Ave Philosophy! Morituri te salutant!

Marksizam

tarpe — Sat, 01 May 2010 20:53:47 +0200

Marksizam

Marksizam je filozofsko učenje i političko-ekonomska ideologija koja je nastala polovinom 19-og veka. Njeni tvorci su nemački mislioci Karl Marks(po kome ova dokrina i nosi ime) i Fridrih Engels. Imajući u vidu da se marksizam, u svojoj ne tako dugoj istoriji, razvio u niz srodnih učenja od kojih su neka bila primenjena i implementirana u pojedine političke zajednice, kao i negativne posledice koje su pojedina od tih učenja proizvela(staljinizam), moramo biti izuzetno oprezni pri razrađivanju ove teme. Naime, moramo jasno i precizno razgraničiti filozofsko-normativni aspekt marksizma od onog drugog, istorijsko- institucionalnog aspekta, da bi odstranili tu „senku“ prošlosti koja marksizam prati, kao i da bi smo ispravno sagledali koje su to vrednosno-teorijske karakteristike ovog učenja.

Radi što boljeg i sistematičnijeg izlaganja, izdvojmo nekoliko tematskih celina:

• Karl Marks i Fridrih Engels-biografski podaci
• Nastanak marksizma-razvoj istorijskog i dijalektičkog materijalizma od kritike Hegela do Teza o Fojerbahu
• Manifest komunističke partije-osnovne ideje marksizma
• Kritika i budućnost marksizma-utopija ili realno ostvariva mogućnost?

Karl Marks i Fridrih Engels- biografski podaci

Karl Marks(1818-1883) je nemački filozof, ekonomski teoretičar, novinar i revolucionar. Poreklom je Jevrej, iz bogate porodice. Studirao je pravo, istoriju i filozofiju
-Po završetku studija 1841 godine, branio je doktorsku tezu o filozofiji Epikura. Kao mladi „hegelijanac-idealist“, pripadao je „krugu levih hegelijanaca“, koji su pokušavali da iz Hegelovih stavova izvuku ateističke i revolucionarne zaključke. Marks posle završenih studija odlazi u Bon, nadajući se da će postati profesor. Ipak, odustaje od karijere profesora(jer su u to vreme nemačke vlasti oduzele katedru Ludvigu Fojerbahu na univerzitetu u Bonu, a Marksovom prijatelju Brunu Baueru zabranile da predaje).
-1842 godine Marks postaje glavni urednik opozicionog lista „Rajnske novine“, koji izlazi godinu dana a nakon toga biva zabranjen. Novinarsko iskustvo pokazuje Marksu da dovoljno ne poznaje polje političke ekonomije i on počinje intenzivno da proučava ovu materiju.
-1844 godine u Parizu upoznaje Fridriha Engelsa, sa kojim će sarađivati do kraja života.
-1845 godine prelazi u Brisel, gde 1847 godine piše spis Beda filozofije, a 1848 zajedno sa Engelsom piše Manifest komunističke partije.
-1849-Nakon kratkih boravaka u Parizu i Nemačkoj Marks odlazi u London, gde ostaje do kraja života.
-U Londonu piše veoma značajna dela Prilog kritici političke ekonomije(1859) i Kapital(1867)

Fridrih Engels(1820-1895) je nemački filozof i revolucionar. Poreklom je iz religiozne i bogate trgovačke porodice. Nakon boravaka u Berlinu i Engleskoj, gde je radio trgovačke poslove u očevoj firmi, odlazi u Pariz, gde se upoznaje sa Marksom 1844 godine. Tu pomaže Marksu da napiše članak „Sveta porodica“ , koji je bio napad na Mlade Hegelovce i braću Bauer.
-1848 godine zajedno sa Marksom pise Manifest komunističke partije.
-1849 godine odlazi u London gde je do kraja života učestvovao u radu Internacionale, kao i na izdavanju druge i treće knjige Kapitala(koje su izdate 1884 i 1894 godine). Neka od najznačajnijih Engelsovih dela su: Principi komunizma(1847), Manifest komunističke partije(1848) i Društvene klase-neophodne i suvišne(1881).

Nastanak marksizma- razvoj istorijskog i dijalektičkog materijalizma od kritike Hegela do Teza o Fojerbahu

Da bi se utvrdili uzroci nastanka, kao i osnovne društveno-političke i filozofske ideje na kojima počiva marksizam, mora se uzeti u obzir društveno-istorijski kontekst u kome marksizam nastaje. Taj istorijski kontekst, ta sprega politike, ekonomije, filozofije i ideologije sa jedne i slika stvarnosti „radom iscrpljenih ljudi“ sa druge strane, snažno su uticali na mladog Marksa. On je već u svom novinarskom radu ( Rajnske novine, Kelnske novine) postavio neke osnovne principe filozofskog i sociološkog mišljenja i istraživanja, na kojima će kasnije izgraditi svoju filozofiju i svoju političko-ekonomsku misao. Evo jednog odlomka iz Kelnskih novina:
“Ali filozofi ne rastu kao pečurke iz zemlje, oni su plodovi svog doba, svog naroda, čiji najsuptilniji, najdragoceniji i najnevidljiviji sokovi kruže u filozofskim idejama. Filozofske sisteme u mozgovima filozofa gradi isti onaj duh koji gradi železnice rukama radnika“.
Svoj sud o filozofima on će još jasnije izraziti u Tezama o Fojerbahu:
„Filozofi su do sada samo tumačili svet; ali stvar je u tome da se on izmeni“. Ova veoma poznata i često „zloupotrebljavana“ teza(jer podseća na neku anti-filozofsku formulu) nikako se ne može uzeti doslovno, iako je Marks veliki kritičar „velikih“ i priznatih filozofa. Radi se o tome da je on pokušao da ukaže na to, da su se filozofi do sada zadovoljavali tumačenjem i analizom sveta na teorijskom planu i da su neki od njih potpuno zatvarali oči pred stvarnošću i društvenim dešavanjima. Poštovaoci Marksa bi se složili sa konstatacijom da se on bavio takvom filozofijom, koja je oslobođena svih metafizičkih, religijskih i idealističkih elemenata, ili da se izrazimo jezikom „Bečkog kruga“ svih pseudo iskaza. Posebno je pitanje koliko bi takva filozofija bila filozofija u pravom smislu te reči?
V.I.Lenjin je u svom tekstu Tri izvora i tri sastavna dela marksizma izneo tezu da je marksistička doktrina „legitimni naslednik najboljeg što je čovečanstvo dalo u 19-om veku: nemačke filozofije, engleske političke ekonomije i francuskog socijalizma“. Ovo se može prihvatiti, ako se ima u vidu da je Marks „izgradio“ socijalističku filozofiju koja se temelji na principima političke ekonomije. Međutim, treba imati u vidu da je on jedan od najvećih kritičara gore navedenih doktrina. Iz ovoga nikako ne sledi da je on svoju filozofiju(pre svega) izgradio na kritici drugih. Pre bi se moglo reći da je on tim kritikama (o kritici Hegela će biti reči) pokušao da se oslobodi tereta i problema koje svako od tih učenja sa sobom nosi: idealističke, buržoarske i utopističke misli. Videćemo da li je Marks uspeo u ovom pokušaju i ako jeste koja je „cena“ koju je marksizam morao da plati?

Marksizam se temelji na dve naučne discipline, koje se razlikuju po svom predmetu:

1- dijalektički materijalizam- ili marksistička filozofija je struktura i funkcionisanje procesa mišljenja u okviru jedne naučne teorije o istoriji proizvodnje
2- istorijski materijalizam- nauka o istoriji, bavi se proučavanjem različitih načina proizvonje kroz istoriju, njihovom strukturom, funkcionisanjem i menjanjem.

Obe ove naučne discipline se temelje na 2 osnovne teze:

1- razlikovanje stvarnih procesa i procesa mišljenja i saznanja
2- primat stvarnosti nad mišljenjem

Ovo je najjednostavnija skica marksizma a sad ću kroz analizu Marksove kritike Hegelove filozofije, Predgovor za prilog kritici političke ekonomije i Teze o Fojerbahu, pokušati da detaljnije objasnim razvoj marksizma.Marks kritikuje Hegela u dva svoja spisa: Kritika Hegelove filozofije države i Uvod u kritiku Hegelove filozofije prava, ali u daljem tekstu neću razdvajati stavove iz ova dva spisa jer ću se usredsrediti na odnos Marksa prema celokupnoj Hegelovoj filozofiji.Pre nego što „otpočne borbu“ sa Hegelom i njegovim sledbenicima Marks će izneti nekoliko stavova o nemačkoj(pre svega) kritici i kritičarima svoga vremena:
„Savremena nemačka kritika toliko se bavila sadržajem starog sveta, njen razvitak je tako snažno bio obuzet građom da je dolazilo do potpuno nekritičkog odnosa prema metodi kritike i do potpune nesvesnosti o delimično formalnom, a ustvari suštinskom pitanju: kako se mi odnosimo prema Hegelovoj dijalektici? “
On će u jednom pismu Fojerbahu iz 1844 godine navesti sledeće:
„Ti Berlinci ne smatraju sebe ljudima koji kritikuju, već kritičarima koji, pored toga, imaju nesreću da su ljudi. (...) Ta kritika se, stoga, rasplinjava u tužan i tobože otmen spiritualizam. (...)On(misleći na Bruna Bauera) samo otkriva protivrečnosti, i zadovoljan tim poslom, povlači se s prezrivim „hm““. Oni(mladohegelovci) ne samo da se kritički ne odnose prema Hegelu, nego i prema Fojerbahu i njegovoj dijalektici, i zbog toga je to „potpuno nekritičko držanje prema samom sebi“
Po Marksu, Fojerbah je jedini koji se ozbiljno bavio Hegelovom filozofijom i prvi pobednik nad starom filozofijom, što dokazuju njegova otkrića na tom polju:
1- dokaz da je filozofija samo misaono izvedena religija i jedan drugačiji način čovekovog otuđenja
2- zasnovao materijalizam koji se temelji na odnosu „čoveka prema čoveku“
3- Hegelovu negaciju negacije shvata kao protivrečnost filozofije sa samom sobom

Za razliku od Hegelove idealističke dijalektike, Marks i Engels će svoju revolucionarnu ideologiju potkrepiti materijalističkom dijalektikom, koju će izgraditi sledeći Fojerbahov put. Glavni prigovor Hegelu je da je on pogrešno pristupio istoriji tj. da je zamenio mesta subjektu i predikatu istorije. Šta to znači? To znači da je za njega duh subjekat istorije, a ljudi i institucije(porodica, društvo, država) njen predikat. Kod Marksa je to potpuno suprotno. On smatra da su ljudi i njihovi odnosi subjekat istorijskih događanja. Tu leži ključ Marksovog shvatanja istorije kao „istorije klasnih borbi“, njegovog društveno-istorijskog determinizma i njegovog stava da društveno biće određuje društvenu svest. Na svom putu, počevši od kritike Hegela, Marks je pronašao jednu objektivnu revolucionarnu snagu-proletarijat i tako je subjekta istorije spustio sa neba idealističke dijalektike i pronašao ga u već postojećim društvenim strukturama. Pored gore navedenog navešću još jednu važnu tačku u kojoj se razlikuju Hegel i Marks(između ostalog) a to je njihovo shvatanje rada.
“Hegel shvata rad kao suštinu, kao suštinu čoveka koja se obistinjuje; on vidi samo pozitivnu stranu rada, a ne njegovu negativnu starnu. Rad, koji Hegel jedino poznaje i priznaje, apstraktno je duhovan“ -kaže Marks

Pređimo sada sa Marksove kritike Hegela na analizu njegovog Predgovora za Prilog kritici političke ekonomije. Ovaj spis kao i spis Uvod za Osnovne kritike političke ekonomije iz 1857 godine predstavlja uvodnu građu za njegovo glavno delo Kapital iz 1867 godine. U ovom spisu Marks jezgrovito i eksplicitno izlaže neke od osnovnih principa istorijskog materijalizma, do kojih je došao proučavajući načine proizvodnje i društvene formacije, odnosno ekonomske i političke strukture i prakse a sve to sa ciljem da definiše i izloži sopstveni koncept istorije. Pogledajmo najpre, koji su to principi:
„...da se ni pravni odnosi, ni državni oblici ne mogu razumeti ni iz sebe samih, ni iz takozvanog opšteg razvitka ljudskog duha, nego da im je koren naprotiv u materijalnim životnim odnosima.“
„...da se anatomija buržoarskog društva mora tražiti u političkoj ekonomiji.“
„Ne određuje svest ljudi njihovo biće, već obrnuto, njihovo društveno biće određuje njihovu svest.“Kao što se iz navedenog vidi, Marks smatra da svi društveni i proizvodni odnosi, koji su nužni, čine ekonomsku strukturu društva. To je materijalna baza na koju se nadograđuju sve druge pravne, političke i društvene strukture. Materijalni život se shvata kao pretpostavka socijalnog, političkog i duhovnog života. Ovakav način gledanja na istoriju, odnosno predistoriju, iz ugla sukoba proizvodnih snaga i odnosa proizvodnje, dovešće Marksa u poziciju sa koje on hvali sve dosadašnje istorijske epohe:
„...mogu se azijatski, antički, feudalni i buržoaski načini proizvodnje označiti kao progresivne epohe ekonomske društvene formacije.“
On posebno hvali burzoaski način proizvodnje i burzoaske odnose, jer se u toj epohi (kapitalizmu) stvaraju materijalni uslovi za rešavanje tog istorijskog problema(klasnog društva). Kao što rekoh, ovo su samo osnovne teze koje Marks kasnije razrađuje, tako da će o njegovoj političkoj ekonomiji biti reči malo kasnije(kad se budem bavio Manifestom).

Pređimo sada na spis Teze o Fojerbahu, koji spada u najznačajnije novovekovne filozofske spise. Ovoga puta krenućemo od, u ovom tekstu zapostavljenog Fridriha Engelsa, koji u svojim spisima možda čak i jasnije od Marksa izlaže neke ideje marksizma. Da vidimo kako Engels definiše materijalizam:
„Veliko osnovno pitanje svake, a naročito novije filozofije jeste pitanje o odnosu mišljenja prema biću, duha prema prirodi... šta čemu prethodi: duh prirodi ili priroda duhu... Prema tome, kako su odgovarali na ovo pitanje, filozofi su se podijelili u dva velika tabora. Oni koji su tvrdili da je duh postojao prije prirode, i koji su prema tome na ovaj ili onaj način priznavali stvorenje svijeta... sačinjavali su idealistički tabor. A oni koji su samtrali kao prapočetak prirodu, pripadali su raznim školama materijalizma."

Engels u svom spisu “Anti-During” navodi i Marksovo shvatanje o odnosu slobode i nužnosti, koje je ključno i koje potvrđuje njihiv determinizam:
“Sloboda je uviđanje nužnosti. Nužnost je slepa samo ukoliko nije shvaćena”.
Pitanje slobode je veoma specifično pitanje u marksizmu. To je jedno od onih pitanja koja nisu do kraja razjašnjena i oko kojih se, tako se čini, Marks i Engels nisu slagali u potpunosti. Engelsova pozicija je jasna; on je determinista i po njemu nema ni govora o bilo kakvoj slobodi. Međutim, Marksov stav i dan danas mnogi različito tumače, ali se on veoma često svrstava u jedan oblik libertarijanizma(determinizma koji dozvoljava neki oblik slobode u sebi tj. čoveka kao individuu koja može prekinuti deterministički lanac), s obzirom na to da on u ovom pogledu nema veze sa mehanicističkim determinizmom, a još manje sa fatalizmom(teočoškim determinizmom).

Jedanaest teza o Fojerbahu- azbuka dijalektičlog materijalizma. Jedan veoma kratak rukopis za čiju analizu bi bilo potrebno hiljade i hiljade stranica.Radi se o tome da Marks, nakon što se distancirao od idealizma, navodi nedostatke starog materijalizma, čiji je najveći predstavnik Ludvig Fojerbah. Marks veoma ceni Fojerbaha, smatrajući da je on jedini pravi pobednik nad starom filozofijom. Njegova kritika Fojerbaha u pomenutim Tezama ne umanjuje značaj Fojerbahov značaj. Marksov zamerke Fojerbahu su sledeće:

1- Fojerbahov materijalizam,kao i materijalizam francuskih matrijalista je mehanicistički
2- Fojerbahov materijalizam nije u potpunosti oslobođen idealizma tako da je on “najveći materijalistima među idealistima i najveći idealista među materijalistima”
3-“Njegov rad sastoji se u tome da religijski svet svede na njegovu svetovnu osnovu. A što se svetovna osnova udaljuje od same sebe i fiksira sebi samostalno carstvo u oblacima, može se objasniti samo iz podvojenosti te svetovne osnove, koja sama sebi protivreči”. Fojerbah misli da ako religijsku iluziju zameni naučnom osnovom, da će promeniti stvari a Marks smatra da je to nemoguće, jer samo promenom društvenih struktura može se prevazići postojeće stanje.
4-Fojerbah definiše odnose među ljudima prema porodičnom modelu(sa tim se Marks i Engels ne slažu)

Potrebno je spomenuti i još jedan važan detalj koji se tiče odnosa između Marksa i Fojerbaha. Radi se o jednom pismu, koje Marks 1844 godine piše Fojerbahu. On u tom pismu vidi Fojerbaha kao mislioca koji je dao teorijsku i filozofsku osnovu socijalizmu. U tom pismu je Fojerbahovo delo shvaćeno na jedan drugačiji način nego u Tezama. Kao da Marks svojim pohvalama i veličanjem, poziva i ohrabruje Fojerbaha da razvije svoj matrijalizam do kraja, da ga proširi sa religije i filozofije na čitavu istorijsku, društvenu i ekonomsku stvarnost. Međutim, Fojerbah ostaje na svojim pozicijama a Marks zatim piše Teze, pokušavajući da pronađe razlike između njih dvojice.

Manifest komunističke partije-osnovne ideje marksizma

Manifest komunističke partije je prvi put objavljen 1848 godine. To je vrlo značajan istorijski dokument jer predstavlja pogled na stvarnost iz jednog potpuno drugačijeg ugla, u odnosu na celokupnu novovekovnu naučnu misao. I pored svog radikalno novog pristupa analizi društvenih odnosa i ukupne važnosti Manifest komunističke partije se nikako nesme bukvalno shvatati i tumačiti. Toga su bili svesni Marks i Engels koji su u Predgovoru nemačkom izdanju iz 1872 godine napisali:
„Mada su se u poslednjih dvadeset i pet godina prilike mnogo izmenile, opšta načela koja su izložena u ovom Manifestu ostaju i danas još uglavnom potpuno tačna. Ponešto bi imalo da se popravi ovde-onde. Praktična primena ovih načela, kako to objašnjava sam Manifest, zavisiće svugde i u svako doba od istorijski datih okolnosti, te se zato nikako ne pridaje neki poseban značaj revolucionarnim merama koje se predlažu na kraju odeljka II. To bi mesto danas u mnogom pogledu drukčije glasilo. (...)Međutim, Manifest je istorijski dokument, i mi sebi više ne pridajemo pravo da na njemu ma šta menjamo.“

Manifest se sastoji iz četiri dela:

1-Buržuji i proleteri
2-Proleteri i komunisti
3-Socijalistička i komunistička literatura
4-Stav komunista prema raznim opozicionim partijama

Prilikom izlaganja osnovnih stavova Manifesta držaću se nekog osnovnog redosleda, ali neću navoditi delove, jer i sami delovi nisu sadržinski i tematski potpuno homogeni. Pre nego što počnem razrađivati osnovne postavke Manifesta komunističke partije izložiću jednu šemu nastanka marksizma:

                                                                                   TROCKIZAM
                                                                                       │        ┌STALJINIZAM
                                                                                  ┌BOLJŠEVIZAM
                                                                           ┌KOMUNIZAM
                                                 ANARHIZAM     MARKSIZAM
                                                              │        │
                                    FRANCUSKA  →SOCIJALIZAM
    PROSVETITELJSTVO→ BURŽOASKA
                                      REVOLUCIJA   →LIBERALIZAM

Vidimo da je marksizam doktrina koja pripada grupi socijalističkih učenja(koja su nastala kao posledica francuske buržoarske revolucije).

