El mediador se enfrenta cada día con la problemática de la violencia familiar: nos proponemos reflexionar sobre los dispositivos que utilizamos en las mediaciones familiares y las posibilidades de un modo más eficaz y ético de intervención, que respete el marco normativo, sin incurrir en prácticas erróneas.

Organiza: Comisión de Arbitraje, Mediación y Conciliación – Actividad no arancelada.

Lugar de realización: Salon de actos – planta baja- Asociación de Abogados de Buenos Aires – Uruguay 485 – 3er. piso – 1015 -Ciudad Autónoma de Buenos Aires – Tel/fax: 4371-8869 líneas rotativas

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Para saber quién era
y hacer vida su secreto estéril,
abandoné la curiosidad del niño
que revienta su juguete,
o la del sabio bisturí que disecciona
y aprende de la muerte,
o la pregunta experta
calculada como un lazo
que atrapa el paso confiado.

La enterré en el mejor rincón
de mi jardín sin alambradas,
la dejé abrazada
por el misterio de la tierra,
del cariño del sol alegre,
y del respeto de la noche.

Y brotó su identidad más escondida.
Verdes hojas primero, temblorosas,
Asomándose al borde de la tierra
Recién resquebrajada.
Pero al fin se afianzó de vida esperanzada.

Al verla toda ella,
Renacida al pleno sol,
Con su melena de hojas
A todos los vientos desplegada,
Supimos al fin quién era
Todo su secreto vivo, suyo y libre”

Escrito por Benjamín González Buelta S.J.

Enviado por Carina

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El Cairo, 2011.
Por Eduardo Febbro
Desde Paris
Pensar el mundo a la velocidad que va; las revoluciones árabes; el colapso ecológico; el movimiento de los indignados; la crisis sistémica del capitalismo. Pensar también las matemáticas, la poesía; y pensar también lo que no tiene tiempo y nos compromete más que cualquier otra cosa: el amor. Esta es la dimensión polifónica del filósofo francés Alain Badiou. Objeto de adoración o de un sólido cuestionamiento, el pensador francés ha tejido una obra sin concesiones que abarca la filosofía analítica, la matemática, el teatro, la política, la literatura y hasta el amor como temas de una reflexión conectada a la raíz de las transformaciones y trastornos humanos. Su obra contiene una de las críticas más densas y lúcidas contra lo que Badiou llamó “el materialismo democrático”, ese orden mundial donde cada cosa tiene un precio, un interés material final. En pleno siglo XXI, y con los referentes históricos que se conocen, Alain Badiou alega todavía a favor de lo que él define como “la idea comunista”. El pensador francés rescata de esa ideología la “idea de la emancipación de toda la humanidad, la idea de la igualdad entre los componentes de la humanidad, el fin del racismo y de las fronteras”. En esa misma línea, Badiou reintroduce el pensamiento de Marx. Puesto en un cajón con las piedras del Muro de Berlín, Marx regresa hasta nosotros. Las revoluciones árabes lo reactualizaron en el sentido más estricto: el movimiento de las masas hacia su emancipación.
Invitado a Buenos Aires a partir del 7 de mayo por la Universidad Nacional de San Martín, Alain Badiou recibió a Página/12 en su casa de París. En este diálogo, el autor de Elogio del amor expone su análisis sobre los cambios históricos que se desprenden de las revoluciones árabes al tiempo que, en contra de la opinión optimista dominante, destaca que el sistema liberal está lejos de haber abdicado.
La lucha o la oposición contra las modalidades del sistema actual se ha multiplicado y solidificado. Revoluciones árabes, movimiento de los indignados, movilización creciente de los grupos que están contra la globalización, en todo el planeta surgen grupos de protesta. Analizando lo ocurrido, ¿qué les diría usted hoy a todos esos rebeldes del mundo para que su acción conduzca a una auténtica construcción?

–La consigna de antiglobalización parece sugerir que, a través de varias medidas, se puede rehumanizar la situación, incluida la rehumanización del capitalismo. Yo les diría que, para mí, más importante que eso es la globalización de la voluntad popular. Globalización quiere decir vigor internacional. Pero esa globalización internacional necesita una idea positiva para unirla y no sólo la idea crítica o la puesta en común de desacuerdos y protestas. Se trata de un punto muy importante. Pasar de la revuelta a la idea es pasar de la negación a la afirmación. Sólo en lo afirmativo podemos unirnos de forma duradera.
Varios filósofos apuntan el hecho de que los valores capitalistas destruyeron la dimensión humana. Usted cree, al contrario, que todavía persiste una potencia altruista en el ser humano. Usted, por ejemplo, ve en las revoluciones árabes la restauración de la generosidad, de la fuerza colectiva, de la capacidad del ser humano en activarse para despojarse de los totalitarismos.

–Nunca creí que esas manifestaciones en el mundo árabe iban a inventar un nuevo mundo de un día para otro, ni pensé que esas revueltas proponían soluciones nuevas a los problemas planetarios. Pero lo que me asombró fue la reaparición de la generosidad del movimiento de masa, es decir, la posibilidad de actuar, de salir, de protestar, de pronunciarse independientemente del límite de los intereses inmediatos y hacerlo junto a personas de las que ya sabemos que no comparten nuestros intereses. Ahí encontramos la generosidad de la acción, la generosidad del movimiento de masa, tenemos la prueba de que ese movimiento es aún capaz de reaparecer y reconstituirse. Con todos sus límites, también tenemos un ejemplo semejante con el movimiento de los indignados. Lo que resulta evidente en todo esto es que están ahí en nombre de una serie de principios, de ideas, de representaciones. Desde luego, el proceso será largo. A mí me parece más interesante el movimiento de la primavera árabe que el de los indignados, porque ese movimiento tiene objetivos precisos, o sea, la desaparición de un régimen autocrático y el tema fundamental que es el horror ante la corrupción. La lucha contra la corrupción es un problema capital del mundo contemporáneo. En los indignados hemos visto la nostalgia del viejo Estado providencia. Pero vuelvo a reiterar que lo interesante en todo esto es la capacidad de hacer algo en nombre de una idea, incluso si esa idea tiene acentos nostálgicos. Lo que a mí me interesa es saber si aún tenemos la capacidad histórica de actuar en el régimen de la idea y no simplemente según el régimen de la concurrencia o de la conservación. Eso es para mí fundamental. La reaparición de una subjetividad disidente, sean cuales fueren sus formas y sus referencias, me parece muy importante.

“La idea” es el eje rector de su filosofía. Desde una lectura más contemporánea, se tomó como un hecho ineluctable que la idea es un producto y no la plena relación humana. Sin embargo, en medio del híper liberalismo, del consumo, de la etiqueta de un precio puesto sobre cada cosa, incluido los sentimientos, de pronto surge el antídoto de la idea contra la materialidad del mercado.
–Algunos dirán que hay valores trascendentes, religiosos, y que es preciso someter al animal. Otros, al contrario, dirán: liberémonos de esos valores trascendentes, Dios ha muerto, vivan los apetitos salvajes. Pero entre ambas hay una solución intermediaria, dialéctica, que consiste en decir que, en la vida, a través de encuentros y metamorfosis, puede haber un trayecto que nos ligue a la universalidad. Eso es lo que yo llamo “una vida verdadera”, es decir, una vida que encontró al menos algunas verdades. Llamo idea a ese intermedio entre las verdades universales, digamos eternas para provocar un poco a los contemporáneos, y el individuo. ¿Qué es entonces una vida bajo el signo de la idea en un mundo como éste? Hace falta una distancia con la circulación general. Pero esa distancia no puede ser creada sólo con la voluntad, hace falta que algo nos ocurra, un acontecimiento que nos lleve a tomar posición frente a lo que pasó. Puede ser un amor, un levantamiento político, una decepción, en fin, muchas cosas. Allí se pone en juego la voluntad para crear un mundo nuevo que no estará a la orden del mundo tal como es, con su ley de circulación mercantil, sino por un elemento nuevo de mi experiencia. El mundo moderno se caracteriza por la soberanía de las opiniones. Y la opinión es algo contrario a la idea. La opinión no pretende ser universal. Es mi opinión y vale tanto como la de cualquier otro. La opinión se relaciona con la distribución de objetos y la satisfacción personal. Hay un mercado de las opiniones como hay un mercado de las acciones financieras. Hay momentos en que una opinión vale más que otra, después esa opinión quiebra como un país. Estamos en el régimen general del comercio de la comunicación en el cual la idea no existe. Incluso se sospecha de la idea y se dirá que es opresiva, totalitaria, que se trata de una alienación. ¿Y por qué ocurre esto? Pues simplemente porque la idea es gratis. A diferencia de la opinión, la idea no entra en ningún mercado. Si defendemos nuestra convicción, lo hacemos con la idea de que es universal. Esa idea es entonces una propuesta compartida, no se la puede poner en venta en el mercado. Pero, como con todo lo que es gratis, la idea está bajo sospecha. Se pregunta: ¿cuál es el valor de lo que es gratis? Justamente, el valor de lo gratis es que no tiene valor en el sentido de los intercambios. Su valor es intrínseco. Y como no se puede distinguir la idea del precio del objeto, la única existencia de la idea está en una suerte de fidelidad existencial y vital a la idea. La mejor metáfora la encontramos en el amor. Si queremos profundamente a alguien, ese amor no tiene precio. Hay que aceptar el sufrimiento, las dificultades, el hecho de que siempre hay una tensión entre lo que deseamos inmediatamente y la respuesta del otro. Es preciso atravesar todo esto. Cuando estamos enamorados se trata de una idea, y eso es lo que garantiza la continuidad de ese amor. Para oponerse al mundo contemporáneo se puede actuar en política, pero no es todo: estar cautivado completamente por una obra de arte o estar profundamente enamorados es como una rebelión secreta y personal contra el mundo contemporáneo.

