شروین وکیلی: آرای زرتشت و جنبشی که او در پایان هزاره‌ی دوم پیش از میلاد در ایران‌زمین پدید آورد، در سطحی جهانی انقلابی تمام‌عیار در عرصه‌ی دین و اندیشه بوده است.

متنی که این نوآوری‌های ریشه‌ای و اثرگذار را نمایش می‌دهد گاهان است که دستِ‌برقضا هم به شعر تدوین شده است و هم ردپایی روشن از سراینده‌اش در آن به چشم می‌خورد. از این رو، گاهان قابل‌اعتماد‌ترین منبع برای شناسایی زرتشت تاریخی نیز هست.

در گاهان، زرتشت نه تنها به مثابه‌ی پیامبری دوران‌ساز، که همچون شاعری با بار رسالت بر دوش می‌نماید؛ شاعری که در بسیاری از بندها شرح حال خویش را با صداقتی چشمگیر و حسی همدلانه بیان می‌دارد. با بررسی تصویری که از زرتشت در گاهان منعکس شده است، از سویی می‌توان درباره‌ی تاریخی بودن این شخصیت اطمینان یافت و از سوی دیگر به خودانگاره‌ی زرتشت پی برد.

شعر شاید مناسب‌ترین جا برای ردیابی خودانگاره‌ها باشد. شرایط نیمه‌خودآگاهِ حاکم بر روند سرودن شعر، به همراه فشردگی ساخت زبانی و تنگنای تقارن‌های وزنی و معنایی، باعث می‌شود تا حدیث نفس در شعر صادقانه‌تر، اغراق‌آمیزتر و صیقل‌‌ناخورده‌تر از یادداشت‌های شخصی و خودزندگی‌نامه‌ها باشد. گذشته از این، زرتشت به عنوان بنیان‌گذار و رهبر سیاسی جنبش زرتشتی آغازین، موقعیتی همچون ابرانسان در زمینه‌ی دینی ایران باستان دارد و این نکته که خود، خویشتن را چگونه می‌دیده و نیروهای درونی خود را چگونه صورت‌بندی می‌کرده است از اهمیتی بسیار برخوردار است.

در ابتدای اشتودگاه، بندهایی بسیار مهم (بندهای ۷ و ۸ و ۹) هست که گفت‌وگوی زرتشت و بهمن را چنین بازگو می‌کند:

* ای مزدا اهورا! به‌راستی، تو را سپند (مقدس) شناختم، آنگاه که بهمن نزد من آمد و پرسید: «کیستی؟ از کدام خاندانی؟ در برابر شک و تردیدهای روزمره‌ی [جاری میان] خویشتن و جهان خویش چه راهی خواهی شناساند؟»

* آنگاه نخست به او پاسخ دادم: «منم زرتشت که با تمام توش و توان خویش دشمن سرسخت دروندان و پناه نیرومند اشونان هستم.»

ای مزدا! خواستارم که تا بدان هنگام که ستایشگر و سرودخوان توام، همواره از شهریاری مینویی بی‌کران تو برخوردار باشم.

* ای مزدا اهورا! به‌راستی، تو را مقدس شناختم در آن هنگام که بهمن نزد من آمد و پرسید: «چگونه خود را بازمی‌شناسانی؟»

«با دهشِ آن نماز که نزد آذرِ تو می‌گذارم، تا آن هنگام که مرا توش و توان هست، به اشه خواهم اندیشید.»

این بندِ مهم، سرآغازی مناسب برای پرداختن به خودانگاره‌ی زرتشت در گاهان محسوب می‌شود. چنان‌که معلوم است، بهمن، فرشته‌ی پیام‌آور اهورامزدا، نزد زرتشت آمده است و از او درباره‌ی هویتش می‌پرسد. پرسش او بسیار اهمیت دارد، چون شیوه‌ی صورت‌بندی هویت اشخاص در جامعه‌ای را نشان می‌دهد که زرتشت عضوی از آن بوده است. هرچند زرتشت در گاهان از سلسله‌مراتب اجتماعی جامعه‌ای مستقر و کشاورزانه دفاع می‌کند و به سه طبقه‌ی دارای خویشکاری‌های گوناگون و سطوح متفاوت خانمان، شهر و کشور اشاره دارد، در هنگام رویارویی با بهمن با پرسشی ساده‌تر روبه‌روست.

بهمن به سادگی از او می‌پرسد که نامش چیست (کیستی؟/ چیش اَهی؟) و به کدام خاندان تعلق دارد (از کدام [تبار] هستی؟/ کَهیا اَهی؟). این بدان معناست که در جامعه‌ی آغازینی که زرتشت را در خود پرورده، اشاره به نام فرد و خاندانش برای تعیین هویتش کافی بوده و این همان است که در جوامع کوچ‌گَرد اولیه رواج داشته است. زرتشت وقتی به پرسش و پاسخ درباره‌ی هویتش مشغول است، نباید درباره‌ی خویشکاری و شغل و پیشه‌اش یا شهر و محله و سرزمینش توضیحی بدهد؛ چراکه این نهادهای اجتماعی در جوامع کوچ‌گرد وجود نداشته‌اند و تنها بعد از یک‌جانشین شدن و توسعه‌ی زندگی کشاورزانه پدید می‌آیند، اما در جوامع کوچ‌گرد روابطِ خونی است که حرف اول را می‌زند و هرکس تنها با ارجاع به والدینش و خاندان و دودمان و عشیره‌ای که در آن متولد شده است جایگاه اجتماعی خاصی می‌یابد.

جالب است که پاسخ زرتشت در بند هشتم با همین زمینه آغاز می‌شود، اما به آن محدود نمی‌ماند. زرتشت نام خود را می‌گوید و بعد به رسالت و خویشکاری‌اش اشاره می‌کند. او، به جای آنکه بگوید زرتشت هستم از خاندان سپیتمان، می‌گوید: زرتشتم، پشت و پناه پارسایان (اشونان) و دشمن سرسخت دروغزنان. گویی که پارسایان و دروغزنان دو قبیله یا خاندان رقیب و معارض هستند و زرتشت با منسوب کردن خود به یکی و تبری جستن از دیگری، موقعیت خویش را در جهان تعیین می‌کند. این تعیین موقعیت دیگر کوچ‌گردانه نیست، بلکه ماهیتی کارکردگرایانه و از این رو کشاورزانه دارد.

چنین می‌نماید که بهمن در این میان همچنان در چارچوبی کوچ‌گردانه به هویت پیامبر می‌اندیشیده است. چون از پاسخ بند هشتم قانع نمی‌شود و باز می‌پرسد: «چگونه خود را بازمی‌شناسانی؟» (کَهْمائی ویویدویه وَشی؟)

روشن است که این پرسش تکرار مجدد دومین پرسش بهمن در بند قبلی است. بهمن قبلاً از زرتشت نامش و خاندانش را پرسیده، اما تنها نام و خویشکاری‌اش را دریافته است. پس باز می‌پرسد که هویت اجتماعی زرتشت بر مبنای دودمان و تبارش چیست. جالب آنکه این بار هم زرتشت در همان زمینه‌ی کشاورزانه پاسخ می‌دهد: «[من خود را بازمی‌شناسانم با] دهش آن نمازی که نزد آذر/ آتش تو پیشکش می‌کنم.»

پاسخ زرتشت را به چند شکل گوناگون می‌توان تفسیر کرد. ساده‌‌ترین راه آن است که اصولاً این چرخش زبانی مهم را نادیده بگیریم و این کاری است که تقریباً تمام اوستاشناسان کرده‌اند و پرسش و پاسخ این دو را به شکلی در ترجمه‌هایشان وصله و پینه کرده‌اند که شکاف میان چارچوب پرسش بهمن و پاسخ زرتشت به چشم نیاید. اگر نخواهیم از این روش ساده‌انگارانه استفاده کنیم، ناگزیر خواهیم شد با این پرسش رویارو شویم که چرا زمینه‌ی نظری پاسخ زرتشت با پیش‌فرض‌های بهمن، که چنین سرسختانه تکرار می‌شود، متفاوت است؟

تفسیر دم‌دست‌تر و عام‌تر آن است که جهان‌بینی عمومی زرتشتی با تأکیدش بر زندگی کشاورزانه و بنیادهای تمدن یک‌جانشینانه را در اینجا نیز جاری بدانیم و فرض کنیم که بهمن در قالبی سنتی و قبیله‌ای از پیامبر می‌پرسیده و او در سطحی متفاوت و نوظهور، که مناسب ادعا و تبلیغش بوده، بدان پاسخ می‌داده است. این تفسیر احتمالاً درست است. یعنی ردپای توجه زرتشت به زندگی کشاورزانه و اولویت بخشیدن به خویشکاری، به جای توجه دادن به تبار و دودمان، را در آن می‌توان بازیافت، اما این برداشت کاملاً قانع‌کننده نیست؛ چراکه خودِ بهمن همان پیام‌آوری است که راه اشه و تشویق به زندگی کشاورزانه را به زرتشت آموزش داده ‌است. از این رو، غریب است که اختلاف نظر میان این استاد و شاگرد دقیقاً به زمینه‌ی تدریس‌شده مربوط باشد و تازه در آن هم زرتشتِ نوآموز از بهمنِ آموزگار سنجیده‌تر و درست‌تر بنماید.

تفسیر دیگر آن است که زرتشت هنگام تأکید بر خویشکاری دینی خویش، در واقع داشته به پرسش بهمن در مورد تبارش پاسخ می‌داده است. اگر این برداشت درست باشد، زرتشت دو بار درباره‌ی تبار و دودمانش مورد پرسش واقع می‌شود و در هر دو مورد با اشاره به خویشکاری‌ دینی‌اش پاسخ می‌دهد. در بارِ دوم، بهمن نیز، با وجود تکرار سؤال اول خود، در زمینه‌ای نزدیک‌تر به زرتشت گزاره‌ی خود را صورت‌بندی می‌کند: می‌خواهی خود را با چه کسی بازشناسی؟ آشکار است که در قالب دودمانی و کوچ‌گردانه کسی حق انتخاب ندارد. هرکس تنها با رابطه‌ی خونی تغییرناپذیرش با دیگران شناخته می‌شود و بازتعریف پرسش بهمن نشانگر این است که فرشته‌ی منش نیک نیز به چرخش نهفته در پاسخ زرتشت پی برده است. گویا قبیله‌ای تازه با اعضایی که داوطلبانه به عضویت آن درآمده‌اند در شرف تکوین است. در اینجاست که زرتشت هویت خویش را بر مبنای خویشکاری‌اش و پیوندش با این قبیله بازتعریف می‌کند.

زرتشت می‌گوید: من از آن تبارم که پشتیبان اشونان و دشمن دروغزنان است. من از آن تبارم که برای آتش تو نماز می‌گزارد. کافی است به یسنای هفت هات و یشت‌ها بنگریم تا ببینیم که فرشتگان مقدس دین زرتشتی و حتی خود اهورامزدا موجوداتی مقدس‌اند که در انجام این مراسم دینی و پیشکش دادن به‌راستی (اشه) ‌اشتراک عمل دارند. زرتشت در واقع دارد به خویشکاری‌ای اشاره می‌کند که آن را با خدایان و فرشتگان شریک است. وقتی بهمن از او می‌پرسد که به کدام خاندان تعلق دارد، او پاسخ می‌دهد که به خاندان قربانی‌‌کنندگان برای امر قدسی؛ یعنی خاندان اشونان و ایمان‌آورندگان و زرتشتیان که به قبیله‌ای بزرگ و نوظهور تعلق دارند؛ قبیله‌ای که خدایان و فرشتگانی مانند بهمن نیز عضو آن هستند. زرتشت، با سر باز زدن از بردن نام سپیتمان و سایر پدران ژنتیکی‌اش، به هم‌خونی عمیق‌تری در جهان مینویی اشاره می‌کند. این بند نافی است که او را با تمام اشونان و نیکوکاران زرتشتی در یک قبیله و خانواده‌ی بزرگ جای می‌دهد و جالب آنکه خود خدایان نیز در آن عضویت دارند.

در متون متأخرتر پهلوی و اوستایی، تبارنامه‌ی دقیق و روشن زرتشت نقل شده است. در خودِ گاهان هم در مورد خاندان زرتشت اطلاعاتی وجود دارد؛ یعنی هرچند خودانگاره‌ی زرتشت در پاسخ به بهمن بیشتر بر خویشکاری دینی‌اش استوار است، اما داده‌هایی روشن در مورد خانواده‌اش وجود دارد.

نخستین نکته در مورد پیامبر آن است که زرتشت نام دارد. این نام ۹ بار در گاهان نقل شده است[1] که در دو مورد نام پدرش نیز ذکر شده و عبارت زرتشت سپیتمان آمده است.[2]

نخست از نامش آغاز کنیم. زرتشت را از دیرباز «دارنده‌ی شتر زرد» یا «شتر زرد» ترجمه کرده‌اند. شکل اوستایی این نام «زَرَثوشترَه» است که می‌تواند چنین معنایی بدهد. در این حالت، باید آن را ترکیبی از «زَرَه» به معنای زرین / زرد و «اوشتره» به معنای اُشتر/ شتر دانست. هر دو واژه در ترکیب‌ها و شکل‌های دیگر در گاهان و متون اوستایی و پهلوی و فارسی دری به کار گرفته شده ‌است. چنان‌که واژگانی مانند زرین و نامی مانند زریر از بخش نخست و نام شتر تا به امروز همچنان از این ریشه باقی مانده است. ترکیب‌هایی از این دست برای نام کسان نیز در دوران اوستایی رواج داشته است. چنان‌که مثلاً گشتاسپ و گرشاسپ و لهراسپ و تهماسپ، همگی، به دارندگان انواع گوناگونی از اسب‌ها اشاره می‌کنند. پدر و پدربزرگ زرتشت (پوروشَسپ و پیتری‌ترَسپ) نیز نام‌هایی چنین داشته‌اند، هرچند نامشان در گاهان ذکر نشده است. در ضمن می‌دانیم که شتر نیز در آن روزگار جانور محبوب و ارجمندی بوده است، حتی بلندپایه‌تر از اسب، چنان‌که ایزدی مانند بهرام به شتر تشبیه ‌شده ‌است.[3] از این رو، هیچ بعید نیست که نام زرتشت همین «دارنده‌ی شتر زرین» معنا دهد.

با وجود این، تفسیر کمتر پذیرفته‌شده‌‌ی دیگری نیز در مورد معنای نام زرتشت وجود دارد که اوشتره را به «نور، درخشش» ترجمه می‌کند و نه شتر. این تفسیر از بازگشت به ریشه‌ی هندوایرانی «اوش/ وَش» حاصل شده است که درخشیدن و سوختن معنی می‌دهد. چه بسا که نام اوشتره برای شتر نیز از همین بن گرفته شده باشد و به ارج و اهمیت این جانور، که معمولاً رنگی روشن دارد، اشاره می‌کند.

این دلالت معنایی اخیر از واژه‌ی اوشتره در زبان اوستایی و دوران زرتشت وجود داشته است. چندان‌که بارها در واژگان ترکیبی گوناگون اوشتره را در این معنا می‌بینیم. جالب آنکه در نام‌های دیگری که عنصر اوشتره را در خود دارد، این واژه معمولاً در این معنا به کار گرفته می‌شود. مشهورترین نمونه‌ی آن، فرشوشتره (پیرو دلاور و نامدار زرتشت) است که نامش «درخشش فره» معنا می‌دهد و ترجمه‌ی «فره شتر» از نامش بی‌معناست. اگر اوشتره در نام زرتشت در این معنا باشد، اسمش را باید به صورت «درخشان همچون زر» یا «درخشش زرین» ترجمه کرد. نامی از این دست هم ممکن است در آن دوران بر فرزندان نهاده شده باشد. به‌ویژه که گویا خاندان زرتشت به نام‌گذاری بر مبنای رنگ‌ها گرایشی داشته‌اند. چون نام جد زرتشت، سپیتمان، هم «سپیدرنگ، روشن» معنا می‌دهد. گذشته از این، نامی با این دلالت معنایی، برای پیامبری که دارنده‌ی فره ایزدی و نور درونی پنداشته می‌شده است، برازنده‌تر می‌نماید. از این رو، هرچند منکرِ محتمل بودنِ ترجمه‌ی زرتشت به «دارنده‌ی شتر زرین» نیستم، گمان می‌کنم زرتشتیان نخستین و پیروان او در دوران خودش، نامش را بیشتر به معنای درخشش زرین فهم می‌کرده‌اند که کنایه‌ای است از فرهمند بودن و پیوندش با اهورامزدا که بارها در خود گاهان با نور مربوط دانسته شده است.

در مورد سایر اعضای خانواده‌ی زرتشت نیز اطلاعاتی در دست است. متون متأخرتر نام مادرش را دوغدو یا «دوغدووَه» ذکر کرده ‌است که اصلاً در اوستایی و زبان‌های وابسته (مانند سانسکریت) «دوشنده‌ی شیر» معنا می‌دهد و با واژه‌ی دوغ در فارسی امروزین هم‌ریشه است. از آنجا که از دیرباز دوشیدن شیر دام‌ها کار دختران بوده است، این واژه بیشتر در معنای «‌دختر» به کار می‌رفته است. واژه‌ی دختر در فارسی امروزین و سایر هم‌خانواده‌هایش در زبان‌های هند و اروپایی (از جمله doughter در انگلیسی که ثبت اولیه‌ی «دوغ» را حفظ کرده است)، در اصل شکلی از همین واژه است.

گاهان فاقد آن اطلاعات دقیق و روشنی است که در متون دیرآینده‌تر درباره‌ی زندگی خانوادگی زرتشت وجود دارد. بر اساس یشت‌ها می‌دانیم که پیتری‌ترسپ، پدربزرگ زرتشت، از طبقه‌ی روحانیان (زَئوترَه) بوده است و علاوه بر پوروشسپ، که پدر زرتشت باشد، پسر دیگری به نام آراسْتی داشته که صاحب پسری نامدار به نام مَدیوماه (مَیدوی‌مانْگهَه) بوده است.[4] و این شخصْ نخستین گرونده به زرتشت محسوب می‌شود. دوغدو مادر زرتشت نیز فرزند زوبیش و فراهیم‌روان بوده است.

بر مبنای متون بعدی، زرتشت سه بار ازدواج کرد. بار نخست با زنی که نامش به یادگار نمانده است وصلت کرد و دو پسر نامدارش از او زاده شدند. این دو اوروتَت‌نَر (یعنی مرد دلاور) و هورچیثْرَه (یعنی هورچهر، خورشیدچهر) نام دارند و در ادبیات آخرالزمانی زرتشتی نقشی مهم را بر عهده گرفته‌اند. پس از او، زرتشت با زن گمنام دیگری درآمیخت و از او چهار فرزند زاده شدند: «ایسْترَه‌واسْتْرَه» که پسر بود و سه دختر به نام‌های فَرینی، ثریتی و پوروچیسْتا. این دختر آخری، که نامش پرخرد یا اندیشمند معنا می‌دهد، همان است که در وهیشتوئیشت‌گاه از او یاد شده است[5] و اصولاً این متن را شادباشی دانسته‌اند که زرتشت به مناسبت ازدواج او و جاماسپ (وزیر کی‌گشتاسپ) سروده است. سومین زن زرتشت هووی، دختر فرَشوشْترَه، از خاندان هوگووَه بود که فرزندی نزاد. از این زن در دین‌یشت یاد شده است.[6]

به هر روی، هرچند اشاره‌هایی جسته و گریخته به خاندان زرتشت در گاهان وجود دارد و این داده‌ها با شرح مفصل‌ترِ متون بعدی همخوانی کامل دارد، وقتی زرتشت خود در گاهان از خویشتن نام می‌برد، بیشتر به رسالتش و خویشکاری‌اش اشاره می‌کند. این خویشکاری او را با ایزدان و فرشتگان مربوط می‌کند و موقعیتی مرکزی در نظام هستی به وی می‌بخشد. دستگاه نظری زرتشتی شکلی از همذات‌پنداری خداوند و انسان را پیش‌فرض گرفته است. البته آنچه اینجا اهمیت دارد آن است که زرتشت خویشتن را همچون موجودی نیرومند و یگانه تصویر می‌کند که به خاطر برخورداری از موهبتِ رایزنی با فرشته‌ی بزرگ (بهمن) و پیروی از راه راستین (اشه) از میان سایر مردمان برکشیده و برگزیده شده است.

در گاهان چنین تصویری از زرتشت ترسیم شده است: او کسی است که توسط اهورا برگزیده شده و توسط مزدا برای پیامبری به میان مردم گسیل شده است^[7]، به همین دلیل هم، تنها کسی است که سخن سروش را می‌شنود^[8] و سروش تنها به اندرون او راه می‌یابد^[9]، اما رایزن اصلی او بهمن است که آموزنده‌ی اصلی مانتره و خرد دینی است^[10]. او از این رو از بهترین آموزه‌ها برخوردار است^[11]. او خواستار نیک‌آگاهی است و آن را به دست می‌آورد^[12]، گفتارش شیرین و روان^[13] و بلند و همراه با سرودهای مقدس مانتره است^[14]. از آنجا که اهورامزدا را می‌پَرستد و قانون اشه را گرامی می‌دارد، می‌تواند با سرود و نیایش به او روی آورد و با چشم دل خویش بنگرد و گفتار و کردار و اندیشه‌ی درست را که راهنمای مردمان به سرای سرود (بهشت) است بشناسد^[15]. به همین دلیل، زرتشت خویشتن را راستی‌اندیش، راستی‌آموز و دانا دانسته است^[16].

در هات ۲۹، که نخستین بیانیه در مورد رسالت زرتشت است، بر پیوند او با راستی و دانش بیشتر تأکید شده است. وقتی گاو از اهورامزدا رهایی‌بخشی را طلب می‌کند، پرسش و پاسخی درمی‌گیرد که در جریان آن، همه از هویت استادی می‌پرسند که توانایی رهاندن گیتی از دروغ را داشته باشد. واژه‌ای که به این استاد اشاره می‌کند در اوستایی «رَتوش» است که می‌توان آن را به «داننده‌ی راستی/ اشه» ترجمه کرد. جالب آنکه این صفت برای خود خداوند هم به کار گرفته شده است و تقریباً در تمام مواردی که این واژه به کار گرفته شده، به اهورا (سرور هستنده) یا هستی (اَهو) اشاره رفته است.

لقب دیگری که زرتشت به خود نسبت داده و شایان توجه بسیار است، «پزشک هستی» است. شکل اوستایی این واژه «اَهومْبیش» است که بخش نخست آن «اَهوم» به معنای هستی یا وجود و بخش دوم آن «بیش» به معنای پزشک است. واژه‌ی فارسی امروزین پزشک در واقع شکل تغییریافته‌ی همین «بیش» است. به این ترتیب، زرتشت برای خود رسالتی قائل است که به درمان شدنِ هستی منتهی می‌شود. در دستگاه نظری او، هستی درگیر با نوعی بیماری است و پیامی که به زرتشت داده شده، روشی است که شفایافتن هستی از این آسیب را ممکن می‌کند. این دیدگاه آسیب‌شناسانه و درمانگرانه در مورد خویشکاری پیامبر، همان است که بعدها در آثار مانی با صراحت تکرار می‌شود[17] و با تحت تاثیر قراردادن متون مسیحی و مانوی به استانده‌ای متأخر برای نقش پیامبران تبدیل می‌شود.

