（如“偶然”、“反讽”与“团结”之类）来将自己的怀疑论态度正当化。这些因素都不妨碍本文的观点，即只有将伯林理解为实用主义者才不会使我们满足于各类陈词滥调的狭隘阐释，并忽视他的价值。与其他实用主义者类似，伯林的实用主义同样重视作为现代政治实践的自由主义与作为学院理论的自由主义的区分，这使得其观点超越了理性主义-经验主义的知识论争议与多元论-一元论的道德哲学争议。如果一位思想家业已将政治置于哲学之上，那么批评他的政治观念不符合某种哲学是毫无意义的，而肯定他的政治观念符合某种哲学则不啻是对他的轻视。这反过来也意味着，只有当反唯理论者不仅仅停留在反对唯理论的层次时，其观点才是深刻的。

另外不得不提的一点是伯林对“狐狸”与“刺猬”的区分。这一区分看起来并无深意，但从某个角度看，它恰好与实用主义者对“我们”与“他们”的区分殊途同归。多元论者不仅主张价值应该是多元的，而且进一步注意到，只有将多元论与一元论并立，才能将多元论者这一少数派从被一元论统治的知识分子群体中拯救出来。这解释了伯林对赫尔德与维柯等知识分子的深入研究。从思想史上看，区分概念（很难说这里的区分是被发现的还是被建构的）经常被用于少数派知识分子的自我辩护事业，例如，罗蒂将哲学史中的实用主义潮流辨识出来的做法不仅有智识上的意义，而且也是为了划分“我们-实用主义者”与“他们-学院哲学家”并为前者争取话语空间。“狐狸”与“刺猬”的说法之所以具有开创性，主要原因就在于，是一位“狐狸”式的思想家提出了这一区分。相对而言，“刺猬”式的思想家不太可能看重这种区分，就像大部分领域中多数派都不会认为少数派能够与自己平起平坐一样。

四

尽管到目前为止本文看起来是对伯林的辩护，但就像实用主义者的激流勇退（或者说是知难而退）并不能取消哲学问题一样，伯林对政治理论独辟蹊径的理解也终究是一种一厢情愿。这表现在，他试图以将任何价值一元论方案都“包裹”在一个松散系统中的方法来逃避严肃的理论争议：如果一种观点能够“容纳”另一种观点，那么前者看起来就不是后者的敌人。显然这种逻辑伎俩对价值一元论并无效果，因为一种价值一元论学说的敌人并不只是另外一种价值一元论学说，而且也包括任何试图“超越”或“悬置”价值一元论的观点，如价值相对主义与价值虚无主义。并且，这一严肃的理论争议并不仅仅是理论性的，它最终将被严肃的、随处可见的实践争议所例示。对此德沃金说的很清楚：例如，一个人不可能一方面全心全意地认为孕妇有（或者没有）堕胎的权利，另一方面又全心全意地服膺价值相对主义或价值虚无主义的立场。如果我们的确认为堕胎权利问题作为一个疑难的人权问题而值得深入讨论，那么相对主义或虚无主义就必须被请出讨论场地。这一分析表明元伦理学与规范伦理学的关联比价值多元论者所认识到的要更加紧密。

至于自由与平等之间的价值冲突又怎么样呢？伯林宣称这一问题是无法解决的，并称之为永恒的悲剧。这个答案并未因问题的高度争议性而变得可信。如果我认为在某种情况下自由比平等重要，而在另一种情况下平等比自由重要，这一回答看起来是自然而然的，恰到好处地体现了价值的多元性，同时又并未倒向价值多元论。既然价值多元论认为人类事务存在多个模式，那么为了维护这种丰富性，它至少应该允许人们断定某些（如果不是“某个”的话）模式是合理的；但最后它却走向了自己承诺的反面，受困于对问题的无可奈何。

幸运的是，如果伯林并不认为价值多元论在哲学上是正确的（以及价值一元论在哲学上是错误的），那么他对该学说的坚持就并未消除这样一种可能性，即关于道德学说的哲学争议能够对社会中广泛存在的实践争议作出贡献。道德这一概念，一方面指行为的一种重要属性，一方面又指研究分析这一属性的理论学说，两者的联系是自然而紧密的，而将这两者分割开来并拒斥后者的做法是反理智的。从常见的日常生活到罕见的法律疑难，道德问题均展现出不可被轻视的智性深度，并呼唤着人们不断回返到实践哲学的领域中。