Marksizam je najpoznatiji među „socijalizmima“, tako da ga veoma često poistovećuju sa samim socijalizmom. Broj Marksovih sledbenika je veliki(ova šema je suviše jednostavna da bi se to videlo) i među njima se i dan danas vode žučne rasprave oko toga ko je u filozofsko-ideološkom smislu bliži osnovi(tj.Marksu).
Uvodni deo Manifesta počinje rečenicom: “Bauk kruži Evropom- Bauk komunizma“. Iz ove rečenice se jasno može uočiti da su se protivnici marksizma potrudili da ovo učenje već učine „baukom“ i da njime zastrašuju Evropu. To je zato što je marksizam jedno radikalno novo i privlačno učenje, ali i delimično i zbog toga što ljudi nisu imali prilike da se bolje upoznaju sa njim. Zbog toga je kucnuo čas da “komunisti pred celim svetom otvoreno izlože svoja shvatanja, svoje ciljeve, svoje težnje, te da priči o bauku komunizma suprostave manifest same partije“.
U Manifestu se provlači nekoliko ključnih teza:

-istorija kao „istorija klasnih borbi“
-ekonomski i politički uspon buržoazije
-teza o društveno-istorijskom determinizmu i pohvala buržoazije
-teza o globalizaciji
-teza o proletarijatu, klasnoj borbi i revoluciji
-teza o ukidanju privatne svojine, porodice i nacije
-kritika kapitalizma i „socijalizama“

Smatram da prepričavanje nije najbolji način da se ove ideje iznesu i analiziraju,tako da ću pokušati da ga izbegavam koliko je to moguće.Za početak,evo jednog šematskog prikaza Manifesta komunističke partije i njegovih postulata:

KAPITALIZAM                 →    SOCIJALIZAM
INDIVIDUALIZAM             →    KOLEKTIVIZAM
KLASNO DRUŠTVO            →    BESKLASNO DRUŠTVO
LIBERALNA DEMOKRATIJA   →    PARTICIPATIVNA

PRIVATNO VLASNIŠTVO     →    ZAJEDNIČKO VLASNIŠTVO
PORODICA                       →    ZAJEDNIČKO VASPITANJE
OTADŽBINA                     →    „RADNICI NEMAJU OTADŽBINE“
KONKURENCIJA                 →    ASOCIJACIJA
                                     ↑
                             REVOLUCIJA
                                    ↑
                             PROLETARIJAT
                                     ↑
                            NAJAMNI RAD
                                     ↑
                                KAPITAL
                                     ↑
                               BURŽOAZIJA
Prva rečenica prvog poglavlja Manifesta komunističke partije je izuzetno važna za razumevanje marksizma u celini:
„Istorija svakog dosadašnjeg društva je istorija klasnih borbi“
Ovo je Marksova definicija istorije, i ona proizilazi iz njegovog istorijskog materijalizma i determinizma.Ono što je ključno u ovoj definiciji je to da Marks poistovećuje istoriju sa klasnom borbom:

Istorija=klasna borba

Marks, dakle, shvata istoriju kao borbu između klasa koje sačinjavaju društvenu strukturu. Ako ovako shvaćenu istoriju, uporedimo sa Hegelovim shvatanjem po kome je istorija „napredak svesti o slobodi“,oučićemo da su Marks i Hegel na potpuno suprotnim pozicijama u shvatanju istorije, jer jedan daje prednost društvanom biću a drugi društvenoj svesti(duhu). Mislim da ne bih mnogo pogrešio, ako bih rekao da je Marks poštovao Hegelov značaj u istoriji filozofije, ali da je njegovu filozofiju tretirao kao „mrtvo slovo na papiru“. Takav način razmišljanja i ta podela društveno biće/ društvena svest, motivisaće Marksa da na toj osnovi(društvenog bića) zasnuje svoju dijalektiku i svoje ekonomsko-političko učenje što se vidi u sledećem:
„Ne određuje svest ljudi njihovo biće, već obrnuto, njihovo društveno biće određuje njihovu svest.“
„Materijalni život se shvata kao pretpostavka socijalnog, političkog i duhovnog života“
(Predgovor za Prilog kritici političke ekonomije)

Istorija je borba između suprostavljenih klasa, između ignjetača i ugnjetenih, tj. povlašćenih i potčinjenih, i to je tako kroz sve istorijske epohe. Tu Marks vidi problem: društvena uređenja se smenjuju a klasne suprotnosti ostaju. Zato će Marks, i pored postojanja stare podele istorije (stari, srednji, novi vek), insistirati na onoj podeli koja se temelji na društvenim uređenjima:

-Rodovsko društvo
-Robovlasničko društvo
-Feudalno društvo-više klasa
-Kapitalističko društvo-dve klase
                ↓-revolucija
       Socijalizam-jedna klasa                  -PREDISTORIJA
                ↓−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−−
         Komunizam-besklasno društvo     -ISTORIJA

Međutim, iako Marks kritikuje klasno društvo, klasne podele, klasne suprotnosti (zbog toga što se zalaže za besklasno društvo), on, sa druge strane, hvali ovakav način transformacije klasnog društva u besklasno. Zašto? Zato što je on determinista i što smatra da je to nužan proces. Zbog toga će on, u Manifestu komunističke partije, pohvaliti kapitalizam, zalažući se istovremeno za njegovu što bržu propast. Ovo deluje pomalo paradoksalno, a zapravo je veoma jednostavno i za poznavaoce Marksove misli očigledno. Kapitalističko društvo nije ukinulo klasne suprotnosti, ali ih je uprostilo i pojednostavilo. Složena feudalna društvena struktura i usitnjenost društva na veliki broj slojeva, „pretvorila se“ u kapitalizmu u dvoklasnu strukturu, društvo koje se sastoji iz dva sloja: buržoazije i proletarijata. To je veoma značajno za Marksa, jer takvo društvo stvara uslove i priprema teren za nastanak socijalizma i komunizma. Marks je nesumnjivo jedan od najvećih kritičara kapitalizma, ali samo ako se kapitalizam posmatra kao posebno društveno uređenje. Ukoliko se kapitalizam posmatra u sklopu celokupne istorije(kao u gore navedenoj šemi), on je, kao takav veoma značajan i nužan, jer će stvoriti uslove i društvenu snagu za uspostavljanje socijalizma.
Karl Marks je, na početku ovog manifesta, izlažući ekonomsko-politički napredak buržoazije, izneo i obrazložio tezu o globalizaciji. On kaže, da je povećanje tržišta(otkriće Amerike,kolonijalizacija,razvoj saobraćaja), uslovilo i ubrzalo proces usavršavanja sredstava za proizvodnju, što je dovelo do nastanka krupne industrije i njenih vlasnika- kapitalista odnosno buržuja. Proces modernizacije proizvodnje i potreba za što većim tržištem „goni buržoaziju preko cele Zemljine kugle“. Na taj način tržište, proizvodnja i potrošnja dobijaju kosmopolitski karakter, a istovremeno dolazi do uništavanja i propadanja nacionalnih industrija. Na globalnom nivou uvode se novi standardi i potrebe, čije je prihvatanje ključno životno pitanje za svaku naciju i državu. Duhovni i materijalni proizvodi pojedinih nacija postaju opšte dobro. Tako dolazi do jednog, pre svega ekonomskog potčinjavanja i porobljavanja na globalnom planu.
U kapitalizmu postoje dve klase: buržoazija i proletarijat. Buržoazija je klasa modernih kapitalista, koji su vlasnici sredstava za proizvodnju i koji prisvajaju najamni rad. Proletarijat je klasa radnika koji su prinuđeni da svoju radnu snagu prodaju, da bi sebi i svojim porodicama obezbedili egzistenciju. Proces modernizacije sredstava za proizvodnju, pored toga što je doprineo napredovanju buržoazije, bitno je uticao i na položaj radničke klase. Podelom rada, usavršavanjem i sve većom primenom mašina, ljudski rad se sve više pojednostavljije, zahteva manje umešnosti i manje snage, mogu da ga obavljaju žene i deca. Dakle, „skup“ radničke klase je znatno proširen, radnih mesta je sve manje i manje a cena rada je sve jeftinija. Radno mesto postaje, sa jedne starne „privilegija“, a sa druge sve odvratnija i neizvesnija realnost. Ovakva sveopšta nestabilnost, i konkurencija koja, „gle čuda“ ne doprinosi napretku i prosperitetu, nužno vodi u propast kapitalističkog poretka. Na koji način? Tako što će se konkurencija među radnicima, na kojoj počiva najamni rad i kapital, a time i ceo kapitalizam, revolucionarno i nužno pretvoriti u asocijaciju tj. udruživanje radnika. Tako sama buržoazija, sa napretkom industrije „seče granu na kojoj stoji“, ili kako Marks kaže „proizvodi svog sopstvenog grobara“.
U daljem izlaganju Marks i Engels preispituju svoje predloge, tako što razmatraju snagu kontra argumenata(koje su im uputili njihovi protivnici). Posebno su važne tri mer koje predlažu Marks i Engels a to su:

1- ukidanje privatnog vlasništva
2- ukidanje porodice
3- ukidanje nacije

Posmatrano iz današnje perspektive i sa ovolike vremenske distance, ovo deluje suludo. Međutim, nije baš tako. Marks i Engels su živeli u jednom vremenu, koje je po mnogo čemu slično današnjem, tako da su imali neposredan uvid u kapitalizam. Šta je to što ih je navelo da se zalažu za ovako radikalne mere i da napadaju ove „svetinje savremene civilizacije“. Koliko god nama ovakve ideje delovale suludo, one su plod dubokog razmišljanja i doslednosti. Evo kako se Marks obraća svojim protivnicima:
„Vi se užasavate što mi hoćemo da ukinemo privatnu svojinu. Ali u vaem postojećem društvu privatna svojina ukinuta je za devet desetina njegovih članova; ona upravo i postoji zato što ne postoji za devet desetina. Vi nam, dakle, prebacujete što hoćemo da ukinemo svojinu koja ima za nužnu pretpostavku to da ogromna većina društva bude bez svojine“.
„A zar nije i vaše vaspitanje određeno društvom? Komunisti ne izmišljaju uticaj društva na vaspitanje; oni samo menjaju njegov karakter, oni otimaju vaspitanje ispod uticaja vladajuće klase“
„Radnici nemaju otadžbine.“

Da bismo razumeli navedene argumente, potrebno je da znamo šta to Marks i Engels podrazumevaju pod privatnom svojinom, porodicom i nacijom.

Privatna svojina nije lična i radom stečena svojina. Privatna svojina je kapital; on nastaje iskorišćavanjem najamnog rada tj. onog dela proleterskog rada koji buržoazija nepravedno prisvaja. Kada se kapital pretvori u opštu svojinu, tim se lična svojina ne pretvara u društvenu, nego se samo menja društveni karakter svojine jer ona gubi klasni karakter.

Zašto ukinuti porodicu i naciju, i uspostaviti društveno(zajedničko) vaspitanje? Zato što su porodica, nacija, država, zakoni, religija, moral i sloboda nametnuti i kontrolisani od strane buržoazije; to su ustvari samo instrumenti koji služe buržoaskim interesima. Zato što društvenu svest kreira društveno biće, a društveno-političku strukturu ekonomska struktura. Zato što je sve pod uticajem buržuja i njihovog kapitala.
„ Vladajuće ideje nekog vremena bile su uvek samo ideje vladajuće klase.“
Duhovna proizvodnja se menja sa promenom materijalne, a pogledi i svest ljudi sa promenom društvenih odnosa. Imajući u vidu sve navedene argumente stiče se utisak da su Marks i Engels potpuno u pravu, i da su argumenti njihovih protivnika neosnovani.

U Manifestu komunističke partije je sadržan još jedan važan momenat marksizma, a to je revolucija. Revolucija je jedini način da se uspostavi socijalističko društvo. Socijalizam je nastao kao posledica Francuske buržoaske revolucije, tako da nema ništa čudno u tome što je element revolucije opstao. Socijalisti smatraju da Francusku revoluciju treba nastaviti, da je treba dovršiti u onom aspektu koji kroz nju nije ostvaren, a to je socijalna revolucija. Socijalna jednakost je bio jedan od glavnih ciljeva Francuske buržoaske revolucije, ali taj cilj nije ostvaren.

U nastavku Manifesta komunističke partije Marks i Engels iznose stav marksizma prema drugim socijalističkim učenjima:
-reakcionarnom socijalizmu (feudalističkom i sitno-buržoaskom)
-konzervativnom ili buržoaskom socijalizmu
-kritičko-utopijskom socijalizmu

Akcenat kritike ovim ideologijama je u sledećem:

- bore se samo na papiru ali ne i u stvarnosti („ ništa nije lakše nego socijalistički prefarbati hrišćanski asketizam“ )
- mnogi od njih su buržuji koji žele da otklone socijalna zla kako bi kapitalizam opstao
- odbaciju revoluciju
- onde gde Marks i Engels vide determinizam i nužnost društvene delatnosti socijalisti-utopisti vide svoju ličnu pronalazačku delatnost.Njihovo učenje je teorijska osnova koja će pasti na ispitu praktične vrednosti.

Gromoglasnim pozivom „Proleteri svih zemalja, ujedinite se“ završava se Manifest komunističke partije. To je istovremeno i smisao ovog dela: poziv na ujedinjenje i revoluciju.

Kritika i budućnost marksizma-utopija ili realno ostvariva mogućnost?

Marksizam je od svog nastanka do danas imao mnogo pristalica, ali i kritičara. Jedan deo kritika Marks i Engels su analizirali u svojim delima, i potpuno ili delimično ih odbacili. Jedna od osnovnih kritika marksizmu, pored gore navedenih, jeste ona po kojoj marksistička doktrina nije dobra jer veoma lako skrene u totalitarizam. Ovo je, kao što se i da zapaziti, veoma jak argument, jer se odnosi na demokratiju(koja predstavlja civilizacijsku vrednost), a i zbog toga što je ovaj argument na neki način potkrepljen istorijskim događajima. Gde god je socijalizam bio uspostavljen kao društveno uređenje, tu je pre ili kasnije bila uspostavljena diktatura, ali ne diktatura proletarijata, nego stvarna diktatura, koja je gušila sve demokratske vrednosti. To je nešto što je istorijska činjenica, i što je nemoguće osporiti. Isto tako, ne može se ni marksizam osporavati i pobijati samo na osnovu te činjenice. Moguće je da je Marks u pojedinim stvarima pogrešio. Neosporno je da se svet promenio od vremena kada je napisan Manifest komunističke partije; došlo je do promena u egzaktnim naukama kao što su matematika i fizika, a da ne govorimo o promenama u istoriji, sociologiji i političkoj ekonomiji. Ali, da li nam to daje za pravo da kritikujemo marksizam spolja, i da ga olako odbacujemo, ne obraćajuću pažnju na sve njegove dobre strane. Savremeni „marksizmi“ i „socijalizmi“ se međusobno utrkuju i prepiru oko toga ko je istinski naslednik Marksovog i Engelsovog marksizma. Savremena politika je iznedrila mnoge socijaliste, komuniste, levičare, socijal-demokrate i pravo je pitanje koliko su njihova shvatanja slična sa bazom marksizma koju su postavili Marks i Engels. Sve mi se više čini da je marksizam (kao i demokratija) postao simbol, pojam koji simboliše ono što se zove socijalna pravda ili socijalna jednakost, i da svi gore navedeni politički pokreti pod marksizmom podrazumevaju samo to.Upravo ta konstatacija treba i da navede savremene mislioce da postave pitanje: Da li je Marks pogrešno shvaćen? O tome da je Marks u prošlosti bio pogrešno shvaćen postoje brojni argumenti.
Po Marksu, važan preduslov komunizma su dobro razvijene proizvodne snage i zato revolucije prvo treba da se dese u najrazvijenijim zemljama. Lenjin je dobro razumeo Marksa, ali mu se žurilo, pa je u feudalnu i nedovoljno pripremljenu Rusiju uveo socijalizam pod načelom „lanač imperijalizma puca gde je najslabiji“.
Materijalističko filozofsko načelo „Ne određuje svest ljudi njihovo biće već obrnuto, njihovo društveno biće određuje njihovu svest“ je srž marksizma. Ipak, u narodnim demokratijama je došlo do ekspanzije pojma svest, što je kontra marksizmu.
Marks je zagovarao ukidanje nacije, države, političkih partija i drugih instrumenata koji čuvaju i produbljuju klasne razlike među ljudima. U zemljama u kojima su na vlast došle komunističke partije, država i njen aparat su znatno ojačali, tako da je komunistička ideologija postala simbol diktature.
Marks je pre svega bio filozof i kritički mislilac; verovao je da sve treba podvrgnuti nemilosrdnoj kritici pa se tako i ponašao prema svom učenju. Ipak jedna od tekovina komunističke vlasti je cenzura, ukidanje slobode govora i pisanja, zabrana kritike vladajuće ideologije.
Postoji još dosta razloga koji nas mogu ubediti da „primenjeni marksizmi“ nisu isto što i pravi marksizam, i da se mnogi od njih od izvornog marksizma razlikuju u ključnim shvatanjima. Ipak, te razlike nam ne daju odgovor na pitanje: Da li je Marks pogrešno shvaćen? Odgovor na ovo pitanje je nemoguće dati iz sledećih razloga. Marks je u svojim delima veoma opširno razradio marksističko učenje na teorijskom planu. U isti mah on je kritikovao idealiste, kapitaliste, liberale, socijaliste-utopiste i druge. Tako je on u svojim delima više pažnje posvetio da opiše ono što komunizam ne treba da bude, nego ono što treba. To je, čini mi se glavni razlog zašto je marksizam za sada propao, jer ni sam Marks nije svoju teoriju ostvario u praksi.
Karl Marks je jedan od najuticajnijih mislilaca u istoriji. Uticaj njegovih ideja na reorganizaciju i poboljšanje kapitalizma je ogroman. Mnoge od njegovih prognoza se ostvaruju. Svedoci smo ekonomske krize i propasti velikih bankarskih i industrijskih kompanija. Svedoci smo globalizacije i teškog položaja radnika. Došlo je vreme da se opet „vratimo“ Manifestu i Kapitalu,i da hvaleći kapitalizam tražimo alternativu.

Literatura:
Karl Marks i Fridrih Engels,Manifest komunističke partije
Karl Marks,Predgovor za Prilog kritici političke ekonomije
Lisijen Goldman,Marksizam i humanističke nauke,Beograd,Nolit,1986
Nekoliko tekstova skinutih sa interneta
V.I.Lenjin,Tri izvora i tri sastavna dela marksizma
Fridrih Engels,Principi komunizma

Хегел и "крај уметности"

tarpe — Tue, 27 Apr 2010 22:33:34 +0200

Уметност је за Хегела ступањ истине. Њен циљ није подражавање природе, нити изазивање осећања у човеку, као ни морално усавршавање појединаца. Преко уметности би требали да сазнамо истину, која се у уметничким делима чулно појављује.

Иначе, Гете и Шилер су пре Хегела наслућивали крај уметности. Ова Хегелова замисао је често погрешно тумачена. Неки су сматрали да "крај уметности" значи да уметности више неће бити. Други су сматрали да је Хегел предвидео шта ће се десити са уметношћу у будућности, па је због тога сматрао да јој је дошао крај(јер оно у шта ће прећи тешко да се може назвати уметношћу). О чему се заправо ради? Крај уметности за Хегела не значи престанак или завршетак уметности. То само значи промену њеног статуса, крај онога што је она представљала у прошлости. Наравно да се и уметност мења, али не престаје да постоји. Уметност "за нас" има карактер прошлости јер не представља "за нас" оно што је представљала, на пример, за Грке. Оно што је за старе народе била уметност, то је у Хегелово време представљала филозофија(наука). Зашто долази до "краја уметности"? Зато што уметност подразумева чулност и као таква је ограничена(она је отуђење појма у оно чулно).

Као реалне потврде ове Хегелове тезе могу се навести развој науке о уметности(у којој је и Хегел учествовао својим филозофским тумачењем историје уметности) и развој музеја(који су један еквивалент науци и представљају места на којима се излажу уметничка дела кроз историјске периоде). И естетика и музеји су "процветали" у Хегелово време, а они представљају научну тематизацију уметности(естетика и историја уметности).

Оно што људе збуњује је употреба речи крај. Обично смо склони да мислимо о крају као о завршетку или престанку неког процеса, догађаја или нечега што траје. Крај може бити тренутан, али се може посматрати и као читав један период или историјска епоха. Могуће је замислити крај неког процеса, а да сам тај крај буде "процес који траје".

Још једну ствар бих желео да истакнем. Хегелова идеја је да интелектуални моменат почиње да превладава чулни елемент још у подручју уметности(нпр.у поезији). Дакле, Хегел истиче примат појмовног у односу на све остало, што значи да је наука изнад уметности. Треба истаћи да се Хегелова «прича» односи на класичну и модерну уметност. Питање које ме мучи је, ако прихватимо да овај однос наука-уметност и данас важи, да ли је савремени човек способан да мисли у потпуности у појмовима? Чини ми се да смо(сам) склонији замишљању него мишљењу; као да су нам(ми) потребне слике пред очима о чему год да мислимо(наравно да немам намеру да генерализујем, али то је само мој утисак). Можда су формулације " мисли у потпуности у појмовима" и "слике пред очима" недовољно јасне, али је мој утисак да је то "појмовно" данас у кризи. Како за кога!

Problem Aristotelovog točka

ivanpetrovic — Sun, 11 Apr 2010 12:24:28 +0200

Sa problemom Aristotelovog točka sam se susreo nedavno na predavanjima iz istorije filozofije. Problem, odnosno paradoks je jako zanimljiv i čudan i upravo zato mi ne daje mira, baš kao i mnogim ljudima kojima je zadavao glavobolje tokom više od 2000 godina, od kad postoji. Zato sam odlučio da ga podelim sa vama i čujem vaše mišljenje.

Evo dakle, o čemu se radi:

Imamo dva koncentrična kruga (leva strana slike), tj. jedan krug je u drugom i imaju zajednički centar gde je jedan (roze boje) manji od drugog (plave boje). Dakle, kretanje manjeg kruga bi bilo uslovljeno kretanjem većeg. Sada zamislimo da se veći krug počinje kotrljati, počevši od tačke A. Takvo kretanje bi primoralo kretanje i manjeg kruga, počevši od tačke B koja je na početku kretanja tačno iznad tačke A. Veći krug završava svoje kretanje u tački A' i dužina linije AA' je jednaka obimu većeg kruga, odnosno on se tokom kretanja okrenuo tačno jedanput. Manji krug, krećući se zajedno sa većim, se takođe okrene samo jedanput i završava kretanje u tački B' (završni položaj - desna strana slike).

Problem je u tome što dužina puta koji je je prešao manji krug (BB', roze linija) nije jednaka njegovom obimu, već je jednaka dužini duži AA' (plava linija), tj. obimu većeg kruga. Kako je moguće da se krug manjeg obima okrene samo jednom (dakle pređe svoj obim) a dužina njegovog puta, tj. obima ispada jednaka većem krugu? Kako je moguće da put manjeg kruga, koji bi trebao da bude manji, prelazi veću dužinu od svog obima, jednaku putanji većeg kruga? Ukoliko ovakvo objašnjenje nije jasno, možete pogledati kako to izgleda animirano na http://mathworld.wolfram.com/AristotlesWheelParadox.html.

Koje je rešenje ovog problema i da li se uopšte ovaj problem može rešiti?

