聲西擊東

重思中立性论题

2012-04-15T04:04:00.000+08:00

当代几种不同版本的自由主义理论均不约而同地申说一种中立性（Neutrality）理想，以作为对国家权力的限制。具体而言，它指的是政制在面对多元社会中诸善观念时所应该遵守的原则。这一概念最易令人混淆之处是，就词义而言，实际上存在着两种意义上的中立：首先是同等对待的中立——不偏不倚地对待各方；或者是作为后果的中立——对各方采取的措施最终应以拉平差距为目的。约瑟夫·拉兹正确地将前者称为“排除理想”的原则，而将后者称为“中立的政治关怀”的原则。

后一种中立很容易使人联想到结果平等观念，实际上，它们的确有千丝万缕的联系。任何自由主义者都会严肃地反对对中立性的这种理解，对此，边沁有一句名言：“只要产生快乐的总量相等，针戏与诗一样好。”这一论断是批评后果中立论的先声，它驳斥了那种试图强行平衡阳春白雪——高雅但门槛较高——的诗与下里巴人——庸俗但受众甚广——的针戏在社会中的影响力的见解。当然，边沁自己同样提出了一种价值理论，这使得其功利主义主张与一种粗糙的至善论并没有根本的区别；但这一点是可以理解的，毕竟，对严格中立性的强调归根到底只是一个当代事件。

出于一些可虑的理由，拉兹执意将约翰·罗尔斯的正义理论归为后果中立论。鉴于罗尔斯在学术生涯中曾数次修改自己的论述，以及差异原则那令人疑惑的含糊性，这样的结论看起来并非全无道理。但应该澄清的是，罗尔斯所真正意欲达致的良好秩序究竟与中立性概念有何种联系？首先，如果作为自律行动者的公民及其所组成的共同体正当而合理地追逐其偏好的过程未受干涉，那么诸种善观念就不可能处于后果平等的状态，正如喜爱针戏的人与喜爱诗歌的人在一个自由社会中不可能同样多一样。显而易见的是，罗尔斯不会允许将国家的干涉手段应用于这一过程。另外，我们可以有道理地推断，罗尔斯服膺于一种运气平等主义的直觉，这一点在他关于基本善的论述中清晰地显露出来：基本善是“一个理性的人无论想要别的什么，都需要的东西”；而差异原则的作用是对它进行再分配。正是这样的观念使得拉兹认为罗尔斯实际上在追求某种意义上的后果平等。这是值得怀疑的：关键之处在于，如果我们仅仅止步于基本善与差异原则的构设，而忽视了罗尔斯真正的理论目的——保证作为自律行动者的个人能够正当而合理地追求他所欲的生活方式并为之承担责任，无疑就令人遗憾地忽略了自由主义系谱中最具价值的政治理想。准确理解罗尔斯之中立性概念的首要条件就在于领会他所要表达的如下核心意旨：一种最低限度的近似平等状况——或者说，适当的再分配原则——是，并且仅仅是保障自由秩序的必要条件。尽管该观念面临着巨大的困难（有趣的是，一部分批评者认为上述必要条件过强，而另一些批评者则认为它过弱），但无论如何，资源平等的主张本身只具有工具意义——它只是被挑选出来的手段，而非正义原则的目的。以上两点揭示出，平等概念在罗尔斯的理论中不可能居于首要地位，他的根本关切——良好的自由秩序——与作为后果的中立性概念存在着严重的龃龉。

第一种中立概念——同等对待的中立——拒绝了对后果的关注，因而与第二种中立概念针锋相对。看起来，它所主张的原则是明确的：政制不应当偏袒任何一种善观念，或者说，政治行动不能以任何一种善观念为理由。在此必须注意的是，这并不意味着要求我们信守相对主义或平均主义的价值理论——前者认为针戏与诗并无高下之分，而后者认为两者总是具有同等价值——而是强调，能够合理地作出价值比较的只可能是作为自律行动者的个人，而不是政制。认为一种政制有资格或有必要将某种形式的价值排序引为理由，就犯下了逻辑上，或者说范畴上的致命错误。在这一意义上，政治行动是，并且只是服从于正义原则的行动；而与之对照的是，任何人类行动都必定依赖于具体的善观念。正是这种质的区别要求我们将政制理解为中立的。

至此，还没有出现什么困难。但是让我们回过头去审视对同等对待的中立性的定义：应该承认，“不偏不倚地对待”这一说法看起来是非常含糊的，每一个字都需要澄清。拉兹清楚地认识到这一点，他设计了这样的思想实验：假设红方与蓝方突然发生了战争，而此时我们正在给红方提供常规的食物。以这样的状态为思考起点，接下来我们应该如何做才能满足中立性要求？

情况非常棘手。或许以下两种方案是不难想到的：A，继续维持这一状态；B，什么也不做。但是，这两者没有一种能够免于批评。拉兹指出，关键的困难就在于，我们尚不清楚所谓“中立”是相对于什么而言的。鉴于事件背景是战争，那么我们可以说，此时的“中立”指的就是在战争的胜负上保持中立。这样一来问题就清楚了：考虑到即使未发生战争，我们也照样会向红方提供食物——注意，上面提到这些食物仅仅是常规的而非战争所特需的——因此，战争事态与提供食物的行动就没有任何联系；换言之，我们不能将这样的行动视为帮助红方取得战争之胜利的举动。这样看来，只有 A 方案才符合中立性的要求。反之，如果采纳 B 方案，那么取消提供食物的举动就一定与战争的发生存在某种必然联系，正是这一点破坏了中立性。

因此我们发现，只有以某个特定目的或者说理想状态为前提，中立性概念才有意义；不可能存在一种无条件的，无缘无故的，或者说绝对的中立性。据此进一步可以说，即使有一些行动与目标事态有关，也不一定意味着那就破坏了中立原则。一些论者声称，既然自由主义要求政制捍卫个人权利、保护自由市场，那么这样的手段必定会造成对实现善观念之手段——譬如金钱——的分配的不平等；这种不平等使得所谓在诸善观念前“保持中立”成了一句彻头彻尾的谎言。这一批评指的似乎是，如果自由政制不能保证让每种善观念的支持者都拥有同样多的资源以实现其理想，就不能说已经遵守了中立性的标准。通过对比罗尔斯之理念的目的——保证作为自律行动者的个人能够正当而合理地追求他所欲的生活方式并为之承担责任，我们可以发现一些根本的差别：罗尔斯仅仅保证了追求善观念的权利，而这种论断则进一步要求政制平均分配用于追求善观念的资源。但是，这种要求具体指的是什么，尚存在疑问。平均分配是一个在任何时候都要起到作用的约束条件吗？现在让我们假设针戏与诗的爱好者群体现在拥有同样多的财富。某日，他们花费同样的金钱各自组织了一场演出会。由于针戏的受众远多于诗的，针戏表演会收益甚丰，而诗歌朗诵会入不敷出。此时，两群体的财富出现了差距。问题出现了：是否应根据平均分配的要求，对这种状态采取均贫富式的干涉？我们难道能够说，只有进行这样的干涉，才是对中立性的保卫吗？反过来，如果自由政制拒绝进行这种干涉，就违背了中立原则吗？答案应当是明确的。在此我们能够看出，平均分配的要求试图将后果中立论偷运入自由主义的政制，这一点是我们无论如何也不能接受的。

在《无政府、国家与乌托邦》中，罗伯特·诺齐克举出了另外一个例子：如果甲方（如男性）有能力伤害（如强奸）乙方（如女性）而乙方无法伤害甲方，那么我们并不能说，制订一条禁止这种伤害行为的原则就是在偏袒乙方。也可以将上文的例子改写成这样的形式：如果针戏行业有能力在文化市场中获得比诗歌行业更多的财富，那么我们也不能说，除非我们采取平均分配的干涉，否则就是在偏袒针戏行业。这从正反两方面说明，存在着比中立性更为基础同时也更为重要的原则，只有在这一原则的范围内，中立才是一个值得追求的状态。诺齐克随后指出：“禁止强奸有一独立的理由，这理由就是人们有权支配自己的身体，选择她们的性伴侣，不受暴力的侵犯和威胁而得到保障。”这一禁令可以得到独立的证明，而“指责一个禁令或规则非中立的前提是它不公平。”这些论断令人信服地说明，上面所提到的比中立性更基础、更重要的原则即是正当性。离开正当性，孤立地讨论中立概念是毫无意义的；换言之，之所以坚持中立原则，正是因为只有对诸善观念采取中立的态度才是合乎正当性的。因此，上文所提到的对中立原则的批评并无力量：它们或者偷换了中立原则的目的，或者没有注意到正当性的基础地位，因而犯下了攻击稻草人的谬误——它们声称，由于自由主义不允许政制在正当与不正当之间“保持中立”，所以自由主义就是非中立的。这样的荒谬表述体现了一种严重且并不鲜见的语言混乱：该论断中的两个“中立”概念均非自由主义所意指的中立性。自由主义所申说的中立原则本身仅由可以被独立证明的正当性概念来定义，因而在正当与不正当之间所进行的选择与中立性并无关系。自由主义从来没有，也不可能要求人们将中立视为一个适用于任何领域的普遍原则，它仅仅体现了任何未将善观念作为理由的政治行动的共同特征。

我们已经清楚地看到，中立原则是正当与善之分离的自然结果。为了进一步阐发这一点，罗尔斯尝试用基本善来确保其正义理论能够将善与对善的选择区分开来。对此，托马斯·内格尔提出了一些深刻的反对意见。尽管罗尔斯强调基本善是且仅仅是人之自律行动的基础，但内格尔指出，对基本善内容的规定实际上体现了对一种个人主义的价值立场的偏好，而这一点将使得其他非个人主义的生活方式在社会中的发展变得相对更困难。这种批评有相当的力量，因为这种规定归根到底依赖于我们对自律行动之必要条件的可错的经验认识，举例而言，如果罗尔斯认为基本善总是越多越好，那么某些社会主义者与苦修者或许会反对这一点，因为他们认为过多的财富是恶的（罗尔斯在回应这一意见时指出，这两种人完全可以拒绝财富的增长，但这无碍于我们将财富视为基本善。这一点实际上宣布了对“越多越好”之标准的放弃。我们欣然接受这一点）。我们马上就可以想出一种应对策略，即通过对基本善之内容的适当调整，我们就有可能逃脱指责。但是在这里，具体内容并不是内格尔之批评的核心。内格尔并不是说罗尔斯当前对基本善之内容的挑选违背了中立性，而是说，无论基本善有何种内涵，都不可能是中立的。威尔·金里卡在一篇名为“Liberal Individualism and Liberal Neutrality”的文章中通过分析基本善之具体内容的方式回应内格尔的意见，这种思路实际上是将论证的重担交予批评者，即让他们指出究竟在什么情况下对基本善如此这般的规定是非中立的。批评者可能会认为这是一个花招，因为他们实际上持有的观点是：根本不存在基本善这种概念。我们可能永远也无法给出对“自律行动的必要条件”这一概念的中立的定义，正如维特根斯坦发现我们不可能给出对“游戏”这一概念的本质定义一样；或许这种定义归根到底只是体现了特定善观念的单纯断言。这种批评有让我们陷入形而上学争论的危险，因为这无异于说，人类根本不存在本性，即使存在，我们也不可能确定它。这一点反驳了中立性吗？我认为没有。经验科学研究中旨趣与理论渗透了观察，但这并不意味着经验科学语句就不是中立的事实判断。许多理论家也曾有理地指出，世界上根本不存在终极真理，即使存在，我们也不可能找到它；但这一观念也无法构成对经验科学之客观性的批评。将争论引向语言哲学领域，无法构成对中立性的真正威胁。

基本善概念实际上要确定的是，什么因素是政制所要保护的：譬如，政制必须保护个人的生命权利，但不会去保护伤害他人的行为；在需要保护的因素与不需要保护的因素之间存在一条界限，前者体现了我们的具体权利。而至于究竟什么样的行为才会构成对他人的伤害，则是一个法律实践的问题。显而易见，我们不可能一劳永逸地、先验地确定这条界限应该划在哪里。这一点绝不意味着我们应该舍弃基本善这一概念，更不意味着正当与善的区别就仅仅是相对的。或许我们会对基本善的具体内容存有不同意见——例如，自由意志主义者会坚持只将权利与自己的身体视为基本的，从而要求取消差异原则——但中立性并不会因此而丧失地位。罗尔斯在一篇回应他人批评的文章（“Reply to Alexander and Musgrave”）中指出，“人们并不会认为自己是无可避免地被束缚于、或认肯于在任何特定时刻他们都会具备的对任何特定基本利益之综合体的那些欲求的，尽管他们确实需要权利去增进那些利益”（“They do not think of themselves as inevitably bound to, or as identical with, the pursuit of any particular complex of fundamental interests that they may have at any given time, although they want the right to advance such interests.”）；相反，“自由人将他们自己设想为有能力修订自己的终极目的，并在这些事态中给对自身自由的维护赋予最高优先性的生物”（“free persons conceive of themselves as beings who can revise and alter their final ends and who give first priority to preserving their liberty in these matters”）。这一表述精确地把握住了义务论的硬核。的确，对于个人而言，某些善——有相当一部分价值对他而言是被先天赋予的——在时序上先于自由意志，但这并不意味着人们就无法彻底地反思这些善观念。虽然自由意志的实现归根到底依赖于某些现实条件，但这并不意味着自由意志就必须服从于善观念；如果有一种理论认为某些善观念是如此地基本，以至于我们甚至都无法思考它们，那么我们的自主性就是残缺的：我们将只能成为这些善的奴隶，而非它们的选择者——而直觉告诉我们，恰恰是主动的选择，而非被动的依附，才使得善具备道德力量。事实上，在我们看来，思考并修订自己的生活方式与价值追求的实践理性是如此地自然而无需证明，以至于构成了我们所具备的最核心的道德能力。正是在这一意义上，正当必须独立并优先于善，而中立性也将因此而得到辩护。

相比于内格尔而言，拉兹在这一方面的见解无疑更加复杂。他提出了一种非常值得讨论的至善论构想，并以此反对各种中立性话语。其基本理念在于，我们可以从相互冲突的生活理想中找到一些共同的实质价值，而国家应当采取必要的措施以增进它们；或者，我们可以就如何评价这些生活理想达到共识或至少是妥协。另一方面，拉兹认为那种已经掌握了政治理论的话语权的权利自由主义——以个人权利概念为秩序之根基的自由主义——其实存在严重的缺陷。首先，他尝试给出一个对拥有权利之条件的规范说明：“当且仅当 X 能够拥有权利，并且在其余情况都相同的状态下，X 的幸福（利益）的某个方面构成了他人之义务的充分理由时，X就拥有一种权利”（“'X has a right' if and only if X can have rights, and, other things being equal, an aspect of X's well-being (his interest) is a sufﬁcient reason for holding some other person(s) to be under a duty”）。根据这种定义，公共的善——比如宽容的社会风气——似乎就无法从权利中生发出来：可以想象，对某个人而言，在宽容的风气中生活是他重要的利益。但由于这种利益无法构成他人之义务的充分理由，或者说，仅仅从宽容对他来说非常重要的事实中无法得出他人有宽容对待他的义务的结论，所以这个人在权利自由主义的政制中就可能陷入糟糕的境地。因此可以说，从权利的原则中无法得到一种良好的社会秩序，这表明权利概念对于政制而言并不是充分的。根据这样的结论，拉兹认为，我们有必要倡导一种至善论的，而不是中立的自由主义。

拉兹的论述有两方面的内容：其一是论证至善论，其二是批评中立性。我认为它们都是不能成立的。他的构设的核心论题是认为我们能够评判各种不同的生活理想：一方面，确实存在着多元的善观念；但另一方面，由于我们可以合理地评价它们，所以就没有必要坚持中立原则。这一点是非常可疑的。我们似乎确实可以“评判”不同的善观念，并且，甚至可以说我们每天都在这样做——当我们在做选择时，实际上就是在比较不同的善——但是，在什么意义上可以说我们在“评判”？这种评判是客观的吗？它是对真理的确定吗？是否存在着一种最终的理据，以给不同的善分出高下？答案都是否定的。应该承认，的确有可能从当前共存的善观念中发现某种共同的价值，但这并不表明我们无法对这些价值进行反思。针对这一点，拉兹或许会反驳说，反思的可能性尽管存在，但我们绝不会认为它们是应该抛弃的；反思只会证成这些价值。但这种说法看起来非常奇怪。如果反思的结果是已知的，那么我们就不知道反思还有什么意义。如果我们在运用自己的实践理性尝试证成或反对某种善的时候得知它肯定会被证成，那么实践理性就没有作用了。但是，一种善之所以有道德力量，并不是因为它被宣称为已被证成的，而是因为它是被我们自己的理性证成的。或者说，对于一种善而言，“证成”这个概念指的就是自己的理性对它的肯定。一种善对我来说是被证成的，只可能是因为它被我自己的实践理性所肯定了——我通过自己的智识力量确定它是值得我追求的——而不是因为别人告诉我它是值得追求的。在此有必要再次强调这一点：恰恰是主动的选择，而非被动的依附，才使得善具备道德力量。实际上，拉兹根本就没有资格——任何人都没有资格——作出这样的论断，即认为某些善是“肯定会被”证成的。我认为，这就是任何版本的至善论都无法解决的困难。

拉兹对中立性的批评则蕴含着一些基本的错误。他似乎认为政制的任务是促成良好的——即善的——社会秩序。但我反对这一点。我认为，政制的任务是、且仅是实现正当的秩序。我不认为有任何一种社会秩序在客观的、绝对的或者真理的意义上是“善”的，“善”这一概念在这些范畴中并不存在。另一方面，尽管从权利中的确无法生发出任何善观念，但这并不意味着我们就需要让政制去主动推行某些公共的善。我相信，发生学的逻辑——例如，在其余因素相同的条件下，一个倡导互相合作的群体一定比一个倡导自相残杀的群体更容易生存下来——就已经构成了对道德观念的完备说明：一种生活方式之所以是良好的，不是因为它本身是良好的，而是因为它被更多的人接受。在这一意义上，一个充分自由的——免受政制干涉的——文化市场本身就有利于良好的秩序的形成。至善论理论家似乎认为，如果政制不能积极地推广某些善观念，那么这些善就有在不受干涉的自由社会中消亡的危险。这一点引人质疑：如果这些善果真如此重要、如此关键，为何就不会在文化市场中取得足够的影响力呢？或许我们应该对文化市场持悲观态度，并预测它将会不可动摇地腐化。这正是为多数自由主义的敌人所共享的观念。这些人痛惜德性的失却，斥责中立的自由主义是软弱而虚无主义的。当然，除去一些伪装为思想的陈词滥调之外，这些批评无非就是至善论的翻版。一种错误的观点并不能因为它是通过一些或高深或隐微的方式表述出来的就变得正确。

当然，我们无论如何也不能将拉兹视为自由主义的敌人。但是，考察他其余的论述，我们还是发现了一些可疑之处。他支持温和的家长政策，并认为积极自由的理念是可取的。这些观点或许会令我们想起为以赛亚·伯林所强烈批评的一个政治传统。拉兹认为，应该允许政制以非强制性的手段推行道德，比如，政府可以奖励见义勇为的人。但这种观点明显地自相矛盾，实际上，一切政治行动都是强制性的；这并不是因为奖励本身是强制性的——当然可以拒绝接受奖励——而是因为奖励所耗费的资源是通过税收这一强制性的手段获得的。对此拉兹反驳说，如果可以将强制的反面理解为自主，那么促进自主的强制手段就应该被允许，因为它归根到底使自主性增强了。撇开这里提到的“自主”其实是积极自由概念这一点不谈，如果这种逻辑是成立的，那么政府就不仅能够奖励见义勇为者，而且还可以对不帮助别人者施以惩罚。这一结果是荒谬的。我们不能说，因为一种德性是极具价值的，所以我们就可以使用一些强制手段——例如洗脑——去传播它。虽然很难说一个通过洗脑而变得无比高尚的人相比之前是处于更糟糕的状态，但我们还是不能接受它。为什么呢？答案只可能是因为，拉兹所赞成的做法与理念——家长政策与积极自由——本身是无法自我约束的，从而有倒向错误的危险；在此意义上我们可以说，恰恰只有在中立性这一约束条件下，至善论所描绘的美好图景才有可能实现。

取消物理主义与解释空缺论题

2012-03-24T15:08:00.001+08:00

这个月我没有关注政治论题。我们都知道，没有比我国更为“政治”的国家了，这一段时间以来发生的政治事件，比任何文章都要精彩。

以下三篇文章属于心灵哲学领域。在内容与写作时间上依序渐进，反映了一种思路的变化。其中，前两篇是读书笔记，因此大段摘引了原文，题目为后加；第三篇则是书评。

对跖人与取消物理主义
（摘引内容来自理查德·罗蒂《哲学与自然之镜》第73页）

罗蒂设想，

在远离我们星系的另一端有一个星球，上面栖居着像我们一样的生物：身上没有羽毛，双足，会建造房屋和制造炸弹，写诗和编计算机程序。这些生物不知道他们有心。他们有“想要”、“企图”、“相信”、“觉得恐惧”、“感觉惊异”一类的观念。但他们并不认为，上述这些被意指的心理状态——一些独特而与众不同的状态——很不同于“坐下”、“感冒”和“性欲被挑动”。

为了详细说明“不知道他们有心”是什么意思，罗蒂继续设定：在这个世界，

神经学和生物化学是技术突破在其中取得成就的首要学科，而且这些人的大部分谈话都涉及到他们的神经状态。当他们的幼儿奔向热炉灶时，母亲喊道：“它将刺激他的 C 纤维”。当人们看到精巧的视觉幻象时就说：“多奇怪！它使神经束G14 颤动，但是当我从旁边看时可以看到，它根本不是一个红的长方形。”他们的生理学知识使得任何人费心在语言中形成的任何完整语句，可以轻而易举地与不难识别的神经状态相互关联起来。当人在说出、或企图说出、或听到这个句子时，该神经状态就会出现。这种状态有时也会出现在孤身一人之时，人们在报道这类情况时会说：“我突然处于 S296 状态，所以我扔出了奶瓶。”有时他们会说出这样的话：“它看起来像一匹象，但我想起象不出现在这块大陆上，所以我明白了，它一定是一头哺乳动物。”但是他们有时在完全相同的情况下也会说，“我有 G412 以及 F11，但是然后我有 S147，这样我明白了，它一定是一头哺乳动物。”他们把哺乳动物和奶瓶看成是信念和欲望的对象，并看成是造成某些神经过程的原因。他们把这些神经过程看作信念和欲望相互有因果作用，其方式正如哺乳动物和奶瓶一样。某些神经过程可能是蓄意自我引生的，而且某些人比其他人更善于在自身内引生某些神经状态。另一些人善于发现大多数人不可能在自身内认出的某些特殊状态。

这一设想的内涵为何？当发现这种生物（罗蒂将他们戏称为 The Antipodeans ——“对跖人”）总是用“ C 纤维颤动”代替地球语言中的“疼痛”概念，用 S296、G412 等名词代替我们的某些信念与欲望时，我们——地球人哲学家——又会有怎样的看法？看起来，这一情况完全不同于语言翻译问题。根据我们的常识观念，疼痛虽然与神经纤维有关，但像对跖人那样使用神经科学概念，似乎就忽略了一些具有重要意义的内容。毋庸讳言，这些内容，即是所谓的“心智图像”——第一人称的经验。以下疑问是显然的：我们感到疼痛时所具有的那种私人感觉，如何能够用神经科学语言加以描述？

在常识观念看来，私人感觉是一种内部现象，试图用“C 纤维颤动”这样外部的、公共的概念予以指称，是不得要领的。在这里，根深蒂固存在的是内部-外部的区分——也就是说，存在一些不可能被公共地描述的事件。然而，当对跖人用“C 纤维颤动”替代“疼痛”，准确的说是将“疼痛”这一感觉说成是由“C 纤维颤动”所引发的自身感觉时，发生了解释的退步吗？看起来并没有。与常见误解相反，对跖人并非无法阐述私人感觉，对跖人语言相对于地球语言也没有缺失任何东西。

让我们大方地假设某位地球人与某位对跖人拥有相同的私人感觉——相同的心智图像（如果可能的话）。此时，地球人会说 A：“我感到疼痛”，而对跖人会说 B：“我的 C 纤维颤动了”。这里面存在什么差别？许多理论家指出，感到疼痛，也即具有某种特定的私人感觉，是使用“疼痛”概念的充分必要条件。这意味着，A 是一个不可检验的语句：即使医学检查表明该地球人的身体没有任何异常，也不能反驳 A。然而，同样的检查却可以对 B 进行否定，因为后者采用了公共概念；进而，我们能够对该对跖人说：“不，你的 C 纤维并没有颤动。”必须注意，这并不是否认此人所具有的私人感觉的实在性。或许是对跖人的经验科学出了一些问题，又或许是此人被幻觉所欺骗，等等。

采用对跖人语言的后果是，A 类不可检验的语句从此消失了。我们可以进一步设想：在对跖人世界中，或许会有个别人试图使用一些只有他自己知道的概念，比如用符号 W 指称一种私人感觉；但正如维特根斯坦所揭示的，这种私人语言完全不可能存在。很容易借此引申出这样的反驳意见：如果疼痛果真只是一种私人感觉，我们为什么能够借助日常语言谈论它？事实是，很大程度上，“疼痛”概念正是借助某些外部现象——人的行动（言语以及表现）、经验科学研究、医学检查等等建立起来的。可以说，自始至终，我们都在依靠上述要素尽力消解疼痛的内部性。然而，只要这一语词还没有被“C 纤维颤动”这类公共概念替代，私人感觉就依然具有前述的权威；人们对它，准确的说是由内部-外部之区分所引发的困惑依然不会消失。

起初，我们将“疼痛”这一概念纳入日常语言，仅仅是因为现有知识尚无法对它作出合理解释；而当经验科学研究已经揭示了此种私人感觉背后的原因时，这一概念就没有任何存在的必要了。以上就构成了我们采纳取消物理主义（Eliminative Materialism）的理由：经验科学有能力也有必要改变我们的语言，进而撼动内部-外部区分，最终完全消除心智的神秘。正如丘奇兰德所指出的，在历史上，经验科学已经无数次光荣地完成了这一任务：就像“女巫”、“燃素”与“以太”一样，“相信”、“欲求”、“恐惧”与“疼痛”等常识心理学（Folk Psychology）概念也将面临同样的命运。

解释空缺、常识理论与经验基础
（摘引内容来自保罗·丘奇兰德《科学实在论与心灵的可塑性》第28页）

物理主义者所面对的巨大挑战即是所谓“感受质”（qualia）的问题，迄今为止，对物理主义方案的主要辩驳都采取了设计一个“解释空缺”（The Explanatory Gap）式案例的方法，比如：托马斯·内格尔的蝙蝠论证（我们不能设想作为一只蝙蝠是什么样的）；弗兰克·杰克逊的知识论证（居于黑白房间之内的科学家玛丽拥有关于物理世界的所有知识，但在她走出房间时，似乎仍获得了新的知识）；Ned Block 等人的颠倒光谱论证（两人观察同一个对象时感知到了完全不同的颜色却用同一个语词指称它们），等等。实际上，如果我们乐意的话，这样的例子可以有无数多个。此类论证均立足于以下立场：如果物理主义是正确的，那么我们的意识经验，或者说心智图象就应该能够被完全地还原为物理事件；换言之，解释空缺式案例就构成了对物理世界图象之完备性的反驳。

对此，取消物理主义者持有不同的看法。上述立场归根到底还是属于还原主义观念，意即将高阶的心理事件还原为更为基础的物理事件；如果无法还原，只能证明物理世界图象的失败。然而，还原不成功或许还有别的原因：很有可能，我们的心智图象本身就是错误的。

这一结论令人大惑不解。在我们的眼中，意识经验只是一种“现象”，而现象是无所谓错误或不错误的；如果取消物理主义者的意思是我们的所观所感都不存在，那更是万分荒谬。但事情绝非如此简单。实际上，充盈在我们的经验之中的并不是纯粹的“感受质”，而是被语言——概念-语义网络——重构过的“理论事件”。这意味着，我们的心智图象本就是由一种粗糙却根深蒂固的常识理论建构而成的，而绝不是“原初的”或先天无误的。丘奇兰德在书中构设了以下两个例子：

A.

简单地想象一个人种，他们具有更大的眼球和/或高度折射的晶状体，这个视网膜完全由视网膜杆组成的人种对于远红外线区的某个波长的电磁辐射非常敏感。既然任何物体在远红外线区的辐射具有的强度或多或少是由于它的温度的直接作用，并且既然这些物体的映像将在所描述的这种眼睛的视网膜中形成，因此，从生理上说，它们的拥有者随时能够从视觉上感知普通物体的温度，因为与此对应的映像的“亮度”是它的一个作用。

这一构想似乎与蝙蝠论证非常相似。蝙蝠是靠人所没有的声纳或超声波来辨别周围物体的；而上述生物——红外线人——是靠人所没有的特殊视觉器官来判断周围温度的。对此，内格尔想必会非常有理地评论道，因为受到我们的“心理资源的严格限制”，所以无论怎样想象，我们都不可能知晓所谓“看到温度”是什么意思。事实并非如此。红外线人所能感知到的是对象的“亮度”，譬如，如果一个物体看起来非常亮，他们就会说它很热。那么，当他们和我们说着同一句话“杯子很热”时，什么地方存在差异？显然，区别就存在于神经-生理机制上。但真正值得回答的问题是，在关于“冷”和“热”之概念的意义方面，我们和红外线人存在不同吗？

令人惊讶的事实是：虽然我们口中的“冷”“热”来源于触觉、而他们的则来源于视觉，但双方的概念所指的都是物体的温度。这一事实所揭示的结论是深刻的：观察语词的意义似乎并不是由感觉决定的。一方面，我们不能说“冷”“热”只能被触摸到而不能被看到，正如红外线人也不能说“冷”“热”只能被看到而不能被触摸到一样；另一方面，我们与他们就温度论题进行交流时也并不会感到有什么障碍。

或许会有这样的反对意见：尽管我们与红外线人的“冷”“热”概念具有相同的外延，但无可否认，双方所感受到的是不同的性质。为了考虑这种辩驳，我们可以转而讨论一些非一元性的知觉特质。丘奇兰德建议我们设想：有一些看起来是圆形、摸上去也是圆形的物体；再假设有两个人想要获知这些物体的形状，但不幸的是，其中一个人由于先天麻痹而丧失触觉，另一个由于先天失明而丧失视觉。关键的问题即是，他们在进行感知的时候，是感受到了不同的性质，还是以不同的方式感受到了同一个性质？显然是后者。如果我们承认“圆形”这一概念归根到底属于这些物体自身而不是源自人们的感觉，那么，说两人所感知到的是根本不同的内容，就是不可思议的。

B.