这表明我们应当从伯林对政治理论的不懈批判中同时看到一种开放性。多元论者的自信来自于他们对现代共同体实践的理解而不是任何哲学理念，这或许意味着，只有当价值多元论尚未成为一个哲学真理的前提下，它才能够成为对现代人处境的可靠说明。伯林指出价值理念的相互冲突是政治哲学存在的前提，然而仅有价值冲突是不够的：价值冲突催生了问题，但是只有存在着答案的问题才是真正的问题。因此，只有当这种相互冲突的局面中蕴含着结束冲突的可能性，也就是说，只有当我们还不能否认政治哲学的问题的确存在着答案时，政治哲学才有其存在的意义。这表明价值多元论必须迎来其自我消解的命运。

如果我们搁置实用主义者所谓政治优先于哲学这一激进却空洞的观点（很难认为这种观点能够在实质上改变现代知识分子与自由民主社会的关系），多元论就有机会从格雷式的转变为后期罗尔斯式的，这将在价值多元论瓦解之后重新唤起自由主义的生命力。后期罗尔斯的政治自由主义是一种将合理性置于多元性之上的立场，它体现出学院派理论家将自由主义从反唯理论者的消极话语中拯救出来的努力。只要我们还对人类的政治境况有所不满，只要自由与平等的价值冲突还如伯林所强调的是一个基本的问题，政治理论就将永远处于争论之中。

无知之幕与海萨尼的功利主义

2014-08-21T15:27:00.000+08:00

本文致力于讨论约翰·海萨尼与简·纳维森对罗尔斯的非功利主义正义论证的反驳，以及海萨尼本人所构设的功利主义理论。我将试图说明，功利主义者没能成功反对罗尔斯的论证，而海氏自己的理论也面临着严重的困难。本文将尝试对功利主义提出一种总括的批评，这一批评最终引向这一结论：功利主义或许可以被理解为义务论的一部分。

一

罗尔斯认为，在无知之幕下，人们会采取一种“最大化最小”（maximin）策略，即当人们不知道无知之幕消失后自己成为社会中境况最差者的概率时，他们会选择一种能够尽可能改善境况最差者的分配正义原则。这种策略与一般意义上的“最大化”（最大化期望效用）策略形成了鲜明的对比。罗尔斯对这种对比感到满意，认为最大化最小策略能够很好地满足他拒斥功利主义的目标。

海萨尼对罗尔斯上述论证的批评则致力于指出，总的来看，最大化最小策略要么是不合理的，要么不优于最大化策略。譬如，即使飞机有可能失事，人们也会继续乘坐它出行，因为失事的概率非常之小，以至于值得人们根据最大化策略去冒险；反之，一个遵循最大化最小策略的行动者为了避免失事的后果则会拒绝这种冒险，而这是不合理的——显然我们在日常生活中无时无刻不在冒险。

此时的一个常见回答是，我们会合理冒险的原因是我们（大致）知道各种后果的概率；如果我们不知道飞机失事的概率非常小，则乘坐它出行就是不合理的。相应地，在无知之幕下，如果人们会采纳最大化策略，则一定是因为他们假定：无知之幕消失后自己成为任何特定境况下的人的概率是相等的。这一假定的基础即是著名的“无差别原则”（the principle of indifference），即当我们对不同情况发生的可能性一无所知，那么假定这些情况出现的主观概率是相等的（如果有 n 种情况，则假设每种情况出现的可能性是 1/n）就是合理的。

罗尔斯指出，无知之幕下的人们并无理由采纳无差别原则，因为无知之幕是如此厚重，以至于他们没有理由假设每个人有相等的概率成为任何特定的人。换言之，罗尔斯试图将原初状态设定为这样一个情境：在它之中，不包含任何能够让人们得出任何概率判断的信息。这种设定所带来的后果是，人们必须在不考虑概率的情况下进行决策。