با این وصف، ممکن است زرتشت به خودبزرگ‌بینی و خودشیفتگی متهم شود، اما بندهایی در گاهان وجود دارد که همچون درددل‌های صادقانه‌ی مردی بسیار خودآگاه و نقاد می‌نماید. در هات مشهور ۲۹، روان گاو از آفرینش خویش شکایت می‌کند و از اهورامزدا سرداری می‌طلبد که بر نیروهای تاریکی چیره شود و او را برهاند. وقتی اهورامزدا زرتشت را به عنوان کسی معرفی می‌کند که این مهم را به انجام خواهد رساند، روان گاو برمی‌خروشد:

«آیا باید به پشتیبانی نارسای‌مردی ناتوان خرسند باشم و به سخنانش [گوش فرا دهم]؟ به‌راستی، مرا آرزوی فرمانروایی توانا بود. کی فرا خواهد رسید آن زمان که چنین کسی با دستانی نیرومند مرا یاری دهد؟»[18]

آشکار است که زرتشت در اینجا خویشتن را همچون انسانی عادی تصویر می‌کند که حتی به قدر فرمانروا و سرداری نیرومند هم قدرت ندارد و روان گاو از نامزد شدنش برای رهاندن خویش ناراضی و از نتیجه ناامید است. با وجود این، زرتشت به خاطر پیوند با بهمن و پیروی از اشه نیرومند و دلیر می‌شود و کمر همت به نابودی دروغ می‌بندد. او آرزومند است که عمری دراز داشته باشد و بر ستیزه‌گران چیره شود.

زرتشت در بند زیبای دیگری از گاهان به همین ترتیب به ناتوانی و ضعف خود در مقام یک انسان اعتراف می‌کند:

«ای مزدا! من می‌دانم که چرا ناتوانم. از آن روی که خواسته‌ام ناچیز است و کسانم اندک‌اند. از این (ناکامی) نزد تو گله می‌گذارم. تو خود نیک بنگر. من خواهان آن یاری و رامشم که دلداری به دلداده‌ای می‌بخشد. در پرتو اشه مرا از قدرت بهمن بیاگاهان.»[19]

می‌بینیم که در اینجا زرتشت به واقعه‌ای که رخ داده است اشاره می‌کند. همکاران بلندپایه‌اش و سردستگان جوامع سنتی، او را از ارتباط با یارانش بازداشته‌اند و او توانایی تلافی اعمالشان یا زورآزمایی با ایشان را ندارد. از این رو، اظهار تعجب می‌کند که با این ناتوانی چگونه خواهد توانست اسباب خرسندی اهورامزدا را فراهم آورد و رسالتش را به فرجام برساند.

زرتشت در بند دوم به روشنی خود را ناتوان می‌خواند. اصل واژه‌ی مورد نظر در این بند «اَنَیشو» است که از پیشوند نفی «اَنَه» به همراه بن‌واژه‌ی «اِشو»، به معنای «توانستن»، مشتق شده است. در این بند، دلیل این ناتوانی هم به سادگی در دو عامل کلیدی ثروت و پشتیبانی خویشاوندان خلاصه شده است. زرتشت «کَم‌نَفْش‌وا» و «کَم‌نانا» است. در این دو واژه جزء نخست همان «کم» به معنای اندک است که در فارسی امروز نیز کاربرد دارد. «نفش‌وا» در اوستایی به معنای رمه و گله است و تلویحاً ثروت نیز معنا می‌دهد. «نانا» هم از واژه‌ی هنوز رایجِ «نَر» به معنای مرد و مردِ قبیله مشتق شده است. زرتشت در اینجا می‌گوید که در برابر مخالفانش ناتوان است و دلیل ناتوانی‌اش هم پایگاه اقتصادی و اجتماعی ضعیفش در درون جامعه‌ی کوچ‌گرد و رمه‌دار است؛ چراکه در این جوامع دو رکنِ یادشده تعیین‌کننده‌ی قدرت است. در جوامع یک‌جانشین است که عامل جدیدی به نام زمین و کشتزار به عنوان عامل ثروت و قدرت افزوده می‌شود و موقعیت و مقام فرد در دیوان‌سالاری سیاسی شهر به‌تدریج جانشین پشتیبانی خویشاوندان در عشیره‌اش می‌شود. زرتشت آشکارا در محیطی متفاوت تنفس می‌کند و هنوز با نیروهای جامعه‌ی کوچ‌گرد سروکار دارد. از این روست که با مرور گاهان می‌توان به خاستگاه اجتماعی زرتشت و زمینه‌ای که کار خود را در آن آغاز کرد پی برد. این البته رازی پوشیده نیست و تقریباً تمام اوستاشناسان در این مورد توافق نظر دارند که زرتشت کار خود را از درون جامعه‌ای رمه‌دار آغاز کرده و منادی گذار به جامعه‌ای کشاورز بوده است. با وجود این،‌ بندهایی -مانند آنچه شرحش گذشت- نشان می‌دهد که روند تبلیغ و یارگیری و حتی پیروزی دین زرتشتی سراسر در زمینه‌ای کوچ‌گردانه سپری شده است. با نگاه به سه واژه‌ی «یاران،‌ خویشاوندان و همکاران» می‌بینیم که سرود یادشده در شرایطی بر زبان پیامبر جاری شده که دستگاه تبلیغ زرتشتی نظم و نسق و سلسله‌مراتبی داشته است. اینکه همچنان در این دوران هم، زرتشت دو رکن قدرت را رمه و مردان هم‌خونش تشخیص می‌دهد، به قدر کافی بیانگر است.

با وجود این، زرتشت مرد دوران گذار است. او برای شبانان همچون سرداری و برای کشاورزان همچون موبدی است؛ یعنی به نقش دوگانه‌ی خویش در جامعه‌ای در حال گذار آگاه است. او در جامعه‌ای کوچ‌گرد و متحرک زاده شده است که در آن دلاوری و جنگاوری ارزشمند دانسته می‌شود و از این رو باید که برای شبانان سرداری آزموده باشد. از سوی دیگر، او نویدبخش ظهور جامعه‌ای نوین است و دگردیسی به نظام کشاورزانه را تبلیغ می‌کند؛ نظامی متمدن که در آن دستگاهی دینی و نقشی موبدانه مورد نیاز است. به این شکل، او باید نظم‌های کهن حاکم بر نهادهای کوچ‌گردانه را ویران کند تا ظهور تمدنی یک‌جانشین از دل آن ممکن شود. اینجاست که او با نمایندگان نظم کهن درمی‌آویزد. کَوی‌ها که امیران و رؤسای قبیله‌ای قدیمی هستند و به سبک زندگی کوچ‌گردانه پایبندند، به همراه کاهنان دین کهن آریایی که کرپن خوانده می‌شوند، با او می‌ستیزند. اما زرتشت قدرت رهبری بر مردمان را از بهمن به دست آورده است^[20] و می‌داند که بر دشمنانش چیره خواهد شد^[21]. او در گیتی بهترین کردار را نسبت به پارسایان و دروغزنان و آنان که گرایشی آمیخته دارند به جا می‌آورد^[22]. با کوشش او خیره‌سری و سرکشی نسبت به اهورامزدا مهار می‌شود و لطمه از گاو و چراگاه رخت برمی‌بندد و نکوهش‌گران و دشمنان در هم می‌شکنند^[23]. از این روست که در بندی مهم از گاهان، فراز آمدن او همچون ظهور نجات‌بخشی تصویر شده است.

بار امانتی که آسمان بر دوش زرتشت نهاده، چنان است که او را از مرتبه‌ی انسانی عادی و ناتوان به پایگاهی مرکزی در نظام کیهان برمی‌کشد. اینکه او، در عین ناتوانی، پزشک هستی هم محسوب می‌شود، بدان معناست که موقعیتی مرکزی در کائنات اشغال کرده‌ است. جهان‌بینی زرتشتی مستلزم چرخشی بنیادین در فهم تاریخ و زمان بوده است. در این تصویر نوساخته از تاریخ گیتی، زرتشت جایگاهی خاص دارد و همچون عاملی برای ارتقا و دگردیسی هستی نقش ایفا می‌کند. در این زمینه است که زرتشت خود را چنین توصیف می‌کند:

«… ای مزدا! به‌راستی، او (زرتشت) در پرتو اشه چنین است: مقدس، برگزیده و محبوب، پزشک هستی، میراث همگان و نگهبانی مینویی.»[24]

در آغاز همین بندی که در اینجا نقل شد، زرتشت از اهورا می‌پرسد که پاداش کسی که در جست‌وجوی بهترین زندگی است کدام است؟ و بعد از زبان مزدا پاسخ می‌دهد که دارا شدنِ صفت‌های یادشده سودی است که از کوشش در این راه برمی‌خیزد. بنابراین، ضمیر او (هْوو)، که در ابتدای این جمله آمده است، علاوه بر اشاره کردن به زرتشت (که از صفت پزشک هستی برمی‌آید)، امکان دستیابی به چنین موقعیتی را برای سایر پیروان و کوشندگان نیز بیان می‌دارد.

آنچه در این بند اهمیت دارد آن است که زرتشت و پیروانش می‌توانند در پرتو اشه و در پی کوشش برای بهترین زندگی، «مقدس» (سپنتو) ‌شوند. اگر این عبارت را با «نگهبان مینویی» (هارو مَینیو) جمع ببندیم، می‌بینیم که با برخی از صفات و مفاهیمی سروکار داریم که در جاهای دیگر برای توصیف خداوند مورد استفاده قرار گرفته است. برای نمونه، مینوی مقدس (سپندمینو) عنوانی است که در خودِ‌ گاهان برای اشاره به خداوندی هماورد اهریمن کاربرد دارد.

تمام آنچه را که درباره‌ی تصویر زرتشت در گاهان گفته شد، می‌توان به این ترتیب جمع‌بندی کرد:

نخست: زرتشت در گاهان تصویری از خود به دست می‌دهد که با انگاره‌ی مرسوم در جوامع کوچ‌گرد و رمه‌دار متفاوت است. او به جای اشاره به تبار و خاندانش، رسالت و خویشکاری‌اش را مبنای تعریف هویت اجتماعی‌اش می‌داند و مبانی قدرتش را در اموری آسمانی مانند برخورداری از آموزه‌های بهمن و پیروی از اشه جست‌وجو می‌کند، نه ثروت و خویشاوند. با وجود این، مشخص است که از درون جامعه‌ای کوچ‌گرد و رمه‌دار چنین می‌گوید و در تقابل با نظمِ پیرامون خویش است که خویشتن را بازتعریف کرده است.

دوم: از سوی دیگر، خودانگاره‌ی زرتشت در گاهان بسیار فروتنانه و واقع‌بینانه است؛ یعنی او را همچون انسانی عادی با تمام ضعف‌ها و ناتوانی‌هایش ترسیم می‌کند؛ انسانی که از مال و خواسته و پشتیبانی عشیره‌ای نیرومند برخوردار نیست.

سوم: در عین حال، این انگاره سویه‌ای جاه‌طلبانه و بسیار مهم نیز دارد. زرتشت معتقد است به خاطر کوشیدن در مسیر راستی و پراکندن پیام اهورامزدا به مرتبه‌ی موجودی برتر ارتقا یافته است. او، به عنوان پزشک هستی و میراث همگانی، در تقدس خدایان شریک شده است و مانند ایشان قلمرو مینویی را از دست‌اندازی دروغ پاسداری می‌کند.

خلاصه آنکه نشانه‌های روشنِ باور به «انسان-‌خدا»مداری را در خودانگاره‌ی زرتشت در گاهان می‌توان جست و یافت.

پانوشتها:

[1]– ۷۸/ ۷، ۲۹/ ۸، ۳۳/ ۱۴، ۴۳/ ۸، ۴۶/ ۱۳، ۴۶/ ۱۹، ۴۹/ ۱۷، ۵۰/ ۶، ۵۱/ ۱۵.

[2]– ۲۹/ ۸ و ۴۶/ ۱۳.

[3]– بهرام‌‌‌یشت، کرده‌‌‌‌ی ۴، بندهای ۱۱-۱۳.

[4]– فروردین‌‌‌یشت، کرده‌‌‌‌ی ۲۴، بند ۹۵.

[5]– ۵۳/ ۳.

[6]– دین‌‌‌یشت، کرده‌‌‌‌ی ۵، بند ۱۵.

[7]– ۲۹/ ۹.

[8]– ۸/۲۹

[9]– ۴۳/ ۱۲.

[10]– ۱۰/۲۹

[11]– ۳۲/ ۱۶.

[12]– ۵۰/ ۹.

[13]– ۲۹/ ۸.

[14]– ۵۰/ ۶.

[15]– ۴۵/ ۸.

[16]– ۳۱/ ۱۹.

[17]– مانی در شاپورگان می‌‌‌‌گوید:‌‌‌‌ پزشکی از بابل هستم و در جایی دیگر همچون پزشکی دوره‌‌‌‌گرد تصویر می‌‌‌‌شود که بقچه‌‌‌‌ی داروی خود را بر زمین می‌‌‌‌نهد و مردم را فرامی‌‌‌‌خواند و مژده می‌‌‌‌دهد که «هرکه بخواهد،‌‌‌‌ درمان خواهد شد.» (سرود پارتی: M4a)

[18]– ۲۹/ ۹.

[19]– ۴۶/ ۲.

[20]– ۳۳/ ۶.

[21]– ۳۲/ ۱۶.

[22]– ۳۳/ ۱.

[23]– ۵۳/ ۸.

[24]– ۴۴/ ۲.

جلیل دوستخواه: جای بسی دریغ است که از زندگی‌ شخصی‌ حکیم ابوالقاسم فردوسی، سراینده‌ی شاهنامه و آفریدگار ساختارِ کنونی حماسه‌ی ملّیِ ایران، که اکنون افزون بر یک هزاره از روزگارِ او می‌گذرد، آگاهی‌های فراگیر و روشنگر و رهنمونی نداریم. تنها از راه باریک‌بینی در پاره‌ای از رویکردها و اشاره‌های برخی از هم‌روزگارانش و یا نزدیکان به دوره‌ی او و نیز آنچه خود وی در میانْ‌پیوست‌های داستان‌های سروده‌اش در بیان حال و دردِ دل و نمایش چگونگی گذران زندگی خویش آورده است، می‌توانیم چهره‌ای نه‌چندان دقیق از وی و نموداری نارسا از زندگی‌نامه‌اش را در ذهن خود بازسازیم.

بیشتر آنچه تاریخ‌نگاران و تذکره‌نویسان سده‌های پس از فردوسی درباره‌ی زندگی او و پیوندهای وی با هم‌روزگارانش نوشته‌اند، پایه و بنیاد پژوهشی درست و استواری ندارد و از گونه‌ی افسانه‌پردازی‌هایی‌ست که نمونه‌های فراوانی از آن‌ها را در سرتاسر تاریخ فرهنگ و ادب ما درباره‌ی بزرگان و نام‌آوران می‌توان یافت. انبوه این افسانه‌ها با شرح حال راستین و پذیرفتنی‌ شاعر، دیگرگونگی و فاصله‌ی بسیار دارد.

امروزه نیز، با همه‌ی کوشش‌های فردوسی‌شناسان و شاهنامه‌پژوهان و روش‌مندی نسبی جُستارها و بررسی‌هاشان، به سبب در دست نبودن خاستگاه‌ها و پشتوانه‌های بسنده، رسیدن به برایندی سزاوار در این راستا کاری‌ست بس دشوار. هم از این روست که بیشتر پژوهندگان، به‌حق، بر این باورند که در این زمینه باید سخت باپروا و احتیاط سخن گفت و از هرگونه خیال‌پردازی پرهیخت. (١)

آنچه امروز می‌دانیم، و کم‌وبیش بررسیده و پژوهیده و پذیرفتنی‌ست، این است که فردوسی در یکی از سال‌های دهه‌ی دوم سده‌ی چهارم هجری خورشیدی در خانواده‌ای «دهقان» (۲) در روستای «پاژ» (/پاز/باز/فاز) از بخش تابَران (/ طابَران/ طَبَران) شهر «توس» زاده شد. از اشاره‌های خود شاعر و نوشته‌های کسانی چون نظامی‌ عروضی (۳) برمی‌آید که خانواده‌ی فردوسی، همچون دیگر خاندان‌های دهقان در آن زمان، دارای ثروت و مکنت و آب و زمین کشاورزی بوده و می‌توانسته‌اند از راه درآمد زمین‌های خود در آسودگی و کامروایی نسبی به سر برند.

از چگونگی آموزش و پرورش و بالندگی اندیشگی و فرهنگی فردوسی در روزگار کودکی و جوانی هیچ‌گونه آگاهی به ما نرسیده است، امّا با رویکرد به بازتاب اندیشه، خردورزی، هنر، فرهنگ و زبان‌آوری‌ والای شاعر در آفرینش اثرِ یگانه و شگرفی همچون شاهنامه و با به دیده گرفتن این آگاهی که در آن روزگار، کار آموزش و پرورش بیشتر در خانواده‌های توانگر و در آن میان دهقانان – که پاسداران نهادهای فرهنگی‌ ایران بودند – رواج داشت، می‌توانیم بدین برایندِ منطقی و باورکردنی برسیم که دوران کودکی و جوانی چنین بزرگ‌مردی در چنان خانواده‌ی گشاده‌دست و بهروز و فضای فرهنگ‌پروری، به بیهودگی نگذشته و او با رهنمونی استادان و پرورشگرانی فرهیخته و دل‌سوز به کار آموزش و پرورش فرهنگی و ادبی و هنری سرگرم بوده است. هنگامی که در سال ۳۵۹ ه.خ دقیقی، سراینده‌ی هزار بیتِ گُشتاسْپ‌نامه، در رویدادی کشته شد، فردوسی سی و نه یا چهل سال داشت و بی‌گمان تا آن زمان آزمون‌هایی را در کار حماسه‌سرایی و ساختار هنری بخشیدن به روایت‌های پهلوانی دیرینه از سر گذرانده و به احتمال زیاد، نخستین نگارش برخی از داستان‌ها را به پایان رسانده بود. (۴) او با دریافت ویژگی‌ها و تنش‌های زمانه، ضرورت تدوین بی‌درنگ حماسه‌ی ملّی و احرازِ هویت قومی و فرهنگی و زبانی‌ ایرانیان را به خوبی احساس می‌کرد و تشخیص می‌داد و توانایی لازم برای بر دوش گرفتن بار امانتی چنین بزرگ و سنگین را در خود می‌دید. از این رو، کار ناتمام‌مانده‌ی شاعر پیش‌گامِ خود را بر دست گرفت و این راه دشوار و سنگلاخ را تا پایان پیمود و بار را به شایستگی به منزل رساند.(۵)

به هر روی، آشکارست و نیاز به تأکید چندانی هم ندارد که در چنان حال‌وهوا و موقعیتی، مردی اندک‌مایه و نافرهیخته نمی‌توانست پای در چنین میدانی بگذارد و کاری تا بدین پایه خطیر و شگرف را بر عهده بگیرد. یگانه‌مردی در اوجِ پختگی اندیشه و آراسته به همه‌ی ارزش‌های فرهنگی و هنری و زبانی و بیانی بایسته بود تا بتواند شهسوار چابک و تیزتک این میدان شود و به زودی چشمانِ جهانی را به خود خیره سازد. فردوسی چنین نادره‌مردی بود و در گستره‌ی کارِ خود نشان داد که به‌راستی سزاوارِ به سرانجام رساندن چنین کار سترگی بوده است.

از آن پس، همه‌ی زندگی فردوسی در مدت سی تا سی و پنج سال، یکسره در کار عظیم سرودن شاهنامه و سامان و ساختاری یکپارچه بخشیدن به یادمان‌های پراکنده‌ی پهلوانی ایرانیان در هزاره‌های سپری‌شده گذشت و او این مهم را در دهه‌های پایانی‌ سده‌ی چهارم هجری‌ خورشیدی (دهه‌های یکم و دوم سده‌ی یازدهم میلادی) به پایان رساند و تا سال ۳۹۹ یا ۴۰۴ ه. خ، که بر پایه‌ی گزارش‌های گوناگون، سال خاموشی‌ اوست، به بازنگری و ویرایشِ شاهکار جاودان خویش سرگرم بود.

چُنین است آگاهی‌های به‌نسبت درست و پذیرفتنی که به قرینه‌ی پاره‌ای از اشاره‌های خود شاعر در دیباچه و جاهایی از متن شاهنامه و نیز از راه یادکردهای پراکنده‌ی دیگران، از زندگی حماسه‌سرای بزرگ ایران به دست آمده است. اما بی‌گمان هرکس که با شاهنامه انس و الفتی داشته باشد و چهره‌های شهریاران و پهلوانان این حماسه را بشناسد و آوردگاه‌های بزرگ و لشکرکشی‌های پردامنه و جنگ‌های خونین انبوه سپاهیان و رزم‌آوران و نبردهای سهمگین تن‌به‌تن دِلیرمردان و بزم‌ها و شادخواری‌ها و مهرورزی‌های زنان و مردان و گستره‌ها و تنگناهای گوناگون و پیچ‌وتاب‌ها و رنج‌وشکنج‌های روان آدمیان را در بازآفرینی‌ها و وصف‌های گاه شورانگیز و گاه اندوه‌بار شاعر از برابر چشم بگذراند، چهره‌ی راستین و فروزه‌های روانِ شکوهمند فردوسی را نیز تواند دید و شناخت؛ چراکه او عمری با جان و دلِ شیفته و شورمند خود، زندگی پرتب‌وتاب یکایک زنان و مردان شاهنامه را زیسته و در فرازهای شکوه و پیروزی و شادمانگی با دهان و روان همه‌ی آنان خندیده و در هنگامه‌های ناکامی و شکست و سوگواری، با چشم و دلِ تک‌تک آن‌ها گریسته و در همه‌ی رزم‌ها و بزم‌ها، همدوش رزم‌آوران و هم‌نشین و همنوشِ بزم‌آرایان و نوش‌خواران بوده است.

از این دیدگاه، شاهنامه نه تنها آیینه‌ی تمام‌نمای همه‌ی فروزه‌های اندیشگی و فرهنگی و آرمان‌های والای انسانی‌ ایرانیان در درازنای هزاره‌هاست، بلکه زندگی‌نامه‌ی درخشان و گویای سراینده‌ی آن نیز به شمار می‌آید. به‌راستی، کسی که چنین جام جهان‌ْنمای رازگشایی را به دست ایرانیان و جهانیان داده است، چه نیازی به فلان تذکره‌نویس یا بهمان خیال‌باف و افسانه‌پرداز دارد که آسمان و ریسمان را به هم ببافد تا به پندارِ خود «شرح احوال و آثار» شاعر را از کیسه‌ی مارگیری یا جعبه‌ی جادویی‌ خویش بیرون آورد؟!

امّا گذشته از چشم‌انداز گسترده و دلپذیری که شاهنامه از زندگی‌ آفریدگارش به خواننده و پژوهنده‌ی ژرف‌نگر نشان ‌می‌دهد، شناخت زمان زندگی فردوسی از راه بررسی‌ پاره‌ای از داده‌های پراکنده‌ی تاریخی نیز می‌تواند پرده‌ی رازگونگی را تا اندازه‌ای از برابر چهره‌ی حماسه‌سرای بزرگِ میهن ما به کنار زند و پایگاه ویژه‌ی او را نمایان‌تر کند.

می‌دانیم که ایرانیان در چند سده‌ی نخستِ پس از تازش و ایران‌گشایی‌ تازیان، هم در بخش‌های گوناگون ایران‌زمین و هم در میان قبیله‌ها و طایفه‌های عرب و در پایگاه‌های فرمانروایی‌ فرستادگان و گماشتگان خلیفگان و حتی در خودِ دستگاه خلافت کوشش‌های گسترده‌ای برای بازپس گرفتن آزادی و سروری و سالاری قومی‌ خود می‌ورزیدند که گاه رنگ‌وروی آرام اندیشگی و فرهنگی داشت و زمانی چهره‌ی خشنِ ستیزه و جنگ به خود می‌گرفت.

در درازنای این سده‌های پرآشوب و گیرودار، چیرگی‌جویانِ بیگانه همواره می‌کوشیدند تا ایرانیان را به هر وسیله‌ای سر بکوبند و در زمینه‌های گوناگون اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و اقتصادی فرمان‌بردار خویش کنند و فرصت هرگونه آزاد زیستن و آزاد اندیشیدن و پویایی و پیشرفت و بالیدن را از آنان بازگیرند. از کشتار روزبه، پسر دادویه (مشهور به ابنِ مُقَفّع)، ابوسَلَمِه‌ی خَلاّل، ابومسلم خراسانی و دیگر بزرگان گرفته تا به خون کشیدنِ جنبش و خیزش بزرگِ بابک خرم‌دین و بندی کردن و شکنجه و کشتار برمکیان ایرانی‌تبار و دیگران، همه نشانه‌های کشمکش و ناسازگاری‌ ژرفی در میان مردم ایران و فرمانروایان عرب بود.