Es casi una broma adelantar que el sistema liberal está en crisis. Para usted, ¿en qué fase se encuentra el capitalismo? No está derrotado, desde luego, pero la crisis lo golpeó.

–El capitalismo es un sistema de robo planetario exacerbado. Se puede decir que el capitalismo es un orden democrático y pacífico, pero es un régimen de depredadores, es un régimen de bandidismo universal. Lo llamo bandidismo de manera objetiva: llamo bandido a cualquiera que considere que la única ley de su actividad es el provecho. Pero un sistema como éste que, por un lado, tiene la capacidad de extenderse y, por el otro, de desplazar su centro de gravedad, es un sistema que está lejos de encontrarse moribundo. No hay que creer que, porque estamos en una crisis sistémica, nos encontramos al borde del hundimiento del capitalismo mundializado. Si creemos eso sería ver las cosas a través de la pequeña ventana de Europa. Creo que hay dos fenómenos que están entrelazados. El primero es el hundimiento de la segunda etapa de la experiencia comunista, el hundimiento de los Estados socialistas. Este hundimiento abrió una enorme brecha para el otro término de la contradicción planetaria que es el capitalismo mundializado. Pero también le abrió nuevos espacios de tensiones materiales. El desarrollo capitalista de países de la talla de China, de la India, así como la recapitalización de la ex Unión Soviética, tiene el mismo papel que el colonialismo en el siglo XIX. Abrió espacios gigantes de despliegue, de clientela y de nuevos mercados.

Estamos ahora ante ese fenómeno: la mundialización del capitalismo que se hizo potente y se multiplicó por la extenuación de su adversario histórico del precedente período. Este fenómeno lleva a que, por primera vez en la historia de la humanidad, se pueda hablar realmente de un mercado mundial. Ese es un primer fenómeno. El segundo es el desplazamiento del centro de gravedad. Estoy convencido de que las antiguas figuras imperiales, la vieja Europa por ejemplo, la cual pese a su arrogancia tiene una cantidad considerable de crímenes para hacerse perdonar, y los Estados Unidos, pese al hecho de que aún ocupan un lugar muy importante, son en realidad entidades capitalistas progresivamente decadentes y hasta un poco crepusculares.

En Asia, en América latina, con la dinámica brasileña, e incluso en algunas regiones de Medio Oriente, vemos aparecer nuevas potencias. Son nuevos centros de gravedad. El sistema de la expansión capitalista llegó a una escala mundial al mismo tiempo que el sistema de las contradicciones internas del capitalismo modifica su geopolítica. Las crisis sistémicas del capitalismo –hoy estamos en una grave crisis sistémica– no tienen el mismo impacto según la región. Tenemos así un sistema expansivo con dificultades internas.

Pero esos nuevos polos se desarrollan según el mismo modelo.

París, 1968.–Sí, y no creo que esos nuevos polos introduzcan una diferenciación cualitativa. Es un desplazamiento interno al sistema que le da margen de maniobra.

Ahora llegamos a Marx, mejor dicho a los dos Marx: el Marx marxista y el Marx de antes del marxismo. Usted reivindica plenamente la figura y la obra de Karl Marx. ¿Cuál de los dos prefiere usted: el Marx marxista o el que precede al marxismo?

–Marx y marxismo tienen significados muy distintos. Marx puede significar el intento de un análisis científico de la historia humana con los conceptos fundamentales de clase y de lucha de clases, y también la idea de que la base de las diferentes formas que adquirió en el curso de la historia la organización de la humanidad es la organización de la economía. En esta parte de la obra de Marx hay cosas muy interesantes como, por ejemplo, la crítica de la economía política. Pero también hay otro Marx que es un Marx filósofo, es un Marx que viene después de Engels y que intenta mostrar que la ley de las cosas hay que buscarla en las contradicciones principales que pueden percibirse dentro de las cosas. Es el pensamiento dialéctico, el materialismo dialéctico. En lo concreto, hay una base material de todo pensamiento y éste se de-sarrolla a través de sistemas de contradicción, de negación. Este es el segundo Marx. Pero también hay un tercer Marx, que es el Marx militante político. Es un Marx que, en nombre de la idea comunista, indica lo que hay que hacer: es el Marx fundador de la primera Internacional, es el Marx que escribe textos admirables sobre la Comuna de París o sobre la lucha de clases en Francia. Hay por lo menos tres Marx y el Marx que a mí más me interesa, incluso reconociendo el mérito inmenso de todos los Marx, es el Marx que intenta ligar la idea comunista en su pureza ideológica y filosófica a las circunstancias concretas. Es el Marx que se pregunta qué camino puede encontrarse para organizar a la gente políticamente a fin de que se oriente hacia la idea comunista. Hay ideas fundamentales que fueron experimentadas y que aún permanecen, y en cuyo centro encontramos la convicción según la cual nada ocurrirá mientras una fracción significativa de los intelectuales no acepte estar orgánicamente ligada a las grandes masas populares. Ese punto está totalmente ausente hoy en varias regiones del mundo. En Mayo del ’68 y en los años ’70, este punto fue abandonado. Hoy pagamos el precio de ese abandono que significó la victoria completa y provisoria del capitalismo más brutal. La vida concreta de Marx y de Engels consistió en participar en las manifestaciones en Alemania e intentar crear una Internacional. ¿Y qué era la Internacional? Pues la alianza de los intelectuales con los obreros. Por ahí se empieza siempre. Yo llamo entonces a que comencemos de nuevo: por un lado con la idea comunista y, por el otro, con un proceso de organización bajo esta idea que, evidentemente, tomará en cuenta el conjunto del balance histórico pero que, en cierto sentido, tendrá que empezar de nuevo.
Si tomamos en cuenta las revoluciones árabes, las crisis del sistema financiero internacional, el colapso ecológico y el poderío de las oligarquías, ha habido muchos trastornos en el último cuarto de siglo. Bajo el flujo de esta avalancha, muchas cosas cambiaron en el mundo. Pero, ¿cuál fue, según usted, la transformación íntima del ser humano en este período? ¿Cuál ha sido la dosis de inocencia que perdimos?

–Lo que cambió más profundamente es la división subjetiva. Las elecciones fundamentales a las que estuvieron confrontados los individuos durante el primer período estaban aún dominadas por la idea de la alternativa entre orientación revolucionaria y democracia y economía de mercado. Dicho de otra forma, estábamos en la constitución del debate entre totalitarismo y democracia. Ello quiere decir que todo el mundo estaba bajo el influjo del balance de la experiencia histórica del siglo XX. A escala mundial, esta discusión, que adquirió formas distintas según los lugares, se focalizó en cuál podría ser el balance de este siglo XX. ¿Acaso hay que condenar definitivamente las experiencias revolucionarias? ¿O acaso hay que abandonarlas porque fueron despóticas, violentas? En este sentido, la pregunta era: ¿debemos o no unirnos a la corriente democrática y entrar en la aceptación del capitalismo como un mal menor? La eficacia del sistema no consistió en decir que el capitalismo era magnífico sino que era el mal menor. En realidad, aparte de un puñado de personas, nadie piensa que el capitalismo es magnífico. Hace 20 años estábamos en ese contexto, o sea, la reactivación de una filosofía inspirada por la moral de Kant. O sea, no había que tener grandes ideas de transformación política voluntaristas porque ello nos conduce al terror y al crimen: lo que había que hacer era velar por una democracia pacificada dentro de la cual los derechos humanos estarían protegidos. Hoy, esta discusión está terminada, y está terminada porque todo el mundo ve que el precio pagado por esa democracia pacificada es muy elevado. Todo el mundo toma conciencia de que se trata de un mundo violento, pero con otras violencias, que la guerra sigue rondando todo el tiempo, que las catástrofes ecológicas y económicas están a la orden del día y que, encima, nadie sabe a dónde vamos. ¿Podemos acaso imaginar que esta ferocidad de la concurrencia y esta constante sumisión a la economía de mercado duren aún durante varios siglos? Todo el mundo siente que no, que se trata de un sistema patológico. Se ha revelado que este sistema, al que nos presentaron como un sistema moderado, sin dudas en nada formidable pero mejor que todo lo demás, es un sistema patológico y extremadamente peligroso. Esa es la novedad. No podemos tener más confianza en el futuro de esta visión de las cosas. Estamos en una fase de intervalo, incierta. Se introdujo la hipótesis de una suerte de humanismo renovado al que podríamos llamar un humanismo de mercado, el mercado pero humano. Creo que esa figura, que sigue vigente gracias a los políticos y a los medios, ha muerto. Es como la Unión Soviética: estaba muerta antes de morir. Creo que, en condiciones diferentes y en un universo de guerra, de catástrofes de competencia y de crisis, esta idea del capitalismo con rostro humano y de la democracia moderada ya ha muerto. Ahora será necesario no ya arbitrar entre dos visiones constituidas sino inventar una.