因此，现在的问题有两个：一，不考虑概率的决策可行吗？二，如果这种决策是可行的，那么它的结果有可能是合理的吗？罗尔斯对它们的回答都是肯定的。让我们通过一个常见的反功利主义案例来考察这一点。假设医院里有五个重病患者急需大量稀有血型的血液，而此时，附近只有一个人是这种血型。那么，我们是否可以强迫这个人交出自己的血液？对此问题的一般回答是否定的，而在反功利主义者看来，这证明了功利主义的道德推理是不合理的。

当然，就像其他类似案例一样，功利主义者认为他们能够很好地解释这个案例。规则功利主义理论宣称，功利原则只能应用于道德原则，而不能应用于具体的实践行为。这样，由于强迫他人交出自己的财产一般而言会减少社会总功利，则强迫那个人交出自己的血液就是错误的。然而，这种辩护并不是完全切题的：尽管功利主义者解释了根据他们的理论如何能够得出合乎道德直觉的否定回答，但真正重要的是，那样的否定回答一般而言并不是以功利主义的那种慎思方式而得出的；换言之，我们一般而言并不像功利主义者那样考虑道德问题。强迫他人交出自己的财产之所以是错误的，是因为我们有尊重他人财产权利的道德义务，而这种义务并非是凭借功利计算而得到确立的。与具体道德判断相比，实践慎思过程才是功利主义理论的核心。

这样，回到上文的两个问题上，罗尔斯的理路就能够得到更进一步的澄清。他试图说明的是，人们并非在任何时候都可以借助概率进行决策。如稀有血型的案例所示，非功利主义的实践慎思表明，在比较一个人与五个人的功利之前，首先应确定的是这种比较是否能够证成强迫献血的主张；如果强迫献血本身就是错误的，则这种比较也就毫无意义。换言之，在决策中比较不同后果的前提是这些不同后果本身能够进行比较，而对后者的考虑与最大化策略乃至概率并无干系。也就是说，最大化策略并非在任何时候都是可行的，在这个意义上，最大化最小策略与最大化策略在某些情境下并非处在同一层面上。海萨尼的观点——最大化最小策略不可能优于最大化策略——本身或许并非是错误的，但其前提条件是，在应用最大化策略的决策环境中，各种后果能够通过被换算为功利值而得到比较。由此也就引出了一个关键问题：在无知之幕下，对境况最差者之状况的改善与对非境况最差者之状况的改善能够进行比较吗？海萨尼并未回应这一问题，而我们在下面将要看到，罗尔斯考虑到了它。

在《正义论》第 26 节中，罗尔斯提出了三个支持最大化最小策略的理由，其中第二个尤其值得我们注意。该理由是：选择者抱持着这样一种善观念，即他更多地关心他遵循最大化最小策略之后一定能实际地得到的最低生活补贴，而很少关心除此之外还有可能得到的东西。如果我的理解是正确的，那么罗尔斯在此处就是在明确申明：对境况最差者之状况的改善与对非境况最差者之状况的改善不能进行比较。这条理由指出，无知之幕下的人们最关心的是当自己不幸处于境况最差者的位置上时能够拥有什么，而不是在其他位置上能够拥有什么，因为他们并不拥有足够的知识。这一观点意味着，在人们看来，对境况最差者之状况的改善是极端重要的，它使得让分配正义原则向这样的人倾斜变成了一个无论如何也要达成的目标。这就构成了一个使最大化策略不能被应用的理由，因为没有什么能够与提升境况最差者之状况的任务相比；人们认为，不论其他人的状况变得多么好，如果境况最差者的处境没有随之得到优化，则社会正义就依然没有实现。

不论罗尔斯对功利主义的反对是否成功，我们首先都应该正确理解他的批评的着力点。他的批评并非是说对最大化策略的使用将会得到不合理的后果，而是说，最大化策略所依赖的某些前提条件在无知之幕下不存在，如果功利主义者强行应用该策略，尽管会得到一个看似有说服力的正义原则（即功利原则），但实际上将导致对合理性的偏离。这意味着，功利主义者在比较最大化策略与最大化最小策略之前，首先应当为无知之幕下最大化策略的可行性给出论证，否则就犯了窃取论题的错误。这正是海萨尼所忽视之处。