از واپسین سال‌های سده‌ی سوم بدین سو، به‌رغم دستگاه خلافت، رفته‌رفته کوشش‌هایی برای بنیادگذاری‌ امیرنشین‌ها و فرمانروایی‌های محلی در گوشه‌وکنار ایران به کار آمد و پاره‌ای از کنش‌های اجتماعی و فرهنگی این فرمانروایی‌ها، از جمله برپایی جنبش فارسی‌نویسی در دستگاه‌های دیوانی و ترجمه‌ی کتاب‌ها و رساله‌های گوناگون و حتی تفسیرهای قرآن از عربی به فارسی‌ دری، به شدّت مایه‌ی نگرانی و دلواپسی‌ دستگاه خلافت شد و با به‌کارگیری‌ ترفندهای گوناگون و نفوذ گماشتگان خود، کوشیدند تا مانع از گسترش دامنه‌ی این جنبش شوند و آب رفته را به جوی بازگردانند و گاه در این راستا به کامیابی‌هایی نیز دست یافتند، اما جوّ و حال‌وهوای زمانه، درمجموع، به سود بازدارندگان نبود و بیداری و پویایی‌ فزاینده‌ی ایرانیان می‌رفت تا به چیرگی‌ زورگویانه و ستمگرانه‌ی بیگانگان بر میهن کهن‌سال ایشان پایان بخشد و کیستی ازدست‌رفته را به مردم این سرزمین آسیب‌دیده بازگرداند.

در چنین وضعیتی بود که گروهی از ترک‌تباران در منطقه‌ی فرازرود (۶) به سوی قدرت خزیدند و سپس حکومت غزنویان با تأیید مستقیم دستگاه خلافت بغداد (که برای مهارکردن جنبش رهایی‌خواهانه‌ی ایرانیان نیاز به بازویی نیرومند داشت) به دست سبکتگین بنیاد نهاده شد و او و پسرش محمود، در دوران فرمانروایی‌شان، امیرنشین‌ها و فرمانروایی‌های محلّی‌ ایران‌زمین را (که هرکدام یک کانون زبان فارسی دری و فرهنگ ایرانی بود)، یکی پس از دیگری از میان ‌برداشتند. (۷)

محمود که خود را «سلطان» و «سلطانِ غازی» می‌خواند و القادر باللّه، خلیفه‌ی عبّاسی، لقب «یمین‌الدّوله» (۸) بدو داده بود، با چیرگی‌ قهرآمیز بر بخش‌های بزرگی از سرزمین‌های ایرانی و کشورهای همسایه، حکومتی نیرومند و توانا و مستقل‌نما با دربار و دستگاهی پُرحشمت و شکوه و دارای زرق‌وبرقی خیره‌کننده تشکیل داد که اگر نه فرمان‌‌بردار، همکار تمام‌عیار خلافت عبّاسیان بود و قدرت رو به زوال آن را، که هم از سوی ایرانیان خواهان آزادی و استقلال و هم از جانب دستگاه خلافت رقیب فاطمی مصر و مردمان و فرمانروایان محلی‌ دیگر سرزمین‌های زیر سلطه تهدید می‌شد، پاس ‌می‌داشت. (۹)

در هنگامه‌ی لشکرکشی‌های محمود به گوشه‌وکنار ایران‌زمین، بسیاری از اندیشه‌وران و دانشمندان بزرگ که در حوزه‌های فرمانروایی محلی به کارهای علمی و فرهنگی خویش سرگرم بودند، یا مانند ابوسهل مسیحی از میان رفتند یا همچون ابوعلی سینا به بیرون از قلمرو محمود پناه بردند و یا مثل ابوریحان بیرونی گرفتار وی شدند و تا پایان عمر در دستگاه ظاهرساز و پرهیاهو، امّا بی‌ریشه و بنیاد فرهنگی،‌ وی به سختی دوام آوردند. (١٠)

تسلّط محمود مبارزه با آسان‌گیری و رواداری مذهبی و فلسفی را، که از آخرین سال‌های فرمانروایی سامانیان به دست برخی از کارگزاران خشک‌مغز و جزم‌باور دستگاه خلافت آغاز شده بود، دامنه‌ی بسیار گسترده و هول‌انگیزی بخشید. در این دوران دسته‌دسته مردم اندیشه‌ور و پژوهنده و فرهنگی و اهل گفتمان علمی و فلسفی را به نام «قرمطی» به سیاهچال‌ها می‌انداختند و شکنجه می‌کردند و گاه به فجیع‌ترین وضعی می‌کشتند؛ چنان‌که در حمله‌ی محمود به شهر ری، دویست تن از این‌گونه مردم را بر دار کشیدند و پیکرهاشان را با آتش زدن کتاب‌های آنان در زیر دارها سوزاندند! (۱۱)

سلطان محمود در لشکرکشی‌های چندین‌گانه‌ی خود به هندوستان، به کشتارهای همگانی‌ عظیم و تباه‌کاری‌های فاجعه‌آمیزی در آن سرزمین دست زد و ثروت افسانه‌ای و هنگفتی از آنجا به یغما برد. در ایران نیز می‌رفت تا با کشتار و جنایت و بازداری‌های اندیشه‌کش، کوشش‌های چهارصدساله‌ی ایرانیان و دستاوردِ آن‌همه خونِ بی‌گناه بر زمین ریخته را بر باد دهد و از این سرزمین، گورستانی آرام با مردگانی زنده‌نما بسازد، بی هیچ‌گونه کیستی و تاریخ و فرهنگ و استوره‌ و حماسه‌ و زبانی که جز به میلِ امیرالمومنین بغدادنشین و فرمان جابرانه‌ی یمین‌الدّوله‌ی غزنین‌نشین او رفتار نکنند! (١۲)

فردوسی فرزند هوشیار و دردمند چنین روزگار هراس‌آوری و وجدانِ بیدار و بی‌قرار چنین زمانه‌ی پرآشوبی بود. او از همان اوان جوانی نگرانِ سرنوشت قوم و فرهنگ مردم زادبوم خویش و شاهدِ عینی‌ بسیاری از کشمکش‌ها و آشفتگی‌ها بود و با چشمان تیزبین و دورنگر خود، از یک سو گذشته‌ی پرفرازونشیب میهن و دستاورد رنج و شکنج ایرانیان را در پسِ پشت می‌دید و از سوی دیگر، دورنمای تاریک آینده‌ی ایران و فضای زهرآگینِ خشک‌اندیشی و جزم‌باوری و یک‌سونگری و فرهنگ‌ستیزی را در افق روبه‌رو می‌نگریست و در جست‌وجوی راهی به بیرون از دیار تاریکی بود.

دهقان‌زاده‌ی فرزانه‌ی توس در این هنگامه، سه راه در پیشِ رو داشت:

ــ یکم آنکه در گوشه‌ی روستای خود به آب و مِلک خانوادگی دل خوش کند و بایسته‌های عیش‌ونوش و «خور و خواب و جهل و شهوت» را فراهم آورد و با قدرتمندان و باج‌گیرانِ زمانه هم به گونه‌ای کنار آید و بدین سان عمری را در باطل‌ماندگی، به هیچ‌وپوچ سپری‌کند و کاری به کار گذشته و اکنون و آینده‌ی ایران و تاریخ و زبان و فرهنگ قوم و میهن خود نداشته باشد.

ــ دوم آنکه همچون فرخی‌ها و عنصری‌ها به خدمت خودکامگان درآید و کنش‌های دژمنشانه و انسان‌ستیزانه‌ی آنان را بستاید و در برابرِ دارهای شعله‌وری که پیکرهای آزادگان و اندیشه‌وران بر سرِ آن‌ها می‌سوزد، در مدح سلطان دیوخوی مردم‌ستیز بانگ ‌برآورد که: «… دار فرو بردی باری دویست / گفتی کین درخورِ خوی شماست / هرکه ازیشان به هوا کار کرد/ بر سرِ چوبی خشک اندر هواست …» (١۳)

ــ سوم آنکه شاهین‌وار بر چَکاد اندیشه و فرهنگ قوم خویش به ‌پرواز درآید و با چشمانِ همه‌ی دردمندان، گذشته و اکنون و آینده‌ی میهن را بنگرد و خروشان از غرور آزادگی و سرشار از شور زندگی و بهروزی و شکوفان از خردورزی و مهربانی، حماسه‌ی بزرگ ملی را بسراید و مرده‌ریگِ ارجمند نیاکان را به آیندگان بسپارد.

فردوسی، هوشمندانه و آگاهانه، راه سوم (دشوارترین و تاب‌سوزترین راه) را برگزید. او به‌راستی سیمرغ بلندپرواز کوهسار حماسه بود و پژواک سرود شکوهمند او، پس از هزار سال، هنوز همچون یک سمفونی عظیم تاروپودِ جانِ آدمیان را به لرزه درمی‌آورد.

در گزارش رویدادهای زندگی فردوسی و پیوندهای او با هم‌روزگارانش، چگونگی‌ رابطه‌ی فرضی‌ او با محمود و دربارش، بیش از هر چیز دیگری بحث‌انگیز بوده و هنوز هم به هیچ برایند روشنگر و پذیرفتنی نرسیده است. آنچه تذکره‌نویسان قدیم و پاره‌ای از هم‌عصران ما درباره‌ی گونه‌ای پیوستگی یا وابستگی‌ شاعر به دربار سلطان غزنه نوشته‌اند، از دیدگاه پژوهشِ دانشگاهی‌ امروزین، ارزش انتقادی ندارد و از نظر دریافت فضا و ساختار شاهنامه و گوهر اندیشه و هنرِ فردوسی و پایگاه اجتماعی و فرهنگی او نیز باریک‌بینی و ذوق و ظرافتی در آن‌ها به چشم نمی‌خورد. گزارش پندارها و افسانه‌های پیشینیان در این زمینه در‌ بسیاری از کتاب‌های قدیم آمده است و برخی از شاهنامه‌پژوهان روزگار ما نیز آن‌ها را، بی هیچ‌گونه بررسی و تحلیلِ انتقادی، در نوشته‌های خود نقل کرده‌اند و اگر هم در پایه و بنیاد داشتن افسانه‌ها شکی ورزیده باشند، در درستیِ اصل روایت پیوند فردوسی با دربار غزنه و اصیل بودنِ ستایش‌نامه‌های ویژه‌ی محمود (که در همه‌ی دست‌نوشت‌های شاهنامه نگاشته شده است) کمترین تردیدی به خود راه نداده‌اند! شگفت اینکه برخی از پژوهندگان باختری نیز از افسون این افسانه‌ها برکنار نمانده و در نگارش زندگی‌نامه‌ی شاعر، آن‌ها را دست‌مایه‌ی کار خود قرار داده و حتی «هجونامه»ی آشکارا ساختگی و به‌هم‌بافته را نیز از فردوسی شمرده‌اند! (١۴)

در اینجا نیازی به بازآوردن افسانه‌ها نمی‌بینم و چنین می‌انگارم که خواننده‌ی این گفتار آن‌ها را خوانده است یا در دسترس دارد و می‌تواند بخواند. (١۵) پس تنها با اشاره به نکته‌هایی از آن‌ها به تحلیل و نقدشان می‌پردازم. محور همه‌ی افسانه‌ها چگونگی‌ پیوند انگاشته میان فردوسی و محمود و دربار او و نیز مدیحه‌های موجود برای محمود در دست‌نوشت‌های شاهنامه است. بر این پایه، از شاخ و برگ افسانه‌ها درمی‌گذرم و یکسره به سراغ همین محور می‌روم.

١) کسانی نوشته‌اند که شاعر پس از آماده کردن دست‌نوشت دوم و کامل شاهنامه در واپسین دهه‌ی زندگی‌ خود، آن را به نام محمود کرد و مدیحه‌های او را بر دیباچه و جاهایی در میانه‌ی بخش‌های کتاب افزود و آن را با خود به غزنه برد و یا بدان‌جا فرستاد. (١۶)

ــ می‌پرسم که کدام سند تاریخی معتبری رفتن فردوسی به غزنه و یا فرستادن شاهنامه بدان‌جا را تأیید می‌کند و اگر شاعر می‌خواست این کار را بکند، چرا در همان اوانِ اقتدار محمود نکرد و بسیار دیرهنگام، در واپسین روزهای پیری، بدین کار دست زد؟

۲) هرگاه بخواهیم این برداشت پاره‌ای از پژوهندگان را بپذیریم که شاعر در روزگار پیری و تهی‌دستی ناچار شده بوده است بدین کار دست بزند، باز هم این پرسش اصلی بی‌پاسخ می‌ماند که ناسازگاری و تناقض آشکار میان مدیحه‌های افزوده بر شاهنامه با گوهر و سرشت این حماسه از یک‌سو و تقابل چشمگیر آن‌ها با برخی از کنایه‌های رساتر و روشن‌تر از آشکاره‌گویی‌ خود شاعر در نکوهش منش و کنش محمود در متن کتاب را از سوی دیگر چگونه می‌توان توجیه کرد؟

آیا باورکردنی و پذیرفتنی است که نکوهنده‌ی دُژمنشی و آزکامگی و بیدادگری ضحاک‌ها، سلم‌ها، تورها، افراسیاب‌ها، کاووس‌ها و گشتاسپ‌ها، همان ستاینده‌ی محمود در روزگار خویش باشد و از جبارِ قهارِ آزاده‌کش و کتاب‌سوزی انتظار داشته باشد که شاهنامه را بخواند یا بشنود و پیام انسانی و درون‌مایه‌ی فرهنگی‌ آن را دریابد؟

آیا فردوسیِ ساخته و پرداخته‌ی افسانه‌سازان، می‌تواند همان فردوسی راستینی باشد که به کالبد کاوه‌ی آهنگر در میان بارگاه بیداد ضحاک آدمی‌خوار همچون شیری غُرّان می‌خروشد و «مَحضَرِ» دروغین دادگریِ آن پتیاره‌ی اهریمنی را برمی‌درد و زیر پا له می‌کند و به سرداری مردمِ دادخواه، درفشِ شورش بر دوش می‌گیرد و طومار هزاره‌ی سیاه بیداد و کشتار و تباهی را درمی‌نوردد؟ آیا هموست که در پیکر رستم، قامت بلند آزادگی و سرفرازی‌ ایرانی می‌شود و همچون آتشفشانی از خشم بر دژمنشی و بیداد کاووس‌ها و گشتاسپ‌ها می‌خروشد و دست به بند و تن به بندگی و خواری نمی‌دهد؟ به‌راستی، آیا این همان فردوسی است که به تن بزرگ‌مرد و سالاری چون پیرانِ ویسه، در دشوارترین هنگامه‌ها و هولناک‌ترین کارزارها، همواره در پایگاه والای پهلوانی و آشتی‌جویی و مهرورزی خود پایدار می‌ماند و سرانجام نیز با پذیرش مرگ برگزیده‌ی انسانی والا و پهلوانی بی‌همتا، نام بلند خود را به ننگ زنهارخواهی و عافیت‌جویی نمی‌آلاید؟ (١۷)

آیا سازنده‌ی مدیحه‌ها و پردازنده‌ی «هجونامه» می‌تواند همان فردوسی‌ای باشد که شهریار آرمانی حماسه‌اش، کیخسرو، در پاسخ به وعده‌ی «گنج و تخت و کلاه» از سوی افراسیاب، می‌گوید: «بدان خواسته نیست ما را نیاز/ که از جَور و بیدادی آید فراز»؟ (١۸) و مگر فردوسی از بیداد محمود و فراهم آمدن ثروت او از راه چپاول دارایی‌های مردم آگاهی نداشت و یا در پرهیز از چنین «لقمه‌ی شُبهه»ای، از «قاضی شهر بُست» که دست به «زر» به‌اصطلاح «حلالِ» فرستاده‌ی مسعود پسرِ محمود نیالود، پایگاهی فروتر داشت؟ (١۹)

بیشتر شاهنامه‌پژوهان، در برابر همه‌ی این شک‌ورزی‌ها و چون و چراها، بودنِ مدیحه‌های محمود در همه‌ی دست‌نوشت‌های یافته‌ی شاهنامه را حجتی کامل و برهانی قاطع بر اصیل بودن آن‌ها می‌شمارند و بحث درباره‌ی درستی انتساب آن‌ها به فردوسی را مانند چون‌وچرا درباره ی نسبت داشتن کل شاهنامه بدو لغو و زاید می‌دانند. اما اگرچه این دلیل، به تعبیر حقوق دانان، «مَحکمه‌پسند» می‌نماید، آزمون و پژوهش نشان داده است که همواره و در همه‌جا درست درنمی‌آید. (۲٠) به دیگر سخن، هرگاه رهنمودها و قرینه‌های دیگری نارسایی و نااستواری بنیادین برهان را نشان ندهند، می‌توان آن را سندی برای اثبات درستی نگاشتِ هریک از بیت‌ها یا بخش‌های شاهنامه که در همه‌ی دست‌نوشت‌ها آمده است، به شمار آورد و می‌دانیم که در عمل چنین نیست.

نگارنده‌ی این گفتار بر آن نیست تا به دلیل دلبستگی ژرف خود به شاهنامه، از سراینده‌ی آن یک ابرمرد یا بت بسازد و پیچ‌وتاب‌های احتمالی در زندگی هر آدمی‌زاده‌ای را در کار او یکسره انکار کند، امّا بر این باورست که در پرداختن به زندگی‌نامه‌ی فردوسی، پُرسمانِ درستی یا نادرستیِ پیوند او با محمود و دربارش و اصیل یا نااصیل بودن مدیحه‌های محمود در دست‌نوشت‌های شاهنامه، تاکنون به طور جدی به بحث و کاوِش گذاشته نشده یا، بهتر بگویم، کسی ضرورت و اهمیت آن را درنیافته است.

هرگاه در پی جستار و پژوهشی دامنه‌دار و فراگیر و با رهنمودهایی روشن و پذیرفتنی به اثبات برسد که فردوسی نوعی پیوند با دربار غزنه داشته و ستایش‌نامه‌های محمود در دست‌نوشت‌های برجامانده‌ی شاهنامه به‌راستی سروده‌ی شخص اوست و در وضعیت خاصی آن‌ها را بر حماسه‌ی خود افزوده است، البته به احتجاج در این زمینه پایان داده خواهد شد و چنان اثباتی ناگزیر کار شاعر را به گونه‌ای واقع‌بینانه و در چهارچوبی تاریخی توجیه خواهد کرد و دیگر هیچ جای چون‌وچرایی نخواهد ماند. امّا امروز که چنین امری تحقق نیافته است و برعکس، نشانه‌ها و دلیل‌های فراوان خلاف آن، ذهنِ هر خواننده و پژوهنده‌ای را به چون‌وچرا وامی‌دارد، پرسیدنی است که هرگاه کردار شاعر در برخورد و پیوند او با هم‌روزگارانش، سازگار و همخوان با گفتار بلند و شکوهمند و آزاده‌وار او نباشد، آیا اندرز حکمت‌آمیز او: «دوصد گفته چون نیم کردار نیست»، طعنه‌ی تلخی به کار خود او شمرده نمی‌شود و یا گفته‌ی دیگرش: «… سخن‌ها به کردارِ بازی بود!»، ریشخندی بر عمری سخنوری فرهیخته‌ی او به شمار نمی‌آید؟ من، که جلیل دوستخواه اصفهانی‌ام، بر این باورم که چنین شبهه‌هایی در کارِ خداوندگارِ حماسه‌ی ملی ایران راهی ندارد و یگانگی و استواری گفتار و کردار او در سرتاسر شاهنامه و در همه‌ی زندگی پُررنج‌وشکنج، امّا برومند وی، جای هیچ‌گونه طعنه و ریشخندی باقی نگذاشته است و به گفته‌ی خود او: «به من بر، بر این جای پَیغاره نیست!» (۲١)

در پایان این گفتار، تنها به دو نکته‌ی دیگر اشاره می‌کنم و می‌گذرم. یکی اینکه تاریخ رونویسی کهن‌ترین دست‌نوشتِ یافته‌ی شاهنامه (نسخه‌ی موزه‌ی فلورانس) ۶۱۴ ه. ق، یعنی دویست سال پس از خاموشی شاعر، است. پس نمی‌توان احتمال دستبرد رونویسان یا دارندگانِ این دست‌نوشت و دست‌نوشتِ مادر و زنجیره‌دست‌نوشت‌های پیوسته به دست‌نوشت سراینده را یکسره نادیده گرفت و هرچه را که در آن هست، به صرف کهن‌‌ترین بودنِ آن در میانِ دست‌نوشت‌های بازیافته، درست و اصیل و سروده‌ی بی‌چون‌وچرای خودِ شاعر دانست. بر این پایه، ناگزیر تا زمانی که دست‌نوشت یا دست‌نوشت‌های کهن‌تری را بازیابیم (که البته امکانِ آن بسیار ناچیزست)، باید برای شناخت درست هر بیت و هر بخش از متن، به سنجه‌های گوناگونِ ساختارشناختی در کلّ حماسه و پیوند اندام‌وارِ جزءبه‌جزء آن و دیگر قرینه‌ها و رهنمودها روی آوریم و بسیار سخت‌گیرانه و باپروا رفتار کنیم.