¿De esa ambivalencia proviene tal vez la sensación de que las jóvenes generaciones están como perdidas, sin confianza en nada?

–Eso es lo que siento en la juventud de hoy. Siento que la juventud está completamente inmersa en el mundo tal como es, no tiene idea de otra alternativa, pero al mismo tiempo está perdiendo confianza en este mundo, está viendo que, en realidad, este mundo no tiene porvenir, carece de toda significación para el porvenir. Creo que estamos en un período donde las propuestas de ideas nuevas están al orden del día, incluso si una buena parte de la opinión no lo sabe. Y no lo sabe porque aún no llegamos al final de este agotamiento interno de la promesa democrática. Es lo que yo llamo el período intervalo: sabemos que las viejas elecciones están perimidas, pero no sabemos aún muy bien cuáles son las nuevas elecciones.

Aunque a los lectores les resulte sorprendente en un autor resueltamente político como usted, uno de sus libros más universalmente conocidos es sobre el amor. Se trata de una meditación de una conmovedora sabiduría. Para un filósofo comprometido con la acción política y cuyo pensamiento integra las matemáticas, la aparición del tema del amor es poco común.

–El amor es un tema esencial, una experiencia total. El amor está bajo la amenaza de la sociedad contemporánea. En el amor lo fundamental está en que nos acercamos al otro con la condición de aceptarlo en mi existencia de forma completa, entera. Eso es lo que diferencia al amor del interés sexual. El interés sexual se fija sobre lo que los psicoanalistas llamaron “los objetos parciales”, es decir, yo extraigo del otro emblemas fetiche que me interesan y suscitan mi excitación deseante. No niego la sexualidad, al contrario. La sexualidad es un componente del amor. Pero el amor no es eso. El amor es cuando estoy en estado de amar, de estar satisfecho y de sufrir y de esperar a propósito de todo lo que viene del otro: la manera en cómo viaja, su ausencia, su llegada, su presencia, el calor de su cuerpo, mis conversaciones con él, sus gustos compartidos. Poco a poco, la totalidad de lo que el otro es se vuelve un componente de mi propia existencia. Esto es mucho más radical que la vaga idea de preocuparme por el otro. Es el otro con la totalidad infinita que representa, y con quien me relaciono en un movimiento subjetivo extraordinariamente profundo.

¿En qué está el amor amenazado por los valores contemporáneos?
–Porque el amor es gratuito y, desde el punto de vista del materialismo democrático, injustificado. ¿Por qué habría de exponerme al sufrimiento de la aceptación de la totalidad del otro? Lo mejor sería extraer de él lo que mejor corresponde a mis intereses inmediatos y mis gustos y desechar el resto. El amor está amenazado porque se lo distribuye en rodajas. Observemos cómo se organizan las relaciones en esos portales de Internet, allí donde la gente entra en contacto: el otro ya está pre-cortado en rodajas, un poco como la vaca en las carnicerías. Sus gustos, sus intereses, el color de sus ojos, si tiene los cabellos largos o cortos, es grande o pequeño, es amarillo o negro. Vamos a tener unos 40 criterios y al final de ellos vamos a decirnos: esto es lo que compro. Eso es todo lo contrario al amor. El amor es justamente cuando, en cierto sentido, no tengo ni la menor idea de lo que estoy comprando.

Y frente a esa modalidad competitiva de las relaciones, usted proclama que el amor debe ser reinventado para defendernos, que el amor debe reafirmar su valor de ruptura y de locura.

–El amor debe reafirmar el hecho de que está en ruptura con el conjunto de las leyes ordinarias del mundo contemporáneo. El amor debe ser reinventado como valor universal, como relación a la alteridad, a aquello que no soy yo. El amor implica una generosidad que es obligatoria. Si yo no acepto la generosidad, tampoco acepto el amor. Hay una generosidad amorosa que es inevitable, estoy obligado a ir hacia el otro para que la aceptación del otro en su totalidad pueda funcionar.

La política no está muy alejada de todo esto. Para usted, en la acción política hay una dimensión del amor.

–Sí, incluso puede resultar peligroso. Si buscamos una analogía política del amor diría que, al igual que en el amor donde la relación con una persona tiene que constituir su totalidad existencial como componente de mi propia existencia, en la política auténtica es preciso que haya una representación entera de la humanidad: en la política verdadera, que también es un componente de la verdadera vida, hay necesariamente esa preocupación, esa convicción según la cual estoy ahí en tanto que representante y agente de toda la humanidad. Igual que en el amor, donde mi preocupación, mi propuesta, mi actividad, están ligadas a la existencia del otro en su totalidad. Creo que el proyecto de pareja puede ser un arma contra los valores corrientes si no se disuelve, si no se metamorfosea en un proyecto que terminaría siendo en el fondo la acumulación de los intereses de unos y otros. No hay que perder el rumbo de nuestra experiencia. No hay que ceder. El mundo se recrea a partir de la experiencia amorosa. De esa forma salvaremos la idea y sabremos qué es exactamente la felicidad. No soy un asceta. No estoy por el sacrificio. La construcción amorosa es la aceptación conjunta de un sistema de riesgos y de invenciones.

Usted también introduce una idea peculiar y maravillosa: debemos hacer todo para preservar lo excepcional que nos ocurre.

–Ahí está el sentido completo de la vida verdadera. Una vida verdadera se plasma cuando aceptamos los regalos peligrosos que la vida nos hace. La existencia nos hace regalos pero, la mayor parte de las veces, estamos más espantados que felices por esos regalos. Creo que aceptar eso que nos ocurre y que parece raro, extraño, imprevisible, excepcional, que sea el encuentro con una mujer, o sea Mayo del ’68, aceptar eso y las consecuencias de ello, eso es la vida. Eso es la verdadera vida.

Publicado en P A G I N A 1 2 el 29/04/2012

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Rashômon, película del director de cine Akira Kurosawa.

Muestra las diferentes versiones de los implicados en una misma circunstancia, en función de quién quiere ser cada uno en el marco de la historia.

El viernes 11 de mayo se proyectó esta película, organizado por la Comisón de Cultura de la Sociedad Argentina de Psicoanálisis.

Reseña:

Una de las míticas, de imprescindible visionado para cualquier aficionado al cine. En esta ocasión, Kurosawa nos traslada al siglo XII, donde, bajo las ruinas de un templo, se habla sobre un complicado caso asesinato. Al parecer, un bandido ha sido acusado de haber matado a un señor feudal y de violar a su esposa, pero… ¿quién dice la verdad? La película se hizo famosa por su estructura dividida, para mostrar las diferentes versiones de los implicados en el crimen.

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Mas sempre havia um obstáculo no caminho, algo a ser ultrapassado antes de começar a viver, um trabalho não terminado, uma conta a ser paga.

Aí sim, a vida de verdade começaria. Por fim, cheguei a conclusão de que esses obstáculos eram a minha vida de verdade.

Essa perspectiva tem me ajudado a ver que não existe um caminho para a felicidade.

A felicidade é o caminho! Assim, aproveite todos os momentos que você tem.

E aproveite-os mais se você tem alguém especial para compartilhar, especial o suficiente para passar seu tempo; e lembre-se que o tempo não espera ninguém.

Portanto, pare de esperar:

até que você termine a faculdade; até que você volte para a faculdade;

até que você perca 5 quilos;
até que você ganhe 5 quilos;

até que você tenha tido filhos;
até que seus filhos tenham saído de casa;

até que você se case;
até que você se divorcie;

até sexta à noite;
até segunda de manhã;

até que você tenha comprado um carro ou uma casa nova;
até que seu carro ou sua casa tenham sido pagos;

até o próximo verão,
outono, inverno;

até que você esteja aposentado;
até que a sua música toque;

até que você tenha terminado seu drink;
até que você esteja sóbrio de novo;
até que você morra;

E decida que não há hora melhor para ser feliz do que AGORA MESMO…
Lembre-se:

“Felicidade é uma viagem, não um destino”.