假设一个由人构成的孤立社会，这次这个社会中的人在生理的任何方面都与我们相同：相同的感觉器官，相同的感觉，相同的客观意向性。他们的语言也与普通英文没什么区别，除了以下方面：在我们认为或者谈到物体是暖的，正在变冷，正在发白热光等诸如此类的地方，他们认为与谈论的与我们完全不同。按照他们构想事物、而且自从有历史纪录以来他们就是这样构想事物的方式，所有物体——无论是固体的、液体的，还是气体的——都含有一种极其难以察觉和描述的可压缩的被称为热质（caloric）的流体。正如水在海绵里存在的方式一样，热质存在于物体里，数量变动不居。热质在任何均衡的物体中均匀地流动和扩散，如果两个物体存在物理接触，并且一个物体中的热质流体压力高于另一个物体中的热质流体压力，那么热质就会从前一个物体流向后一个物体。人们也许会说，如同水一样，热质“寻找自身的平衡”。

然而，在对于这种流体的亲和力，以及在吸收这种流体的能力上，不同的物体各不相同。也就是说，与其他物质相比，某些物质是更好的‘海绵’。一些物质能轻易的大量吸收热质流体，而被吸收流体的压力却只有轻微上升。但是在其他一些物质中，只是从外界增加少量的流体，被吸收的流体的压力就会急剧上升，并且它很快与给予这种流体的物体的压力达到平衡，流动就在这里停止了。例如，水是一种极佳的热质海绵，但是铝就相对差一点。最后热质在其间的流动速度上，不同的物质当然也各不相同。

在如上“热质社会”中的人——热质朋友——似乎持有一种业已被我们世界的科学家证实为错误的热理论，但他们并不认同这一点：“热质”概念、以及对热质之种种性质的认识构成了一种“理论”。他们认为，热质的存在是显然的——它直接源于经验（比如触觉），而无需任何理论的证明。这一观念并不能为那种常见的怀疑论所打倒，若我们问热质朋友：“你真的触到流体了吗？”他们也会带着嘲弄问出同类问题：“你真的看到物体了吗？”“你真的听到声音了吗？”“你眼前的世界是真实的吗？”甚至，它也不能为正确的热的分子运动说所击败：若我们向热质朋友指出所谓“热质”实际上是一些微粒、而所谓热质的压力也不过是微粒的平均动能，他们也不会放弃热质观念，反而会为弄清了热质的内部构造而感到喜悦。

上述失败当然不意味着热的分子运动说与热质观念是全无矛盾的。我们可以继续问，粒子的无规则运动何以构成一种流体物质？或者说，物质与无规则运动之间何以互相转化？这或许会让热质朋友们困惑不解，但热质观念并不会被放弃。“热质社会”中的理论家们可以发明出无数的说法：热质直接来源于经验因而比理论更加基础；分子运动说只是一种工具假说而不说明实在，等等。最终我们认识到，放弃这种陈腐观念的困难之处并不在于人们直接感知到了热质。人们实际上并没有、也不可能感知到热质——关键在于，人们所拥有的只是一种感觉，而在接触分子运动说之前，这种感觉就已经被认为是对“热质”的感知结果了。对“热质”概念的支撑来自于语言，来自于“热质社会”中的概念-语义网络：人们将感觉的来源定义为一种流体物质，又为它构设出一系列性质；这一套理论假说是如此深入地嵌入了“热质社会”的语言世界，以至于不管它多么难以还原为分子运动说，人们也不愿意放弃它。这一现象被丘奇兰德称为“概念惰性”（conceptual inertia）。

正如热质说是一种大大超出感觉的理论、而不是直接的感觉信息一样，我们的常识概念-日常经验也应该被视为理论。丘奇兰德随后举出了一个浅显的例子：常识关于热的概念实际上是与正确的科学理论矛盾的，比如，常识一般认为，正常条件下人们感觉较热的物体就是更“热”的；但实际上，由于导热能力的不同，一块温度比木块低的铁块反而可能会让人感觉更热。在这里，常识理论所提供的说明——“热”即感觉较热——明显地与科学理论——“热”即温度较高——发生了龃龉。这就又一次证明了前面的结论：观察语词的意义并不能由感觉决定，在一种更优的理论面前，感觉不应该居于基础地位。

解释空缺式辩驳立足于心理事件与物理事件的两分法。这意味着存在一些能够被称作“经验基础”的信息，它们能够被我们客观、中立而无误地接收，并作为评判物理世界图象的可信凭据。以上研究已经表明，这样的观念是错误的。首先，我们总是、并且只能通过理论概念理解世界，并且这种理论目前很大程度上是常识化的；其次，为了提供必要的解释与说明，理论概念的意义总要超出感觉经验；第三，不同的理论之间存在竞争与优劣之分，解释空缺论者所依赖的上述区分，实际上是常识理论与科学理论的区分。正如理查德·罗蒂在《哲学与自然之镜》之中指出的，如果我们有朝一日能够摧毁原有的心智图象，直接以“C 纤维颤动”而不是“疼痛”指称自身C纤维颤动所引发的感觉，亦即用神经-生理概念代替——而不是翻译——错误的常识心理学概念，心智的神秘就会完全消失，解释空缺疑难当然也将随之迎刃而解。相对于常识理论，科学理论在诸多方面都有巨大优势；而常识理论的优势仅仅在于它处于一个已建成的、根深蒂固的概念-语义网络之中，理论的更替必须以该网络的重构为前提。事实上，这种重构在科学史的每一页上都在发生。

重思解释空缺
（对丹尼尔·邓尼特《意识的解释》的评论）

初看起来，解释空缺（The Explanatory Gap）论题只对立足于严格还原论的物理主义方案构成挑战，而对于取消物理主义而言则并无威胁，因为后者相信：在经过充分的知觉开发，或者说自然信息的概念开发（conceptual exploitation）之后，我们当前实质上立足于常识心理学（Folk Psychology）理论的心智图象将被宣判为错误的，它最后必然会被经验科学所提供的神经-生理图象所代替。Richard Rorty 进一步指出，我们完全可以从语言角度想象这样一种替代过程：如果有朝一日我们用“C-神经纤维颤动”代替自然语言中的“疼痛”概念，用 S296、G412 等名词代替我们的某些信念与欲望，所谓心理状态与物理状态，或者说内部状态与外部状态之间的界限就消失了；进而，成功迷惑了几代哲学家的所谓“一个身体正常的人宣称自己疼痛”的难题也将告解决。统而言之，在取消物理主义者看来，解释空缺式案例并不构成深刻的挑战，物理主义方案不需要，也不可能去容纳常识心理学这样的错误理论。

然而，即使我们能够承认自己的知觉功能已经深陷于错误的理论之中，但毫无疑问，知觉本身是存在的。上述论断可能马上就会遭到取消物理主义者的质疑：“知觉存在”是什么意思？我们的确能够接收各种信息，但说我们“拥有知觉”有何意义？功能主义无比正确地指出，知觉是一种能力，其物理基础是大脑中的神经-生理活动。但是，这构成了一个充分的解释吗？

我们对知觉概念的用法之多，已经严重干扰到了对它的深入思考。我建议将知觉视为一种第一人称的体验。体验当然是“第一人称”的，但这绝不意味着它是维特根斯坦意义上的“私人语言”。事实上，如果上文所提到的替代工作是可能的，那么我们就可以将心灵状态最终转译为物理状态，甚至可以通过精密的手段达到对神经元的操控；也即，任何一种所谓私人的心理事件都可以通过其物理基础而转化为物理事件，最后传递到其他人那里，具体而言，借助对其他人大脑中神经-生理活动的研究，我们将有可能拥有别人的体验——比如体验到成为一个红绿色盲是什么感觉。知觉当然是可转移的，在这一意义上，私人语言论证与 Thomas Nagel 的蝙蝠论证起不到任何作用；但是，如果取消物理主义者以为这种可转移性，或者说对内外状态之区分的取消就能够解除关于心灵的最终疑惑，就大错特错了。

这里有一个有趣的例子。Dannett 在书中以不屑的口气提到了著名的颠倒色觉实验。他大方地承认，某一天某人突然发现“草变成红色，天空变成黄色”，这毕竟是可能的，并且，这一情况意味着“事物在你看来的样子大不相同”了。让我们就此打住！问题出现了：这一事态究竟改变了什么，什么发生了变化？当然，我们都同意，变化的是大脑内的神经-生理状态。但是，难道取消物理主义者能够否认，这样一位不幸者的体验同时也发生了变化么？如果这样说是可行的，那么我们就没有理由怀疑，这样一种第一人称的体验的确存在。

让我们以一个更清楚的方式描述问题。前面已经提过，痛觉由大脑内的C-神经纤维所引起。这意味着，如果刺激某人的C-神经纤维，他将拥有一种特殊的体验。如果我们对这一公式没有异议，那么相同的问题就又出现了：为什么刺激C-神经纤维，人就会有痛觉？进一步，认知科学家如何可能在不借助内省报告，准确地说，在不相信受试者具有心灵的前提下确定疼痛与C-神经纤维的关系？Dannett 相信他的异现象学（Heterophenomenology）的方法与意向性立场（The Intentional Stance）的设定能够解决这一疑问，并举出小说作为例子：我们不必相信小说与真实世界存在必然联系就能够研究其内容；同样，我们不必相信受试者有意识就能够研究其报告。在研究中，我们只需将小说与报告看成一种构成了某个异现象学世界的纯化的文本即可。但我怀疑，如果我们不预设受试者拥有心灵，那么无论异现象学探究进行到什么程度，都不可能确定第一人称体验的存在。尽管 Dannett 将 David Rosenthal 的高阶意识理论视为一个对象是否拥有意识的决定性的经验证据，但我看不出，他所构想的能够进行递归的自我表征的“升级僵尸”（zimbo）如何能够被视为拥有二阶意识。事实上，关于高阶意识，Rosenthal 要么是错的，要么就是给出了一个正确却毫无用处的结论。

二元论者 David Chalmers 正确地将心灵问题划分为 easy problems 与 hard problem。最终，同时也是最困难的疑惑只有一个：为什么在认识感觉信息的过程中伴随着知觉，简单地说，为什么存在第一人称的体验？这一问题是成立的，但是，这是否就意味着我们要在存在论的范畴上抛弃物理主义，还值得详细讨论。这部分是因为，上述对第一人称的体验的描绘很可能引起了一个哲学上的疑问，即知觉在世界图象中的地位究竟为何。知觉是一个非物理对象，还是某个由非物理对象构成的非物理事态，还是某个由物理对象构成的非物理事态？遗憾的是，这一问题一经提出，就走入了错误的路口。在我们不假思索地接受某个存在论系统之前，首先值得考虑的是：知觉概念是否果真处于世界图象之内？我认为答案是否定的：知觉并不属于经验范畴，而是一个先验概念。这一结论意味着，知觉可能是关于某些经验对象亦即物理对象的存在论成立的前提。下面我将尝试给出一个关于知觉的先验论证。

A: 一个世界图象即是一组陈述。

B: 一组陈述的意义必然最终依赖于一个特定的基础概念-语义网络。

C: 因此，处于这一网络之中的概念不可能处于该世界图象的内部，亦即，其自身不可能成为该世界图象中的对象或事态。

实际上，上述论证适用于任何一个语言系统。对于物理主义的世界图象而言，因果概念是其基础概念-语义网络的一员，因为不可能使用物理学语言解释因果概念；相反，因果概念是物理学陈述之有意义的必要条件。知觉概念同样如此：如果没有知觉，也即，没有任何第一人称的体验，便不可能存在任何有意义的陈述，正如盲人无法理解关于颜色的陈述一样（在此我提请读者关注 Karl Popper 的一篇看起来在当代哲学中不甚重要的名为《语言与身-心问题》的论文。该文试图向我们表明，任何物理机器都不可能将语言用于描述与论证。其中一个关键的论述是，命名——将一个语词赋予一个对象——不可能是因果作用的结果，或者说，任何单纯的物理过程都不会产生命名活动的效果（注意：这只是反对了心-脑同一论，而没有危及物理主义方案的硬核，特别是非还原论的物理主义），因为后者必然伴随着知识与意向性；进而，如果命名不可能，那么对语言更复杂的运用就更不可能实现。今天看来，如果我们忽略这篇论文中想当然的二元论的意旨，那么它似乎就构成了 John Searle 中文屋实验的一个精简版本，同时又具有免于繁琐构设之干扰的优点）。因此结论便是，知觉（至少）是物理主义世界图象的基础概念-语义网络的组成部分。

取消物理主义者 Paul Churchland 正确地指出，并没有纯粹的，或者说先天正确的感觉信息，我们的知觉总依赖于一个概念架构（conceptual framework），而常识心理学即是这样一种架构。但他没有意识到，在此意义上神经-生理科学（乃至整个经验科学）同样是一种概念架构。Hilary Putnam 清楚地看到了这一点，其著名的内在实在论（Internal Realism）强调，“构成世界的对象是什么这个问题，只有在某个理论或某种描述之内提出，才有意义。”尽管这一论断经常被认为是相对主义式的，但这绝不意味着我们应该采认相反的形而上学实在论的立场，事实上，认为一切概念都应该得到（同等程度的）“终极解释”，这正是形而上学实在论的观念。正如物理学陈述需要因果概念才有意义、道德论断需要自由概念才有意义一样，认知科学把知觉概念设定为先验的，看起来也没有什么问题：显而易见的是，不可能用物理语句解释因果概念；不可能用道德语句解释自由概念；同理，也不可能用神经-生理语句（当然，物理语句同理）解释知觉概念。并不存在所谓最后的、根本的解释——对构成世界之对象的说明必然依赖于一个基本的概念系统，而这一概念系统自身不可能得到解释。在此意义上，解释空缺永远存在。

论退出契约

2012-02-17T22:43:00.000+08:00

社会契约理论具有悠久的历史与光辉的传统，并被广泛认为是唯一能够对抗功利主义计算的政治研究进路。这种方法立足于一种合理的直觉：衡量政制的最佳手段莫过于追察其产生过程，并对照其施行前后的效果。在这之中，就产生了影响深远的关于自然状态与政治社会、自然人与政治人的区分；甚至在早期理论家如洛克与霍布斯那里，处于自然状态的人类群体通过签订集体同意之契约建立政制的模式还不仅仅是一种概念化的政治构想——更重要的是，它亦被认为是对历史的正确描摹：譬如，霍布斯相信，英格兰已经在内战中陷入过自然状态，而《利维坦》则提供了一个避免此类境况再次出现的可靠方案。然而，自从休谟批评了洛克对“同意”概念的生搬硬套（洛克不合情理地认为，居住在国家之领土上的事实，就已经蕴含了对国家之统治的默许）之后，那种认为社会契约反映了真实世界的说法就失去了市场。在这一方面我们还应该注意到，鉴于“普遍同意”这一标准在任何一个时代的任何一个国家都是无法满足或至少是限制过苛的，如果我们仍然坚持以先前的方式理解社会契约（其中最典型的即是将其看作一种前政治的民主程序），那么政治研究将不会从中获得任何助益。

时至今日，社会契约理论的范围已大大扩展。现当代的契约理论家一般更愿意将他们的理路视为思想实验式的：从一些预设的、概括的人类境况出发，给定决策条件，最后近乎演绎地得出几条精粹的政治原则。能够看到，在此之中，“契约”概念本身的意味已被充分削弱了：如果上述原则果真是演绎的结果——或者说群体的必然选择——而不是掺杂着复杂的偏好与个人利益的不可预料的争吵、商议或会谈的产物，那么具体缔约的过程就是无足轻重的。罗尔斯的政治理论正具有这一特征：其两条正义原则——平等自由原则与差异原则——并不能被视为无知之幕之参与者讨价还价甚或民主投票的成果，而应当理解为一种唯我论式的理性主义的结论。显然，无论是讨价还价还是民主投票，都只可能发生在成员之偏好或利益彼此相异的群体之中；而在罗尔斯的构想里，这些条件恰恰是被排除的。换言之，无知之幕所要表现的与其说是立约者团体经由集体同意而签订社会契约的过程，不如说是理性个体通过充分思考而证立正义原则的过程。这一理解意味着，现代社会契约理论所希求的说服力已经由实际的“同意”转移到了应然的正当性论证之上，也即，通过思考“前政治的理性人”会选择怎样的制度来反思现行政治秩序。这样一种转变不仅为罗尔斯所体现，而且也部分反映在其论敌哈贝马斯身上：哈氏所倡导的商谈伦理学一方面具备鲜明的程序主义特质，一方面却又构筑在确定的规范（商谈应排除强制手段，其参与者应当自由而平等，等等）之上；因而，与无知之幕类似，商谈伦理学所支持的政制也就同样可以从“理想交谈情境”中演绎地得出。不难看出，上述构想均内含着一种康德式的旨趣，即通过对易于接受的有限前提的阐发，最终推演出一些几乎可以说是定言命令的结论。而比之康德的工作，契约理论家所面对的挑战则更加困难：其思考一方面要把握住政治理论的普遍性，一方面又要避免落入先验论证的无底洞。

必须承认，无知之幕设定完美地满足了上述要求。在这一意义上，两条正义原则在智识上的力量就体现于：如果我们承认罗尔斯的前提是合理的，就没有理由拒绝相应的结论。当然，在此“合理的”这一概念尚需澄清。众所周知，无知之幕抛出来的问题是：当理性人对自身的诸种禀赋一无所知时，他会认肯何种规范？这一设想引领了一种现在被我们称为“运气平等主义”的流行立场，具体而言，则引领了以下观念：人的先天条件与后天选择的区分在政治理论中是至关重要的。正由于前者是先天的，因而仅属于道德任意因素：例如，有人因金钱、智力或体力上的先天优势而获得更好的后天生活条件，这在道德上是得不到辩护的；进而，如果在立约过程中存在此类因素，那么一种公正的社会契约就不可能从中建立起来。在此理解的基础上，说无知之幕是“合理的”，就意味着它首先是可设想的（尽管不是现实中可能的），进而在道德哲学上是得到支持的。

问题就出现在这里。一方面，我们不可能制造出一个无知之幕；另一方面，作为已经拥有殊异偏好与利益的个体，我们也不可能进行罗尔斯所要求的那种慎思。这种现实中的不可能性似乎阻断了我们的想象力。更可虑的是，如果立约程序本质上是演绎的，那么其中就根本没有慎思的空间。慎思与计算的区别就在于，前者只可能出现在初始条件不能决定性地推演出答案的决策环境中；然而，由于原初状态不仅规定了外部自然世界的状况而且还舍弃了立约者的种种禀赋（仅留下一种空洞的选择能力，而这本身又似乎是不可理解的），这就严重削弱了无知之幕的证成作用。托马斯·斯坎伦曾解释说，对社会契约论而言，道德上的考量与利益上的理性算计并无区别。这一论断的言下之意是，即使立约者的行为属于计算，也不能否认无知之幕具有道德权重。我们不难发现这是一种语言混乱。计算器同样能够计算，但它并不是理性的；而由于我们完全无法想象在无禀赋的前提下进行思考是如何可能的（在《政治自由主义》中，罗尔斯劝告我们将这一构设视为一种“代表性设置”，意即让我们“假装处于原初状态”。但这种说辞并不能解除我们的疑惑。关键的问题就在于，假装处于一种我们对之一无所知的状态下是不可思议的，譬如，借用托马斯·内格尔的经典例子，我们似乎无法假装成一只蝙蝠。我们不可能去有意义地去扮演一种我们对其内在状况全无了解的动物，更别说一种本就不存在、也不可能存在的理性无知者了），对原初状态中的立约者与计算的选择机器的区分就不能得到有效辩护。德沃金的论断是深刻的：假设的契约根本就不算是一种契约。

为了保证两条正义原则的普遍必然性，或者说，为了要得出与X因素无关的规则，立约者就不能具备关于X的知识。这一信条使得罗尔斯不仅是“搁置”了自然禀赋，而且试图将它从正义理论中彻底驱除出去。也正是因为这一点，他充分接近了运气平等主义者；而这又使得他不得不持有一种关于人之本质形象的观点。尽管我们能够认肯以下观念：人之为人就在于他能够进行自由选择，相比之下其他禀赋都是偶然的；然而，偶然因素是否因此就可以被视为不必要的甚或无关于选择的？答案显然是否定的：未经选择，或者说时序上先于自我的环境、社会偏好与人际关系等因素当然是人之自由意志必不可少的组成部分。并不存在，或者说至少我们不能想象一种一方面完全不受外在因果序列影响、另一方面却又能控制事件因而承载义务与权利的自律者。因此，偶然因素并不能因其内容的随机性而被忽视，它应该被视为人之自由意志的必要条件。

综上所述，不受自然禀赋影响的选择不能被视为选择，而是计算。恰当的理解是：在无知之幕之下，立约者之所以能够达成一致，并不在于他们进行了选择并最后取得了共识，而在于他们都是一模一样的计算机器，并就同一个问题得出了相同的正确结果。因此，无知之幕的构设，不应当被认为有任何说明意义。

按照上文中的阐释，两条正义原则、尤其是差异原则之合理性，取决于偶然的自然禀赋在多大程度上是相关于正义之应得理论的。罗尔斯在这一方面的立场相当模糊：如果自然禀赋不能为应得提供理由，那么他就应该支持进行德沃金式的再分配；但差异原则又容许有条件的起点不平等，其具体表述是，来自先天条件不平等的获利不平等状况只要对最差处境者有利，就是可行的。之所以如此，一方面是因为罗尔斯认为道德任意因素不可能、也不应该被完全消除；另一方面则是因为，罗尔斯相信这种不平等可以形成各种激励效果，并使得生产效率提高，最终构成帕累托改进。因而在此意义上，罗尔斯究竟是否应被算作运气平等主义者，引起了研究者的大量争议。但让我们考虑以下情况。阿兰·吉巴德在《建构正义》一文中设想，我们的社会中有一个富裕者向罗尔斯提出了以下问题：“为什么在我追求自己利益的过程中，要进行自我限制呢？”对这一挑战的回答不能借助于无知之幕理论（即使它有说服力的话），因为需要解释的恰恰是与契约过程无关的现实状况。吉巴德代替罗尔斯回答道：“你之所以能享有现在的财富，就是因为其他人约束了自己，从而为了共同利益才能在实践中形成公平的合作关系。现在你就应回过头来对你自己加以限制，这样你便把他们给你的财富公平地返还给了他们。”这意味着，差异原则要求将一切私人财产都视为社会合作的参与结果。罗尔斯认为，进入社会的任何人都构成了合作，而合作则是为了从中获利；如果这种合作所造成的不平等状况反过来居然没有使得合作者——尤其是处境最差者——的状况改善，那么合作关系就不可能建立起来。按照这种理解，“对处境最差者有利”这一标准的确切意义就不是消极的，而是积极的；也即，它指的不仅仅是不使参与者的状况变坏（这将使得原则本身变得无足轻重），而是绝对地、实际地增进所有人的利益。另一方面，由于差异原则是作用于罗尔斯之所谓“基本框架”的，它就不能被混同于市场手段：在自由市场中通过商业合作共同获利并不能满足原则的要求。差异原则在市场领域之上发挥着力量，作为政治规则，它普遍作用于每一个人。

上述结论表现出了一种令人难以置信、难以接受的严苛：每个成员都有权否决任何人的合作行动——除非他从中获利，因为他本人的参与是社会良好环境的组成部分。这严重地违逆了罗尔斯的平等自由原则（我们也看不出，词典式序列的要求如何能够消除这里的矛盾），从而将自由转化为强迫劳动的奴役；其次，这种要求既是不可思议的，也是不可行的：不可能存在一种正义秩序，在之中任何一项合作关系都增进了每个参与者的利益。最后，还不清楚他人具体是以何种形式普遍地介入合作的：或者是以破坏社会良好环境相威胁（如果不能从合作中获利，我就有权破坏契约），或者是以社会资源的共同所有为理据（无主资源与人的自然禀赋都属于共同财产，因而任何一项合作我都有权获利）。在此，答案是明显的：如果是前者，即是借助为罗尔斯所明言反对的威胁方式；如果是后者，则罗尔斯只能被视为运气平等主义者，因为这种共同所有观念正来自于一种深刻的资源平等理论。

如果上文对两条正义原则的理解是正确的，那么就产生了退出契约的关键疑难。罗尔斯曾明确指出，社会契约构设应考虑到以下三方面的事实：第一，我们在社会中的成员身份是被给定的；第二，假如我们不属于该社会的话，我们便无法知道我们能够怎样存在（或许，这种想法本身就没有意义）；第三，作为一个整体，社会并不表现出联合体和个体所拥有的那种目的性（或目标序列）。以下论断则更为著名：对于社会，“人们只能由生而入其中，因死而出其外”；“我们不是在一个理性的时代加入社会的”，“相反，我们生之于斯，在这个社会里，我们将度过终身。”这意味着，社会契约并不是普通意义上的契约，社会更不是一般的组织：它是让我们成为真正的“人”——权利与义务的承担者——的唯一环境。社会不能被理解为个人的联合体，而是承载“个人”形象的框架——这正是罗尔斯将“基本结构”概念作为其政治理论之核心关切的原因所在。在此意义上，正义是、并且只可能是社会契约的结果，而退出契约的选择之不可能，并不在于其不现实或违背理性——罗尔斯认为不合作根本就无法构成一个选项——而在于它不正义。逻辑似乎是简单的：如果一种政制是合乎正义的，那么在其范围之外就不存在正义可言；如果退出契约是一种权利，就只会引起违背正义的后果。因此，为了避免落入自我反驳的窘境，社会契约不可能允许个人退出。而从另一角度看，一方面我们不可能不合作，但另一方面，在资源平等理念与差异原则的共同约束下，任何合作都被看作是以他人对资源的出让为前提的；这就使得个人一旦进入社会就负担了各式各样的债务。这种理解进一步使得退出契约变成了一种背信弃义的行为。由此不难看出，反对退出权利的论证具有两个层次：首先，契约是正义的来源，退出不可能是正义的；其次，契约给个人施加了不可避免的先定义务，退出将伤害他人的利益。有趣的是，这两点分别相关于两条正义原则，因此，将退出契约论题视为理解罗尔斯之政治理论乃至当代诸种自由主义构想的核心命题，是非常合适的。

考虑第一层次：如果契约是正义的来源，那么无知之幕这一缔约过程就应当担负着证成正义观念的任务。但我们不能理解的是，一种演绎过程如何能够构成一种论证。如果正义原则是在缔约中诞生的、而缔约又是立约者慎思的结果，那么无知之幕作为一种契约就具有无可辩驳的道德力量；然而事实上，前面我们已经指出，实际发生的只是计算，而不是人的理性选择。罗尔斯与哈贝马斯围绕着《正义论》所发生的论争有一个与此相关的副产品。无知之幕构设起初被罗尔斯视为一种程序正义观念，但哈贝马斯指出，考虑到原初状态参与者在某种意义上可以说是自由而平等的，因而无知之幕似乎只能说是对罗尔斯之设定的延伸——正是因为这一程序本身就包含了为理论家所认肯的理念，正义原则才会具有相应的要素。罗尔斯承认这一批评的力量，并指出：一种程序的正义总是依赖于实质正义的，并不存在纯粹的程序正义；任何纯粹的程序都无法决定政治正义的实质内容，一种关于正义的实质性判断总是必要的。这一观点是深刻的，其意义就在于，它推翻了无知之幕构设的论证作用，又暴露出了罗尔斯潜在的理论立场：如果一种实质正义观念早已深埋于原初状态的设置中，也即，如果参与者在缔约之前就拥有了平等的诸种自由，罗尔斯所申说的正义原则就不是被建构起来的，而是被他预先设定的。换言之，罗尔斯的建构正义观实际上有一个方法论个人主义乃至政治个人主义的本相（这并不是说罗尔斯其实是一位深藏不露的个人主义者，而是说，如果承认实质正义相对于正义程序的优先地位，自由主义者就几乎不可能真正脱离个人主义立场）；同时在此理解之下，将正义视为契约之结果的论点也就不可能成立了。只有个人才能充当政治正义的坚实基础，即使存在一种契约，也只能起到传递个人权利的作用。

考虑第二层次：如前所述，为运气平等主义所主张，同时也为罗尔斯所认肯的关键理念是，对自然禀赋与无主财富的占有——即原初占有——在道德上是得不到辩护的，因为那不是个人选择的结果；只有个人的自律行动才能使相应事态具备道德权重。不难看出，这一观念无法处理道德运气所带来的疑难，也即无法解释，为何明显与个人选择无关的不可控状况同样能够改变对事态的评价。在此我们不去讨论这一困难，仅考虑对这一观念的另一个反对意见：原初占有似乎并没有侵犯其他人，因为任何人对无主资源都没有权利。在此意义上，虽然无主物不应该保有，但也不意味着就应该舍弃；如果说原初占有是得不到支持的，那么说有人因为原初占有而权益受损，同样是得不到支持的。这两点互相抵消，使得对原初占有进行正当性辩护或批评成了毫无意义的。换言之，在正义理论的层面上对原初占有进行评判，纯属不得要领；“正义”概念只能被用于已被人所占有的资源，进一步来说，它只适用于资源的转让过程。

问题还没有得到彻底解决。典型的运气平等主义者认为，原初占有不仅仅是无法辩护的，而且完全是非正义的，因为自然禀赋与无主资源并非真正“无主”，而是为所有人所共有的。这种论断也不能得到更多的支持。首先，“为所有人所共有”是一个不可理喻的概念：每份资源属于每一个人，这与没有人拥有资源似乎是没有分别的；其次，如果原初占有得不到辩护，共有也同样得不到辩护，它们依然互相抵消了；最后，即使某个人因为占有了某份属于所有人的资源而被批评为非正义的，那么这种情况依然属于资源的转让过程——我们只能将它称为资源的非法转让，而不是非法原初占有。归根到底，将最初状况设定为“为所有人所共有”，并不能有效地评判原初占有，反而取消了问题。

由此能够看到，那些试图对自然禀赋与无主财富进行实际的再分配，或试图将其要求建立在再分配理想上的政治理论都遇到了各种各样的困难。我们或许应该尝试另外一种理论策略，即“搁置”这些先天因素，而将注意力集中于原初占有之后财产的转让问题。有证据表明，对先天因素干涉越多，正义问题就越趋向于简单的形式；但另一方面，这又只能使我们愈发远离真实世界。在此类问题上，采取诺齐克的方案可能是一个更好的选择，尽管他同样受到原初占有这一莫须有论题的困扰。

经过上述分析，罗尔斯对退出契约权利的反对被证明是完全失败的。这种反对本身是其固守契约论理路的结果，而差异原则又进一步可以被视为其固守反对意见的结果。总的来看，罗尔斯高估了作为一种方法的社会契约理论的作用，这致使其正义理论牢固地构筑在错误的理路之上。由于公平正义只能靠唯一的社会契约来保证，罗尔斯不得不设立起一种反直观的个人形象，这种想象中的个人不仅事实上身处契约之中，而且本质上就隶属于契约。这不仅是反自由的，而且讽刺的是，它在事实与理论两方面都是错误的：一种无契约的自由秩序不仅是完全可能的，并且广泛存在于历史与现实之中。这指引着我们接受以下论断：人只有在能够退出契约的时候，才是自由的。

消极自由有什么错？

2012-01-23T18:14:00.000+08:00

这的确是一个真正可以被称作“老生常谈”的论题，却关涉到一些关于人类行动的最令人困惑的疑难：像“自律”、“自我实现”和“做我们真正想做的事情”之类的历史悠久的概念，究竟具有何种涵义？在康德主义-自律伦理学之中，“自律”所指称的是人遵照通过自我反思而确立的普遍道德律令行动的状态，而自由意志则是一种不被其他任何外在因素决定的理性力量。但这并不能解除我们的疑惑。在积极自由理论家那里，前述概念显明地相关于对人类生活的统制，或者说对自我的调整与引导；按照查尔斯·泰勒的区分，它纯属一种操作概念（exercise concept）——通过对个人生命的再安排以达致自由。坚定的自由主义者或许会对这样的观念嗤之以鼻，因为依照边沁的经典论述，将自由与内在的自我状况联系起来，要么是语言混乱，要么就是把论证的责任推予形而上学。康德本人同样认为，“自由不能由某种所谓对人类本性的经验来充分证明”，而只能“先天地被证明”；他继而指出，只有在不依赖任何经验概念的前提下，由纯粹理性规定的意志才是自由的。这似乎指示着如下结论：前述自律式概念不可能经由经验分析而得到证立。

当然，这种康德式的先验主义理路不会受到现代积极自由理论家的欢迎。泰勒指出，为操作概念证成，并不必然需求那种关于高层次自我与低层次自我的形而上学理论，“辨别真正和虚假愿望的基础实际上广泛得多”。其论证分为如下三个方面：

辨别动机。泰勒举例说，在路口放置红绿灯可以被视为对出行自由的限制；与此相似，宗教封杀政策当然也是对信仰自由的破坏。但这两种举措有着根本的差别：相比于无价的宗教自由，红绿灯可以说是微不足道的，以至于在政治实践中几乎不会被认为是一个问题。因为，与其说红绿灯是在限制自由，不如说是在保护自由——它并未干预人们出行的自由行动，反而是对这种行动的保障。紧接着，泰勒虚构了一种论断，该论断声称社会主义的阿尔巴尼亚比英国更自由，因为尽管前者废止了宗教活动，但考虑另一方面，地拉那的红绿灯比伦敦要少得多；由于每个人都要出行、而只有少数人有宗教信仰，因此从定量的观点看，红绿灯限制的行动的数量肯定比宗教禁令所限制的行动数量多得多。两相比较之下，似乎就得出了前述的荒谬结论。泰勒据此宣称，由于诸种人类行动的目标不同，因此诸种自由具有不同的重要性；如果我们不辨动机，将出行自由与宗教自由等而视之，就无法讨论自由问题了。

自我评价。上述辨别是重要但初步的，因为它还没有触及操作概念所要真正区分的两种愿望或目标。我们在进行自我反思的时候，经常要对某些愿望或目标的必要性进行审视。泰勒举出了几个至为常见的例子：可以设想，我害怕在公众面前讲话，这对我的事业构成了障碍；或者，我沉浸于舒适安逸的生活，这对我想要从事的旅游探险活动构成了障碍；又比如，与人交流时我不善于控制自己而时常表达出恶意，这对我所想要维续的人际关系构成了障碍。这些都是关于内在冲突的典型事例。因此，在许多情况下，我都会将内在于自我的愿望、动机或目标（有时表现为习惯）视为障碍——达致我所真正希求的目的的障碍；进而，当受到这些障碍的控制时，我无疑不是自由的。这些事实属于经验范畴、同时又相关于操作概念，但消极自由理论显然并未触及。

瓦解主体的优先地位。泰勒注意到，即使承认对内在因素的评价和取舍与自由状况相关，消极自由论者依然可以持守一种个人主义观念，即这种评价与取舍在根本上仍属于个人事务。在上述事例中，对诸种愿望进行申视与取舍的是主体，而不是他人；换言之，决定人是否自由的依然是自己，在此方面，任何人都不会犯错。泰勒敏锐地看到，与私人语言论题相似，自由问题的私人化会使得操作概念毫无价值，而只有在解除主体的优先地位之后，自律式概念才有意义。他进而区分了生理性的感觉与“给予意味”（import-attributing）的感觉：前者指疼痛之类主体具有最后评判权的感觉，而后者指“对我非常重要”、“满足了我重要的、长期的需要，是一种自我实现或者是我核心的事情”、“让我更加接近真实的自我”的感觉，如拓展事业、追求爱情、从事探险的愿望等。必须注意，后一种感觉并不都是正面的：譬如，前述对公共演讲的恐惧同样富有意味，只不过那是一种应予排除的错误意味。在这里，两种感觉的本质差异清楚地显露出来：生理性感觉并无对错之分，而给予意味的感觉却可以经由操作概念而取舍。泰勒继而指出，尽管在很多情况下主体都能够对愿望进行对错区分，但在查尔斯·曼森（Charles Manson，美国著名连续杀人犯）和安德烈亚斯·巴德尔（Andreas Baader，德国恐怖组织“红色旅”首脑）这样的人那里，主体毫无疑问是错误的。泰勒问道：“假设一个像曼森这样的人，对于派遣门徒出去随意杀戮这件事，他克服了良心上仅存的最后一丝不安，因此行动不再受到抑制，我们会毫不犹豫地认为他同摆脱了恶意和非理性的恐惧的人一样，变得更加自由了吗？”显然不会，因为曼森式的自我是由混乱、错觉以及扭曲的观点塑造出来的。在这一事例上，我们能够清楚地看到，既然存在曲解目标的可能性，主体便并不能居于优先地位。

在最后，泰勒给出了清晰的结论：“自由不会只是没有外在的障碍，因为也可能有内在的障碍。对自由的内在障碍也不能仅仅按照主体所认识的样子来定义，主体不是最终的裁定者。因为对他真正的目标，对什么是他想要摒弃的这个问题，他可能是完全错误的。”应该承认这一复杂论证为操作概念提供了有力的辩护，同时也的确构成了对消极自由的全面挑战；但话说回来，当我们发现其主要逻辑仅仅是将对真实/虚假愿望的区分联结于自由/不自由状态上时，它的说服力就显得不那么强烈了。

在关于红绿灯与宗教政策的论述中，泰勒试图说明诸种自由有着不同的重要性，并认为信仰自由显然比出行自由更关键。然而，这种看法只是对私人观点与法律观点的混淆。一方面，无神论者或许并不会认为信仰自由更重要，如果两者果真不可兼得的话；另一方面，法律内容不会、也不应受到所谓自由重要性的观点影响，因为其原则只在于尽可能地拓展自由：红绿灯实质上是对出行自由的保护，但宗教封杀政策无论如何也不会对信仰自由更有利，因此，前者比后者更为合理。不需要求助于实际上因人而异的重要性概念，我们同样可以为英国何以比阿尔巴尼亚更自由提供解释。

无论如何，辨别动机论证看起来并不重要。即使诸种自由之重要性的差异只源于个人视角，也无碍泰勒的主要逻辑，因为接下来涉及重要性概念的仅仅是对不同愿望或动机的区分，而这单就内容而言是完完全全的私人化的。面对泰勒提出的三个例子，我们的直觉反应往往是：这些情况似乎并不能被称为“不自由”。如果仅仅是因为害怕公共演讲就丧失了部分自由，这种说法即使在宽松的自然语言中也只能被认作一种不太常见的修辞。至为关键的是，按照消极自由概念，一种障碍能否被视为对自由的限制，并不在于它是否属于外部范畴，而在于它是否由他人引起；也即，外在-内在的标准无关紧要，重要的是自然-人为的划分：外在障碍有可能是自然的，内在障碍亦有可能是人为的——这就直接反驳了泰勒的结论。而通过审视事例，我们不能认为那种常见的恐惧、庸碌或恶意是他人造成的，因此，前述障碍也就不应被视为对自由的限制。反过来，假若我们认肯泰勒的观点，那么就无异于说：一切障碍都损害了自由，甚至包括纯粹的自然障碍。照此逻辑，就会产生如下语言混乱：我不能飞，因此我就没有飞行的自由。

