Job

Pragmatistes et kant (4-2005)

2005-09-05T02:53:00.000+02:00

Quand les pragmatistes disent que la querelle entre les métaphysiciens et Nietzsche n’a aucun intérêt (Rorty, l’espoir au lieu du savoir, p.122) et qu’avec ce dernier il est entendu que la « référence aux droits de l’homme n’est qu’une façon de résumer certains aspects de nos usages réels ou prétendus », nous leur rétorquons que leur querelle avec Kant est également dénuée d’intérêt.
En effet que « la loi morale en moi » (autonomie) soit avec Kant un « focus imaginari » ou que les usages soient soumis au plébiscite d’une foule qui doit être « éveillée », faute de se voir flouée par les idéologues, revient empiriquement au même. Elle présuppose que toute proposition politique (énoncé) non utile au plus grand nombre sera infirmée dans la publicité (Cf. Chomsky préfaçant Faurisson au nom de la liberté d’expression). Ce qui n’est pas forcément vrai. Le problème c’est que les appareils discursifs peuvent créer un hiatus entre les intérêts réels (ou ressentis) des individus et les biais restreints qu’ils ont de les faire valoir ; ce qu’Adorno appelle une décision administrative comme le vote oui-non ou pour Pierre, Paul ou Jacques. Le fonctionnement de l’espace délibératif, théorisé par Austin puis repris par Habermas, n’est pas viable car ce dernier est très normé et donc plein de court-circuits communicationnel. Dans « l’espace public » (il faut entendre après Habermas « espace communicationnel ») savoir rime encore avec pouvoir.
Dans une situation idéale et transparente où les individus seraient pleinement conscients, le pragmatisme serait une théorie satisfaisante, cependant ce n’est pas le cas. Habermas est le point de jonction entre Kant et Austin. La transparence des saillants (autonomes pour Kant et paradigmatiques pour les pragmatistes) présuppose une conscience transparente, c’est à dire au fond un être sans désir ou pouvant par le travail les contrôler complètement (Cf. Stoïcien), un parfait clone rationnel le citoyen, qui n’existe pas.
La querelle entre les métaphysiciens et Nietzsche présente au moins un intérêt : la subversion par Nietzsche de l’ordre établi sur des justifications théologiques ou rationnelles.
(ce qui constitue à notre avis le rôle même de la philosophie : dans un vocabulaire nietzschéen, la tabula rasa devant l’enfant créateur de valeurs)
Le pragmatisme en se greffant sur une réalité sociale ou la croyance est encore prédominante ne fait in fine que justifier le statu quo politique.

Le centre du problème semble dans cette perspective être le mode de plébiscite.
Le programme pragmatique d’élargissement de la sphère d’attention morale et plus généralement du nombre de relation entre les objets (ou de prise en compte extensive des besoins matériels et affectifs de cercles de relations toujours plus grands) nécessiterait d’autres moyens de jugements.
Le problème est donc de connaître leur point de vue exacte quant au modes actuels du plébiscite. Les pragmatisme devrait donc pouvoir être la doctrine la plus anti-capitaliste comme la plus attentiste (la doctrine libérale-économiste du « it’s a fact » (Popper) ou religieuse du « so be it »). Dans le premier cas il faut un « étalon » pour juger du bonheur plus ou moins réel des parties en présence autre que le vote ou « l’opinion publique » (sondage, médias comme reflet de ce qui se pense…) qui ne font que cacher le cynisme des populations silencieuses mais malheureuses selon le principe : qui ne dit mot consent.

Note sur le réenchentement du monde (5-2005)

2005-09-05T02:52:00.001+02:00

Ceux qui prétendent que Dieu n’est jamais mort semble faire aussi une amphibologie en prenant le sentiment cénesthésique, total, du divin pour son hypostase, Dieu.
Il semble bien y avoir un désenchantement du monde dû à la diffusion de l’esprit scientifique et fonctionnel, y compris chez les croyants. Ce serait par contrecoup et pour dépasser la figure, difficilement tenable pour notre santé psychique, du cynique, celle qui se livre à une économie psychique entre résignation (attitude générale) et décharge (attitude ponctuelle) ritualisée ou non. Cette figure recouvre celle du consommateur, du fameux homo-économicus des économistes néo-classiques qu’on pourrait qualifier d’utilitaro-(attitude rationnelle)hédoniste(evènementialité psychique). Elle confère à l’ennui et tendrait donc à désirer une forme plus prégnante de refuge. Dieu ici serait le saillant maximum, définit négativement comme une extériorité, celle des limites de notre compréhension du monde, plus ou moins rationnelle, objet de discours, et toujours disponible pour nous déterminer.
En outre en proposant, par le truchement des églises, des lignes de conduites que ne peut proposer la science juridique qui, en se posant comme extérieure à la morale, est toujours limitative des désirs, toujours contraignante. La loi de Dieu si elle présente toujours un aspect de prescription (les préceptes de l’Eglise) est aussi créatrice de communion.
Dans quelle mesure la figure du cynique amène (retombe)-t-elle dans celle du religieux ? Pourquoi le religieux plus que d’autres figures conservatrices ?
Si on voit, à l’instar de Nietzsche, dans la religion chrétienne une « religion des faibles » et quand il y aurait une image de l’autorité dans celle du dieu vengeur, très prisée outre-atlantique[1], on peut dire qu’il y a dans le christianisme un moment réflexif (je suis une victime) et plus simplement réactif (investissement autoritaire d’une image de la force).
Dieu est amour et Dieu est vengeur, il est donc la juste mesure de ce que l’homme ne peut être.
Dans nos sociétés, il doit donc y avoir un jeu de force entre l’ennui, la perte de repères, l’absence de signification et d’autre part la satisfaction immédiate, celle de la consommation, du divertissement qui prend ici un sens presque pascalien.