Henfil – Henrique de Sousa Filho-

Enviado por: Martín Ezpeleta

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Montevideo tiene eso de no enterarse de lo importante, de lo que esta ligado a la vida académica del país, de lo que en definitiva enriquecerá la práctica de los profesionales. Pero los elegidos que participaron del taller organizado por Janus y APPAU, dos instituciones ligadas al psicodrama, estaban conmovidos. En las palabras del argentino que vino dar el taller, Guillermo Vilaseca, el tema sobre el que se trabajó parece sencillo: qué le pasa a cada uno de ellos con su vida privada y su papel profesional.
Pero de atenerse a lo que dice Vilaseca, todo es sencillo, porque su saber parte de experiencias propias, de problemas que debió resolver. Y el psicodrama es un elemento válido pero no el único. “Todas las corrientes de psicología se hacen preguntas y encuentran respuestas que hay que atender. El problema no está en el enfoque sino en la construcción de iglesias con los enfoques”.
Temas fundamentales a investigar: la relación de lo varones con su padre y con los hijos
Con esa amplitud de miras, Vilaseca llegó a Montevideo de su Buenos Aires invitado por Janus, o centro de estudios e investigación de psicodrama, y por la Asociación de Psicoterapia Psicodramático-Analítica del Uruguay, APPAU y eso dio oportunidad de conversar con un hombre que tiene diferencias con las feministas tontas porque trabaja, y en serio, con los padecimientos de los varones a consecuencia de lo que la sociedad y ellos mismos presumen que deben ser y hacer en la vida.
Hace mucho, cuando Vilaseca no era licenciado en Psicología ni psicodramatista, ni tenía como hoy curriculum muy rico que excede Argentina, ni 47 años y dos hijas; cuando sólo tenía 15 y sólo era mayor de tres hermanos, convenció a los otros dos y los hermanos convocaron a sus se quedaba a cargo de la casa. Esas preguntas sobre los respectivos papeles del varón y la mujer fueron parte activa de su adolescencia y reaparecerían en su vida mucho después. Para entonces ya había sido maestro y profesor de matemática, y descubierto a los 22 años técnicas que luego, en un congreso en 1973, supo eran de psicodrama. El las había usado para explicarle teoría de conjuntos a los maestros formados a la antigua y luego también a los padres para que éstos pudieran ayudar a los alumnos. Luego llegó a trabajar con niños con dificultades de aprendizaje y por ese camino encontró en la psicología una disciplina que le abría el campo para albergar todas sus inquietudes, “y entonces decidí que no haría ninguna otra carrera (profesional); desde entonces he cumplido”.
Siguió siendo la persona pragmática, concreta, de toda la vida, y encontró las ventajas del trabajo en grupo y supo rechazar la tendencia confesional: no por contar todo lo que a cada uno le pasa por la cabeza mejoran las cosas. Con la conclusión en mano de que la gente no estaba interesada en socializar sus lamentos, vio en el trabajo en grupo la “posibilidad de que cada uno encuentre alternativas a la situación de profundos cambios que se viven, que aparezcan otras perspectivas y que se rearme el tejido social”, dañado por los tiempos que se viven.
Con ese camino recorrido, encuentra pacientes varones abandonados por su mujer que no entienden lo sucedido porque creen haber cumplido con lo que se esperaba de ellos, “su posicionamiento vital como proveedores. Se acostumbran y convencen a su entorno de que ellos son los dadores, y padecen dificultades para recibir”.
Reúne entonces un grupo de doce hombres para conversar de la vida. Ellos no eran necesariamente profesionales y lo que transmitían en ese taller tan poco ortodoxo eran experiencias de vida. Al principio “iban poco, se comprometían a mucho y después llamaban para ver qué había pasado. Comprobé que hablar desde los ideales no resultaba muy útil para saber qué había pasado”.
A esa altura, inicios de la década pasada, empezó a usar técnicas de psicodrama en esos grupos, como juegos y representación de escenas de la vida cotidiana para luego promover opiniones sobre lo representado. En ese trabajo, Vilaseca “desalentaba valoraciones sobre la experiencia de vida y alentaba la comparación de experiencias y la asociación de situaciones. A todos nos pasan cosas distintas que, en últirna instancia, son parecidas”.
Entonces empezaron a aparecer temas fundamentales a investigar: la relación de los varones con su padre, con los hijos y los hijos varones en particular, “el mito del boy scout, siempre listo para el desempeño sexual, y derivado del mito del héroe”, y la relación con la mujer, a lo que en los últimos tiempos se agregó con mucha relevancia la relación con el trabajo y en particular con el dinero; tal vez un signo de los tiempos.
Esos grupos han ido creciendo. “A los hombres les cuesta trabajo, y afirman que llegan a ellos de casualidad. Pero empiezan a trabajar y expresan alivio. Además, produce un efecto interesante en la familia. Al principio, ésta se opone, considerando tal vez que va a exacerbar su machismo. Luego le recuerdan la cita”. Sería cuestión de probar, pero tal vez el machismo uruguayo le proporcione novedades teóricas al trabajo de Vilaseca.

Reportaje al Lic. Guillermo Vilaseca con motivo de la realización de un taller sobre la problemática del varón; Martes 27 de Octubre de 1998, Diario “El Observador”, Montevideo, Uruguay

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FEMINIZACION DE LA VEJEZ

Las mujeres viven siete años más que los hombres

Nacen más varones pero llegan más mujeres a la vejez. Entre las causas, la falta de prevención de la salud, conductas riesgosas y el estrés laboral, producto de un modelo social machista. ¿Los hombres son el sexo fuerte?

Por Natalia Muñiz

Lo vemos en los centros de jubilados, en las universidades de tercera edad, en los centros culturales y barriales, en la familia. La vejez tiene cara de mujer, a pesar que nacen más varones. Y los datos lo verifican. La Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL) indica que, en Argentina, la esperanza de vida al nacer para ellas ronda los 80 años; para ellos, los 73. Si se observa la esperanza de vida a los 60 años: una mujer tiene por delante 23 años; un hombre, 18.
En el ámbito científico aún no hay un criterio unificado sobre por qué las mujeres viven más que los hombres. Si bien hay varias teorías, como por ejemplo cuestiones biológicas, los profesionales consultados por este diario coincidieron en que los estereotipos machistas de ser varón los lleva precisamente a correr más riesgos, sufrir más accidentes, concurrir tardíamente a las consultas médicas, entre otras situaciones.
Datos suministrados por el Instituto Nacional de Estadística y Censos (INDEC), en el censo 2010 se registró un índice de masculinidad -cantidad de varones por cada 100 mujeres- en el total de la población de 94,8, pero según las edades:

.- En el grupo de entre 0 y 4 años hay 103,6 varones por cada 100 mujeres de la misma edad. Nacen más varones.
.- En el grupo de entre 5 y 9 años hay 103,3 varones por cada 100 mujeres de la misma edad.
.- En el grupo de entre 10 y 14 años hay 103,2 varones por cada 100 mujeres de la misma edad.
.- Entre los 15 y 19 años hay 101,6 varones por cada 100 mujeres.
.- Entre los 20 y 24 años hay 99,8 varones por cada 100 mujeres de la misma edad. Está prácticamente equiparado.
.- Entre los 25 y 29 años, 98,3 varones. Comienza a bajar el índice de masculinidad.
.- Entre los 30 y 34 años, 96,7 varones.
.- Entre los 35 y 39 años, 95,9 varones por cada 100 mujeres.
.- Entre los 40 y 44 años, 95 varones.
.- Entre los 45 y 49 años, 94,6 varones.
.- Entre los 50 y 54 años, 93,3 varones.
.- Entre los 55 y 59 años, 91,6 varones.
.- Entre los 60 y 64 años, 88,4 varones por cada 100 mujeres de la misma edad. La baja en el índice de masculinidad se agudiza.
.- Entre los 65 y 69 años, 83,5 varones por cada 100 mujeres.
.- Entre los 70 y 74 años, 75,9 varones.
.- Entre los 75 y 79 años, 67 varones por cada 100 mujeres.
.- Entre los 80 y 84 años, 55 varones por cada 100 mujeres.
.- Entre los 85 y 89 años, 45,2 varones.
.- Entre los 90 y 94 años, 34,9 varones.
.- Entre los 95 y 99 años, 25 varones.
.- En el grupo de personas con 100 y más años hay 29 varones por cada 100 mujeres de la misma edad.