二

如上面的分析所示，境况最差者之状况的极端重要性建立在人们的善观念上。简·纳维森在《罗尔斯与功利主义》一文中发展了一个令人印象深刻的论证，以说明这种善观念与功利主义并非不能相容。他认为，这样的善观念是“心理学的，它不是关于价值的定义，而‘价值是功利’这个论题则明显是一个定义。”换言之，人们觉得什么东西重要，这是一个心理学事实，而这种事实与功利主义这样的规范理论并不在一个层面上，因为事实判断与价值判断不可能产生冲突。例如，功利主义者完全可以承认，境况最差者之状况对人们来说的确非常重要，而这无非意味着对这种状况的改善能够带来大量功利。在这种理解的基础上，纳维森将罗尔斯的正义原则解释为一条关于基本善之边际功利的曲线，亦即“功利是随着基本善在这种假设的最低额之上的单位增加而递减的，而对于处在最低线以下基本善的一些单位，其功利则是非常高的。”

纳维森的解释要求我们这样看待罗尔斯的论证过程：由于无知之幕下的人对改善境况最差者的状况有最强的偏好，因此他们会选择罗尔斯的正义原则。又因为功利被定义为（合理）偏好的满足，则正义原则在这个意义上会带来最多的功利。这种解释将最大化最小策略视为最大化策略的一个后果，亦即，在给定了人们的心理学状况之后，人们的确会选择最大化最小策略，但这种选择依然以最大化策略为最终理据。

对罗尔斯论证的这种功利主义理解富有新意，并且也的确能够得到一个近似于罗尔斯正义原则的结果。但是，让我们再次考虑从稀有血型案例中得到的结论：通过一些变通手段，功利主义所得出的具体道德判断可能会令我们满意，然而，在实践慎思的层面上，我们并不像功利主义者那样进行道德推理。境况最差者之状况的极端重要性能够被还原为功利曲线的斜率吗？功利主义者的理解依然预设了下述观点，即分配正义原则之所以要向境况最差者倾斜是因为人们觉得这样会带来最多的功利。这种论据是错误的，因为它假定我们是按照规则功利主义的模式进行思考的。

这一驳论可能会引起一个简单的回应：纳维森的功利主义解释并不需要假定人们的思考模式。尽管人们的确没有按照功利主义的模式进行思考、亦即人们主观上并非是功利主义者，但是他们的选择客观上却满足了最大化功利的目标，而这就足以满足功利主义的要求。让我们注意这一结论，它与上文中海萨尼的观点形成了鲜明的对比：海萨尼恰恰是在说，最大化最小策略不是最大化策略，因此罗尔斯的正义原则是非功利主义的。这样看来，纳维森的功利主义反驳了海萨尼的功利主义。

纳维森的功利主义严格区分了心理学事实与规范理论，并通过将功利主义解释为一种与心理学事实无关的纯粹规范理论来安置罗尔斯的最大化最小策略与正义原则。我们并无意外地看到，这种做法付出了过大的代价，并最终使得功利主义变成了一个与经验事实无关的伦理学怪胎：因为，若无知之幕下的人们偏好改善境况最差者之状况仅仅是一个心理学的事实，那么人们也有可能拥有任何不同的偏好，并且它们都只不过是心理学的事实。这样，从第三人称的视角看，无论人们做什么，都可以被解释为对最大化偏好满足的追求；进而，如果人们被告知无论他们做什么都不会违背功利主义，那么他们只会对这种规范理论嗤之以鼻。