What a wonderful world!

ivanpetrovic — Sun, 28 Mar 2010 11:23:00 +0200

Čekajući Godoa sam prvi put pročitao prošlog leta i moram priznati da me je malo sramota što sam to delo (koje je bilo lektira u srednjoj školi) pročitao tek tad, sa 19 i po godina. Ipak, mislim da je bolje što sam ga pročitao kao zrelijia osoba, uz više razumevanja, nego da sam ga pročitao sa 16-17 godina, na silu, bez imalo interesovanja i razumevanja.

Samo delo je jako interesantno i ostavilo je jak utisak na mene. Nisam siguran koliko ću jasno objasniti radnju i da li uopšte trebam iznositi o čemu se radi, s obzirom na dubinu kojom odiše. Ipak, evo kratkog opisa: Prazna poljana, jedno drvo, dva glavna lika – Estragon i Vladimir svakoga dana dolaze pod to drvo i čekaju Godoa. Oni ne znaju ko je Godo i zašto ga čekaju ali ga jednostavno čekaju. Često žele da krenu, da odu odatle i slože se oko toga ali jednostavno ne mogu, jednovstavno ostanu da sede. U delu se povremeno pojavljuju još dva lika – Poco, i njegov ljubimac – čovek po imenu Laki, koga Poco vodi na povodcu. Analiza tih likova zaslužuje poseban tekst jer oni predstavljaju priču u priči.

Čekajući Godoa simbolički prikazuje čovečanstvo, njegov položaj u ovom svetu, njegovu nemogućnost da se odvoji od njega; čovek je u ovom delu prikazan kao biće koje čeka nešto, a ni samo ne zna šta čeka, on je apsurdno biće bačeno u ovaj svet i nema nikakvu svrhu i smisao. Čovek je predstavljen kao nešto što, čim se rodi, postaje mrtvo i besciljno. Sve je to lepo upakovano i dramski prikazono. Dijalozi deluju naivno ali u sebi sadrže dubokoumna razmišljanja o čoveku i njegovom životu. Detaljno o radnji i značenju drame možete naći na wikipediji.

Evo par citata koja sam izdvojio:

Estragon: Svi se mi rađamo ludi. Poneki i ostanu takvi.

U kasnijem dijalogu:

Poco (razbesni se odjednom): Dokle ćete mi probijati glavu tim vašim trabunjanjima o vremenu? To je besmisleno! Kad! Kad! Jednog dana, zar vam to nije dovoljno? Jednoga dana, koji je bio isti kao i svaki drugi, on je onemeo (pokazuje na ljubimca); jednoga dana sam ja oslepeo; jednoga dana ćemo ogluveti; jednoga dana smo rođeni, jednoga dana ćemo umreti, i to istog dana, istog časa, zar vam to nije dovoljno? (staloženije) One rađaju decu jašući na grobu, dan blista za trenutak, pa ponovo padne noć.

I ovaj u skraćenoj verziji:

Vladimir: Vazduh je pun naših jauka. (osluškuje) Ali navika sve zagluši.

Ipak, s obzirom na sve što sam pročitao u Godou, mislim da nije baš ispravno (a ni zdravo) posmatrati život i svet uopšte kroz filozofiju apsurda, kakvom odiše ovo delo. Beket nekako sve previše uprošćava, oguljuje, banalizuje. Ne može se tek tako reći da svet nema smiso, da je apsurdan. Još gore su posledice koje takvo mišljenje može da izazove kod čoveka. Evo šta je takvo mišljenje donelo Beketu:

„U ranoj mladosti, odmah po povratku iz prve posete Parizu 1927., Beket dobija težak napad depresije i provodi nedelje u krevetu, sklupčan u fetusnoj poziciji negujući od tada veru da nikada nije bio zapravo i potpuno rođen. Osećanje mrtvila, krajnje tuge čoveka nerođenog, a bačenog u svet bez smisla, emocionalna ravan određena željom autora da se vrati u fetusnu bezbednost ploda koji se nije suočio sa pitanjima smisla i besmisla, identiteta, vremena, trajanja i čekanja – najdublje prožimaju sve Beketove drame.“ - Deo prenet iz izdanja koje sam pročitao.

Semjuel Beket je imao tri mogućnosti od kojih je izabrao onu najgoru. Prva je bila ta da se ubije i uništi svoj besmisleni život i da eventualno nađe smisao „na onom svetu“. Druga mogućnost je bila da ustane iz fetusnog položaja u kome je ležao, priđe prozoru, otvori ga širom i pogleda kroz njega. Mogao je (da je hteo) da vidi svet u svoj njegovoj lepoti i radosti i da u tome nađe smisao. Beket je izabrao treću mogućnost: pomirio se sa apsurdom, prihvatio ga je i nastavio tako da živi. Teško mi je da zamislim koliko je njegov život bio prazan i besmislen...

Ali sada se postavlja jedno novo pitanje: Šta je pokušao da iskaže svojim delima? Šta je pokušao da prikaže kroz Godoa? Da li je pokušao da prenese svima svoje mišljenje o apsurdnosti života? Da li je pokušao da i drugima otvori, odnosno zatvori oči?

U razgovoru sa Katarinom o ovom delu sam saznao da je on, pored drugih stvari, želeo da prikaže čovečanstvo posmatrano „spolja“, izvan našeg glediša. Želeo je da prikaže kako izgleda ljudski život posmatran izvan života, izvan sveta. Ipak, mislim kako je pomalo naivno pomisliti da čovek, kao živo biće i nerazdvojan deo ovog sveta može uopšte da razmišlja na taj način - da posmatra život izvan života. Zaista je teško zamisliti da jedan običan, standardan čovek može sebe da postavi izvan ovog našeg sveta i posmatra ga neutralno. Pored svega toga, čak i kada bi uspeo da posmatra svet na takav način, postavlja se pitanje da li bi zaista video jedan svet bez svrhe koji je potpuno apsurdan.

U slučaju da je Beket imao nameru da nam pokaže i ubedi nas da je život apsurdan, mislim da je nije uspeo u potpunosti. Godo je zaista izuzetno delo koje otvara novi pogled na svet i tera nas na razmišljanje. Čak je i ovaj tekst inspirisan i napisan kao odgovor na Beketovo viđenje sveta. Međutim, život je mnogo komplikovaniji, sočniji, „življi“ i lepši nego što je prikazano u Beketovom delu. Zašto bi morao ili ne morao da ima smisao? Život pre svega treba živeti, iskoristiti ga u potpunosti, prihvatiti ga kao najveći dar u univerzumu, pa tek onda po želji, mogućnosti i volji treba tražiti njegov smisao. Svet ne mora da se posmatra kao prazna metafizička poljana sa jednim jedinim drvetom. Zar nije dovoljna emocija koja se javi kada vidimo voljenu osobu ili pomirišemo prijatan cvet ili ležeći posmatramo oblake? Čak i onda kada nismo u mogućnosti da nađemo njegov smisao, ukoliko naiđemo na metafizički ćorsokak, mi ne smemo ostati bez same volje za životom, jer život je tu, ispred nas, bio on stvaran ili ne i ne treba ga se odreći tako lako. To je nešto što sam naučio iz ličnog iskustva.

Nije dobro kucati na vrata koja se nalaze u mračnom delu uma. Ta vrata trebaju ostati zaključana, a ključ treba baciti zarad našeg zdravlja.

Za kraj ćemo čuti od svima nama poznatog Lujsa Armstronga – What a wonderful world! Uživajte...

Kritika Pejlijevog teleološkog argumenta

ivanpetrovic — Sat, 27 Mar 2010 10:08:26 +0100

U ovom radu ću se baviti kritikom jednog od najpoznatijih teleoloških argumenta, kritikom Pejlijevog teleološkog argumenta. Najpre ću izneti Pejlijev argument, zatim ću pokazati kako kreacionizam[1] nije jedino objašnjenje za uređenost sveta i na kraju ću pokazati da svet, iako možda jeste delo inteligentnog dizajnera, nije morao biti stvoren od Boga kakvim ga mi shvatamo, sa svim njegovim atributima.

Vilijam Pejli svoj argument iznosi u vidu analogije sa satom. Naime, kada bismo se šetali šumom i naišli na sat koji leži na zemlji, mi bismo se sigurno upitali otkud taj sat tu. Bilo bi sasvim očigledno da taj sat nije mogao da se nalazi tu oduvek i što je još važnije mi bismo bili svesni da je taj sat delo nekog tvorca. To je zato što se sat, baš kao i svet, sastoji iz delova koji međusobno funkcionišu, uklapaju se jedan u drugog, usklađeni su i služe izvesnoj svrsi. Kada bi neki delovi sata, odnosno sveta, bili udešeni drugačije ili drugačije postavljeni, sat, odnosno svet, ne bi funkcionisao kako valja, takav mehanizam ne bi služio svojoj svrsi. Dakle, ovako uređeni svet koji se sastoji iz svojih delova koji su skladni i koji se međusobno pokreću i dopunjuju, bi po Pejlijevom mišljenju morao imati tvorca. Ono na šta se cilja u ovom argumentu jeste to da svet i njegovi delovi nisu mogli da nastanu slučajno i uklope se ovako savršeno bez nekoga ko bi te delove doveo u skladnost, tj. bez Boga.

Možemo uočiti da se argument sastoji iz dva dela: 1. Svet sadrži visok stepen uređenosti. i 2. Ta uređenost se obrazlaže pozivajući se na spoljašni inteligentan uzrok.[2]

Sa tim da svet sadrži visok stepen uređenosti bih mogao da se složim jer u svakodnevnom životu i okruženju možemo uočiti kako delovi prirode rade sasvim solidno, ispunjavajući svoju svrhu iako se na pojedinim mestima ta uređenost ne vidi na prvi pogled. Kada kažem svrha, mislim na ono za šta je neka stvar namenjena. Npr. ptice koriste krila za letenje, oko upija svetlost tako da mi možemo da vidimo, dok nas gravitacija vuče ka centru planete. Dakle, svet zaista intuitivno gledano, sadrži visok stepen uređenosti.

Ono na šta bih usmerio kritiku jeste drugi deo teleološkog argumenta, tj. na to da se ta uređenost objašnjava nekim inteligentnim tvorcem. Iako se takva tvrdnja ne može poreknuti u potpunosti, ona se može oslabiti, ako ne jačim, onda makar podjednako jakim objašnjenjem, teorijom evolucije. Jedna od bitnih stvari koju ističu oni koji podržavaju teleološki argument jeste ta da svet i njegova uređenost nisu mogli nastati postepeno i slučajno jer je prilično mala šansa da se sve uklopi tako savršeno i da sve funkcioniše savršeno na slučajan i postepen način. Zato oni oko ili krila posmatraju kao mehanizme koji nisu mogli nastati drugačije nego putem akta stvaranja od srane tvorca. I upravo tu na scenu stupa teorija evolucije koja u potpunosti daje legitimno i plauzabilno objašnjenje za one fenomene koje argument nastoji da objasni.

Teorija evolucije tvrdi da geni koji određenoj vrsti koriste u njenoj egzistenciji, opstaju i prenose se na sledeću generaciju, dok oni geni koji joj ne koriste, otpadaju i ne prenose se na sledeću generaciju. Upravo zato imamo dve ruke, a ne tri ili jednu. Ovde treba istaći da se prirodna selekcija ne odvija slučajno, barem ne na onaj način na koji je posmatraju pobornici teleološkog argumenta, već da se sve dešava sa svrhom, tačnije ciljem da se preživi. Npr., nije slučajno to da je riba-list poprimila oblik lista, već ga je ona poprimila da bi se bolje uklopila u okolinu i izbegla predatore; geni koji su joj omogućili da liči na list nisu slučajno opstali iako su možda slučajno nastali putem mutacije. Druga stvar koju treba istaći jeste ta da se evolucija odvija postepeno iako je mnogim pobornicima teleološkog argumenta to kontraintuitivno. Često nije jasno kako bi nam služilo pola oka ili pola krila. Ipak, potrebno je imati na umu da je pola oka, tačnije prepolovljena sposobnost vida uvek bolja nego da nemamo vid uopšte. Tako nam je prvobitno „poluoko“[3] služilo u izvesnoj meri, dok se polako, iz generacije u generaciju, prenošenjem odgovarajućih gena, poboljšavalo, sve dok nije stiglo do nivoa na kome se sada nalazi. Postepenost u razvijanju i napredovanju, ne samo da je moguća, već je i neophodna, jer se jedino postepenim mutacijama može doći do napredovanja u načinu preživljavanja određene biljne ili životinjske vrste.

Dakle iz svega gore navedenog možemo videti da postoji alternativa kreacionističkom viđenju sveta koja na sasvim legitiman način objašnjava kako je uređenost, ovakva kakvom je mi vidimo, nastala postepeno i ne slučajno, bez ikakvog inteligentnog tvorca. Ipak treba napomenuti da teorija evolucije nije sto posto potvrđena i da sam je ovde izneo samo za svrhu oslabljenja teleološkog argumenta, ne i potpunog opovrgavanja.

Još jedna stvar koju bih želeo da istaknem je ta da Pejlijev teleološki argument, ovako kako je izveden, ne govori ništa u prilog tome da je tvorac sveta Bog, kakvim ga shvata hrišćanstvo, sa svim njegovim atributima. Dakle, čak iako bismo prihvatili da je Pejlijev argument u potpunosti ispravan, mi ipak ne bismo morali reći da je tvorac hrišćanski Bog, jer ništa u njegovom dokazu ne ide u prilog tome. Takođe, Pejli u dokazu ne pokazuje da mora postojati jedan tvorac, jedno božansko biće. Vrlo lako možemo prihvatiti mogućnost da ih ima više. Pored svega toga, iako svet sadrži visok stepen uređenosti, on nije savršeno uređen, pa bi smo na osnovu toga mogli dovesti u pitanje Božiju svemoć ili neki drugi njegov atribut. Naime, ako je Bog svemoćan i savršeno dobar, a pored toga i sve zna, zašto bi napravio delimično, a ne i potpuno uređen svet? Da li je Bog stvorio delimično uređen svet zato što je nema dovoljno moći, znanja ili jednostavno nije savršeno dobar?

Iz svega ovoga možemo zaključiti da argument ne zadovoljava uslove ispravnosti; naime, u dokazu ima previše možda, Pejli nam ostavlja previše prostora za nagađanje, a pored svega toga postoji alternativa teleološkom argumentu u vidu teorije evolucije koja ga, iako ni sama nije u potpunosti ispravna, ipak znatno oslabljuje.

Literatura:

- Brian Davies, Uvod u filozofiju religije, Biblioteka Scopus, Zagreb, 1998.,

- nezvanična predavanja profesora Vladana Đorđevića,

- Ričard Dokins, Zabluda o Bogu, Heliks, Smederevo, 2007.,

- www.ualberta.ca/~vladan/IstorijaIIa2008.html

[1] Kreacionizam je torija koja tvrdi da je svet stvoren putem akta inteligentnog dizajnera, tj. božanskog bića, Boga.

[2] Brian Davies, Uvod u filozofiju religije, Biblioteka Scopus, Zagreb, 1998., str. 126.

[3] Tj. oko koje je imalo prepolovljenu sposobnost vida.

Maja...

ivanpetrovic — Thu, 25 Mar 2010 23:55:07 +0100

Šta reći o Justejnu Gorderu onima koji se nikada nisu susreli sa njim?

Brilijantni i veoma plodan pisac iz Norveške po zanimanju je profesor filozofije. Njegova posvećenost filozofiji se ogleda kroz svako njegovo delo ponaosob i ni jedno od njih ne ostavlja čitaoca ravnodušnim, već se kroz svako od njih provlači filozofska igla koja čitaoca bode pravo u moždane vijuge i tera ga na razmišljanje. Njegov stil pisanja odiše neverovatnom lakoćom i takav pristupačan stil pisanja olakšava svakom čitaocu, čak i onom koji se nikada nije susreo sa filozofijom i njenim pitanjima, da shvati o čemu se zapravo radi. Do sada je napisao preko deset knjiga i svakako bih preporučio svima koji ga do sada nisu čitali da počnu sa knjigom Sofijin svet, roman o istoriji filozofije, pa redom šta stignu.

Glavni razlog zbog čega sam predstavio Justejna Gordera jeste taj što sam želeo da imam fini preduvod ovom uvodu u tekst koji sledi. Naime, nedavno sam završio sa čitanjem Justejnove knjige Maja koja me jednom rečju ostavila bez teksta. Radnju knjige, naravno, neću otkrivati ali ako bih baš nešto morao da napišem onda bi to bio kratak tekst na poleđini Geopoetikinog izdanja:

„Usamljeni norveški biolog, engleski pisac i neobičan par Španaca provode zajedno tri dana na ostrvu Taveuni. Ovo je početak izuzetno zanimljive priče, prepune iluzija i aluzija, koje se postepeno razotkrivaju mesecima kasnije. Delom tragedija, delom misterija, a iznad svega ljubavna priča, Maja, uz već prepoznatljiv dar Justejna Gordera, pokreće i večita pitanjao čoveku i univerzumu, primoravajući čitaoca da se čudi nad enigmom zvanom svet.“.

Iako je sama knjiga prožeta još mnogim filozofskim pitanjima kao što su šta je stvarnost? i šta je to vreme?, ono što je na mene ostavilo najveći utisak jeste o čoveku i univerzumu.Koja je uloga, status i svrha čoveka u ovom univerzumu jesu pitanja na koja nije lako naći odgovor ako uopšte i stignemo pored svih naših svakodnevnih obaveza i distrakcija da se upitamo tako nešto.

Do nedavno sam imao krajnje pesimističko viđenje čoveka, naime, smatrao sam da čovek kao takav umišlja da je mnogo iznad životinja, da ih je odavno prevazišao i nadmašio i da je potpuno zanemario odakle potiče (barem veći deo čovečanstva ima takav stav), dakle smatrao sam da čovek nije ništa više nego još jedna u nizu životinja koja ima svoje sopstvene načine da preživi svet u koji je bačena: svesnost, razvijenu komunikaciju, moć apstraktnog i logičnog mišljenja, itd. Smatrao sam kako nam razum omogućava da preživimo (jer je našem predaku koji je umeo da racionalno razmišlja bilo lakše da ulovi obrok nego predaku koji nije imao razum), govor da se sporazumemo međusobno (jer je očigledno bilo ekstremno korisno imati dobru komunikaciju među članovima „plemena“), dok nas moć apstraktnog mišljenja zabavlja i ubija nam dosadu naše egzistencije koje smo svesni zbog razuma (nusprodukt svesnosti dosade).I dalje mislim da je čovek veoma uobraženo biće, ali spreman sam da promenim iskaz u vezi onih atributa koje su ga i načinile homo sapiensom, i to tek sada, pošto sam najzad, posle dugo vremena ponovo i iz druačijeg ugla počeo da razmišljam o tome. Upravo su njegova sposobnost da kaže ja postojim i svrha tog istog iskaza ono što čoveku daje njegovu posebnost. Zato ću i promeniti mišljenje – Čovek nije ništa više nego čovek i znam da će mnogi od vas sada reći da je to toliko očigledno da nije potreban neki tamo filozof koji će nam reći tako jasnu stvar. To jednostavno znači da je da je čovek iznad ostalih živih bića u onolikoj meri koliko je ispod savršenstva.

Ali krenimo od početka... U početku beše prasak i prasak beše Veliki. Uz ovu rečenicu bih smestio i fusnotu – Čudno je to kako nauka koja poriče da išta može nastati pucnuvši prstima jednog Boga može da se zasniva na teoriji u kojoj je sadržan jedan prasak (znam da će mi mnogi na ovome zameriti ali mislim da će se svi složiti da se nauka završila ili pak započela, baš kao i religija – treptajem, i da se teorija velikog praska već uzima zdravo za gotovo samo zato što trenutno nemamo ni jednu drugu i bolju ideju za nastanak svega što jeste, kao što npr. pre jednog milenijuma nismo imali drugo rešenje za nastanak osim od strane Boga). Iz njega (The Big Bang-a) nastaše prostor, vreme, slile i materija (oprostićete mi ako sam nešto zaboravio) i nije prošlo mnogo vremena (a ni prostora) kada su počele da se fomiraju prve zvezde od najlakših i tada jedinih dostupnih elemenata – vodonika i helijuma. Uskoro su se desile i prve supernove od kojih smo (obratite pažnju na ovo smo mi, biće važno) dobijali teže elemente pa su se zatim i od njih stvarale nove zvezde od čijih su se supenova ponovo dobijali još teži elemente. Uz dolazak i odlazak zvezda, uporedo su dolazile i odlazile planete. Onda je stigao period svih nama (ponovo obratite pažnju na nama) poznatih elemenata, period „periodnog sistema elemenata“ (ako se već izražavam poetički), kada se u jednom sistemu, na ivici jedne galaksije poznate kao Mlečni put, na „trećem kamenu od Sunca“ začeo život! Dakle već imamo dva čuda – samo postojanje! i stvaranje života! Život se milenijumima iz petnih žila trudio da nađe naprslinu u zidu egzistencije, slabu tačku koju će probiti upornim udaranjem glavom o zid, i gle čuda, ispostavilo se da taj zid ima toliko naprslina i da se toliko razvio da i dan danas otkrivamo nove biljne i životinjske vrste (opet obratite pažnju na ovo – mi otkrivamo). Od najprostijih jednoćeliskijih organizama razvijala su se sve složenija i složenija bića i nedugo posle potpunog vladanja vodom, bića pređoše i na kopno. A onda se dogodilo možda najveće čudo, čudo od kojeg se trenutno veće ne može zamisliti. Pojavilo se svesno biće, biće koje je u stanju da kaže ja! To ću uzeti jednostavno kao činjenicu jer je zaista činjenica da smo svesni i ne želim ulaziti u to kako smo i zašto postali takvi, barem posmatrano kroz religiju ili evolucionu biologiju. Činjenica je da se dogodilo treće čudo – JA! Ovde je u pitanju jedno elegantno kretanje od nesvesnosti ka svesnosti, od neživog ka živom, od nepostojanja ka postojanju.