查尔斯·泰勒第三方面的论证还掺杂着一些不能忽视的副产品。他提到，对公共演讲的恐惧虽然同样是一种给予意味的愿望，但却是错误的；而另一方面，主体对于对错并无最终的评判权。这两个条件指示着如下结论：即使“我正在自己最强烈的愿望的引导下做我想做的事情”，也不意味着我是自由的——查尔斯·曼森与安德烈亚斯·巴德尔即是真确的例证。但是，若愿望的对错并不依赖主体，那么其标准何在？泰勒解释说，当某种愿望“给予我们的意味或者善并不是真正的意味或善”时，就应予舍弃。这一论述是至关重要的，因为从它出发，便可推出以下结论：对我们而言，“真正的意味或善”与主体，即与我们自己的观点无关；取舍愿望的确实依据只能出自一种非个人化的善观念。这种表达毫无疑问属于至善论。由此我们可以说，泰勒的论证虽然表现为经验分析，但实质上却严重依赖于一种殊异的道德观点，后者试图将恐惧、庸碌与恶意之类复杂而特殊的人类感觉或情感贬为不合理的、错误的乃至完全多余的。这一点表现得如此明显，以至于令我们怀疑：泰勒的立场是否真的与积极自由的极权主义观点保持了足够的距离？一种以消除我们自然的感觉或情感为己任的道德哲学，是否会拐向改造人性的通往奴役之路？

积极自由的失败并不意味着消极自由的成功。我们认识到，操作概念——对个人生命的再安排——若不立足于一种非个人本位的立场，便只会是空洞无物的。但另一方面，排除了操作概念，并不等于排除了自由理论内含的疑难。泰勒正确地指出，仅靠机会概念（opportunity concept）——免于人为限制——并不足以支撑起“自由”背后的复杂状况。显然，只有当人能够自我决定时，我们才能将免于限制的状态命名为“自由的”；也即，只有以自我决定的能力为前提，消极自由理论才构成对自由的完备解释。然而在许多消极自由理论家那里，自我决定概念与其说是一个说明，不如说是一个潜藏的设定——它不加论证地设定了人之为人即具备自我决定能力。这显然并未解决问题：“自我决定”其义究竟为何，仍需要更进一步的解释。

问题原封不动地回到了我们面前。“自我决定”看起来无非也是一种自律式概念，因而，能否为它给出一个完备的、自然主义的或者说经验科学意义上的说明，依然是紧要的任务。如果这是不可能的，我们就只能回到康德，先验地为它在因果律世界图象之外找一个无足轻重的位置——而这当然不能令理论家们满意。罗伯特·诺齐克在一篇名为《强迫》的开创性论文中论及这一论题，具体而言，他尝试讨论“某人之行动完全出自他自己的选择”这一说法究竟有何意义，也即，考察行动与自我决定的联系。

一般认为，强迫与自由关系密切，但按照消极自由概念，免受强迫似乎并不等同于自由，因为他人所设的障碍并不都构成强迫。强迫一般来说是自我决定的反题：如果我受到了强迫，我的行动就不能说是经由自我决定而作出的。但这一论断同样存在疑难。在论文中，诺齐克起先对哈特关于强迫概念的著名定义进行了冗长的讨论，之后便转向对两个次级概念的分析：威胁与施予。以下论述是不难接受的：“一个人如果因为某人的好意做某事，一般来说，他不是被迫的，但一个人如果按照别人的威胁不能不做某事通常是被迫的。”这符合我们的常识。但许多研究者有不同的意见，他们认为威胁与施予并没有本质的差别，两者都对自我决定形成了某种干预，因而都构成了强迫；具体而言，如果P的行为改变了Q的选择序列A，使得其中的某些选项对Q的效用比其余选项相对高了（或低了）很多，并且当Q最后选择了（或未能选择）这些选项时，就可以说P强迫了Q。常识当然会继续反对这种意见：我们会认为，在威胁的情形下，行动者实际上受制于别人的意志，但在施予的情形下则不是；受威胁时我们不是自愿的，受施予时则是，等等。但事情远非如此简单。诺齐克注意到，威胁与施予都可以让行动者选择（或放弃）去做他原先不会（或想要）做的事情；而且，它们都有可能令人在理智上无法接受。换言之，就自愿或自由意志而言，威胁与施予所起的作用实际上是一样的。

至此，我们可能陷入了某种定见之中。以第三人称的角度区分威胁与施予或许根本就是徒劳而不必要的，而确定何为强迫也未必要借助次级概念。在这里，第一人称的意见本身就构成了一个重要标准，因为行动者在大部分情况下都会愿意接受施予而拒绝威胁——因此，重要的不在于有效地区分威胁与施予，而在于行动者会以何种态度面对他人的干预。经过一番讨论，诺齐克最终到达了这样的结论：

“如果P有意改变Q必须从中做出选择的选项，且P这样做是为了让Q做A，且在变化发生前，Q不会选择（也不愿选择）发生这样的变化（变化发生后，Q更愿意它未曾发生），且变化发生前，Q不会做A，变化发生后，Q做A，那么，Q做A不完全是自己的选择。”

这一结论是浅易的，它无异于说：如果我不愿接受他人的干预，我就是被强迫的；反之则不构成强迫。这实际上是在用自愿概念定义自我决定概念。诺齐克清楚地看到了这一问题，他认为，这些讨论只适用于“我所描述的那部分人，我把这些人叫做有理智的人，遗憾的是，我们都不是这样的人。”有理智的人才能以自愿标准来衡量自己的行动是否出自自我决定。但这同时也是一个彻头彻尾的同义反复论断——何为“有理智的”仍需进一步说明——未对消极自由概念的研究有任何帮助。

至此，我们已经看到了两位理论家的失败。尽管立场不同，但他们的失败是相似的：均无法为自律式概念给出经验解释。这一疑难隶属于自由意志论题，是一项更为复杂也更为困难的哲学课题的一部分。我怀疑，单靠语言分析并不足以解决它：或许在心灵哲学的帮助下，自由意志——无论那是否存在——才能重新获得它的意义。

消极自由有什么错？鉴于我们至今都无法完全获知“自由”的准确涵义，在此情形下，消极自由理论的最大优点莫过于：它通过对机会概念的把握，消减了自由概念的模糊性。也正为此，正是在现代自由取代古代自由之后，自由才不再被视为政治（实践）问题，而仅仅是一个哲学问题；机会概念使得政治行动能够沿着无比清晰的逻辑自我发展，而无需再将一种似是而非的至善论引为前提。对照查尔斯·泰勒对英国与阿尔巴尼亚政治状况的分析，我们能够清晰地看到：积极自由概念对于理解政治自由不仅毫无助益，反而使论者严重曲解了现代法律理念。必须指出的是，现代积极自由理论家对消极自由概念的不满，反而在积极自由的论域下能够得到更适宜甚至更丰富的表达：若说自我决定概念是欠缺完备解释的，那么操作概念无疑面对着更加严重的困难——后者似乎只有在一种美德政治的既有秩序下才是有意义的。鉴于如此境况，在一种更适宜的自由理论出现之前，消极自由概念还不应被我们放弃。

自由主义及其副现象

2011-12-09T07:17:00.001+08:00

何为政治事务，或者说，何为政治理论所应当处理的事务？长久以来，对这一问题的回答都建立在对以下两个概念的混淆上：“人所处的制度”与“人所过的生活”。古代哲人曾声言，由于人生而群居，人的生活内容就应该由一种关于社会-制度的整全性构想决定，也即，“政治”这一词项就涵盖了所有的人类事务。然而，鉴于人的生活总被种种善观念所填充，政制因此就必须深涉价值领域。这样一种结果在古代世界当然不成为问题，因为一个城邦即是一个典型的同质化社会，在这样的小型共同体之中，并不存在真正有威胁的道德疑难；因而，制度服从于德性的境况在彼时不仅是可能的，而且是普遍的。

但是，古代哲人并未虑及这样一种可能性：小型城邦瓦解，统一的、跨共同体的大型国家取而代之。很快，罗马对欧洲的征服就制造了此种处境，而这直接颠覆了制度与德性的经典关系：显然，特定善观念仅为共同体内部所接受，但制度或者说法律所关心的是普遍的、直接的人类行动；后者所提供的规范，一方面高于任何具体的价值立场，一方面又必须避免与之发生冲突——事实上，罗马万民法正具有这一特征。换言之，上述条件所要求的即是将政制置于一种价值无涉的地位：它仅是承载诸种善观念的框架，而不是实现任何伦理目的——譬如亚里士多德之“幸福”——的工具。

政制与善观念的分离同时也应该被理解为现代性的核心取向：小型共同体的消失从根本上瓦解了德性的优先地位，因而自罗马之后，任何一种试图恢复古代政制的现代努力最终都失败了。在此值得注意的是，自由主义由古至今的伟大传统同样伴随着美德观念逐渐淡化的过程：在贝克莱、洛克与穆勒的论著中我们尚可见到相当成分的德性视野之内的叙述，而在休谟提出事实/价值二分之怀疑论之后，善观念才有可能从政治构想中被清除出去；也正是在这样的前提下，康德的再奠基的政治哲学或者说义务伦理学才成为现实。因此，近世思想史依然可以被粗略地、后验地描述为线性的：属于现代的自由主义观念在古今过渡过程中出现并最终完善，而属于古代的美德政治观则逐渐消失，这最终一击由休谟与康德携手完成。

按照上述理解，善观念在政治理论中的地位，就立即成为一个关键问题。围绕着当代自由主义的争议多集于此：一种“纯粹的”——可以被完备地还原为价值中立之用语的——权利制度是否可能？另一方面，一种反至善论的政制是否有走向相对主义甚或虚无主义的危险？前一疑问由社群主义者提出，而后者则为以列奥·施特劳斯为代表的保守主义者所持有。作为自由主义的论敌，这两类论者共享了古代政治的基本精神：善优先于正当、优先于平等权利；政治理论不应该回避美德维度。更可虑的是，即使在许多自由主义者那里，这一论题也绝非清楚——其常见论述往往集中于以下含糊的结论：良好的政治秩序依然诉诸于一些基本的良善价值，如“宽容”或“平等待人”等等。一个典型例子是：罗尔斯在《政治自由主义》中显明地指出，公平正义的核心理念同样是一种“政治道德”；现代世界的理性多元境况本身就是一种善。尽管罗尔斯特地强调：政治自由主义所主张的善观念绝非出自任何先验立场、而仅仅是现实的偏好，但无论如何，他并不赞同对正当与善乃至政治与美德的彻底区分。

既然美德依然未被理论家们抛弃，那么审视社群主义或保守主义与罗尔斯式的“德性自由主义”之间的差异就显得格外重要。两者最易见的区别集中于善与正当的优先性论题上：归根到底，比起那种意图使政治重新服从于某一道德序列的主张，德性自由主义依然属于一种现代政治理论：其典型表现即是，在回应其论敌时，罗尔斯通过对公共领域（市民社会之文化领域）与政治领域的严格区隔，拒绝了任何完备性学说对后者的侵犯。但是，在这种毫不妥协的立场背后，对于与自由主义政制自身紧密相关的一些善观念，罗尔斯的态度却令人大惑不解：如果容许任何“政治道德”的存在，进一步而言，如果将某些善观念视为为政制证成的理由或政治事务之实质标准的组成部分，我们就很难理解：自由主义如何能够一方面不放弃德性标准，一方面又自洽地坚持政治中立命题。

德性自由主义所遭遇的上述困难出自一种深刻的范畴错误，它关系于如何看待价值语词在自然语言中的地位，准确地说，即怎样理解事实/价值二分论题：与常见观念不同，接受此一命题并不意味着我们能够在语言运用之中完全地将事实判断与价值判断区分开来。正如希拉里·普特南所指出的，存在着大量既适用于事实判断又适用于价值领域的“混杂性的”（thick）概念，如“冷酷”“温暖”等等；再者，即使在经验科学语句中也不存在纯粹的事实判断，如一份实验报告之所以会包含载玻片而不包含空气中的灰尘，正是因为前者更具有科学价值。统而言之，所谓“单独的”事实陈述或价值陈述完全是一个神话；甚至可以不无道理地说，语词之意义本身就是一个价值问题。

看起来，如果接受上述理解，我们就立即陷入了困境。事实与价值时时刻刻缠结在一起的结论难道不是对该二分法的正面反驳吗？或者说，如果区分事实与价值是不可能的，提出这一命题还有什么意义呢？然而，休谟的意图并不在于指示我们进行实际的区分工作。的确，任何价值判断都立足于事实之上，抽象的善恶概念并不存在；但在知识论上，这样一种区分显然有其重要作用。必须看到：恰恰因为知识论上的划分是可能的，“混杂性的”这一语汇才有可能得到合理的使用；假若这一命题不具有任何意义，我们就根本无从指认语言运用上的混杂现象。换言之，混杂现象的大量存在并不意味着我们只能止步于概念的混杂意义。不幸的是，德性自由主义在此犯下了同样的错误：当行动与对行动的价值判断不可避免地混杂在一起时，理论家们便误以为后者必然构成了支持或反对前者的理由。但是，显明的逻辑是：善观念在政治领域中的存在并不意味着对政制构想的证成必定依赖于对该种善观念的采认；譬如，我们说一种政制构想具有某种“良善价值”，不等于说该价值、该善观念构成了它成立的必要条件，更不等于说这一构想积极地支持这些价值、这些善观念。

罗尔斯对现代“理性多元”社会的阐述为上述范畴错误提供了绝佳的案例。在《政治自由主义》中，人类社会多元观念共存的境况被认定为理性的产物，因而，它不能为任何政治思考所简单地忽视甚或否定；任何有说服力的政制构想都应该以承认这一境况的牢不可摧为前提。对此，罗尔斯曾给出了完全正确的阐述：它正是“宪政民主体制下自由制度的构架”的运作结果。关键就在于，它既然仅是自由制度之结果，就没有理由成为政治思考的起点。显然，罗尔斯在此给多元秩序赋予了一种良善价值——多元本身被当作一种普遍的善。但问题是，我们完全可以想象：在一个较小规模的自由社会中，未必存在真正的多元秩序；若按罗尔斯的论述而将之称为不合理性的，则纯属自相矛盾。因此，这里的疑难是，即使为自由制度所引发并维续的多元秩序果真是一种善，也不意味着自由制度需求这种善的支撑。不甚严格地说，对自由主义施行结果的正面价值判断，仅可以被视为一种“副现象”（epiphenomenon，在此借用心灵哲学的语汇），而远不足以构成为自由制度证成的理由。

如上文所言，犯下了上述范畴错误的似是而非的论断往往具有以下形式：由于某种政制之实践结果具备某种良善价值、符合某种善观念，该政制便主张人们应当认肯该善观念；进而，其政治行动必定以该善观念为理据；最后，该政制的证立必然以该善观念为必要条件。这一连串的谬误，皆源于理论家不能区分“附带的”与“直接诉诸的”或“积极支持的”，也即不能明确：在未经充分申说之前，此种价值判断仅属于政治行动之副现象。自由主义立足于义务伦理学所支持的自律-自我决定的个人形象，其权利概念同样仅作为个人合理行动之空间而得到阐明，在此限定之下，其政治行动的谓词只可能为“消极的”或“非干涉的”。进一步而言，一方面，人们必须服从于权利制度，但另一方面，自由政制本身并不诉诸于任何善观念，也即，人们并不会被要求变得“宽容”或“尊重他人”，尽管这些伦理一般来说会受到鼓励。无论如何，这些道德观念都只能作为自由政制的伴随产物而被严格排拒于政治领域之外。这据说令人遗憾；但也正因为此，自由主义才能保持智识与实践上的生命力——这既出自它的光荣传统，也是其理论的自我要求。

辛亥革命：在法统与传统之间

2011-11-03T15:13:00.002+08:00

注：一份讲稿

一法统问题：革命-建国的正当性

对正当性-合法性的阐释：法是一套规则，它根本上刻画的是人类行动的空间。人需要权利概念，是因为自己随时都有可能被他人的随意行动所侵害。

国家的正当性：社会契约；自发秩序；弱肉强食（然在事实之上尚有其他层面。现实主义观念实质上是回避问题而非回答问题）

但是，法统问题虽然重大，却未必重要——

美国独立战争的正当性（可能是迄今为止最完美、最合法的建国模式，但同时也是最为罕见的）、南北战争之中南方独立（投票-一致同意？但彼时黑人无法表达意见）与北方“讨逆”（使联邦保持统一是否具有压倒一切的重要性）的正当性；如果可能的话，唐朝、宋朝的正当性又为何？这果真是一个有意义的问题吗？

问题的复杂性严重削弱了法统问题的力量。历史细节的模糊性基本断绝了微观考察的可能性；既然这不可能，我们就难以在权利之层面讨论问题。

二战的两个例子：对德五年轰炸（平民57万死亡，88.5万受伤）；广岛-长崎原子弹。这能否动摇二战的正当性？小事例与大变局的冲突。

归根到底，一方面是复杂，一方面是必然的无知，让我们难以在国家层次、在政权交替如此之大的尺度上回应正当性问题。

可能支持辛亥革命的理由：共和制度；自由民主观念。但这纯属动机与宣传（驱除鞑虏的民族主义口号难道不偏激吗？洪秀全起事时的共产主义口号难道没有任何合理性吗？中共前三十年的牛皮又如何？），不能提供正当性的支持。

之所以会陷入如此困境，是因为我们现在持有的正当性观念在当时几乎没有力量。正确与错误之事交替发生，编织出一张不可能理清头绪的网。很多事情不符合今日我们的意愿，可它们偏偏就发生了。这种不合理性深植于历史中：单个事件的不合理性层累地叠加为总体上的荒谬。这使得在大尺度、在宏观层面上，历史变成了某种不可理解、至少是不可判断的东西。

因此，正当性概念更应该被用来审视现在和将来，或者说审视我们所能够控制的事件。某件事我们应不应该做，是一个极为常见也极为重要的问题；然而，将一个历史事件孤立地挖出来，问它的发生是否正当，则是一件愚蠢的举动。

二汉语传统及其断裂

什么真正构成了我们的传统？历史不等于传统。过去的观念如果没能在这片土地上、在我们的头脑与日常行动中留下痕迹，就很难被承认为传统。完全可以设想，若没有儒法道释，我们的生活几乎不会受到影响。但是，若没有希腊哲学、没有神学、没有自由主义、没有马克思主义，我们的生活必定翻天覆地，我们甚至都不能想象政治与社会领域会以何种形式存在。其原因就在于：后者构成了一个有古至今的连续系谱，最终直接深入到我们的生活方式的核心——道德、法律、经济、意识形态，等等；而前者没有。经过反思我们可以发现，我们尽管号称拥有数千年历史，却在今天成了没有传统的人。这一处境只能归因于二十世纪发生在这片土地上的一些重大事件，而辛亥革命正是其中之一。

我们都承认，一个历史事件绝不是单纯的东西。然而，我们切不可受“事物普遍联系”这样的辩证法废话影响。得出这种含糊的结论容易，具体明确事件之间的关联却是一件困难之事。让我先抛出结论：辛亥革命是绝对权力的分裂；此后近40年则是一个政治寡头间竞争兼并的历史，最后是国共两大政党力量的争夺；建国之后则是中共借助意识形态而规整整个社会领域的过程。统而言之，一以贯之的是泛政治化的进程。

让我们思考：如果传统还是一个有意义的、有可能存在的范畴，它有可能出现在何处？当然是社会领域。然而如果按照我上面的描绘，整部中国现代史的主旋律就是战争，而且是总体性的战争。即使其间夹杂着像1927-1937这样的所谓“黄金十年”，其后也被战争破坏得一干二净。战争就是对正常秩序的反动，战争不等于，当然也不蕴含着秩序。因此，在战争时期不存在社会这一层面。这并不是说不存在像学校、工商业与媒体这样典型的社会成员，而是说它们被政治力量渗透-重构了，变成了某种依附于政治事务的结构。在这个意义上，现代中国不存在真正意义上的社会，更不存在真正意义上的内涵丰富的、充分自我组织的公共空间。整部中国现代史，应该（至少是首先应该）被理解为政治权力逐步支配社会的历史。举个例子看，常有观点说，新文化运动产生了如何深远的影响。但回想一下，产生了什么影响？我们今日的处境，有哪一部分是由新文化运动所贡献的？没有。（白话文？新式语文？这并不构成实质的东西。激进反传统思潮？大概有，但并不是必然的。中共建国之后的社会主义教育才是重点）事实是，有什么影响比1949年的影响更大？然而更值得注意的是，1949年及其之后所发生的事情，在辛亥革命之后的近40年中，每时每刻都在发生，中共只不过采众人之长罢了。

谈及中共，我们都知道，一套观念愈是鲜明、愈是利于组织化，在智识上就愈是教条、愈是空洞。社会领域是丰富的、多元化的，因而不存在这种教条空洞的观念；但正因为此，它也是十分脆弱的。这就给了政治力量渗透的机会。一个政党可以制造出空前严密的意识形态，中共尤擅此道。对于学生，有进步话语；对于知识分子，有先进的马克思主义观念；对于农民，有均田地；对于工人，有打倒资本家。对于社会中的任何一个群体，中共都有极具诱惑力的话语相对应，无人匹敌，其他政治力量显然不具备这一条件。这就使得中共具备了空前强大的控制力。因此，它能够在内战中最终胜出，不是没有原因的。中共可以说是现代史中最具代表性、也是最成功的一支政治力量，研究它，有助于我们对“政治”这一概念形成具体明确的印象。

“中华民族”（二十世纪初，为了回应西方的冲击，知识分子建构出的一个整体性的概念）甚至“汉族”（清朝统治者为了解构反清复明话语，特地对四万万普通民众与五百万前明残余作了名称上的区分，前者后来发展为“汉族”）概念，要么是近代产物，要么是被人为建构的。它们基本上是民族主义思潮的深刻结果。由此可以看出，我们观念中的话语，要么来自西方，要么来自现当代的政治意识形态。传统的断裂是一个事实。这之所以是一个问题，就在于我不想将辛亥革命狭义理解为革命-建国的过程。如果真的这样理解，前面我也给出了阐述：它必定是空洞的，无法认识、无法判断。它就仅仅是发生了。至于为何发生，内在的逻辑为何，我们不知道，因为我们不关注其他事件。这样的历史对我们来说是陌生的，遥远的，不可知的，无意义的。按照上面的说法，辛亥革命属于一个大的历史阶段——政治权力支配并重构社会领域——的一部分，是它的起点；而汉语传统的断裂则是此阶段的副产品。但我却不认为传统有何重要性，毕竟，日常生活会在何种意义上需求一组历史性的观念，是值得怀疑的。我们说我们的国家与社会形态是西方传统的产物，意思只是我们需要一种模式，一个框架；但不论这个模式、框架有何种背景，或我们是否了解这种背景，对于日常生活而言都不重要。反过来，我用传统之断裂来说明政治所能具备的统合力量，以及将集体组织、军队与意识形态统合起来所能带来的灾难性后果；这就是我们要限制政治领域的原因。因此，今天我要真正阐述的，不是传统的断裂，而是对政治事务的认识。

辛亥革命一方面是对既有中央权力的瓦解，另一方面却起到了打破权力牢笼的作用。不管我们认为清朝这个王朝如何腐朽、如何“反动”、如何落后，它至少维持着一个稳定状态，至少政治权力的施行有其逻辑、有其界限，虽然这个逻辑和界限很不合理，但毕竟比混沌状态要好得多。因此我们能够看到，尽管皇权国家一般来说有一些高压政策，但一个免受政治领域影响的公共空间是存在的。令人感到遗憾的是，辛亥革命在打破了集权政制的同时，也打破了上述稳定状态，充当了现代中国之跌宕命运的第一推动力。我认为，只有看到辛亥革命的这些作用，并发掘出它与整个现代史的紧密联系，才有可能将它树立为一个立体化的形象，并由它开始，达致对中国现代史的整体理解。

（为何要这样阐释？）我以为，相比于那种建立在新旧事物斗争之辩证法基础上的进步主义经典叙事，将中国现代史理解为政治领域侵蚀其他领域的过程能够有更大、更真切的说服力。新-旧范畴仅为时间维度上的界分，并无多少价值，更不能作为理解现代史的线索。经典叙事坚持将新-旧与进步-落后这两对概念联系起来，这在我看来是非常荒谬的，除非我们把工业化与科学的发展定义为社会进步的唯一标准——然而，这两项发展在任何一个时代都在发生，而且我们既不是要考察科技史，也不是要考察工业史；我们所关注的是，这段历史有没有可能得到一个整体的解释，有没有可能用一个简化的模式所涵盖。前面说过，对于历史事件我们很难给出一个关于正当性的论断，在这个意义上，我们根本就不可能将历史合理化，更不能认为历史背后有所谓根本驱动力。历史不是一个包含着必然性的东西；它只是一些相互关联的现象，在现象之后，不存在隐秘的高阶意志。

儒学的政治之维：公羊学与现代世界

2011-11-03T14:21:00.001+08:00

注：一份笔记

1. 内圣-外王

儒者之理想号称“内圣外王”，其意为一方面要达致个人修为的完满，一方面要在政治层面有所成就亦即创制所谓的“天下秩序”。这两点的关系一般被理解为线性的——内先成圣、外继为王，人们熟知的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”之言即意指此处存在一个递进次序；但是，它们也可以被理解为并行的——内圣归内圣，外王归外王，两者所指的是儒学在不同领域中的目标。由后一理解出发，儒学便可分为“心性儒学”与“政治儒学”两支：前者是精神方面的、内在的、个人化的、超越性的、形而上的学说，后者是制度方面的、外在的、公共性的、经验性的、形而下的主张。政治儒学的知识源点是《春秋》之《公羊传》，因此也被称为“公羊学”。

2. 心性儒学与政治儒学

东汉以来，政治儒学日渐衰落，心性儒学遂成主流。究其原因，无外乎与前者直面政治，对君主制度有颇多言说，坚持“实与文不与”的批判态度有关。“实与”指的是立足于历史-现状的判断，而“文不与”指的是以毫不妥协的政治理想为标准进行评价。昔时孔子论管仲，一言其治国助于人民安居乐业，是为现实上的功绩；二言其助齐国称霸是不臣于周王之举，是为对理想秩序的违背。这就使得公羊学能够一方面把握历史境况与政治实践的博弈-妥协特征，一方面又不放弃其终极关切；但也正是这一点，使君权政治对它颇有顾忌。历经汉代官学身份的辉煌之后，公羊学几近消亡，直至清代才真正地迎来复兴，旋即又倾覆于民国之激进反传统运动之中。起起落落，使得公羊之系谱难存。

比起心性儒学的局促与琐屑，政治儒学自认更能体现儒家本义。孔子讲仁，从未脱离礼法制度；仁是礼法之中的仁，而不是精神生活中自在自为的仁。心性儒学——无论是心学还是理学——沉浸于书斋中的抽象思辨，所思的仅仅是个人层面的道德理想-实践问题，根本上忽视了社会-政治层面实实在在的制度问题。道德不等于政治，道德论说无助于使儒学面对残缺并处于变化之中的现实，因而只能离内圣外王的目标越来越远。外王的论题一方面是学理上的，另一方面更是历史中的；而心性儒学既没有就内圣如何衍生外王给出有说服力的回应，也无法处理当下世界紧迫的不合理性。

3. 大一统论-政治神学

在“大一统”之中，“大”是“尊大、推崇”的意思，“一”是元，“统”是始。这一概念有两个层次的涵义：形而下层面，是指天下诸侯皆统系于周王；形而上层面，是指万物（乃至政治社会）具有单一的根基。大一统论认为，宇宙万物背后存在一个本体，万物皆归于一，此即所谓“元始”；而王作为天子，联结了“元始”与现实世界。公羊学指出，王应该具备一统世界的权威：王把握住了万物之基原，因而具备了统治的合法性。这种合法性不同于常俗政治观念所指的民主-契约学说所意蕴的“一致同意”，而具备了神圣因素。大儒董仲舒在此基础上提出了“天人感应”学说，将上天人格化，并为自然现象赋予政治意涵。当天现祥瑞时，帝王即是受到表彰；而天降灾异，则是对帝王的谴责。此即儒学视野内的政治神学。

4. 三世-三统

公羊家以孔子诞生为基点，将《春秋》中鲁国十二世君主划分为所传闻世、所闻世与所见世，又将这三世假托为据乱世、升平世与太平世。据乱世是人类历史演进的第一阶段，是衰乱之世；升平世，是指由乱世进入平世，是稳定之世；太平世是人类历史演进的最高阶段，是最理想的社会，也是人类最终的希望。在此必须注意的是，《春秋》十二代纯属乱世，而且愈来愈乱；但公羊学理想中的三世则逐步改善、逐步完满。因此，三世说并未构成一种历史描述，而是作为儒者的信仰而存留于文本中。这使得政治儒学超越了历史理性，而成为一种乌托邦学说。公羊学反对一切历史决定论，因此与马克思主义式的必然性观念无关；它表现的是道德意义上的应然，因而是一种至善论的政治理论。

通三统说指王在改制与治理天下时，除依自己独有的一统外，还必须参照其余之统。一般认为，三统在公羊原典中指殷制、周制和春秋制。当新王之统加入三统架构时，一旧王之统会退出，但仍应受到新王的尊重。它体现了政治的宽容精神，同时也表明天下非一姓独有。这一方面避免了纯粹的人治——人间王朝必定是暂时性的，在它之上还有永恒的天道，具体而言，政治实践必须服从于高阶的《春秋》义法；另一方面，又表现出鲜明的政治保守主义气质：现实政治的精神即是妥协与调和，对于旧的政制乃至社会秩序，切不可采取法国大革命式的全盘推翻行动。

5. 王道抑或民主

前述大一统论与西方自由民主思想存在着极大的龃龉：一是由上至下式的，一是自下而上式的。自由民主思想的核心是平等权利观念，而这就意味着每个人都拥有同等的政治参与资格；而且，如果个人权利能够超越道德秩序，政制就只能对高尚与低贱的生活方式一视同仁，人生的价值与意义无从彰显。公羊学进而指出，统治的民意基础不能体现为程序化的民主选举，而应是所谓“天下归往”。这是一个后验标准，而真正关键的标准则是“法天”，即握持天道、遵守上天之法，即成为天子。只有满足这些条件，统治才能被儒者承认为合法的。

王道政治根本上反对平等的自由观。圣贤与常人乃至善人与恶人不应当处于同等的地位。人性先天具有腐蚀性的力量，在此意义上，普通民众的自由必须受到充分的限制；他们的道德品质必须受到有德者的指引。为实现这一目的，社会中必须存在等级或身份等设置，即以道德标准证立政治制度。总之，政治儒学要求保障一种有限的、区别对待的个人权利与合理的等级-身份制共存的社会秩序。

6. 奇理斯玛型威权

若要达致对公羊学的现代理解，首先就应该将它视为一种纯粹的政治观点，而不是附带着昔日的经验知识或宗教话语的复杂的文化产物。因此，撇除“天人感应”等陈腐思想后，公羊学便可以被纳入政治哲学的视域，并与自由主义等典型学说一较高下。然而在此值得注意的一点是，政治儒学所借重的并不是现实之中的程序或规则——亦即不是某种理性设计，而是来自上天的律令：世俗的法来自天道，因而低于天道。这与古代自然法观念甚为相似——彼时古希腊哲人同样将自然视为政治智慧的来源。但是，今日之自然法理论已经放弃了这种超越性的、神秘主义的思考方式：一般认为，人的自然权利并不是上帝或上天所赋予的，而是人的意志和行动的必要前提；进而，构筑于个人权利之上的法亦不需要任何非经验性观念的参与。以这一立场出发，政治儒学的困难之处就会显露出来：关键问题并不在于“上天”或“天道”那可疑的实存性，而在于一种求助于信仰而非理性、训导-服从而非平等沟通的政治构想对于民众是否有足够的吸引力。众所周知的事实是，虚幻而模糊的“天”的形象在古代中国的政治实践中几乎无足轻重；在彼时，一种好的社会秩序只可能建立在“圣君贤臣”的纯粹人治之上。这就使得公羊学无法再高扬其原初的合法性标准，而只能建立起马克斯·韦伯所概括的奇理斯玛型威权政制，即一种将政治权威架设于个人魅力之上的制度。

7. 中西之争抑或古今之争

政治儒学的主要意图在于：将已然被击碎的历史中的中国形象填充于现代政治的框架之内。这就首先需要证明：在古代中国与现代中国之间不存在空隙；一以贯之的儒学传统足以处理这片土地上的政治问题，不管它产生在何种年代。这就是说，儒学试图取消旧时代与新时代的界分。但无论如何，中国在现代性浪潮之中所遭受的困厄依然亟需一个解释：在此，儒者创造性地转化了“夷夏之辨”概念，将这一困境归咎为西方思想乃至西方国家的冲击，换言之，即是用中西之争取代古今之争。

然而，儒学在何种意义上构成了中西之争的一方，以及由古至今、由传统至现代的观念系谱的连续性在中国是否存在，都是大可讨论的话题。无可争辩的事实是，儒学尤其是公羊学义理对于现代中国已经相当陌生；即使数千年以来的汉语思想还能够构成我们的传统、或者说尚在我们的头脑中占有一席之地，政治儒学之理想是否有资格跻身其中，也十分可虑。古今断裂既然是一个事实，那么不论儒者的保守主义意愿多么强烈，中西之争都只能是个伪命题——早在百年之前，作为一个整体的“中国”就已不复存在了。

统而言之，公羊学面临着应然与实然两方面的困难：首先是学理上的，继而是现实中的。我们必须正视汉语学统已经葬身于一个世纪以来的现代转型之中的可能性——古今之争或许已经分出胜负，古代政治观念的逝去已无可挽回。无论如何评判，我们都只能接受它。

静态世界与政治理论的维度

2011-10-23T03:37:00.000+08:00

政治思考已经历了剧烈的变迁。在古代政治理论的视野中，神-人-兽的模式限定了作为城邦动物的人所能选择的生活方式：在一个城邦——小型同质化社会——之中遵照美德生活，即是人生的全部内容。在此理解之下，政治被视为承载一切人类事务的领域：在它之外，不存在值得关注的东西；政治知识即是除自然哲学之外的一切知识。这也正是古代世界强烈的贬抑甚或取消私人生活之倾向的根源。而对照今日的政治哲学，古今之分非常显明地体现出来：“政治”这一概念已随时间具备了相当不同的意义。以这一视角来看，政治思考无疑是依附于这一过程的；它由我们将什么视为“政治的”之观念主导。换言之，政治理论的维度首先就不应该由僭妄的哲人决定。

与自负地追求至善德性的古代政治理论相比，今日的政治哲学似乎放弃了建构一种终极观点的努力。罗尔斯在《政治自由主义》这一著作中，特地将现代世界的“理性多元”状况作为自由政制的基础，并用其支撑一种不同于整全性的古典自由主义的构想。通过对正当优先于善这一理念的强调，他将个人权利与特定的道德价值置于不同的层面，并将前者视为政制的核心。但是，就反至善论的理想而言，罗尔斯的论述似乎有些许模糊之处。这些尚待澄清的疑难多多少少损害了对古代德性概念与现代政治之关系的理解，进而使得我们难以根据政治自由主义的观念回答以下问题：在何种意义上，美德乃至一切善观念应该被排除出政治领域？纯粹中立的政治观又如何可能？