Cuestiones de género

El por qué si nacen más hombres se registra esta gran diferencia a medida que se avanza en edad, puede ser contestado por el chiste fácil y machista que “ellas los aniquilan”. Sin embargo, una de las hipótesis señaladas por los profesionales es precisamente “lo insalubre” del modelo machista de ser varón.
La vicepresidenta de la Sociedad Argentina de Gerontología y Geriatría (SAGG), Margarita Murgieri, destacó que la esperanza de vida de las mujeres en los países desarrollados es “cinco y ocho años superior” a la de los hombres.
“Ninguna teoría explica absolutamente esta diferencia. Existen datos que sustentan la mayor sobrevida desde el punto de vista biológico y la relacionan con el estilo de vida, como la menor frecuencia de enfermedad cardiovascular y la menor exposición a riesgos. Otros hablan del factor protector de los vínculos personales”, explicó la médica geriatra, Master en Género, Sociedad y Políticas.
En este marco sostuvo que “debiéramos detenernos a pensar por qué los hombres mueren antes. Sin apartarnos de la vejez como un proceso heterogéneo (cada uno envejece como ha vivido), se puede decir que existen cuestiones de género, nos referimos a los roles, relaciones de poder y jerarquías que determinan socialmente lo que hombres y mujeres hacen. Estos estereotipos también marcan sus formas de enfermedad, consultar y morir”.
“Aquí debemos reflexionar sobre las masculinidades. Los hombres consultan al médico más tardíamente, porque se van de alta precozmente de internaciones, están más expuestos a accidentes, toman más actitudes de riesgo y presentan más adicciones”, sostuvo la profesional.

Peor calidad de vida

Sin embargo subrayó que “los años excedentes que viven las mujeres, no siempre son saludables. Muchas lo hacen en soledad, pobreza y discapacidad. Las mujeres han tenido peores trabajos, mal remunerados, fueron cuidadoras de esposos, padres, hijos o enfermos, desarrollando una doble o triple jornada, y si bien están más habilitadas socialmente que los hombres a consultar al médico, no efectúan gastos de bolsillo para sí mismas, y cuando hay enfermedad cardiovascular son peores atendidas porque se desconfía de la sintomatología, atribuyéndola a cuestiones emocionales”.
“Todas estas razones y la falta de empoderamiento, las ubica en una situación de vulnerabilidad. No obstante, en los últimos años algo está cambiando y, por ejemplo, los programas educativos para adultos mayores están colmados de mujeres que no pierden la posibilidad de tener proyectos y participar”, reflexionó Murgieri

Modelos insalubres de masculinidad

Sociedad patriarcal

La doctora en Psicología, Irene Meler, destacó que aún no hay un criterio unificado de por qué las mujeres viven más que los hombres, pero aseguró que una hipótesis es que el modelo de masculinidad “es insalubre”.

Los estereotipos patriarcales de lo que significa ser varón “los expone a padecer accidentes en la juventud, sufrir traumatismos, padecer enfermedades producto del desgaste del estrés laboral y la responsabilidad económica de la familia, como úlceras e infartos”, explicó.
“Estos factores influyen en la esperanza de vida actual, en los países desarrollados, donde para los varones es de más o menos siete años menor que para las mujeres, por eso hay muchas viudas y la vejez se está feminizando”, destacó Meler, coordinadora del Foro de Psicoanálisis y Género de la Asociación de Psicólogos de Buenos Aires (APBA).
En este contexto, Meler explicó que si bien ellos “son el sexo fuerte, nosotras somos el sexo resistente. Tener músculos más grandes y más estatura implica ser más fuertes, ser capaces de mayores esfuerzos físicos, pero no necesariamente más resistentes”.

Población en riesgo

Por su parte, el psicólogo Guillermo Vilaseca, director de la página www.varones.com.ar, sostuvo que dado los modelos de masculinidad que los liga a la potencia y los miedos a la desvalorización, a ‘fallar como macho’, los hombres “suelen resolver problemas a través de la prepotencia y surgen tendencias a la impulsividad, desconfianza, disminución de capacidad para comunicarse, silencio, sexualización de los vínculos, pobreza en la empatía, bloqueo emocional y corporal”.
Vilaseca, quien también coordina grupos de reflexión para varones, señala que la consigna “tú puedes” se relaciona al mandato patriarcal del héroe, de Superman, “difícil de cumplir pero también de desobedecer” y tratar de mantener ese estereotipo de ‘macho’ los ubica en una “población en riesgo”, con mayor probabilidades de sufrir “muertes súbitas, accidentes, ejercicio impulsivo de la violencia, aislamiento, dificultades intolerables con la potencia sexual”, entre otros problemas. De ahí la importancia de replantearse los modelos a seguir.

Dato: El Ministerio de Salud bonaerense indicó que el 70% de las mujeres reaiza los controles médicos que deben hacerse según su edad. En el caso de los hombres no pasa lo mismo. Sin embargo, los controles son tan importante para ellos como para ellas.

Publicado en Diario Popular el 13/05/12

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El célebre filósofo Alain Badiou reseña su propia vida: la revelación de la pasión secreta de su madre, el arte de seducir chicas piadosas, la lucha contra la guerra de Argelia, los palos policiales, Mayo del ’68; el maestro Sartre, el maestro Lacan. Todo para mostrar que “la filosofía debe estar al servicio de lo que surge, de eso que es siempre frágil y paradójico: nunca para consolidar lo que domina”.

Mi madre era muy anciana. Iba con ella a comer a un restaurante las noches que mi padre –cuando se es hombre, hay que saber dejar un poco a su mujer, cualquiera sea la edad– partía de caza. Iba entonces a verla, porque ella no se acostumbraba jamás a que mi padre la dejara para ir a matar bichos, y mi presencia endulzaba las consecuencias de esa femenina falta de aceptación. Me contaba en ese momento todo lo que jamás me había contado. Era la ternura final, tan conmovedora como la que se tiene con los padres muy viejos. Una noche, me cuenta que antes de haber conocido a mi padre, cuando era profesora en Argelia, había tenido una pasión, una gigantesca pasión, una pasión voraz, por un profesor de filosofía. Esta historia es absolutamente auténtica. La escuché evidentemente en la posición que imaginan, y me dije: y bien, he aquí, no hace nada más que cumplir el deseo de mi madre, al cual el filósofo de Orán se había sustraído. Había partido con otra y ese terrible dolor de mi madre –en el fondo subsistía todavía a los ochenta y un años– yo había hecho lo que podía para consolarlo.
La consecuencia que extraje para la filosofía es que, contrariamente a la afirmación corriente según la cual ella se acaba, ustedes saben, el “fin de la metafísica”, y todo eso, la filosofía precisamente no podría tener fin, porque está atormentada, en su interior, por la necesidad de dar un paso más en un problema que ya existe. Y creo que esa es su naturaleza. La naturaleza de la filosofía es que algo le es eternamente legado. Está a cargo de ese legado. Ustedes están siempre tratando el legado mismo, siempre dando un paso suplementario en la determinación de lo que así les es legado. Como yo mismo, de la manera más inconsciente que puede haber, nunca hice más que, siendo filósofo, responder a un llamado que ni siquiera había escuchado.

Antes de venir a París, estoy en la provincia, soy un provinciano que llega a París tardíamente. Y uno de los rasgos que caracteriza mi juventud provincial es que las jóvenes reciben todavía mayormente una educación religiosa, al menos las juiciosas jóvenes educadas, aquellas del liceo para muchachas, absolutamente separado del liceo para varones; las jóvenes todavía conservadas o reservadas para un destino interesante. De ahí una figura importante del cortejo masculino: las diferentes maneras de brillar delante de esas muchachas todavía medio piadosas, de las cuales la principal era refutar la existencia de Dios. Es un ejercicio de seducción importante, a la vez porque es transgresivo y retóricamente brillante cuando se tienen los medios para hacerlo. No será ineficaz sobre quien se convirtió un poco más tarde en Françoise Badiou.
Antes de despojarse de las virtudes, hay que arrancar las almas de la Iglesia. Cuál de las dos tareas es la peor, son los curas los que lo deciden. Pero de ahí viene la idea, que tuve muy temprano, de que siempre la filosofía más argumentativa, la más abstracta, es también una seducción. Una seducción de la cual el fondo es sexual, no seamos mojigatos. Por supuesto, la filosofía habla contra la seducción de las imágenes, y permanezco platónico en este punto. Pero ella habla también para seducir. Comprendemos de esta manera la función socrática de la corrupción de la juventud. Corromper a la juventud, eso quiere decir estar en una hostilidad seductora con el régimen normal de seducción. Hay que combatir, a través de una seducción inesperada, aquello que la sociedad misma constituye como la figura ordinaria de la seducción. En este sentido, sostengo y repito que es parte del destino de la filosofía corromper a la juventud, enseñarle a la vez que las seducciones inmediatas son poca cosa, pero también que existen seducciones superiores. Como finalmente el que sabía refutar la existencia de Dios triunfaba sobre el que no sabía proponer más que jugar al tenis.
De esa difícil juventud, saqué dos enseñanzas.
La primera es que la filosofía no termina nunca de luchar contra la religión; uno cree siempre que ese combate terminó, que es obsoleto, arcaico. Pero en un sentido, más sordo y más esencial, la lucha contra la tentación religiosa, que es una figura subjetiva extremadamente ramificada, ligera y persistente, sigue siendo siempre una de las tareas del concepto. Sigue siendo necesario oponer el plural lagunoso de las verdades a la unidad del sentido. Se trata siempre de oponer la axiomática a la hermenéutica, y lo aprendí en la dificultad que hay para afirmarse delante de las muchachas de provincia.
La segunda es que la filosofía debe siempre reapropiarse de su propio destinatario. Se dirige a todos, pero debe siempre pensar qué es exactamente, no solamente el “todos” de ese destinatario, sino también su potencia. Es lo que devino el lugar de la pregunta del amor, como una pregunta clave de la filosofía misma, exactamente en el sentido que lo era ya para Platón en el Banquete. La pregunta del amor está necesariamente en el corazón de la filosofía porque gobierna la pregunta de su potencia, la pregunta de su dirección y de su público. Creo haber seguido bien en este punto la directiva muy difícil de Sócrates: “Es necesario que aquel que siga el camino de la revelación total comience desde su juventud a dejarse atrapar por la belleza de los cuerpos”.