دیگر اینکه برای راهیابی به رازواره‌های زندگی شاعر، بیش از پیش به پژوهش در نوشته‌ها و سروده‌های هم‌روزگاران و نزدیکانِ به دوران او (و همانا نه خیال‌بافی‌ها و قصه‌پردازی‌ها) اهتمام بورزیم تا بلکه بتوانیم سرنخ تازه‌ای برای گشودن این کلاف سردرگم و دستیابی به مقصود بیابیم. از میانِ نامدارانِ هم‌روزگار با فردوسی، اشاره می‌کنم به حکیم ناصرِ خُسروِ قبادیانی، اندیشه‌ور و چکامه‌پرداز (۳۹۴ – ۴۸١ ه. ق.) که دوران کودکی و اوانِ جوانیِ او با سال‌هایِ پیری فردوسی برابر بوده است. وی در چکامه‌ی بلندآوازه‌اش با مَطلع: «نکوهش مکن چرخِ نیلوفری را…» به نقدِ تند و سرزنش‌آمیزی از عُنصری ستایشگرِ محمود می‌پردازد و خشمگینانه بر او بانگ می‌زند که:

«… به علم و به گوهر کنی مِدحَت آن را / که مایه‌ست مَر جهل و بدگوهری را

به نظم اندر آری دروغ و طمع را / دروغ است سرمایه مر کافری را

پسنده‌ست با زهد عمار و بوذر / کند مدحِ محمود، مر عنصری را؟» (۲۲)

اما همین ناصرِ خُسرو هیچ اشاره‌ای به مدیحه‌سرایی فردوسی برای محمود ندارد. باورکردنی‌ست که حکیم قبادیان در همان اوان جوانی خود شاهنامه را، اگر نه از روی دست‌نوشتِ شخص شاعر، دست‌کم از روی یکی از نخستین دست‌نوشت‌های بازنوشته از روی آن، خوانده بوده باشد. آیا اگر او نشانی از مدیحه‌های ویژه‌ی محمود در آن دست‌نوشت دیده بود، با رویکرد به درون‌مایه‌ی شاهنامه و آن‌همه ستایش آزادگی و خردورزی و نکوهش بندگی و خوارمایگی و فرمان‌برداری از بیدادگران در سراسر آن، چنان وصله‌های ناهمرنگی را بر این جامه‌ی زربفت نادیده می‌گرفت و به سادگی از این کارِ ناهمخوان با ساختار و گوهرِ حماسه درمی‌گذشت؟ و آیا در چنان صورتی، فردوسی را هم بر کرسی اتهام نمی‌نشاند و بسیار سخت‌تر و تلخ‌تر از مورد عنصری، از وی بازخواست نمی‌کرد؟

با رویکرد به آنچه در این گفتار آمد و خاموش ماندن پرمعنای ناصر خسرو درباره‌ی مدیحه‌های نسبت داده‌شده به فردوسی، آیا نمی‌توان بدین برایند رسید که این مدیحه‌ها را کسی یا کسانی پس از خاموشی شاعر بر یک یا چند دست‌نوشت شاهنامه افزوده‌اند و سپس، مانند دیگر افزوده‌ها، به همه‌ی دست‌نوشت‌ها راه یافته و پاره‌های جدایی‌ناپذیری از پیکر حماسه‌ی ایران انگاشته شده و کسی هم گمان به افزودگی آن‌ها نبرده است؟ من در اینجا پاسخی قطعی و نهایی بدین پرسش نمی‌دهم و پژوهش در زندگی‌نامه‌ی فردوسی را – که در این گفتار تنها به گوشه‌هایی از آن پرداختم – پایان‌یافته نمی‌انگارم و نه تنها خودْ این جستار مهم فرهنگی را پی خواهم گرفت، بلکه چشم به راه دستاوردهای روشنگر دیگر پژوهندگان در این راستا خواهم ماند. (۲۳) و (۲۴)

*

امّا در فراسوی این گفتمان، این احتمال را نیز نمی‌توان یکسره مردود شمرد که شاعر، در پایان کارِ حماسه‌سرایی‌اش، با آزمون‌های تلخی که از کتاب‌سوزی‌ها و فرهنگ‌ستیزی‌های محمود و کارگزارانش داشته، نگران و دلواپس از میان رفتن شاهنامه بوده و ناخواسته و ناگزیر، ستایش‌نامه‌های آن جبار قهار را بر چند جای اثرش افزوده باشد تا سلطان به اعتبار آن‌ها دست بدان نیازد و گنج شایگان دانش و فرهنگ و ادب و هنر و آزادگی ایرانیان را تباه نکند. چیزی که این گمان را نیرو می‌بخشد، لحن و بیانِ تا حدِّ خندستانی بودنْ اغراق‌آمیزِ ستایش‌نامه‌هاست که در سرتاسر متن اصلی شاهنامه همتایی برای آن‌ها نمی‌توان یافت. به‌راستی، جز محمود –با اشتهای سیری‌ناپذیرش برای شنیدن مدحیّه‌های عنصری‌ها و فرخی‌ها– چه کسی می‌تواند بیت‌هایی همچون:

«جهاندار محمود، شاهِ بزرگ / به آبشخور آرد همی میش و گرگ

… چو کودک لب از شیر مادر بشست / ز گهواره محمود گوید نخست» (۲۴)

را بخواند یا بشنود و ریشخند نزند؟ و این محمود همان کسی است که شاعر، در پایانِ شاهنامه، در پوششِ نامه‌ی رستم فرخ‌زاد، با یادکرد از سال ۴۰۰ ه. ق (هنگام اوج قدرت او) می‌گوید:

«… به ایرانیان زار و گریان شدم / ز ساسانیان نیز بریان شدم

دریغ این سر و تاج و این داد و تخت / دریغ این بزرگیّ و این فرّ و بخت

کزین پس شکست آید از تازیان / ستاره نگردد مگر بر زیان!

برین، سالیان چارسد بگذرد / کزین تخمه گیتی کسی نسپرد

… رهایی نیابم سرانجام ازین /خوشا بادِ نوشینِ ایران زمین

… چو با تخت منبر برابر کنند / همه نامِ بوبکر و عمّر کنند!

تبه گردد این رنج‌های دراز / نشیبی درازست پیشِ فراز!

نه تخت و نه دیهیم بینی، نه شهر / از اختر همه تازیان راست بهر!

برنجد یکی، دیگری برخورَد / به داد و به بخشش کسی ننگرد!

… ز پیمان بگردند و از راستی! / گرامی شود کژی و کاستی

رباید همی این از آن، آن ازین! / ز نفرین ندانند باز آفرین!

نهان بدتر از آشکارا شود! / دلِ شاهشان سنگِ خارا شود!

… شود بنده‌ی بی‌هنر شهریار! / نژاد و بزرگی نیاید به کار

… از ایران و از ترک و از تازیان / نژادی پدید آید اندر میان

نه دهقان، نه ترک و نه تازی بُوَد / سخن‌ها به کردارِ بازی بُوَد!

… زیانِ کسان از پیِ سودِ خویش / بجویند و دین اندر آرند پیش!

… بریزند خون از پیِ خواسته / شود روزگارِ بد آراسته! … » (۲۵)

بازبُردها و پِی‌‌نوشت‌ها:

۱. در این زمینه دو مجموعه‌ی گفتارهای شاهنامه‌شناختیِ‌ جلال خالقی مطلق با عنوان‌های گلِ رنج‌های کهن، به کوشش علی دهباشی، نشر مرکز، چاپ دوم، تهران، ۱۳۸۷ و سخن‌های دیرینه، به کوشش علی دهباشی، نشر افکار، تهران، ۱۳۸۱.

۲.«دهقان» (عربی گردانیده ی واژه ی پهلویِ «دهیگان» است)

D.N. Mac Kenzie, A Consise Pahlavi Dictionary, p.24

درباره ی مفهوم «دهقان» در روزگار فردوسی و پایگاه اجتماعی طبقه‌ی «دهقانان»، پژوهش ارزشمند احمد تفضّلی در ایران‌نامه ١۵:۴، پاییز ١۳۷۶.

۳. نظامی عروضی، چهارمقاله، مقاله‌ی شاعری، حکایت نهم.

۴. ذبیح‌الله صفا، حماسه‌سرایی در ایران، چاپ دوم، برگ‌های ١۷۷ -١۷۹.

۵. بسنجید با فاطمه سیاح، نقد و سیاحت، توس، تهران، ١۳۵۴، برگ ١۴.

۶. فرارود/ فرازرود/ ورارود/ وَرَزرود همان آسیای میانه‌ی کنونی است.

۷. یادآوریِ این نکته ضروری است که نگارنده تأکیدی نژادی بر ترک‌تبار بودن محمود ندارد و تنها خودکامگی او و ایران‌ستیزی‌اش را در همدستی با دستگاه خلافت می‌نکوهد و اگر هم ایرانی‌تبار بود و چنین می‌کرد، باز هم درخور سرزنش بود.

۸. یمین‌الدّوله یعنی دستِ راستِ دولت و به‌راستی که خلیفه‌ی بغداد لقب مناسبی به همکار و گماشته‌ی سرکوبگر و تباه‌کار خود داده بوده است.

۹. «من از بهرِ قَدرِ عبّاسیان انگشت درکرده‌ام در همه جهان و قرمطی می‌جویم و آنچه یافته آید و درست گردد، بر دار می‌کشند…» (گفتاورد از محمود غزنوی در تاریخ بیهقی، چاپ فیاض، برگ ۲۲۷).

١٠. دهخدا رفتار وحشیانه و جاهلانه‌ی محمود با دانشمند بزرگ، ابوریحان بیرونی، را شرح داده است. (لغت‌نامه، آ – ابوسعد، برگ ۴۸۷).

١١. پیگرد و آزار و شکنجه و حبس و کشتار دیگراندیشان از واپسین سال‌های دولت سامانیان آغاز شد و در دوره‌ی غزنویان شدت گرفت و در روزگار سلجوقیان ادامه یافت.

١۲. برای آگاهی گسترده از جنایت‌های محمود و دستگاه و جانشینانش باید کتاب‌هایی همچون مُجمل التواریخ والقصص و تاریخ بیهقی و جز آن را به دقت خواند و بررسید.

١۳. دیوان فرّخی سیستانی، تصحیح دکتر دبیرسیاقی، برگ ۲٠.

١۴. ژول مُل: دیباچه‌ی شاهنامه، ترجمه‌ی جهانگیر افکاری، جیبی، چاپ ۳، تهران، ١۳۶۳.

١۵. محمّدامین ریاحی، سرچشمه‌های فردوسی‌شناسی، پژوهشگاه، تهران، ١۳۷۲، همچنین نقدِ نگارنده‌ی این گفتار بر این کتاب، در کتابِ حماسه ی ایران… (پیشین)، برگ‌های ۴۶۳ – ۴۷۶.

١۶. برای آشنایی با این‌گونه نوشته‌ها، بنگرید به: سرچشمه‌ها… (همان).

١۷. –› گفتار «پیرانِ ویسه …» در کتابِ حماسه‌ی ایران… (پیشین).

١۸. شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، ج ۴، برگ ۲٠۶، ب ۵۶٠.

١۹. تاریخ بیهقی (پیشین)، برگ‌های ۶۷٠ – ۶۷۲.

۲٠. برای دیدن نمونه‌ای از آمدن بیت‌هایی در همه‌ی دست‌نوشت‌های شاهنامه و با این حال محرز بودنِ افزودگیِ آن‌ها گفتارِ «رهنمودی دیگر به افزودگی چهار بیت در دیباچه‌ی شاهنامه» در کتابِ حماسه‌ی ایران (پیشین).

۲١. پَیغاره یا بَیغاره در زبانِ شاهنامه به معنی سرزنش و نکوهش است.

۲۲. دیوان اشعار ناصرخسرو، تصحیح نصراللّه تقوی، تأیید، برگ ١۴.

۲۳. درباره ی دروغین بودن افسانه‌های بیانگر وابستگی فردوسی به دربار غزنه، ابوالقاسم پرتو اعظم: دروغی بزرگ درباره‌ی فردوسی و شاهنامه، تهران، ١۳۵۷. همچُنین برای آشنایی با جنبه‌های گوناگون زندگیِ فردوسی، شاپور شهبازی: زندگی‌نامه‌ی انتقادی فردوسی (به زبان انگلیسی)، مزدا، کالیفرنیا، ١۹۹١ و نقد نگارنده بر آن در کتابِ حماسه ی ایران… (پیشین).

۲۴. شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، دفتر یکم، برگ ۱۷.

۲۵. همان، دفتر هشتم، برگ‌های ۱۴- ۴۲۰.

جلیل دوستخواه: ابراهیم پورداود (رشت، ۱۵ اسفند ۱۲۶۴– تهران، ۲۷ آبان ۱۳۴۷) پس از گذراندن دوره‌های آموزشی نخستین در زادگاهش، به یک مدرسه‌ی سنتی در حوزه‌ی دینی رفت تا درس دین و فقه بیاموزد، اما دیری در این حال‌وهوا نماند و آن سودا را از سر بیرون کرد و سپس برای پیگیری آموزش رهسپار بیروت شد که در آن زمان به‌سبب بودن‌ آموزشگاه‌های اروپایی در آنجا دروازه‌ی جهان باختر به شمار می‌آمد و برخی از خانواده‌های توانا و پویا و پیشرو و آینده‌نگر میهنمان فرزندانشان را بدان‌جا می‌فرستادند، ولی در آنجا نیز دیری نپایید و سرشت‌ بلندپرواز و جُست‌وجوگرش، پیش از جنگ جهانی یکم، او را به اروپا کشانید.

پورداود نخست در فرانسه دانشجوی رشته‌ی حقوق شد، اما در سفری که به آلمان کرد، به‌سبب شرایط‌ زمان‌ جنگ، نتوانست از آن کشور بیرون رود و ناگزیر از درنگی درازمدت در آنجا شد.

او که از اوانِ‌ نوجوانی دلی پر از مهر و سری سرشار از سودا و شور ایران‌دوستی داشت و تا بدان هنگام نتوانسته بود رهرو آگاه و پیگیر این راه شود، محیط آلمان را که با کارهای والای‌ دانشمندان ایران‌شناس در دانشگاه‌ها و پژوهشگاه‌هایش پایگاه بزرگ‌ ایران‌شناسی در جهان‌ آن روز بود، به‌درستی مناسب آرمان بلند خویش شناخت. او فرصت اقامت ناگزیر در آن سرزمین را غنیمت شمرد و همه‌ی توش و توان و همت‌ خویش را بدین کار گماشت و آموزش و پژوهش در گاهان‌ زرتشت و بخش‌های‌ پنجگانه‌ی اوستای پسین را، به منزله‌ی کهن‌ترین سرودها و متن‌های برجامانده از ایرانیان باستان، هدف اصلی و دستور کار خویش قرار داد. از آن پس، سال‌های دراز با برخورداری از دانش و دستاوردهای ارزشمند پژوهندگان نامدار آن کشور به کار پرداخت و سپس، برای نخستین‌بار، آموخته‌ها و پژوهیده‌های خود را به زبان مادری‌اش برگردانید. او در دهه‌های پس از آن و تا هنگام‌ خاموشی‌اش، دفترهای گزارش و یادداشت‌های گاهان و اوستای نو را نخست در هندوستان و بعد در ایران نشر داد و پس از سده‌ها، جای خالی بزرگی را در زبان فارسی پر کرد.

آوازه‌ی کوشش و کنش‌ والای پورداود در اندک‌زمانی به همه‌ی جهان ایرانی و دل‌بستگان به فرهنگ باستانی‌مان رسید. پارسیان هندوستان –بازماندگان‌ زرتشتیانِ‌ گریخته از زادبوم و پناه‌جُسته در آن سرزمینِ‌ خاوری پس از تازش تازیان به ایران و فروپاشی دولت ساسانیان– در سال ۱۳۰۴ (۱۹۲۵ میلادی) پورداود را به هند فراخواندند و بزرگداشت شایسته‌ای از وی به کار آوردند. او، که تا سال ۱۳۰۷ در هندوستان ماند، فرصتی زرّین یافت که با برخی از خاستگاه‌های سنتی‌ گاهان‌شناسی و اوستاپژوهی آشنا شود و با شماری از دانشوران پارسی در زمینه‌ی کارِ‌ خود گفت‌وشنود و دادوستد اندیشگی داشته باشد و دامنه‌ی گسترده‌تری به پژوهش‌هایش ببخشد.در همین سفر بود که چاپخشِ‌ چند بخش از گاهان و اوستای نو را با پشتیبانی و دهشِ‌ میزبانان خود آغاز کرد؛ کاری که آن را پس از بازگشتش به ایران، در سال ۱۳۱۶، در تهران پی گرفت.

استاد پورداود در سال ۱۳۰۷ از بمبئی به آلمان بازگشت و کارهای پژوهشی‌اش را با دامنه‌ای فراخ‌تر ادامه داد. وی در سال ۱۳۱۱ (۱۹۳۲ میلادی) به فراخوان رابیندرانات تاگور، شاعر نامدارِ‌ بنگالی، برای تدریس‌ فرهنگ ایران باستان در دانشگاه وی ويسو بهاراتی در شانتی نیکیتان –که تاگور خود بنیادگذار آن بود– بار دیگر به هندوستان سفر کرد و دو سال دیگر را در آنجا گذراند. در مدت این سفر، تاگور جشنِ‌ گل‌ریزان شکوهمندی برای ارج‌گزاری کوشش ایران‌شناختی پورداود برگزار کرد و پارسیان هند نیز او را به آیین‌ «یزِشْن» –که جز زرتشتیان بدان راه ندارند– فراخواندند و حضورش را گرامی داشتند (به‌جز وی، تنها سه تنِ‌ دیگر از غیرزرتشتیان، یعنی دانشمندان‌ ایران‌شناس و اوستاپژوه باختری، بدین آیین راه یافته بودند: هوگ آلمانی، جکسن آمریکایی و منان فرانسوی.)

استاد در سال ۱۳۱۳ از بمبئی به آلمان بازگشت و کار خویش را دنبال کرد. امّا در سال ۱۳۱۶، هرچند هنوز کارهای ناتمامی در زیر دست داشت و نیازمند به بهره‌گیری از دستاورد دانشمندان آلمانی بود، ناگزیر شد که به تهران بازگردد و در آنجا در وضع بسیار دشواری به کار بپردازد. بااین‌همه، بر اثر پشتکار و همّت و اراده‌ی نستوهش، توانست کمبودها و تنگناها را پشت سر بگذارد و خویشکاری شگرفش را به سرانجامی سزاوار برساند.

دانشگاه تهران، که در هنگام بازگشت پورداود به میهنْ تازه دوسه سالی از گشایش آن می‌گذشت، با تأیید‌ سزاوارِ‌ پایگاه‌ دانشی و پژوهشی او، کرسی استادی ادب و فرهنگ باستانی ایران را بدو سپرد. وی به منزله‌ی بنیادگذار دانشِ‌ شناختِ‌ ایران باستان، از آن زمان تا پایان زندگانی برومندش، افزون بر پروردنِ‌ صدها دانشجو و پژوهشگر در این زمینه –که برخی از آنان سپس به استادی در همین رشته رسیدند– به کارِ‌ گزارش سرودها و متن‌های کهن‌ برجامانده‌ی ایرانی پرداخت و میراثِ‌ گران‌مایه‌ای را که سده‌ها ناشناخته و دور از دسترس و فرورفته در غبار فراموشی مانده بود، از هزارتوهای رازآمیز بیرون کشید و به دانشگاه و پژوهشگاه‌ها و کتابخانه‌های همگانی و سپس به خانه‌های همه‌ی ایرانیان کشانید و ارج و پایگاه والای آن را بر همه‌ی دوستداران ایران آشکار گردانید.

پورداود در گزارش گاهان و اوستای نو، هیچ‌گاه به کم خرسند نشد و تا آنجا که می‌شد به پیش رفت تا هرچه بیشتر و رساتر بنویسد و ژرفانگری و کنجکاوی کند و گوشه‌وکنارهای درون‌مایه‌ی سخن را روشنی بخشد. یکی از سودمندترین و آموزنده‌ترین سویه‌های کارِ‌ او این بود که در تنگنایِ‌ خاستگاه‌ها و پشتوانه‌های برجامانده و یافتنی از ایران باستان نماند و همه‌ی تاریخ و فرهنگ و ادب‌ هزاره‌ی اخیر را نیز، که فرآورده‌هایش بیشتر و یافتنی‌تر بود، در چشم‌اندازِ‌ خویش جای داد و راهِ‌ پیموده‌ی بزرگان اهل اندیشه و فرهنگ ایران در سده‌های نزدیک‌تر به روزگارش را، با طیِ‌ زمان و مکان، گام‌به‌گام درنوردید و در هرجا که نشانِ‌ پایی از روزگارانِ‌ سپری‌شده‌ی کهن یافت، آن را غنیمت شمرد و گرامی داشت و پیوند آن را با بنیادها و سرچشمه‌ها در هزاره‌های دور دریافت و آفتابی کرد. استاد در این رهگذر ده‌ها کتاب تاریخی و دیوان شعر را (خواه به فارسی، خواه به عربی) کاوید و صدها اشاره و بیت و عبارت را از آن‌ها برگرفت و در بافتارِ‌ گسترده‌ی گزارش خود گنجانید تا خواننده دریابد که سرچشمه‌ی سرچشمه‌ها در کجاست. از این دیدگاه، می‌توان گفت که او نه مترجم یا گزارشگر ساده‌ی سرودها و متن‌های برجامانده‌ی دیرینه، بلکه فراهم‌آورنده و سامان‌بخشِ‌ پاره‌های پراکنده و ازهم‌گسیخته‌ی فرهنگ‌ پریشان‌شده‌ی‌ میهن خویش بود. او در این کنشِ‌ والای خود شاگرد فردوسی بزرگ بود و پا بر جای پای استاد توس گذاشت و اگر چه حماسه‌ای نسرود، هزاره‌ای پس از او، گزارشی حماسه‌گونه از مرده‌ریگ فرهنگی نیاکان به هم‌میهنانش پیشکش کرد. او نخستین کسی بود که در گستره‌ی پژوهش توانست دیوارِ‌ میان‌ دو بخش پیش و پس از اسلام‌ تاریخ ایران را فروریزد و به ایرانیانِ‌ این روزگار و آیندگان نشان دهد که پیشینه‌ای نه تنها هزارساله، بلکه هزاران ساله دارند و صدها گوهر شبچراغ در گنج شایگان نیاکانشان نهفته است.

دوره‌ی گزارش گاهان و اوستای‌ نوِ‌ پورداود فرهنگ‌نامه یا دانشنامه‌ی تاریخ و ادب کیشِ‌ مزدا‌پرستی از آغاز تا روزگار‌ وی به شمار می‌آید که هرچند پاره‌ای از داده‌های آن در پژوهش‌های پسین و با دستیابی پژوهندگان به پشتوانه‌های نویافته، گونه و روایت بهتر و رساتری یافته است، اعتبارِ‌ پژوهشی‌اش از جهت‌های بسیاری همچنان برجاست. این گزارشْ خود سرچشمه‌ی بزرگی است برای کوشش‌های پسینِ‌ شاگردان و رهروانِ‌ راه فرخنده‌ی استاد. برای نمونه، کتابِ‌ بسیار ارجمندِ‌ دوجلدی مزدیسنا و ادب‌ فارسی، تألیف‌ استادِ‌ زنده یاد دکتر محمد معین، پیگیری سزاوارِ‌ راهِ‌ استادش پورداود به شمار می‌آید.

دستاورد پورداودْ تنها دوره‌ی گزارش گاهان و اوستای نو نیست. چندین کتاب دیگر و نیز ده‌ها گفتار‌ جداگانه، که همه با بن‌مایه‌ها و درون‌مایه‌هایِ‌ فرهنگی ایرانی سروکار دارند، از جمله نوشته‌های او به شمار می‌آیند. (برای آشنایی با کارنامه‌ی فرهنگی–ادبی استاد و زندگی‌نامه‌ی گسترده‌ی وی، بنگرید به: یادنامه‌ی پورداود، فراهم‌آورده‌ی دکتر محمّد معین در دو جلد به زبان‌های فارسی و اروپایی، تهران ۱۳۲۵، پیشگفتارِ‌ پوراندخت‌نامه (دیوانِ‌ شعرهای استاد)، بمبئی ۱۳۰۶، دیباچه ی مرتضی گُرجی بر کتابِ‌ اناهیتا، پنجاه گفتارِ‌ پورداود، امیرکبیر، تهران ۱۳۴۳، نوشته‌ی نگارنده‌ی این گفتار با عنوانِ‌ «کارنامه‌ی هشتاد سال زندگی» در ماهنامه‌ی پیام نوین، ۷: ۱۲، تهران اسفندماه ۱۳۴۴ و نوشته‌ی همو با عنوان سال‌شمار‌ زندگیِ‌ پورداود در ماهنامه‌ی راهنمای کتاب، ۱۱: ۹، تهران دی‌ماه ۱۳۴۷.)

* * *

آشنایی من با کارهای پورداود از دهه‌ی بیست آغاز شد که در زادگاهم، اصفهان، دانش‌آموز دبیرستان بودم. در آن سال‌ها انگیزه‌ای نیرومند و پرشور مرا به درنگ نکردن در محدوده‌ی دینی خانوادگی و جُست‌وجو در چگونگی همه‌ی کیش‌های رایج در محیط زندگی‌ام واداشته بود و سال‌ها در این سودا بودم. برای دریافتی از کیش زرتشتی، نخست به جزوه‌هایی از ارباب کیخسرو شاهرخ ، از جمله آئینه‌ی آئین مزدیسنی، که بیشتر جنبه‌ی آوازه‌گری و راهنمایی کلّی و آشناگردانی با برخی از آیین‌ها و نیایش‌های آن کیش داشت، روی آوردم. اما آن‌گونه نوشته‌ها تشنگی مرا فرو نمی‌نشاند تا اینکه در کتابخانه‌ی فرهنگ در خیابان چهارباغ اصفهان، که سال‌ها عضو پروپاقرص آن بودم، به یکی دو جلد از گزارش پورداود، چاپ بمبئی، برخوردم و با همان مطالعه‌ی شتاب‌زده و نه‌چندان ژرف خود، احساس کردم که آنچه را در جست‌وجویش بوده‌ام یافته‌ام. سپس، دیگر دفترهای آن گزارش به دستم افتاد و گام‌های شمرده‌تر و سنجیده‌تری به سوی گستره‌ی پژوهش‌های استاد برداشتم و با برخی پرس‌وجوها آرام‌آرام توانستم در حد‌ نخستین کوشش‌ها دریابم که «بیهوده سخن بدین درازی نبوَد!»