在这里，考察来自论敌的观点或许更有助于我们解决上述困难。哈贝马斯对罗尔斯《政治自由主义》的批评由三个部分组成：其一是质疑原初状态之下空洞的理性个人形象是否足以支撑所欲达到的多元秩序，也即，无知之幕程序下的权利制度对于未来的善观念来说是否是公平而完备的；其二，交叠共识的观念自身是否包含着一些非工具性的预设，也即，当罗尔斯认为诸完备性学说经这一设计可以被合适地、非政治性地镶嵌于理性多元社会中时，他未能就此步骤是否承载着（基本的）道德承诺这一问题给出令人信服的回答；其三，如果不在一开始就纳入公域自律的观念，一个秩序良好的社会秩序就不能说是经公民深刻的理性商谈而确定的，而是被给定的——若权利制度的内容可以不经民主程序而得到确定，我们就不能说公民实质地参与了政治实践。在哈贝马斯看来，即使是政治的（而非整全性的）自由主义，也因其建构性的特质而限制了太多东西。非先验的政治理论只可能是一种程序，它无须求助于剥除个人的禀赋与财产，也无须要求诸完备性学说遵循某些（可能是后设的、包含着实质正义观念的）基本规范；它仅仅是一套公民商谈的原则：只要一种政制是经此程序而得出的，就是合乎正义的。因此，商谈伦理学的要求同时就构成了政治自律的条件。在这一过程中，政治理论并不是要承担给出——哈氏指出，无知之幕之下的所谓“设计”难掩“结果早已沉淀于制度之中”之实——一种权利秩序的任务，而仅仅是为这种任务提供伦理学上的形式要求。与无知之幕的要求不同的是，公民可以、也应当带着特定的善观念参与到理性商谈之中，也只有这样，才能回答一种良好的政制何以支撑起多元善观念的问题。另外，理性商谈既不是前社会的，也不是一次性的：它始终处于开放而未完成的政治进程之中。换言之，权利制度的内容随时可以被这种“自我理解的民主”所修正。

然而，正如罗尔斯所指出的，商谈伦理学的诸原则也不仅仅是纯粹的程序，而是一些实质性的道德规范。哈贝马斯试图将私域自律与公域自律一并奠基于商谈伦理之上，这就又迫使我们面对先前的紧迫问题：如何能够为这些基础性的善观念证成？进而，我们应当将它们视为先验条件，还是一种经验的、现实的偏好？这些疑难直接关系于政治理论的维度，具体而言，关系于政治理论是否可能不依赖于任何道德观念而得到确立；是否可以只将道德观念视为政制的附带产物（亦即伴随现象），而不是政治行动的理由或目的。罗尔斯在这一论题上的立场是鲜明的。他反复申说：政治自由主义的核心理念“公平正义”同样是一种政治道德；正义与善在这一理念之上完美的嵌合在一起，相辅相成、互为支撑。实际上，这与哈贝马斯关于私域自律与公域自律相互设定的论断并无根本差异。坚持政治中立、捍卫理性多元秩序并反对整全性自由主义，并不意味着罗尔斯接受将美德（尽管是经验而非先验的）与政治完全分离开来的观念。事实上可以说，《政治自由主义》的理论建构部分就架设于这样的立场之上：现代世界的多元秩序内在蕴含了一种善，它的牢固存在不仅不能为任何政治思考所简单否定，恰恰相反，任何有说服力的构想都应该以对这一事实的承认为前提。而政治中立的概念即产生于多元秩序之中，它的意旨就在于：任何一种合乎情理的公共观念都不能为来自政治领域的观点或力量所干涉。

将多元秩序作为思考的起点之一，这可能是罗尔斯部分地接受了社群主义/共同体主义之主张的结果。一种政治理论必须对这一现状作出回应，而这正是《正义论》所申说的“秩序良好社会”之概念所无法满足的要求。但即便如此，将多元本身视为一种善，依然令人困惑：很明显，它虽然随处可见、难以动摇，但还并不能说是必然的。在一个规模较小的自由社会中，我们未必能够观察到一种多元秩序；若因此而指责这一社会是非善的，纯属不得要领。这里的关键就在于：多元秩序仅仅是自由的可能后果，本身不能作为承载道德判断乃至政治理论的事态。罗尔斯的谬误显明地出现于对共同体主义的回应中：后者曾指责自由主义政制没有为某种共同体如伊斯兰社会的存在留出空间，而政治自由主义则试图以交叠共识的观念为自身辩护。根据罗尔斯的设想，当一个共同体认识到对多元秩序乃至诸种自由——譬如宗教自由——的认肯构成了维持自身存在的先决条件时，自由制度对它而言就并不构成威胁。然而，这一思路似乎并不能推演至其他层面：关键在于，没有什么证据能够表明，从共同体的自由能够衍生出个人自由。更有可能出现的情形是：在个人-共同体关系上，共同体能够为维持自身完整而不惜采用一切手段；在共同体之间，它又可以持有互相承认、互不侵犯的立场。在罗马帝国与奥斯曼帝国这样的跨文化社会中，这种宽容与强制并存的局面曾长时间存在。如果忽视了多元秩序必须以个人自由为基础这一要求，自由主义就无法持守自己的立场，进而将退化为一种共同体本位的政治理论。这一结果一方面是对政治自由主义的打击，一方面又指示我们重新思考良好的政治秩序与善观念的关系。

放弃了完备性要求的政治自由主义，同时也就放弃了对公共领域（市民社会之文化领域）的参与与评价，从而得以专注于真正的政治论题。一种良好的政治秩序包含着正义原则在以下方面的运用：首先是公民对它的深刻理解，其次是社会基本结构对它的吸纳。但罗尔斯又指出，这种消极的要求似乎还不够：对于正义原则，公民所要做的不仅是不违反它，而且要主动而充分地运用它。换言之，在上述两方面均已得到实现时，理性的公民就会轻易认识到：维护秩序良好的社会合作、维护理性多元的现实、乃至维护公共领域和自由市场，在积极的意义上，即等同于对个人自由的捍卫与拓展。这样，个人理性与公共理性一起构成了自由主义的理性多元社会的良好环境。这一表述似乎同时也为作为共和主义之现代结果的公民资格理论提供了有力辩护：后者指出，政治参与要么应该被看作一种公民义务，要么至少也是一种内在于政治事务之中的公共的善，无论如何，它都应该得到国家的支持。这一立场尽管与强调善优先于正当的亚里士多德主义有显著差异，但无疑也不同于坚持拒绝赋予政治行动以任何特殊地位的权利自由主义。问题就在于，罗尔斯所称的“正义感”是否足以构成一种善观念，以及，政治参与是否应当被视为自由制度对每一位公民的道德要求？既然正义原则所构成的是一种权利秩序，那么，拥有“正义感”就等同于对权利制度的亲密态度：理解并认肯它，进而强调它应当得到普遍遵守。我们或许会误解为这体现了对它的价值判断，但事实上，理性公民之所以重视权利观念，不是因为后者是一种善，而是因为它是个人行动的基础。如果权利只能以善的形式而为每位公民所共享，无疑是对公民德性提出了过高的要求。在这里，可能存在一种常见的错误：强调一个概念，绝不意味着对它的道德评价构成了我们采认它的理由，更不意味着它内在包含着特定的善观念。正义-权利制度的价值仅仅是政治思考的附带产品，并不能从公民对它的重视中得出它构成了一种善的结论。由此，政治参与的疑难也应该如此回答：它既不是一种义务，也不是所有公民都应该持守的先定价值观念。人只对他人的权利负有义务，而没有义务对本应获得的东西——自身的权利——作出贡献。另一方面，在成为道德主体之前，任何道德责任都是不可接受的强制，即使是政治参与亦然。在由义务伦理学的个人形象推演出权利观念的过程中，个人不需要、也不应该付出任何代价。

除去公民资格理论，还有一种至善论版本的自由主义试图为善观念保留一席之地。约瑟夫·拉兹指出，无论是康德自律-自我决定的思考起点，还是更为精致的无知之幕构想，都未能保证那种中立的政治观就是我们的必然选择，因为它们都依赖于如下假定：对于作为秩序之核心的、一致通过的普遍正义原则的需求是每个人的最高利益。如果没有这一点，我们就无法想象在原初状态下人们如何能够达到一致同意。因此，原初状态并不原初：人们之所以要坐下来进行讨论-反思，是因为他们觉得得到一个正义原则是首要的；在这里，讨论的动机被罗尔斯无理由地设定了。这与哈贝马斯的看法相反：并不是“结果早已沉淀于制度之中”，而恰恰是结果未被制度所保证。果真如此吗？义务论视野中的个人有可能放弃对普遍正义原则的追求吗？恐怕并非如此。罗尔斯反复强调，只要处于前社会中的人是理性的，他就会认识到：在进入社会之后，他将有可能处于任何一种境况之中。为了使得这一结果是可接受的，他就必定会创制出一种适合于所有处境，也即不依赖于任何特定善观念、禀赋与财产的基本规则。这就是个人将会支持中立政治观的原因：一种非中立的政治秩序不可能保证他在所有处境下都会得到公正的对待。以上动机的确不同于对“一致通过的正义原则的需求”，但无疑足以构成它的充分条件。在这里，我们依然无需求助于任何政治道德，就可以合理地为正义原则的产生提供价值无涉的说明。同时，与哈贝马斯的疑虑不同的是，无知之幕之下的公民并不需要穷尽所有的道德观念，亦即不需要“把握其委托人的那些价值层面最高的利益”：正是因为他们尚不具备任何善观念，他们才不会对特定的价值有任何干涉，未来的权利制度才不会影响到具体社会成员的道德自律。这体现了“政治中立”概念的真正涵义：只有将政治行动的谓语限定为“消极的”或“非干涉的”而不是“同等程度参与的”或“全面而平等的”，作为一种工具性角色的政制才成为可能。

以上分析旨在为一种彻底的反至善论理想辩护：它试图证明，纯粹中立的政制不仅是可能的，而且是合理而必要的。如果能够借助价值无涉的语词为政治理论证成，任何特定的善观念都没有理由停留于我们的视野之中。然而，这里需要明确的是：对善观念的排除并不来自于对作为一种经验事实的多元秩序的确认。毫无疑问，理性多元的现象构成了一个重要的经验事实，甚至可以说，它指示着现代世界的基本境况。因此，它可以被用来为现代政制与古代政制的差异辩护：与同质化的、浸透了先定善观念的古代社会相比，由于现代世界根本上处于多元秩序之中，那种追问“人应当怎样生活”的政治思考便只会逐渐丧失其地位。但是，这并不意味着我们可以将多元秩序作为支持自由主义政制的理据：需要回答的恰恰是，前者在何种意义上是合理的。其关键在于，不是为了维续这一秩序而采认自由制度，而是由于自由观念的作用，一个理性多元的社会才逐步成型。罗尔斯指出，“合理但不相容的完备性学说的多元化是在宪政民主体制下自由制度的构架内行使人类理性的正常结果。”因此，只有当自由制度自身的合理性可以经由一种非历史性的方式而得到说明时，多元秩序才能得到辩护。这种说明方式立足于一种我称之为“静态世界”的观念——而它同时也构成了政治理论的维度。这一观念认为，政治理论只能将世界看作静态的；对于已经过去和尚未显现的人类处境，政治思考难于顾及。可以想象，在古希腊城邦这样的小型同质化社会中，不可能产生如跨文化社会之基本结构为何这样的论题。这正是古今之争的结果，可以说，它所揭示出的是政治哲学的内在困难：政治思考一方面依附于现实，一方面又不能停止对最佳政体（best regime）的永恒追求。

古今之争既是德性与权利之争，亦是共同体与个人之争：它揭示出在两种本位的政制之间存在着无法调和的基本矛盾，其影响深广，波及到人类历史的各个阶段。然而有论者指出，若以英国普通法传统或（相对于欧陆启蒙主义的）苏格兰启蒙思想的角度看，这一矛盾或断裂或许并不存在。以审慎的经验理性为基础，普通法传统不仅不要求重建或革新，而且实际上也没有对历史中沉淀下来的种种观念作任何激进的颠覆。居于该系谱之中的诸思想家将其话语构筑于一种知识论的温和怀疑主义之上，从而避免了建构理性的僭妄，而后者正可以被认定为现代性的诸特质之一；换言之，这一立场通过对英国政制之法统连续性的成功支撑，否弃了古今之分。但值得细察的正是这一点：尽管这一连续性的存在无可否认，但它对个人本位观念与共同体主义-身份政治之间的张力似乎并无回应；实际上，它既不能消除这一冲突，也无法提供一个解决方案。正如保守主义难以调和权威与自由的关系一样，共同体与个人何者为先的问题，也不能仅凭某种值得赞赏的态度而得到消解。关键就在于，存在着对普通法传统的两套描述：首先是历史上的，其次是理念上的。论者不应将前者作为后者的理由：应该承认，普通法传统借助英国的优越而特殊的先天条件很好的掩蔽了古今之间的裂痕，但我们很难说：以它的视角看来，古今之分或者说现代性只是一种虚构。

个人与共同体孰先孰后，依赖于政治理论中的自我形而上学：如何可能一方面承认时序上在先的特定善观念对开放且可塑的自我的影响，一方面又捍卫自由意志观念。显然，后者只可能奠基于个人之上；因此，共同体主义内在的疑难就在于：先定善观念的优先地位使得个人自由变成了一座无地基的建筑；人类行动的空间不可能再由任何不可消解的理由所支撑，而仅仅依赖于善观念的尚未完备。这既违反了现代世界中最显明的事实，又与我们关于自律-自我决定的直觉产生了深刻的矛盾。尽管许多理论家会尝试通过规定一些基本权利来应付这一困难，但这除了损害其立场的融贯并展示出智识上的失败之外，并不能恢复这一观念的说服力。

以上虽然构成了对共同体主义的重要反驳，但其理据——既有的权利制度与义务论的个人形象——却很难说不依赖于对现代人之根本境况的理解。政治哲学的悲剧处境就在于，任何一种观念似乎都无法脱离于其背后的历史背景。正如古代哲人绝不会认真对待多元社会的激进想象一样，我们也不能说迄今为止的政治思考就穷尽了一切人类处境。因此，就前述政治自由主义的证成而言，应该看到：对一种观念的非历史性说明是否可能，始终取决于静态世界的观念是否能够成立；后者显然是对世界的错解，但我们又不得不采取这样的视角。古今之分的牢不可摧根本地限定了政治理论的维度：在超越性的永恒追求与局限性的有限经验之间，我们所能得到的，只可能是些许智识的碎片。赫拉克利特曾声称：“上升之路与下降之路是同一条。”这绝非无稽之言。或许只有上帝才能够提供对政治问题的最终回答，而我们将在不知何处为结局的漫长道路上继续行走下去。

自由意志、自主与现代性批判

2011-10-12T08:45:00.003+08:00

一

自由意志论题起于我们生活中的一些根深蒂固的直觉：某个选择是“我自己”作出的，某个事件是“我自己”控制的，等等。根据这些直觉，我们认为自我决定是人的一种本质能力，并由此将道德规范设立于它之上；换句话说，人可以成为引发事件的原因，并因此为其后果承担责任。因此，自由意志依赖于因果概念：如果后者不复存在，经验现象之间就没有任何联系，我们亦不可能对世界有哪怕一丝一毫的理解。也正因为此，康德将因果律设定为人类理性的先天产物，它是理智活动的先决条件。

因果概念引发了我们的另一个直觉：一个事件的发生，必定有其充足原因。为了理解某个事件X，我们想方设法找出可能成为其原因的所有因素，直到确认这些因素能够确定性地引发X为止。这一过程常见于日常生活与经验科学研究中，并因此成为我们人生必不可少的组成部分；如果没有这种活动，面对所发生的事件，我们只会感到不可动摇的困惑、无力甚至绝望。进而可以说，正是这一直觉支撑着决定论观念，并构建了一个因果链世界图像。

然而，当后一直觉被应用于人类的心智，或者说自我决定能力之上时，就产生了深刻的困难。如果每个事件都有其充足原因，那么人的选择当然也应该由某些因素确定性地决定。随着经验科学取得巨大成功、并成为近世以来唯一具有说服力的知识体系，心物二元论逐渐失势，机械论乃至物理主义世界观愈发流行；这些事实，令决定论获得了前所未有的支持。我们的确有充分的理由认为，人的心智是大脑的产物，应当、并可以得到完全的解释。如果心智不在因果链世界图像之内，就只能被视为某种神秘的、不可理喻的东西，这恰恰不符合我们的直觉：人们所作出的选择，应当是可理解的、有意义的，而不是凭空而无因果的。对于一个理智的决定而言，必定存在强健的理由支撑它；正是这些理由引发了该决定。如果心智不服从于决定论，我们就不会认为自己的行动是可以得到辩护的，而这将摧毁我们的自我认同。然而反过来，如果人的选择遵从于因果律，也即，由一些因素所充分决定，那么在何种意义上可以说我们拥有自由与道德责任？这一疑难更为明显的表现是，在决定论的前提下，将一个人的行动用第三人称的语言所完全解释，是可以设想的：选择做M，是因为理由A与B；之所以持有A和B，则是因为因素P、Q和R，等等。这似乎使得自由意志陷入危险之中：它没有为第一人称留下“空隙”。

以上粗略描述可能引起如下反对意见：人类自我是一个极其复杂的系统，不应该被简单理解为自动机。但是，这种复杂恰恰是因果律意义上的复杂：哪怕自我处于混沌状态之下，也不构成对决定论的反驳。自我的开放性与可修正性并不是它可以免除被充分决定的命运的理由。正是出于这样的考虑，许多人认为，为了挽救自由意志，就必须在理由与选择之间引入非决定论。在这里存在的观念是：一个自由的选择必须是不被充分决定的；如果A和B必然地引发M，M就不可能是自由作出的。这当然不是说存在无原因的选择，而是要瓦解结果只能由充足原因所引发的观念。换句话说，决定论的因果链世界图像并不是一个能够完备地描述所有事件的模式。接下来的问题就是，即使我们能够理解并接受这一立场、继而承认一幅非决定论的世界图像是可能的，这又能否为自由意志的存在提供空间？

按照上述立场，可以设想A与B并不必然引发M，还有可能引发N。那么令人困惑的是，当面临M与N两个选择时，我会如何做？换个角度说，若我最终选择了M，又如何为它提供足够的理由？实际的生活经验是：在面对多个具备同样权重之理由的方案时，如果没有任何其他相关条件，我们根本就不会作出选择。令非决定论者难堪的是：按照他们的观点，恰恰只有此时的选择才是自由的。即使我们退一万步假设选择有可能在此时神奇地出现，也无助于解决问题：因为该种决定要么是根据一种不可思议的机制作出的——因而是神秘的；要么是借助掷骰子或抛硬币等事件作出的——因而是随机的。总而言之，在这一境况下，选择即使存在，也并不合乎理性。因此，关键的问题似乎并不在于非决定论的世界图像是否可能，而是一个理性的决定如何可以不充分地作出。

二

自由意志的直觉被非决定论者解释为：自我能够参与到因果链中，同时却可以免于被充分决定；它可以成为原因，又不完全是结果。上述分析表明，这并不是一个有意义的处境，对它的描述必然蕴含着自相矛盾。因此，对自由意志论题的解决必定有赖于对自由意志的直觉作出新颖的解释，并使它与因果链世界图像相容。但这又意味着：自我只能服从于决定论，人的每一个选择都是被决定的。这一结果之所以让我们感到难以接受，首先是因为它经常与宿命观念混淆；第二点是因为我们确实在面临选择时感受到了强烈的不确定性；第三点是因为我们自己显然有一种控制事件进程的能力；最后是因为我们无论如何都没有被决定的感觉。任何一种相容论方案，不仅要将自我完全镶嵌于因果链世界图像中，而且必须对这四者作出令人信服的解释。

1.宿命论的内容是：不论我们做什么，都不能改变事件的进程。如果这是真的，那么我们的心中必定无时无刻都充满了一种强烈的无力感。另一方面，宿命观念恰恰反驳了决定论：因为，不能被动摇的事件进程只会是独立于因果链世界图像的。总的来看，这两点要么不是事实，要么预设了在物理世界观中并无地位的非经验因素，因而并不值得认真对待。

2.在作出选择之前，我们的确面对两个或更多的决定。相对于我们的知识而言，这种不确定性是确实存在的；在此意义上，做出一个选择，即是我们借助理性逐渐消除此种不确定性的过程。但这并不能解除我们的困惑。在我们看来，决定论使得这一过程变成了固定不变的：直截了当的描述是，若限定其余因素，他必然还会选择这一个。换言之，我们的疑虑就集中于任何选择都可以被严格重现这一关键结论上。但是，抛开“严格重现”概念的形而上学地位不谈，若限定其余因素他或许会选择另一个，这就符合了我们自由意志的直觉吗？我们必定会问：为什么你选择了M，而不是N？对此，非决定论者还能说什么呢？如果关于M和N的选择无法借助理性而成为确定的，自由意志又如何可能？

3.控制事件进程的概念极大依赖于消除不确定性的过程。一般来说，在作出决定时，我们都会设想：如果选择M，会发生什么；反之如果选择N，会发生什么。这种有限的、尝试性的预测同样构成了选择的部分理由。这就已经穷尽了“控制”概念的全部内涵：我能够控制事件进程，当且仅当，我能够设想采取不同的行动，并且外部因素没有完全限制我作出相应选择。这当然不意味着在世界的严格重现中我有可能会有不同的决定。有些选择我可能永远也不会作出，但这并不意味着我没有那样做的能力。

4.在面临抉择时，我们不可能就一个理由无穷尽地寻本溯源。例如，我们能够毫无困难地明确：由于理由A与B，选择做M；由于理由H、I与J，选择做N，等等。然而，是什么引发了我们提出A、B、H等理由？经过回忆与反思，我们或许还能够得到结论：它们由P、Q、R等因素促生。但是，这种理智活动不可能永远进行下去。事实上，能够清晰地追溯至这里，已经是难能可贵了——实际经验往往是：在作出选择之前，头脑中突然凭空“蹦出”一些理由，继而我们再进行进一步的思考。换句话说，由于人类头脑的局限性，我们的心智图像遮蔽了因果链，并制造出了一种深刻的错觉：我们行动的理由并没有充分原因。在这里，第三人称语言的优越性再次了显现出来。

三

决定论可能会使人产生这样的隐忧：如果存在一位全知者，那么在他看来，整个世界都是被事先确定的。早在1814年，拉普拉斯就提出了这样的思想实验：“我们可以把宇宙现在的状态视为其过去的因以及未来的果。如果一个智能知道某一刻所有自然运动的力和所有自然构成的物件的位置，假如他也能够对这些数据进行分析，那宇宙里最大的物体到最小的粒子的运动都会包含在一条简单公式中。对于这智者来说没有事物会是含糊的，而未来只会像过去般出现在他面前。”因此，未来是确定的。这似乎是因果链世界图景的可怖后果。

令人困惑的是，如果未来确实是已经确定的，那么宿命论就是真的——显然事实并非如此。让我们举一个相近的例子。假设你正沿着道路散步，此时有一位晨练者正从后面跑步过来，速度很快。再假定只有你知道前面路面上有一个隐蔽的坑洞，经过者必定掉下去。对你而言，这位锻炼者的未来是确定的——他将不幸地落入坑洞中；而后者对自己的命运一无所知，对他来说，之后会不会出意外是不确定的。我们的问题是，即使如此，难道我们能够说他是不自由的吗？答案当然是否定的。在因果链世界图像中，知识的增加的确会使得我们对未来了解得更多，但这与自由无关：我们不会认为，一位大学教授比一位不识字者更加自由；我们更看不出全知者会在何种意义上比我们更自由。全知者并不是传统意义上宿命论的“先知”，如果它同样处于我们的世界中，甚至根本就无法进行拉普拉斯式的计算。就像卡尔·波普尔所揭示的那样，我们在逻辑上就不可能预知自己所处世界的未来。

以上论述不仅解除了对决定论的误解，还产出了一个值得关注的副产品。以下论断似乎是令人难以接受的：知识不能对人的自由产生丝毫影响，即使对于婴儿也是如此。在这里所遵照的是以赛亚·伯林的经典区分：自由就等于“未受外部限制”。显然，知识本身不能对我所受到的外部限制产生任何作用，它只能改变我的内心——我的精神状况。至此为止，看起来我们并没有得到什么有意义的结论。当然，这一论证无论如何并不是一种简单的概念游戏，它有助于我们更深刻地理解现代自由制度。

第一个对成熟的现代性-现代政治秩序进行系统批判的是法兰克福学派。现代社会——按这些理论家的话说是“发达工业社会”——的典型特征是意识形态方面的极权统治：这种统治较少或完全不求助于强迫手段，而是通过各种各样的话语输出、消费-娱乐活动使人沉沦于庸俗的日常生活之中。马尔库塞的论述是：“公共运输和通讯工具，衣、食、住的各种商品，令人着迷的新闻娱乐产品，这一切带来的都是固定的态度和习惯，以及使消费者比较愉快地与生产者、进而与社会整体相连结的思想和情绪上的反应。在这一过程中，产品起着思想灌输和操纵的作用；它们引起一种虚假的难以看出其为谬误的意识。然而，由于更多的社会阶级中的更多的个人能够得到这些给人好处的产品，因而它们所进行的思想灌输便不再是宣传，而变成了一种生活方式。”据说，正是这些活动、这些设施使得人丧失了自由，成为了现代社会中的行尸走肉；而与之相对的，则是“真正的人”的形象：生产-劳动的、批判-创造性的、未被异化的，等等。显然，后者建立在一种至善论的道德哲学之上，它试图为人的诸种偏好给出普遍成立的排序：只有具有上述价值立场的人才是正常的；发达工业社会中的人们没有这些特质，正是因为他们被意识形态统治所扭曲了。

批判理论家笔下的“自由”，相当于积极自由，也即“自主”。根据康德，这意味着自己做自己的主人，真正地控制自己，且不受外界所欺瞒、蒙蔽。换句话说，它要求一种纯粹的自由意志：能够决定外界，同时又不被外界所决定。这种境况当然令人神往，但令人遗憾的是，它严重地违逆于因果链世界图像，因而并没有存在的可能性。问题的症结就在于此：我们的自我当然无时无刻不受到其他因素的影响，而这也正是它的开放性与可修正性所决定的；从另一个角度看，恰恰是因为自我拥有这些特性，我们的理性才成为可能。一种坚硬的、不可塑的自我，不管有多么丰富的内容，也无法表现出任何生机。因此，既然发达工业社会中的诸种活动、话语、设施并不是以强迫的形式发挥作用的，那么也就不存在任何标准能够将它们认定为对自由意志的威胁。

批判理论家很容易提出这样的反对意见：即使非强迫性地影响自我的因素并不构成对自由的限制，但这些因素之间依然存在优劣之分；因而，我们有理由让那些更好的因素影响自我。值得注意的是，在非强迫的前提下，“优劣之分”显然代表着一种价值排序。换句话说，这依然体现了至善论的立场：将某些偏好确立为普遍的至善观念，进而向所有人推行。但是，既然这种推广是政治性的，它就将不可避免地对个人自己所拥有的价值立场构成挑战：它强行出现在每个人的视野中，进而，它强行对每个人的自我施加影响。如果接受前面对自由意志的分析，就应该承认：当人面对某种价值冲突时，处于优先地位只可能是自我；能够消除不确定性并最终认肯一种善观念的只可能是人的理性。因此，个人自由地、免于强迫地选择善观念的权利应当优先于某种特定的价值序列。这就构成了对至善论道德哲学的致命反驳：被镶嵌于因果链世界图像中的自我并不能因为其开放性与可修正性而被由政治力量主导的善观念所任意填充：它一方面是可塑的，一方面又必须得到足够的尊重。

无干涉的权利与反至善论的政治

2011-09-25T04:57:00.002+08:00

权利是行动的界限。权利决定了我们能够做什么、不能做什么。这一范畴显然不同于行动的倾向性，即人们在作出选择时所根据的各种各样的理由，它表现为人的偏好。也就是说，人们乐于做什么，与他们能够做什么，是完全不同的问题。在我们由选择过渡到直接行动的过程中，起决定性作用的并不是个人的偏好或者说善观念，而是那些选择所要求的权利空间的大小。如果我没有杀人的权利，那么不管我对这一选择有怎样强烈的偏好，杀人都不可能成为一种合理的行动。这表明，权利对于善观念处于一种词典式的优先地位，它应当成为对合理行动的考量中最重要的因素。

然而，在这里并不是想要讨论权利与善孰为先的经典论题。我想论辩的是这样一种观点：我们拥有何种权利，归根到底是与我们的善观念相关的。而反对这种观念就意味着声称：我们的权利可以完全脱离任何善观念、任何伦理因素而得到确定——可以将之略称为分离命题。比起权利先于善的优先命题，这种立场无疑更为严格；也就是说，它并不能从前者中推论出来。以下情况是可能的：出于公众一致持有的善观念，法律规定工作之人有享有最低工资的权利。可能在此之后，人们的观念发生了变化，但这种权利并未随之而动摇——在此过程之中，最低工资的权利一方面根据善观念而得到确立，另一方面却又可以说是优先于善的。而相反，我们可以轻易看出：分离命题是优先命题的充分条件——如果能够彻底隔断权利与善观念之间的联系，对所谓最低工资的享有根本就不会为法律所保护。

罗尔斯的原初状态设定为分离命题提供了成立的可能性。当人们尚不知道自己会持有怎样的善观念、拥有怎样的禀赋与财产时，他们对权利制度的看法就必定与任何善观念无关。然而这同时也是一种同义反复的论断——问题的关键恰恰在于，如果脱离了善观念，权利如何可能？按照康德传统，自我优先于目的；因此，人自我决定的意愿与能力、自主性或者说自由意志是权利制度的先决条件。人能够作出决定，这一事实本身就要求权利的存在。虽然，一个众所周知的事实是，人在选择时依赖着特定的善观念；不同的选择对个人来说具有不同的价值，正是这种区别使得人能够作出行动。但是，具体行动对具体善观念的必然需求，并不意味着对行动空间的确认需要善观念的辅助。如果没有权利，根本就不会有合理行动，更别提对它的价值判断了。

这里依然存在一个问题。很明显，在前法律时期的人类历史中，权利制度并不存在，人们却依然能够行动、进行选择、作出决定。善观念对于权利制度是时序上在先的这一事实，似乎对那种将权利视为行动之界限的论断构成了挑战。但是，如果人的自我决定依然是不容否认的，我们就必须将因此而出现的任何形式的人类行动视为权利空间的产物。因此，我们不能说：在前法律时期根本不存在权利，而只能说：在该时期权利尚处于极度模糊的状态下，并表现为权利之边界的不可识别。换言之，即使在暴力盛行的原始社会中，权利依然隐微难辨地存在着；对这一时期的正确描述是权利被普遍侵犯——一些人对另一些人之自主性的侵犯——而不是不存在权利。同时，在另一方面，只有将权利先行确定为人类行动的基础，法律条款中清晰的权利制度的来源，才能够得到合理解释。

如果善观念无法对权利施加影响，其结果就是：只有权利自己能够决定自身的边界。这就是将权利视为秩序之首要因素的必然推论。罗尔斯在其著作中将它视为重要原则之一：“自由只能因自由自身的缘故而被限制。”这意味着，除非为了一个“更大的”或“更好的”“平等的自由”之体系，自由就不应该受到任何限制；而这些条件，归根到底还是为了促进自由自身。罗尔斯为此举出了一个例子：一个有效运作的辩论过程需要一些规则，而它们显然是对人们随意发言之行为的限制。然而，这种限制是非常有必要的：与随意发言相比，合乎规范的辩论显然更能产生对我们有益的结果。在这里，两种不同的自由——随意言论的自由与进行有效辩论的自由发生了冲突。如果人们想要做第一件事，就不可能同时做第二件。但是，是否存在充分的理由使我们可以按照罗尔斯的看法，认为此时选择后一种自由更能够促进那种“平等的自由”的秩序？这至少是可疑的。为了解释这种选择，我们恐怕不得不求助于善观念：很明显，人们采纳限制言论自由的辩论规则是因为他们认为辩论更有价值。就像生活中的其他选择一样，这一选择同样由善观念所支持；去掉了价值因素，选择就是不可想象的。

看起来，罗尔斯自由理论的盔甲上出现了一个由他自己所暴露的漏洞。的确，如果我们的自由-权利制度的实质内容是可以由这种选择所随时修改的，分离命题就完全不能成立。为了应对这一缺陷，罗尔斯又提出了“基本自由”的概念：他指出，有一些自由——如政治自由、人身自由与财产权等——是坚不可摧的，不能由人们后天的意愿所肆意侵犯。如果有一些自由与它们发生了冲突，不论我们持有怎样的善观念，都必须无条件选择基本自由。此时，对比前面罗尔斯对限制自由之原则的阐述，我们似乎发现：所有自由生来平等，但有些自由比其他自由更平等。“基本自由”的出现标志着，罗尔斯不仅放弃了分离命题，而且不得不用一种既未得到足够论证也未得到充分辨明的概念勉力维持着优先命题；这就使得他的研究纲领变成了退化的。

在罗尔斯看来，如果人们的后天选择可以修改一切权利，我们的自由就有被善观念扭曲之虞；为此，我们不得不设定一些不能被改动的基本自由。这种担忧建立在这一认识的基础上：当我们可能的行动发生冲突时，我们依据善观念所进行的选择就构成了对权利的修正。西季威克对限制自由原则的经典批评是：每一种权利实际上都是其他人的义务；我有权做X意味着别人有不限制我做X的义务。然而，义务本身就是对权利的约束；义务越多，权利就越少。因此，我的权利就使得其他人的权利变少了。这就是说，个人之间权利的冲突是“平等的自由”秩序的必然结果。事实上，这是一种似是而非的论断。以辩论过程为例，如果一部分人试图进行随意发言而另一部分人选择遵守规则，那么不难想象，他们要么会以协商的方式解决问题，要么各自进行互不相干的行动。在这些结果中，并不蕴含着对权利的修改。冲突的实质仅仅源于一群人不可能一起同时做两件事，它并不意味着进行辩论的自由与随意发言的自由是不可调和的。一个更好的例子是：设想两个人相向行走在一条宽度只容许两人通过的东西向道路上，且他们都偏好沿道路北侧行走。显然，这必然引发冲突。而当两人相遇时，他们要么会通过商谈与博弈取得某种共识，要么就此僵持下去。但无论如何，这一冲突并未涉及权利：无论它能否得到解决，人们沿道路北侧行走的权利都没有受到任何形式的波及。总的来看，发生冲突的仅仅是我们的选择；因此，解决冲突的方案只可能是改变我们原初的决定与行动，而不是改变我们所拥有的权利空间。权利之边界的模糊性并不能够为后天依据善观念的修改提供合理性。在某种程度上，这种模糊性既是不可解决的，更是无须解决的。