让我们换一种方式看看纳维森的功利主义会引起什么后果。假设纳维森对一群非功利主义者说：“根据我的理论，不管你们现在认为什么东西是有价值的，那都只不过是心理学事实，而这种事实与功利主义没有关系，因此也不能驳倒功利主义。”非功利主义者回答说：“你显然错了。功利主义者认为有价值的仅仅是功利，而我们认为别的东西——如自由、权利和最低生活保障——也有价值，而自由、权利和最低生活保障这些东西并不是功利，它们不能被功利计算所涵盖。”纳维森一定会回应：“看吧，我就知道你们会这样说！我并不反对自由、权利和最低生活保障有价值，但我说的是，如果有任何东西是有价值的，那么它一定是因为增进了功利而有价值的。”各执一词的背后，反映出的是双方对功利主义的不同理解。非功利主义者认为，功利主义是一种规范性主张，它能够指导我们的实践行动——但这种指导是错误的；而在纳维森眼中，功利主义是一种概念性主张，它所提供的只不过是一种还原性的分析，即将价值还原为人类偏好的满足。功利主义与事实脱节的主张丢弃了太多的东西：它不仅使得事实无法驳倒功利主义，而且使得功利主义无法证成或否定事实，亦即无法指导实践。这并不是对功利主义的挽救，而是对它的摧毁。

纳维森的功利主义遗忘了什么？这里的关键在于，它不假思索地接纳了改善境况最差者之状况的偏好，并因之进一步接纳了最大化最小策略。但是，功利主义显然不可能将任何偏好都不加分辨地纳入功利计算之中：在功利计算开始之前，决策者必须依照某个原则先行确定一个偏好集合（例如，黑尔版本的功利主义只接纳可普遍化的偏好）。在海萨尼看来，改善境况最差者之状况的偏好不是合理偏好，因为人们为满足这一偏好而做出的选择并不能最大化功利。什么是算是功利，什么不算是功利，任何版本的功利主义都需要提出一个独立（独立于最大化策略）的标准。我们将在第四节中讨论海萨尼的标准。

本文的前两节，我们讨论了海萨尼对罗尔斯的批评，以及纳维森对罗尔斯的功利主义解释。两人均致力于说明罗尔斯没能成功地驳斥功利主义，但他们的路径截然不同：海萨尼承认罗尔斯建立了一个反功利主义理论，但认为最大化最小策略没能被证成；而纳维森则认为罗尔斯的理论只不过在表面上是反功利主义的。令人遗憾的是，海萨尼对最大化最小策略的攻击未能触及罗尔斯提出这一策略的真正意图，而纳维森则因为作出了过多退让而使功利主义丧失了规范理论的本性。最后，双方的观点并非是互补的而是相互冲突的，因此他们的错误均没能得到弥补。

三

海萨尼的功利主义是一种有代表性的功利主义理论。如其文章《道德和理性行为理论》所述，海萨尼的功利主义建立在下述四个公理之上：

公理 1：个体理性。社会中的 n 个个体的个人偏好满足贝叶斯理性假定。

公理 2：道德偏好的理性。至少一个个体，比如个体 i 的道德偏好要符合贝叶斯理性假定。

公理 3：帕累托最优。假设至少一个个体 j（j=1，…，n）偏好 A 胜于 B，且没有人与他有相反的个人偏好，那么个体 i 将在道德上偏好 A 胜于 B。

公理 4：对称性。不同个体有着不同的个体效用水平，但每个人应当被同等对待；也即，每个人效用水平的改变都应被赋予相同的权重。

这四条公理大致可以被理解为对如何从个人偏好推出道德偏好的一个有力的说明。海萨尼认为，在无知之幕下，人们会采纳无差别原则，即认为无知之幕消失后自己有相等的概率成为社会中的任何一个人，亦即有相等的概率拥有或高或低的效用水平。接下来，人们会遵循最大化策略，即最大化社会中所有个体效用水平的算术平均数。我们容易看到，这种理论与罗尔斯的观点完全不同：罗尔斯首先拒绝了无差别原则，之后又拒绝了最大化策略。如上一节所述，罗尔斯断定，在考虑分配正义原则时，对境况最差者之状况的改善与对非境况最差者之状况的改善不能比较，人们重视前者，而轻视后者——这违背了公理 4。另外，这种偏好也不能被功利主义所接受，因为它不符合贝叶斯理性假定——这违背了公理 1。换言之，罗尔斯的决策者不是海萨尼的决策者：前者关心自己可能的最差状况，而后者更关心社会的平均状况。