ده سالی به درازا کشید تا به دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه تهران پذیرفته شدم. در روز نام‌نویسی، هنگامی که در برنامه‌ی درسی و فهرست نام‌های استادانم به نام استاد ابراهیم پورداود برخوردم، سراپا شوروشوق شدم و همچون تشنه‌کامی که حکایتی از چشمه‌سار شنیده باشد، چشم به راه رسیدن به آب زلال و گوارای‌ دانش و فرهنگِ‌ استاد ماندم. چند روز پس از آن، در یکی از روزهای پاییز ۱۳۳۶، در نشست درس‌ اوستا حاضر شدم. سی نفری دختر و پسر دانشجو بودیم. استاد در سر ساعت، با کیف چرمی به‌نسبت فرسوده‌ای در دست، به اتاق درس درآمد. همه به احترام او از جای برخاستیم و او با چهره‌ی پدرانه و مهربانش رو به ما کرد و سری به نشان همدلی و سپاس تکان داد و بفرماییدی گفت و بر صندلی‌اش نشست. من و دیگر دانشجویان –که مانند من تا آن روز استاد را ندیده و تنها چیزهایی جسته‌گریخته درباره‌ی او شنیده بودند– سراپا چشم و گوش بودیم. استاد کاغذهایی را از کیفش بیرون آورد و روی میز گذاشت و با لحنی گرم و پرمهر آغاز به سخن کرد و گهگاه نیز واژه‌ای یا یادداشتی را از روی کاغذها می‌خواند. بانگ دلاویز و شورانگیز او هنوز در گوش هوش و جانم طنین افکنده است و پژواک آن شکوهمندترین سمفونی زندگی فرهنگی من است: «… رو متاب ازین گنج‌ شایگان/ سر مپیچ ازین پند باستان/ راستی شنَو، راستی بخوان/ راستی بجو، راستی بگو/ خوان اَشِم وُهو، گو یتا اَهو/ گو یتا اهو، خوان اَشِم وُهو.»

* * *

پیوند و پیمانِ‌ جان و روان من با استادم ابراهیم پورداود در همان نخستین نشست درس او، که کانون‌ مهر‌ فروزان ایران بود، استوار شد و نه تنها تا پایان زندگانی سرشار و پربار او برقرار ماند، که تا به امروز نیز بر همان مدار مانده است. نشست‌های درس‌ آن فرزانه‌ی زمانه‌مان پیوسته این پیوندِ پدر و فرزندیِ فرهنگی (و نه نسبت‌ ساده و خشک‌ استادی و دانشجویی) را میان ما ژرف‌تر کرد تا جایی که دیدارهای ما از اتاق درس دانشکده به کتابخانه‌ی عظیم استاد در خانه‌اش در کوچه‌ی پنجم خیابان آبان (از تخت‌جمشید به سوی شمال) کشید و تنها خاموشی دل آزار و اندوه‌بار او در آبان ماه ۱۳۴۷ به‌ظاهر توانست نقطه‌ی پایانی بر آن‌ها بگذارد، هرچند به گفته‌ی خواجه‌ی شیراز: «آتشی که نمیرد، همیشه در دل‌ ماست.»

هنوز چند ماهی از آغاز‌ درس استاد نگذشته بود که استاد با زیرکی دریافت که من برای گرفتن نمره و مدرک به دانشگاه نیامده‌ام، بلکه تشنه‌کامانه به سوی سرچشمه‌ی دانش و فرهنگ گام در راه گذاشته‌ام و از سراب سوزان زمانه در رنج‌وشکنج و گداز و گریزم. از این رو، یک روز پس از پایان درس مرا به نزد خویش خواند و با رویکردی بسیار مهرآمیز، روز و ساعتی را تعیین کرد تا برای دیداری به خانه‌اش بروم و نشانی خانه را به من داد. من که از این فراخوان گرم و پدرانه‌ی استاد، سخت به شور آمده و احساس غرور و سربلندی می‌کردم، دعوت استاد را با سپاس فراوان پذیرفتم و تا روزِ‌ قرارمان بی‌قرار بودم و دقیقه‌شماری می‌کردم. روز و ساعت تعیین‌کرده‌ی استاد که رسید، خود را به درِ‌ خانه‌ی استاد رساندم. زنگ در را فشردم. مرد‌ جوان چهارشانه‌ای در را به رویم گشود (بعد دریافتم که خدمتکار استاد بود و مراد نام داشت). پس از رد و بدل کردن‌ سلام، نگاهی گذرا به من کرد و گفت: «بفرمایید تو، استاد در کتابخانه منتظر شمایند.» و خود از پیش رفت و مرا از پلکان میان ساختمان به ایوان و از آنجا به راهرویی که درِ‌ کتابخانه‌ی استاد در سوی چپ آن بود راهنمایی کرد. وارد کتابخانه که شدم، استاد در پشت میز کارش، روبه‌روی پنجره‌ی بزرگ مُشرف به ایوان و حیاط خانه، نشسته بود. در برابر دو دیوار شرقی و غربی اتاق، قفسه‌های پر از کتاب از کف تا سقف دیده می‌شد. سوی شمالی اتاق، دهانه‌ای بود به اتاقی دیگر که یک میز ناهارخوری بزرگ در میان آن جای داشت.

استاد با بزرگواری ازجای خود برخاست و صندلی خالی کنار میزش را به من تعارف کرد. از هر دری سخن گفتیم که البته همه در گستره‌ی پژوهش‌های استاد و آماج‌های ایران‌شناختی‌اش قرار داشت و من همانا بیشتر گوش و چشم بودم تا زبان. امّا استاد که شرم حضور و رودربایستی مرا دریافته بود، زمینه‌ی سخنش را به گونه‌ای گسترد که مرا به کنار زدن پرده‌ی تکلف و سخن گفتن و پرسیدن وادارد و به‌راستی که این تدبیرش کارساز بود و زبان پرسشگر و جویای مرا گشود. استاد هم که آگاهانه همین را می‌خواست، با حوصله و بردباری هرچه‌تمام‌تر به پرسش‌های من پاسخ گفت و یک گفت‌وشنود پُروپیمان و بسیار سودمند را به سرانجام رسانیدیم. احساس بسیار مطبوعی داشتم. به ماهی از آب دورمانده‌ای می‌مانستم که دستی ناگهان به جويبار آب زُلالی انداخته باشدش.

آن دیدارِ فراموش نشدنی، در فراسوی نشست‌های درسی استاد در دانشگاه، برای من در حکمِ‌ آیینِ‌ پاگشایی به جهان فرهنگی و پژوهشی او و آغازِ‌ رازآموزی راستین در کانون گرم‌ آموزش‌وپرورش وی بود و راهِ‌ پویش و کوشش را به رویم گشود.

در پایان آن دیدار، استاد رو به من کرد و گفت: «درِ‌ این کتابخانه همیشه به روی شما بازست. وقت‌هایی هم که من در خانه نباشم، می‌توانید به این جا بیایید و از کتاب‌ها بهره بگیرید. به مراد سفارش می‌کنم که در را به روی شما باز کند.» من که از مهر و دل‌سوزی استاد غرق در شور و غرور شده بودم، در پاسخ گفتم: «بسیار سپاسگزارم، اما ترجیح می‌دهم که هروقت نیازمند به بهره‌گیری از کتابخانه شوم، با قرار قبلی و با حضور جناب‌عالی باشد تا از راهنمایی‌های شما نیز برخوردار گردم.» استاد دیگر اصراری نکرد و من هم تا آغاز سال ۱۳۴۲ که در تهران بودم، بارها با قرار حضوری و یا درخواست تلفنی، به آن گنجینه‌ی سرشارِ‌ اوستاپژوهی و ایران‌شناسی روی آوردم و هربار، افزون بر بهره‌گیری از کتاب‌های ارزشمند و گاه نایاب و یا کمیاب استاد، در گفت‌وشنود با ایشان نکته‌های باریک‌تر از مویی را که در هیچ جای دیگری بدان‌ها دسترس نداشتم درمی‌یافتم. امّا جدا از آن، استاد شماری از کتاب‌های خود و از جمله همه‌ی دوره‌ی گزارش اوستا (چاپ هندوستان و ایران) و نیز برخی از کتاب‌های دیگر ایران‌شناسان را، که نسخه‌های اضافی از آن‌ها داشت، به من هدیه داد و راه مرا برای پژوهش‌های پسینم هموار کرد.

در سال ۱۳۴۱، استاد از من خواست که گزینه‌ای از دوره‌ی گزارش اوستای او در یک جلد تدوین کنم و بی یادداشت‌های پژوهشیِ ویژه‌کارانه، به زبانی ساده و روان، برای بهره‌گیری همگانی خوانندگان دوستدار فرهنگ باستانی ایران، به‌ویژه جوانان، نشر دهم. من با خشنودی و سرافرازی، این درخواست استاد را پذیرا شدم و یک سالی سرگرم آن بودم و هر هفته یکی‌دو بار به دیدار استاد می‌شتافتم و آنچه را برگزیده و بازنوشته بودم، برای او بازمی‌خواندم و او یادآوری‌های ویرایشی می‌کرد و نکته‌هایی را برای افزودن بر متن و بهتر و رساتر کردن‌ آن گوشزد می‌فرمود. وقتی کار به سرانجام رسید، کتاب را که اوستا، نامه‌ی مینَوی آیین‌ زرتشت نام داده بودم، برای چاپخش به انتشارات مروارید سپردم. فروشگاه این ناشر در ساختمانی روبه‌روی دانشگاه تهران جای داشت که یک زرتشتی مالک آن بود. او که از دست داشتن مروارید در کارِ‌ نشر اوستا آگاهی یافته بود، خبر به سران دینی زرتشتی برده بود و آنان که مایل نبودند کاری درباره‌ی دین زرتشتی به وسیله‌ی کسی جُز خودشان صورت پذیرد و حتی استاد پورداود را به گونه‌ای رقیب خویش می‌شمردند و کار دانشگاهی و علمی او را نمی‌پذیرفتند، زرتشتی مالک را برانگیختند که با مروارید درآویزد و مانع نشر این کتاب شود، اما ناشر که مایل به کوتاه آمدن نبود و به جِدّ تصمیم به نشر آن کتاب داشت، پیشنهاد دیداری با استاد پورداود را مطرح کرد و قرار شد که کسی از سوی مروارید همراه با زرتشتی مالک و من به دیدار استاد برویم تا او در این کار داوری کند و به اختلاف پایان بخشد.

برای این دیدار از استاد اجازه گرفتم و در عصر‌ روزی از تابستان ۱۳۴۲ من و مجید روشنگر، یکی از شریکان مروارید، و زرتشتی مالک به خانه‌ی استاد رفتیم و این بار نه در کتابخانه، بلکه در حیاط و در میان باغچه‌های آب‌پاشی‌شده بر صندلی‌های دور یک میز‌ فلزی گرد نشستیم و موضوع اختلاف زرتشتیان با ناشر را پیش کشیدیم. استاد که از اخلال سران زرتشتیان در کار نشر گزینه‌ی اوستا سخت ناخشنود و دل‌آزرده بود، پس از توضیحی سربسته و کلّی در مورد تاریخچه‌ی پژوهش‌های آزاد و دانشگاهی اوستا‌شناسی در ایران و شرحی کوتاه در مورد‌ چند ایراد‌ پرت و بی‌ربط به نکته‌هایی در متن که زرتشتیِ مالک بازگوینده‌ی آن‌ها بود، بزرگوارانه و فروتنانه و بی‌هیچ اشاره‌ای به کار بزرگ خود، رو به وی کرد و با لحنی که اندکی تندی گرفته بود، اما به هیچ روی از ادبِ‌ معاشرت دور نمی‌نمود، گفت: «بروید به آن‌ها (مقصودش سران دینی زرتشتیان بود) بگویید: خودتان که تا کنون هیچ کار شایسته‌ای نکرده‌اید، حالا هم که یک جوانِ‌ جُزْدین (غیرزرتشتی) گامی برداشته است و می‌خواهد خدمتی به شناخت دین شما بکند، سنگ بر سر‌ راهش می‌اندازید! تا کی می‌خواهید این‌گونه رفتار کنید؟»

زرتشتی مالک که در حد بحث و پاسخ‌گویی به استاد نبود، آن پیام را شنید تا به سران دینی‌اش برساند. دیدار ما با استاد در شامگاه آن روز پایان یافت و پیام‌گیران زرتشتی هم بازپس نشستند و کوتاه آمدند و کار تولید کتاب پی گرفته شد و نخستین بار در سال ۱۳۴۳ نشر یافت و تا سال ۱۳۶۶، که نگارنده از ناشر خواستار دست کشیدن از بازچاپ آن گردید، به چاپ ششم رسید.

* * *

واپسین دیدار من با استاد، در روز سوم آبان ماه ۱۳۴۷ (۲۴ روز پیش از روز خاموشی او) بود. دوست انگلیسی من، دیوید بلو، که در مدرسه‌ی پژوهش‌های آسیایی–آفریقایی دانشگاه لندن فارسی خوانده بود و نخستین گام‌هایش را در راه ایران‌شناسی برمی‌داشت، در تهران بود و میل داشت که دیداری با پورداود داشته باشد. زنگ زدم و او را به استاد شناساندم و اجازه خواستم که همراه با وی به حضور استاد برويم. استاد با مهر همیشگی‌اش پذیرفت و رفتیم. او با لطف و میهمان‌نوازی تا لب ایوان به پذیره‌ی ما آمد و سپس به کتابخانه رفتیم و نشستیم و پس از آشنایی استاد و دیوید با یکدیگر، از هر دری سخن به میان آمد. خاطره‌های استاد از سفرهایش به انگلستان زنده شد و به‌ویژه از سفری در سال ۱۹۱۴ میلادی یاد کرد و یادمانده‌هایی از لندن در آن زمان بیان داشت که برای دیوید بسیار دلپذیر و شورانگیز بود. دیوید نیز از پژوهش‌های استاد، که با آن‌ها آشنایی داشت، یاد کرد و پرسش‌هایی را در پیش نهاد که مایه‌ی خشنودی استاد شد و با دقت‌ تمام بدان‌ها پاسخ گفت.

در آن روز، دو چیز دلم را فروریخت و با حس‌ ششم دریافتم که دیگر استادم را نخواهم دید. یکی آنکه به جای دهانه‌ی بازِ‌ سویِ‌ شمالی اتاق، که پیش‌تر به اتاق ناهارخوری راه داشت، قفسه‌های پر از کتاب و یک تختخواب در پای آن‌ها گذاشته شده بود. چیزی که تازه و غیرعادی بود و دریافتم که استاد با این آرایش تازه‌ی کتابخانه، بر آن شده است تا شب‌ها در کنار کتاب‌ها، این یاران و همدمان همیشگی‌اش، به خواب رود که تصویری دلهره‌آور از جدایی و بدرود را در خاطرم نقش زد! امّا ناگزیر دلشوره‌ام را پنهان نگاه داشتم و به روی خود نیاوردم.

نکته‌ی دیگر این بود که استاد در آخرین دقیقه‌های دیدارمان ناگهان از جای برخاست و به سراغ یکی از قفسه‌های کتاب رفت. شیشه را به کنار زد و کتابی را برداشت و مرا به نزد خود خواند. از جای برخاستم و به کنارش رفتم. کتاب را به دستم داد و گفت: «از شما می‌خواهم که این کتاب را به فارسی برگردانید و منتشر کنید. می‌دانم کاری وقت‌گیر است، اما ارزش دارد.»  کتاب را گرفتم. سپاسگزاری کردم و قول دادم که سفارش استاد را به جان و دل و با افتخار انجام خواهم داد. کتاب در دست، سر جایم نشستم. خاموش بودم، اما در اندرونم غوغایی بود. این کار‌ غیرعادی و وصیت‌گونه‌ی استاد کابوس‌ جدایی را بر ذهنم چیره‌تر کرد. چه می‌دانستم که درست بیست و چهار روز پس از آن، خبر‌ اندوه‌بار خاموشی شب‌هنگام‌ استاد در همان اتاق و همان تختخوابِ‌ برابرِ‌ قفسه‌های کتاب را از دور، در اصفهان، دریافت خواهم کرد!

کتابی که استاد با آن سفارشِ‌ واپسین به من داد

PROF. JACKSON MEMORIAL VOLUME, Papers on Iranian Subjects, Written By SEVERAL SCHOLARS in honuour of the late Prof. A. V. Williams Jackson

نام داشت و از سوی «انجمن خاورشناسی کاما» در بمبئی منتشر شده بود. خواندن آن را از شامگاه همان روز آغازیدم و سپس برای برگرداندن آن به فارسی عزم جزم کردم. کاری کارستان بود و برای من به منزله‌ی نخستین آزمون جدی‌ام در این راستا. آسان پیش نمی‌رفت، اما آن را از دست فروننهادم و همه‌ی پیچ‌وتاب‌های ترجمه‌ی متنی چنین تخصّصی را برتافتم تا سال‌ها بعد به پایان رسید و با عنوانِ‌ ایران‌شناخت، یادنامه‌ی استاد آ. و. ویلیامز جکسن، بیست گفتارِ‌ پژوهشی ایران‌شناختی آماده‌ی چاپخش شد. ولی با دریغ فراوان، در کار‌ چاپ و نشر‌ آن با بن‌بست پدیدآورده از سوی یک «ناشر» و درنگی بیش از یک دهه روبه‌رو شدم. کتاب در حبس‌انبارِ‌ آن ناشر خاک خورد و چشم من در انتظار نشرش سفید شد. سپس، همین کار‌ ناپسندیده را ناشر دیگری که بيهوده بدو امید بسته بودم تکرار کرد و او نیز چند سالی مرا در سرابِ‌ نشر، تشنه‌کام گذاشت تا آنکه سرانجام، ناشری راستین و پیمان‌شناس (نشر‌ آگه)، با خوش‌رویی و بزرگواری، کار چاپخش این اثر گران‌مایه را عهده‌دار شد و با همه‌ی تنگناهای گریبان‌گیر‌ صنعت نشر، به پیش برد و کتاب سرانجام سی و هفت سال پس از روزی که استاد آن را به من سپرد، در زمستان ۱۳۸۴ نشر یافت! اکنون با همه‌ی تلخ‌کامی‌های گذشته، خشنودم که –هرچند با دیرکردی چنین دراز– توانسته‌ام سفارش استادم را به سرانجامی سزاوار برسانم.

در آغازِ‌ دهه‌ی پنجاه، به درخواست سازمان کتاب‌های جیبی و مؤسسه‌ی انتشارات فرانکلین، گزینه‌ی دیگری از گاهان زرتشت و بخش‌های اوستای نو از گزارش استاد برای نشر در مجموعه‌ای به نام «سخن پارسی»، که بیشتر جوانان را در دیدگاه داشت، آماده کردم و به ناشر سپردم. کتاب با پسندیده‌ترین شکل شدنی در آن زمان به چاپ رسید و آماده‌ی شیرازه‌بندی و جلد شدن و نشر بود که توفان سر برکشید و قمر در عقرب شد و کار بر زمین ماند. در سال ۱۳۵۸ که برای پیگیری کارِ‌ نشرِ‌ آن به دست‌اندرکاران‌ نورسیده روی آوردم، چندی امروز و فردا و وقت‌گذرانی کردند و مرا سر دواندند و سرانجام روزی یکی‌شان در تماسی تلفنی به من گفت که دیگر کار‌ آن کتاب را پی نگیرم! به همین سادگی! حاصل چندین سال کار باد‌ هوا شد! سماجت و پیگیری بعدی من نشان داد که آن اثر منتشر شده است، امّا به صورت جعبه برای حمل آجیل و شیرینی! (یک نمونه از شکل استحاله‌نیافته‌اش را، یعنی نمونه‌ی چاپی آن را در وقتی که هنوز کتاب بود، برای ثبت در تاریخ تلخ‌کامی‌های فرهنگیِ سرزمینِ شوربختم نگاه داشته‌ام!)

در سال ۱۳۶۴، برای گرامیداشت‌ یک‌صدمین سال زادروز استاد، گزارش‌ متن کاملِ‌ گاهانِ‌ زرتشت و همه‌ی بخش‌های برجامانده از اوستای پسین را بر بنیاد آموخته‌هایم از استاد و نیز پژوهش‌ها و آموخته‌های بعدی‌ام، همراه با یاداشت‌های روشنگرانه‌ی گسترده و پیوست‌ها و فهرست‌های چندگانه آماده‌‌‌‌ی چاپ و نشر کردم و به ناشرِ‌ اوستا، نامه‌ی مینویِ‌ آیینِ‌ زرتشت سپردم که باز هم با در بسته روبه‌رو شد و هفت سال آزگار به درازا کشید تا لای در را بگشایند و «اجازه بفرمایند»! کتاب، با عنوانِ‌ اوستا، کهن‌ترین سرودها و متن‌های ایرانی در سال ۱۳۷۰ در دو جلد منتشر شد و خوشبختانه با پذیره‌ی گسترده‌ی هم‌میهنان و دوستداران‌ فرهنگ کهن ایران روبه‌رو گردید و تا سال ۱۳۸۴ به چاپ دهم رسید.

* * *

درباره‌ی ارزش‌های والای‌ پژوهش‌های استاد پورداود، سخن‌ها گفته شده است و هر اندازه هم که بازگفته شود، زیاده‌گویی و ستایش بیجا نیست. من نیز به سهم اندک خود و در پایگاهِ‌ شاگرد کوچک دبستان فرهنگ او، هم پیش از این و هم در این گفتار، سخنانی بر قلم آورده‌ام تا وامی را که به آن فرهیخته‌مرد و ایرانی آزاده و نمونه دارم، دستِ‌کم یک از هزاران، ادا کرده باشم.

گویند مگو سعدی چندین سخن از عشقش / می‌گویم و بعد از من گویند به دوران‌ها

اما گذشته از سویه‌های پژوهشی و دانشی کار‌ استاد، ویژگی‌های منشی و کنشی استاد در برخورد و رفتار با دیگران، خواه در حضور و خواه در غیاب، سخت آزاده‌وار و ستایش‌انگیز و چشمگیر بود. هیچ‌گاه از کسی به دشمنی و کین‌توزی یاد نمی‌کرد و اگر هم با دیدگاه و برداشت‌ کسی هم‌داستان نبود، انتقاد خود را نه با تندی و تیزی، بلکه با گونه‌ای طنز ظریف و پوشیده که برای شاگردان و دوستانش شناخته و آشنا بود، بی نام بردن از او، بیان می‌داشت. برای نمونه، درباره‌ی کسانی که در ایران‌ستایی کار را به زیاده‌گویی و رویکردی پرستش‌گونه کشانده بودند و ریشه و بنیاد‌ همه‌ی واژگان‌ زبان عربی را در زبان‌های ایرانی می‌جستند و برای مثال، واژه‌ی «اُم» را قلب‌شده یا وارونه‌ی «ما» (ساخت کوتاه‌ «مادر») می‌شمردند، می‌گفت: «آخر یکی نیست بپرسد که این عربِ‌ مادرمرده، پیش از اینکه تنه‌اش به تنه‌ی ایرانی بخورد، برای مادری که در دامانش پرورده شده بوده نامی نداشت؟!»

حتی زمانی که یکی از سخن‌گویانِ‌ مشهور مجلس‌‌‌های عامه‌پسند، با واژگانی تند و دشنام‌آلود و به نام، از استاد یاد کرده و او را متهم به آوازه‌گری برای کیش زرتشتی در میان جوانان و دانشجویان نموده و گروهی را به ضدِّ‌ وی برانگیخته بود تا بلکه بتوانند درس‌های استاد در دانشگاه را به تعطیل بکشانند، بی آنکه نامی از شخصِ‌ آن دشنام‌گو بر زبان آورد، تنها به این بسنده می‌کرد که عنوان صنفی‌ او را همراه با صفت «هرزه» یادآور شود.