Naturalmente, la tradición familiar era de izquierda. Mi padre me había legado sobre este punto dos imágenes: la imagen de la resistencia antinazi durante la guerra, y después la imagen del militante socialista en el poder, porque él fue alcalde de Toulouse durante trece años. Es la ruptura con esta segunda imagen, sin duda en nombre de la primera, la que va a regir mi propia forma de ligar y de separar la filosofía y la política.
Hay dos momentos en la historia de esta ruptura con la izquierda oficial: el último, muy conocido, Mayo del ’68 y sus continuidades; el otro, menos conocido, más secreto y por eso mismo más activo aún. En 1960 hay una huelga general en Bélgica. No voy a entrar en detalles. Fui enviado a esa huelga como periodista: he sido con frecuencia periodista, creo que escribí centenares de artículos. Conocí a los obreros mineros en huelga, que reorganizaron toda la vida social del país, que construyeron como una especie de nueva legitimidad y que incluso acuñaron una nueva moneda. Asistí a sus asambleas, hablé con ellos. Y me convencí a partir de ese momento y hasta el día de hoy que la filosofía está de ese lado. “De ese lado” no es una determinación social. Eso quiere decir: del lado de lo que está ahí hablado o enunciado.
La máxima abstracta de la filosofía es necesariamente la igualdad absoluta. Todo lo que se resigna, en nombre de la realidad, a la tendencia inversa permanece para mí extranjero a toda verdad. Diría, incluso, que uno de mis propósitos ha sido transformar la noción de verdad de manera que ella obedezca a ese mandato. Las cosas marchan también en ese sentido: transformar la noción de verdad de manera que ella obedezca a la máxima igualitaria. Es por eso que le di tres atributos a la verdad:
1. Ella depende de un surgimiento, pero no de una estructura. Toda verdad es nueva: ésta será la doctrina del acontecimiento.
2. Toda verdad es universal, en un sentido radical; el para-todos igualitario anónimo, el para-todos puro, la constituye en su ser: ésta será su genericidad.
3. Una verdad constituye su sujeto, y no a la inversa: ésta será su dimensión militante.

Después del ’68, en lo que podemos llamar los años rojos, los años donde hacemos toda clase de trayectos improbables, donde inventamos cosas inéditas, donde nos unimos a personas que no conocíamos, donde teníamos la convicción de que todo otro mundo que aquel del destino académico nos esperaba, nos lanzamos a una empresa política con mucha gente. Pero lo que me golpeó mucho, la experiencia de la cual quiero hablar acá, es la experiencia de aquellos que, a partir de la mitad de los años ’70, renunciaron a esa empresa. No sólo eso, sino que se lanzaron a una negación sistemática de toda empresa. Volvieron el propósito contra sí mismo. Denunciaron sus propias ilusiones, se presentaron ellos mismos como los renegados de una operación terrorífica, negación que, a partir de los nuevos filósofos, a partir del final de los años ’70, poco a poco se instala, se propaga y domina. Y esto se clavó en la filosofía como una flecha. Es una pregunta en sí, a saber: ¿cómo es posible que se cese de ser el sujeto de una verdad? ¿Cómo es posible que alcancemos el tren del mundo, en su opacidad necesaria y que volvamos esa opacidad –o esa resignación– contra el levantamiento inaugural del cual éramos el testigo o el actor? Es una pregunta que me acosa desde hace años y, en ciertos aspectos, no hago, filosóficamente, más que intentar responder a ella.
Responder a ella en el aspecto negativo de la pregunta, pero también en su aspecto positivo, que se formula de esta manera: ¿cuáles son las condiciones para que existan todos aquellos que continúan inventando la política de emancipación, que son fieles, porque continuar una cosa es reinventarla y transformarla de arriba a abajo, pero guardando el principio o la luz? ¿De dónde viene que unos, en cierto modo, regresen a la propaganda de la sombra y que los otros, sean cuales fueren las dificultades, intenten renovar el propósito creador? Esa meditación nutre mi convicción de que es constitutivo de la filosofía permanecer no sólo en el resplandor del acontecimiento, sino también en su devenir, es decir, en el tratamiento de sus consecuencias. Nunca regresar a la pasividad estructural. Eso es lo que llamé simplemente fidelidad. Y la fidelidad hace nudo, es un concepto que reúne al sujeto, al acontecimiento y a la verdad, es lo que atraviesa al sujeto respecto de un acontecimiento capaz de constituir una verdad.
Todavía ahí pienso en Platón. Al final del libro IX de la República, Sócrates responde a la objeción de que la ciudad ideal de la cual él ha trazado el plan es poco probable que exista alguna vez. Es una objeción masiva que les hacen los jóvenes: “¡Es magnífico todo eso, pero nunca lo vimos!”, objeción que se nos hace a menudo, y de la cual se ha extraído el motivo particularmente mediocre de “el fin de las utopías”. Sócrates responde, en resumen, esto: que esa ciudad exista o pueda un día existir, eso no tiene ninguna importancia, ya que es a sus leyes que deben conformar su conducta. Eso es el principio de consecuencia. Y no es una cuestión que se infiere de un problema de existencia o de inexistencia.
En el fondo, los renegados de después del ’68 han constantemente argüido la realidad contra la ilusión. Han presentado su devenir como una conversión realista contra una ilusión mortífera. Ellos han argüido, al fin de cuentas, el ser contra el no ser. Pero la fidelidad –aquello que yo llamo fidelidad– es una consecuencia de lo pensable y de lo verdadero, y eso no es nada que se consagre a la restauración oprimente de la realidad. Ahí también el platonismo nos ayuda a pensar la fidelidad como consecuencia de lo que quizá tuvo lugar, de lo que sin duda tuvo lugar pero que, sin embargo, no es lo que constituye la masividad de lo real.