尽管海萨尼宣称最大化最小策略是“高度非理性的”，但我们很难看出罗尔斯的决策者在何处劣于海萨尼的。《正义论》第 26 节中罗尔斯支持最大化最小策略的三个理由同时也就是他拒斥最大化策略的理由，而这些理由与海萨尼的公理相冲突。如果海萨尼认为最大化最小策略不合理的前提是他的四条公理，那么这并没有成功反对罗尔斯，而只不过是把问题推向了一个更深的领域，即伦理学思辨的领域。下面，我们将讨论海萨尼功利主义的两个关键问题：合理偏好的概念与效用的人际可比较性。

四

在第二节的末尾，我们指出，功利主义所面对的一个问题是：“什么是算是功利，什么不算是功利”，它要求功利主义者提出一个原则以确定合理偏好的集合，因为功利被定义为合理偏好的满足，而不是任何偏好的满足。海萨尼对该问题的回答是明确的：在所有可能的偏好中，首先应排除非真实偏好（显示偏好），继而应排除反社会偏好，只有除这些之外的偏好才应该被纳入关于社会效用的功利计算。所谓显示偏好，即“那些根据错误的信念、粗心的逻辑分析以及一些阻碍理性发挥作用的情感冲动所形成的偏好”；与之相反的是真实偏好，即当一个人“具有与事件相关的所有信息，尽自己最大的努力来进行推理以及处于理性选择状态时所具有的偏好”。最后，反社会偏好被定义为真实偏好中对社会（及其成员）抱持明显敌意的偏好，如“虐待狂、嫉妒、愤恨以及怨恨等”。

海萨尼对合理偏好的定义存在着一个显明的困难。在前面我们已经指出，对“功利”这一概念之内涵的确定本身不能依赖于最大化策略，因为显然我们不可能在知道什么东西有效用之前就使自己的期望效用最大化。但是，上面的真实偏好概念却认为，当处于理性选择状态、尽自己最大努力进行推理时，人们的偏好才有可能是合理的。这是一个循环定义，因为功利主义本身就是一个关于理性选择的实践慎思理论，它规定了何种思考模式才是合理的。这表明，海萨尼在通过理性选择的概念定义合理偏好概念之前就先行引入了一个依赖于合理偏好概念的理性选择理论。这一定义并不成功。

我们不难看出，海萨尼的问题在于，他没能澄清合理偏好这一概念所依赖的合理性与功利主义决策本身的合理性有什么不同。这里欠缺着一个与罗尔斯所提出的“理性的”（rational）与“合情理的”（reasonable）的概念区分相类似的观念：如果我们借用这两个词，那么可以粗略地说，合理偏好概念要求人是“理性的”，而理性的人所进行的功利计算得出的结果将是“合情理的”。但是，功利主义者能否一方面像义务论者那样提出这个区分，一方面又捍卫功利主义的完整性？我对此表示怀疑。

另外，海萨尼对反社会偏好的排除也是令人困惑的。对于作为一种道德理论的功利主义而言，“虐待狂、嫉妒、愤恨以及怨恨等”本来应该是功利计算所要否定的，而不应该被预先放置在功利计算之外。什么偏好是反社会的、什么偏好不是，这应该是功利主义所要回答的问题，而不应该是功利主义所依赖的前提。因此，海萨尼陷入了这样的两难困境：如果功利计算的结论已经足以否定那些反社会偏好，那么预先在对合理偏好的定义中排除它们就是多余的；而如果功利计算不能做到这一点，那么功利主义就没有资格成为一种完备的社会道德理论。

五

现在，让我们转而讨论海萨尼关于效用的人际可比较性的论述。所谓效用的人际可比较性是这样一个论题：由于某个选项在某个决策者 S 看来能给他带来的效用——也即（合理）偏好满足——是一个第一人称的信息，因而，为了进行功利计算，功利主义者必须将这一信息转化为主体间的。直观地看，功利主义者要面对的是这样的问题：“如果我是 S，那个选项能给我带来多少效用？”对这个问题的回答将被视为对 S 将获得的效用的估计。显然，“如果我是 S”这一短语只能是反事实的，这意味着，功利主义者必须发挥自己的想象力，得到一个无法被经验验证的答案。如海萨尼所指出的，这一状况有点类似于他心问题：从日常心理学的观点看，我们必须认为他人有心灵（不管这个词意味着什么），否则后果就是灾难性的；而同样，我们也必须认为我们可以获知他人的效用信息，否则社会生活就是不可想象的。