Prema sveopšte prihvaćenoj teoriji evolucije čovek se razvio iz nekog primitivnijeg bića (radi olakšanog čitanja neka to bude – majmun). Taj majmun, jedna nebitna dlakava životinja, iz koga se čovek vremenom razvio i koji nije imao razum je spoznat tek posle više miliona godina. Smatram da je zaista zanimljivo kako je jedan majmun bez razuma koji je postojao pre više milijardi godina morao da čeka isto toliko vremena da bi bio spoznat. Ko bi rekao da će jedno tako nebitno biće pretstavljati tako bitan faktor u spoznaji univerzuma. Da ste vi u tom trenutku, pre više milijardi godina, sreli tog majmuna, zar biste mu pridali neku važnost?

Šta sam ovom miliardama godina dugom, epskom pričom, koja je u krajnjem slučaju možda i pogrešna (ali je zato i jedina razumna, trenutno), hteo da kažem? Jedan citat iz Maje će sve reći: Aplauz velikom prasku je došao tek 15 milijardi godina nakon što je puklo. O čemu se ovde radi?Univerzumu je bilo potrebno puno vremena da se razvije počevši od samog njegovog početka, preko vremena, materije i prostora, zatim kroz sam život i na kraju do nas, svesnih bića sa svim našim atributima. Čovek je kao is svaka druga stvar, kao i svako drugo biće sasvim očevidno nastao iz univerzuma i pretstavlja njegov deo, s tim što poseduje poseban dar, dar da spozna samog sebe. On poseduje jedinstven „dar“ da spozna univerzum. Čovek svojom divno elegantnom sposobnošću da misli može spoznati matematičke zakone, fizičke zakone, ima sposobnost apstraktnog mišljenja kao i milijardu drugih sposobnosti. I sve te stvari pretstavljaju deo univerzuma. Čovek je ukratko, oko univerzuma. Univerzum posmatra samog sebe kroz nas. Nije li to interesantno? Sada kada se konačno osvestio kroz čovečanstvo, nezaustavljivo gura napred i svakodnevno sve više i više spoznaje samog sebe.Ovo sada zvuči kao da je univerzum neko biće, neka živa struktura, na kraju krajeva, zvuči kao da je najegocentričnija stvar koja postoji jer se bavi samo samim sobom. Možda je tako, možda i nije, u to neću ulaziti. Ovde samo uzimam kao činjenicu da se čovek sa svim njegovim atributima razvijao i bio na neki način „predviđen“ (ne nužno od nekog inteligentog bića) od samog početka univerzuma da je čovek kao njegov deo sposoban da ga spozna, tj. da spozna samoga sebe.

„Ono oko koje posmatra svemir, jeste svemirovo sopstveno oko.“

„Film je u sali i posmatra samog sebe na platnu.“

Anselmov ontološki argument

katarina — Fri, 18 Dec 2009 16:53:13 +0100

Anselmo Kanteberijski, svojim ontološkim argumentom, koji iznosi u delu “Prostlogion” pokušava da na jedan aprioran, deduktivan način dokaže postojanje Boga. On sâm za sebe kaže da voli Boga i veruje u njega, ali vera je stvar osećanja, a ne (raz)uma. Međutim, Anselmo smatra da se može i logičkim putem dokazati da Bog postoji. Njegov dokaz je najčuveniji ontološki dokaz, verovatno zato što ga nije tako lako opovrgnuti, iako su mnogi pokušavali. Najpoznatija kritika je Gaunilova kritika. On je Anselmov argument napao analogijom, a da li je analogija dobra i da li sa Anselmovim argumentom nešto nije u redu – na ova pitanja osvrnuću se kasnije.

Da bi se bolje razumela Anselmova definicija Boga, potrebno je znati kojom se terminologijom Anselmo služi i šta podrazumeva pod određenim izrazima i pojmovima. Najznačajnije je razumeti modalne pojmove mogućnosti i nužnosti. Njih je, inače, najlakše definisati preko pojma nemogućnosti i reći da je: 1) moguć iskaz onaj koji nije nemoguć, i 2) nužan iskaz onaj čija je negacija nemoguća. U filozofskoj literaturi se intuitivno podrazumeva da je nešto moguće zato što je zamislivo, ili da je nemoguće nešto što je nama nezamislivo. Stoga, Anselmo definiše Boga kao biće od kojeg se veće ne može zamisliti. Ako uzmemo u obzir malopređašnji princip po kome je zamislivo moguće, onda se može reći da je Bog biće od kojeg veće nije moguće. Pod „veličinom“ se misli na ono što je vrednije, superiornije, bolje, a ne na nešto što je fizički veliko ( npr. neko biće je veće od nekog drugog, jer poseduje neki kvalitet više). Ovo je važno zato što kasnije, u toku argumenta, Anselmo tvrdi da je biće koje postoji u stvarnosti veće od bića koje ne postoji.

Što se tiče samog argumenta, on se može predstaviti u vidu dokaza reductio ad absurdum. Takvo zaključivanje je posredne prirode; da bi se dokazalo neko tvrđenje A, prvo pretpostavimo njegovu negaciju, i iz te negacije pokušavamo da dobijemo protivrečnost. Tako što smo negirali negaciju, imamo pravo da tvrdimo A. U Anselmovom argumentu imamo malo izmenjeniji oblik reductio ad absurdum-a. Zato bi najbolje bilo pogledati kako taj argument izgleda u celini:

1. Bog postoji u razumu. premisa

Ova premisa nije problematična. Stvari koje postoje u razumu su one na koje mislimo. One mogu biti moguće i nemoguće, to je nebitno. Naravno, one stvari koje su nemoguće, kao npr. dobre vile, mogu postojati samo u razumu. Isto tako, ko misli o Bogu, čuje nešto o njemu, ili negira njegovo postojanje, mora priznati da Bog postoji barem u razumu.

2. Bog bi mogao da postoji u stvarnosti. premisa

Ova premisa se ne navodi eksplicitno, ali je Anselmo podrazumeva. Ona samo kaže da je Bog moguće biće.

3. Ukoliko nešto postoji samo u razumu, a moglo bi da postoji u stvarnosti, onda bi ta stvar mogla da bude veća, nego što aktuelno jeste. premisa

Bilo je reči o ovome. Dakle, biće je veće ukoliko ima neki kvalitet više u odnosu na neko drugo biće, pa samim tim, biće koje postoji je veće od bića koje ne postoji.

4. Bog postoji samo u razumu. pretpostavka

nselmo navodi ove reči na početku argumenta, kao reči koje izgovara neka luda, nevernik.

5. Bog bi mogao da bude veći nego što jeste. iz 2,3 i 4

6. Biće veće od Boga je moguće. iz 5

7. Biće veće od bića od kojeg veće nije moguće je moguće. iz 6 i def. Boga

Došli smo do protivrečenosti, što nam omogućava da primenimo reductio ad absurdum, tako što ćemo negirati jednu od premisa ili pretpostavki.

8. Netačno je da Bog postoji samo u razumu. z 4 i 7 (RAA)

9. Bog postoji i u stvarnosti i u razumu. iz 1 i 8

Dakle, vidimo da je ovaj dokaz logički sasvim legitiman. Međutim, Gaunilo ga kritikuje – ne govori o Bogu, nego pravi analogiju sa ostrvom: mi možemo imati u razumu ostrvo od kojeg se veće ne bi moglo zamisliti. To ostrvo bi bilo veće kad bi postojalo u stvarnosti. Ostrvo veće od ostrva od kojeg se veće ne može zamisliti je, naravno, protivrečno, i tako zaključujemo da to savršeno ostrvo mora postojati i u stvarnosti. Gaunilo je smatrao da Anselmov argument nije dobar, zato što se tako može dokazati postojanje bilo koje stvari. Ipak, mogu nabrojati bar dva razloga zašto Gaunilova kritika nije u redu. Prvo, nije baš jasno kako jedno konačno biće (u ovom slučaju – ostrvo) može imati neograničene perfekcije. U tom slučaju se javljaju problemi, ako hoćemo da to ostrvo opišemo. Kako izgleda savršeno ostrvo, koliko ima peščanih plaža, koliko palmi, koliko ljudi itd..? Ovo je poznato kao problem intrističnog maksimuma. Takođe, možda je za neku osobu željnu provoda savršeno ostrvo Ibica, a za nekog usamljenika - pusto ostrvo. Dakle, postoji relativnost shvatanja savršenosti kod konačnih bića. I drugo, analogija odstupa u jednom pogledu koji se tiče zaključivanja. Anselmo kaže da moguća stvar koja ne postoji može da bude veća stvar nego što jeste. Ako taj princip primenimo na Gaunila, sve što bismo dokazali jeste da je moguće da postoji veća stvar od savršenog ostrva (koje ne postoji u stvarnosti), a ne da postoji savršenije ostrvo. Da je Gaunilo zaista znao gde je slaba tačka Anselmovog argumenta, ne bi ga ni napao analogijom, već bi se usmerio ili ka samoj definiciji Boga ili bi tražio greške u premisama. Kao potvrdu za to da Gaunilova kritika nije bila dovoljno dobra, imamo i pokušaje drugih filozofa da obore istu, jer bi u suprotnom svaka dalja rasprava o tome bila nepotrebna.

LITERATURA

- Weber, Smiljana Jovetić, Osvajanje raja ili dokazi o postojanju Boga, Kultura, Beograd, 2002.

- nezvanične beleške sa predavanja

- Dejvis, Brajan, Uvod u filozofiju religije, Hrvatski studiji, Zagreb, 1998.

Ima li vreme vremena?

katarina — Sat, 29 Aug 2009 22:30:37 +0200

Sveti Avgustin je rekao da zna šta je vreme sve dok ga neko ne upita da ga objasni.
Jedno od najstarijih i najtežih pitanja koje nam se nameće kada istražujemo bilo koji segment stvarnosti je upravo pitanje: šta je vreme? Vreme se oduvek uzimalo zdravo za gotovo, retko kada se tragalo dublje za traženjem nekog univerzalnog, metafizičkog odgovora. Zašto? Možda zbog toga što je takvo traženje izuzetno teško, teže nego što se čini na prvi pogled, a možda i zato što svakim dubljim zalaženjem u ovu problematiku dolazimo do raznih protivrečenosti. Ako ne možemo dati neki direktan odgovor na gore postavljeno pitanje, možemo ipak razmišljati koje su to karakteristike vremena, smatra Miloš Arsenijević u svom delu “Vreme i vremena”. Rad ću ograničiti samo na to delo, pokušavajući da na pravilan način protumačim glavne teze vremenâ u vremenu. Takođe ću, u Zenonovom stilu, pretpostaviti i da nema vremenâ (što smatra atemporalistička doktrina) i izvući logičke implikacije iz toga.

***

Za vreme se kaže da ono teče, jer se nekako intuitivno čini da je to njegova glavna odlika. Da bismo razumeli tok vremena potrebna su nam različita vremena koja bi se kretala. Ta razlika vremena bi se mogla označiti kao prošlost, sadašnjost i budućnost.
Ova razlika se ne može svesti na razliku između ranijeg, jednovremenog i kasnijeg. To možemo lako videti ako pretpostavimo npr. da je događaj x raniji od događaja y. Da li se odatle može zaključiti da je x prošli događaj, a y budući događaj? Ne može, zato što i x i y mogu biti i prošli i budući događaji, kao što i neki od njih može biti sadašnji događaj. Ako se pretpostavi da vreme ima smer, onda se može, u izvesnom smislu, reći da, ako kažemo da x je ranije od y, zaista govorimo nešto i o prošlosti i o budućnosti. Međutim, i dalje ne znamo da li su x i y prošli, sadašnji ili budući događaji. Da bismo to znali, potreban je neki dodatni uslov.
Taj uslov kaže da kada govorimo o ranijim i kasnijim događajima, to moramo činiti samo na osnovu nečega što je već sadašnje, čime bi vremena bila određena kao prošla i buduća, u zavisnosti od toga da li su ranija ili kasnija u odnosu na ono stanje koje je sadašnje. Zanemarivanje ovoga je omogućilo paradoks Mek Tagarta.
Mek Tagart je svojstva prošlosti, sadašnjosti i budućnosti nazvao A-serijom, za razliku od B-serije vremenskih položaja gde su događaji uređeni relacijom između biti raniji, biti jednovremen i biti kasniji. On je smatrao da je vreme neodvojivo od A-serije događaja, jer je A-serija neophodna da bi se objasnila promena, bez koje se vreme ne bi razlikovalo od drugih linearnih kontinuuma; osim toga, A-serija je primarna jer se pomoću nje može definisati B-serija, dok obrnuto ne važi. Ovo je pozitivni deo ovog agrumenta. Negativni deo, odnosno Mek Targatov paradoks, tvrdi da ne postoji vreme, zato što pretpostavka o toku vremena vodi u beskonačan regres. Stvar je u tome što se kaže da jedan događaj može istovremeno imati sva tri obeležja A-serije; on je i prošli i sadašnji i budući, što je nemoguće.
Ako bismo pokušali da izbegnemo paradoks tako što bismo rekli da je neki događaj sadašnji, da je nekada bio budući i da će jednom biti prošli, ništa ne bismo postigli. Jer, posmatrani događaj je sadašnji u trenutku koji je sadašnji, on je bio budući u nekom prošlom trenutku, a biće prošli u jednom budućem trenutku, ali tada svaki trenutak poseduje sva tri A-svojstva.
Mek Tagart je bio uveren u validnost svog argumenta, pa je stoga zaključio da ne preostaje ništa drugo nego da se utvrdi da je sam pojam vremena protivrečan u sebi, odakle je zaključio da vreme ne može biti realno; a ako nema vremena, onda nema ni toka vremena.

***

Razlika između prošlih, sadašnjih i budućih događaja se izražava pomoću glagolskih vremena; na engleskom je teorija koja poriče realnost razlike između prošlosti, sadašnjosti i budućnosti nazvana tensless theory of time, zato što “tense” označava vreme u gramatičkom smislu. U našem jeziku nema razlike između time i tense, pa ćemo zato govoriti o atemporalnosti vremena, gde je atemporalnost shvaćena kao odsustvo vremêna, a ne kao čista bezvremenost. Ova teorija deluje veoma neobično, pošto je razlika, recimo, između prošlosti i budućnosti ne samo očigledna, nego deluje kao da je objektivna i potpuno nezavisna od nas. Pokazaće se, međutim, da atempotalistička teorija može takođe delovati intuitivno prihvatljivo.
Atemporalisti su pokušali da reinterpretiraju vremena, koja su u temporalističkoj logici nesvodiva monadička svojstva događaja, tako da ona postanu definljiva preko osnovnih relacija između vremenskih intervala u kojima se događaji odigravaju i vremenskih intervala u kojima se o događajima govori.
Ovo se najbolje može videti kroz primer. Uzmimo iskaz: “Vetar duva”; u običnom jeziku nam najčešće kontekst pomaže da odredimo o kom se intervalu radi kada se govori o vremenu u kojem je nešto tvrđeno. Ako kažem da vetar duva, s jedne strane, ne govorim ni o nečemu prošlom ni o budućem, ali takođe ne želim da se ograničim samo na interval koji moj iskaz zauzima. Reči “vetar duva” mogu se izgovoriti za sekundu ili dve, ali ja ne želim da se sadašnjost u kojoj duva vetar protegne na sekundu ili dve. Čak postoje i neki događaji koji su toliko kratki da se ne može dovoljno brzo reći da se sada dešavaju. Na primer: “Što me nešto probode u grudima!”, kažemo sa zakašnjenjem pošto u vreme trajanja događaja prosto nismo bili u stanju da izgovorimo odgovarajuću rečenicu o tome šta se događa. Naravno, ako želimo biti precizni u pogledu konteksta možemo reći da vetar duva od jutros, upotrebljavajući sadašnje vreme. To znači da sadašnjost te tvrdnje počinje od jutros, kao da sam još tad počela da izgovaram iskaz i tek sad ga završila. U svakom slučaju, vreme za koje se eksplicitno kaže (ili implicitno podrazumeva) da je vreme u kojem tvrđenje treba da važi, ne sme da bude kraće od vremena trajanja samog događaja za koji se tvrdi da je sadašnji, inače bi tvrđenje bilo lažno, jer događaj ne bi bio sadašnji nego delimično-sadašnji-delimično-prošli ili delimično-budući-i-sadašnji ili itd... Ali ne samo to. Pod uslovom da je sadašnji događaj vremenski dobro individuiran, vreme za koje se pretpostavlja da je vreme u kojem tvrđenje treba da važi, ne sme biti ni duže od vremena samog događaja za koji se kaže da je sadašnji, zato što to više ne bi bilo tvrđenje o tom, nego o nekom drugom događaju.
Sve u svemu, vreme za koje se pretpostavlja da je vreme sadašnjost nekog događaja, treba da važi da ne sme da bude ni kraće ni duže od vremena u kojem se neki događaj dešava, već mora biti jedno isto vreme; dakle, događaj za koji se kaže da je sadašnji mora da bude jednoznačno određen vremenom na koje se sam konkretan iskaz proteže. Konkretan iskaz o tome da vetar sada duva je istinit ako i samo ako vetar zaista duva u vremenu koje je eksplicitno ili implicitno određeno kao vreme u kojem dotični iskaz treba da važi. Odavde sledi da će svaka promena u vremenu događanja automatski narušiti istinitost tvrđenja o njegovoj sadašnjost i ispuniti neke druge istinitosne uslove, odnosno uslove za pripisivanje nekog drugog vremena.
Istinitosni ulovi temporalnih iskaza se menjaju na način koji zavisi isključivo od odnosa između vremena kada su iskazi izrečeni i vremena kada su se iskazi desili. To omogućava da se ovi istinitosni uslovi odrede atemporalno, to jest bez pozivanja na vremena o kojima iskazi govore. A pošto su istinitosni ulovi temoporalnih iskaza sami atemporalni, to je bilo dovoljno atemporalistima da poreknu realnost vremenâ.
***
Postoji jedna druga doktrina, prezentizam, po kojoj je ono što je realno samo ono što je u toku vremena sadašnje. Međutim, ovo ne znači da se ne može govoriti o stanju koje je bilo realno. Tome i služe glagolska vremena. Nešto što je prošlo je realno u smislu što je s obzirom na tok vremena bilo sadašnje. Dakle, da bi neko stanje bilo realno, nužan i dovoljan uslov je da bude sadašnje; a da je neko stanje bilo realno, nužan i dovoljan uslov za to da je bilo sadašnje. Buduće stanje niti jeste niti je bilo realno, pošto u toku vremena nikada nije bilo sadašnje. Tako prezentizam, može da objasni tok vremena, odnosno razliku između prošlosti i budućnosti, a da ni prošla ni buduća vremena ne smatra realnim. Sada se postavlja jedno bitno pitanje: da li prezentisti sadašnjost shvatanju kao nešto trenutno ili je vezuju za vremenski interval? Ako je prvo slučaj, onda je pitanje da li se o svetu može govoriti o tome kakav je u trenutku. Ako je svet do nekog trenutka bio drugačiji nego što će biti, da li je on u trenutku onakav kakav je bio ili kakav će biti, ili ni jedno ni drugo? Osim toga, u trenutku se ništa ne događa, osim što nešto prestaje a nešto drugo počinje da se događa.
Ako se prezentisti opredele za drugu alternativu, pa o sadašnjosti govore kao nečemu što je vezano za vremenski interval, onda nastupaju mnogi drugi problemi. Da li je sadašnjost nešto što se događa u sekundi, minuti, satu, danu, mesecu, godini, deceniji, veku ili nekom dužem vremeskom periodu. Lako se dolazi i do pitanja gde se završava realnost koja navodno pripada sadašnjosti, a gde počinje nerealnost prošlosti. Prezentisti ne bi smeli da svoj osnovni pojam ostave ovoliko nejasnim, što oni upravo čine.
***
Temporalistička teorija nema ovakvih problema, kako god da se opredelimo da govorimo o sadašnjosti, jer je u njoj sadašnjost potrebna samo za to da bi se mogla napraviti razlika između prošlosti i budućnosti. Ako o sadašnjem stanju sveta govorimo kao o stanju u vremenskom intervalu, onda nema apsolutne sadašnjosti, jer svaki interval ima podinterval koji je prošli u odnosu na neki njegov drugi podinterval. Pošto temporalistička teorije ne proteže granice realnosti samo do granica sadašnjosti, odsustvo apsolutne sadašnjosti nema nikakve neželjene implikacije. Koji god događaj proglasili sadašnjim, uvek će postojati jasna razlika između događaja koji su u odnosu na njega prošli i onih koji su u odnosu na njega budući.
Na samom kraju, došli smo do zaključka da smo obavezni prihvatiti postojanje A-serije (postojanje vremenâ) ukoliko želimo da iskazi o prošlosti i budućnosti ili hipotetički iskazi (kojima se, na primer, tvrdi da se neki događaj mogao ostvariti, ali ipak nije, ili da se neki događaj realizovao, ali da to nije bilo nužno) uopšte imaju smisla, a i da bi (delimično) sačuvali čulnu stvarnost oko nas, onakvu kakvu prihvatamo da jeste.

LITERATURA

Arsenijević Miloš, “Vreme i vremena”, Dereta, Beograd, 2003.