当然，分离命题并不代表一种权利原教旨主义，后者认为，我们所拥有的权利空间只能是恒久不变的。事实上，随着人类处境，更准确的说是与自我决定和自我认同相关的因素的变化，权利制度也在不断改善。然而，这种改善在任何情况下都不能以善观念为理由——例如，《民权法案》之所以能够通过，并不是因为给予黑人权利是一种善，而是因为黑人同样具有自我决定的意愿与能力，也即，他们同样应该被视为权利的拥有者。分离命题所要求的是一种无干涉的权利观：权利仅仅表明人类行动的范围，而就一种处于该范围之内的合理行动而言，权利观念不构成支持或反对它的任何理由。在此意义上，权利制度是无内容的。

上述无干涉的权利更进一步要求我们采纳一种严格的反至善论的政治观念。如果分离命题成立，为这种立场进行辩护就是极其简单的：也就是说，只要反至善论是可能的，它就是合理的。这是因为：任何至善论都不得不包含一套内在的道德标准，而对于合理性评价而言，任何道德立场都不可能获得它的证成。这就是说，至善论必然依赖于某种程度上的无根基的自我证成。在这里有一种常见的反对意见：我们的诸种善观念可能有其共同部分，这一“公约数”可以符合合理性的要求。但是，若一种共同的善即诸种善观念的“公约数”果真是可能的，那么它根本就不能被视为善观念。这是因为，如果有一种观念是“强普遍性”，即在时间与空间上都不存在例外的，那么它就已经是关于人类行动的必然性论断了——也即，如果在条件X下做Y是为每个人所偏好的，那么这种偏好就可以被视为人类的本性——我们可以说，在强普遍性的要求下，或然变成了必然；以这种“共同善”为基础的政治，不仅不是至善论的，而且恰恰是反至善论的。

声西击东

2011-09-18T03:42:00.000+08:00

据说，我们中国人才最了解中国。于是，我们善于、并热衷于在言论领域与别人论辩，试图纠正对方的偏颇看法，传播真相，并捍卫自己对祖国的正确理解。这项活动是如此的重要，以至于成为官方宣传体系最重要的任务之一；而同时，在各种场合中，对一个国家之历史与现状的论断，又从未像今天这样易于引发争议。当面对如此情境时，我们——生活在这片土地上的人们——的殊异身份就显得具有特别的作用。因为我们时时刻刻居于这个国度之中、时时刻刻体认着它的现实境况，同时利益又与其息息相关，因此，我们似乎理应是当代中国最深刻的理解者、最适宜的阐释者。

没有人会怀疑：对一个事物作出判断的前提是了解它。我的疑问是，是否可以说一个国家的居民就是最了解该国家的人。考虑到中国的特殊情况，这一命题显得尤为可疑。设想有这样一个人，他在一生中仅读过一本书；他整日、整年沉浸在这本书之中，以至于对其内容倒背如流。于是，我们似乎可以就此得出结论：他是这本书的最权威的专家、“最深刻的理解者、最适宜的阐释者”。然而，果真如此吗？如果一个人只读过一本书，他甚至都无法从直觉上说出它的好坏来，更别提进一步的判断了。任何判断——价值判断——都必须建立在比较之上。没有这种比较、没有对同类事物的了解，我们不可能作出任何有意义的论说；事物对我们来说，仅仅是空洞地、无内涵地存在着。

近似地，中国——尤其是当代中国——对于我们来说，在某种程度上，也仅仅是“空洞地、无内涵地存在着”。政制与社会对我们而言，是，并且只是一个事实。我们难以审视它们；我们不能体察到它们的特异之处；由此，我们的生活就这样建立在熟视无睹之上。更进一步，我们的思考本身就已经不自觉地将现实视为某种前提、某种先定秩序：这就是说，现实背后的力量穿透了我们，至少是严重扭曲了我们的经验。在这一意义上，对中国最不了解的人恰恰是我们自己——正是因为知道得太多，所以一无所感。

人难以长时间生活于一种整体可疑的环境中；或者说，人难以对自己所处的世界进行真正颠覆性的思考。这归根到底是因为，我们的观念极大依赖于自身的经验，我们不得不首先确信自己的感官，继而在其基础上作出判断。另一方面，我们出生在某些特定的规范之中；之后，它们不断地被传达、被重复、被印证。我们一方面遵照它们生活，一方面却感觉不到它们——它们已经成为我们自身意识的一部分，没有它们，我们根本无法理解这个世界。既然如此，反思这些规范，具体而言，反思人们的行动以及他们所持有的话语与逻辑，就是一个极其困难的任务。

必须承认，一些与生俱来、未加辨明的概念与命令是我们人生中不可或缺的组成部分。任何理解都以预先的立场为前提；正如上文所言，不借助这些不请自来的先定要素，世界一开始就只会是不可理喻的。然而，如果它们喧宾夺主，以至于成为人们进一步思考和行动的限制者，我们的自由就会被它们所衍生出的强制规范所损害。值得阐明的是，这些损害并非是对应自主，即所谓积极自由而言的；它总是表现为对人们权利意识的封锁，以及对权利空间的实实在在的压制。也正因为此，权利作为一种可以得到纯粹形式之定义的、严格中立的观念，就能够对上述先定要素进行有效的约束。

如前所述，当代中国之官方话语最重要的任务，即是对自身进行辩护。这一辩护不能被简单理解为常规的宣传活动。宣传的最终目的是人们的接受；但对于这一行动而言，话语的广泛传播——强制性的传播——更具意义。换句话说，话语能否流动，比话语自身的可接受性更加重要。与后者不同，前者是一种与话语之内容无关的功能标准：它直接反映着统治秩序的有效性。所以，这种辩护成功与否，与人们的信念并无直接关系；只要该行动能够在形式上完满完成，就足以达到目的。至此，作为意义承载者的话语消失了；留下的只有仅仅作为工具的空洞文字，以及作为递送者的权力。由此可以概括地说，在全权体制下，统治能力就是统治的充分条件；政治运作就是政治的全部内涵。以这种特征为起点，我们能够发现：当代中国的政制在正当性维度上所面临的问题，并不能构成对其自身的重要威胁——对全权体制而言，对整个社会进行全面的、事无巨细的控制之能力，本身就是其最大资本。在这里，出现了一种去正当性（而不仅仅是不正当）的政制。它凭借自身的殊异构造，向我们呈现了如下意图：凭借有效而完善的统治技术，尽可能阻绝正当性要求的影响。

一个重要问题是：如果一种特殊的政制是去正当性，或者说非话语的，它似乎就无法表现出任何意识形态。然而事实是：当全权体制得以有效运作，即全面控制社会之时，社会就消亡了，或者准确地说，权力重塑了社会，并控制了我们。我们能够发现，在生活中，权力无处不在施加影响；任何一个领域都受权力的控制；甚至没有一个日常行动与权力无关。在此意义上，政治侵蚀了生活，甚至可以说，政治变成了生活。但另一方面，这种侵蚀并未附带任何特定的观念，因此，它迎合并促进了人们的实用主义-虚无主义心态，并使得私人领域前所未有地多元化。因此，恰恰是这种去意识形态的政制，才使得统治秩序的自我维系成为可能；并且，当代中国那令人困惑的吊诡现象——自上至下的泛政治化，以及自下至上的去政治化——也只有在这种政治与社会互为表里的特定模型中才能得到解释。

在这种奇特的政治-社会空间中，虽然并不存在那种典型意义上的显明、有效且强有力的意识形态，但实际情况并不因此而改观：因为，我们虽然不必服膺于某种意识形态，却不得不按照权力的意愿生活。通过对社会的塑造与对自由的限制，权力使我们囿于一个经其改建过的狭小私人领域中。与典型意识形态不同，权力背后的意图可以是任意的。与前者相比，这种政制失去了理想因素与方向性，却收获了更强大、更灵活的控制力量。

值得怀疑的是，在如此境况下，我们是否还有可能对政制进行更具体的反思。权力现出了身影，细节却永远不为人知；尤其是，当自己的经验都已不可信任时，追问在那些熟视无睹的事物背后究竟还有什么，似乎已无可能。就因为此，我们绝不应该认为自己了解这个所知最多的国家。我们应该将目光投向外面的世界：只有通过如此比较，或许才能够体认到当代中国的具体问题。此即所谓“声西击东”：声泰西之学以击东国之政是也。

以赛亚·伯林：价值多元论与自由主义

2011-08-17T23:22:00.005+08:00

以赛亚·伯林爵士去世十余年，其学术旨趣仍以一种特别的方式紧密联结于当代政治哲学。所谓特别之处，就在于他并不像那些经典作家一样思考问题。他拒绝那种静态的分析方法，而是力求在思想史中旁窥人类的处境。更进一步可以说，伯林本人并不关心我们的应然选择。他只是向我们展示历史的些许片断，并审慎地提出一些新论题；但后来，我们总会发现：这些论题最终依然落实于我们所观照的世界。对于此，伯林对自己的评价甚为恰当：“我总是活在表层上”。在后人看来，一头血统纯正的狐狸总不免有这些缺憾。

当然，学者本人的述而不作并不妨碍我们对其思想内涵作创造性的发掘与阐释，并与当代话语对接。伯林的思想母题，即是所谓“价值多元论”。经历二十世纪诸多灾难之后，他对观念史的两大基线——一元论与多元论体味甚深。他认为，人所偏好的各种价值是不可通约的，因此永远处于无尽的冲突之中；“在重大的美好事物中有一些是无法共存的，这是一个概念性的真理。我们注定要做出选择，而且每一个选择都可能要承担无法弥补的损失。”这就是说，价值多元现状是人类的本质境况。伯林指出，现时代的重大问题，几乎都来源于这样的思想倾向：试图以一种单一的“终极”价值取代其他价值，进而统摄整个社会。在这一过程中，必定伴随着价值的战争与强迫同化。正是在这样的深刻认识之上，伯林赞成一种开放的、自由的制度，它认可多元价值的存续与不可动摇。

但是，对于这样一种制度，伯林并未作系统的描绘。我们仅能够在他的著作中找到一些不甚清晰的叙述。正是这种模糊损害了其思想的深邃，并附带引起了些许争议。譬如，我们往往会把伯林称为“自由主义者”，甚至他自己也不反对这样的称呼；而且，自由主义理论也的确极大受益于他的杰出思想。但另一方面，许多思想家、乃至伯林本人，都感到其价值多元论与那种“正统的”自由主义有龃龉之处。这导致伯林在面对后者时，总抱着一丝犹疑——他担忧，这样的自由主义有倒向他所毕生反对的一元论的危险。

这一担忧是正确的。自洛克始，自由主义在限制政府权力、强调个人自由之余，也蕴涵着某种德性的要求。它一方面申说对权利的保护，一方面又营造出一种道德氛围——尽管贡斯当与伯林竭力倡导消极自由，但国家对某种良好价值非强制性的倡导，并不涉及两种自由概念，因此也一直为自由主义所赞成。例如，在洛克看来，人只有在不违反理性的情况下才是自由的；而在密尔看来，公民应具有向往自由的天性，或者说是相当的批判精神。统而言之，我们不难从自由主义传统之中辨识出一种价值取向，它尽管甚为宽松，但却一直牢固留存于其政治话语之中。

正是这一标志，使得人们自然而然地将自由主义理解为一种生活方式；更重要的是，它虽然较为开放，但依然可能会与其他生活方式发生冲突。换句话说，在自由主义社会中，某些有价值的生活方式是不被容许的，因为它违逆了自由制度中内在的善观念；这就描绘出了伯林所忧虑的情况。而相比之下，我们或许会断然认定价值多元论所谋划的社会图景是天方夜谭。对此不难举出一些例子：比如，对于伊斯兰原教旨主义与纳粹制度下的生活方式而言，尽管我们会承认其并非毫无价值，但显然，在自由社会中不会有它们的容身之地。

所谓生活方式，无非指人在其生活中所拥有的一系列偏好。在此理解之下，如果说上述生活方式是不被允许的，那么经过细察，我们就会发现一些疑难之处。首先，这是否表明，自由制度剥夺了个人拥有某些偏好的权利？更进一步的问题是：是否某些偏好的存在会引发严重的后果，以至于自由社会也要将其驱除？让我们回过头来审视这些范例：伊斯兰原教旨主义之所以受到批评，是因为它包含一种“反自由主义的”生活方式，还是因为它企图强行推广某种生活方式？同样，在自由制度下，我们真的没有权利像法西斯理念的服膺者那样生活吗？在这里，应该将价值、偏好和生活方式与权利区分开来。仅仅是拥有一种价值立场，或者在私人领域中践行这种立场，并没有问题。问题在于，某些生活方式可能鼓励人们侵犯他人的权利；如果人们如此这般行动，就违反了自由制度。这就是说，自由主义仅仅关注行动，而且是那些足以影响到他人的行动。在个人与他人的权利之间存在一个边界；虽然很多情况下它并不是天然地清晰，但毫无疑问，这就是自由主义的根基所在。自由主义要求我们将自由理解为联结自我与价值的中介——正如法律是行动者与道德观念之间的中介一样——它不承诺任何价值。如果法律与道德能够分离，那么自由与价值也必定是分离的。在这里，“分离”意指：我们无需借助任何价值观念，就能够辨识出人们拥有各种各样的权利；同时，只有借助权利，人们才能够追求他所偏好的诸多价值。

尽管我们对古典自由主义在智识与政治实践上的成就深怀敬意，但不能不承认，它在理论家的笔下，变成了一种参杂着古代社会所要求的德性观念的政治理论。这些观念致使自由主义走向了自我矛盾——如果国家应当宣扬某种价值立场，那么其所需的资源无疑来自税收；也就是说，国家会将个人资产转而用于支撑他很可能不感兴趣甚至不认同的价值。另一方面，国家压倒性的力量也将严重威胁言论领域的纯粹性。以上均构成了对个人自由的极大挑战，并使得自由主义失去了其融贯性。在此之上，伯林敏锐地看到了所谓“德性自由主义”所蕴含的危险倾向，并将其与价值多元论区分开来，尽管他从未对此作出明确的论断。这一区分，我们在伯林的批评者那里能够看得更清楚。桑德尔曾诘问道：“假如一种信念只是相对来说是有效的，那么为何还要坚定地守护它们呢？在像伯林所假定的那样的悲剧性的道德领域里，自由的理想比竞争的理想更少隶属于最终价值的不可通约性吗？如果是这样的话，那么自由的优先地位能存在于什么之中呢？如果自由在道德上没有优先地位，如果它只是许多种价值中的一种价值，那么对于自由主义又能说什么呢？”在这段话中，我们既能看到伯林的错误，也能看到桑德尔的错误。伯林将自由当成了一种价值——在其著作的许多地方，的确如此——因此它没有特殊地位；但他又不得不接受自由独特的重要性。我们可以说，伯林实际上并不接受那种把自由看成是纯粹中介的康德式观念。他相信，自由是深切相关于人类的发展繁荣的——在历史上如此，在政治上亦如此；个人自由之界限的划分，是关系于我们所持有的价值立场的。这完全可以被理解为对善优先于权利的主张。在这里，伯林又变成了社群主义者；也正因为此，对社群主义的批评也同样适用于伯林。追溯自由的历史，与其说自由源于对幸福的追求，不如说源于人的自我——自我决定的能力与愿望。自由是实现自我决定的途径，而不是实现群体繁荣的途径，与善观念更无关系。社群主义的观念复兴了功利主义，并将自由置于危险的地位——其后果是，自由的存在依赖于它欲实现的特定目的，而不是相反。而桑德尔的错误在于：他试图让我们相信，自由的重要性只能以价值的形式体现出来；自由之所以重要，只可能因为它是一种首要价值。这就混淆了自由的价值与自由本身。真实情况与桑德尔的理解恰恰相反：不是因为自由有价值所以它重要，而是因为自由重要所以它才有价值——显然，我们追求自由，并非因为它有价值，而是因为它有某种重要功用——它是实现我们的诸种偏好的前提与基础。社群主义者在此存在严重的混乱：不仅是语词上的，而且是事实上的。

伯林的思想中存在着一经深思即会显露的矛盾。他认同善优先于权利，又惧怕它的一元论前景；但同时，价值多元论却支持着相反的主张：国家中立与权利优先。与自由主义相对，社群主义者试图以另外的路径关注这一论题。他们曾多次提到自由主义社会内部的共同体现象。这些共同体处于个人与国家之间，有着自己所珍视的特定价值；然而，在权利制度之下，它无法干涉成员的个人偏好与自由进出，其稳定性也因此受到影响。看起来，这里存在一个矛盾：要么坚持自由主义的立场，要么给予共同体以更高地位。罗尔斯在《正义论》中并未考虑到这一疑难，之后在《政治自由主义》中，他企图向社群主义者证明：无需特殊的举措，自由主义就能够解决这一问题。他指出，即使是共同体，也会支持各种自由：比如，即使是教派也会认同宗教自由的观念，因为不可动摇的价值多元境况与不可动摇的宗教信仰具有某种密切联系。在现代社会，只有通过保护前者才能保护后者；也即，只有自由才能保障诸种宗教的存在——否则，教派间只会产生无尽的冲突。罗尔斯期望，共同体的支持者能够采纳这样的逻辑，并认肯诸种自由的地位。这就是所谓的“交叠共识”：各方从不同的角度出发，最终共同承认自由制度。在这一论证中，暗含了一个关键步骤：各共同体对其他社群的宽容，会同时带来对个人的宽容；它们对其他价值立场之存在权利的认可，会过渡为对个人权利的认可。在此，罗尔斯无疑是过于乐观了。没有什么证据会表明，从共同体的自由能够衍生出个人自由。一个教派可以在承认其他教派之存在的同时又阻止其成员脱离。也就是说，在个人-社群关系上，共同体能够为自己的维续而不惜采用一切手段；在社群之间，它又可以持有互不侵犯的和平立场。这两种状态并不矛盾，而且在历史上、尤其是在罗马帝国与奥斯曼帝国这样的跨文化社会中，这种宽容与强制并存的局面曾长时间存在。在现代社会，我们同样能够发现一些例子，它们能够为交叠共识的失败提供更好的参考。查尔斯·泰勒在《承认的政治》这一名篇中提到了加拿大魁北克地区：该地主要语言是法语，却身处英语国家之中，其法语偏好因而受到英语环境的扰乱。为保护这一特殊性，该地通过了几项旨在保护法语使用的强制性法律。毫无疑问，这些象征着共同体自我维系努力的法律与个人自由发生了不可调和的冲突。对此，社群主义理论家直截了当地指出：为了保护这些共同体——这些多元的价值，我们必须容许对个人的适当侵犯。看来的确如此：对共同体的宽容就等于对个人的强制，反过来亦然；在个人与社群之间，没有什么空隙能够让我们作出综合。我们要么采纳自由制度，要么向社群主义者敞开大门。

依照不同的解释进路，价值多元论作为一种对人类本质境况的论说，既可以被用来支持社群主义，也可以被用来捍卫自由主义。但我们还能从伯林的思想中发现一些对这一论题大有助益的遗产。从前述的“德性自由主义”到社群主义，不难看出，古代政治对善观念的仰赖之情在现代世界从未消失；甚至毫不夸大地说，当代政治哲学的核心论题，就是重估善与自由的关系。那么，我们就应该在此重新提起几乎已被人遗忘的《两种自由概念》。关于这一重要区分，一个几乎被全部批评者所接受的逻辑是：消极自由，即“免于……”的自由不足以支撑起一整个自由概念。因为，仅仅是免于外部限制，不等于人拥有各种行动的能力；而如果涉及到能力，就势必牵扯到积极自由。所以，真正的“自由”说到底依然必须被理解为消极自由与积极自由的综合。的确，免于限制不等于自由，正如没有人会说石头是自由的一样。但是，石头所处的状态虽不能称为“自由”，但也绝非不自由；自由显然是一个只能被用于人身上的概念。这就表明，人身上必定拥有一些独特的本质属性，以承载自由之意涵——这就是自我决定的能力。我们绝不会将自由概念用于不拥有这一能力的客体，例如精神病人之上。批评者误以为，任何能力都是积极自由的一部分，因此，某些的能力的必不可缺就能够确证自由概念中积极自由的必需性；但实际上，一方面，自我决定的能力并不属于任何一种自由，另一方面，我们所需要关注的并不是能力，而是能力的增减。当能力的减少来自于自然原因时，我们并不能说人因此丧失了自由；正如霍布斯的经典例子所言——当人因病症而只能躺在床上时，并没有丧失自由。年老之人没有年轻人跳得高，这是自然现象，显然不能称之为自由的缺失。与之相对，当人因他人所强行施加的锁链而被迫居于床上时，其自由的减少是毫无疑问的。这里的差别在于，能力之增减原因不同：后一事例属于人为，因此可以说是对自由的限制。这一分析表明，自由与权利具有相同的内涵；换句话说，当对自由的积极理解被清除之时，“纯粹的”权利自由主义立场就得到了捍卫。因此，上述对两种自由概念之区分的阐明，足以揭示出伯林所持有的鲜明的个人主义观念；进而我们就可以确定，价值多元论首先是一种个人本位的理论，因此，它只会支持自由主义。

我们或许应该为这样的结论感到高兴，因为它表明，伯林与自由主义的同盟是坚不可摧的。在除去了笼罩在价值多元论之上的混乱理解之后，我们最终欣慰而荣幸地发现：作为一位富有盛名的理论家，伯林之思想的逻辑结果，不仅是自由主义，而且将是纯粹而毫不妥协的自由主义。但在得此结论之余，我们也必须承认，尽管伯林的确与当代政治哲学保持深刻联系，但就价值多元论而言，他本人居于表层的思考对深层问题的澄清并无多少助益。伯林在这一论题面前的逡巡不前，有可能是其对自由与善观念之关系的错解所致；但更有可能，是由于他所终生持有的狐狸性格——的确，“狐狸知道很多的事，刺猬则知道一件大事”。不过，我们也不必为此感到惋惜。回顾二十世纪的历史，某些所谓“大事”，还真未必比那些小事重要。

政制与公民资格

2011-08-13T13:00:00.006+08:00

制度是政治思考的核心。这一论断所蕴涵的态度是：我们应该将制度之外的因素视为某种程度上的“自然状况”；也即，我们的话语至少不应直接越出制度的边界。在政治哲学史上，这种态度可谓闻所未闻：在古希腊乃至古代世界，政治指的就是包罗万象的“所有事务”；之后，公私领域的界线出现，政治的意义转为“公共事务”；而时至今日，虽然个人权利已得到普遍承认，但政府权力对自由经济的侵犯依然被认为是良好秩序的所谓题中之义。

上述历史表明，政治领域的逐渐收缩依然是自由主义所致力于实现的理想。众所周知，这一趋势引发了各种各样的批判；除去经济领域无穷的争议之外，关于国家中立等著名命题也经受了严重的质疑。

若将政治思考局限于制度，那么我们可能会面对这样的局面：人们在完善的权利观念与断然的公/私领域划分之下，逐渐丧失对政治参与的兴趣。应该承认，这一现象——对公共事务的普遍冷淡——的确是当今成熟自由主义社会的典型特征之一。这就引起了许多担忧：人们认为，如果政制不致力于促进这种“参与的美德”，我们的自由秩序可能会因此堕落，甚至面临颠覆之危；更重要的是，在自由制度中通过积极的行动促进自由，本身就具有崇高的价值。我们不应该仅仅消极地、搭便车式地利用自己的权利。

这一观点为社群主义者与古典共和主义者所支持。如果政治参与十分重要、乃至应被理解为一种个人义务，那么这就指示着以下结论：政制将对公民品德有所要求。不具备如上资格的成员，就应受到批评，甚或有被逐出自由社会之虞。在此，我们能够看到对古代城邦制度的强烈呼唤。

社群主义与古典共和主义之所以强调政治参与的重要性，不仅因为后者有重要价值，而且它们还试图证明：这种积极行动比人们的个人事务更具意义。在此，亚里士多德与马克思的观点得到了青睐：两位思想家认为，人是社会（政治）动物；人只有在社会之中，才能建立起自我认同，并最终得到自我实现。与此相对，自由主义观念被视为“原子主义”的、割裂了个人与社会的理论。政治参与的支持者向我们展示了如下预言：人们一旦脱离政治领域，就会疏离价值维度，从而陷入可怕的困境，变得空虚、堕落。

但实际上，现代社会的个人生活不仅不能被称作“贫乏”，相反，它比之前的任何一个时期都要丰富。许多人从不、或很少参与政治，但依然在其个人事务中找到了不容否认的珍贵价值。并且，现代人的私人领域并不是建立在对群体或社会的拒斥上的：事实恰恰是，人们普遍进入了社会并有效参与其中；因而，人们的生活极其依赖于社会，这一状况并未随着政治领域的紧缩而发生变化。换句话说，所谓“私人生活”，在今天的意涵正是在社会中的生活。

之所以如此，问题的关键就在于：社群主义与古典共和主义理论家误以为，对政治冷淡，就等同于对社会冷淡；人们如果脱离了政治，就会处于前社会的孤立局面。这里值得着重表明的是：与其说古今之分的标志是公/私领域的分离，不如说是政治与社会的分离。在古代政制下，参与政治的原因在于，在城邦式的小型同质化社会之内，自我与他人的界限并不明显；而在现代世界，当个人领域得到保护并前所未有地兴盛时，政治的意义就不甚重要了。在此，人们采纳的观念是：政治应为社会与个人生活服务，也就是说，它并没有独立的内在价值。

对政治参与的强调依然可以得到一种退而求其次的辩护。哈贝马斯曾多次强调：在自由民主社会的公共领域中，公民的交往行为十分重要。所以，政治参与是一种内在于自由制度中的善。它即使不成为一项义务，至少也要得到国家的大力宣扬。也就是说，国家应当主动支持这种善观念。

按照这种说法，我们就应该积极推行（尽管不是强迫）政治参与。但是，这就意味着人们要将更多的资源投入政治领域，而这会直接缩小私人生活的范围。在这一点上，政治参与的价值与人们实现自己欲求的价值将发生不可避免的冲突。或许有相当一部分人认为前者是后者的一部分，但对于他们来说，现有的政治权利就足以满足其愿望。然而，既然政治参与仅仅是诸善观念之一种，我们就不能认为国家有权力推行它，因为那将构成对个人领域的侵犯。

我们都同意，在正义受到威胁的时候，应该积极保卫它；在自由尚不存在的时候，应该主动推广它。这体现了一种道德要求。或许就是一些持有此种观念的政治敏感者建立起了自由制度。但我们不能说，自由制度反过来要求所有人都应该变成政治敏感者，或至少向这一方向靠拢。个人权利的稳固、个人领域的扩张与个人生活的丰富才是自由制度的目的。自由制度不要求公民资格——恰恰相反——正是它打破了那种只将政治参与视为价值源泉，并以它作为个人义务的观念。如果自由制度内在包含了某些善观念，那么这就无异于说，每个人一出生就承担着原始的道德责任。这就使我们倒向了社群主义：先定的善观念甚至能够超越个人的自由意志，并阻碍人们对它进行反思。政制不应该制造这种反自由的道德教条，尤其是在善观念的理性多元现状已不可动摇的今天。

公民资格理论的立论核心是，任何一种政制都不可避免地包含对某些善观念的承诺，即使是自诩中立的自由主义也无法避免。例如，许多人认为自由民主制度天然地持有平等待人的道德要求，因此，像歧视这样的行为，便绝不应得到支持。的确，自由制度不会支持歧视，但是，它也不会反对歧视。它反对的是侵犯权利的歧视行为。只要被歧视者的权利没有被侵犯，政制便无权置喙。进一步来看，尽管道德观念本身具有巨大的价值，但自由主义权利体系并不来源于任何善观念：它仅仅依赖于我们的自然理性——更准确地说，是我们自我决定的能力与意愿。因此，正如康德所云，“即使是一群魔鬼，也可以建立起”良好的秩序。

在此值得重视的是，在许多政治理论家眼中，自由主义理想设定了一个纯粹中立乃至于无偏好的个人范式，它要求我们将人看成这种形象。但事实是，如果人可以被如此看待、或者说人的独特自我可以被政治思考排斥在外，自由主义对政治权力的限制便无从谈起了。人的既有差异（它反映为无穷无尽的偏见）不能作为一种多余因素而被排除于政制之外——只有将它视为前述的“自然状况”，个人权利才成为可能。因此，可以近似地说：恰恰是因为我们不可能平等待人，我们才需要政制。

大众的幻象

2011-08-06T17:53:00.000+08:00

“大众”可能是我们的语言中最含糊不清的词汇之一。它无所指，又无所不指。它首先提出了一个范型，继而以此来圈定话语的对象；然而，无论这些对象是否符合论断，似乎都无法撼动话语的有效性。实际上，此类话语正是通过不断调整其目标来维持其生命力的。这就导致了如下现象：关于“大众”、“民众”或“国民性”的论述可谓汗牛充栋，但我们却从来都无法获知它们的确切所指；因此，也就无从探知它们的真假虚实。

7月23日晚动车追尾事故发生之后，各大网络平台上言论蜂起。这首先标志着一个真正意义上的公共领域的初步建立。更进一步，其中值得关注的现象是，这些言论中夹杂着大量的谣言：要么是纯粹的假消息，要么是未经证实或根本无法证实的叙述。正是这类信息的迅速流行，引起了不少人对公众之“素质”或“性格”的忧虑。他们指出，谣言之传播链条上的所有人都负有责任：大众，或者说“大多数人”都是乡愿；非理性、无知、轻信乃至愚昧就是其特征。

撇开谣言四起的真正原因不谈，关于“大众”的类似论断可能是我们的知识传统中最重要的组成部分。归根到底，这种断言属于一种分类法，即将人划分为极少数具有一定智识能力的精英与大多数平庸之众。而前者的主要共同点就是，对“大众”怀有相当程度的负面看法，并最终表现为上述的忧思，其间或许还伴随着些许优越心态。因此我们可以不无道理地总结说，成为这种精英的方法就是意识到自己比别人更出众。这一逻辑非常有趣，但显然不能成立。

一群人之所以被认定为群体，定然是因为他们具有某种共同特征；而“大众”并不符合这一标准。在上述分类法的意义上，这是一个生造的概念。然而，恰恰因为其似是而非，“大众”式话语才显得格外有力：一方面，它隐现着一种似乎指向着所有人的道德要求，因而难以拒绝；另一方面，这一要求又没有表明其言说对象，因此难以反驳。由此，我们便应当追问：此种论说所依赖的政治与道德观念为何，以及，它们会造成何种后果？

汉娜·阿伦特在著名的《耶路撒冷的艾希曼》中提出了“平庸之恶”的概念。自此之后，这一概念就被频繁用于指责“大众”或普通人的理性与道德品质。阿伦特认为，纳粹大屠杀能够发生，正是部分地因为体制中的普通人太过平庸，他们不能对自己的行为乃至制度的意图有更深刻的判断与反思。他们纵容了罪恶；在此意义上，他们是帮凶，因此对大屠杀负有责任。这一论述与前文提及的对谣言的批评至为相似：在罪恶的传播链条上，没有人是无辜者。

这种略带惋惜的斥责难道不显得非常深刻吗？然而，这种感觉正是来源于它的道德高调与广泛指向。作为坚定的至善论者，阿伦特提出了一整套说辞，以划分出那些她以为最具道德价值的行动。与在公共领域“展现自身”这类行动相比，蜷缩于体制内的庸众无疑相形见绌。更进一步，如果人们的品质是如此不堪，拥有正确道德立场与深刻反思能力的知识精英，难道不应该承担教化之责吗？这样，政治领域的核心事务，就应当将这一方面作为主旨，并为民众之智识能力的提高作出贡献。

对“大众”的担忧、恐惧甚至敌视，并不是什么新话题，与现代性更无关联。历史上的诸种政制，多数都持有此类观念。但值得注意的是，此种实践无一例外均未成功，部分还酿成了严重的政治灾难。在这里，不得不提到“人性”这一同样含糊不清的概念。其意义的模糊就在于，人的自我观念是层累地形成的；因此，除了某种程度上的自主性-自决能力之外，并不存在一个公共的或者说共有的人性观念。这就表明，所谓“大众”性格或“国民性”并不存在，存在的只有具体的品性。进而，人性之形变应当被理解为一个无时无刻不依赖于自我认同的自然过程，因此，它难以被某种外部力量所强制。这就是前述政治实践失败的根源。

在这种理解的基础上，政制的建立与维续，若非依靠强力，便不可能违逆人的自我观念。阿伦特的论述尽管表现出值得称赞的道德勇气，但应该承认，她所批判的“大众”式平庸，恰恰是杂多的正常人性的体现。在此，可以直言不讳地说，作为“帮凶”的体制内普通人并不需要为他们无法与之对抗的利维坦负责。我们更应该注意到这样的事实：纳粹政制恰恰就建立在一种“大众”式理念之上。它被视为政治操纵与洗脑的集大成者。它强调民族主义观念，进而又演变为对统治者的忠诚、崇拜与狂信。这一实践的失败，本身就表明其理念的无效；因而，阿伦特意图用一种“正确的”思想对抗错误的思想，同样不得要领。只有自由制度才能够同时做到这两点：一方面避免政治灾难，一方面保障个人自主的偏好（无论那有多么“平庸”）。

时至今日，围绕着动车事故的谣言依然层出不穷。这种话语的根源并不在于“大众”拥有怎样低下的品质或智识能力；事实恰恰相反——在全能主义体制之下，没有任何一个领域与政治无关。在此意义上，政治或者说宣传上的考量必定压倒对事实的追究；在信息匮乏之时，没有什么比谣言更可靠。我们必须强调：谣言不能被简单理解为谎言——它承载着太多的东西。在它之中，浮现着当代中国的现实状况：一个泛政治化的社会，以及一个嗷嗷待哺的公共领域。

意象癖

2011-07-17T15:14:00.004+08:00

再没有比写一本纵览世界之“总体秩序”的政治学术著作更有快感的事情了；然而，将整个世界抽象为一种模式、继而指责其现实境况如何偏离这一理想范型，则更令人感到轻松愉快。很大程度上，左翼之学术生产，正是采取了此种逻辑。而随着后现代主义哲学的兴起，学院左派又沾染了一种流行病：他们乐于生造奇异的意象，同时又拒绝对这些概念的内涵作出清晰明确的阐释。这导致了知识上严重的浮躁与不诚实——在“武器的批判”失败后，思想家们就转而以打造一把又一把“批判的武器”为乐；如果这些武器能够将当代社会的种种问题归咎于他们所切齿痛恨的敌手即自由主义，就再好不过了。

意大利著名的激进左翼知识分子安东尼奥·奈格里，在上世纪末与美国年轻学者迈克尔·哈特合著了一部严格遵循上述知识逻辑的著作：《帝国：全球化的政治秩序》。这本书于2000年出版，很快就获得了两方面的成功：首先是成为左翼批判政治的代表作，得到了学院左派的瞩目与赞扬；继而又作为学术媒体业的明星，以不同语言版本畅销于世界各国。一部“旧日的”政治著作有助于我们回想起当代世界那些短暂而复杂的历史事件，而两位作者也保持了鲜明的历史感。在此书序言的最后一段，我们能够看到这样的有趣论述：“本书的写作开始于波斯湾战争结束不久，杀青于科索沃战争开始之前。因此，读者可以把这一论争放置在帝国建立的这两个标志性事件的中间来看待。”