海萨尼承认，“在任何情况下，功利主义理论并不必然意味着这样的假设，即人们在人际间效用比较上能做得很好”；并且认为，如果我们对他人的状况了解不多，则我们对他人从不同备选方案之间所取得的效用估计就不太可能是正确的。这就引发了一连串有趣的问题：如果我们发现一个任务是难以完成的，那么我们如何能知道，这一任务仅仅是实践上难以完成的，还是干脆在理论上无法完成的？为什么我们有时在人际间效用比较上做得不好这一点不能说明人际间效用比较有时是一个错误的任务？一个选项对我想象中的 S 的效用，与这一选项在 S 看来的效用，为什么这两者在任何情况下都终究能够是（近似）相等的？功利主义者的回答是耐人寻味的：我们必须认为它们在任何情况下都终究能够是（近似）相等的，否则 S 的效用信息就无法被纳入功利计算。

这一回答揭示出，效用的人际可比较性对功利主义者来说是一个教条。如海萨尼所言，在社会生活中，我们的确经常想象不同选项对他人所带来的效用。但是，功利主义者不能借助这一点来为自己辩护，因为他们所需要的并不是这种社会事实，而是下述两点：第一，想象的效用与真实的效用在任何情况下都终究能够是（近似）相等的；第二，我们只能通过这种想象的方法来处理道德问题。这两点均是错误的。因此，功利主义者对想象力的强调是混淆了论题：这里的关键不在于我们总是能够想象别人是如何看待不同选项的，而在于这种想象是否总是能够带来令人信服的效用信息，以及这种效用信息是否就是我们在进行道德判断时所唯一需要的。想象力是强大的，但同时又是不可靠的，如果我们愿意甚至可以想象 2+2=5，而这没有任何意义。

上文的分析表明，总的来看，功利主义者的错误并不在于功利计算是难以实现甚至无法实现的，而在于被计算的东西有时与道德问题并无联系。让我们再次考虑前述稀有血型的例子：粗糙的功利主义者会想象并比较一个人与五个人的功利，而精致的功利主义者则会将想象力发挥到极致：他会将道德规则的对整个社会的影响纳入考虑。但是，即使功利主义者最终能够通过反复调整功利计算中的变量与参数来得出一个与我们的道德直觉相重合的结果，这也与问题无关，因为强迫献血的错误本身并不是通过功利值的变化而得到说明的。当然，在很多情境下我们也要进行想象与功利计算，但这只能说明功利主义有着特定的应用场合，而不是普遍适用的。功利主义者的教条建立在错误的基础上。

在本文最后两节的基础上，我们不妨换一种方式看待功利主义理论。在面对一个道德问题下的两个或更多选项时，实践慎思将能够使我们轻易抓住这样一种直觉：如果说这些选项中有一项是最合理的，那么一定是因为这一项相对最大化了某个因素（功利），而这一点可以通过某种计算过程而得到确定。应该承认，这种直觉是强有力的，正是它支撑起了功利主义的核心理念。但进一步我们将认识到，这种直觉是模糊的，它还需要一个基础：这一基础首先要定义功利的概念，继而要将这一概念嵌入一个评估不同选项之后果的原则，并证明这一原则（在某些情境中）能够合理地证成我们的实践。此时我们将发现，这些工作与最大化策略乃至功利计算毫无关系。换言之，以下观点当然是正确的：如果在某个情境中的决策只与选项的后果有关，那么功利主义就是适宜的。但是，如果说功利主义是一个规范理论，那么那个使功利主义成为合宜方案的基础同样是一个规范理论，而后者是非功利主义的。在我看来，这一点已经倾向于表明，功利主义是一个局部有效的规范理论，它只有在义务论的基础上才有可能是正确的。