Drvo

katarina — Sun, 12 Jul 2009 11:56:37 +0200

Stajalo je tamo celu večnost. Oko njega – pustoš.
Sasušeno tlo beše se mrvilo pod naletima vetrova, tako da je u vazduhu uvek bilo neke fine prašine koja je celom prostoru davala pomalo trošnu i nestvarnu dimenziju. Prljavožute, suve stabljike biljaka oko njega, povijale su se sve do zemlje, tiho umirajući pred ćudima prirode. A možda su se samo pokoravale, tako pognute, pred moćima džina koji je stajao tu. Ko će to znati..
Ptice nikada nisu posećivale to drvo. Preletale su ga nervozno i užurbano, odnoseći pritom nebo nekuda, valjda na jug. Ni neba nije bilo. Samo pustoš. Nadvila se nad tim mestom sa svih strana, napravila rupu u vremenu i prostoru, vakuum praznine i nestajanja. Međutim, ono je prkosno stojalo tu. Živelo u svim svojim bojama, koje se presijavahu pod šibanjima vetrova, jer ni Sunca nije bilo. U svim svojim granama i grančicama koje su pulsirale i drhtale od skrivene strasti koja se u njima nalazila i skrivala. U svim svojim umiranjima u jesen i rađanjima u proleće. Prkosilo večnosti, jer je to bila jedina moguća odbrana.

Tišina je bila teška i nepremostiva. Sve je ćutalo, ali samo spolja. Ona se nije mogla narušiti ni najglasnijim povicima ni molbama. Obavijala je sve u toj pustoši. Ali tamo je bilo samo drvo. Fino šuštanje njegovih, uvek pomalo zakržljalih listova, niko nije čuo, niti je ikoga bilo briga za to. Živelo je samo sa sobom i samo sebi je bilo dovoljno.
Stajalo je tamo celu večnost. Oko njega – pustoš.

Da li pišete?

katarina — Fri, 26 Jun 2009 12:55:21 +0200

Svi ljudi koji su zainteresovani da neki svoj tekst, na temu filozofije ili neke druge društvene delatnosti, podele sa svima nama, i objave ga pod svojim imenom na ovom blogu, neka pošalju mail na avephilosophy@gmail.com.

Počnimo da pišemo i delimo svoje misli sa drugima, jer to je najbolji način da razvijemo svoje ideje!!!

Sloboda i njene granice

katarina — Sun, 24 May 2009 19:34:53 +0200

Uvod

Svi mi težimo slobodi i želeli bismo da budemo slobodni, ma šta to značilo. To jednostavno zvuči primamljivo. O slobodi se može govoriti na bezbroj načina, ali u krajnjoj liniji, samo na dva: da li je ona univerzalna kategorija ili tvorevina ljudi, društva?
Pretpostavka da sloboda uopšte postoji često se uzima kao podrazumevajuća i gotovo intuitivna. Bez te pretpostavke nema smisla govoriti o današnjim modernim zajednicama i o etici, gde bez slobode nema mogućnosti izbora kako ćemo postupiti, pa samim tim, ni moralne odgovornosti. Dakle, po ovome, sloboda kao univerzalna kategorija bi trebalo postojati. Ali, šta to znači?
Na neki način, to znači da je ona metafizički pojam, koji ne zavisi od ljudi; ona je ljudima prirođena od samog početka, kada dođu na ovaj svet. Pošto ne zavisi ni od ljudi ni od bilo čega drugog, može se reći da ima ontološki primat. Međutim, da li se o slobodi može govoriti bez ljudi?
Smatram da je to nemoguće. Sloboda bez ljudi je prazan pojam (ili kako bi se u logici reklo – nema domena na koji bi se primenio). Šeling smatra da se nijedan pojam ne može odrediti pojedinačno, i tek mu upućivanje na povezanost sa celinom daje potpunost, tako je i kod pojma slobode .
Sloboda je nastala sa ljudima; preciznije, oni su je stvorili i to onda kada su počeli da se udružuju, da žive zajedno.
Možda zvuči malo paradoksalno to što su ljudi stvorili slobodu, a uvek vape za njom. Ona predstavlja neki ideal, oličenje čistote, gde je glavni vladar naše „ja“ i naš um. Ipak, ona nije ništa više nego prećutni dogovor među ljudima.

***

Liberali su smatrali da je jedno od glavnih određenja ljudi njihova sloboda, a slobodu su uzimali kao jednu od najviših političkih vrednosti. Shodno tome, verovali su da se sloboda može jedino ostvariti kroz političku zajednicu.
Međutim, politički poredak sadrži jedan prinudni apart koji nazivamo državom. Tu nalazimo na problem – kako pomiriti shvatanje da smo u suštini slobodna bića sa shvatanje da živimo u političkom poretku koji uključuje prisilu?
Da bismo razrešili ovu poteškoću, potrebno je vrlo precizno definisati sâm pojam slobode. Isaija Berlin smatra da je pojam slobode definitivno sporan, i u svom čuvenom eseju „Dva pojma slobode“ konstatuje da se, i kod liberalnih i konzervativnih shvatanja, javljaju dva pojma slobode – „negativni“ i „pozitivni“ pojam. Kada dolazi do zabuna i komplikacija, to je zato što dolazi do brkanja ta dva pojma, kaže Berlin. Ukazujući na ovu pojmovnu distinkciju, Berlin pokušava da razreši izvor zabuna.

***

Što se tiče pojma „negativne“ slobode, Berlin polazi od teze da je čovek slobodan u onoj meri u kojoj niko ne ometa njegove aktivnosti. Ako nam drugi ljudi umanje područje slobode ispod izvesnog minimuma, mi tada nismo slobodni, već smo pod prinudom ili porobljeni. Dakle, smisao negativnog pojma slobode je sadržan u određivanju one sfere delanja u kojoj neka osoba nešto čini, a pritom ne dolazi do uplitanja druge osobe ili osoba. Ne postavlja se ovde pitanje ko upravlja nekom osobom, odnosno ko joj ograničava slobodu, već koliko pravila ograničava slobodu te osobe. Sa ovim se slaže i većina liberalno orjentisanih filozofa, koji teže što većem suženju društvene kontrole nad individuom. Društveno uplitanje u njenu privatnu sferu trebalo bi da bude što manje. Moglo bi se ići još dalje i reći da je jednina funkcija države samo zaštita privatne sfere pojedinca, koji bi tako imao potpunu slobodu.

***

Sličnog shvatanja bio je i Dž.S.Mil u svom spisu „O slobodi“, u kome kaže da društveni sklad i napredak ne isključuju postojanje područja privatnih sfera pojedinaca u koje ne sme zakoračiti država. Ma koliko ta sfera bila mala, prekoračavanje njenih granica bi značio despotizam. Takođe, i mi bi trebali da minimalno sačuvamo područje lične slobode, ako ne želimo da se ponizimo i izgubimo ono suštinsko u našoj ljudskoj prirodi. Milu je najvažnija individualna sloboda čoveka. Po njemu, civilizacija ne može napredovati ako ljudima ne bude dozvoljeno da žive kako žele; naravno, u oblasti koja se tiče samo njih. Zato Mil slobodu definiše kao težnju ka sopstvenoj dobrobiti.
Ipak, Mil smatra da je državni prinudni aparat neophodan; pošto pravda zahteva bar minimum slobode za svakog pojedinca, svaki pojedinac se mora sprečiti, makar i silom, da drugog liši tog minimuma. Zakon ustvari postoji samo zbog toga.
Ovakva odbrana slobode sastoji se u jednom „negativnom“ cilju – odbijanju mešanja u lične stvari, i u primeru Mila, Berlin pronalazi primer svog „negatinog“ pojma slobode.
Međuitm, Berlin nije zadovoljan Milovom definicijom slobode, jer smatra da on meša „pozitivni“ i „negativni“ pojam, što je nedopustivo. Možemo zamisliti jednog despota liberalnog duha, koji svojim podanicima dopušta veliku meru lične slobode ili demokratiju koja može lišiti građane pojedinačnih sloboda. Zato Berlin smatra da individualna sloboda nije nužno povezana sa vlašću. Razlikuju se odgovori na pitanja: „Ko mnome vlada?“ i „Koliko se vlast meša u moj život?“. Upravo u toj razlici ja sadržana suprotnost između Berlinova sva pojma slobode. Da bi se to bolje razumelo. potrebno je uvesti drugi pojam slobode.

***

„Pozitivna“ sloboda (ili sloboda „za“) je sadržana u pokušajima da se odredi izvor durštvene kontrole koja određuje šta neka osoba treba da čini, odnosno šta neka osoba treba u životu da postane. Kod ovog pojma nije bitno određenje sfere uplitanja, već činjenica da ljudi hoće da sami upravljaju svojim životom, zato je ključno pitanje pozitivne slobode: Ko hoće sa mnom da upravlja? Ovde osoba želi da postane svoj gospodar, i da se prema njoj ophode kao prema individui, ličnosti, a ne kao predmetu.
Berlin smatra da se pojam pozitivne slobode istorijski razvio na takav način da je postao dijametralno suprotan negativnom pojmu. Štaviše, pozitivna sloboda je dovala do apsurda sâm pojam slobode, jer se pretvorio u tzv. „apotezu autoriteta“. Šta to znači?

Od zahteva da svaki čovek treba sam sobom da upravlja, deli nas mali korak od tvrdnje da naše postojeće „ja“ nije istinsko i racionalno „ja“ i da nam treba nametnuti naše istinsko „ja“. Odavde se može zaključiti da, pošto ljudimo možemo da nametnemo njihovo istinsko „ja“, onda imamo pravo da ih nateramo da budu slobodni, što je jedan apsurdan zahtev. Da bi realizovali slobodu, moramo pokoriti racionalnosti sve ono što izmiče racionalnosti „višeg ja“.

Problem je što se to „više ja“ može lako identifikovati sa Umom, društvenom celinom, crkvom, državom, itd.. Ukoliko se neka od ovih identifikacija legalizuje, onda bi ona mogla postati osnov jednog despotskog ili totalitarnog društva.
Takođe, i negativna sloboda može da dovede do izopačenog zahteva za podeljenim „ja“; recimo, u nekim doktrinama se zahtev za ukidanjem prepreka (što je formalni zahtev negativne slobode), tumačio kao zahtev za oslobođenjem duhovnog „ja“. Takvo „ja“ se, po Berlinu, javlja u protestanskoj etici i doktrinama pojedinih jevrejskih i hrišćanskih teologa. Međutim, Berlin naglašava da je negativna sloboda vrlo retko u istoriji prelazila u neslobodu, što nije slučaj sa pozitivnom slobodom.

***

Berlin dalje kaže da ne postoji nužna logička veza između ova dva pojma slobode. Argument za to tvrđenja je već gore izložen, ali ne u eksplicitnom obliku. Dakle, logička veza ne postoji, jer negativna sloboda retko kada (skoro nikada) dovodi do „apoteze autoriteta“, odnosno do stvaranja neslobode.
Postoje autori koji, ne samo da misle da postoji logička veza između pozitivne i negativne slobode, već smatraju da je reč o jednom pojmu sa dva aspekta. Do ovog zaključka se dolazi prostim ispitivanjem slučajeva. Npr. negativna sloboda (sloboda „od“) ograničenja u javnom saopštavanju misli i uverenja, može se izraziti kao pozitivna slododa (sloboda „da“) da se te misli i uverenja javno saopštavaju. Skoro svaka vrsta slobode može da se izrazi ili preko negativne ili preko pozitivne slobode, a da se pritom ništa ne izgubi na značenju.

Zaključak

Na samom početku smo se pitali da li sloboda može postojati kao univerzalna kategorija ili tvorevina društva. Pošli smo od pretpostavke da prva teza ne može biti tačna, zato što bi to bio prazan pojam, a da se smisleno o slobodi može govoriti samo kada govorimo o zajednici ljudi. Najpoznatija definicija slobode kao dva pojma jeste Berlinova – negativna i pozitivna sloboda, gde on daje prednost negativnoj slobodi, zato što je ona donela mnogo manje izopačenja kroz istoriju, nego pozitivna. Ova dva pojma Berlin je predstavio kao logički nezavisna, međutim lako se pokazalo da to ustvari nisu.
I opet smo se vratili na početak pitanja o slobodi kao tvorevini ljudi. Jedno je sigurno – ona se ostvaruje kroz pravedan politički poredak, koji poštuje slobodu pojedinačnih ljudi, i onogućava im da se, kroz državu, ostvaruju na sopstven način. S druge strane, mora postajati međusobna tolerancija među ljudima, traženje u njima cilja, a ne samo sredstva za ostvarenje sopstvenih interesa – poštovanje onoga što je u nama suštinsko.

Eutanazija

katarina — Wed, 13 May 2009 14:51:59 +0200

OVO JE SEMINARSKI IZ ETIKE OD NAŠE KOLEGINICE JELENE RAJKOVIĆ

O eutanaziji uopšteno

Eutanazija spada u red moralno vrlo delikanih pitanja. Nije, stoga, čudno što je danas u najvećem broju zemalja (uključujući i našu) postupak svesnog ukidanja ljudskih života medicinskim sredstvima zabranjen. Proces legalizacije eutanazije otpočeo je najpre u Holandiji. Inicijalni slučaj bio je sličaj Gertrude Postma, koja je usmrtila svoju majku, pošto je starica doživela cerebralnu hemoragiju (izliv krvi u mozgu). Pošto je usmrtila majku, lekarka (Gertruda) se prijavila policiji, bilo joj je suđeno, ali je puštena na slobodu, jer je sud uvažio njene razloge da tako postupi („nisam više mogla da gledam majku kako se pretvara u ljudsku olupinu“). Dve godine od ovog slučaja, Holandija je legalizovala eutanaziju. Kasnije su to učinile i mnoge druge zemlje poput Švajcarske, Austalije i Francuske.

Etimološki, izraz je sastavljen od starogrčke reči eu, što znači dobra i thanatos, što mi prevodimo kao smrt (thanatos je zapravo ime antičkog boga smrti Thanatosa). Eutanaziju možemo prevesti kao „dobra smrt“. Međutim, kao što je izraz „zla smrt“ teško ispravan (pleonazičan je), jer je sama smrt po sebi zlo, tako i za izraz „dobra smrt“ možemo reći da je kontradiktoran, pa čak i apsurdan (kao kada bismo rekli „dobro zlo“). Pošto, kao što smo već videli, eutanaziju ne možemo prevesti kao „dobra smrt“, autori koji se upuštaju u ozbiljno razmatranje smisla ove sintagme, uglavnom od nje odustaju i eutanaziju prevode kao „pristojna smrt“.

Različita shvatanja eutanazije

Nacisti su označili nekakav „T4 Eutanazija program“ (poduhvat čišćenja germanske populacije od „genetski inferiornog“ stanovništva), koji se bukvalno svodio na ubijanje svih onih koji su bili „nedostojni života“. Prvog septembra 1939. godine, 275000 ljudi bilo je otrovano gasom. Veliki broj onih koji su ležali u državnim bolnicama i koji nisu mogli biti „rehabilitovani“ za rad, bili su poslati u gasnu komoru. Takodje, program „eutanazije“ je obuhvatao mentalno defektne, epileptičare, one koji su patili od raznih neuroloških poremećaja... Ovi ljudi su bili ubijani zato što su bili „beskorisni“ i, pošto su bili nesposobni za rad, predstavljali su „teret društvu“.

Danas se eutanazija koristi u jednom drugačijem značenju. Odnosi se na usmrćivanje onih osoba koje su smrtno bolesne i/ili neizdrživo pate, i koje su same odličile da umru, i to na bezbolan način (ili uz minimum bola), dakle, pomoću za to raspoloživih medicinskih sredstava i uz aktivno učešće lekara. Ovako definisana eutanazija se sprovodi zarad dobra onoga ko umire.

Eutanazija – za i protiv

Kada govorimo o eutanaziji, govorimo o usmrćivanju jednog živog organizma, na ovakav ili onakav način, pod određenim okolnostima. Jedno je ostati nemoćan pred određenom neizlečivom bolešću, a nešto sasvim drugo, učiniti nešto da se smrt izazove, postupkom izazvati smrt. Reč „postupak“ ne treba uzimati tako da isključije propuštanje: postupak eutanazije je kada se nekome namerno dopušta da umre, za svoje vlastito dobro, a ne samo kada se preduzimaju određene mere da se podstakne smrt. Drugi momenat kod definisanja eutanazije jeste razlika između činjenica i verovanja. Onaj ko izvršava postupak eutanazije „veruje“ da će smrt biti dobra za onoga ko umire. Ali, da li je dovoljno da onaj ko to čini, čini to sa tom namerom ili stvari aktuelno treba da budu onakve kakve on veruje da jesu. Ako jedan čovek usmrti drugoga iz verovanja da je to najbolje za onoga ko umire, misleći da je on u poslednjoj fazi bolesti, iako je on mogao biti izlečen, da li je to eutanazija ili nije?

Rešenje ovih problema je relativno lako, ali se javlja jedan problem koji je u središtu diskusije o eutanaziji. Po definiciji, eutanazijom se teži dobru onoga čija je smrt u pitanju tj. smrt se želi za njegovo dobro. Međutim, život većine ljudi sadrži takva zla kao što su tuga i bol, ali mi iz toga ne izvlačimo zaključak da bi smrt za njih bila blagodet. Naprotiv, smatra se da je život dobro, čak i za onog ko je nesrećan i osujećen. Kako je onda moguće da se želi nečija smrt za njegovo vlastito dobro? Da li su postupci eutanazije, definisani kako smo ih definisali, ikada moralno dopustivi?
Onoga ko spasi nečiji život, obično nazivamo dobročinitelj. Ovo je, u normalnim uslovima, obično tačno. Međutim, ako čoveka muče do smrti, i daju mu neki lek koji će produžiti njegov život (njegovu patnju), to onda nije dobročinstvo, već nešto suprotno tome. Produžetak života nije uvek dobrobit za onoga kome se daje. Spašavanje ili produžavanje nečijeg života ne znači uvek da mu se čini usluga, može biti za njega bolje da umre ranije nego kasnije. Staljinov metod istrebljenja je trajao mesecima i za te ljude je bilo bolje da npr. umru od metka, nego da žive mesecima u agoniji i da na kraju umru od gladi.
Prilično je lako izreći sud da je život dobar ili da nije dobar, ali je teško naći osnovu za njega. Kada možemo reći da je život dobar i na osnovu čega to možemo reći?

U životima mnogih ljudi ima mnogo manje dobra, nego zla, ali mi ne zaključijemo da im ne bismo učinili nikakvu uslugu time što bismo im spasili život. Drugi pokušaj da se reši ovaj problem jeste da je čovekova želja za životom ono zbog čega zovemo život dobrim, ako čovek želi da živi, onda svako ko mu produžuje život, čini mu dobročinstvo. Ipak, neko može imati želju za životo,, tamo gde bismo sa sigurnošću rekli da je bolje za njega da bude mrtav, a to i on sam može priznati. Primer koji ovo ilustruje jesu koncentracioni logori. Što su uslovi za život postajali suroviji, to je želja za životom postajala jača. Nema ničeg nerazumnog u čovekovoj želji za životom, bez obrira na uslove života ili na činjenice o svojoj budućnosti.
Međutim, postupak eutanazije se ne odnosi samo na ljude čiji je život prožet patnjama i mučenjuma, nego i na ljude za koje ne bismo mogli da kažemo da su osobe (ličnosti). Osobu (ličnost) možemo definisati kao ljudsko biće kod koga su sačuvane emocionalne, kognitivne i konativne sposobnosti.

Postoje granice kada ljudski organizam definitivno više nije osoba – kada dodje do moždane smrti ili kod komatoznih, odnosno vegetativnih stanja. Kod ovakvih slučajeva, mozak nije u funkciji, dok je organizam, uz pomoć aparata, u funkciji. Odustajanje od lečenja ovakvih pacijenata će sigurno rezultirati smrću, dok nastavak lečenja neće zasigurno dovesti do izlečenja. Ovde moralna dilema bledi ili potpuno nestaje, jer za ljude sa ovakvim bolestima ne možemo baš reći da su živi tj. da su ličnosti koje karakteriše određeni stav o životu, kao što je to slučaj sa logorašima. Ovde možemo povući demarkacionu liniju, jer logoraši žive sličnije životu običnih ljudi, nego hendikepirani i komatozni. Ono što ugrožava živote logoraša jeste ropstvo, a ne neka neizlečiva bolest. Život u ropstvu ponekad može biti bolji od života u bolesti.
Predloženo rešenje problema jeste da život nije prosto preživljavanje, već da život mora zadovoljavati određeni standard normalnosti. Obični ljudski životi, čak i oni veoma teški, sadrže minimum osnovnih dobara koja čine život dobrim. Ali, kad su oni odsutni, ideja života nije više povezana sa idejom dobra. Veze između života i dobra mogu se prekinuti, jer se svest potpuno izgubila usled senilnosti ili teške povrede mozga. Ovakav život, po sebi nije ni dobar ni rđav, ali ako nastupi bol, treba se težiti bržem i bezbolnijem kraju.
Postupak eutanazije, bilo shvaćen kao postupak ili kao propuštanje, pripisuje se onom delatniku koji se opredeljuje za smrt druge osobe zato što u njenom slučaju život izgleda da je više zlo nego dobro. Pitanje koje se ovde postavlja je – da li je postupak eutanazije ikada opravdan? Ovo pitanje je složeno i može se odnositi na određene slučajeve, koji posmatrani za sebe jesu moralno opravdljivi i na eutanaziju uopšte tj. da je sasvim u redu da se eutanazija legalizuje. Legalizovanjem eutanazije postoji mogućnost od zloupotrebe i od mnogih grešaka u proceni. Još jedan problem koji se ovde javlja jeste pravo na život. Kod postupka eutanazije, jedna osoba odlučuje o smrti druge osobe. Ubistvo jeste nepravedan čin i čovek ima pravo da bude slobodan od upliatanja drugih, koja ugrožavaju njegov život. Kako onda pravo na život utiče na postupke eutanazije? Da li su takvi postupci ponekad ili uvek isključeni pravom na život? Čak iako možemo da kažemo da je za nekog „bolje da bude mrtav“, to nas ne opravdava da mu oduzmemo život, sve dok on sam to ne bude želeo, što bi onda bila voljna eutanazija. Voljnom eutanazijom se ne ugrožava ničije pravo na život, pravo se ne nerušava ako se nekome dopusti da umre ili se ubije na njegov vlastiti zahtev, ali ova činjenica ne daje odgovor na pitanje – da li je eutanazija moralno dopustiva? Voljna eutanazija ne mora uvek biti za dobro onoga ko umire, jer mogu postojati razni razlozi zbog kojih bi neko želeo da umre. Možda osoba želi da umre zarad nekog drugog ili da ne bi bila na teretu, ali to ne znači nužno da je to najbolje za tu osobu. Prema tome, ovo neće biti eutanazija kako smo je malopre definisali, ali to ne znači da ne može postojati voljna eutanazija, protiv koje ne pravda ni milosrđe neće imati ništa protiv.