《帝国》一书认真地讨论了“正义战争”这一概念。它指出，这一概念在当代世界的重现是一个重要标志——标志着战争不再仅仅是国与国之间利益之争的结果，而开始被当作是伸张正义（超国家的、普遍的正义）的手段；而上述两场战事即是这一变化的体现。这表明：在古典国际法所描绘的民族-国家的传统秩序之上，出现了一个崭新的政治层面，它无关于、至少是不依赖于现行的国家体制，并表现为——按科耶夫的话说是——“普遍均质”的总体结构。这一结构即是两位作者大肆渲染，以至于用作书名的所谓“帝国”：其典型表现就是联合国这类国际性组织，它们的直接来源是凯尔森的自由主义法律理想，而后者又可被追溯至康德的永久和平观念。

换句话说，在政治秩序的历史上，“正义战争”的出现代表着一次重大转折。起先是自由主义式的总体理念的产生，它在思想上打破了国家间的边界；进而，这一理念催生了一些政治行动，其中的典型即是两次世界大战之后建立国际性联盟的努力；最后，正是这些超国家的组织以普遍性的正义原则主导了苏东剧变之后的诸次战争。值得注意的是，两位作者在此反复强调：“帝国”结构指的并不是这样的世界秩序——某个超级大国以某些国际组织为掩护，扮演幕后操纵者并借以建立霸权统治。众所周知，这样的叙事已在学院左派中流行了近百年，它甚至已构成了左翼话语的核心。《帝国》能够撇开陈旧的历史解释范式，值得赞赏。

作为与自由主义之“帝国”相对的政治秩序，古典时代的国际关系形态表现为“纯粹的”敌我利益之博弈。这时，我们就必须在此提起施密特在这一领域的精微理论。古典政治、尤其是欧洲诸国前现代的政治事务，表现为国家确立其实质统治边界，即划分其内部/外部范围的行动。在此基础上，自然而然地产生了敌/我关系。国家、更准确地说群体，构成了政治的本质。更进一步，施密特提示我们：任何一种秩序都有一个源头，因此在国家之内部，法律体系的创立与其“例外”事例更值得我们重视。也就是说，政治秩序绝不可能是包罗万象的：一方面，其内在原则的变迁必定遵循某种逻辑；另一方面，它必然规定了某些法外之例，以应对威胁其自身的紧急状况。两位作者将这一思想迁移到“帝国”意象身上，他们指出：从历史上看，毫无疑问是美国承担了创立、生成这一超国家秩序的任务。联邦宪法本身就具有非国家化乃至非中心化的倾向，因此，美国就是普遍性政治正义的源头与制定者，并自视为“世界警察”；换句话说，美国正是施密特笔下的所谓“例外”，即超国家性法权结构的“例外”；它主导着自由主义世界秩序，支配、打破、重构、最后又重新支配了现代民族国家。

我们能够看出，当美国以这样一种角色出现在“帝国”叙事中时，这一理论就丧失了上文提及的那种可贵优点。将美国视为世界秩序的源头与“例外”，这与左翼话语中的单极霸权神话并没有什么不同；而如果我们能够将“帝国”秩序的扩张理解为美国政治范式的全球化，这一论述所隐含的批判意味甚至比学院左派的一贯逻辑更加强烈，毕竟，经济领域的剥削与政治制度的重构完全不能相提并论。之所以如此，关键就在于《帝国》直接承接了左翼批判政治的核心错谬，将其推广至政治领域，并用之建构了一整套历史解释。

所谓“意象癖”，即是将世界秩序归纳为某个单一模式，并用某个符号或意象指代之的癖好。正是这一意图促使许多学者将资本与国家、自由市场与政府管制、自生秩序与人为操控这些完全矛盾的概念或倾向理解为某个利维坦侵蚀世界的结果。毋庸讳言，这就是左翼知识界念念不忘并口诛笔伐的“资本主义”。换句话说，“资本主义”既孕育了自由运作的市场，又孕育了管制市场的政府；双方相互勾结，协力统治世界。为了表明对这种叙事的忠诚，两位作者在书中将布罗代尔的论断引为圭臬：“资本主义只有在它与国家一致，在它就是这个国家的时候才会胜利。”这一神话使得他们没有对市场的独立运作与政府的干涉行为作出任何区分；更进一步，他们还将“资本主义”利维坦理解为自由主义，更准确地说是康德-凯尔森传统的产物：资本最终与政治权力合二为一，共同形成了“帝国”意象的血脉。

通过这种勾勒，两位作者似乎认为，这就足以构成对自由主义的强有力批评。因此，他们的错误就在于，没有看到自由主义观念与现实政治操作的实质冲突，反而将后者混同为前者的一部分；继而，又将前者凝结为一个肃杀的、带有历史终结意味的批判靶子，即所谓“帝国”意象。总的来看，左翼话语对当代世界的判断，一方面过于复杂——从恃强凌弱的阴谋到精微的统治技术，从意识形态国家机器到金融工具；一方面又过于简单——执意将自由主义与现实性这两种倾向混为一谈。如果学院左派对经济学原理有所了解，就不会将自由市场的兴起与扩张理解为资本与政治相勾结的结果；那么，所谓自由主义与现实主义、公司与政府私结同盟的妄言也就不会获得如此之大的影响力。

《帝国》对当代世界的论述是一种“意象的批判”——左翼知识界在这一方面新意频出。大卫·哈维曾在《新自由主义简史》中直言不讳地承认，他“无法依靠哲学论辩——指出新自由主义权利制度是不正义的——来说服人们”，但是，令人惊奇的是，他依然能够坦然作出这样似是而非的论述：“反对这种权利制度相当容易：接受它，等于接受我们没有别的选择而只能生活在一种无止境的资本积累和经济发展的制度下，不计社会、生态、政治上的后果”。以此为例，我们能够发现，许多著作都采用了这样的绝妙策略：站在高绝的伦理立场上，以一种人莫辨其虚实的乌托邦理想非难现实世界。这种逻辑能够使批判者轻松立于不败之地——这或许就是福柯所说的“永恒的批判姿态”的真实含义。另一个典型例子则是齐泽克在一次演讲中对当代自由主义社会所作的指责：“你可以随便说和写——条件是你的所说和所做不会实质性地质疑和影响到主导性的政治共识。”“只要你对现存的自由共识构成了严重挑战，就会被贬斥为放弃了科学客观态度，而倒退到老式的意识形态立场上去。”“真正的思想自由应包含对当今占主导地位的自由-民主的‘后意识形态’共识的质疑，否则它就只能是一句空话。”这些站在道德制高点上的批评要求一种“反自由的自由”。这种自由能否存在，是不清楚的；是否左翼批判理论所主张的那种世界秩序就能够容纳这种自由，是不明确的。事实上，这一问题也无需让逻辑混乱、以至于无法区分思想自由与行动自由的齐泽克来回答：自由制度当然不可能为一种能够推翻它自己的“自由”提供容身之地——在这一点上，施密特是对的。这一制度保障了自由，同时也就保卫了它自身。

附记：
安东尼奥·奈格里曾经是意大利恐怖组织“红色旅”的实质参与者。这层联系——左翼话语与所谓“抵抗性政治实践”的联系——随着今年五月奥萨马·本·拉登的死亡，突然变得引人注目起来。对此，我们能够看到这样的叙述：“‘去中心化’，几乎是基地组织近十年最突出的特征。这一领域的专家将基地组织如今的特征归纳为‘SPIN’——分离的、多中心的、意识形态化的、网络化的（segmented, polycentric, ideologically, networked）组织。即使依然头顶伊斯兰，但今日的基地组织已演变为一个全球化的、后现代的现象，而不是一个紧密的宗教团体。”而事实上，十余年之前，《帝国》对此就有着精妙的论断——反抗当前已充分结构化的世界秩序，只能靠离散的新型组织。不过，这一任务到头来居然落在了恐怖主义者头上，岂不让我们哑然失笑？

但正因为此，我们也绝不能仅仅把意象癖当成一种智识上的错误偏好——堂吉诃德向想象中的敌人挥动的，可是真正的长矛。

自由主义与平等理想

2011-07-10T18:38:00.001+08:00

经典自由主义理论对平等观念抱有警惕态度。与诸保守主义不同，自由主义作为一种规范理论，对人与人之间的自然差异并不重视；或者说，这一事实之程度如何、甚至存在与否，都不会影响自由主义的逻辑。虽然，在罗尔斯或诺齐克的论述中，前社会的人类基本境况具有重要地位，但它仅影响着给定之历史解释（更准确地说是历史假说）的有效性，而与作为一种理想程序的自由主义理论则并无关联。

自由主义的这种特征，在与施特劳斯政治哲学以及左翼社会理论的论辩中清晰地展现了出来。施特劳斯指责自由主义忽视了人的自然差异；按照他的理解，这些差异不仅深刻影响到政治制度，而且关系到自然法的本质。换句话说，自然法就应当是完整体现上述自然差异的法。这种理解就使得经典的自然权利观念受到了来自自然法自身的反驳。

而左翼理论很大程度上立足于古典政治哲学的完善论——它关注人之命运的“终极结果”。它来源于亚里士多德的目的论哲学：我们的一切考量都应该围绕着政治的目的，即达到完美的至善。显然，人之间若存在任何不平等——也即，存在任何高下之分——都无法使我们达到这一目标。所以，结果平等本身仅是一种道德哲学的副产品，也正因为此，这一主张实际上远没有它表面上看起来那样荒谬。而从思想史上看，人们之所以对结果平等的理想丧失兴趣，正是由于作为一种严格的历史决定论-乌托邦预言的马克思主义失去了魅力。也即，当分配正义论题并未像经典马克思主义所认为的那样走向终结时，机会平等观念就恢复了其吸引力。

换句话说，即使撇开上述目的论，平等也具有丰富的道德价值。我们应该认真思考这一论题：不平等在何种情况下才是合乎正义的？或者说，资源占有的不平等的根源为何，它在何种程度上是可辩护的？设想一种常见情况：一位运动员天赋异禀，以至于比别人更易于获得成绩。按照惯常思维，这一不平等状况来自于天生之运气，因此许多人并不会认为这是不正义的。然而，将我们的社会状况维系于随机的“运气”，真的是可以接受的吗？难道人的命运应该受族群或天赋等道德任意因素的影响吗？如果运动员们的自然禀赋严格等同（这当然是一个假想状态），也就是说，其未来的成绩完全由后天的努力决定，这不是更符合我们的道德直觉吗？

这就表明，严格的平等观念与当下的社会现实存在着难以调和的矛盾。由此就催生了一种与众不同的分配正义理念，它致力于在程序自由主义的基础上，将机会平等理想推向极端。起先，人们从罗尔斯的《正义论》中发现了这样的叙述：“所有的社会基本资源——自由与机遇、收入与财富与自尊的基础——都必须平等分配，除非对某一种或所有社会基本资源的不平等分配将有利于最少受益者”。也就是说，只有当不平等分配最终有利于所得较少者时，不平等才是可取的。随后，罗尔斯又提出了名为“无知之幕”的思想实验，借此让我们设想：当一些对自身先天条件一无所知的人进行商议时，会得出怎样的正义原则。显然，罗尔斯清楚地看到了人之先天条件的不平等所带来的影响，但他并不认为严格的平等——尤其包括起点平等——是一个值得追求的目标。他指出：“没有一个人能说他的较高天赋是他应得的”，但是，也“不能因此推论说消除这些差别”。显然，如果像经典马克思主义那样意图在后天的社会资源分配上抹平差异，那只会导致人的自然天赋的巨大浪费。作为折衷，他提出了上述的差异原则。

德沃金对罗尔斯在平等理想面前的退让感到不满。他特别指出，平等这一价值不仅可以作为正义理论的基础，而且也是当代诸种政治哲学的共同主题；这就是说，许多貌似冲突的政治理论，实际上均可以统合于平等观念之上。而具体到政治事务，他认为，其目标应该是促使人实现其最高利益，亦即实现自己所选择的“良善生活”。这一“目的论”所蕴含的论题是：每个人都应获得同等对待；每个人都应有同等的资源与机会去满足其旨趣。显然，这明显指示着前述那种激进的起点平等-机会平等理想。为此，德沃金同样设计了一个思想实验：设想社会中的资源都被放到拍卖行去拍卖；而我们每个人均拥有等同的购买力，去选购实现自己所偏好之“良善生活”所需的资源。德沃金认为，如果这一模式得以运转，严格的机会平等要求就可以满足；即使在此之后社会中出现了任何的不平等现象，都可被视为道德的。因此，这种状态是合乎正义的。当然，在现实中，我们的自然差异难以抹平；而鉴于高天赋者的优势与低天赋者的劣势都并非他们所应得，这就势必要求后天的调整。对此，德沃金提出了一个与“无知之幕”类似的“保险计划”。在拍卖活动进行之前，我们皆知悉：可能在步入社会之后获得或高或低的天赋，于是便会在提前为自己购买一份保险——每个人将自己的资金分出一些，以作为将来给予低天赋者的补偿。

机会平等的分配正义理论尽管有多种不同表述，但其核心并无差异：以严格区分人的“先天条件”与“后天选择”为基础，仅将合乎正义的不平等限定于同等起点下人的自愿选择之范围，而将由先天因素所带来的一切不平等拒斥在外。如果如此概括是合理的，那么这无疑是一种规范性立场，也就是说，人之自然差异牢固存在的事实判断，并不能构成对这一观念的反驳。从这一角度，罗尔斯最终放弃对严格机会平等理想的追求，显然仅是出于现实可行性的考量；而德沃金的“保险计划”尽管要求了一种在社会秩序形成之前不可能获得的知识，但就其设计本身而言，依然具有相当的说服力。

这一理论的真正问题在于，它将先天之环境与后天之选择割裂开来，这无论是在道德哲学还是在经验科学上都是令人难以置信的。人的选择不可能脱离自身状况，而自身状况又显然受到先天条件的强烈影响。抛开环境——尤其是环境中那些使我们区别于他人的特异因素，机会平等理想所期盼的那种“真正的”个人选择就不可能出现，除非我们都是出生在生产线上的、一模一样的机器。自愿并不意味着存在一种绝对的自由意志，或一个完全孤立的自我；将“选择”与“选择者”分割开来，显然源于形而上学上的巨大错误——在某种意义上，完全相同的“选择者”只会产生完全相同的选择。

从另一个角度来看，我们所拥有的先天条件无疑对我们的人格有不可忽视的影响，也即，我们的自我认同不仅由意志所能控制的部分构成，那些非自愿的性格、偏好与社会环境显然也是其重要成分。机会平等观念在此将个人选择置于过于重要的地位，以至于给我们一种奇怪的印象：社会中的成员必须被视为“完全理性”的，若非如此，人们就不可能在生活中真正避开运气，亦即道德任意因素。前文的例子在此能够说明一些问题：如果说运动员因其随机的自然禀赋而获得了不应得的成功，那么，罪犯可以依此辩解说，其行为同样源于一时兴起的、非理性的随意判断，因此其刑罚也是不应得的。面对这一逻辑，机会平等观念只能更进一步将道德任意因素逐出社会，否则就无法将先天条件之运气与后天行为之运气区别对待；而这一混同，将迅速摧毁其赖以成立的道德基础。罗尔斯在此处有一些非常睿智的见解，他指出：“……不能说因为我们的这些偏好是天生的以及不是人们选择的产物就致使社会应该对我们进行补偿。相反，处理一些我们与生俱来的偏好，是我们正常人生的一部分”。

机会平等观念之所以会对当下的社会状况感到不满，其根源在于：它持有一种关于“最初占有”的权利理论。根据这一理论，某人对一件无主物（准确的说是罗尔斯之“社会基本资源”）的占有不可能是正义的，因为他对该物并无权利。举例而言，运动员对“身躯健壮”这一资源并无权利，也就无权拥有它；如果他利用这一资源获得了更有利的生活条件，就应该对那些不幸不拥有它的人进行补偿。换言之，严格的机会平等理想认为，任何人对社会基本资源均无权利，唯一可行的方案便是平均分配；鉴于如此分配已不可能，我们就必须采取尽可能的补偿。

这一权利理论面临的关键疑难在于：既然无人对无主物有权利，那么占有该物显然也没有侵犯任何人的权利。因此，“身躯健壮”这一资源对于该运动员来说虽非应得，但也绝非不应得。所以，“最初占有”既谈不上正义，也谈不上非正义——正义的内核是权利，而在任何形式的占有之前，权利并不存在。在此基础上，广受指摘的自然天赋分配的“道德任意性”也就不存在了：如果这种随机分配并非不正义，并且，如果其他方案并没有展示出更有力的理由，我们就最好认可并维持当前的选择。

霍克海默：启蒙理性反思与现代性批判

2011-06-23T22:04:00.006+08:00

注：一份作业

批判理论，准确的说是前哈贝马斯时期的批判理论，基本将思辨的锋芒集中于两个领域：首先是现代性及其背后的技术理性，其次是资本主义社会大众文化或者说是“文化工业”。作为法兰克福学派的开创者，霍克海默与阿多诺在《启蒙的辩证法》中着力揭露启蒙意识形态的实质——极权主义观念。准确地说，我们不能将这种意识形态局限于18世纪的社会运动——因为，它根本上体现了古希腊以来的主要哲学精神，即理性主义观念。现代性即是这种精神在现代结下的最新果实。

自出现始，启蒙意识形态就担负了打破迷信的任务：它所对抗的首先是人类早期神话，进而是诸种宗教思想。因此，它致力于推翻“神”的地位，建立起人对自身的统治。这一过程体现出两个要求：一是正确地认识世界；二是在认识世界的基础上充分地支配世界。霍克海默指出：这些意图不仅没能实现，恰恰相反，它们均走向了自己的反面。

尽管人在怯神之魅的过程中破除了神话之迷思，却又以绝对化的态度建立起了对自身理性的迷思。换句话说，人对自然界的神化最终转移到自己身上——将自己视为神明，而将自然视为纯粹的工具性资源。在这一过程中，启蒙精神的批判特质消失了；启蒙意识形态批判了神话所设立的禁区，最终却又建立起一个人的禁区。人的理性由此变成了某种不可怀疑的、万能的上帝式的能力。在启蒙理性主义观念中，我们所能够看到的是如下过程：人通过压抑他们的人性而学会把握经验世界，并由此树立起自己的高大形象。也就是说，在启蒙的历史运作中，人类一方面不断远离他的本质，一方面却并没有真正摆脱掉神话所施加的“魅影”。彻底理性化的世界只是在表面上实现了解魅；扭曲的，或者说异化的想象还是萦绕不去。最后，神话以拜物教的形式得到了重生。

在政治上，启蒙意识形态起先以反对统治——神话迷思对人自身的统治——为任务，但随着技术理性的兴起，建立在约定俗成、准确的说是经验之事实重复基础上的理解压抑了人类自由的本真行为方式，继而，一种僵化的政治重生了。法国大革命的历史事实充分证明了这一点——战胜了独裁者的革命者很快又变成了独裁者。在此意义上，正是启蒙观念导致了极权主义：首先，这是一种奴役自然的统治，经验科学及机械论唯物主义正是其结果；进而，这种统治作为包罗万象的意识形态的产物，很快被施加于人身上。法兰克福学派毫不讳言：现代“发达工业社会”正是全面处于这种统治之下。

归根到底，批判理论并不是一种历史研究；因此，它最终还是以现代性批判为意旨。霍克海默在分析现代垄断资本主义之运作时指出：市场中的诸企业主与个体劳动者看似自由，实际上均不得不依附于垄断产业；而垄断产业因其自身的复杂性与敏感性，又必定受到非理性因素与国家统制的影响。如此发展的结果，便是独裁国家秩序与经济混乱的出现。霍氏进而认为，现代市场的核心——所谓“自由契约”——其实远非自由意志的结果。事实上，雇主不仅占有生产资料，而且拥有着国家机器；在如此压力之下，工人所谓的自由不过是不得不接受强制性劳动的自由。资产阶级一方面标榜反对一切不合理的社会关系，一方面将基本劳动者置于一种专横的经济环境之下：在此环境之中，劳动者别无选择，只能“自愿地”接受雇主的安排。由此，资产阶级就可以说，并非是雇主强迫工人接受工作，而是工人“自主选择”了该经济关系。霍氏总结道，“那种认为屈从不再由出生决定，而是私下个人之间的自由契约决定的看法；那种认为不是雇主，而是经济环境专横地强迫人处于屈从的社会地位的看法，这些资产阶级的工作观念，事实上是极为生产性的而且会产生有益的结果”。

霍克海默对现代性的批判，实际上存在着两个思想根源：一是对启蒙历史观念的分析；二是对资本主义秩序的考察。尽管这两者间存在着或多或少的联系，但思想史与经验研究显然不能被混为一谈；事实上，我们也的确难以将资本主义市场的非正义理解为人类理性之自负的结果。因此，将此两者区分开，就是非常必要的。

在理性主义哲学出现初期，古希腊社会的特征是道德—法律—政治决议的三位一体——这就是说，公私领域的区分尚未出现；而这正是自然神论-自然法之作用的结果。而自罗马共和国/罗马帝国成为跨民族国家时，一种单一道德对社会全方位的控制就已经难以维系，基督教对整个欧洲的统治即是这种控制的最后环节——很快，随着启蒙运动发生，基督教道德便失去了它的地位。在这里，深刻的变化是道德—法律—政治联盟的解体。自此，启蒙观念怯神之魅的作用才真正体现出来。

对于韦伯关于工具理性与价值理性的区分，需要明确的是：在事实/价值二分法的基础上，如果说理性仅仅是对手段之考量，那么目的就当然只属于价值领域。因此，无论是工具理性/技术理性还是价值理性，均需要面对价值问题。中世纪之后，我们的确面对着尼采之“上帝死了”的论断——也即，面对着神性失落后虚无主义兴起的危险。然而，既然古希腊式的、道德同质化的、一元论的城邦政治已不可恢复，我们就必须接受跨民族-国家乃至跨文化-国家的世界秩序。因此，与其说启蒙意识形态催发了技术理性的勃兴，不如说是道德观念的多元化不可避免地给技术理性创造了机会；也就是说，与其说它是启蒙理性所带来的致命错误，不如说它是一种难以避免的选择。何况，技术理性所带来的问题，依然要在现代社会内部加以解决。

相对于僵化的启蒙意识形态批判，霍克海默对“发达工业社会”的分析更显其谬误。在资本主义市场秩序的反对者那里，国家与资产阶级“合谋”以迫害劳动者似乎成了一个公认的结论。霍氏认为，这种“合谋”的目的是使得劳动者不得不接受为雇主工作；或者说，如果工人不接受这种工作，那么就没有工作。而此类工作的结果即是被资产阶级“剥削”——“剩余价值”被强迫转移。“剥削”是一个非常有趣的概念，它所描述的情况实际上是：劳动者所创造的产品的价值并没有被劳动者完全获得。也就是说，马克思主义所要求的是：个人所创造出的价值应完全为个人所有。这一论述恰好符合自由主义所谓“自我所有权”的立场。在这里，我们发现：马克思主义与彻底的财产权观念不谋而合了。

因此，在剥削理论背后，马克思主义对资本主义市场的批判面临着自相矛盾。自我所有权导致了自由契约；而自由契约则引发了自由市场的出现。这一链条表明，劳资关系确实是一种自愿关系；那么，国家与资产阶级的“阴谋”就不可能是事实。

霍克海默对现代性的批判充分表明：马克思主义在道德哲学上是一种完善论的学说。实际上，若要对现代社会进行真正深刻的批判，的确必须持有一种理想化的“终极理论”。霍氏以异化理论为基础，相继指出现代性所导致的“启蒙异化”、“理性异化”与“科技异化”等结果，其论辩均建立在这样的假设上：好的政治秩序应能够使得人们实现自己“真正的卓越特质”，或者说实现自己的“本真自由”、“本性”或“类本质”。这一点与道义论或者功利主义的自由主义大不相同。后者认为，好的政治秩序不应促进某一种特定的生活价值，而是要让每个个体去自由实现他们所意愿的生活方式。

完善论的真正困难就在于，如何解释“真正的卓越特质”之内涵；如何才能使得某些行动（按照异化理论，自由而富有创造性的合作生产即是这样的行动）成为最富价值的人类活动。马克思本人在这方面的工作是十分贫乏的。他声称，只有这种活动才能使我们“成为人”。这似乎是在说，人之为人就在于生产劳动；但即使如此，将人的特质与它在我们生活中的价值联系起来，依然不得要领。生产劳动的确是人类有别于其他动物乃至其他生物的特殊之处，但这并不意味着它就应该拥有至高的价值。

因此，异化理论同样面对着复杂的困难。这就使得霍克海默与阿多诺对“文化工业”的批评受到了严重打击。作为一种在历史研究与经验考察中多次出现的道德哲学，它尝试以一种建立在莫名其妙的价值排序上的良善生活理论取代个人权利的观念。实质上，它意图以哲学家的好恶取代我们每个个体的好恶。

如前所述，霍克海默的批判理论基本上可以被理解为两种论述的杂糅，他试图给马克思主义传统带来一种崭新的、同时也更为精致的历史哲学。这一努力没有成功；但比起同事马尔库塞，他的理论无疑明晰得多。马尔库塞在《单向度的人》中所做的工作，基本上是以一种（与黑格尔相比）更加含混不清的辩证法混淆自由与奴役；更令人不满的是，通过在书中对“否定”概念这一有利位置的占据，他成功地将对自己关于“发达工业社会”的批判变成了不可反驳的：因为，任何（经验的）反驳都是对该社会秩序的“肯定”，因此就丧失了批判精神，沦为了工业社会中极权主义统治的牺牲品。在马氏身上，我们或许能够窥见法兰克福学派衰败的原因。

哈贝马斯在访谈录中指出：“西方社会在过去的两百多年中，经历了一个社会公正和人的基本权利逐步实现的过程，这一过程尽管充满缺陷，一再出现失误和倒退，但仍然朝着正确的方向前进。可以说，这一过程几乎穷尽了关于人类生活理想的选择可能性。否认一种仍然存在于破碎与断裂之中的理性的作用，那么，一种理想的、公正的社会秩序无论如何也不可能全面地建立。”观察哈氏几十年来的学术旨趣，我们或许能够得出这样的结论：法兰克福学派对现代性不遗余力的批判，恰恰表明了现代性的深厚基础与不可替代性。批判永无止境，但现代政治理想的生命力犹存。

事实与价值之区分：关于哈特-富勒论争及其他

2011-06-23T06:47:00.007+08:00

一

哈特立足于事实与价值之区分，坚持认为“法律”概念应该、也只能获得一个纯粹形式的定义。其理由是，人类的道德观念根本上是杂多而相互冲突的，如果以道德来限定“法律”概念，势必造成混乱。进而，若一些规则因满足经验定义而成为“法律”，并不等于说我们就应该“尊重”或“忠于”它：恶法之所以为恶，正是因为它违逆于道德；而恶法之所以为法，只因为它形式上合乎定义。区分法律“是什么”与“应当是什么”的关键是：我们的道德理想无疑指示着一个完美的法律文本；然而，恰恰由于它隶属于理想，任何现实的、以及历史上的不完美规则便被排斥在外了。因此，“法律”概念就面临着被道德观念所扭曲的危险——法律的边界不应当被我们的理想所左右；一种规则是不是法律，与它是不是好的法律归根到底是两个问题。

回顾法律实证主义的历史，奥斯丁以坚守法律的命令理论——法律即主权者之命令——而闻名，尽管他当时已触碰到一个关键疑难：主权者自身凭何成为法律权威的来源？换句话说，法律根据什么而成为法律？若贯彻命令理论，则此问题就必须被取消；主权者之认定就此沦为弱肉强食之争夺。显然，这将使得法律秩序与暴力不再有差别。对此，凯尔森直承：必定存在一些基本规则，以作为法律制定之基础。也就是说，法律之为法律，必须借助于一些先导条款（“假设”）。他补充道，这些规则的“有效性之情形类似于某种自然法的规范……纯粹实定法的思想，就象自然法的思想一样，有其局限性。”

富勒认为，这一论题关系到实证主义立场的核心。既然法律只有依据某些非法律的，更准确地说是“前法律的”规则才成为法律，问题之关键就在于这些规则的性质为何。对此，富勒论辩道：以宪政制度为例，作为立法框架的成文宪法（其地位就等同于“基本规则”）之所以是法律，绝不能仅靠形式上的标准加以认定。立法这一行动，内在包含着“承认”的观念——对该立法框架的承认。换句话说，我们之所以愿意在这一框架中立法，显然不仅是因为该框架“可行”“有效”（按法律实证主义的标准），还必须因为它本身就被我们认定为“良善的”“合乎正义的”；否则，我们就无法在多个框架之间进行充分的选择。因此，前法律的规则也就应该满足我们内心中关于好法律的标准；这些标准，毋庸讳言，即是道德的一部分。

的确，立法行动所需要的是立法者对基本规则的认同。但就法律与道德分离论题而言，富勒似乎认为：如果我们不认同某国家之成文宪法所反映的道德倾向，其“法律体系”就不能被承认为法律。关键是，如果立法者面对的是一个他认定为“不正义”的立法框架，他的想法难道不正是“不正义的框架只会产生不正义的法”吗？哈特准确地指出：法律之为法律所必须满足的某些基本规则——比如“同一情形相同对待”——看起来的确是合乎自然法之正义理想的，但这只是法律执行之正义，而不是法律目的之正义。对于成文宪法而言，实行立法行动或许需要它满足后者，但判断它是否是法律，仅需要满足前者即可。在许多地方，富勒没能明确区分这两者。

哈特对“基本规则”还作出了新颖的解说。他指出，前法律的规则与其说反映了我们的道德偏好，从更客观的角度来说不如说反映了人类社会的“自然”的必然性（natural necessity）。很大程度上，是我们所处的自然环境与我们所拥有的自然条件决定了社会的初始面貌。若要谈论法律的根源，这些真正的先天因素无疑更为根本；人类首先是在如此条件下生存，其次才逐渐形成诸种道德观念。法律秩序首先是建立在这种必然性之上，其次才受到道德理想的影响。而且，正如哈特所反复强调的，某些法律体系至今还存在着非正义的道德倾向这一事实，足以使我们反思：正义在法律秩序的形成过程中是否真的起到了巨大作用？

这种反思绝不是要将我们引向道德相对主义。法律的道德价值殊为重要，但自然法理论将秩序与正义强行联系起来的做法，无疑源于天真的想象。我们都同意：不正义的秩序不应存在，但这种价值判断并不代表事实。

二

富勒的所有批评都准确地抓住了实证主义与自然法理论之分歧的核心：事实与价值二分论题。的确，法律与道德分离不过是事实与价值二分法在法理学上的应用罢了。在我看来，富勒的论辩无时无刻不在试图否认这种区分：并不是说这种区分是错误的、不应存在的，而是认为它在法理学中没有地位。这就逼迫我们回顾希拉里·普特南在《事实与价值二分法的崩溃》中提出的重要分析。

首先普特南指出，语言中有大量语词，既属于事实领域，也属于价值领域。比如“冷酷”一词：很明显，该词汇既可以用于伦理上的价值判断，亦可以用于纯粹描述性的事实判断。事实与价值二分法在这类语词身上失效了。普特南将这一现象称为概念之“混杂性的”（thick）使用。其次，即使是在经验科学领域，也不存在纯粹的事实判断：因为，任何经验观察实际上都包含着目的与旨趣。一份科学实验报告之所以会包含显微镜而不包含桌上的灰尘，显然是因为前者更具有科学价值。归根到底，什么会进入我们的语言，这本身就是个价值问题。事实与价值时刻缠结在一起。

普特南的分析属于一种真正的陈词滥调。没有人会否认：抽象的善恶概念没有意义，任何价值判断均建立在事实依据之上。某些语词“混杂性的”使用也只能说明事实与价值难以分离——而且，即使我们总能在语句中同时辨识出事实判断与价值判断，这也仅能够证明它们不可能分别独立存在。——然而，除了庸俗逻辑经验主义者，又有谁不这么看呢？或许，普特南最大的发现就在于：事实与价值的分离不可能是一个语言运用上的事实。但是，自休谟始，它就只属于认识论，而从未被当成事实。

与普特南相同，富勒似乎自始至终都未能明确：法律与道德分离，这并不是一个事实判断，而是一个知识论上的见解。因此，指出法律在其历史中始终与道德观念紧密联结（尤其是在立法阶段），并不能反驳这一命题。恰恰是因为不同的、相互冲突的法律制度各自建立在不同的、相互冲突的道德理想之上，我们才有必要将法律理解为承载道德观念的容器，而不是相反。显然，容器内部不可能是真空的；但容器之所以是容器，与它所装载的东西并无关系。如果能够这样理解，那么法律实证主义与自然法理论至少在现实法律领域中就不存在什么冲突。富勒指责实证主义无法对日新月异的法律解释作出贡献，这并无道理。实证主义当然不会否认我们所处的法律传统中蕴含着丰富的道德观念，更不会反对将道德溶入法律解释的做法。道德虚无主义不过是自然法理论强加在实证主义头上的罪名。

附记：

长时间以来，自由主义，尤其是古典自由主义据说被公认为以自然法理论为基础。但是，如果能够意识到后者在事实与价值二分法上的混乱，我们就必须重新审视这种联系。

毫无疑问，自然权利是自由主义秩序的核心；只有以此为基础，诸种价值观念才有意义。换句话说，自由主义力图区分两个范畴：一是权利即个人行为的界限；二是良善即个人行为的价值。很明显，这正是事实与价值之区分应用于个人行为领域的结果。区分关于个人权利之多少的事实判断，与关于个人权利之行使的价值判断，正是自由主义所坚守的立场。而从卢梭到施特劳斯再到今日之社群主义者的反自由主义传统，皆试图以良善价值干涉个人权利，其理由千变万化：从“强迫自由”的“全面民主”，到复兴目的论的古典政治哲学，再到对“美德政治”的呼唤，无不体现出一种对政治事务的基础主义理解，即认为政治思考的目的是找到“最美好的”生活方式。如果这种生活方式（和谐的、德性的、普遍参与的，大致如此）被认定，个人权利就不再重要了；个人没有必要再去选择什么，只需迎接“最美好的”生活即可。由此，混淆事实与价值的区分，其结果便是对个人权利的破坏。

另一方面，自然权利作为自由主义法律的基础概念，也应当得到澄清。按照自然法理论，自然权利当然是一种道德权利，这种见解使得前者沦为道德的组成部分。但事实上，并不是在道德中产生了权利，而应该是权利促生、并保护了诸种道德观念。这是因为，权利应当包含着个人坚持自身之道德理解的权利；也就是说，权利是多元生活即多元价值产生的基础与保证，其本身不可能是道德的一部分。联系到罗尔斯，其理论建构中同样存在哈特式的“‘自然’的必然性”因素，如：个体之脆弱性与能力的接近、中等匮乏的资源、互相冷淡（mutually disinterested）的状态、不完全的知识与基本的理性等。在这一基本条件下，可欲秩序的产生就有赖于我们的道德理想，而“基本善”的设定即是其关键部分。