استاد، گاه در میانه‌ی سخن و به مناسبتی که پیش می‌آمد، یادمانده‌هایی از دیده‌ها و شنیده‌ها و آزمون‌ها و برخوردهای گذشته‌ی خود را بازمی‌گفت که همه، به‌ویژه هنگامی که چاشنی طنز داشت، دلپذیر و شنیدنی بود. از آن میان، دوسه مورد را که به یادم مانده است، نمونه‌وار در اینجا بازمی‌آورم:

یک. در سال ۱۳۱۳ خورشیدی (۱۹۳۴ میلادی) کنگره و جشن هزاره‌ی فردوسی با شرکت شمار زیادی از دانشوران ایرانی و ایران‌شناسان یا فرهیختگانی از سرزمین‌های دیگر در تهران و توس برگزار گردید. از جمله فراخواندگانِ‌ جُزایرانی به آن آیین، یکی هم رابیندرانات تاگور، شاعر نامدار بنگالی، بود. استاد – چنان‌که پیش‌تر در همین گفتار اشاره رفت – با وی پیشینه‌ی آشنایی و دوستی داشت و در تهران نیز برای دیدارهای شخصی او، همراه و راهنما و ترجمانش بود. به گفته‌ی پورداود، روزی تاگور ابراز علاقه کرده بود که با کسی از عالمان دینی ایران دیداری داشته باشد و پرس‌وجوهایی در مورد دیدگاه‌های او بکند. برای این کار، آیت‌الله شریعت‌ سنگلجی، روحانی مشهورِ‌ آن زمان، در نظر گرفته شده بود و استاد همراه با شاعر‌ میهمان به دیدارش رفته بودند. در ضمنِ‌ سخن گفتن آن دو، شریعت پرسیده بود: «به نظر حضرت‌عالی، کدام یک از هفتاد و دو ملت آمرزیده و رستگار می‌شوند؟» تاگور پاسخ داده بود: «من شاعرم، عاشقم. از دیدگاه من همه رستگار خواهند شد.» امّا شریعت دست برنداشته و بازپرسیده بود که: «مَعَ ذلک، بفرمایید که کدام یک رستگارتر خواهند بود.» استاد می‌گفت: «من دیگر حیران مانده بودم که این تکرار اصرارآمیزِ‌ پرسشِ‌ شریعت و این مَعَ ذلکِ‌ او را چگونه برای تاگور ترجمه کنم!»

دو. در همان زمان، باز تاگور گفته بود که مایل است به یکی از نشست‌های ادبی تهران برود و با شاعران و نویسندگان آشنا شود. قرار بر این گذاشته بودند که شبی شاعرِ‌ میهمان را به یکی از انجمن‌های ادبی تهران ببرند و چنین کرده بودند. به گفته‌ی استاد، عضوهای انجمنْ خود را برای پذیره‌ی شاعر بنگالی آماده کرده بودند و هنگام ورود میهمان، یکی از آنان برای خوشامدگویی به پیشباز وی رفته و سروده‌ای از خود را برخوانده بود:

«خوش و خوب آمدی رابیندرانات / نظیرت نیست در مازندرانات /…»

سه. وقتی، از استاد خواسته شده بود که در دانشکده‌ی حقوق، درسی را با عنوانِ‌ «حقوق در ایران باستان» برعهده بگیرد. استاد می‌گفت: «این درس را پذیرفتم. در نشست‌های درس شمارِ‌ نه‌چندان زیادی دانشجو حاضر می‌شدند و من هم کارم را می‌کردم تا روز آزمون رسید. به تالاری که برای این کار تعیین شده بود رفتم و با شگفتی دیدم که گروهی با چندین برابرِ‌ شمار‌ آنان که در نشست‌های درس حاضر می‌شدند، بر صندلی‌ها نشسته و منتظر آزمون‌اند. به سراغ‌ یکی‌شان که هرگز ندیده بودمش رفتم و گفتم: آقا، من شما را ندیده‌ام و به جا نمی‌آورم. سر برآورد و گفت: اختیار دارید استاد! من ارادتِ‌ غایبانه دارم!»

* * *

پورداود نشست‌های درسش را یک مجلس خطابه و سخنوری خشک با ردیف کردنِ‌ زنجیره‌ای از واژگان و عبارت‌های ناشناخته و شگفتی‌انگیز برای افسون کردن‌ ذهن‌ دانشجو نمی‌انگاشت، بلکه آن‌ها را کانون مهر پدر و فرزندان و حلقه‌ی اُنسی خانواده‌گونه می‌شمرد و با چنان آرامش و گرمی و طنین و شکوهی سخن می‌گفت که ذهن و ضمیر دانشجو –هر اندازه هم که تهی بود– با نهادِ‌ وی همسو می‌شد و به گونه‌ای این‌همانی می‌رسید و نیازی به پرسش نمی‌یافت. گویی استاد، پرسش‌های دانشجویان را ناشنیده درمی‌یافت و با فرایند‌ گفتار‌ خویش درمی‌آمیخت. زیاده‌گویی نیست اگر بگویم که شیوه‌ی درس دادن‌ او یگانه و تافته‌ی جدابافته بود، گمان نمی‌برم که هیچ‌یک از حاضرْبودگان در نشست‌های درسی او سخن مرا از سرِ‌ شیفتگی و ارادت بشمارد.

استاد در برخورد با دانشجویانش همه را پدرانه و مشفقانه به یک چشم می‌دید، اما در همان حال، نسبت به دختران دانشجو مهر و رویکردی ویژه داشت و از اینکه دختران میهنش توانسته‌اند تا فرازْجای دانش و پژوهش پر بکشند و همدوش با برادرانشان در آینده‌سازی میهن انباز گردند، به‌راستی احساس شور و غرور می‌کرد و گل از گلش می‌شکفت و هیچ‌گاه چنین نگرشی را پنهان نمی‌داشت.

در هنگام روی‌آوری به متن‌های باستانی نیز، آگاهانه بر شایستگی‌های زنان نامدار در گستره‌های گوناگون زندگی و فرهنگ تأکید می‌ورزید. گویی دانسته، می‌خواست به دخترانِ‌ امروز گوشزد کند که آنان میراث‌داران چنان فرهنگ شکوهمندی هستند که باید آن را نیک بشناسند و ارج بگزارند و رهروان همان راه فرخنده باشند. برای نمونه، پایگاه والای زنان در کنار مردان را از دیدگاه زرتشتِ‌ گاهان‌سرای با چه مایه از سرافرازی به وصف درمی‌آورد و می‌ستود تا شنوندگانش بدانند که این بحث‌ برابری حق‌های زنان و مردان برای ایرانیان، امروزینه نیست و هزاره‌ها پیشینه و پشتوانه دارد.

هنگامی که از زنان شکوهمند شاهنامه سخن به میان می‌کشید، دیگر یکپارچه فرّ و فروغِ حماسه می‌شد. رزم‌ دلاورانه‌ی گُردآفرید با سهراب را که به وصف درمی‌آورد، در هنگام رسیدن به فرازْجایِ‌ روایت، دیگر این صدای ابراهیم پورداود نبود که شنیده می‌شد، بلکه بانگ‌ خداوندگار حماسه، ابوالقاسم فردوسی، بود که از فراسوی سده‌ها به گوش می‌رسید:

… بدانست سهراب کو دخترست / سر و مویِ‌ او از درِ‌ افسرست/ شگفت آمدش؛ گفت: از ایران سپاه / چنین دختر آید به آوردگاه / سُوارانِ‌ جنگی به روز‌ نبرد / همانا به ابر اندر آرند گَرد / [زنانْشان چنین‌اند ایرانیان / چگونه‌ند گُردان به گُرزِ‌ گران؟]

پورداود در نام‌گذاری کتاب‌هایش نیز همین رویکرد آزادمنشانه و مهرآمیز و یکسان به دختران و پسران را داشت. او دفتر شعرهایش را به نام‌ تنها فرزندش، پوراندخت‌نامه نامید و دو مجموعه‌ی بسیار ارزشمند از گفتارهایش را به نام‌های نبیرگانش، با عنوان‌های هُرمَزدنامه و اَناهیتا نشر داد.

گرامی باد نام و یاد و دستاورد گران‌مایه‌ی استاد ابراهیم پورداود؛ نیک‌اندیش، نیک‌گفتار و نیک‌کردارِ بنیادگذارِ دانشِ گاهان‌شناسی و اوستاپژوهی نوین در ایران. هرچه باشکوه‌تر باد نام و یاد او! رهرو پویا و پایدار راه آزادگی و ایران‌دوستی او باشیم و دیگران را نیز به این راه زرّین و خجسته فراخوانیم. ایدون باد! ایدون‌تر باد!

محمدعلی امام در سال ۱۲۸۱ در شوشتر چشم به جهان گشود. وی فرزند محمدشریف، امام‌جمعه‌ی شوشتر و از نوادگان عالمان برجسته‌ی دینی از جمله نعمت‌اله جزایری است و از سوی مادری نبیره‌ی علامه حاج شیخ جعفر شوشتری، مجتهد بزرگ دوره‌ی ناصرالدین شاه، است. گفته شده است که سید عبداله، از نیاکان وی، همان کسی است که در زمان نادرشاه افشار صدر نمایندگان خوزستان در شورای مغان بود و سخنرانی شهریاری نادرشاه را نیز وی نوشت و خواند.

پس از پایان تحصیلات مقدماتی، علوم دینی را تا درجه‌ی اجتهاد آموخت و منطق، اصول و تاریخ ادبیات عرب را نزد دائی خود، شیخ محمدکاظم شوشتری، و برادر خود، نورالدین امام شوشتری، فراگرفت و سپس به فراگرفتن زبان انگلیسی پرداخت و به خدمت وزارت معارف آن زمان درآمد. خدمت اداری را از کارآموزی و دبیری آغاز کرد. پس از ۱۲ سال خدمت در وزارت آموزش‌وپرورش به خدمت وزارت دارایی درآمد و به اداره‌ی کل گمرک منتقل شد. او سال‌ها در بنادر جنوب خدمت کرد و در این سفرها به خصوصیات خلیج فارس، بندرها و جزیره‌های آن آشنایی کامل یافت. در سال ۱۳۲۶ به گمرک تهران منتقل شد و به مقام‌های مستشار فنی وزارت گمرکات، ریاست امور قضایی کل گمرک و ریاست گمرک تهران رسید و برای اصلاح قوانین گمرکی زحمت بسیاری کشید.

در همان زمان که کارهای بزرگ اداری مانند ریاست گمرک تهران را بر عهده داشت، باز هم آسایش خود را در مطالعه می‌دانست و پس از کار به مطالعه در کتابخانه‌ی کوچک خود مشغول می‌شد.

امام شوشتری در سال ۱۳۳۷ از خدمت دولت بازنشسته شد و چند سفر به اروپا رفت. او به زبان عربی نیز تسلط کامل داشت و در سال ۱۳۴۵ در کتابخانه‌ی پهلوی به ریاست بخش عربی منصوب گشت و در این زمان با ذبیح‌ بهروز در زمینه‌های پژوهشی و تاریخی همفکری داشت. او پس از بازنشسته شدن، با زمان آزادی که پیدا کرده بود، توانست بسیاری از پژوهش‌های خود را کامل کند و نتایج آن‌ها را به صورت کتاب‌های مختلف انتشار دهد.

شاهنشاه آریامهر امام شوشتری را در آبان‌ماه ۱۳۵۰ به خاطر کتاب‌ها و مقاله‌هایی که تألیف کرده بود، فراخواند و از او ستایش کرد. در این سال همچنین در کنگره‌ی زبان فارسی چند سخنرانی جامع ایراد کرد که وزارت فرهنگ و هنر آن‌ها را چاپ کرد. او درباره‌ی تاریخ زبان فارسی دری که از زمان ساسانیان زبان پیشرفته‌ای بوده پژوهش‌های ارزنده‌ای انجام داده است. امام شوشتری همچنین سخنرانی‌های گوناگونی در رادیو ایران در برنامه‌ی ارتش انجام داد. او همچنین درباره‌ی ایرانیان در جزیرةالعرب و یمن و جنگ‌های ایشان و کانون‌های مهری و مانوی و مزدکی در شبه‌جزیره‌ی عربستان پیش از ظهور اسلام نیز مطالب پژوهشی جالبی نوشته است.

محمدعلی امام شوشتری در سال‌های آخر زندگی دچار بیماری ریوی شد و با توجهات شاهنشاه آریامهر برای معالجه به انگلستان رفت. در آن زمان، دختر وی نیز که در لندن تحصیل می‌کرد از وی پرستاری می‌نمود. بیماری وی سرطان ریه تشخیص داده شد، ولی چون بیماری پیشرفت کرده بود عمل جراحی صلاح دیده نشد و با دستورهای پزشکی پس از چندماه به ایران بازگشت و به تدوین اثر بزرگی به نام نامنامه جغرافیایی ایرانشهر پرداخت. برای گردآوری این اثر تمام متون جغرافیا و کتاب‌های کهن در این زمینه را با هم تطبیق داده و بسیاری از اشتباهات گذشتگان را اصلاح نمود و نام‌های درست جغرافیایی ایرانشهر را از زمان ساسانی در این فرهنگ بزرگ تنظیم کرد. این کتاب در چهار جلد است که که تنها یک جلد از آن آماده گردید. بزرگ‌ترین آرزوی او این بود که این اثر به پایان رسیده، چاپ شود که با گسترش بیماری او چنین نشد.

در ۱۵ مهرماه ۱۳۵۱ از جهان چشم فرو بست. او را در حسینیه‌ی رحمتی در شرق صحن شاه عبدالعظیم به خاک سپردند.

نوشته‌ها

تاریخ جغرافیایی خوزستان، به کوشش مؤسسه‌ی امیرکبیر.

تاریخ مقیاسات و نقود در حکومت اسلامی که در دانش‌سرای عالی در سال ۱۳۳۹ به چاپ رسید.

فرهنگ واژه‌های فارسی در زبان عربی که بزرگ‌ترین کتاب در این زمینه است و به کوشش انجمن آثار ملی در سال ۱۳۴۷ به چاپ رسید. این کتاب شامل بیش از سه هزار ریشه‌ی لغت فارسی است که در زبان عربی وارد شده است.

ترجمه‌ی اندرزنامه‌ی اردشیر بابکان را تحت عنوان عهد اردشیر، که اصل فارسی آن از بین رفته است، از زبان عربی به فارسی برگرداند و به کوشش انجمن آثار ملی در سال ۱۳۴۸ به چاپ رسید.

ایران گهواره‌ی دانش و هنر. این کتاب درباره‌ی پیشینه‌ی هنر موسیقی روزگار اسلامی است که توسط وزارت فرهنگ و هنر در سال ۱۳۴۸ به چاپ رسید.

تاریخ شهریاری در شاهنشاهی ایران که بزرگ‌ترین و مستندترین کتاب در زمینه‌ی فلسفه‌ی شهریاری و تاریخ آن در ایران است و در سال ۱۳۵۰ توسط وزارت فرهنگ و هنر به چاپ رسیده است.

فصل چهارم کتاب آب و فن آبیاری در ایران باستان تحت عنوان پایه‌های کهن حقوقی در آبیاری ایرانشهر از طرف وزارت آب و برق در سال ۱۳۵۰ به چاپ رسیده است.

نامنامه‌ی جغرافیایی ایرانشهر، تهران، سنجش، ۱۳۸۶.

مقاله‌ها

«بنیاد فلسفی شهریاری در ایران».

«خلیج فارس و باستانی‌ترین فانوس‌های جهان»، مجله‌ی باستان‌شناسی و هنر ایران، شماره‌ی پنجم، سال ۱۳۴۹.

«تحقیقی درباره‌ی پیشینه‌ی دریانوردی در ایران»، در مجموعه‌ی تاریخ تحول علوم در ایران.

«رساله‌ای در زمینه‌ی پیدایش و آرایش زبان».

«نام هفت شهر مدائن»، مجله‌ی باستان‌شناسی و هنر ایران، شماره‌ی سوم، سال ۱۳۴۸.

«خوزستان فی الحاضر و التاریخ»، مجله‌ی الاخاء.

«پادآواز هنر نقاشی ایران در روزگار اسلامی»، مجله‌ی باستان‌شناسی و هنر ایران، شماره‌ی چهارم.

«مزدک و آئین او».

«نقش ایرانیان در پیشرفت‌های نخستین اسلامی».

«تأثیر حقوق ایرانی روزگار ساسانی در گسترش حقوق اسلامی»، مجله‌ی معارف اسلامی، شماره‌ی ۱۳، ۱۳۵۰.

«تسویه یا تفضیل در حقوق اسلامی»، مجله‌ی معارف اسلامی، شماره‌ی ۹، ۱۳۴۸.

«تأثیر شگرف ادب روزگار ساسانی در ادب روزگار عباسی» در مجله‌ی هنرو مردم، شماره‌های ۱۰۷ و ۱۰۸، شهریور و مهر ۱۳۵۰.

«سرچشمه‌ی جنبش‌های انقلابی در عصر اسلامی و راه نفوذ آن‌ها به اروپا»، مجله‌ی وحید، شماره‌ی ۱، سال ۷، سال ۱۳۴۸.

«بررسی شیوه‌ی نفوذ معماری ایرانی در معماری اسلامی، بر پایه‌ی نوشته‌های تاریخی»، در مجله‌ی باستان‌شناسی ایران، شماره‌ی ۲، سال ۱۳۴۸.

«تاریخ دانشگاه شاهپورگرد».

«رفتارنامه انوشیروان».

«چگونگی پیدایش فقه اسلامی» در مجله‌ی معارف اسلامی.

«پیشینه‌ی موسیقی در اسلام».

«تأثیر تمدن ایران در عرب».

بخش دوم از کتاب پیشینه‌ی سان و رژه در ایران.

«منابع اقتصادی خلیج فارس» در سمینار خلیج فارس.

«نمونه‌ی یک اشتباه در تاریخ و هنر».

«یک نام‌گذاری غلط»، مجله‌ی وحید، شماره‌ی ۱۱، آبان‌ماه ۱۳۴۵.

«تیشه‌هایی که به زبان فارسی فرود می‌آید»، در مجله‌ی وحید، شماره‌ی ۲، بهمن ماه ۱۳۴۵.

«زبان فارسی را دریابید»، مجله‌ی وحید، اردیبهشت ۱۳۴۸.

«چرا به زبان فارسی بی‌پروا شده‌ایم»، مجله‌ی وحید، شماره‌ی ۲۴، مهرماه ۱۳۴۸.

«آیا هنرهای زیبا در اسلام حرام است؟»، مجله‌ی هنر و مردم، شماره‌ی ۹۵، شهریور ۱۳۴۹.

«سرنوشت زبان فارسی»، مجله‌ی هنر و مردم، شماره‌ی ۵۹، شهریور ۱۳۵۰.

ذبیح‌اله صفا در ۱۶ اردیبهشت ۱۲۹۰ در شهمیرزاد، در استان سمنان، زاده شد. او پژوهشگر، مترجم، مصحّح متون، استاد ممتاز دانشگاه تهران، حماسه‌پژوه و شخصیّت برجسته‌ی ادبیِ ایران معاصر است. از نوشته‌های نامی او کتاب‌های تاریخ ادبیات در ایران، حماسه‌سرایی در ایران، آیین شاهنشاهی ایران و شاهنشاه در تاریخ و ادب ایران است. او همچنین از جمله نویسندگان اصلی دانشنامه‌ی ایرانیکا بود.

پدرش، سید علی‌اصغر صفای شهمیرزادی، در شهر بابل بازرگان بود. دوره‌ی آموزش ابتدایی را در سال ۱۳۰۴ در بابل به پایان رساند، آنگاه راهی تهران شد و در دبیرستان‌های سیروس و دارالفنون تحصیل کرد و در سال ۱۳۱۲ تحصیلات متوسطه را به پایان رساند. سپس، تحصیلات خود را در دانش‌سرای عالی و دانشکده‌ی ادبیات ادامه داد و در رشته‌های ادبیات و تعلیم‌وتربیت کارشناسی گرفت. سپس، به تحصیل در دوره‌ی دکتری پرداخت، تا آنکه در سال ۱۳۲۱ با پذیرش رساله‌ی او با عنوان حماسه‌سرایی در ایران به درجه‌ی دکتری نایل شد.

او دوران کوشش‌های ادبی خود را از ۱۳۱۲ آغاز کرد و در برخی از جراید مانند مهر، ایران امروز، تعلیم‌وتربیت، جلوه، سخن، پشوتن، یغما، دانش، فرهنگ، مربی، تمدن و… مقالات فراوانی درباره‌ی موضوع‌های ادبی، تاریخی و فلسفی چاپ کرد و به استادی تاریخ ادبیات فارسی در دانشکده‌ی ادبیات منصوب شد. افزون بر این، به کارهای دیگر اداری مانند معاونت و سپس کفالت اداره‌ی دانش‌سراهای مقدماتی (۱۳۲۰)، ریاست اداره‌ی تعلیمات عالیه و تعلیمات متوسطه‌ی وزارت فرهنگ، ریاست بخش تبلیغات شیر و خورشید سرخ، عضویت یونسکو در ایران و عضویت هیئت نمایندگی ایران در کنفرانس‌های عمومی یونسکو (۱۹۴۸، ۱۹۴۹، ۱۹۵۰، ۱۹۵۴، ۱۹۵۶ و ۱۹۵۸) پرداخت. وی چند سال نیز رئیس اداره‌ی کل انتشارات و تألیفات دانشگاه تهران بود. صفا در زمینه‌ی ادبیات فارسی پژوهش‌های بسیاری سامان داد و کتاب‌های فراوانی نوشت.

صفا خدمات آموزشی خود را از سال ۱۳۱۶ با دبیری ادبیات فارسی در کلاس‌های دوره‌ی دوم متوسطه در دبیرستان‌های تهران آغاز کرد. سال ۱۳۲۱ به درجه‌ی دانشیاری کرسی تاریخ ادبیات دانشگاه تهران ارتقا یافت و در سال ۱۳۲۷ در همان کرسی استاد شد؛ تا اینکه در سال ۱۳۴۰ به بالاترین رتبه‌ی استادی (رتبه‌ی ده) دست یافت. طی سال‌های ۱۳۴۱ و ۱۳۴۲، با سمت استاد مهمان، در دانشگاه هامبورگ به تدریس پرداخت. در بازگشت از آلمان به مدیریت گروه زبان و ادبیات فارسی و سپس ریاست دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه تهران برگزیده شد و تا سال ۱۳۴۷ این سمت‌ها را به عهده داشت. در آن سال، پس از دگرگونی‌های ناگهانی در نظام اداری و آموزشی دانشگاه، به درخواست خود بازنشسته شد و تدریس خود را افتخاری ادامه داد. در سال ۱۳۴۷، برای بار دوم، به آلمان رفت و یک سال دیگر در دانشگاه هامبورگ به تدریس پرداخت. پس از بازگشت به تهران، عنوان استادی ممتاز دانشگاه تهران را یافت و از آن پس در سال‌هایی که در تهران اقامت داشت به تدریس ادبیات حماسی، غنایی و دراماتیک در دوره‌ی دکتری ادبیات فارسی ادامه داد. از دانشجویان و شاگردان وی می‌توان به سهراب سپهری، محمد ترابی، محمدجعفر یاحقی و قدمعلی سرامی اشاره کرد.

ذبیح‌اله صفا در شهر لوبک آلمان با زنی آلمانی ازدواج کرد. از این ازدواج دو فرزند به نام‌های مهرداد و یاسمین دارد. او پس از انقلاب اسلامی در آلمان اقامت داشت و در ۹ اردیبهشت ۱۳۷۸ در شهر لوبک درگذشت.