Zaključak

Razmotrili smo moralnost eutanazije. Zaključak je da ne možemo moralno opravdati nasilno ubijanje ljudi protiv njihove volje, kao što je to bio sličaj kod Hitlera i Staljina. Takođe, ne možemo moralno opravdati ni ubistvo ljudi protiv njihove volje, iako je to za njihovo dobro. Takvim postupkom se narušavaju čovekova prava, što je suprotno pravdi. Međutim, sve druge vrste eutanazije su ponekad saglasne sa pravdom i milosrđem. Ali, ne sme se zaboraviti uslov koji nosi sama definicija eutanazije, a to je da je eutanazija postupak kojim se pomaže onome ko umire.

Empedokle

katarina — Tue, 12 May 2009 19:59:12 +0200

Empedokle iz Akraganta (Agrigenta) na Siciliji je rođen krajem V veka pre n.e. Bio je veoma neobična pojava, slična Pitagori, zbog čega je bio omiljeni predmet raznih apokrifnih priča.
Svoja filozofska shvatanja izložio je pesnički u dvema poemama: O prirodi i Čistilište. On je jedini presokratski filozof koji je, pored Parmenida, svoje učenje izlagao u stihovima. Empedokle je filozofski veoma zanimljiv, jer se u njegovom učenju spajaju predhodni stavovi Jonjana, Elejaca i Pitagorejaca.

Ontologija
Empedokle se ne slaže sa Parmenidom; on kaže da biće postoji na izvorno različit način. Biće je izvorno mnoštveno, zapravo ono je četvorno. Naime, Talesovoj vodi, Anaksimenovom vazduhu i Heraklitovoj vatri, Empedokle je dodao zemlju. Niko pre njega nije uzimao zemlju kao pratvar, najverovatnije zbog toga što zemlja deluje mrtvo i nema uočljivu sposobnost kretanja i preobražavanja za razliku od vode, vazduha i vatre, koji deluju „živo“. Pošto je svoje učenje izložio pesnički, Empedokle je ove elemente nazvao bogovima, da bi istakao njihovu besmrtnost i moć: vatra je blještavi Zevs, vazduh je Hera koja život daje, zemlja je mračni Had, a voda je Nestis (ovo je sicilijansko, lokalno Empedoklovo božanstvo) čije suze snabdevaju izvore vode smrtnika.
Suprotstavljanje Parmenidu se ovde završava. Svaki od elemenata, sam po sebi, ima sva svojstva Parmenidovog bića: nepromenljivost, homogenost i kontinuiranost u sebi. Takođe, praznine nema. Međutim, kretanje je moguće, kao uzajamno umetanje elemenata jednih u druge. Na ovom mestu treba zastati i pogledati kao izgleda Empedoklov odgovor na Zenonove dokaze protiv mnoštva. Taj odgovor se Aristotelu dopao, za razliku od odgovora atomista. Šta to Empedokle tvrdi?

Umetanje osnovnih elemenata jednih u druge može se neograničeno nastavljati, ali nikad ne može dovesti do toga da jedno ograničeno telo sadrži beskonačan broj međusobno heterogenih delova. Aristotelu se ovo dopalo, zato što se izbegavanje beskonačnosti ne ostvaruje suprotstavljanjem matematike i fizike (pogledati atomiste), s druge strane, izbegava se i neodređenost jedinice; nijedan u sebi homogeni deo nije mnoštven (tj. ne sastoji se iz delova), iako je s obzirom na mogućnost novog umetanja deljiv.

Kosmologija
Kako dolazi do kretanja, odnosno do mešanja i razdvajanja elemenata? Videli smo da Jonski fizičari (pre svega, Tales i Anaksimen) ne daju za to objašnjenje, pa asmo pretpostavili da su oni svoje elemente shvataju kao nešto u sebi živo.
Empedokle, međutim, daje na to eksplicitan odgovor. Taj odgovor je dinamički: postoje dve sile, oličene u Afroditi – boginji ljubavi i Aresu – bogu rata, svađanja, razdora. Te dve sile deluju stalno, samo što posledice tog delovanja nisu jednovremeno neposredno vidljive. One kao kosmičke sile deluju jednovremeno, ali se neposredno dejstvo jedne ili druge uočava tek kada jedna nadvlada drugu. Sila Ljubavi spaja, sjedinjuje elemente, dok ih Mržnja razdvaja, deli.
Ovakvo objašnjenje kretanja koje je Empedokle uveo, važi još uvek; i današnja fizika je u osnovi dinamička, samo su sile koje svetom vladaju gravitacija, elektromagnetna sila, sila jake i slabe interakcije.
A što se tiče kosmičkih ciklusa, bar jedna od savremenih astro-fizičkih hipoteza, jeste ona po kojoj se svemir naizmenično širi i skuplja, a to jako podseća na Empedoklovo ciklično rađanje i umiranje kosmosa.

Kantov "kategorički imperativ"

katarina — Mon, 11 May 2009 22:44:44 +0200

Deontološka etika je sinonim za Kantovu etiku. Pošto reč „deontos“ na grčkom znači „dužnost“, ova etika se naziva i etikom dužnosti. Zasnovana je na pojmu „treba“, pa je njeno centralno pitanje: „Šta (ne) treba da činimo?“. Kao i u svojoj metafizici, Kant i u etici, ne uvodi tvrđenje o moralnoj stvarnosti koja prevazilazi naše iskustvo, niti pripisuje moralnu težinu aktuelnim uverenjima. On nam pruža na raspolaganje moralni zakon, koji nije alogaritam za naše moralno postupanje, već nam kaže šta ne treba da činimo da bismo bili moralne ličnosti.

Kant polazi od pitanja: koje osnovne principe postupanja mogu da usvoje svi ljudi, bez usvajanja bilo čega drugog što bi bilo specifično za njihove želje ili društvene odnose? Oni principi koji ne mogu služiti ljudima, moraju se odbaciti; dakle, ništa ne bi moglo da bude moralni princip, ako to ne može biti za sve ljude. Moral počinje odbacivanjem svega onoga što se ne može učiniti univerzalnim.
Ovu ideju Kant je formulisao kao zahtev koji je nazvao „kategorički imperativ“ ili opštije, moralni zakon. Najpoznatija verzija ovog zakona glasi:

„Postupaj tako da maksima tvoje volje uvek može istovremeno važiti kao princip sveopšteg zakonodavstva“ (Kant, Imanuel, „Kritika praktičnog uma“, BIGZ, Beograd, 1979., str. 53).

Kategorički imperativ je vrlo jasan; on nam ništa ne naređuje, ostavlja nam punu slobodu u odlučivanju, ali ipak kaže šta ne treba da činimo. Ne treba činiti ono što je u suprotnosti sa moralnim zakonom; odnosno, ne treba činiti ono što je nemoguće da se univerzalizuje. Zahvaljujući tome, Kantova etika je objektivna, u smislu da je neproizvoljna – kategorički imperativ zahteva poštovanje moralnog zakona bez obzira šta mi želeli. Ova etika je istovremeno i subjektivna, jer podrazumeva da izvor važenja moralnog zakona proizilazi iz nas samih. Ta subjektivnost je predstavljena kroz autonomiju ličnosti, a ne kroz heteronomiju.

Heteronomija je izvor koji nas gura da nešto radimo, a dolazi spolja. Postoje tri izvora heteronomije, i to su društvo, religija i deskripcija „dobra“. Kant smatra da naši razlozi za postupanje ne treba da idu ka tome da se dopadnemo drugima ili Bogu. Razlog mora da dođe iz nas samih, iz našeg htenja, volje. Međutim, kako onda shvatiti dužnost?

Dužnost je ipak nešto što nas determiniše, nju ne činimo spontano. Ona unosi element nužnosti tamo gde nužnosti ne bi trebalo da bude, u polju slobode. Kant je pojam dužnosti i naše volje (kojom odlučujemo šta ćemo učiniti) spojio rekavši da je dužnost nužnost neke radnje iz poštovanja prema moralnom zakonu.
Odluka iz dužnosti je potpuno slobodna. Nema tu nikakve prisile, osim sopstvene. Ako se pitamo – zar ne bi bilo bolje da dužnost deluje prirodno, Kant bi rekao da je to nemoguće. To bi značilo da postupamo automatski; imali bismo svetu volju (a ne dobru volju), a to znači postupati ispravno i ne moći drugačije. Ali, kod nas nije tako. Ne bismo posedovali život ili sreću, ne bismo delovali u vremenu da imamo svetu volju. Ne bismo bili ljudi, koji su pogrešivi.

Da bismo znali kad je neki naš postupak moralno ispravan moramo, kao što je već gore rečeno, da ga podvrgnemo testu univerzalizacije. Postoje dve vrste univerzalizacije: logička i praktička.

U prvoj, ispituje se da li je univerzalizacija uopšte moguća. Uzmimo za primer – šta bi bilo kad bi svi lagali? Kad bi se laganje univerzalizovalo, onda bi ono sâmo postalo istina, i ne bi više postojala mogućnost laganja. Zato je dužnost da se ne laže, tzv. savršena dužnost. U drugoj, praktičkoj vrsti univerzalizacije, ispituje se da li je moguće univerzalno hteti neku maksimu. Princip da se ne pomaže drugom u nevolji prolazi test univerzalizacije, ali je zato nemoguće univerzalno hteti ovaj princip, i to iz dva razloga: prvo, ne možemo to unapred hteti, jer ne možemo biti sigurni da nam nekada, u budućnosti, neće zatrebati nečija pomoć; drugo, ne možemo nešto hteti i za druge ljude, jer time narušavamo njihovu autonomiju. Ako nama nije potrebna pomoć, ne znači da nekom drugom neće biti potrebna. Zato je pomaganje drugima u nevolji neodređena, a samim tim i nesavršena dužnost. Implikacije ovog objašnjenja dužnosti su najpotpunije razvijene u Kantovom delu „Metafizika morala“, čiji se prvi deo bavi principima pravednosti, koji su sadržaj savršenih dužnosti, a drugi deo istražuje principe vrline, koji su sadržaj nesavršenih dužnosti.

Kategorički imperativ je formulisan u više verzija, a o „najstrožoj“ smo već raspravljali. Međutim, formulacija koja je imala veći uticaj od prve, jeste tzv. „formula cilja po sebi“ koja kaže sledeće:

„ Postupaj tako da čoveštvo kao u tvojoj ličnosti tako i u ličnosti svakog drugog, uvek uzimaš kao cilj, a nikada samo kao sredstvo“ (Kant, Imanuel, „Kritika praktičnog uma“, BIGZ, Beograd, 1979., str. 105).

Ova maksima zahteva poštovanje ličnosti; jer, upotrebiti drugog znači postupati prema njemu kao prema stvari ili alatki, a ne kao prema individui, čoveku. Upotrebiti drugog nije samo učiniti nešto što drugi ne želi i na šta ne pristaje, nego učiniti nešto na šta drugi ne može da pristane. Na primer, varalice onemogućavaju žrtvama da pristanu na njihov postupak prema njima. Postupati prema drugima kao prema ciljevima, znači da jedni druge podržavamo u svojim slabim sposobnostima delovanja, usvajanja maksima i unapređivanja njihovih osnovnih ciljeva.

Zaključak

Na osnovu naših sklonosti, mi postavljamo sebi različite ciljeve. Postavljanje ciljeva, kod Kanta, jeste rad razuma. Koji god da su ciljevi, sreća je definisana kao realizacija tih ciljeva.
Mi potencijalno možemo imati sklonosti i hteti sve što nam je dostupno (što je u domenu prostora i vremena). Deo toga će doći u sukob sa kategoričkim imperativom, koji će to, na jedan formalan način, ograničiti. Dužnost će stupiti na scenu kada se sklonosti i moralni zakon suoče. Um će pokušati da spreči realizaciju nemoralnog dela, ali na kraju sâm čovek moraće da se opredeli između moralnog i nemoralnog postupka. Neizvesno je šta će pobediti, ali bez te slobode izbora, nema ni moralne odgovornosti.

Pitagora i pitagorejci

katarina — Sun, 10 May 2009 12:05:56 +0200

Pošto se teško može napraviti razlika između učenja samog Pitagore i učenja njegovih sledbenika, pitagorejaca, govoriću o tome kao o jednom učenju.

Slobodno možemo reći da je ova škola imala najveći uticaj na kasniju filozofiju, zato što donosi originalnost i drugačije, fundamentalne promene u shvatanju stvarnosti. Aristotel, u svom spisu Metafizika, pominje pitagorejce na dva mesta. Prvo, on kaže da su se, za vreme i pre atomista, takozvani pitagorejci prihvatili načela matematike uzdižući ih do načela sveta. Zbog toga što se u grčkom jeziku ne koriste zapete, pitanje je da li je Aristotel smatrao da su pitagorejci prvi prihvatili načela matematike. No, to ipak i nije toliko verovatno, jer već kod Talesa se s njom susrećemo, možemo reći samo da su je pitagorejci samo unapredili. Takođe, nije baš jasno šta Aristotel smatra pod „načelima matematike“ – geometriju ili aritmetiku? Znamo da je u tadašnjoj Grčkoj bila zastupljena geometrija, ali pokazaće se da je ovde reč upravo o aritmetici i to o jednoj njenoj specifičnoj primeni. Drugo, Aristotel pominje da su ta načela: logos, odnosno odnos (grč. λόγος) i broj (grč. ἀριϑμός).

Navešću još neke Aristotelove izvode, koji se ne mogu tako lako protumačiti odmah i za koje je potrebno jedno malo duže objašnjenje:
„Za pitagorejce, stvari su brojevi“
„Bića oponašaju brojeve“
„Elementi brojeva su elementi svega“
„Brojevi su uzroci (suština) bića“.

Dakle, da bismo razumeli ove Aristotelove izjave, moramo znati kako su pitagorejci došli do svoje teorije o odnosu i broju.

Može se reći da je muzika bila izvor pitagorejske filozofije. Postoji jedna apokrifna priča da kada je Pitagora prolazio pored kovačnice, čuo razne zvuke, nižih i viših tonova. Zaključio je da ta jačina tona mora zavisiti i od čekića i od nakovanja. Tako je Pitagora sâm da vrši istraživanja. Ako je ova priča tačna, onda je ovo prvi, smišljeno izvedeni eksperiment u istoriji. Šta je Pitagora uradio?
Uzeo je jedan instrument s jednom žicom, monokord, i onda je istraživao koja je visina tona u odnosu na dužinu žice. Kada se žica skrati za pola, pa se okine, dobija se ton koji je tačno za oktavu viši od predhodnog tona. Pitagora je otkrio da je to tačno skraćenje za pola. To se može izraziti odnosom (logosom) = 2 : 1. Ne samo oktava, nego svi sazvučni tonovi, kao što su kvarta, kvinta..se mogu dobiti na ovaj način.
Ovo zvuči neverovatno – nešto što čujemo kao sazvučno, zavisi samo od brojnih odnosa! Naravno da je to zadivilo Pitagoru i pitagorejce, toliko su bili oduševljeni da su dobili ideju da se sve na ovom svetu može brojno objasniti. Tako da sada imaju smisla Aristotelove, gore navedene, tvrdnje.
Elementi brojeva zaista jesu elementi svega, takođe, brojevi jesu uzroci stvari. Da li stvari oponašaju brojeve? Svakako, žice nisu brojevi. Međutim, ako pomoću brojeva imenujemo žice različite dužine, npr 4 i 3, onda to imenovanje nije proizvoljno, jer mi ne možemo da ne pridamo taj broj, zato što je, recimo, odnos te dve žice kvarta. Pa se i može reći da stvari oponašaju brojeve. Nešto u njima samima određuje koji će im broj biti pridodan.
Sklad između dva tona su nazvali simfonija. Ako kroz simfoniju možemo predstaviti svaki ton na muzičkoj skali, tada dobijamo harmoniju, koja je opštiji pojam i može značiti sklad uopšte. Sve se ovo može izraziti sa samo četiri broja: 1, 2, 3 i 4. Njihov zbir je 10, što predstavlja savršen broj. Pitagorejci su se zaklinjali nad ovim brojem, crtajući ga u obliku tetraktisa.

Pitagorejska namera je, dakle, bila vrlo jasna. Utvrditi sveopštu harmoniju i kvalitativne osobine stvari objasniti uz pomoć brojeva. Odnosima brojeva su objašnjavali čulne stvari, a ne neke apstraktne, pa ih baš zbog toga Aristotel hvali – oni nisu odvojili čulnost od matematike i nisu napravili grešku kao Platon, odnosno nisu rekli da su brojevi i odnosi stvarni, iako stoje u osnovi stvarnosti.
Sada jasno možemo videti da je Aristotel na početku mislio na aritmetiku. Aritmetika se polako širila na geometriju, u kojoj su se upoređivale površine datih predmeta. Pitagorejci se nisu pitali koliko iznosi površina nečega, jer to, po njima, nije imalo smisla. Oni su se pitali kolika je površina nečega u odnosu (logosu) na nešto drugo. Tako se geometrija aritmetizovala. Ako možemo neke dve površine staviti u neki odnos, onda su one samerljive, one su simetrične.

Međutim, polovinom V veka pre n.e. desilo se nešto nezamislivo! Hipas iz Metaponta je otkrio nesamerljivost stranice i dijagonale kvadrata. On je otkrio asimetriju. Dokazao je da se dijagonala (d) nikada, u konačnom broju koraka, ne može izračunati. Rezultat je uvek d = a√2. Ovim otkričem desio se krah aritmetike, ali ne i same matematike, koja je nastavila da bude klasična geometrija.

Učenje o duši
Jedino učenje, za koje se smatra da je autentično Pitagorino, jeste učenje o duši, o njenoj seobi i o tome kako postići besmrtnost. Zvanička grčka religija, olimpijski kult, tako nešto nije priznavao: bogovi su ti koji su besmrtni, a svi ljudi su smrtni i od njih, posle smrti, ostaje samo senka koja tumara po Hadu, što nije nikakav besmrtan život već senka života, u svakom slučaju ništa privlačno. Štaviše, grčka religija uopšte i ne raspolaže pojmom duše kao nečim što čini čoveka, a što ipak nije nužno povezano s pojedinačnim telom.
Takvo učenje o duši je vrlo misteriozno i najverovatnije ne potiče od Pitagore. Skoro je sigurno da to učenje ne dolazi ni iz Egipta (kao što je mislio Herodot). Do Grka je to učenje stiglo sa severo-istoka, iz Trakije, dok se u isto vreme javlja i u Indiji.

Sâm Pitagora je imao dve teorije o duši: jednu, koja je bila namenjena akuzmatičarima („onima koji slede pravila“) i drugu, koju je namenio onima koji smeju da budu posvećeni u tajnu, koji mogu da znaju pravu istinu – matematičarima.
U svakom slučaju, bratstvo se sastojalo iz dve veće grupe – matematičara i akuzmatičara. Ovi drugi su bili poslušni (išli su bosi prilikom žrtvovanja, prali su prvo levu nogu, ali obuvali prvo desnu sandalu, uzdržavali se od mesa i sl.), i nisu se pitali čemu ta pravila služe, već su samo verovali da je to dobro. Dobro za šta?
Verovatno se verovalo da sleđenje pravila omogućuje bolju inkarnaciju posle smrti. Dakle, nije ceo trud oko besmrtnosti, već oko toga šta će se biti u sledećem životu, a to i nije baš svejedno. Za samog Pitagoru se govorilo da je, pošto je bio Apolonov sin, imao još tri inkarnacije: bio je trojanac Euford, delfski ribar i prostitutka (nije objašnjeno kako se od prostitutke došlo do toga da bude Pitagora). Oni koji nisu bili samo obični akuzmatičari, pitali su se: kakva je korist od besmrtnosti, kada je, šta god da postanem u sledećoj inkarnaciji, neću znati da sam to ja koji sam ovo što sam sada?
Ima indicija da je Pitagora imao odgovor na ovo pitanje i da je time nagovestio moderni problem ličnog identiteta, čije se formulisanje vezuje tek za Džon Loka. Besmrtnost se ne svodi samo na seobu duše; kontinuitet sećanja je nužan uslov da ja posle smrti budem opet ja. Zaista su besmrtni samo oni koji u budućem životu zadrže sećanje na predhodni. Trud oko besmrtnosti je trud oko toga.

Tri načina življenja
Pitagora je verovao u srodnost svih živih bića, pa je tako došao do zaključka da će čovek u sledećem životu biti: ili opet čovek ili životinja ili biljka (ili možda bog), u zavisnosti od toga koji je način življenja odabrao u ovom životu.
Postoje tri načina života, za koje saznajemo iz Platonovog dijaloga Fedon. Najbolji (najviši) odnos prema životu je kontemplativni, posmatrački, teorijski odnos (grč. theoria – posmatranje). Ako ovako živimo, onda mi posmataramo kosmos (poredak, ono što je uređeno). Posmatranje poretka čini da i naša duša bude kosmička, odnosno uređena, jer slično se sličnim poznaje. A da bismo postali kosmički, moramo se baviti kosmičkim stvarima, odnosno matematikom, kao i muzikom (simfonijom i harmonijom). Sve to na kraju dovodi do čišćenja duše – katarse. Dakle, učenje o seobi duše (metampsihoza) je da duša prelazi iz jednog života u bolji, ukoliko se živi u skladu sa kontemplativnim životom.
Druga dva života su: praktični, koji je mešavina teorijskog i čulnog i apoloustički, u kojem nema ničeg uzvišenog, nego samo čiste težnje ka uživanjima, trošenju i čulnim zadovoljstvima.