政党与学生运动的变迁：对现代史的一种整体理解

2011-05-06T19:52:00.008+08:00

“学生首先是一种身份，其次才是一种职业”，这表明学生运动不同于常见的社会运动。尽管与农民、工人等相似，学生群体同样共享相近的生活条件，并且我们也能够看到：相当部分的学生运动，仅以局限于“内部”层面——即以教育政策或学校条件之改善为诉求为主；但归根到底，这些常规成分所孕育出的，皆是过程更加复杂、影响更为深远的政治变革。因此可以说，学生运动由下至上打通了社会诸层次；以这一现象为切入点，我们就有机会对中国现代史作出一种整体化的解释。这种解释与建立在新旧事物斗争之辩证法基础上的经典叙事不同：应该看到，新-旧范畴仅为时间维度上的区分，并无多少价值，更不能作为理解现代史的线索。事实上，五四之后的新旧冲突，初为价值观之辩，但很快就演化为非此即彼的社会矛盾（以浙江一师事件为典型：彼时一师有一施姓学生在无政府思潮与家庭矛盾的交叉影响下，于《浙江新潮》杂志发表文章激烈批判传统伦常，引起保守人士不满；省政府以此为由，决意整顿一师、更换新派校长。学生大哗，为保卫学校之“改革精神”，遂据守其中，与前来军警相抗，险些酿成流血惨剧。最后政府在社会各界压力下退让），最后又为党派斗争所操弄，先前意义尽失；其中之曲折复杂，绝非“激进-保守”之类范式所能概括。

五四运动之后，学生运动的主旨发生了巨大变化：由外转内，或者说由“只问外交，不问内政”转向了“力争外交”“澄清内政”；进而，对国内境况的关注逐渐占得上风。学生之中，朴素的民族主义情绪蛰伏下来，对民主、平等的要求成为主流；因此，北京政府往往成为学生群体的对立面。如果说五四运动所面对的仅是模糊而陌生的“帝国主义”形象，后五四时期的学生运动就不得不直面具体而微的社会问题。自此，学生开始自觉介入政治，开始对公共生活施加直接的影响。但遗憾的是，这一状况很快就被破坏，而其根本原因则是“政治”概念的变异；这一切，政党力量难辞其咎。

在此，我们可以断然地说，中国现代史首先应该被理解为政党力量逐步支配社会的历史。这里的关键问题是：1919-1929年间，确实存在着可以被称为“公共领域”的社会空间吗？答案是肯定的：也就是说，在北京政府之下、私人生活之上，民众、尤其是学生曾拥有丰富的机会去影响公共政策。然而，如上文所述，这同时也是一个相当短暂的时期。我们很快就会看到，积极参与其中的学生群体，是如何被政党力量所操控、被某种现实政治实践所裹挟，最后由运动转为“被运动”的；进而，那些宝贵的机会也随之逐渐丧失。在这一意义上，作为一种旨在与现代社会理想进行对比的叙述，对中国现代史的泛政治化解读并不为过。常有观点指出，与五四这一政治事件相比，新文化运动作为文化领域的变革，无疑对学生造成了更深远的影响。这种看法固然有其道理，但就学生群体在现代史中的整体地位而言，文化上的变革似乎只能让位于政治斗争；若考虑到1949年之后意识形态借威权之手对既有社会所造成的创伤，我们就更应该重视政治领域。凭借着对既有观念的解魅，学生群体虽然曾展现出令人难忘的主动性，但最终还是不免沦为现实政治运作的附庸。从某种角度看，现代史自始至终都被这种运作所支配；换句话说，所谓“真正的历史”只在战场、街头与朝堂，不在讲厅、书刊与民间。这也是坚持泛政治化理解的理据所在，因为“政治”概念之内涵的变迁，正体现出现代中国的历史逻辑：狭义的政治吞噬了广义的政治，也即，现实主义的政治吞噬了作为公共生活的政治。学生运动的变化，正显示了这一逻辑的无情力量，这可谓中国现代化道路上悲剧性的一章。

政党组织、尤其是现代史中的政党组织，其首要任务即是争取实质权力；因此，它们先天就趋向于以严密替代松散、以单一替代多元，而这种倾向在无规则的政治环境中又变得格外突出。在此前提下，若政党试图控制社会，后者是断然无法与之抗衡的。北伐战争之前，北京政府-学生群体-国共两党三方处于微妙的状态：政府严防学生入党干政，而学生又将参与政党当作“救国”行动的唯一有效手段。在这里，我们能够看到：政党力量制造了一种非此即彼的观念，即救国-入党-进步与卖国-禁党-反动的两分法。事实上，一种观念越是通俗易懂、越是政治正确，就越能吸引更多的信仰者；也只有以这种简单粗暴的单一解释进路，政党才能够将原先多元、复杂、松散的社会纳入自己毂中。五四之后大力支持学生运动的舆论，起先是受一种一味强调政治参与的全面民主观念所影响，后来就难以撇除党派背景。早期国民党高层如胡汉民、戴季陶等尚对学生运动有所保留；该党改组之后，集权倾向愈发明显，其舆论机构如上海《民国日报》等就开始极力赞赏学生的活动，也正因为此，它曾引起梁启超等人的批评。而共产党作为一个天生依赖群众运动的政党，更是看重民众中的“精英成员”——学生群体。十月革命之后，以社会主义为主旨的各种组织在早期共产主义者的努力下建立起来，其主要成员正是学生。显然，“社会主义”作为一种有明确主张、有成功前例的意识形态，比“救国”等空洞概念更能吸引参与者。

一位浙江六师学生曾有此代表性的话语：“我个人底观察，学校的阻碍进步，学生便有闹风潮的必要。这种风潮越闹，学校愈会进步，大家齐来，有可闹处、使我们不满意处，我们正不妨闹个天翻地覆，从黑暗处闹出光明，不怕斥革，何怕政界干涉，在校里做一个闹风潮的分子，就是于社会上留一粒革命种子，将来学校的进步，社会的改造，不靠着我们，还靠哪一个呢！”由此我们也能够窥见政党得以成功掌控学生的些许原因。后五四时期的学生持有一种以“闹”为核心的扬“动”抑“静”的活力论-进步世界观，而他们同时也对自身行动的正确性抱有充分信心，因此，学生自治也是学生运动的主要诉求之一。在此背后则是朴素的无政府主义/激进民主思潮：首先是反权威的平等主义，继而是政治合法性的粗暴重建。然而，这种简易的政治理念显然无法与体系化的、训练有素的政党意识形态相比：后者吞噬前者之后，学生群体为党派所支配便不足为奇了。

1925年初，上海日资企业发生童工被害事件，逐渐引发波及全国的罢工潮。学生群体亦积极参与其中，却遭公共租界巡捕抓捕；其间亦有政府武力镇压出现。各界民众最后在上海公共租界组织大型示威，要求释放被捕学生，守卫老闸捕房的英国巡捕即行开枪，酿成十三人死亡的惨剧，是为“五卅惨案”。此事例作为五四后“力争外交”诉求之高潮，不仅是民族主义情绪的又一次释放，更表明了自主学生运动的瓦解。在抗争中，各地的学生会——学生自治的象征——均丧失了领导权，而政党力量却介入其中，将工人、市民与学生熔为一体，展现出强大的组织能力。应该看到，对于五卅事件而言，我们切不可将其纳入弱势民众反抗国内威权政府/国外帝国主义的传统解释范式：这种常规理解完全忽视了党派组织的领导作用。实际上，社会运动若要迅速发展壮大，民众尤其是学生群体的自主性是远远不够的，必须有政党式力量的实质参与。可惜，在现代中国这一特殊环境中，政党一旦借此上位，就再无可为牵制之物；政治事务就此沦为党派间纯粹现实性的博弈。

因此，学生群体总处于尴尬的两难境况：一方面，一味区分学术与政治、“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”的蔡元培式的主张，既不现实，亦不合理；另一方面，在公共生活的政治为争权夺利的超常党派斗争所取代的大前提下，学生对政治的参与，似乎也难逃被工具化的命运。我们可以从胡适身上窥见这种悲剧处境：学成归国后，胡博士曾发“二十年不谈政治”之愿，但旋即就参与联名《争自由的宣言》，正式树立其公共知识分子地位，自此再未回返书斋。然而，在那样一个特殊的时代，从名流至白身，从学者到学生，他们所持有的或深刻或朴素的社会理想，无一不需面对现实境况的考验；国家的曲折命运，无时无刻不在动摇着人们的观念。而自国共两党相继踏上政治舞台以来，一种现实性的、施密特式的绝对敌-我斗争愈发显明，它逼迫着人们作出立即的决断：在此基础上，是非再不重要，观念亦无意义，一切都在党派冲突中化为空无的幻影了。

五卅事件之后，迅速走向“政治成熟”的国共两党愈加意识到学生群体的重要性，遂抛开顾忌，直截了当地发动了“运动学生”的行动。彼时两党所发布的政策章程中，均可见“组织学生”“领导学生运动”等要求；学生在宣传鼓动下，亦纷纷加入党籍，其中国民党之比例更高。事实上，这些行动皆属于政党自我膨胀之过程：如前所述，政党在无规则的非正常社会中，必定趋向于将整个社会纳入自己掌握，从国民党之“党化教育”，到共产党之“社会主义青年团”，均标志着政党力量对学生群体的全面渗透。北伐战争之后，国共各持政权、分道扬镳，此时，前述政府-学生-政党三方变为政党-学生两方；如果说当时学生面对北京政府尚有些许独立地位的话，此时学生群体就彻底沦为全权体制的附庸。再加上两党均循苏式党-团体制，以次一级的团组织全面统辖青年学生，自此，现实主义的政治行动将公共空间压榨至尽，五四以来学生运动的精神彻底泯灭。

现代史肇始于现代性与传统观念的碰撞，这预示着一个诸种观念相互碰撞的时代，它本身就朝向着个人自由。但，正如彻底的多元主张势必解构自身一样，完全松散的社会亦不足以保障这种自由。事实上，“革命”“救国”等政治正确的观念始终横亘于一切思考之上，而政党力量凭借自身行动上的优势，牢牢把握住对上述观念的阐述权，并借此发展出一套严密的意识形态。显然，这种意识形态愈是鲜明、愈是利于组织化，在智识上就愈是教条、愈是空洞。随着政党的膨胀，它如寄生虫一般附着于社会诸领域，污染自由空气，排斥多元观念。这一过程贯穿了整个现代史，而学生运动的变迁正是其组成部分。

现代性：历史，或者一个故事

2011-04-20T07:16:00.004+08:00

“现代”一词，与其说是一个自然-时间概念，不如说是一个人造语汇。这里的关键是：对历史的命名，本身就包含着人类对自身境况的理解；换句话说，古今之分的观念暗示着一种历史哲学。古代社会与现代社会的区别何在，本属经验研究，并不难于回答；但是，将何种区别视为“基本的”、进而视为区分两时代的关键要素，则纯是约定问题。因此，在此基础上，我们看待历史的方式，就决定了政治研究所遵循的原则：不仅是反基础主义的，更（部分地）是非历史主义的。

只要上述历史哲学还被我们所接受，诸时代之根本特征，或者说“基本境况”就依然是政治研究的基石。而对于“现代”而言，我们必定是在历史中赋予它以意义的；它与前现代时期的界限绝非自动显现，而是由我们所规定的；也就是说，“现代”本身仅仅是一个定义、一种发明，正如上文所言，是约定的产物；它是自我确证的。由此，那种意图复兴古典政治的理想就丧失了意义：其话语以古今之分为基础，而古今之分本身却又指示着断裂的、而不是连续的历史观。任何非现代的、更准确地说是不以现代之基本境况为叙述前提的政治思考，就在这种语境中被拒斥了。

这种政治思考的典型范例，即是历史-决定论。如果说柏拉图对最好政制的追问与回答还有可能被理解为属于古希腊城邦史而不是总体人类史的话，患有一种形而上学病症的黑格尔就断然以上帝视角看待政治事务，从而将其纳入了超越了时间与空间的抽象历史中。而继此之后，更为“现代”亦更为务实的科耶夫提出了一个相当具体的预言：历史将终结于人的“普遍同质化”。所谓普遍同质化，指的就是人与人之间不再存在任何差异、完全相同。之所以作此设想，是因为科氏认为：人类历史的发展动力就是人追求承认的欲望，而其根本实现，只有将自身完全同化为所欲之对象方可。在这一过程中，人与人之间势必发生冲突，其结果是：获得承认者成为“主人”，而未获得者成为“奴隶”；伴随而生的还有两种相继出现的社会形态，一为贵族社会，一为资产阶级社会。此二者各存在一种社会规范，科氏分别命名为“贵族的平等性正义”与“资产阶级的等价性正义”，大致对应着“权利平等”与“财产平等”两概念。科氏指出，这两种规范皆不完美，同时，主奴斗争亦不可能永远持续下去，显而易见的结局就是主人与奴隶都成为平等公民，而两种正义经辩证法之正-反-合过程而合为“公民的合题性正义”——即在权利与财产上均平等。最后，作为真正的、极限的终结，人与人之间的任何差异也将不复存在；只有这样，人的欲望才会被彻底满足。

普遍同质化世界不仅是一种乌托邦。作为合乎逻辑的未来叙事，它一方面承接启蒙观念，一方面似乎又秉持激进平等理想。简单地看，它所提出的预言似乎仅仅集中于这一点：只要人类尚未完全平等，就必定会继续趋向平等。保证这一趋势的是一种关于人类本性的本质主义理论：表面上，人们都试图成为主人、高人一等，但这其实是对平等的歇斯底里追求所致。每个人都追求承认；而只有当自我与对象完全同一，即当承认他人就等同于承认自身时，对各方而言均十足完满的承认才得以实现。由此能够看出，科耶夫的乌托邦实际上持有一种相当奇特的观念：任何差异都是可比较的，因此任何差异都会造成不平等。因此，看起来它似乎认为世界可以被完全量化，这种毕达哥拉斯主义比经典机械论世界观更加荒诞。它首先要求了一种不可能实现的认知，归根到底则是语言与逻辑上的错解。

作为科氏的终生论敌之一，施特劳斯曾评论道：这一乌托邦即使能够实现，也必定十分可怖。在这一点上，他的看法难得的正确。

历史-决定论奢求着一种超越性的知识：它试图令我们超越时间——这源于知识论中的常见谬误。即使抛开古今之分，我们对于自身境况的理解，亦是不断变化的；这一事实要求我们不断地重新看待历史，更进一步，历史-决定论的论断也应不断调整，而仅此一点就使得它不得不放弃其预言性质。与之相对，另一种历史哲学要求我们将政治思考架设于作为约定的“基本境况”之上，也正因为此，产生自这种思考方式的政治理想具有自我奠基的特质，即真正以理想而不是预言的方式直面现实世界的诸种事态。这一特征在当代政治哲学论辩中广泛体现出来：例如，罗尔斯与哈贝马斯均将宪法设计作为政治事务的主题，这正表现出对过往历史的轻视——无论如何，我们都无法“让世界重新开始”，而越是认识到这一点，面向未来的政治就越值得我们认真对待；毕竟，重要的问题永远是新的。

美国法学家富勒曾以下面一段多少有些含糊的话形容现代自然法：“在某种意义上，我们称作‘故事’的这个东西，并不是实际上‘是’的那个东西，而是‘变成’的那个东西；它不是一大堆现实，而是一个流变的过程，这个过程是由人类的创造冲动所驱使的，是由他们认为故事应当是什么样子的观念所驱使的，正像它是由开启这种冲动的原初事件所驱使的一样。在这里，‘应当’作为人类经验的一部分，和‘是’一样都是真实的，二者都流入到讲故事和复述故事的共同河流中，彼此融合在一起。”此段话不单有法理学的意义，同时也是对现代性之自我奠基的型构过程的准确理解。“故事”具有以下特征：它一方面是虚构的，另一方面又是关联于现实的；与之相似，作为理想的现代性一方面是为人所发明驱动的、非现实的故事，另一方面又立足于现代之基本境况。因此，当哈贝马斯将现代性称为“一个未完成的方案”时，他至少握住了部分真理：虽然无人知晓现代社会将终结于何处，但只要现代性还是一个故事，它就依然富有生命力。

中东问题两文

2011-03-25T08:43:00.000+08:00

政治困境？神权共和或世俗专制

近几个月来，发生在中东伊斯兰世界的第四波民主浪潮引人注目，而更令人感兴趣的则是对这一事态的诸种解释。或许只有处在变化中的事物才能为人所深刻理解，因此，此事件对阿拉伯社会之原先秩序的激烈颠覆，也使我们看到了人类政治事务的精华所在。

不论如何描述，专制统治在伊斯兰诸国中的广泛存在总是一个不可否认的事实。与之伴随的问题就是：为何伊斯兰世界盛产专制，这是否与当地文化环境有关？我们能够轻易得出以下结论：伊斯兰文化或伊斯兰原教旨主义天然地导向封闭体制。此观念并非错误，但当我们观察伊朗这一典型伊斯兰国家的历史与现状时，这种简单相关性就不能令人信服了。

1925–1979年统治伊朗的巴列维王朝是由美国所扶持的世俗专制政权，而诞生于1979年革命的伊朗伊斯兰共和国则是主要由霍梅尼与哈梅内伊等宗教领袖主导的神权政体。因此，以1979年为分水岭，伊朗由世俗化国家变成了原教旨主义国家，伊斯兰激进势力掌握了领导权。或许可以说，这一转变是令人遗憾的倒退，阻碍了伊朗向现代国家演化的进程。但更值得注意的是以下事实：1979年革命深受国民欢迎，其中除对社会公正的呼唤外，人们对伊斯兰化的国家前景亦表现出了惊人的热忱；而即使在三十载之后的2009年总统选举中，代表保守观念、反对世俗改革的内贾德也获得了较为广泛的认同。这一切都表明，伊斯兰原教旨主义在人们心目中依然具有崇高地位；同时，这种排外的单一信仰也对民主-专制的传统解释构成了挑战。前述相关性所遭遇的吊诡是：自由民主制度一方面反对独断的伊斯兰文化对多元生活的伤害，一方面又不能否认这种文化的独断地位确实出自真切的民意。

伊朗在革命成功后，又明确号召在波斯湾地区推翻君主政体，建立伊斯兰化国家；这引起了其他阿拉伯国家的不满，最后导致了长达八年的两伊战争。这是伊斯兰世界世俗政权与教派政权间矛盾激化的表现，同时亦展现出一个令人困惑的政治困境：伊斯兰国家似乎只能在巴列维王朝式的世俗专制与霍梅尼式的神权共和国间进行选择，而一种真正的自由民主制度则从未进入阿拉伯人的视野。这一困境的关键之处是，作为一种生活方式的伊斯兰原教旨主义利用其垄断地位，一方面宰制社会空间，一方面向政治领域扩张；也只有在这种状况中，教派激进势力才有可能取得成功。我们无法否认的是：尽管伊朗伊斯兰共和国并非民主国家，但1979年革命的确具有相当的合法性。换句话说，即使自由民主制度在阿拉伯世界得以实施，原教旨主义也可能会很快卷土重来，最终由下而上地破坏政治中立。根据这一点，自由主义所主张的政教分离观念就遭到了质疑。查尔斯·泰勒宣称：“对于主流伊斯兰教来说, 根本不存在我们西方自由社会实行的政教分离的问题。”或许伊斯兰国家就应该是政教合一的；如果说那种前现代的世俗专制政体应被拒斥，自由民主制度也不会是更好的选择。

促使人们下这种判断——世俗专制或者神权共和国——的是伊斯兰世界二十世纪后半叶的历史。这不由得使我们联想到西方世界在政教分离-世俗化浪潮发生前，更准确地说是民族国家出现前的中世纪的境况。与启蒙主义者和新教徒的负面叙述相反，天主教将此时期描绘成了一个社会-宗教-政治和谐共存的时代；这就是说，现代世界常见的观念冲突在当时并不存在。但很快，新教的兴起打破了和谐的氛围，随即文艺复兴席卷欧洲，伴随而至的则是社会与政治的革命。公允地说，当时之天主教文化与今日之伊斯兰原教旨主义唯一相同的地方就是它们所拥有的专断地位（“专断”一词不单指它们的客观影响，更是指它们对政治领域的主动渗透、并最终通过控制不再中立的统制手段而达致自身的整全性），不过仅此一点就足以表明：中世纪欧洲与当代伊朗有某种结构性的相似。

如果承认这一点，前述政治困境就不再成为问题了；毕竟，通过对某一小段历史的经验研究就作出弥赛亚式的判断是不具说服力的，正如我们不能通过阅读中世纪历史而得出“自由民主制度不适用于欧洲”这种荒谬的结论。比起政教分离论题，更令人难以置信的是以下主张：伊斯兰文化尤其是强硬的原教旨主义会在当代多元世界继续保持其至高影响力，尤其是，其排外观念会在政治权力的帮助下继续推行。这一判断正是自由主义的反对者所暗中接受的，但2009年伊朗总统选举中改革派的影响已经表明，阿拉伯社会正在逐渐由封闭走向开放——并且这将同样以由下而上的方式得到体现，或许最近的事态就是这一过程的组成部分。

干涉利比亚：小问题与大问题

围绕着安理会1970及1973号决议的激烈争论正在进行。我们之所以会对某个事件有多种看法，不仅是因为我们所持有的观念立场不甚相同，或许还是因为同一事件实际上是由多个问题组成的，而这些问题又分别关系到事件的不同方面——因此争论只有在澄清了我们所面对的问题为何后才会有结果。就干涉利比亚事件而言，存在着两个不同层面的争议：首先关于干涉行动本身，其次关系到干涉者。前者可以被称为“小问题”，而后者则可被称作“大问题”——因为它关系到对当代世界的解释与判断，更加难于回答。

小问题是：利比亚是否应受到干涉？“干涉”一词应当被理解为不经一国或其统治者允许，而对该国所施加的行动。首先需要讨论的是干涉是否有可能正当；若回答是否定的，则意味着国家应有完全的自决权，其中尤其包括统治者行使权力的自由。但无论如何，完全的自决权都使得对国家之内部状况进行评判变得毫无意义。对此我们联想到，社群主义者曾以社群自决——主要着眼于对某种特异生活方式的保卫——反对自由主义之个人主义立场，其论辩的关键之处在于一个社群是否有权利为了保全其文化而侵犯个人。简略地看，国家也可以被看成是一种社群，而伊斯兰国家尤其如此。但和社群主义进路所遭遇的困难一样，国家自决论亦无法将国家看成和个人一样的权利主体。任何社群主义者均不可能认可美国南方对黑人的歧视，亦不可能赞同伊朗政府对拉什迪的追杀；但事实上，它们都是社群为了维续其文化而迫害个人的典型范例。正是在社群之自决权利的边缘，任何放弃方法论个人主义立场的观念，都无法对个人之政治处境作出明晰的说明。

回顾卢旺达大屠杀与科索沃战争等典型事件，干涉行动缺席与否影响重大。在卢旺达，坚持不干涉的结果是百万人的丧生；而在南斯拉夫，米洛舍维奇政府曾直截了当地以国家自决作为保护伞，抵抗北约的军事行动，在“内政”的堂皇说辞下，对阿尔巴尼亚族所进行的种族灭绝得以在光天化日之下进行。联合国干预和国家主权委员会在《保护的责任》（The Responsibility to Protect）报告中指出，国家应担负起保护其人民的义务；若一国无法满足此要求，就应受到干涉。显然，对民众的屠杀已使得国家违逆其义务，更进一步，其政权亦将因此丧失合法性。这一观念取代了以往“干预权”的论述，从而将论辩重心从干涉的行动者转移到了承担者身上，把“大问题”转化成了“小问题”。尽管这并未对复杂的现实境况作出澄清，但就干涉行动本身而言，其合理性是毋庸置疑的。

对“小问题”的肯定回答所带来的逻辑结论是：干预失败并不能影响干预的正当性。是否需要干涉，与干涉行动的具体实施是两个层面的问题。而在具体论辩中，将这两个问题混为一谈固然错误，但也反映出了后者的重要性。就此次事件而言，常见的西方侵略（不正当）/利比亚反侵略（正当）的价值判断似乎立足于一种主权理论。但是，如果承认利比亚局势的严重性，主权的免受干预要求就必须服从于干涉的需要；因此，对于此次干涉行动更有深度的批评就只能集中于行动方本身。事实上，争论往往就集中于干预方的动机，其中夹杂着大量阴谋论解释。这些现实主义论述指出，西方国家参与干涉，无非是为了其国家利益；而美国缘何对此不甚积极，则还有更精致的论断加以阐释。

应该承认，对现实国家之行动进行价值判断是最为困难的事情。主权特有的现实主义特征，致使国家总是难以逃脱各种指责。而这些指责所依凭的理据，皆是一幅幅理想化的世界图景，这也正是政治哲学论辩的主题所在。但问题是，在当前情势下，以某种理想秩序非难迫在眉睫的干涉行动似乎并无意义：在一个坏世界中，没有人能够直达至善，我们所做的只能是阻止这个世界变得更坏。因此，人们一方面看到了现实国家的种种问题，另一方面又必须依靠其力量践行政治理想；一方面认识到国际秩序的利益驱动特征，另一方面又必须为非零和游戏式的政治行动吁求空间。三百年来，西方世界一直深受自由主义与现实主义的双重影响，对其历史与现状的理解也必须兼顾这两种解释进路；一味地进行现实主义批判，不仅疏离主题，而且无助于作出更具建设意义的判断。因此，虽然对“大问题”难以作出更详细的回答，但总的来看，干涉利比亚可能是当前制度下人类社会所能实施的最正确的行动，值得我们为之鼓而呼。

帝国：关于一种政治解释

2011-03-11T07:49:00.000+08:00

当代社会的双重性在于：它一方面是自由主义的，另一方面又是现实性的。更准确地说，尽管现实世界受到了自由主义理想的强烈影响，但依然由权力运作与利益追求所主导。这一特征在当代美国的身上尤为突出；应该承认，若撇开为其所宣扬的自由民主观念，美国就是一个典型的“帝国”，尽管是历史上诸帝国中最为弱势者。这一概括的背后是一种现实主义立场，一种将政治视为主权者间纯粹生存斗争的立场。

现实主义是对世界之状况的诸种解释中最流行的一个。这种解释与前述自由主义-现实性的双重性解释相比，存在重大差别。现实主义拒绝承认自由主义理想的独立性，不认为它可以被单纯理解为政治思辨的产物；进一步，任何观念先导的理论均被看成是政治意识形态的一种，因此它们都只不过是现实秩序的依附者。这一根深蒂固的立场除了表现出对人类智识能力的不信任外，还指示我们：我们只能以实证主义的方式理解当代世界，除此之外，别无他法。

接受一种概括，就等于接受包含该概括的描述；而构成描述的除却命名，还有一整套解释理论。粗略地说，解释一件事态就意味着对其作因果说明，即指出引发它的原因与它所可能产生的后果。对于经验科学来说，仅此一项便已足够；但对政治研究而言，还必须考虑人类行为的目的性。自然事态与社会事态的区别就在于后者无时无刻不受到价值考量的影响，因此，在某种程度上，政治理论若不以提出价值判断为目的，便必定是贫瘠而空洞的。

“帝国”解释既是对美国之状况的理解，同时又超出了描述的界限。它主要展现了一种道德批判：它指出，美国基本上是不公正的现代国际秩序的创建者、维护者与获利者，因此应该受到批评。吊诡之处就在于：这一解释所提供的说明本身依赖于纯粹的、拒斥政治理想的现实主义观念，但它最终却导向了对某种道德立场的申明。如果现实主义是正确的，政治就完全是一种自然事态，其秩序既算不上公正也算不上不公正；因此，在对它作出价值判断之前，我们必须先行确立一种正义理论，并为其辩护。这一研究逻辑正是当代政治哲学所持有的共识，即可欲世界的设想必须建立在足够稳固的基础上，无论是“无知之幕”（罗尔斯）、“自然权利”（诺齐克）、“商谈民主”（哈贝马斯）还是“钝于禀赋的公平分配”（德沃金），均属于为政治理想确立地基的努力。而这一方面正是现代批判理论，尤其是马克思主义谱系所欠缺的，从经典马克思主义理论，到晚近的典型著作：大卫·哈维的《新自由主义简史》，均多多少少存在此类问题。它可能不会影响到理论的实际内容，但依然是对其批判锋芒的严重损害。

分配正义问题是政治正义论题的主要组成部分。在此方面，经典马克思主义的看法是：未来社会中资源的极大丰富将会消解分配问题，换句话说，如果资源匮乏的问题不复存在，每个人就能够拥有他所想要的一切东西；“各尽所能，按需分配”。这一论点必须配合一种关于人类本质的理论，具体来说是对人之理性能力的某种要求才显得不那么匪夷所思；否则，某些资源（如时间与空间）的必然匮乏与人类的无限欲求必定产生无法调解的冲突。因此马克思主义所设定的理想人是一种展现人类之卓越特质、充分地享有积极自由的高贵生物，因而其对资源的需求必定是合理的。这使我们联想到斯多葛学派的禁欲主张——表面上看，匮乏使人痛苦，但实际上是欲望的不满足使人痛苦；因此，面对资源的有限，仅需要塑造一种理性人格就足以解决主要问题。在此，我们既不需要“人是目的而不是手段”的观念，亦不必对两种自由概念作出精微辨析，就可以看到：这种说法严重混淆了心理问题与现实问题。总的来看，取消分配正义问题，就意味着随意分配是合理的，而这本身就违背了马克思主义关于平等待人的核心观念。

马克思主义更为出名因而也受到了更多批评的观念是历史决定论的论断。它声称：如果理想社会必然到来，对它的评判就是不重要的。人之行为对历史进程的影响微乎其微，因而，事实判断超越了价值判断——这也是相当一部分马克思主义者认为正义仅是一种“补救道德”的原因。在讨论剥削这一核心概念时，经典马克思主义所突出的并非此关系的非正义性，而是它对整个资本主义经济秩序之稳定性的危害；而对于资产阶级与无产阶级的斗争过程，其理论亦持有弥赛亚式的态度。这使得马克思主义长期沦为一种在智识上相当贫瘠的传统，事实上，也只有在历史决定论因素退出其叙述视野时，转向了的马克思主义才真正地成为一种政治哲学。

自上述转向发生、尤其是罗尔斯《正义论》发表以来，晚近马克思主义论述的重心明显转向了政治正义论题，具体而言则是试图在经典论述的基础上，通过构造普遍民主化与非私有制之理想社会，来对自由主义传统进行非难。一般来说，左翼批判理论均将美国视为现代性政治实践的典型代表。这一立场所蕴含的对当代世界之基本境况的判断是：现代性已经成为世界秩序的核心，或者说自由主义已然成为政治事务的主导思想。因此，通过批判世界之现状、尤其是批判美国之国家行动，就可以形成对自由主义的挑战；如果能够表明现行秩序的不公正，就足以证明自由主义的不合理。然而，这里存在一个基本逻辑：如果当代世界果真是一个自由主义世界，尤其是，如果美国确实是一个真正的自由主义国家，将它称为“帝国”就是不可思议的，进而，对它进行现实主义解释也就变得不可能；而如果说美国之国家行动仅是利益主导的，它就不可能被称为“自由主义国家”，所谓自由主义的世界秩序也不可能存在。即使宣称自由主义仅是依附于西方帝国主义统治力量的政治意识形态——根据一种陈词滥调所言——强调这一罔顾思想史的论点也无法构成对作为真正政治理想的自由民主观念的反驳。摆在面前的事实是：现代批判理论必须首先在自由主义批判与现实主义批判之间作出明确的选择，而不能混同此二者；而这就需要对当代世界之境况作出正确的判断。

大卫·哈维在《新自由主义简史》中向我们提供了混同上述批判理路的绝佳范例。哈维在书中选择的主要论敌是一套被称作“新自由主义”的理念，其主张有：资本主义全球化、市场化，限制劳工组织与国家权力，反福利政策，等等。这些主张在1989年的《华盛顿共识》中得到了更加清晰的表达。哈维指出，当代世界的状况就是这些理念的实践结果；并且，这一实践造成了大量问题，对此新自由主义应当负责。其中，他尤为强调市场开放政策对民众权益的伤害，其主要体现即是：工会组织与福利制度成为牺牲品，被政府借自由经济为名消除掉了。这导致金融资本再无忌惮，全力侵蚀各个领域，并以工具理性压倒价值理性，从而产生了社会、生态及政治上的严重后果；按哈维之言，环境破坏与金融危机即是新自由主义一手造成、却无法解决的重大问题。

作为一项历史研究，对于新自由主义理念的追本逐原当然富含价值，但哈维批判的问题不仅发生在对这一理念本身的评判上，更发生在历史解释之中。其关键是，能否将上述“社会、生态及政治”问题理解为新自由主义理念施行之纯然后果；如果答案是肯定的，那么就可以说，当代世界已经成为自由主义观念先导的社会。然而，哈维又以大篇幅提到西方主要发达国家尤其是美国在上世纪最后十年里以威逼利诱手段对华盛顿共识的大力推行，更强调了这一做法给这些国家带来的巨大利益。这又似乎说明，新自由主义远非一种由主流经济学所提出的学术观念，而是一场由帝国主义势力所策划的阴谋，并产生了前述不公正的社会状况。由此，我们就在哈维的论述中同时读到了自由主义批判与现实主义批判；如果说作为马克思主义者的哈维可能更倾向于对当代世界的现实主义解释，那么其评判就无法构成对自由主义观念的威胁。实际上，我们饶有兴味地在《新自由主义简史》中发现了这样的叙述：哈维承认他“无法依靠哲学论辩——指出新自由主义权利制度是不正义的——来说服人们”，但是，他依然坚持认为“反对这种权利制度相当容易：接受它，等于接受我们没有别的选择而只能生活在一种无止境的资本积累和经济发展的制度下，不计社会、生态、政治上的后果”。这些叙述多少透出了现代批判理论的困境：一方面，它不能反对自由主义的政治正义观念，另一方面，它又误以为当代世界之实际状况是自由主义实践的结果，这种错解又一次导致了它自身在智识上的贫瘠。哈维的上述论述的荒诞之处在于，他竟然认为并非不正义的自由主义理念能够产生不正义的实践结果。这种错误来源于左翼批判论者对当代世界采取了非此即彼的理解：要么是自由主义解释，要么是现实主义解释。如此简单的理解无法承载现实世界中观念力量与利益驱动交织的复杂境况，因而使得其批判显得含糊不清。

如上所述，我们并不直接讨论左翼批判理论之内部内容，而是从解释-评判的政治研究范式出发，澄清一个并非不重要的外部问题。让我们回到本文开头：自由主义理想的核心是去国家化进而是去政治化，在此“政治”一词特指“身份政治”——这是迄今为止人类之政治事务的普遍形式——因此，它指向着一种建立在权利之上的、真正的平等待人理想，同时也构成了对现实主义解释的超越。自古典自由主义出现始，这一超越过程已经了持续了三百年，并且还将继续下去，当代社会的双重性正来源于此。