Il doit y avoir des déterittorialisations plaisantes, cultivées comme habitudes nomades, goût de l’inconnu et du surgissement, ouverture au Visage…, mais cette posture est difficilement tenable dans une société qui déterittorialise et recode aussitôt. Le recodage systématique par le sentiment d’étouffement qu’il provoque doit pouvoir mener à la naissance de rebelles et de créateurs, mais la perte de signification semble d’un autre coté créer une personnalité qui investira la première représentation autoritaire disponible. La nouvelle vague de religiosité serait alors due à des déterittorialisations toujours plus violentes et à des recodages de moins en moins opératoires. Nota : ils le sont quand même in fine car ils sont les seuls disponibles. Cette perte de repère crée une demande plus systématique de recodages. Dieu est l’image la plus certaine. En outre, elle est la seule à ne pouvoir être consommée entièrement, elle ne se dévoile que dans la mort. Toute autre image a un terme, une limite psychologique dans le temps, qui la rend caduque car on ne consomme pas des images mais de l’énergie corporelle : le Reich qui devait durer 1000 ans n’en durera que 12.

Ceux qui prétendent qu’il n’y a jamais eu de désenchantement n’ont en fait que partiellement tort car la foi semble être une valeur positive, culturelle, qui grandit par acculturation. Très peu d’adultes dont le caractère est déjà formé d’un coté de la barrière ou de l’autre ne se retournent. [si on peut douter de Dieu ce n’est que par des biais rationnels. C’est l’envers du fameux pari pascalien. La construction du doute est rationnelle mais la répudiation est un acte affectif, une cristallisation finale de représentations contradictoires qui ébranle le sentiment de croyance jusqu'à l’affect final : Dieu n’existe pas.]
L’enchantement (la croyance) est une donnée permanente chez l’homme dans la mesure où elle pallie son manque d’instincts et lui permet de créer des vérités pour agir. Cependant l’esprit scientifique qui diffuse par la technique et court-circuite le jeu de la croyance authentique (c’est à dire la résistance de l’objet de croyance et le travail d’auto-persuasion), en imposant ses vérités et ses cadres de réflexion (et c’est là le désenchantement) amène des comportements irrationnels et une attitude de doute généralisée, le sentiment que tout se joue sans nous, celui de l’absurde.
Le ré-enchentement du monde et les nouvelles croyances seraient de cet ordre là, des sauts irrationnels qui proposeraient un rempart permanent et toujours disponible contre l’absurde de notre condition. Adorno notait déjà que le vertige du jeu des concepts, celui d’une dialectique infinie entre le mot et la chose, amenait des philosophies du saut et de l’évènement qui glorifient cet échec comme condition de l’homme et comme moment de sa découverte de l’Etre (Heidegger). Après Kierkegaard, il est possible que le pénitent moderne tente de croire « en vertu de l’absurde » à quelque chose qui justifie sa situation sur terre.
La religiosité serait donc culturelle mais sa résurgence contemporaine trouverait aussi un moteur dans les tendances schizophréniques de la société actuelle. Dieu, ou d’autres objets dérivés mais présentant les mêmes caractéristiques d’extériorité et d’invérifiabilité, serait le plus puissant ressort esthétique disponible. La logique inverse, celle de l’évènement (du multiple et du singulier telle que théorisée par Badiou et qui s’oppose à l’evènementialité heideggerienne comme « clairière de l’Etre ») serait trop peu sécurisée pour souscrire aux besoins des populations sinistrées.
[1] J’ai vu il y a peu une partie du film Phone Games de J.Schumacher, il met en scène un homme coincé dans une cabine téléphonique par un tireur embusqué qui va le forcer à révéler toutes ses turpitudes à la masse de curieux et de policiers qui se sont assembler pour assister à cette aventure (narrativement) et symboliquement comme juges de la moralité de l’accusé. L’Homme, pressé par la publicité et par sa conscience armée, passera aux aveux. La morale sera sauve.