Lo que Sartre me enseñó diría que es, simplemente, casi en un sentido ingenuo, el existencialismo. ¿Pero qué quiere decir existencialismo? Quiere decir el mantenimiento de una conexión, de un lazo siempre restituible, entre el concepto de un lado, y del otro la instancia existencial de la elección, la instancia de la decisión vital. La convicción de que el concepto filosófico no vale la pena si, aunque fuese a través de meditaciones de una gran complejidad, no reenvía, esclarece y ordena la instancia de la elección, de la decisión vital. Y que en ese sentido el concepto debe ser, también y siempre, un asunto de existencia. Esto es lo que Sartre me enseñó.
Lacan me enseñó la conexión, el lazo necesario entre una teoría de los sujetos y una teoría de las formas. Me enseñó cómo y por qué el pensamiento sobre el sujeto, que había sido opuesto a menudo a la teoría de las formas, no era en realidad inteligible más que en el marco de esa teoría. Me enseñó que el sujeto es una pregunta que no es en absoluto de carácter psicológico ni fenomenológico, sino que es una pregunta axiomática y formal. ¡Más que toda otra pregunta!
Sartre era una devoradora pasión adolescente, la pasión del libro, la pasión de la existencia. No era una persona visible. Me lo encontré pocas veces. Era la omnipotencia de un mandato de los libros, la forma en que el libro puede ser devorado, no solamente como un libro, sino como más que un libro, como algo que es un esclarecimiento y un imperativo. Lacan era para mí una prosa; seguí poco los seminarios. Era una prosa teórica, un estilo que combinaba, justamente en la prosa misma, los recursos del formalismo y los recursos de mi único y verdadero maestro en materia de poemas, que era Mallarmé. Esta conjunción en la prosa, esta posibilidad de la conjunción del formalismo de un lado (el materma) y del otro la sinuosidad mallarmeana me convenció de que se podía, en materia de teoría del sujeto, circular entre el poema y la formalización.
Y sostendré hoy que en filosofía hacen falta los maestros; sostendré una hostilidad constitutiva hacia la tendencia a la profesionalización democrática de la filosofía y hacia el doble imperativo que hace estragos en nuestros días y humilla a la juventud: “Sean pequeños y trabajen en equipo”. Diría también que a los maestros hay que combinarlos y superarlos pero, finalmente, siempre es nefasto negarlos.
- – -
Llego a París en 1956, es la guerra de Argelia; los horrores que, con esfuerzo, hoy salen a la luz –torturas, rastrillajes, violaciones sistemáticas– eran perfectamente conocidos por todos. Es una lección: cuando se es contemporáneo del horror, nunca es verdad que se lo ignora. Somos pocos, en 1955, muy pocos los que queremos que todo eso termine, los que estamos en contra de la guerra de Argelia, en una confusión todavía demasiado grande, y nos manifestamos de vez en cuando, en el boulevard Saint-Michel, convocados por la Unión Nacional de Estudiantes de Francia. Bajamos el boulevard gritando “¡Paz en Argelia!”, la policía nos espera y somos alegremente molidos a palos. Lo extraño es que no podemos decirnos otra cosa que esto: habrá que volver a empezar. No son particularmente alegres los golpes. Pero habrá que volver a empezar, porque es eso, el puro presente: querer el fin de esta guerra, por pocos que seamos en compartir este querer. De ahí saqué la convicción de que la filosofía existe si se hace cargo de la médula de lo contemporáneo. No es simplemente una cuestión de compromiso o una cuestión de exterioridad política, es que algo de lo contemporáneo está siempre en carne viva y es necesario que la filosofía dé testimonio de eso o se instale allí, por sofisticada que sea su producción intelectual.
Casi en la misma época, un poco más tarde, se interpreta Los secuestrados de Altona de Sartre, y en uno de sus últimos pasajes el héroe dice: “Cargué el siglo sobre mis hombros y dije: responderé por él”. Mi interpretación de esta frase es que, en tanto filósofo, responderé por la médula de lo contemporáneo; no puedo no responder por eso. Y sé también, desde esa época, que debemos responder por la médula de lo contemporáneo absolutamente a contracorriente, absolutamente contra lo que está establecido. Platón tenía una suerte de indiferencia a la opinión, que ni siquiera es valentía, que es más bien una persistencia trenzada, anudada, lentamente. Sí, sobre ese punto se enraizó mi platonismo esencial. En el libro VI de la República, Sócrates aprueba a Glauco que dice: “Las mejores opiniones son ciegas”. En suma, la cuestión de la opinión es una cuestión de visibilidad, a partir de una ceguera inicial. Ver, simplemente ver, es bastante difícil.
Si la filosofía quiere ayudar a ver, debe estar al servicio de lo que surge, de eso que surge en lo visible, de eso que es siempre paradójico y frágil. Nunca está para consolidar lo que está ahí y domina. Hice la experiencia de eso, sin duda a contracorriente de las opiniones, bajo los golpes de la policía.

Escrito por Por Alain Badiou

Publicado el 10-05-2012 en P A G I N A / 12

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“¿Estamos o sobrevivimos?” pregunta el pensador polaco.

Edward Hopper. Office in a small city (1953) (Oficina en una pequeña ciudad). Una fría geometría rodea al personaje que se enfrenta a la soledad y el silencio del perfil urbano. Este tema -silencio y soledad- es reiterado en toda la narrativa plástica del artista norteamericano. (Museo Metropolitano de NY).

La tensión potencial que existe entre erotismo y sexo, lo mismo que la salud y el bienestar de nuestros cuerpos, son rasgos fundamentales de nuestra vida diaria. Nos encontramos sometidos cotidianamente a publicidades acerca de dietas, ejercicio y vacaciones. En este proceso la gente puede oscilar entre querer estar con otros y querer estar solos, entre ocuparse mucho de su cuerpo y despreciar el llamado a ser saludable con grandes atracones de comida y de bebida, entre expresar el deseo a estar cerca de aquellos con quienes se sienten bien y, al mismo tiempo, “huir de todo” viajando a lugares donde poca gente podría molestarlos.

Todo esto expresa deseos de romper o suspender una relación que se considera engorrosa, difícil de manejar, forzada, irritante o simplemente demasiado exigente de comodidad. Del mismo modo en que oscilamos entre los deseos de intimidad y soledad, construimos una relación con nuestros cuerpos que es parte fundamental de nuestra vida diaria.
En busca de seguridad
Ya hemos señalado hasta qué punto nuestras relaciones con las demás personas son a la vez gozosas e irritantes. La mayor parte de las veces son complejas y confusas, envían señales contradictorias y dan lugar a acciones que no son fáciles de reconciliar. Por lo tanto, los demás no sólo proporcionan seguridad para nuestro bienestar: también causan ansiedad, y ésta no es una condición placentera; no sorprende, pues, que tantos de nosotros creemos estrategias para evitar esas situaciones. Habiendo encontrado difícil de resolver y difícil de soportar la confusión, podemos experimentar una urgencia por cortar los hilos que nos atan a esa fuente de ansiedad y desear el retiro. Sin embargo, ¿adónde vamos? ¿Dónde podremos encontrar el refugio seguro que buscamos? Para responder a estas preguntas, pensemos en el mundo que nos rodea –los lugares y las personas que conocemos y que creemos comprender– como una serie de círculos concéntricos, cada uno más amplio que el anterior. La circunferencia más grande y más externa aparece borrosa en nuestro mapa cognitivo: es un lugar neblinoso, remoto. Ese círculo contiene las “grandes tierras desconocidas”, que nunca visitamos y que no visitaremos a no ser que contemos con la ayuda de algún guía confiable, y que vayamos armados con mapas y diccionario de frases hechas, y dispongamos de un seguro contra los riesgos que una aventura así podría acarrearnos. Los círculos pequeños son más seguros y familiares; cuanto más estrechos, más seguros nos sentimos. Está, primero, un lugar que es nuestro país, donde asumimos que cada persona que pasa por la calle es capaz de hablar en el idioma que nosotros comprendemos, obedecer las mismas reglas y comportarse de una manera comprensible, de modo que sabríamos cómo responder a sus gestos y a su conversación.

En el cuadro de Edward Hopper Nighthawks (1942) el silencio y la incomunicación de tres personas: no hablan ni miran a nadie. La escena en Manhattan, Nueva York, junto a una calle vacía.

Abajo: Los personajes de la serie animada Los Simpson, de Matt Groening, son incorporados al célebre cuadro en una escena dominada por la desesperanza.