再论两种自由：能力、意愿与自我决定

2011-02-16T22:41:00.000+08:00

消极自由与积极自由——按哈贝马斯的用语是私域自律与公域自律——是当代政治哲学的关键议题，不仅深植于古今之争，也关涉到现代社会之架构。自以赛亚·伯林断然区分它们以来，围绕着“免于……”（liberty from）与“去做……”（free to）的争议便从未中止。由于伯林的学术旨趣主要集中于政治思想史，其《两种自由概念》也更倾向于历史考察；因此，当静态的语言分析方法应用于其上时，这一区分似乎便不那么明晰了。但下面我将试图表明：撇开伯林本人过于简化的表述，消极自由与积极自由的区别是显然的；它们毕竟是人之境况的不同方面。换句话说，此两种自由概念依然属于不同的事实判断。至于经典自由主义抬高前者而贬低后者的意图，则是立足于繁杂的历史事实之上，并不能因两者间存在千丝万缕的联系而任意否定。

麦卡勒姆（McCallum）在其论文《消极自由与积极自由》中指出：自由这一概念就意谓着“免于X而去做Y”，也就是说，一个人有做某事的自由，这一状态本身就包含着他未受某些限制的事实。因此，消极自由和积极自由都是自由概念的必要组成部分，无需分开论述。然而，当我们说人拥有“做X的自由”时，就相当于说他“能够做X”；换句话说，即是“有做X的能力”。如果我没有强健的体魄，便没有爬山的能力；进而，就没有爬山的自由。这里的转换是耐人寻味的：能力被当成了自由的前提。仅因某人没有某种技艺，我们便说他没有该种自由——显然，这在用语上是非常荒谬的。积极自由的谬误就在于此。

无论如何，这一谬误只能算作对自然语言的误用。令人不解之处在于，伯林坚持在政治思想史上将柏拉图-卢梭-黑格尔-马克思谱系所犯的错误归咎于积极自由概念。在贡斯当那里，“古代人的自由”有如下特征：它具有鲜明的价值立场——高扬政治参与的价值，并贬低私人事务；个人无法抵抗公共决议对自己的干涉，在此意义上，公私领域之二分尚未出现；“个人在公共事务中几乎永远是主权者，但在所有私人关系中却是奴隶”。在卢梭那里，公共决议更进一步被神圣化；民主制度本身被认为拥有更高的理性意志，因此可以控制个人；个人必须服从这种控制，因为它更“好”、更“正确”。应该承认，伯林对这一谱系的批评是正确的，但那与积极自由并无关系：真正的要点在于，如何理解私人领域及其中心概念：“自主”或“自我决定”。

上述谱系所坚持的核心观念在于：个人尤其是普通民众并不能理解真正深刻的善观念；他们不知道应该如何过有意义的生活；他们无法领会何种事务是最有价值的。换句话说，在生活世界之外存在着某个价值标准，它可以为不同内容的生活方式划分高低层次；至于此标准的制定，要么由出众的智识能力（哲人王）承担，要么由高层次的理性意志（公共决议）承担。在这里出现的倾向是对人之自主性，即在自我决定的基础上追求好生活的能力的全面否认。

可能有人注意到，我在上一句中使用了“能力”一词。自主性-自我决定与积极自由有何关联？如果一个人没有这种能力，还能称得上是“自由”的吗？这里可能存在一个更隐微因而也更为重要的细节：自我决定与一般意义上的“技艺”或“做X的能力”并不属于同一类。如果不澄清这一差别，就不可能清晰地理解两种自由概念。

我们之所以会说人是“自主的”，是因为他能够产生种种意愿，并且能够根据它们行动。意愿当然同样有其原因，就此点而言，人依然服从于决定论；而且，只有以决定论为前提，自由意志才成为可能。自我决定的能力即体现于意愿之制造；它作用于人自身——用一个不甚严格的概念来说是“自我”——并且与物质条件无关。或者说，自我决定的对象是一般意义上的“技艺”或“做X的能力”；自我决定是一种决定人之能力之使用的能力。因此，自我决定与积极自由概念无涉，更进一步说，尽管自由不应与能力关联，但自主性-自我决定应当是自由状态的必要条件。

自我决定应当被理解为人的本质能力，也就是说，如果一个人不拥有这种能力，便不会被当作人来对待，正如我们不会在治疗事务上征求精神病人的意愿。自由主义的重要观念即是：拥有这一能力便意味着拥有追求自我认定之好生活的权利，并且国家必须在“何为好生活”的议题上保持中立。也就是说，自我决定最终应落实到对生活内容与生活方式的决定，并且，前述柏拉图-卢梭-黑格尔-马克思谱系所宣称的价值标准并不存在。这一观念引起了大量批评，而自由主义在对它的捍卫则主要集中于：一，就个人而言，源于内心、合乎意愿并为他所选择的生活，对他来说才有可能是好生活——也即，强迫人过一种好生活是毫无意义的；二，对行动之价值的评价与行动者自身的观念强烈相关，一种行动的价值高低，很大程度上是主观的。因此，国家中立意谓着：在好生活议题上，不仅不能有强迫之举，甚至不能施以诱导。只有在这些条件下，国家才是纯粹“政治的”（political，相对于“整全性的”或“形而上学的”）。当代自由主义在这一问题上达成了共识：自由帮助我们认识到对于我们什么才是好（罗尔斯），帮助我们“追踪最好”（诺齐克）。

那么，自由究竟由什么构成？当我们说一个人处于自由状态时，又意味着什么？我想，正确的回答是：自由应该由消极自由——免受限制——与自我决定能力组成。鉴于自由概念只对人有意义，伯林的研究在很大程度上依然是正确的。而他的错误就在于将对自决能力的否弃归因于积极自由——然而，前面已经表明，人之自主性-自我决定与两种自由概念均无关系。对于观念研究而言，撇除用语的混乱固然重要，但关键的是能否产生洞见。严格地说，在《两种自由概念》中，伯林做到了前者，却没能在更大视野下的思想史研究中提出令人信服的论述；在这一点上，当代自由主义无疑做得更好。

2011/2/28 附注：

霍布斯在《利维坦》中详细讨论了消极自由概念与能力的关系。他对比了两种情况：一是某人因病而只能躺在床上；二是某人被锁链限制在床上。他认为，前者没有行动能力，因此谈不上自由或不自由；后者显然是被限制了自由。这一讨论揭示出前文的欠妥之处，即能力之缺失未必与自由无关。

在霍布斯的例子中，前者之病症如果是一种自然状况（即非由他人所造成），就没有限制他的自由。因自然状况而缺失的能力与人的自由无关；任何人均不是全能者，其能力必然有限，若我们因此说所有人均不自由，就犯了语言错误，至少是使得“自由”一词丧失了原先的意义。而第二种情况下，锁链显然由他人所施加，其之自由的丧失是毫无疑义的。

这里的关键是：我们应该关注能力的增减。如果能力的减少由他人所引发，就侵犯了自由；如果仅属于自然状况，就不能视为对自由的侵犯。这说明，伯林的原始文本对消极自由的分析依然是正确的。

以上结论使我联想到Edward Feser在其论文“There is No Such Thing as an Unjust Initial Acquisition”中提出的有力论证：有一无主物R，A想获得它，这种获得并不是不正义的。因为，如果它不正义，那么必定是由于侵犯了他人的权利；但是，由于R本身是无主物，没有人对它有权利，所以，对无主物的获取——最初获取（Initial Acquisition）既谈不上正义也谈不上非正义。这一论证揭示出的是：公平正义的内核是权利，而权利的增减只可能来自人为原因。我们应该说：自由即权利。除消极自由外，对自由的其他理解，均超出了权利之界限。

乔姆斯基：出位之行

2011-01-27T21:05:00.000+08:00

1999年，北约致力于制止南斯拉夫政府军对少数族群的屠杀，发动了科索沃战争。对此，全球知识分子一夜之间似乎都变成了程序正义的坚定支持者，他们对北约此举大张挞伐，仿佛西方国家已然成为霸权政治的推动方。此时，哈贝马斯出人意料地在德国《时代周报》上发表了以《兽性与人性——处于法律与道德临界点上的战争》为题的文章，为北约辩护。他指出，科索沃战争从目的到手段都应该被理解成一种“保护行为”；北约的行动是“世界公民”捍卫普遍人权的正义之举。之后，中国学者曹卫东访问哈贝马斯，写出了名为《哈贝马斯：出位之思》的文章，其中指出：哈氏的辩护难免会引发许多误解，进而可能被理解为为德国的外交政策宣传造势，甚至亦不免沦为“意识形态国家机器”的一部分；知识分子，尤其是像哈贝马斯这样的著名公共人物，不应该贸然介入现实的政治活动。由此，哈氏的举动显然是一种“出位之思”。

哲人以其话语闻名；思想是他唯一的武器。哈贝马斯敢于在关键时期逆主流舆论而动，却被斥为所谓“政治不正确”。这种指责是否公允，尚可讨论。无论如何，这桩公案毕竟还停留在话语圈之内，出位与否，或许并不重要；然而，当这一界限被突破时，后果便大不相同。

一般说来，哲人的现实生命多如康德一般甚为平凡，但一旦有些许亮点被发掘出来，便会引发人们无穷无尽的议论兴趣。从阿尔都塞误杀妻子，到福柯因艾滋病而死；从培根贪污受贿，到施密特为纳粹辩护，这些事件均已成为永恒的热点话题。不过，它们之所以引人注目，无非还是因为超越了常人行为的界限；而下面的事例，则显得与众不同。

诺姆·乔姆斯基，当今最著名的公共知识分子之一，其学术兴趣主要集中于以下两点：语言哲学，以及左翼批判政治。他长期以对现代社会，或者说资本主义秩序的锋锐批判而闻名。就像每一位常规的学院知识分子那样，他同样以其学术生产为经济来源。这当然是再平常不过的一点；但从另一个角度看，恰恰是因为乔姆斯基作为批判现实社会的左翼知识分子，却像社会中的正常人一样行动并获得了突出的成功，才显得格外出位。

胡佛研究所（Hoover Institution）的作者彼得·施瓦茨（Peter Schweizer）敏锐的注意到，在许多为我们所熟知、甚至为我们所信任的意见领袖身上，均存在这种言行间的深刻矛盾；而乔氏又是其中的典型。下面的内容，便来自其作品《说一套，做一套：关于自由派之虚伪的档案》（Do as I Say (Not as I Do): Profiles in Liberal Hypocrisy）之中一篇揭露乔氏“真面目”的檄文。

社会贫富差距一直是乔姆斯基所关注的重要主题。他认为，富人采用了各种用于避税的信托方案，这使得贫富差距越来越大；美国税法非但没有在这方面发挥好的作用，反而沦为了一种压榨穷人的机制。然而，乔氏自己就在使用这种避税方式：为了保护其两百多万美元的财产，乔姆斯基在波士顿一家律师事务所的帮助下，设计了一种以其女儿黛安·乔姆斯基（Diane Chomsky）命名的不可撤销信托计划。看起来，他正使用他所激烈批判的方式，保卫自己的财产。

乔姆斯基声称反感贫富差距，因此支持财产再分配政策——只要这种政策不波及到自己。他一定在暗自祈祷：我的政治主张可千万不要现在就生效啊！

当施瓦茨就此事询问乔氏本人时，他报之以布尔乔亚式的温情回答：“我不会为把财产留给孩子们而道歉的。”他没有解释，为什么其他这么做的人就要受到谴责。难道他们就不能给自己的孩子保留财产吗？——当然，之后他又给出了一个颇好的理由：他自己之所以可以避税，是因为他和他的家人在“试图帮助受苦受难的人民”。

事实上，乔姆斯基如此富有，正是因为他是一位成功的商人。他虽然口口声声反对利润，却俨然已经建成了一个商业品牌。他的各种作品，同样作为传媒市场上的商品而存在，这和许多演员并无二致。他以这种方式赚钱——比如，他每在大学发表一次演讲，就能获得一万两千美元。通常，这种演讲每年都会有数十次。

如果你不能当面聆听他的教诲，也没关系。你可以在互联网上付费下载他的演说音频。一段关于财产权的录音资料售价79美分；而一张CD的价格则是12.99美元。

当然，书籍才是乔姆斯基的主要营收手段。他的著作通常都是国际市场的畅销品；“乔姆斯基”这个品牌就意味着大卖。按照书商的话说，“我们只需要把乔姆斯基的名字印到书上，就可以等着销售一空了！”

虽然他的著作深受欢迎，但写作对他而言非常轻松，因为其晚近作品基本上都是由演说稿和采访记录改编而成的。你可以把这种现象称为左翼批判理论的“多层次营销”（multi-level marketing）。乔姆斯基说：“你在各种杂志上所读到的我的文章，基本上都改编自访谈和会议记录。我是一个‘寄生物’。我的意思是，我的思想是建立在其他人的行动之上的。我很乐意这么做。”

在9.11事件后，乔姆斯基的市场影响获得了提升，因为他声称该事件实际上是一场牟取暴利的长期战争的起点。很快，他发现自己更加抢手了，就将自己的演讲费由九千美元增加到一万两千美元。一家出版社就9.11事件对他进行了采访，并很快将访谈稿出版发行。他那富有争议的观点被翻译成十九种语言，畅销世界各国——不难想象，仅此一项乔姆斯基就获利甚丰。

数年来，乔姆斯基对私有财产权进行了持久的攻击。他认为，这种观念对大众毫无好处。而知识产权更是如此——乔氏指出，即使制药企业花费了数百万美元去研制一种新药，也应该把它免费提供给患者。

当然，他的观点同样不适用于自己。乔姆斯基音频作品的代理商Alternative Tentacles警告说，免费下载是不被允许的。而其文字作品一样受到限制——在乔姆斯基官方网站上，有如下声明：“此网站的资料之版权属于诺姆·乔姆斯基和/或诺姆·乔姆斯基及其合作者。未经书面许可，本网站的资料不得转载、翻印。”当然，如果你确实感兴趣，也可以得到部分授权。

激进知识分子把他们的思想当作武器；乔姆斯基却在其中看到了发财机会。

2002年10月，费城举办了一场名为“乔姆斯基：媒体与民主”的主题演讲。只要花费十五美元，你就可以亲耳聆听他对资本主义之恶的批判；再花上三十五美元，你甚至可以参加会谈，而他将直接与你交流。在演讲中，乔姆斯基指出：“民主制度需要自由、独立且勇于寻求真相的媒体。”在演讲结束后，一名当地左翼报纸的记者试图采访他，却被告知，她这样一名“自由、独立且用于寻求真相”的记者需要再花上三十五美元才行。

美国的商业经济，是乔姆斯基所深恶痛绝的批判对象。在他看来，美国商业一无是处。他描绘了一副黑暗的图画：美国正在“不负责任的、致命的统治机构”的影响下堕落。他将公司称为“私人的暴政”，并认为它们与“布尔什维克主义和法西斯主义相似”。按照他的观点，资本主义秩序就是一场“丑恶的灾难”。

但是，在自己的退休金事务上，事情就变得格外有趣了。乔姆斯基发现，他所严厉斥责的美国公司提供了一些非常棒的投资方案。当面对由他所在的学校——麻省理工学院——所提供的退休金计划时，乔姆斯基并未将自己的资产投入市场基金或政府基金，而是加入了股市，并选择了美国教师退休基金会（TIAA-CREF）的股票。实际上，该基金会的投资对象正是乔姆斯基所大肆指责的美国商业公司，各行各业均有涉及。

当施瓦茨就此事向乔姆斯基提问时，他回应说：“我还能怎么做？”并反问道：“难道我应该搬到（贫穷落后的）蒙大拿，然后在那里找个破旧小屋住下？”这种回答非常聪明。乔氏认为，我们的生活不可能完全避开资本主义秩序，不可能与商业经济脱离联系。但他其实有更好的选择——有许多基金是用于社会福利或公益目的的。它们只是不能提供最大化的经济回报而已。

（原文见：Noam Chomsky, Closet Capitalist）

必须承认，施瓦茨的指责令人难堪。当对哲人的批评脱离了繁复难懂的理论说辞，并且以现实生活中的种种事实为凭据时，就产生了一股难以回避的力量。乔姆斯基的行为显示，他具有经济人的主要特征：理性，并且自利。在这方面，他甚至比大多数人——无论是普通公民，还是学术同行——都优秀。这一现象与他的思想大相径庭，的确是彻头彻尾的“说一套，做一套”。

真正的问题在于，如何理解这种言行不一的现象。必须承认，哲人的思想总是对现实境况的超越；这就意味着，言行合一是不可能的。但是，这不代表我们可以将所有的情况都混为一谈。不难想象，对乔姆斯基的辩护可能是：“每个人都这样，不是吗？难道那些无政府自由主义者不也在向政府缴税吗？难道每名共产主义者都已经举行武装暴动了吗？”确实，我们的行动总受到现实境况的掣肘，但我们的思想却是自由的。如果总是拿行为的界限来衡量思想，思想就不可能有任何成就。在这里，对现实的态度或许是有效的判断标准。自由主义者之言行不一的背后是：他立足于现代社会的根本境况之上；他赞同支撑这个社会的基本价值；他希望通过话语来改善这个世界。因此，他愿意继续生活在这个时代，并且接受现时的诸多政策。然而，像乔姆斯基这样的学者，他一方面批判着现代社会的各种基础观念，一方面却积极地迎合商业市场，积极地追求自由经济所提供的各种机遇。在他的生命之中，存在着不可调和的矛盾：他的行动正肯认着他的话语所完全不肯认的东西。因此我们可以说，对于乔姆斯基的学术生涯，以下评语是合适的：“几十年来，他把主要的精力放在谴责自己的祖国，往往在积满对句法理论一窍不通的崇拜者的大厅前慷慨陈词。他的公开露面多数都在美国，这个唯一以荣誉和机会奖励诋毁它的人的国家，并让诋毁成为给诋毁者带来好处的生活方式。”

古今之争：基础主义之思

2011-01-26T14:51:00.000+08:00

一

在古希腊时代，伦理学还是一个前现代的学科，其关注焦点还停留在“何为良善”的层次；之后，在古罗马时期，这一学科就转变为研究良善行为的内在意义。也就是说，在人们对道德标准已取得基本共识后，伦理思考的要务就会随之变化。因此，在很大程度上，促成这种现代转型的并不是哲人的作为，而是知识社会学所称的“外部原因”：社会环境的自然变化。

现代性-现代社会的出现，并非始于英国革命或启蒙运动，更非始于施特劳斯之马基雅维利，而应当始于罗马共和国之为跨民族-国家之时。跨民族-国家就意味着跨文化-国家，至此，文化多元才真正成为一个问题。因此，古希腊时代为哲人所重视的“自然”、“习俗”甚至传统本身，都丧失了原先的重要性。“政治”这一概念的内涵，由族群-城邦之事务，转变为跨文化社会之事务；由道德同质化社会之内部（所有）事务，转变为诸共同体共存之外部事务。作为族群特质的文化，对于某个民族而言依然重要，但以政治与国家的角度看来，则仅仅是社群内部的问题。因此与伦理思考相似，政治思考的转型同样源于人类群体境况的转变，政治知识的界限，很大程度上依然由社会环境所影响。

我所指的基础主义政治理论，其关键特点就在于将某个范畴当作政治观念的必要基础，即对政治事务的理解与评判必须部分地建立在这一维度之上：如果搁置了这些问题，政治理论就不可能有什么意义。其次，这一范畴被认定为来自人类的“本质境况”，即具有某种超越性。也就是说，基础主义所认定的是，人类事务天然具有某些永恒的、实质的特征，它是我们进行政治思考的前提；我们应当以实在论的方式理解、评判人类事务，窥破人类境况的“本质”，并以此为维度，探寻政治真理。

关于人类事务的知识，必定是根据我们对自身境况的理解而产生、变化的。这就表明，如果我们不是处于某种境况之中，就难以对相应的政治安排表达任何意见；如果人类社会不先行发生某种变化，我们就难以对未知的处境作出任何思考。更为关键的是，与经验科学知识不同，政治知识深刻地相关于我们自身，相关于我们所观察的视角，相关于我们所处的现实，更相关于我们对政治生活的体验。因此，关于政治的超越性知识，不仅得不到，而且完全不可能存在。不甚精确地说，基础主义的错解与历史决定论所犯下的错误是同一种：后者以为我们能身处于“历史河流”之外；而基础主义则以为我们能身处于人类境况之外，能超越认知能力的必然局限，并以一种非时间性的方式看待人类事务。

二

施特劳斯的名篇《什么是政治哲学》，其开头就表现出强烈的基础主义倾向。首先，“作为探索智慧的哲学，就是寻求普遍性的知识，寻求关于整体的知识”，“寻求‘一切事物’的知识”；而这就意味着“寻求上帝、世界和人的知识，或更确切地说是寻求一切事物的本性的知识”。在之后他指出，存在着永恒的人性，因此存在着永恒的价值层次；再进一步，就存在着永恒的“好的政治”的标准。施特劳斯采用了一种非此即彼的逻辑，使得价值从为实证主义社会科学所摒弃的无用之物，一跃成为某种最重要的东西。他认为，既然脱离价值判断来进行社会科学研究是不可能的（在此，他多次试图反对事实/价值二分，其方法与希拉里·普特南如出一辙：认为即使是“纯叙述性的概念”也依然隐藏着价值判断，比如我们对“独裁主义”这类语词的使用，就已经伴随着对该类政体的批评态度），一个确定的价值维度就应该是政治思考不可或缺的前提。价值判断不仅是研究的要素，而且是研究的基础；对于永恒人性的认识使我们有可能获知永恒的价值标准，而只有在这种标准之上，政治研究才成为可能。

政治哲学之任务，据施特劳斯所说，是追求“美好的生活或健全的社会”。其理由是，任何政治行为都内在包含着这种目的；由此，政治哲学就必定是目的论的。这再次指示我们接受实在论的观念，即思考的目的是获得真理，而真理又来源于“永恒人性”，并不依赖于我们的现实境况。这样看来，政治哲学似乎与经验科学相似；施特劳斯一方面挑战了依赖于事实/价值二分的实证主义社会科学，另一方面又通过对本质主义观念的确认，将政治哲学与政治科学重新合为一体。

自现代性-现代社会出现以来，政治哲学对“美好生活”或“好的政治”的解释权，便被下放到个人层面；诸社群的界限，很大程度上与对它们的认识有密切联系。这种现象表明，在确定自身任务之前，政治哲学必须先行确定“政治”本身。人类事务与政治事务，在古典社会完全同一；因此，既然人类事务存在价值维度且具有目的性，那么古典政治哲学也必须将它们纳入思考范围。而在罗马共和国这样一个跨文化-国家建成之后，诸多差异极大的道德同质化社会被强行归置于同一制度中，这一崭新境况揭示出的只能是：传统的政治思考已不能适应异质社会与文化多元的现实。在此，人类事务的复杂性第一次显露出来，这种复杂性不受哲人的思考所限，甚至不可能为理性所整体把握：我们关于它的知识，注定无法达致超越性。政治研究的界限，必然、也只能由人类境况所决定，以基础主义或实在论的方式看待政治哲学，必定陷入将个别偏见当成莫须有的本质属性的谬误。所幸，施特劳斯始终藏匿于他为自己所编织的幕布之后，而对“永恒人性”的实质意义未置一词。

既然政治事务的界限发生了改变，现代政治研究的任务，就由探寻“美好生活”或“好的政治”的内涵，转变成为这种探寻创造条件；价值维度在政治研究中的退隐，表明政治思考应以现代社会的根本境况为前提，即着眼于处理复杂的多元现状，进而保卫个人与共同体对生活的殊异理解。其关键就在于，对于多元社会而言，如果其基础——人类理性，或者说个人在现代转型中所展现的阐释、控制其生活的能力——不存在或不牢固，古今之分就无从理解，“现代”更无从想象。而只有当现代社会已成为事实时，政治哲学才可能意识到自身界限的变化，意识到自己应当放弃形而上学的超越性追求，并转而以一种非历史主义的方式进行思考。

施特劳斯引人争议的一点是，他是否真的反对现代社会，即他到底是现代世界的反对者，还是一名——按一种特殊修辞来说——“诊断者”？我们说，现代性使我们发现了基础主义立场的谬误，是因为如果不采取反实在论、或者某种意义上的非历史主义的视角，现代转型就无法理解。而施特劳斯始终执着于基础主义，并以它为据，声称发现了现代性的深刻问题。因此，即使他乐于生活在美国这样一个典型的现代国家，也很难说他认同现代社会。因为，古典-现代的区别，与斯巴达-雅典、苏联-美国的区别是两回事；苏格拉底宁可死在雅典也不去斯巴达等外邦，不等于说雅典就是哲人的乐土。实际上，施特劳斯笔下的古今之争，更准确的表述是古典哲学-现代社会之争；哲人-城邦或哲学-政治的冲突，在他看来是永恒的。然而，若我们接受了反基础主义视角，若哲学不再以超越性为诉求、而着眼于现实的政治境况，这种冲突就不复存在了。以上表明，施氏既然将自由主义划为虚无主义之一种，就应当被认定为现代世界的反对者；显然，他所向往的是古典德性社会，即使那只能停留在古典政治哲学的美好想象之中。

三

基础主义作为反现代性理论的诸基本形式之一，不仅为施特劳斯这样的保守主义哲人所采纳，而且在自由主义的当代反对者社群主义那里，也得到了明确的表达。以自由主义的角度来看，施特劳斯与社群主义者的区别是不重要的。或许这种区别的根源只在于，前者有意使自己晦涩，而后者努力使表达清晰却总是失败。这一现象表明：任何反现代性的思考，在于其所处的生活世界相遇时，总不可避免的变得含混不清，其批判的锋芒也会因其根基的空虚而钝化。社群主义代表性人物麦金泰尔总是努力地将古典社会描述成一个充满了确定美德的共同体，而将自由主义社会说成是道德失落了的世界。这里体现的主题依然是古今之争——尽管其论述比施特劳斯的要粗糙得多。现代社会堕落的根源依然在于价值维度的丧失：当个人自决成为一种权利，并且当多种道德标准共存于社会之中时，个人便可以肆意追求自己浅薄的利益，其行为也不再受美德所限制了。而古典社会之所以是可欲的，就在于它将美德接纳为一种不可怀疑的终极规范；换句话说，好社会应当是存在道德基础的社会，德性必须先于社会存在。这种基础能够规制社会秩序，阻止社会的堕落。显然，现代社会不拥有这种基础，因而陷入了不可避免的混乱。

麦金泰尔以卡尔·施密特的方式乞灵于权威的力量。对于一个社会而言，权威之所以重要，就在于它能够提供确定性，能够使德性成为社会的支点，进而使人的高尚追求成为可能。由此，麦金泰尔猛烈攻击启蒙运动，因为正是它将（一切）权威都当成敌人。我们发现，他并不认为理性能够解决伦理问题，也不希望理性去反思道德本身。他需要的是整个社会的确信；古典社会之所以是道德同质化的，并非因为古代人比现代人更有理性，而是因为前者更加“虔诚”。当然，这在诸启蒙思想家看来是理智不成熟的表现。但这样一种将美德置于优先地位，并以现代社会之价值维度的失却为攻击点的论辩方式，确是各种基础主义思想所共享的理论资源之一。

然而在这里，麦金泰尔犯了一个错误。并没有证据说古典社会之道德同质化是因为古代人主观上更乐于服从道德权威。一套价值标准之所以能够居于专断地位，很大程度上是因为它还没有遇到另外一种与之相悖的道德规范。对于前现代社会而言，文化碰撞意义重大，关键就在于那种道德专断很有可能随之被颠覆。因此，与基础主义的看法相反，美德优先的古典同质社会只不过是人类历史中不甚重要的一章；它仅适合于前现代时期的人类境况，并不具有深远的思想意义。

基础主义的神话首先将对古典世界的认识看成是一种神秘的、关于人类整体事务的知识的一部分，继而将政治哲学看成是形而上学——因而是非时间性的——的一部分；由此，这种整体认识将使哲人了解人类事务的最终基础，并进一步获知超越性的政治真理。这使得麦金泰尔试图直接比较古典社会与现代社会，并向我们展示前者的可欲之处。古典社会的重要特征之一，是社会角色先于个人。换句话说，在这种社会中，“每个人都有一个既定的角色和地位”；个人在进入社会时，就预先“带着一种或更多的生来就有的性格——我们被安排好的角色；我们还得学会这些角色是什么，以便于理解别人对我们行动的反应以及我们对他们的反应是怎样易于被阐释的。”因此，个人自决是不可能的；责任与义务都是社会给予个人的先定规范，个人不能违抗。个人意识到：“我属于这个部落、这个家族、这个国家。所以对我有利的就得对拥有这些角色的人有利。这样的话，我从我的家庭、我的城市、我的部落、我的国家的历史中继承了许多责任、天赋、公正的期望和义务。这些构成了我所生而既得的东西和我的道德出发点。”但是，这种情形为什么是可欲的呢？答案是，这些先定规范使个人认识到自己所应采取的生活方式，最终认识自己。麦金泰尔向我们展示了以下类比：一块表的价值就在于走时准确；一个人的价值就在于履行其先定义务。因此，古典社会不仅有消极方面的好处——不会陷入道德混乱，更有积极方面的好处——使个人认识自身并履行义务、实现价值。

我们已经在前面回应了这种逻辑。“个人的社会性”，这个概念现在已经成了真正的陈词滥调，无法说明任何问题。“先定义务”这种观念的存在，必定以道德专断为前提；否则，价值冲突势必破坏它的基础。然而，既然在现代转型中个人已经展现出了阐释、控制其生活的能力，在现代社会回复道德同质化，就完全是一种不可思议的想法。将价值选择交予个人，与其说出自现代政治哲学的错误判断，不如说出自人类境况演化的历史过程；而现代转型既已成为事实，这种过程就不应被否认。因此，古典社会不仅因个人拥有阐释、控制其生活的能力而不可欲，而且因历史基本情境的根本改变而不可能。

四

有意义的政治思考必定是基于人类基本境况的；因此，人类的“本质属性”即使有实质所指，也不足以支撑政治哲学。这就表明了超越性的政治研究的不可能性。在此前提之下，罗尔斯以现代社会的基本特征——多元价值共存——为基础，进行了真正的现代政治思考。

既然以上特征构成了人类的根本境况，并且这种局面是人类理性的结果，那么对于政治哲学而言，可欲的社会便不应再以某种善观念为必要条件。罗尔斯在《正义论》（《一种正义理论》）中区分了三种正义观念：实质正义、完善（或不完善）的程序正义与纯粹的程序正义。与实质正义观念相对，程序正义认为正义之实现有赖于一种程序的实行；与完善（或不完善）的程序正义相对，纯粹的程序正义并没有判断其结果是否合乎正义的独立标准。纯粹程序正义的例子是赌博：如果每名赌徒均明确赌博程序且自愿参与，那么无论赌博结束时财富分配的结果为何，均合乎正义。完善程序正义的例子是分配蛋糕：如果一个程序规定切蛋糕者必须拿最后一块，那么我们便可以断定这种程序是合乎正义的，判断标准是：每人是否能够拿到同样大小的一块。不完善程序正义的例子是法律审判：无论其程序多么严密，均不能保证所有的无罪者与有罪者均能得到应有的宣判。

通过以上区分，罗尔斯认为，作为现代社会之基础的正义，应为纯粹的程序正义。如果一个正义程序确实不包含任何实质的善观念，我们就可以承认：这种正义理论合乎现代社会之根本境况，它不仅独立于多元价值共存之外，而且为这种现状提供了良好的框架。罗尔斯所提出的正义程序，即著名的“无知之幕”假设。他进一步认为，通过这一程序，人们将会达成“两个正义原则”，其中包括自由的优先性、机会平等与最少受惠者最大福利等要素。实际上，罗尔斯的目的是通过这种论证方式为上述要素辩护——即它们不是哲人一厢情愿的论断，而是正义程序的结果。

但是，哈贝马斯对这种程序正义的论证提出了质疑。他认为，无知之幕的程序并不是无所承诺的：事实上，正是因为参与无知之幕的人是自由而平等的，上述正义原则才会被得出；正是因为这一程序本身就包含了为哲人所认肯的善观念——自由与平等，正义原则才会具有那些要素。在这种意义上，罗尔斯的正义理论并不是程序的，而是实质的。在哈贝马斯看来，程序正义意味着正义是程序的结果，即是由公民在某个程序之下商谈得出的，而不是先定的。由此，政治哲学变成了商谈的伦理学，正义问题变成了商谈规则的问题。

经过思考，哈贝马斯认为，以下商谈规则是公平合理的：

每一个具有言语和行为能力的主体都应该被允许参与对话；每一个人都可以对任何主张提出疑问，每一个人都可以在对话中提出任何主张，每一个人都可以表明自己的立场和愿望；每个人在行使上述规则赋予的权利时都不得受到任何强制力的阻碍。

之后，罗尔斯在回应哈贝马斯的质疑时指出：“一种程序的正义总是依赖于该程序之相应结果的正义 ,或者说依赖于实质正义”。在此，他放弃了原先的观点，承认了纯粹程序正义之不可能；进而，他认为哈贝马斯的商谈规则无非也是实质正义之一种。这一结论至关重要，它导致了罗尔斯在《政治自由主义》中对“完备性学说”与“基本善”（不同于作为个人生活之必需品的“基本善”）的区分。完备性学说所代表的是现代社会中多元共存、又相互冲突的诸整全性意识形态；而基本善则是政治正义所赖以立足的基础观念。后者并非基础主义所指认的德性/美德，更非基于“永恒人性”的超越性价值立场，而是一种基于多元价值共存之现状的、经验的、现实的偏好。它为这种良好秩序提供了框架；在此意义上，它是现代社会的必要条件。

五

如果说基础主义体现了哲人的僭妄，那么反过来，对道德绝对主义的抛却，是否也意味着有滑向道德相对主义的危险？成功摆脱了基础主义的政治思考，又如何才能避免落入贫乏的虚无主义/相对主义之中？所幸，人类的根本境况指示着基本善的存在。这表明，在诸神并存的时代，我们依然拥有一种具有原初意义的价值立场——诸神并存的事实，本身就包含着自由平等观念——它一方面并非超越性的绝对价值，一方面也不致使我们陷入无所倚靠的真空。

施特劳斯及其学派有一种隐秘的思想倾向，即认为哲人纯粹的智性追求可以颠覆此岸与彼岸的轻重之别。在对彼岸进行想象，以及沉浸在对这种想象的自顾自的探索之时，哲人似乎可以完全抛却此岸，并罔顾其所在的生活世界。这种对自身智识能力的迷恋，以及对现象/本质、意见/知识、洞穴/地面、经验/理性等两分观念不可抑制的认同，正是基础主义政治思考的来源。人必定将认识到自身经验的不可靠；人的思考，总不可避免地指向超越性，指向那种可靠的、确定性的、非感官的、认知之外的、由纯粹智识能力所掌控的彼岸世界。这种倾向固然带来了大量错误，却亦是哲学的前提；然而，这种思考终将使我们反省自身，重新审视这样一种为我们所暗地接受的实在论观念。这样，人的智识能力从一种偏见开始，最终又转向了对偏见的克服。政治哲学的古今之争论题，正是这一过程的组成部分。