نوشته‌ها

گاه‌شماری و جشن‌های ملی ایرانیان، ۱۳۵۵–۱۳۱۲

آموزشگاه‌ها و آموزش‌ها در ایران، ۱۳۱۵–۱۳۵۴

حماسه‌سرایی در ایران، ۱۳۲۴

دانش‌های یونانی در شاهنشاهی ساسانی، ۱۳۳۱

تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی تا اواسط قرن پنجم، ۱۳۳۱

آیین سخن در معانی و بیان، ۱۳۳۱

تاریخ تحول نظم و نثر فارسی، ۱۳۳۱

تاریخ ادبیات در ایران (۵ جلد در ۸ مجلد)، ۱۳۳۲–۱۳۶۲

مزداپرستی در ایران قدیم، ۱۳۳۶

گنج سخن، شاعران پارسی‌گوی و منتخب آثار آنان (از رودکی تا بهار)، ۳ جلد، ۱۳۳۹

آیین شاهنشاهی ایران، ۱۳۴۶

شاهنشاه در تاریخ و ادب ایران

نثر فارسی از آغاز تا عهد نظام‌الملک، ۱۳۴۷

تاریخ علوم و ادبیات ایرانی، ۱۳۴۷

گنجینه‌ی سخن، پارسی‌نویسان بزرگ و منتخب آثار آنان، ۶ جلد، ۱۳۴۸–۱۳۶۳

دورنمایی از فرهنگ ایرانی و عصر جهانی آن، ۱۳۵۰

نیکی‌نامه، ۱۳۵۰

مقدمه‌ای بر تصوف، ۱۳۵۴

تاریخ ادبیات ایران، ۱۳۵۵

سیری در تاریخ زبان‌ها و ادب ایرانی، ۱۳۵۵

نظری به تاریخ حکمت و علوم در ایران، ۱۳۵۵

تصحیح‌ها

داراب‌نامه‌ی بیغمی (فیروزشاه‌نامه)، ۱۳۳۹–۱۳۴۱

دیوان سیف‌الدین محمد فرغانی در ۳ جلد، ۱۳۴۱–۱۳۴۴

بختیارنامه‌ی دقایقی مروزی، ۱۳۴۵

داراب‌نامه‌ی طرسوسی، ۱۳۴۴–۱۳۴۶

دیوان عبدالواسع جبلی

ترجمه‌ها

مرگ سقراط، لامارتین (ترجمه)، ۱۳۱۴

رافائل، لامارتین (ترجمه)، ۱۳۱۷

کیانیان (نوشته‌ی کریستین‌سن)، ۱۳۴۳

مسعود لقمان: «مرتضی ثاقب‌فر»، مترجم، جامعه‌شناس، ایران‌شناس، تاریخ‌دان و شاهنامه‌پژوه، در ۹ امرداد ۱۳۲۱ در تهران زاده شد و ۱۱ دی ۱۳۹۱ چشم از جهان فروبست. (۱)

تألیف‌ها

پژوهنده‌ی روزگار نخست

ثاقب‌فر شاهنامه را اثری می‌دانست که از نظر شناخت درست درونه و ژرفای فرهنگ ایران باستان، چه در میدان نظر و چه در پهنه‌ی عمل، توانسته بود بخشی از روح واقعی فرهنگ ایران را بنمایاند. او شاهنامه را سرود شادمانی قوم دلاوری می‌دانست که در سراسر تاریخ خود جز رنج و پیکار همیشگی بهره‌ای نداشته است و لیک این سرنوشت را نه با ناله و مویه که با شادی برخاسته از روان‌های پرمایه پذیرفته است و این شادی‌نامه را چنان زیبا و حیرت‌انگیز می‌دانست که در برابر ژرفای سخن حکیم توس، از رنگ‌ باختن شادمانی شیللر و سمفونی نهم بتهوون رنج‌کشیده، یاد می‌کرد. (۱۳۷۷: ۱۵۳، ۱۵۴ و ۱۵۵)

از هنگامی که در سال‌های ۱۳۴۸ تا ۱۳۵۰ نخستین مقاله‌های ثاقب‌فر درباره‌ی شاهنامه‌ی فردوسی در فصلنامه‌ی جهان نو آن روزگار به چاپ رسید و در سال ۱۳۷۸ در بخش دوم کتاب بن‌بست‌های جامعه‌شناسی ایشان بازنشر شد، وی در آرزوی این بود که پژوهشی کلی‌نگرتر درباره‌ی شاهنامه انجام دهد؛ پژوهشی که برآمده از پرسش‌هایی بنیادینی بود که خوانش‌های مکرر شاهنامه در ذهن و ضمیرش ایجاد کرده بود؛ پرسش‌هایی فلسفی چون: مفهوم آگاهی و خودآگاهی در تاریخ و رابطه‌ی آن با پیدایش شاهنامه، پی‌جویی و بررسی خاستگاه‌های اجتماعی و فرهنگی شاهنامه که برترین آن‌ها، فلسفه‌ی‌ زرتشت در گاهان است و چگونگی تجلی‌ یافتن جستارهای بنیادی گاهانی در شاهنامه که حاصلش کتاب کمتر ‌خوانده‌شده، اما استخوان‌دار و پرارج شاهنامة فردوسی و فلسفة تاریخ ایران است. این کتاب بنیادین در شاهنامه‌پژوهی، که از منظری دگرگونه و فلسفی به شاهنامه می‌نگریست، چنان مهجور واقع شد که، به‌رغم آنکه ثاقب‌فر آن را در ۱۳۶۴ به فرجام رساند، انتشار آن ۱۳ سال به درازا کشید تا آنکه انتشارات قطره و معین در سال ۱۳۷۷ به زیور طبعش آراستند. پربیراه نیست که گفته شود پس از انتشار مقاله‌های ثاقب‌فر در اواخر دهه‌ی ۴۰ و نهایتاً این کتاب جامع، دیگرانی که نگاهی جامعه‌شناختی یا فلسفی به شاهنامه‌ داشته‌اند یا به تکرار سخنان او پرداخته‌اند یا آنکه نتوانستند به عمق و ژرفایی که این کتاب در شاهنامه‌پژوهی بدان دست یازیده است، نزدیک شوند.

ثاقب‌فر در بخش‌های فرجامین شاهنامة فردوسی و فلسفة تاریخ ایران برخلاف آنانی که به علت ناآشنایی با فرهنگ ایران یا کژاندیشی ایدئولوژیک یا سودای دشمنی با ایران یا واژگونه به علت شور ایرانخواهی و بیزاری از تازیان که چشمانشان را فروبسته است و نتوانسته‌اند میان واقعیت‌های گوناگون و پراکنده وحدتی برقرار کنند و حلقه‌ی اصلی زنجیر و عامل مسلط و تعین‌کننده را بیابند، در بررسی ریشه‌های شکست جامعه‌ی ساسانی از روش جامعه‌شناختی بهره می‌گیرد و به علت‌العللی ورای علل اقتصادی، سیاسی، نظامی،‌ اجتماعی و نیز طبیعی، که الزاماً همگی نادرست هم نیستند، اشاره می‌کند و ریشه‌های شکست ایرانیان به هنگام تازش تازیان را برمی‌رسد و آن را در کژروی‌های دینی و رخنه‌ی اندیشه‌های دینی دیگر نشان می‌دهد و با تأکید بر فلسفه‌ی تاریخ اوستایی به نقد فلسفه‌ی تاریخ ایرجی می‌نشیند. بنیاد نگرش ثاقب‌فر در پژوهش‌هایی از این دست بر پیوند ایدئولوژی و دولت (یا دین و شهریاری) استوار است که خود بدان باور داشت.

ثاقب‌فر، فلسفه‌ی تاریخ اوستایی را برمی‌رسد و هدف آفرینش انسان در این فلسفه را همانا یاری رساندن او به اهورامزدا در پیکار با اهریمن می‌داند تا تخم نیستی و بدی از گیتی برافتد و هستی و نیکی به جاودانگی رسد. پس وظیفه‌ی انسان در گیتی مبارزه با پلیدی و تمام مظاهر آن از طریق نیکی است و معنای نیکی نیز در نهایت چیزی جز کار شادمانه و همراه با راستی (یعنی وظیفه‌شناسی) و یاری به آبادانی جهان نیست. این آبادانی، جهان را پیش می‌برد و خودبه‌خود مخالف خواست اهریمن است که گرایش به نیستی و ویرانگری و نابودی هستی و گیتی دارد. تنها با وجود انسان و به یاری پیکار دائمی او با بدی، چه به صورت جنگ و چه به چهره‌ی کار آبادگرانه و شادمانه و نیکوکارانه، است که هستی می‌تواند ببالد و قدرت بالقوه‌ی خداوند فعلیت یابد. بنابراین، از آنجایی که هم گیتی و هرچه در آن است و هم زندگانی انسان در گیتی همگی با هدف پیکار با اهریمن نیستی‌گرای و جاودانه کردن هستی آفریده شده‌اند، نه تنها این جهان و زندگانی در آن بد و زشت نیست، بلکه تنها از طریق نیک زیستن در این جهان و تکامل بخشیدنِ آن است که سرانجام تضاد میان گیتی و مینو، میان جهان مادی و معنوی، از میان برمی‌خیزد و گیتی و مینو یگانه می‌شوند و به سخن دیگر، بهشت پدیدار می‌گردد. (۱۳۷۷: ۳۵۰ و ۳۵۱)

در کنار فلسفه‌ی تاریخ اوستایی در شاهنامه، فلسفه‌ی تاریخ دیگری نیز با چهر‌ه‌ای، دست‌کم در عرصه‌ی نظری، آشکارتر وجود دارد که ثاقب‌فر آن را «ایرجی» نام نهاده است. او الگوی زندگی ایرج و عقاید او را سرچشمه‌ی اصلی تمام باورهای جهان‌گریزانه، شهادت‌طلبانه و صوفی‌منشانه‌ای می‌داند که جای به جای از اندرزهای درون شاهنامه سر برمی‌کشد و نگرشی تازه نسبت به جهان در برابر فلسفه‌ی اوستایی مطرح می‌کند. ثاقب‌فر بر این باور است که جامعه‌ی آن روز ایران، آمادگی بیشتری برای پذیرش فلسفه‌ی ایرجی دارد تا اوستایی و یورش ترکان و مغولان و تاتاران و پی آن رشد حیرت‌انگیز تصوف در ایران را نیز مؤید همین نظریه‌اش می‌داند و بدین‌سان بر این باور است که دوگانگی روحی درونی جامعه‌ی ایرانی با شاهنامه‌ی فردوسی نیز به پایان نمی‌رسد و تا امروز ادامه می‌یابد. (۱۳۷۷: ۳۵۲، ۳۵۳ و ۳۵۷) ثاقب‌فر در جستار «بخشی از انگارة ایرانیان از کیستی خویش از دیرباز تاکنون» در این باب می‌افزاید: «دست‌کم از زمان فردوسی تاکنون بیش از هزار سال است که ما ایرانیان با ایرج هم‌ذات‌انگاری کرده‌ایم و می‌کنیم، چه فردوسی را خوانده باشیم و ایرج را بشناسیم و چه نخوانده باشیم و نشناسیم. پیوسته خود را شهید انگاشته‌ایم و برای شهیدان سینه زده‌ایم و هماره خود را در معرض تهاجم و توطئه‌ی دشمنان دیده‌ایم و می‌بینیم. هیچ‌گاه نخواسته‌ایم بپذیریم که جهان همین است که هست. چه به فلسفه‌ی اوستایی و گاهان باور داشته باشیم که دوره‌ی پیدایش آدمیزاد بر روی زمین را دوره‌ی آمیزش اجتناب‌ناپذیر نیکی و بدی می‌داند، چه به خدای قادر مطلق قهّار و جبّار و مکّاری معتقد باشیم که هر کاری بخواهد می‌کند و ما هم سر از کارش درنمی‌آوریم و پس بهتر است تنها خاموش بمانیم و پرستنده و بنده و عاشق این خدا باشیم و چه به هیچ خدایی باورمند نباشیم و به جهان واقعی بنگریم که همیشه ماهیان بزرگ‌تر، ماهیان کوچک‌تر را بلعیده و می‌بلعند، آیا جز این چاره‌ای هست که از شهیدنمایی و شهیدپرستی و پیوسته چشم‌ به ‌راه سوشیانت و منجی بودن دست برداریم و به جنگ‌افزار خرد و دانایی مسلح شویم تا بتوانیم نه ‌تنها باقی بمانیم، بلکه به‌راستی پیروز و کامیاب شویم؟ … ملّتی که پیوسته در درازای تاریخ، خود را آماج یورش بیداد دشمنان و بیگانگان دیده‌ و در عین حال خویشتن را مکلف به پدافند از نیکی و از میان ‌بردن ستم در جهان انگاشته است و نیز چه‌بسا هم‌هنگام، این یک خودآگاهی ژرف تاریخی و هشداری باشد به خویشتن که تا زمانی که ایرانیان روحیه‌ای چنین ایرج‌وار دارند از آشوب‌های اهریمنی نتوانند گریخت.»

ثاقب‌فر در پایان شاهنامة فردوسی و فلسفة تاریخ ایران پرسشی نوین و جسورانه مطرح می‌کند و می‌پرسد که: «آیا اکنون و طی‌ دهه‌های اخیر، یک بار دیگر ایران پس از هزار سال در معرض گزینش دوباره‌ای میان فلسفه‌ی اوستایی و فلسفه‌ی ایرجی قرار نگرفته است؟» (۱۳۷۷: ۳۵۷)

پاسخ به چالش‌های جامعه‌شناختی

بن‌بست‌های جامعه‌شناسی کتابی است در دو بخش. بخش نخست دربرگیرنده‌ی شش مقاله‌ی‌ جامعه‌شناسانه و اجتماعی ثاقب‌فر است و بخش دوم دربرگیرنده‌ی چهار مقاله‌‌ی شاهنامه‌پژوهی ایشان.

نخستین مقاله‌ی این کتاب «نگاهی به جامعه‌شناسی هنر و حماسه» ‌است. در این جستار، ثاقب‌فر به عیان‌ترین نحو، ارزش‌های پایه‌ای خود را بیان می‌دارد و بحث خویش درباره‌ی حماسه را با تکیه بر فلسفه‌ی هگل اعلام می‌دارد و آگاهی ملی را تعیین‌کننده‌ترین نقش در شکل‌گیری حماسه‌ی ملی برمی‌شمرد و تأثیر ساخت اقتصادی به معنای مارکسی آن (یعنی مجموع نیروهای مولد و مناسبات تولیدی)، حتی غیرمستقیم، بر تشکیل حماسه ملی را رد می‌کند.

«بن‌بست‌های جامعه‌شناسی»، جستار دوم این دفتر است و ثاقب‌فر در اینجا بر این باور است که جامعه‌شناسی هنوز دانش نیست؛ زیرا نه دقت علمی به مفاهیم ویژه‌ی خویش بخشیده و نه موفق به ساخت یک دستگاه نظری آغازین شده است که پایه‌ای گردد برای کشف روش‌های جدید و پژوهش‌های بعدی تا به کشف قوانینی جزئی‌تر بینجامد و سپس راه را برای پیشرفت سریع این دانش هموار کند و به قانون‌هایی عام‌تر دست یابد. او بر این باور است که جامعه‌شناسی، مانند هر حوزه‌ی معرفت، توانایی دانش بودن را دارد، به شرط آنکه نخست اراده‌ی دانش شدن را بازیابد (۱۳۷۸: ۱۱۲) و چنین همان‌گونه که از نام این مقاله برمی‌آید به چالش‌های جامعه‌شناسی و راه‌های برون‌رفت از این چالش اشاراتی دارد.

«روش‌های ریاضی در علوم اجتماعی»، عنوان مقاله‌ی بعدی است. در گفت‌وگوهایی که با ثاقب‌فر درباره‌ی این مسئله داشتم، او بیان کرده بود که این مقاله در واقع چکیده‌ی پایان‌نامه‌ای بود که قصد داشت در سوربون برای دریافت دکترا از آن دفاع کند که با وقوع انقلاب و تصمیم بازگشت به ایران، هیچ‌گاه به وقوع نپیوست. نویسنده در این جستار، روش‌های ادراکی و شهودی در جامعه‌شناسی را به کناری می‌نهد و با بهره از ریاضیات و رایانه، طرحی نو برای دقیق‌تر‌ کردن علوم اجتماعی درمی‌افکند.

«ناسیونالیسم ایرانی و “مسئله ملیت‌ها” در ایران» از جمله نوشته‌های راهگشایی است که تاکنون در حوزه‌ی مطالعات قومی ایران نوشته شده است. ثاقب‌فر در دو جستار کاملاً متفاوت، ولی مرتبط، «ناسیونالیسم در ایران» را موضوع یک بررسی جدی تاریخی و نیز جامعه‌شناسی قرار داده است و در مقوله‌ی دوم «تاریخچه‌ی طرح “مسئله‌ی ملیت‌ها و خلق‌ها” در ایران» را برمی‌رسد تا دریابد آیا این موضوع، به راستی یک پرسش اجتماعی واقعی در ایران است یا مسئله‌ای است کاذب و فراورده‌ی نقشه‌هایی که دشمنان ایران در پی سود خود برای ما طرح‌ریزی کرده‌اند. ثاقب‌فر در فرجام این مقاله نتیجه می‌گیرد که «ملت‌گرایی مسبوق به وجود ملت و بنابراین مشروط به وجود آگاهی ملی است و ایران از کهن‌ترین تاریخ‌های میهن‌پرستی و خودآگاهی ملی در جهان برخوردار است و قدرت ناسیونالیسم ایرانی و فرهنگ آن چنان بوده که با وجود اینکه در معرض بزرگ‌ترین یورش‌های تاریخی در سراسر طول تاریخ جهان قرار داشته است، همه را تاب آورده و از میان نرفته، بلکه فرهنگ‌ها و اقوام مهاجم را در خود تحلیل برده، نامناسب‌ترین عناصر فرهنگی را حذف و مناسب‌ترین عناصر را اخذ کرده و ترکیب نویی پدید آورده است و به گواهی تاریخ و حتی کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان، ملت ایران هیچ‌گاه دارای فرهنگی مبتنی بر ستم به اقلیت‌های قومی و نژادی و مذهبی نبوده است. این ملت در عوض، طی قرن‌ها از سوی کسانی که خود را زیر ستم ملی می‌پندارند -و در واقع در هویت خود نیز دچار خطا هستند و با ایرانیان درآمیخته و فرقی با آن‌ها ندارندـ مورد ستم قرار گرفته است و جز در برخی مناطق معدود، که دور از دسترس یورش‌ها بوده‌اند، اکنون آنچه در سراسر کشورْ ایرانی نامیده می‌شود، آمیخته‌ای است از همه‌ی اقوام که همگی با ملاط استوار فرهنگ یگانه‌ی ایرانی به هم جوش خورده‌اند. بنابراین، سخن از خلوص نژادی گفتن چه از لحاظ نژادشناسی و چه از نظر اخلاقی و سیاسی بی‌معنا و پوچ است و با این حال، سخن از وحدت فرهنگی و وجود فرهنگ واحد ایرانی می‌توان و باید گفت. آنچه به این ملت وحدت می‌بخشد نه خلوص نژادشناسانه، بلکه وحدت و تداوم فرهنگی و ملی و سیاسی است و بدین ترتیب، در جهانی که اجبارهای اقتصاد و سیاست بین‌المللی، کشورهایی را که در سراسر قاره‌ی اروپا چندین قرن است با یکدیگر در جنگ‌اند و برانگیزنده‌ی دو جنگ بزرگ جهانی بوده‌اند، این چنین ناچار به نزدیکی و یگانگی می‌سازد که از تفاوت‌های زبانی و فرهنگی و کینه‌های تاریخ چشم می‌پوشند تا در برابر سایر قدرت‌های جهانی طرح یک اروپای متحد را بریزند؛ در جهانی که عصر قدرت‌های بزرگ و یکپارچه است؛ در جهانی که اعراب ده‌ها سال است برای وحدت عربی مبارزه می‌کنند و حتی وقتی ما دست دوستی مسلمانی به سوی آن‌ها دراز کردیم ما را مجوس خواندند، این چه دسیسه یا نادانی است که جامعه‎ای کهن و با فرهنگ و یکپارچه را می‌خواهند به سوی تجزیه بکشانند؟ آیا تردید دارند که ایرانیان با تمام نیرو پایداری خواهند کرد؟» (۱۳۷۸: ۲۰۹، ۲۱۰ و ۲۱۱)

«علم یونانی، جهل ایرانی، عدل عباسی»، دیگر مقاله‌ی این دفتر، پاسخی دانشمندانه است به مصاحبه‌ی مجله‌ی دانشمند با دکتر علی‌اکبر صالحی، رئیس وقت دانشگاه صنعتی شریف، که گفته بود ايرانيان پيش از اسلام علم نداشته‌اند و علم مخصوص يونانيان بوده است! ثاقب‌فر با محور قرار دادن و پاسخ به این پرسش‌ها: «۱. آیا منظور ایشان از عدالت اجتماعی همان دموکراسی به سبک یونانی و حداکثر غربی است؟ ۲. آیا در یونان باستان عدالت اجتماعی وجود داشته است؟ ۳. آیا به ‌راستی اصولاً و به‌ویژه در عهد باستان، عدالت اجتماعی انگیزه‌ی اصلی پیشرفت دانش بوده است؛ یعنی آیا تاریخ تحلیلی علم و جامعه‌شناسی شناخت، چنین درسی به ما می‌آموزد؟ ۴. آیا شیوه‌ی ملل مشرق، به‌ویژه ایران، لزوماً باید در بیان مطالب فلسفی همانند یونان باشد تا علم و فلسفه تلقی شود؟ ۵. آیا در دوران خلفای اموی و به‌ویژه عباسی که علم در ایران به چنان رشد حیرت‌آوری رسید، عدالت اجتماعی وجود داشته است؟ ۶. چرا اسلام که دامنه‌ی فراخ مرزهایش از شرق به هندوستان و از غرب تا مرزهای فرانسه گسترده شده بود، فقط به‌خصوص در ایران چنان میوه‌های پرباری به بار آورد و خود اعراب کمترین سهم را داشتند؟ ۷. و بالاخره آیا ایرانیان از نژاد برگزیده و برتری بودند که به چنین کامیابی‌ای دست یافتند یا علل فرهنگی و اجتماعی در پس چنین موفقیتی نهفته بود؟» (۱۳۷۸: ۲۱۸) به صالحی چنان پاسخی گفت که حتی دانشجویان دانشگاه شریف کپی این مقاله‌ی او را به درودیوار دانشگاه چسباند‌ند.

«اهمیت شناخت عقاید و تلقیات جوانان در بررسی مسائل آنان» پایان‌بخش بخش جامعه‌شناسی این کتاب است که در سال ۱۳۵۰ در بخش روان‌شناسی اجتماعی «مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران» نوشته شده است.

«سوگنامه‌ی رستم و سهراب»، «تازیانه‌ی بهرام، کوبه بیدارگر»، «سوگنامه‌ی فرود»‌ و «مرگ کیخسرو» مقالاتی‌اند که در بخش شاهنامه‌پژوهی این دفتر آمده‌ که از نگاه و منظری دگرگونه به این بخش‌های شاهنامه پرداخته شده است.

نبرد شاهین آگاهی و کرکس‌های دژآگاهی در «آگاهی آریایی»

آگاهی آریایی از کتاب‌های منتشرنشده‌ی ثاقب‌فر است. در گفت‌وگویی که با ایشان با نام «بازخوانی یک زندگی؛ یکی داستان پر آب چشم» داشتم، درباره‌ی این اثر چنین می‌گوید: «از اسفند سال ۱۳۵۹، نوشتن کتاب آگاهی آریایی را با خشم و خروش و در عین حال شوری دیوانه‌وار به شیوه‌ی نیچه و به پارسی سره آغاز کردم و تا اواخر امرداد ۱۳۶۰ آن را به پایان رساندم. در این کتاب، آگاهی آریایی به گونه‌ی شاهینی تصور می‌شود که پس از هزار سال ترک سرزمین اصلی خود و رفتن به اروپا دوباره بازمی‌گردد و بر ستیغ دماوند می‌نشیند و با دیدن وضع اندوه‌بار ایران، نخست می‌گرید و سپس به یادآوری افتخارات گذشته‌اش می‌پردازد، ولی سرانجام به خود نهیب می‌زند و نبرد با کرکس‌های مادّی، تازی و هگلی را آغاز می‌کند. این نبردها، گفت‌وگو‌هایی جدلی هستند، میان شاهین آگاهی و کرکس‌های دژآگاهی.»