Heraklit

katarina — Sat, 09 May 2009 11:24:22 +0200

OVAJ TEKST JE NAPISAN NA OSNOVU PREDAVANJA PROF. DR MILOŠA ARSENIJEVIĆA, novembar 2008.

Akme (trenutak pune zrelosti, a to je za Grke značilo da je čovek navršio 40 godina) Heraklita iz Efesa, grada u maloazijskom delu Jonije, bio je negde oko 500. godine pre nove ere. Po Aristotelovom učeniku Teofrastu, Heraklit je bio melanholik, a što bi na grčkom značilo „čovek crne žuči“. Po Aristotelu pak to je pravi filozofski karakter: ljude crne žuči odlikuju duboka i ne lako promenljiva raspoloženja, koja im omogućuju da se u traganju za istinom duboko poistovećuju sa različitim pogledima na stvari, a ne da ih samo olako uzmu u obzir. U jednom od takvih raspoloženja Heraklit Mračni (jer to je bio njegov nadimak) preporučio je svojim odraslim sugrađanima „da se svi odreda obese i grad prepuste golobradim dečacima“.
Ali, nisu mnogo bolje prošli ni znameniti ljudi: „mnogoznalaštvo ne uči umnosti, jer bi inače umni postali Hesiod i Pitagora, a isto tako i Ksenofan i Hekatej“. Poštovanje je među sedmoricom mudraca kod Heraklita pobudio jedino Bijant, i to zbog svoje izjave da većina ljudi ne vredi ni tri pare. Sam Heraklit je za „svetinu“ rekao da ona „samo gleda da se naždere, kao i stoka“. I zato: „Jedan za mene jeste koliko i deset hiljada, ako je najbolji“.
Ovakva Heraklitova mizantropija (miseo – mrzim; anthropos – čovek), koja je na kraju dovela do toga da ode u planinu i tamo živi sam, nije bila posledica njegovog društvenog porekla. Iako aristokrata po poreklu, Heraklit je, kada je govorio o „najboljem“ (aristos), imao na umu ne poreklo, već sposobnost da se živi „prema logosu“, a to znači umno (logično). „Um“ (ili „umetnost“) je, naime, jedan od mnogobrojnih načina da se prevede reč „logos“.
Ali, logos kod Heraklita ne treba shvatiti kao neku ljudsku sposobnost. Sposobnost da se živi „prema logosu“, ili „u skladu s logosom“ jeste doduše sposobnost najboljih ljudi, ali sam logos je nešto objektivno, što u svetu važi, i važilo bi i ako se niko po tome ne bi ravnao. Mnogi filozofi će kasnije tako shvatati logiku (reč logika je takođe izvedena iz reči logos): jedan zaključak ili jedno rasuđivanje su logički valjani nezavisno od nas koji zaključujemo i rezonujemo i koji možemo stalno praviti greške. Zaključci su logički valjani ako i samo ako su u skladu sa zakonima logike, čije je važenje objektivno.
Kada je govorio o logosu, Heraklit dakako nije imao u vidu zakone logike (oni će na dnevni red doću tek kasnije u istoriji grčke filozofije), ali je sasvim lepo mogao imati u vidu zakone prirode, koji takođe važe nezavisno od toga da li su ih ljudi otkrili ili ne. U tom smislu možemo razumeti Heraklitovu izjavu da „iako se sve dešava prema logosu, ljudi se ponašaju kao da (o tome) nemaju nikakvog iskustva“, i to „kako pre no što su tako i pošto su (od Heraklita) čuli za logos“. Na ovakvim i sličnim mestima „logos“ možemo prevesti i prosto sa „zakon“, ako se pritom oslobodimo asocijacije na nešto što su ljudi stvorili (kao što je to slučaj sa pravim zakonom) i mislimo isključivo na prirodni zakon kao nešto što svetom „vlada“ nezavisno od ljudi.
Prirodni zakon nisu stvirili ni bogovi „Kosmos (uređeni svat) nisu stvorili ni bogovi ni ljudi, već je on oduvek bio, jeste i biće večno živa vatra koja se po meri pali i gasi“. Na ovom mestu takođe vidimo da su Talesova voda i Anaksimenov vazduh kod Heraklita ustupili mesto trećem prirodnom elementu: vatri. To može biti rezultat indijskih i persijskih uticaja, ali vatra, kao ono jedno te isto na šta se sve svodi, bila je Heraklitu dobrodošla iz mnogih, njemu svojstvenih razloga.
Vatra zgodnije nego bilo koji drugi element, predstavlja živu sliku samog procesa preobraženja kao kretanja među suprotnostima: dok nešto gori, ono se preobražava u nešto drugo. A po Heraklitu, jedino je taj proces ono što je apsolutno i stalno, dok je sve drugo relativno i prolazno. Zato će Heraklita prigrliti svi oni kasniji filozofi koji su trdili da u osnovi sveta nisu stvari već procesi. Čuvenu izreku „panta rei“ („sve teče“) Aristotel pripisuje upravo Heraklitu. Osim toga, proces sagorevanja, kao najočigledniji proces preobraženja, jasno pkazuje relativnost suprotnosti, pošto ono što se preobražava nije, strogo govoreći, ni ono što je to nešto bilo ni ono što će nešto biti, već je unekoliko jedno a unekoliko drugo. I kada kaže: „Put nagore i put nadole su isti“, onda Heraklit time ukazuje upravo na to da bez obzira na smer u kojem se preobraženje odvija, ono što je u tom procesu prisutno jeste uvek samo unekoliko jedna od suprotnosti, dok je unekoliko isto tako i druga od dveju.
Kao što smo videli, Heraklit je prvi jonski fizičar koji nam nije samo iznosio svoje kosmološke poglede, već se isto toliko zanimao i za ta kako u njihovom svetlu treba gledati na ljude i njihovu sudbinu. To je, kao što ćemo videti, razlog iz kojeg je njegovo učenje imalo tako veliki uticaj na Stoičare, kod kojih će logos igrati otprilike istu ulogu kao i kod Heraklita. I na mnogim drugim mestima, kao na primer kad kaže da je „rat (Polemos) otac i kralj svega, koji neke čini bogovima, neke ljudima, neke robovima, neke slobodnima“, Heraklit preslikava svoja opšta kosmološka shvatanja na ono što se dešava ljudima: Kao što je vatra, kao proces preobraženja, a ne neka od suprotnosi, ono što je u makro- kosmičkim razmerama, jedino apsolutno i stalno, tako je to isto borba, a ne neko samo naizgled stabilno stanje, u ljudskim, mikro- kosmičkim razmerama.

Most

katarina — Sat, 02 May 2009 20:32:45 +0200

Postojalo je vreme u našim životima kada smo
bili toliko bliski da je izgledalo kao da ništa ne može
zasmetati našem prijateljstvu i bratskom odnosu, i samo
nas je mali most razdvajao. Baš kada si hteo da kročiš na njega,
pitao sam te: "Hoćeš li da pređeš kod mene?" -
istog trenutka ti to više nisi želeo i kada sam te ponovo
pitao, ćutao si.. Od tada su se između nas isprečile planine
i nabujale reke i sve što nas razdvaja i otuđuje, pa čak i da
smo želeli da se susretnemo, to ne bismo mogli.
Ali sada, kad razmišljaš o tome, o tom malom mostu,
reči te izdaju, i ti jecaš, i čudiš se.

Fridrih Niče "Vesela nauka"

Anaksimen iz Mileta

ivanpetrovic — Fri, 01 May 2009 11:07:57 +0200

Anaksimen je poslednji u prvoj genaraciji filozofa koji su činili Miletsku školu. Rodio se 586. god. p.n.e. a umro je 525. god. p.n.e.
Njegova osnovna filozofska tvrdnja na prvi pogled ne donosi ništa novo u svet još uvek mlade filozofije. On je za arche odredio vazduh. Od vazduha je sve načinjeno i tu vidimo da se Anaksimandar opredeljuje za jedan prirodan element baš kao i Tales. Stvari se diferenciraju, pojedinačno stvaraju i određuju u zavisnosti od gustine i razređenosti vazduha. Vazduh, kao i kod Talesa, trebamo shvatiti hilozoistički, tj. kao oživljenu samopokretljivu tvar.

Kao što sam na početku naveo, Anaksimen na prvi pogled ne donosi ništa novo. Da bismo bolje pronikli u njegovu filozofiju potrebno je da shvatimo motive i razloge zbog kojeg je Anaksimen kao arche svega uveo baš vazduh, a ne neki drugi prirodni element ili bilo koju drugu stvar.

Za početak, Anaksimen je, kao i Tales, mogao da uvede vazduh zbog toga što se, baš kao i Talesova voda, on može zgušnjavati iz gasovitog stanja u tečno i čvrsto stanje. Zatim, Anaksimen je mogao uočiti da se smrt i prestanak disanja poklapaju, pa je na osnovu toga mogao da odredi i uvede vazduh kao gradivni i ključni element svega.
Za treći razlog (ujedno i ključni) potrebno je da se podsetimo Talesovog i Anaksimandrovog filozofskog učenja. Anaksimandar je zamerao Talesu i njegovoj vodi to što se iz vode ne mogu izdvojiti i ujedno formirati suprotnosti. Npr. voda kao osnov svega ne bi mogla biti i topla i hladna u isto vreme, a sa druge strane sve što postoji mora imati određen stepen toplote ili hladnoće. Dakle, iz vode, kao osnovnom prastanju iz koga još uvek nisu nastale stvari, nisu mogle nastati suprotnosti, jer ih ona u svom prapočetku nije mogla ujedno sadržati. Zato Anaksimandar u svoju filozofiju uvodi apejron kao nešto neodređeno i neiscrpno iz čega diferencijacijom i odvajenjem iz njega postaju pojedinačne stvari. Sada na scenu stupa Anaksimen koji Anaksimandru i njegovom apejronu zamera to što se apejron kao nešto neodređeno uopšte i ne nalazi u stvarima, a samim tim se to ne može nazvati archeom svega. Anaksimen uvodi u njegovu filozofiju vazduh, jer uvođenjem vazduha on prevazilazi sve probleme koje su imali Tales i Anaksimandar. Vazduh je, sa jedne strane, element, baš kao Talesova voda, samooživljen i samopokretljiv, kvalitativno je odrediv kroz zgušnjavanje i razređivanje, dok je sa druge strane, kvantitativno neodrediv, baš kao Anaksimandrov apejron. Vazduh je, kako je Anaksimen zdravorazumski razmišljao, kvantitativno neodrediv, jer stari Grci nisu mogli golim okom da vide i izmere tačnu količinu vazduha koja se nalazi u svetu. Upravo je zato vazduh pogodan jer ima sve karakteristike apejrona. Sa druge strane, vazduh zadržava i odlike Talesove vode, naime, on se zgrušnjava i razređuje, time je kvalitativno odrediv i tako nastaju pojedinačne stvari.

Kao što se može videti Anaksimen predstavlja sintezu predhodna dva učenja kojim prevazilazi i unapređuje filozofsku misao svojih predhodnika čime obezbeđuje svoje mesto u istoriji filozofije kao poslednji od trojce Miletskih filozofa.

Anaksimen iz Mileta (586.-525. god.p.n.e.)

Anaksimandar iz Mileta

katarina — Thu, 30 Apr 2009 17:25:47 +0200

Smatra se da je Anaksimandar iz Mileta (611-556. pre n.e.) bio Talesov učenik. Zahvaljujući Aristotelovom učeniku, Teofrasu, ostala nam je sačuvana autentična Anaksimandrova tvrdnja, koja se inače smatra prvom filozofskom rečenicom. Ona glasi: “Ono iz čega stvari nastaju u to i nestaju po nužnosti, jer one jedna drugoj plaćaju pravednu kaznu i odmazdu za svoju nepravičnost po redu vremena”.
Pre nego što krenem sa analizom ove rečenice, moram nešto više reći o Anaksimandrovom arhe-u. Teofrast kaže da je, po Anaksimandru, supstancija (odnosno - pranačelo) svih stvari jeste ἄπειρον, ili „apejron“. Ovo je kovanica sastavljena od dve reči: „α“ – alfa, što znači negaciju i „πἑρας“, što znači granicu, tako da „apejron“ ima značenje nečega što je neodređeno, nedefinisano i neograničeno u kvanitativnom, kvalitativnom, prostornom i vremenskom smislu.
Što se tiče pranačela, Anaksimandar ne sledi svog učitelja Talesa, već njegovu tvrdnju pobija na čisto logičkom osnovu. Pranačelo ne može biti ni voda niti neki drugi poznati element. Ako bi neki element bio prvobitan, on bi nadvladao ostale. Pošto je voda vlažna, vatra topla..., ako bi neki od ovih elemenata bio beskonačan, on bi „pobedio“ druge, tako da oni ne bi više ni postojali. Zato prvobitna tvar mora biti neutralna u toj kosmičkoj borbi. Zbog toga što je za arhe proglasio nešto s čim se kao takvim u prirodi ne možemo susresti, Anaksimandar se može smatrati prvim metafizičarem, pošto metafizika (grč. ta meta ta physika) označava nauku koja se odnosi na nešto što je iza ili s one strane fizičkog, čulno uočljivog.

Iz „apejrona“ su se, prvom diferencijacijom, izdvojile prvobitne suprotnosti. Prva diferencijacija je ujedno bila i negacija, ali negacija onog jednog. Prvobitne suprotnosti su bile: toplota i hladnoća. Kasnije su, iz primarnih, nastale sekunadarne suprotnosti koje su bile: isparavanje i vlažnost, i tako redom nastajale su sve pojedinačne stvari. Jedina mogućnost da suprotnosti sačuvaju svoju egzistenciju jeste to da budu stalno u ratu (πόλεμος). Da bi se uspostavila ravnoteža, stvari moraju biti u jedinstu, a ne podvojene. Međutim, stvari mogu postojati samo kao određene, konačne, definisane. Čim se uspostavi jedinstvo među njima, stvari bivaju progutane u „apejronu“. Jer, ἄπειρον nema oblik, on predstavlja nedefinisanost, bezrazličitost. To je jedna neodređenost koja je u potpunosti amorfna.
Ono što je zanimljivo je da stvari (suprotnosti) nestaju zato što jedna drugoj plaćaju nepravdu za svoje postojanje! Zašto je postojanje nepravda?
Anaksimandar je smatrao da kada se suprotnosti razdvoje iz „apejrona“, svaka od njih teži da zauvek vlada, da potpuno proširi svoju moć i tako, da ona sama postane „apejron“. Npr. dok traje zima, ona teži da što duže opstane i da tako pobedi leto. Time ona prekoračuje svoju „peras“, odnosno svoju granicu, i biva kažnjena za svoju nepravdu time što više ne može da postoji, vraća se u „apejron“ i prepušta mesto letu. I tako sve u krug, večno.
Mmoguće je da je smena godišnjih doba, pri čemu liti i zimi dolazi do dominacije jedne od suprotnosti, Anaksimandru služila kao model, dok bi osim toga postojali i duži vremenski ciklusi u kojima bi povremeno dolazilo do potpune pobede jedne od suprotnosti. Ipak, pravda se dostiže kada postoji ravnoteža suprotnosti.

Anaksimandar, kao i svi stari Grci, su smatrali da je pravda kosmička, a ne ljudska kategorija. Pravda nije nešto što zavisi od ljudskih postupaka i njihove egzistencije, ona postoji nezavisno od toga, i predstavlja poredak; svetski poredak je pravda, a rušenje tog poretka nepravda. Izgleda da i ideje o kazni i odmazdi Anaksimandar preuzima iz mitoloških predstava, on smatra da je svako bivstovanje ravnoteža i borba suprotnosti.

Anaksimandar iz Mileta 611-556. pre n.e.

Tales iz Mileta

ivanpetrovic — Thu, 30 Apr 2009 09:56:47 +0200

Tales (625.-548. g. p.n.e.) je rođen u Miletu i osim toga što je bio ovenčan slavom jednog od sedam grčkih mudraca i prvog grčkog naučnika, on je bio i prvi filozof. Zašto je to tako saznaćemo u daljem tekstu.

Milet je bio grad na obali Male Azije koje su naseljavali Jonjani (jedno grčko pleme). Jonija je i dugo posle Talesa bila jedan od glavnih centara ondašnje nauke, pre svega matematike. I sam Tales je ušao u istoriju matematike. Teorema koja glasi: „Na pravoj koju presecaju, paralelne prave obrazuju parove jednakih uglova.“, i danas nosi njegovo ime. A budući da se postavio kao „astronom“ i „inžinjer“, Tales je, možemo slobodno reći, s pravom zauzimao mesto „naučnika“ među sedmoricom mudraca.

Znanja koja su mu omogućila da postane „prvi grčki naučnik“ Tales je stekao putujući po svetu, a to je u ono vreme značilo – po Sredozemlju. Od egipatskih sveštenika Tales se učio geometriji, a od vavilonskih astronomiji. No da li se njegova zasluga iscrpljuje u tome što je ta znanja doneo u Grčku i eventualno im pridodao još neko otkriće?

Na predhodno pitanje je teško odgovoriti sa pouzdanošću, ali je činjenica da se kasnija, razvijena grčka nauka, a pre svega matematika, razlikuje od egipatske i vavilonske ne po količini znanja, ili ne pre svega po tome, već kvalitativno, za šta je sasvim mogućno bar delom bio zaslužan Tales.

Pogledajmo na jednom primeru u čemu se to grčka matematika razlikuje od predhodnih. „Geometrija“ na grčkom otprilike znači „zemljomerstvo“ (gea - zemlja; metron - mera), i to značenje jasno ukazuje na to šta je geometrija bila u Egiptu, a onda, svakako, i u samoj Grčkoj. Posle poplava, na obalama Nila je ostajao mulj u kome se nisu mogle razabrati granice između pojedinih imanja. Pre nego što bi se pristupilo setvi, međe bi ponovo obeležavao „geometar“. Obavljajući taj posao, „geometar“ je možda znao – ono što su egipatski sveštenici sigurno znali – da ako dve stranice trougla obrazuju prav ugao i ako jedna od njih iznosi 4 a druga 3 jedinice neke mere, onda dužina treće strane, hipotenuze (u prevodu – „zategnutog (užeta)“; od hipo-teino – zatezati) iznosi 5 jedinica iste mere. Ovakav trougao se inače zove „egipatski trougao“. Ne možemo li onda reći da su već Egipćani znali za neku verziju onoga što će kasnije biti nazvano Pitagorinom teoremom? Ako imamo u vidu šta će se kasnije smatrati teoremom, odgovor na predhodno pitanje treba da bude odričan! Egipatskom znanju je, pre svega, nedostajala opštost (zbir kvadrata nad katetama bilo kog pravouglog trogla uvek je jednak kvadratu nad hipotenuzom), a zatim, to egipatsko znanje nije počivalo na dokazu da stvari u opštem slučaju moraju stajati tako kako stoje, te da zato tako stoje i u datom, pojedinačnom slučaju. Ne zadugo posle Talesa, Demokrit iz Abdere (o kome će biti reči kasnije) se hvalio kako se upravo u ovom umeću dokazivanja sastoji njegova apsolutna nadmoć nad egipatskim matematičarima.

Osim karakteristika opštosti i dokazanosti, cela grčka nauka, a ne samo matematika, odlikuje se jednim idealom znanja koji ne podrazumeva ni praktičnu usmerenost egipatskih geometara ni religijsku usmerenost vavilonskih sveštenika, a što ilustruje sledeća priča o Talesu. Jednom je, naime, Tales predvideo bogati rod maslina, pa je otkupljivao prese za pravljenje maslinovog ulja, zbog čega se kasnije debelo obogatio. „Evo šta sve nauka može!“ je pouka prvog dela priče. Ali odmah zatim se kaže da je Tales to što je učinio, učinio samo zato da bi ismejao one koji ismejavaju nauku, a u stvari mu do bogatstva uopšte nije ni stalo. „Jedino ako si odličan možeš s pravom da kažeš da odličan uspeh nije važan!“. Cilj nauke nije korist već znanje radi samog znanja. Ovaj ideal grčkog shvatanja nauke potisnut je u Modernom dobu, ali se ne može reći da i danas nema pristalica, barem u delu naučne populacije.

Kao „astronom“ (aster – zvezda; nomos – red, zakon, poredak) Tales se proslavio time što je predvideo pomračenje Sunca 584. g. p.n.e. Do ovog otkrića je Tales došao induktivnim putem (lat. in-ductio – izvoditi), tj. na osnovu predhodnih položaja Sunca i Meseca koje su u svojim astronomskim tornjevima („astronomskim kulama“) beležili vavilonski sveštenici. Tako se Tales, osim kao majstor u matematičkom dokazivanju, dokazao i kao majstor u korišćenju druge naučne metode – induktivno zaključivanje na osnovu posmatranja.

Apokrifno, po pričama sumnjive verodostojnosti, Talesu su zbog njegove moći predviđanja pripisivane natprirodne moći. Naime, slučaj istorijskih okolnosti je hteo da baš na dan pomračenja Sunca koje je Tales predvideo Liđani i Međani vode bitku na reci Halis , da bi se usred bitke zbog ove nepoznate pojave razbežali. Tako je Tales postao prorok „božjeg mirotvorstva“. Međutim, naravoučenije ove apokrifne priče je da Tales nije bio religiozni prorok već naučnik koji predviđa pojave koje su natprirodne samo onima koji se ne bave naukom.

Tales se proslavio i kao inženjer, što znači u domenu onoga što bismo danas nazvali primenjenom naukom. Kada je Krez poveo rat protiv Kira , njegova vojska je naišla na već pomenutu reku Halis kao nepremostivu prepreku. Tales je rešio problem nepremostivosti tako što je naredio da se iza logora iskopa rov u obliku polumeseca, što je nivo vode smanjilo do te mere da ju je lako bilo pregaziti.