Un círculo aún más pequeño sería lo que podríamos llamar nuestro “vecindario”. Aquí conocemos a la gente por su cara, y a muchos también por el nombre, e incluso tal vez no sólo por el nombre: también por sus costumbres. Conocer las costumbres de las personas reduce la incertidumbre que viene con la falta de familiaridad, de modo que podemos saber qué esperar de cada uno. Luego, por fin, en último lugar, pero por cierto no en el menos importante, está el “círculo íntimo”, bastante pequeño en comparación, que llamamos “hogar”. De una manera ideal, éste es el lugar en el que todas esas diferencias entre personas, por profundas que sean, no cuentan mucho, porque sabemos que podemos contar con ellos cuando haga falta, que van a sostenernos en los momentos difíciles y que no nos van a dejar caer. Este es el lugar en que no hay necesidad de demostrar nada: mostrar el “verdadero rostro” y no esconder nada. El hogar es visto a menudo así, en estos términos, y registrado como un lugar de salvación, calidez y seguridad, donde podemos estar tranquilos de conservar nuestro lugar y nuestros derechos sin tener que salir a pelearlos o tener que vigilarlos de continuo. Como sucede con todas las definiciones y presuposiciones drásticas que se refieren a límites claros en la demarcación de espacios y lugares, ésta es apropiada, en primer término, si el hogar existe, y sólo mientras siga existiendo. El desamparo, las rupturas familiares, las peleas entre generaciones que representan tradiciones y convicciones culturales diferentes parecen no existir cuando los límites entre los círculos se asumen como claramente demarcados. De ser así, sabemos quiénes somos, quiénes son los demás, cuáles son las expectativas que tienen sobre nosotros y por lo tanto cómo nos colocamos frente al orden de las cosas. Sabemos qué podemos esperar razonablemente de cada situación y qué expectativas serían ilegítimas y presuntuosas.
Sin embargo, ¿qué pasa si las distinciones entre los círculos se vuelven borrosas o incluso se quiebran por completo? ¿Qué pasa si las reglas que son apropiadas en un círculo se filtran hacia otro círculo, o cambian tan rápidamente que es difícil confiar en ellas y seguirlas? El resultado son sentimientos de confusión e incertidumbre, hasta llegar al resentimiento y la hostilidad.
Donde en un tiempo había claridad, entra a tallar la ambigüedad con su falta de certidumbre, puede venir el miedo a golpear a la puerta, así como actitudes reaccionarias nacidas de la falta de voluntad de comprometerse y comprender. Muchos han comparado el pasado con el presente en estos términos. Una nostalgia por la tradición lleva a pensar que en otro tiempo la gente conocía su lugar y las expectativas correspondientes colocadas sobre ellos. La investigación histórica ha cuestionado la existencia de estas certidumbres confortables, pero persisten vía una apropiación de esas comunidades imaginadas de eras pasadas como respuesta a las condiciones contemporáneas. El mundo que se suponía familiar y seguro ya no aparece más como familiar y seguro. La velocidad de cambio ahora parece la condición que rige nuestras vidas, con gente moviéndose rápidamente a nuestro alrededor; los que en un tiempo eran conocidos íntimos desaparecen de la vista y aparecen nuevas personas, de las que poco conocemos. Sentimos que si bien en un tiempo pudimos haber sabido quiénes éramos en términos de dónde vivíamos y en qué momento histórico, esos recursos se han evaporado junto con los cambios impulsados por deseos frenéticos aparentemente desprovistos de significado y propósito. Las reglas, entonces, que parecen cambiar rápidamente y sin aviso, ya no poseen la legitimidad que sostenía su existencia. Es poco lo que se puede dar por sentado, y lo que se ha logrado no puede asumirse como perdurable, a no ser que se lo sostenga con esfuerzo incesante. Lo que antes era una carrera para toda la vida se convierte en una serie de momentos en la lucha por el reconocimiento que se plantea con cada nuevo trabajo, cada entrevista. Incluso en el más íntimo, y más hogareño de los círculos, hay que mantener la vigilancia. A medida que estos procesos gobiernan cada vez más nuestra vida, la mercantilización puede fácilmente convertir ese hogar de seguridad en una casa que ya no es más que un objeto de cambio como cualquier otro.
Por supuesto, exageramos un poco para clarificar. Sin embargo hay muchas cosas que asumimos como parte de nuestra seguridad que muchos no poseen, ni tienen la posibilidad de adquirir. Al mismo tiempo, estos procesos afectan las relaciones, a pesar de la convicción corriente de que estas relaciones están selladas herméticamente a las influencias sociales, políticas y económicas. Tomemos, por ejemplo, la más íntima de las relaciones: la familia o la pareja amorosa. Anthony Giddens acuñó los términos “amor confluyente” para describir los sentimientos que mantienen a la pareja junta y “relaciones puras” para caracterizar el tipo de pareja que se construye sobre este cimiento. El amor confluyente simplemente significa que en todo momento los miembros de la pareja se aman, se sienten atraídos uno por el otro y desean permanecer juntos. Para ellos, su pareja es placentera, satisfactoria y deseable. Sin embargo, no hay promesa ni garantía de que esta condición agradable vaya a durar “hasta que la muerte nos separe”. Lo que confluye también puede difluir. Si esto sucede, la pareja misma, desprovista de la base que la mantenía unida –se trataba, después de todo, de una “relación pura”– se derrumbaría. El amor confluyente requiere, no obstante, de dos miembros, y sin embargo, para comenzar a difluir alcanza con que empiecen a languidecer los sentimientos de uno solo. Una relación pura, sostenida por emociones confluyentes, es por lo tanto una construcción frágil y vulnerable. Ninguno de los dos miembros de la pareja puede estar realmente seguro del otro, que mañana puede declarar que ya no siente lo mismo con respecto a compartir la vida y a vivir juntos; que necesita “más espacio” y que piensa en buscarlo por otro lado. Las parejas que no tienen ninguna otra base nunca dejan de estar en el “período de prueba”, con una serie inacabable de tests cotidianos. Ese tipo de parejas ofrece libertad de maniobra, ya que no ata a los miembros con compromisos eternos, ni “hipoteca el futuro” de ninguno de los dos. Pero el precio que se paga por esta “libertad” es alto: incertidumbre perpetua y falta de seguridad.
Todo esto no puede sino influir sobre el estatus de la familia, una institución que suele ser vista como fuente de estabilidad y seguridad. Después de todo, la familia funciona como un puente entre lo personal y lo impersonal, y entre la mortalidad de sus miembros individuales y la inmortalidad. Tarde o temprano, un miembro puede morir, pero la familia, su estirpe y linaje lo sobrevivirán; su legado es el de haber perpetuado de algún modo ese linaje. Hoy en día, muchas familias se separan y luego se reacomodan en diferentes contextos, o simplemente se disuelven en otras relaciones. Nada, por lo tanto, está dado, de modo que son cada vez más las tareas que hay que hacer para sostener una familia. Lynn Jamieson llamó revelación de la intimidad a este proceso por el que lo que en un tiempo era algo supuesto se convierte en algo que debe hacerse explícito para que los lazos de unión de las relaciones se sostengan rutinariamente.
Según Zygmunt Bauman, las personas oscilan entre deseos de soledad y compañía, entre relaciones irritantes y gozosas.

En un nivel podríamos decir que el lugar en el que nos podemos sentir seguros se está volviendo más estrecho: menos personas, si acaso alguna, entran en él y permanecen lo suficiente como para despertar fe y confianza. Al mismo tiempo, sin embargo, hay muchas maneras en que los círculos que hemos propuesto se mantienen dentro de la vida diaria, con consecuencias que difieren para los miembros de la relación. Las prácticas de “segmentación” e “integración” entre el hogar y el trabajo en el marco de las relaciones, por ejemplo, han sido examinadas por Christena Nippert-Eng. El trabajo pago era un lugar que se asumía como separado del espacio del hogar, pero las nuevas tecnologías abrieron otras posibilidades en términos de uso del espacio-tiempo. Eso, sin embargo, requiere enfrentar nuevas presiones en las relaciones para que el espacio y el tiempo dentro del hogar queden demarcados de forma tal que sea posible el primer lugar para el trabajo. Si el otro miembro de la pareja no reconoce esto y no hace los ajustes correspondientes, es probable que aumenten los conflictos. Deberíamos, por lo tanto, ser cuidadosos al abrazar las supuestas nuevas libertades que la revolución informática aparentemente proporciona. Las estructuras hogareñas y las divisiones del trabajo según el género dentro de esas estructuras pueden llegar a ser, según Christine Delphy y Diana Leonard han demostrado en su estudio del matrimonio, extraordinariamente resistentes al cambio.
Hay otro aspecto. Cuando hablamos de la demanda que hacen muchas personas de tener “su propio espacio”, ¿qué es lo que esto significa? Si consiguen ese espacio, ¿qué queda? Después de todo, si otros quedan afuera, y uno se libera al parecer de los que “lo ponen nervioso” y “hacen demandas poco razonables”, ¿qué queda de la persona que busca ese espacio y sobre qué base se hace su demanda? Como hemos sostenido a lo largo de este libro, nos conocemos a nosotros mismos a través de los demás, de modo que ¿qué es conocernos a nosotros mismos y a qué aludimos cuando reclamamos eso? Una respuesta puede radicar en nuestro yo corporal: es decir, en referencia a nosotros como un “cuerpo”.

Fuente: Escrito por ZYGMUNT BAUMAN, publicado en Revista digital el arca del 2011 numero 66

*Poznan, Polonia, 1925. Sociólogo polaco, reside en Inglaterra desde 1971.
Es profesor en la Universidad de Leeds, Reino Unido.
Su obra se ocupa de cuestiones como la hermenéutica, el socialismo, el holocausto, la modernidad y posmodernidad, el consumismo, la globalización y la nueva pobreza. Es autor de Ética posmoderna, Amor líquido, La cultura como praxis, Trabajo, consumismo y nuevos pobres, entre otros. Artículo extraído de Pensando sociológicamente, Zygmunt Bauman, Tim May, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 2007.

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“La reflexión de un hombre a raíz de la muerte de su padre”. Mirta Nuñez

“Un interesante abordaje del lugar del padre”. Guillermo Vilaseca

El Viernes 11 de mayo a las 12.30 hs  en el espacio ReciclARTE (Julián Alvarez y Juncal), se realizará un encuentro informativo con inscripción previa para todos aquellos varones que deseen intercambiar y compartir  junto a otros, inquietudes, expectativas, sus crisis y reflexiones de la vida cotidiana acerca de “Los varones ante la paternidad”.

El Lic. Guillermo Vilaseca,  coordinador de los grupos, propone un espacio descontracturado ideado especialmente para la interacción de hasta 12 participantes que aspiren a mejorar su calidad de vida. Para informes e inscripción comunicarse a                                     +54 11 4804 5811 ó por mail a vilaseca@retina.ar.

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