اما ثاقب‌فر در نقدی بر کتابِ پیامبر آریایی، با نام «گزندهاي تعصب»، خاطر نشان کرده است: «هنگامی که کتاب منتشرنشده‌ی ۵۰۰ صفحه‌ای آگاهی آریایی را نوشتم، سرشار از شور و احساس و در عین حال خشم و خروش از رویدادهای زمانه بودم و در نتیجه نتوانستم از یک‌سونگری و نادیده گرفتن ۱۴۰۰ سال تاریخ بعد از اسلام ایران در امان بمانم. چنان‌که ایدئولوگ‌های اسلامی آن زمان نیز نتوانسته بودند از تعصب و یک‌سونگری و نادیده گرفتن هزاران سال تاریخ کهن پیش از اسلام ایران مصون بمانند و گمان نمی‌کنم که اگر امروز زنده بودند، از میوه‌ی بذری که نشاندند، شادمان و خرسند می‌شدند.» بنابراین، او ضمن این اعتراف صریح، خردمندانه اشاره می‌کند که «به هر روی، هدف بنیادی هرگونه پژوهشی درباره‌ی تاریخ و فرهنگ ایران (چه پیش و چه پس از اسلام) باید در درجه‌ی نخست غبارروبی و گردگیری (یعنی شناخت درست) و سپس خانه‌تکانی و غربال کردن، یعنی گزینش جنبه‌های نیکو و سودمند برای پیشرفت ایران بزرگ و نیز اشاعه‌ی پیام جهانی ایران برای کمک به درمان احتمالی دردهای کنونی همه‌ی بشریت و دور ریختن عناصری باشد که گرچه شاید در زمان خود شایسته و کارآمد بودند، ولی اکنون کارآمدی ندارند و بنابراین، ضمن احترام و حفظ این میراث کهن، باید در موزه‌ی تاریخ جای گیرند.»

دانشی‌مردی آراسته به چندین هنر

افزون بر سه کتاب بحث‌شده در بالا، دو اثر منتشرشده‌ی دیگر ایشان بررسی وضع کارمندان مراکز جوانان در ‌ایران (مؤسسه‌ی تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران، ۱۳۵۰) و راهنمای تألیف، ترجمه و ویرایش (مهاب قدس، ۱۳۶۵) است. چهار کتاب منتشرنشده‌ی دیگر ایشان که از سوی نشر شورآفرین در دست انتشار است، نامشان چنین است: دین و دولت در‌ ایران (۱۳۶۷)، دین هخامنشیان (ترجمه و تألیف ۱۳۹۱)، پیرامون شاهنامه‌شناسی و ایران‌شناسی‏‫ و پیرامون جامعه‌شناسی و سیاست که دو اثر اخیر، مجموعه‌گفت‌وگوها، سخنرانی‌ها و مقالات ایشان است.

جهان‌بینی

دیدگاه فرهنگی-سیاسی

ثاقب‌فر «ایران‌گرا» بود و سنجه‌اش برای هر جهان‌بینی‌ای، منافع ملی ایران. او پیشینه‌ی هر قوم را به منزله‌ی شناسنامه‌ی فرهنگی آن قوم می‌دانست و شناخت درست هویت خویشتن را لازمه‌ی بقا و تکامل هر قوم و ملت. او بر این باور بود که کارکرد این نیاز اجتماعی چنان شدید و حیاتی است که ملت‌های جدید و نوپا که در طول تاریخ گذشته موفق به وحدت و تشکیل دولت نشده و بنابراین به راستی، تاریخ و خودآگاهی تاریخی ندارند، امروز می‌کوشند تا تاریخی برای خود بتراشند و حتی جعل کنند. ثاقب‌فر، باور به خودآگاهی ملی ایرانیان از دوران کهن تا به امروز داشت و در این میان، شاهنامه‌ی فردوسی و پیش از آن خدای‌نامک‌ها را مهم‌ترین نشان این خودآگاهی ملی تا دوران مدرن، که ایرانیان به طور دقیق با تاریخ ایران باستان آشنا شدند، می‌دانست. ثاقب‌فر، به نهضت‌های فرهنگی سده‌های سوم و چهارم قمری بسیار استناد می‌کرد و بر این باور بود که: «در کنار جنبش‌های نظامی-سیاسی در سه سده‌ی نخست هجری که سرانجام به تشکیل دولت‌های مستقل ایرانی انجامید، ایرانی نه تنها یگانگی سیاسی، بلکه وحدت اعتقادی، دینی و هویت ملی خود را در خطر دید و به همین علت به نهضت‌های فرهنگی روی آورد. بارزترین نهضت سیاسی-فرهنگی این دوره پیدایش جنبش «شعوبی» یا به زبان فارسی «میهن‌پرستی» است و چنان‌که می‌بینید آشکارا معادل همین واژه «ناسیونالیسم» امروزی است.» در این میان، تألیف شاهنامه‌ی فردوسی را اوج تلاش فرهنگی نهضت ملی‌گرایی برای حفظ زبان فارسی و تاریخ ایران «یعنی دو عامل اصلی و بنیادی هویت ملی» می‌دانست و از عوامل مهم دیگر در ایجاد هویت ملی به اعتقادات دینی و مجموعه‌اسطوره و اندیشه‌های فلسفی، که فردوسی در انعکاس همه‌ی این‌ها نیز کاملاً موفق بوده است، اشاره می‌کرد و هنگامی که برخی می‌گفتند که که فردوسی هدف آگاهانه‌ی سیاسی-فرهنگی نداشته است، پاسخ می‌گفت که چگونه ممکن است در قرن پرتب‌وتاب چهارم هجری، یعنی پس از آن‌همه جنبش‌های سیاسی-نظامی بر ضد چیرگی اعراب و سپس دست یافتن ایرانیان به استقلال و آن‌همه ترجمه‌ی خدای‌نامک‌های (یا شاهنامه‌های) دوره‌ی ساسانی از پهلوی به فارسی و تألیف چندین شاهنامه به نثر و نیز بالندگی نهضت فرهنگی شعوبی در ایران، که فردوسی نیز عضو آن بود، چنین بتوان پنداشت؟! او ناسیونالیسم ایرانی در دوره‌ی معاصر را مانند دوره‌های گذشته‌ی تاریخ ایران، واکنشی در برابر هجوم بیگانه و عوامل داخلی آن می‌دانست؛ همان‌طور که حماسه‌سرایی و ملی‌گرایی پس از حمله‌ی اسکندر (کتاب یادگار زریران، بخش بزرگی از داستان‌های گیو و گودرز و بیژن و حتی شخصیت رستم و نیز قیام پارت‌ها) و پس از حمله‌ی اعراب را واکنشی در برابر تهاجم نظامی-سیاسی-فرهنگی بیگانه مي‌دانست. ناسیونالیسم ایرانی در دوره‌ی معاصر را نیز، چه به صورت سیاسی (در زمان امیرکبیر، نهضت تنگستان و نهضت ملی شدن صنعت نفت) و چه به صورت فرهنگی (از دوره‌ی رضاشاه تاکنون)، در درجه‌ی نخست، معلول هجوم استعمار و در وهله‌ی دوم واکنشی در برابرِ هم غرب‌زدگان راست و چپ و هم عرب‌زدگان می‌دانست و ازاین‌رو، این ناسیونالیسم را واکنشی می‌نامید. ثاقب‌فر درباره‌ی کارآمدی نهاد سیاسی-تاریخی فرمانروایی در ایران بر این باور بود که: «ایرانیان با آنکه به ترجمه‌ی تمام آثار فلسفی و علمی مهم بزرگان یونان پرداختند، ولی به نوشته‌های سیاسی آن‌ها هیچ‌گونه توجهی نداشتند و تردیدی در برتری نظام پادشاهی بر نظام دموکراسی از نوع یونانیِ آن وجود نداشت. ازاین‌رو، در آن روزگار اثری از ترجمه‌ی کتاب‌هایی نظیر جمهوری افلاطون یا سیاست ارسطو نمی‌بینید. فقط با تغییرات شدید علمی و اقتصادی و فرهنگی و سیاسی در غرب و پیشرفت نظام‌های مردم‌سالار در آن کشورها از یک سو و تباهی شدید جامعه‌ی قاجاری از سوی دیگر بود که در نخستین سال‌های قرن بیستم میلادی ایرانیان را به فکر محدود کردن قدرت استبدادی شاه انداخت و نهضت مشروطه پدید آمد.» او می‌اندیشید: «دوره‌ی پهلویان است که به همه‌ی آرمان‌های فکری و فرهنگی و تا حدی اقتصادی مشروطیت تحقق می‌بخشد، ولی در استقرار دموکراسی ناکام می‌ماند که علت اصلی آن فقر فرهنگی جامعه‌ی ایران و نیروهای به‌‌اصطلاح اپوزیسیون بوده ‌است.» (۲) نگاه او درباره‌ی سررشته‌داران سیاسی نیز چنین بود: «جامعه‌ی ما اگر می‌خواهد سیاست‌مداران «پوپولیست» و عوام‌فریب و فریفته‌ی عوام کمتر کامیاب شوند یا روزی برسد که اصلاً کامیاب نشوند؛ اگر می‌خواهد سیاست به معنای «هنر تحقق ممکن‌ها» جای ریاکاری، عوام‌فریبی و ایدئولوژی‌بازی را بگیرد و شعور و خرد سیاسی به جای شور و هیجانات عاطفی توده‌ها و توده‌فریب‌ها بنشیند، افزون بر شناخت ساختارهای سیاسی، اجتماعی و به‌ویژه فرهنگی، باید عمیقاً درک کند و بپذیرد که میان «اخلاق فردی» و «اخلاق اجتماعی و سیاسی» تفاوتی عمیق وجود دارد،‌ همان‌طور که در جامعه‌شناسی میان تصورات فردی و جمعی (به ‌قول دورکیم) تفاوتی عینی است؛ و این البته یک‌شبه تحقق نمی‌پذیرد و نیاز به کار فرهنگی طولانی و چنان‌که گفته شد،‌ گسترش یافتن بحث در این زمینه و پرورش یک نظریه‌ی سیاسی درست دارد. جامعه‌ی ما هیچ‌گاه، به‌خصوص در طول دو قرن گذشته، این را درنیافته بود و هنوز نیز درنیافته است و درست از همین‌روست که چه‌بسا خطاکارترین یا فرصت‌سوزترین سیاست‌مداران این دوره وجیه‌المله‌تر و محبوب‌ترند و هوشمندترین آن‌ها مطرودتر.» (۳)

دین در منظر او

نگاه ثاقب‌فر به دین از منظری هگلی و در واقع جامعه‌شناختی و فلسفی بود. او دین را به عنوان دستگاه منسجم اعتقادی یا جهان‌بینی و به زبان اروپایی «ایدئولوژی» جامعه می‌دانست که نه تنها رابطه انسان با خدا را تعیین می‌کند، بلکه با تعریف چیستی و کیستی خداوند، چگونه و چرایی آفرینش، هدف زندگانی این جهان، فرجام‌شناسی انسان و نظایر آن، تعیین‌کننده‌ی نظامی سیاسی و نظام اخلاقی فردی و اجتماعی است. از این منظر، مهم‌ترین نقش را به دین در تعیین هویت ایرانی از طریق تعیین نظام حکومتی و سیاسی می‌داد. او دین را تعیین‌کننده‌ترین عامل در سرشت فرمانروایی می‌دانست و بر این باور بود که ماهیت سلطنت آرمانی خداوند بر جهان الگوی سلطنت زمینی انسان‌ها بود و درباره‌ی ایران اعتقاد داشت که مزده‌یسنا خداوند را زورگویی خودکامه نمی‌داند، بلکه دوست و یاور انسان‌ها می‌شناسد و اساساً هدف از آفرینش انسان یاوری او به خداوند برای غلبه بر اهریمن بوده است. بنابراین، قدرت مطلقه‌ی خداوند بالفعل نیست، بلکه بالقوه است و با همکاری انسان این قوه به فعل تبدیل می‌شود. پس چون فرمانروایی خداوند همراه با دوستی با انسان و دادگرانه و پدرسالارانه است، در ادبیات سیاسی کهن ایران نیز پیوسته بر دادگری شاه تأکید شده است. پس از اسلام هم، تصور از سلطنت ایزدی خداوند دگرگون شد و هم با هجوم قبایل ترک و تاتار و مغول به ایران ماهیت سلطنت تغییر یافت. ایرانیان با آنکه در مقام دبیری یا وزارت کوشیدند به خلفای بغداد یا سلاطین ترک و مغول آداب و شیوه‌ی کشورداری و دادگری بیاموزند، اما اکثر آن‌ها چیزی نیاموختند و ازاین‌رو پس از اسلام، سلطنت استبدادی تبدیل به «قاعده» شد و شاهان دادگر بسیار «استثنا» بودند. (۲) او عمیقاً باور داشت که: «بین فرهنگ دینی و دموکراسی همخوانی وجود ندارد؛ زیرا تمام ادیان شامل یک هسته‌ی عقیدتی اصیل هستند که ریشه در گذشته‌ای دور دارد و این فاصله‌ی زمانی باعث ایجاد ناهماهنگی میان ارزش‌های مقدس و ارزش‌های دموکراسی می‌شود. ارزش‌های دموکراسی که به نوبه‌ی خود به بستر فرهنگی، اجتماعی، اخلاقی یا اقتصادی از زمان رنسانس به بعد مربوط می‌شوند، به دوره و محیط دیگری غیر از دوره و محیط ارزش‌های دینی تعلق دارند.» (۴)

پی‌نوشت

۱. نگارنده گفت‌وگویی مفصل در سال ۱۳۸۵ با مرتضی ثاقب‌فر درباره‌ی زندگی‌اش داشته که افزون بر اینکه زندگی‌نامه‌ی اوست، به نوعی جزء تاریخ شفاهی ایران معاصر نیز به شمار می‌آید. بنگرید به: «بازخوانی یک زندگی؛ یکی داستان پر آب چشم» در تارنمای انجمن پژوهشی ایرانشهر.

۲. «سرشت تاریخ‌نویسی» در گفت‌وگوی مسعود لقمان با مرتضی ثاقب‌فر درباره‌ی جامعه و دین ایرانیان و یونانیان باستان در ۱۸ بهمن ۱۳۸۶ در تارنمای انجمن پژوهشی ایرانشهر. همچنین «گفت‌وگو با مرتضی ثاقب‌فر» در: احمدی، حمید، ایران: هویّت، ملیّت، قومیت، مؤسسه‌ی تحقیقات و توسعه‌ی علوم انسانی، چاپ دوم، ۱۳۸۶. نیز «جایگاه عدالت در سوءتفاهم‌های تاریخی» منتشرشده در تارنمای انجمن پژوهشی ایرانشهر و همچنین مقدمه‌ی مرتضی ثاقب‌فر بر آوری، پیتر و دیگران، تاریخ ایران دورة پهلوی، از مجلدات تاریخ کمبریج، ترجمه‌ی مرتضی ثاقب‌فر، جلد دوازدهم، جامی، ۱۳۸۸.

۳. بنگرید به: «نگاهی به کتاب دکتر محمد مصدق، آسیب‌شناسی یک شکست»، نوشته‌ی مرتضی ثاقب‌فر در تارنمای انجمن پژوهشی ایرانشهر.

۴. در این‌باره بنگرید به: «ایدئولوژی، فرهنگ و دموکراسی» در گفت‌وگوی مرتضی ثاقب‌فر با کتاب ماه علوم اجتماعی، خرداد و تیر ۱۳۷۸.

منابع

احمدی، حمید، ایران: هویّت، ملیّت، قومیت، مؤسسه‌ی تحقیقات و توسعه‌ی علوم انسانی، چاپ دوم، ۱۳۸۶.

ثاقب‌فر، مرتضی، شاهنامة فردوسی و فلسفة تاریخ ایران، انتشارات قطره و انتشارات معین، ۱۳۷۷.

ثاقب‌فر، مرتضی، بن‌بست‌های جامعه‌شناسی، نشر بیستون، ۱۳۷۸.

برگرفته از: سرو سهی: یادنامه‌ی استاد زنده‌یاد مرتضی ثاقب‌فر، انجمن پژوهشی ایرانشهر، ۱۳۹۱

جواد طباطبایی از اندیشمندان ایران‌گرا و مشهور به «فیلسوف ایرانشهر» است. تاریخ اندیشهٔ سیاسی در ایران، زوال اندیشهٔ سیاسی در ایران، خواجه نظام‌الملک طوسی و ابن‌خلدون و علوم اجتماعی از مهم‌ترین آثار او به شمار می‌روند.

جواد طباطبایی متولد ۱۳۲۴ خورشیدی در تبریز بود. او تحصیلات عالی خود را در دانشگاه تهران آغاز کرد و برای مقاطع تکمیلی به فرانسه رفت و در دانشگاه سوربن دیپلم مطالعات عالی فلسفه‌ی سیاسی گرفت. او پس از اخذ مدرک دکترای فلسفه‌ی سیاسی، در سال ۶۳ به ایران بازگشت و استاد دانشگاه تهران و معاون پژوهشی دانشکده‌ی حقوق همان دانشگاه شد، اما به دلیل ملی‌گرا بودن از دانشگاه تهران اخراج شد. او همچنین از سال ۱۳۸۸ تا ۱۳۹۵ مشغول تدریس در مؤسسه‌ی مطالعات سیاسی-اقتصادیِ «پرسش» بود.

جواد طباطبایی درست در سال‌هایی که کسانی چون عبدالکریم سروش در درون جمهوری اسلامی مشغول بسط و تبلیغ «روشنفکری دینی» بودند، شاخص‌ترین اندیشمند درون کشور بود که در مقابل این نظریه، نظریه‌ی ایرانشهری را مطرح کرد. او در روشنگری جوانانی که پس از انقلاب اسلامی به دنیا آمدند و زیر آوار تبلیغات ایدئولوژیک و تحریف فرهنگ و تاریخ ایران در دانشگاه‌ها قرار داشتند، نقش ویژه‌ای داشت.

جواد طباطبایی توضیح می‌داد که چگونه کل نظام سیاسی ایران در گذر تاریخ متأثر از فرهنگ ایران بوده است و این فرهنگ برآمده از همبستگی تبارهایی در ایرانِ فرهنگی بوده، در سرزمینی که متعلق به همه‌ی ایرانیان است. او درباره‌ی اندیشیدن به تاریخ معاصر نیز معتقد بود که پیش از آشنایی ایرانیان با غرب و تحولات دنیای نو، وضعیت ایرانیان در چارچوب مفهوم انحطاط و زوال قابل‌فهم است و زوال تاریخ دارد؛ باید توضیح داد این زوال چگونه به وجود آمده و علل آن چه بوده است.

جواد طباطبایی اندیشیدن به این وضعیت را، که از نتایج آن تعطیلی عقل فلسفی بود، لازمه‌ی امکان ایجاد بنیادهایی برای دنیای جدید ایران می‌دانست و می‌گفت بدون نظام فکری و مفاهیم هیچ بنایی پایدار نمی‌ماند.

جواد طباطبایی معتقد بود «فهم ایران نیازمند نظریه‌ای برای ایرانشهر (ایران تاریخی) و خارج از جهان واحد اسلامی است». همچنین بر آن بود که: «تداوم تاریخی ایران، از ایرانشهرِ دوران باستان تا ایران دوره‌ی اسلامی، یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های تاریخ این کشور است. فهم تاریخ کشوری که، به‌رغم دگرگون‌های بسیار، بیش از بیست و پنج سده تداوم پیدا کرده و توانسته است وحدت سرزمینی، فرهنگ ملّی و ویژگی‌های تمدنی خود را حفظ کند، نیازمند مفاهیم و مقولاتی در تاریخ‌نویسی است.»

جواد طباطبایی همچنین با اندیشه‌ها و تئوری‌های مبتنی بر تجزیه‌ی سرزمینی ایران مخالف بود و در نقد تجزیه‌طلبان مطالب زیادی منتشر کرده است.

ابن‌خلدون و علوم اجتماعی: گفتار در شرایط امتناع؛ تاریخ اندیشهٔ سیاسی در ایران: ملاحظاتی در مبانی نظری، زوال اندیشهٔ سیاسی در ایران: گفتار در مبانی نظری انحطاط ایران؛ خواجه نظام‌الملک طوسی: گفتار در تداوم فرهنگی ایران؛ ترجمه‌ی تاریخ فلسفهٔ اسلامی اثر هانری کُربَن؛ ترجمه‌ی فلسفهٔ ایرانی و فلسفهٔ تطبیقی هانری کربن؛ تأملی دربارهٔ ایران (سه جلد)؛ ملت، دولت و حکومت قانون: جُستار در بیان نص و سنت؛ سقوط اصفهان به روایت کروسینسکی؛ تاریخ اندیشهٔ سیاسی جدید در اروپا؛ تأملی در ترجمهٔ متن‌های اندیشهٔ سیاسی جدید: موردِ شهریارِ ماکیاولی؛ فلسفه و سیاست؛ مجموعه‌مقالات جواد طباطبایی؛ ترجمه‌ی لنین و فلسفه و سه مقالهٔ دیگر در ف‍ل‍س‍ف‍هٔ م‍ارک‍س‍ی‍س‍ت‍ی اثر لوئی آلتوسر؛ ترجمه‌ی یادداشت‌هایی دربارهٔ دیالکتیک ولادیمیر لنین و ترجمه‌ی مسائل حاد کارگری و کمونیستی: پاسخ به جان لوئیس اثر لوئی آلتوسر از آثار او هستند.

طباطبانی از سال ۱۳۹۷ برای تکمیل پژوهش‌های خود و درمان بیماری سرطان در آمریکا اقامت گزید و سرانجام در نهم اسفندماه ۱۴۰۱ برابر با ۲۸ فوریه ۲۰۲۳ به علت همین بیماری در بیمارستانی در کالیفرنیا درگذشت.

]]> https://iranshahr.org/%d8%ac%d9%88%d8%a7%d8%af-%d8%b7%d8%a8%d8%a7%d8%b7%d8%a8%d8%a7%db%8c%db%8c/feed/ 0 https://iranshahr.org/%da%af%d8%a7%d8%aa%d9%87%d8%a7/ https://iranshahr.org/%da%af%d8%a7%d8%aa%d9%87%d8%a7/#respond Sat, 06 Jul 2024 02:37:49 +0000 https://iranshahr.org/?p=806

گاهان از كهن‌ترین بخشهای اوستا، نامه‌ی مینوی ایرانیان، است كه از خود اشو زردشت به یادگار مانده ‌است.

استاد زنده‌یاد ابراهیم پورداود دو گزارش از گاهان فرداست ما نهاده‌اند: نخستین کار ایشان در سال ۱۹۲۶ میلادی، برابر با ۱۳۰۵ خورشیدی، بر پایه‌ی کار استاد بارتولومه‌ی آلمانی بر گاهان بود و این نخستین گزارش است. پس از بیش از دو دهه، استاد کار بارتولومه را کنار گذاشت و در سال ۱۹۵۲ میلادی، ۱۳۳۱ خورشیدی، با پژوهشی گسترده‌تر و ژرف‌تر، این بار خود گاهان را سرراست به پارسی گزارد.

در گاتهای زیر هر دو ترجمه‌ی استاد یک جا آمده‌اند.

گاتها را از «این جا» بارگیری کنید.

یادداشتهای گاثاها را هم از «این جا».

یشتها بخشی ارجمند از نامه‌ی مینوی ایرانیان، اوستا، است که در ۲۱ بخش آن ایزدان کهن ایرانی چونان مهر و ناهید و تیشتر و … ستوده شده‌اند.

جلد نخست یشتها را از «این جا» و جلد دوم را از «این جا» بارگیری کنید.