Moglo bi se pomisliti da smo dosad govorili samo o Talesu kao naučniku, ali ne kao i filozofu. Ali treba imati na umu da nikakva jasna granica između nauke i filozofije nije postojala, ne samo u vreme Talesa, već i dugo posle njega.

Ipak, ima nečeg u učenju koje se Talesu prepisuje (prepisuje se jer ne postoji ni jedan njegov, lični spis, svi su izgubljeni) za šta se može reći da je, s obzirom na kasnije razdvajanje nauke tipično filozofsko. Naime, preko Aristotela, koji se može smatrati prvim istoričarem filozofije, saznajemo da je Tales tvrdio kako je voda osnov svega. Kako razumeti ovu tvrdnju i šta je u njoj filozofsko?

Najbolje je poći od pitanja na koje Talesova tvrdnja treba da bude odgovor: „Šta je osnov svega?“. Ovo pitanje je tipično filozofsko, i već samo po tome što ga je postavio, Tales se može smatrati prvim filozofom, nezavisno od toga kako je odgovorio. U pitanju se podrazumeva da se iza mnoštvenosti, raznolikosti i promenljivosti sveta koji opažamo krije nešto što je jedninstveno i svuda i uvek istovetno. To nešto jedinstveno i svuda i uvek istovetno je osnov mnoštvenog, raznolikog i promenljivog sveta. Da bismo se više približili smislu Talesovog pitanja i njegovog odgovora, pozabavimo se malo značenjem grčke reči koju prevodimo kao osnov.

Ta grčka reč je arche (čita se arhe). Arche se inače kao osnov, može prevesti i kao načelo, princip. Najprostije značenje reči arche je početak. No, da je Tales upotrebio arche u svom najprostijem smislu, verovatno ga ne bismo smatrali prvim filozofom. I pre njega su Grci, poput Hesioda i Homera, prepričavali mitove o nastanku kosmosa, i u jednoj od tih kosmogonija na početku sveta je bio bog Okean – dakle, bog Velike vode, kao sama ta voda. Za Talesa, međutim, voda nije bila samo na početku sveta, već, na osnovu onoga što nam kaže Aristotel, voda i sada jeste i biće uvek arche svega što postoji, što znači da reč arche trebamao shvatiti u gore pomenutom filozofskom smislu.

Ako voda nije, kao u mitu o postanku sveta, prosto na početku, kako da razumemo tvrdnju da je ona i dalje osnov svega? Najjednostavnije tumačenje je da je upravo voda ono iz čega se sve što postoji sastoji. Prisustvo vode u svemu oko nas, uključujući i nas same, ide u prilog tom tumačenju. Tom tumačenju ide u prilog i ono što Aristotel kaže. Možda je Tales mislio da se čak i veoma tvrde stvari u krajnjoj liniji sastoje iz vode, recimo veoma zgusnute vode. Reč koju Aristotel koristi (ali za koju ne znamo da li ju je i Tales koristio) da označi ovakvu ulogu vode je hyle (čita se hile). Hyle označava u bukvalnom prevodu drvenu građu, ali u širem smislu označava građu uopšte, gradivni materijal, tvar.

Ono što predhodnom tumačenju ne ide u prilog je to što ostaje potpuno nejasno kako bi na osnovu običnog materijala, nežive tvari, mogle da se objasne promene i kretanje u prirodi. Zato su možda u pravu oni, kasniji tumači Talesovog učenja, prema kojima vodu treba shvatiti kao živu ili oživljenu tvar. Po tom, verovatno ispravnijem tumačenju, Tales bi bio hilozoista (zoe – život), i kada Aristotel sve miletske filozofe zove filzičarima, onda prirodu (physis) treba shvatiti kao nešto u osnovi živo, a vodu kao nešto što je materijal i građa svega i kao nešto što se samo od sebe kreće i preobražava.

Tales iz Mileta 625.-548. g. p.n.e.

Odlomak iz "Fausta"

katarina — Mon, 13 Apr 2009 20:44:14 +0200

(Johan Volfgang Gete)

U početku beše reč, već zapeh,
pomoć nužna mi je već.
Toliko reč ne vredi, nema zbora,
drugačije prevesti se mora.

Pa ako ponovo duh me svetuje, tu piše:
u početku smisao bejaše;
odvagni dobro prvi redak taj,
jer pero se zaleteti može, znaj.
Da l' smisao deluje i stvara sve?

...

Nek bude, u početku sila beše,
ali tek što stadoh reč tu da pišem,
opominje me nešto da je brišem.

Duh pomaže, već znam u prvom retku,
nek mirno bude,
čin beše u početku.

Johan Volfgang Gete

Imperija zvana Maxi

ivanpetrovic — Fri, 03 Apr 2009 11:31:58 +0200

Šta je sloboda?
Da li ona postoji?
Ko mi je daje i ko mi je određuje?
Ko mi govori šta da radim?
Da li iko uopšte treba da mi govori šta da radim?

Sve su to vrlo važna pitanja u filozofiji i filozofi se već vekovima trude da daju adekvatan odgovor na sva gore navedena pitanja. I sam se kao filozof bavim takvim pitanjima.

Upravo iz tih razloga mi smeta i nerviram se kada vidim da mi neko uskraćuje slobodu i diktira mi život. Ali to ne smeta samo meni, to neosporno smeta svima.

Svi moraju negde da kupe namirnice, hranu i piće. Gde to rade ljudi iz centra Beograda? Jedino u Maxiju. Zašto? Zato što nemaju gde drugde. Gde je tu problem? Problem je u tome što nema konkurencije i Maxi nam diktira šta ćemo mi danas da jedemo i po kojim cenama ćemo kupiti.

Lično sam juče iskusio diktaturu Maxija.
Uđem lepo kao čovek u fensi Maxi u Čika Ljubinoj (volim da ga tako zovem jer prodaju vakumirane lignje, skupa pića i egzotično voće, a nemaju najobičniji toalet papir). Okružuju me prijatne boje, omamljujući mirisi, lepo obučeni ljudi koji stoje u višemetarskim redovima sa punim korpama fabrikovano pakovanog voća, povrća, hleba, dijetalnih jogurta, crnog hleba sa žitaricama, dok se u pozadini čuje fina muzika koja bi trebala da mi kupovinu učini još prijatnijom. Došao sam da kupim jedan običan Sprite od 0,5l. Ništa komplikovano, ništa skupo, ništa neobično. Najobičniji Sprite. Prilazim polici-frižideru gde drže gazirane sokove i ,zamislite – nema!
Dobro, - kažem ja sebi - verovatno im je nestalo. Začudilo me je što im nije nestalo Coca-Cole ili Guarane ili bilo čega drugog.

Ali nije važno. Odem u drugi Maxi koji je u blizini. On nije sav fensi kao predhodni, barem ima toalet papir. Uđem sav srećan (i žedan) očekujući pun frižider Sprite-a, kad vidim, zamislite - nema! Već počinjem da se nerviram. Dobro, – kažem ja sebi već škripući zubima od besa – verovatno je i njima nestalo.
Nije važno. Odem u treći Maxi koji se nalazi u ulici Zmaj od Noćaja (sva tri Maxija su u prečniku od 500 metara!). Nisam se baš obradovao kada sam u frižideru video, zamislite, sve osim Sprite-a.

Tada sam već puko. Odustao sam od daljeg traženja prokletog osvežavajućeg, gaziranog pića pod nazivom Sprite. Nisam ništa kupio. Nervirao sam se do kuće. Tada sam odlučio da napišem ovaj tekst.

Sada će neko od vas reći – „Pogledaj ovog razmaženka. Mala beba plače zato što juče nije dobila svoju porciju Sprite-a. Zašto nisi kupio Coca-Colu ili Nektar? Zašto kukaš kao dete? Zašto se inatiš? Zašto dižeš buku oko gluposti? Sad će baš za tebe da donose Sprite i još će da ga ohlade. Pazi molim te!“
Nije stvar u inaćenju ili mojoj razmaženosti, već je stvar principa. Maxi nam konstantno diktira šta ćemo mi jesti i piti. Sutra to neće biti jedan pišljivi Sprite, sutra će to biti Jelen pivo ili domaći paradajz ili vakumirane lignje. Sutra će biti nešto što baš TEBI treba. Nešto bez čega nećeš moći da skuvaš deci ručak ili da sa uživanjem pratiš utakmicu. To se svakodnevno dešava. Postali smo zavisnici imperije Maksija. Svi kažu da Maxi ima sve. Nema sve. Neće nikada imati sve.

Na svakih 200m nalazi se po jedan Maxi (barem u centru Beograda). Da li ja trebam da obiđem svih 20-ak Maxija da bih našao proizvod koji mi treba? Da li će jedan Maxi da mi odredi da li ću ja danas pojesti vakumiranu lignju ili pohovanu šniclu? Da li meni Maxi mora da odredi da li ću danas popiti limunadu napravljenu od limuna koji košta 79 dinara ili 98 dinara? Da li ću morati da prelazim 5km svaki put kad mi teba jedan upaljač?

Sada se vratite na početak ovog teksta i opet pročitajte postavljena pitanja.

Od juče bojkotujem Maxi. Znam šta ćete reći - "Boli njih ćoše što ti ne kupuješ kod njih.". Neću ih ja ojaditi za ko zna koje pare. Ali pre ću dati svoj novac nekom jadnom privatniku, koji drži prodavničicu na uglu, koju samo što nisu zatvorili zbog još jednog nedavno otvorenog Maxija i zbog toga ću se bolje osećati.
Ne tražim od vas da i vi bojkotujete Maxi. To je vaša stvar. Možda neki od vas vole Maxi. Ali razmislite malo. Svi smo mi postali zavisnici od Maxija.

Ima još puno primera uskraćivanja slobode od strane kapitalističkih imperija koje drže tržište. Maxi je samo jedan od njih. Ostale prepoznajte sami.

Sad se još jednom vratite i pročitajte pitanja na početku ovog teksta.

Filozof nije istoričar filozofije?

ivanpetrovic — Wed, 01 Apr 2009 17:37:10 +0200

Nedavno mi se desila jedna slučajnost koja je na mene ostavila jak utisak, naljutila me je i inspirisala da napišem ovaj tekst. Naime, na pitanje jednog mog kolege da li smo mi po završetku studija filozofije dipl. filozofi ili dipl. istoričari filozofije, profesor je dao jasan odgovor. Mene nije začudio odgovor, već njegovo obrazlaganje i začudilo me je razdvajanje filozofije i ist. filozofije. Zatim sam tog istog dana posle predavanja otvorio časopis srpskog filozofskog društva i, zamislite, naišao na tekst koji opet jasno pravi razliku između istorije filozofije i filozofije. Za jedan dan sam iz dva izvora video da se pravi oštra razlika između ove dve, nazovimo, "discipline". To me je naljutilo... O čemu se zapravo radi, ima li uopšte razlike između istorije filozofije i same filozofije i ako je ima kakva je to razlika?

Pre svega je je potrebno reći čime se prema časopisu i profesoru, kao i ostalim istomišljenicima, bavi istoričar filozofije, a čime se bavi filozof. Evo jednog citata iz časopisa koji me je „oduševio“ i koji će ukratko objasniti razliku: Na istoričaru je filozofije da smisao puteva mišljenja održava otvorenim za sopstveno vreme, ne zarad puke učenosti i mnogoznalaštva, već zarad mudrosti, odnosno rada njegovih kolega i savremenika, filozofa. Posao filozofa nije da bude istoričar filozofije i zato mu je ovaj potreban da bi za filozofa držao otvorenim bogatstvo smisla misli prošlih filozofija, za kojima sam filozof može da posegne u svom radu. Odavde se pokazuje da je razlika između njih u sledećem: dok filozofi kao mislioci puteva otvaraju puteve mišljenja, dotle istoričari filozofije čuvaju otvorenost tih puteva u svom vremenu. Zato istoričari filozofije jesu čuvari otvorenosti puteva mišljenja, kako sleđenih, tako i nesleđenih.

Istoričar filozofije se trudi da interpretira, protumači, analizira filozofe pre njega koji su pisali i isticali svoja mišljenja. Njegov posao se, dakle, svodi kao i kod istoričara na sistematizovanje i analizu predhodnih filozofa. Od njega se ne zahteva razmišljanje, inovacija i bilo kakvo nadopunjavanje i kritikovanje predhodnih filozofa, jer ih on samo analizira. Sa druge strane, filozof ima posao da informacije preuzme od istoričara filozofije i zatim „razmišlja“, da stvara nove teorije, kritikuje svoje predhodnike i doprinese čovečanstvu.

Dakle, istoričar filozofije je rob koji traži i kopa informacije o predhodnim filozofima da bi zatim filozof preuzeo od njega te informacije i sa njima radio. Kakva gomila gluposti!

Bitno je shvatiti da su filozof i istoričar filozofije jedno isto. Do sada još nisam čuo i susreo nekog ko sebe naziva istoričarem filozofije, a koji se ne bavi samom filozofijom. To je prosto nemoguće. Nemoguće je baviti se striktno istorijom filozofije. Filozof sam mora da ima uvid u celokupnu istoriju filozofije da bi bio upućen u tok i razvoj svesti i mišljenja; on sam mora da istražuje i analizira predhodne filozofe i po potrebi vadi činjenice i usled toga unapređuje misao. To za njega neće raditi „istoričar filozofije“. Neće postojati tamo-neka-osoba koju ja zamolim da mi kaže ko je bio Platon i čime se on bavio da bih ja zatim njega kritikovao ili podržavao. Sam filozof je isoričar filozofije. Na filozofu je da sam sedne i sam čita, istražuje i pokuša da utvrdi misao svog predhodnika, da bi je zatim, ako to želi, preuzeo za svoj rad i unapredio ili eventualno ktitikovao. Ne može se i ne sme praviti razlika između te dve profesije jer su međusobno zavisne i nerazdvojive. Jedna osoba ne može biti filozof ako i sama nije istoričar filozofije, kao i obrnuto. Te dve profesije su nerazdvojive.

Striktno razdvajanje filozofije i istorije filozofije je velika greška koja je iz nepoznatog razloga prihvaćena kao istinita i prava je šteta ne uvideti tu grešku i prihvatiti je.

Filozofija takozvanih mudraca

katarina — Tue, 31 Mar 2009 23:19:42 +0200

Filozofiju nikada nisu mnogo zanimale ovozemaljske stvari. Na samom njenom početku, ne vidi se želja da se na konkretan i eksplicitan način pomogne čoveku (bilo pojedincu bilo čovečanstvu) da, ako se može reći, bolje i lakše živi. Ona radi baš suprotno; ne želi da bude ukaljana nama, malim i beznačajnim ljudima, ona se okreće jednom širem polju istraživanja – svetskom poretku (kosmosu). Neverovatna moć apstrakcije je krasila te znamenite antičke filozofe, koji su, i pored nerazumevanja svojih sugrađana, kroz vekove mogli da se vrlo jasno sporazumevaju uz pomoć najboljeg sredstva – njihovih misli. Oni su se izdigli iznad običnog naroda i uzvikivali im sa Olimpa: „Pogledajte malo izvan sebe! Zapitajte se vašeg stvarnog porekla! Nema bogova, popnite se kod nas, pa ćete se sami uveriti.“
Stari Grci nisu imali razumevanja za najviše od svih znanja – filozofiju. Ne možemo, naravno, reći da oni nisu bili kulturan narod. Samo ako se setimo olimpijskih igara, raznih verskih svečanosti, teatra i poznatih imena kao što su Sofokle, Hipokrat, Herodot, Fidija, Eshil..., vidimo da je njihova kultura bila na zavidnom nivou. Ali zašto onda nisu shvatali filozofiju?

Atinjani su, od Anaksagorine filozofije, shvatili samo njegove reči da je Sunce užareni kamen, pa su odmah dočekali priliku da ga optuže za bezbožništvo (grč. asebeia) i da ga proteraju iz polisa. Proterivanje (ostrakizam) je za Stare Grke bila veća kazna od smrti; ona je simbolično značila da su vas svi odbacili i da ostajete sami zato što ništa ne možete pružiti društvu, odnosno polisu. Možete pretpostaviti samo koliko je jednog filozofa kao što je bio Anaksagora bilo briga za ostrakizam! Možemo samo zamisliti njegov nadmeni izraz lica dok ih je napuštao. Njega zaista nije bilo briga. On je bio protiv običaja, protiv takvih mnenja i verovanja! Anaksagora se preselio u polis Lampask, gde je živeo do kraja svog života. Kada su ga tamošnji sugrađani upitali da li mu nedostaju Atinjani, Anaksogora je samouvereno rekao: „Pitajte njih da li ja nedostajem njima!“.
Pogledajmo Atinjene u jednom drugom slučaju. Kao što znate, posle Anaksagore dolazi Sokrat. Ovde se moramo uozbiljiti i odati čast filozofu koji je, možda jedini, platio svojim životom zato što je voleo mudrost. Zašto su Atinjani opet pogrešno shvatili Sokrata i ponovo se ogrešili o filozofiju? Da li je on zaista toliko ugrožavao polis svojim prodornim pitanjima? Najverovatnije da jeste, ali to nije dovoljan razlog zašto je morao da umre. Pored smrti dr Zorana Đinđića, ovo je, po meni, jedna od najbesmislenijih i najtužnijih ubistava u istoriji filozofije (analogija je namerna).
Poenta ove priče je bila ukazivanje na tadašnju razvijenost svesti o filozofiji u Atini. Ona nije bila Meka filozofije, kao što se na nekim mestima može pročitati, tamo je filozofija bila kao kuga.

Međutim, jedan oblik „mudrosti“ Atinjani su prihvatili. To je bila sofistika. Sofisti ili u prevodu mudraci, živeli su malo pre Anaksagore, i malo posle Sokrata. Mogu slobodno reći da je to bila smrt filozofije, a afirmisanje nečeg drugog za šta trenutno nemam adekvatan naziv. Rečeno malo blaže, menja se glavni predmet filozofije, njen cilj i društvena uloga. Zbog toga treba napomenuti šta je dovelo do pojave sofistike.
Atina je sve više postajala država u kojoj je demokratija cvetala, to je počelo da se dešava najviše za vreme vladavine velikog demokrata Perikla. U radu skupštine su mogli učestvovati svi (slobodni) građani. To znači da su oni ujedno bili i sudije i tuženi i tužilac. Svako je zastupao pred sudom svoju stvar. Takođe, nije bilo ni profesionalnih političara koji bi pokretali masu i stvarali nove ideje i planove za politički razvoj. To su radili pojedinci koji su se najbolje snalazili u govorništvu; onaj koji je mogao da uspostavi odnos sa masom, taj je mogao da se nada političkoj karijeri i što većoj moći u društvu. Baš zbog toga se javlja potreba za učiteljima koji bi pokazivali najbolje načine kako da se to postigne. To su upravo činili sofisti.

Oni su celu predhodnu veličinu filozofije sveli na učenja o retorici (veštini govorenja) i eristici (veštini raspravljanja, svađanja). Eto, sada možete i sami proceniti vrednost ovog perioda u filozofiji. Zapravo, filozofija zastaje kod Anaksagore, i počinje sa Sokratom i Platonom, a sofiste ne možemo svrstati među filozofe, zato što oni tu jednostavno ne pripadaju. Oni su nus-produkt filozofije.
U raznim istorijama filozofije se kaže da odavde počinje tzv. antropološki period filozofije, a završava se kosmološki; čovek je ovde u prvom planu i posmatra se kao kosmos u malom (mikrokosmos). Ne bih se složila sa ovim; stvar je u tome što ovde nije sama čovekova bit u prvom planu, već je to „podučavanje“ čoveka kako da se bolje snađe među državnim poslovima i kako da natera druge ljude da ga poštuju, ukratko, kako steći što veću moć. Istinski antropološki period je bio za vreme Sokrata, koji se interesovao za svakog pojedinca ponaosob, koji je ceo život posvetio razgovoru sa ljudima i iz toga pokušavao da izvede neke univerzalne zaključke (koji su obično imali neki etički karakter).

Možda i nije najveći problem to što su sofisti naplaćivali svoje učenje, ipak, i oni su morali od nečega da žive. Najveći problem je što oni kažu da se objektivna istina ne može nikada objektivno shvatiti, pa stoga oni zastupaju neku vrstu agnosticizma (saznanje je prosto nemoguće), skepticizma (nikada nismo sigurni da smo nešto shvatili), subjektivizma (poznata Protagorina izjava: „Čovek (pojedinac) je mera svih stvari“) i nihilizma („ne postoji ni biće ni nebiće“ – glavna teza Gorgijinog učenja) itd.

Oni nisu shvatili da filozofija ne znači naći istinu, već tragati za njom jedino uz pomoć sopstvenog uma i nuditi što verovatnija rešenja, ali nikad konačna. Najlakše je reći: Nekom je vetar topao, nekom hladan, i u oba slučaja ljudi su u pravu...zato objektivna istina ne postoji, već samo subjektivne istine ljudi“.

Nije stvar u tome utvrditi da istine nema već pokušati je naći, a usput posvećivati manje pažnje tričavim, ovozemaljskim stvarima, a pogotovo ne praviti od tih stvari učenja, kao što su činili mudri sofisti.

Ave Philosophy! Morituri te salutant!

ivanpetrovic — Tue, 31 Mar 2009 20:39:02 +0200

Zbog tehničkih problema, tj. zbog nedopuštanja i odbijanja zahteva za blog agregatore, najavljivani blog AVE PHILOSOPHY! neće biti pušten u rad. :( Izvinjavamo se svima ali nismo mi krivi...

Tekstovi Katarine Anđelković, kao i moji, biće objavljivani na ovom blogu i od sada će se zvati "Ave Philosophy! Morituri te salutant!". :) Želimo nam puno uspeha!

Očekujte naše tekstove uskoro... ali stvarno!