Note sur la sociologie (5-2005)

2005-09-05T02:52:00.000+02:00

Quand il y a sociologie, dans sa version française, comtienne et durkheimienne, celle du fait social, on prend acte de l’influence de la « société », de ses institutions, des conventions culturelles et plus généralement de l’esprit scientifique (et c’est là notre hypothèse), sur les psychismes individuels. Elle avalise donc une tendance à la convergence des représentations et des comportements par socialisation (une visibilisation permettant une subjectivation accrue et qui devient de plus en plus littérale, immédiate). Dans cette perspective, la sociologie serait donc une science de la conformation et des résistances des individus au « donné » social.
Elle doit donc étudier, ou plutôt mettre en lumière, abstraire, les mécanismes les plus centraux qui créent les représentations et les habitudes qui viennent interférer avec l’immédiateté des ressentis individuels et avec les processus d’appropriation des objets du monde. Son étude porte donc sur les court-circuits réalisés par le socius dans le cercle d’action (projection, résistance, abstraction, validation) ou si on veut dans le cercle herméneutique pour ce qui est des représentations.
Le problème, et c’est ce que Dilthey essayera de mettre en lumière, c’est qu’elle doit pour ce faire partir de bases anthropologiques, c’est à dire des ressentis et des méthodes d’appropriation individuelle[1], et non directement des institutions et de leurs fonctions. C’est à dire pour ce qui nous concerne des « mécanismes » (et c’est une facilité de langage) de croyances qui ressurgissent par contrecoup des méthodes (sur le modèle de la science) socialisées pour traiter les problèmes. Elle doit partir des institutions subjectivées par les individus et pas des institutions définies juridiquement et fonctionnellement. Cependant si l’esprit scientifique, ou plus communément l’esprit des méthodes et celui des lois, infusent nolens volens dans la société, l’étude directe des institutions définies par leur fonction devrait se rapprocher de leur signification dans les psychismes individuels (réification fonctionnelle des psychismes). Bien qu’il en soit dans l’ensemble ainsi, la conformation est une abstraction mais tout le monde voit de quoi il s’agit quand on utilise ce mot, les psychismes individuels auraient tendance à réagir d’autant plus irrationnellement que le système dans lesquels ils évoluent est normatif. C’est dans cette perspective que nous parlions plus haut de résistances.
Dans une société fonctionnelle[2] on est forcé de croire que les objets fonctionnent comme ils le doivent ou devenir maniaque qui voit partout un danger potentiel (psychose technologique); nous louvoyons en fait entre cette certitude et cette peur technologique. Cette logique de croyance en la bonne marche du monde technique se substitue progressivement depuis quelques siècles aux croyances dans les préceptes mythiques et religieux. Mais, alors que ces derniers avaient un aspect positif voire impératif (Tu dois), les croyances modernes se perdent et se posent comme irrationnelles et sont ressenties comme telles dans un univers où tout est virtuellement contrôlable, c’est à dire en droit, celui qui émane des lois de la science, mais à l’infini.
La sociologie étudierait donc dès lors le jeu entre le patent et le caché, entre l’immédiat des ressentis individuels (difficilement appréhensible) et le dérivant à l’infini de la technologie (idéologie technique). Comment l’esprit scientifique virtuellement illimité fait-il ressurgir des croyances, c’est à dire des vérités et des appropriations partielles, d’un grand tout qu’on croit consistant ? Le théorème d’incomplétude de Gödel serait ici comme une métaphore formelle d’une telle situation : un système rationnel consistant est infini.

Le monde contemporain que d’aucun qualifie d’ère post-moderne, qui tend à faire se développer chez certains, les « forts », une attitude pragmatique et à pousser les autres vers le cynisme et la résignation, tendrait à montrer que dans ce tout trop rationnel il n’y a plus rien de rationnel. Il n’y aurait que vertige et décisions arbitraires voire « administratives[3] ». Le cynisme serait ici comme l’envers schizo, pâtissant du pragmatisme ; une sorte d’éthique des sans-parts.
Ce qu’il faut étudier à partir de ce sentiment de vertige c’est l’influence de systèmes donnés sur
1) l’habitude. La conformation, sur le modèle scientifique, qui a investi les comportements les plus quotidiens
2) Les sautes irrationnelles de dépit mais qui néanmoins prennent du sens
3) Les habitudes crées empiriquement par ces irruptions de sens

La pensée de la post-modernité effectue-t-elle une amphibologie du vertige en ramenant ce qui n’est qu’un contrecoup psychologique normal, l’irrationalité sporadique de l’impossible homme-Dieu (ou homme-machine ou encore clone philosophique que sous-entend la figure du citoyen) à la marche entière de la société, qu’elle estime post-historique[4] ?
En tout cas elle justifie le retour de la souveraineté (des groupes d’influence, des réseaux, des « boss » à l’américaine comme décrit par Weber…) dans une société qui paradoxalement assiste à une extension généralisée du juridique. Elle codifie implicitement l’exception et fait du droit le lieu du jeu de l’exception.. Cette stratégie de pouvoir accotée sur des connaissances juridiques est patente dans le milieu d’entreprise où le rôle d’un juriste est de tirer parti des failles juridiques pour servir ses maîtres. Dans le contexte du droit privé, qui est généralement un droit par compensation et rarement pénal[5], et où les pénalités sont pour une large part pré-codifiées, la question est : quel avantage ai-je à outrepasser la loi aujourd’hui ?
Il y a donc un clivage, fluctuant d’une situation à l’autre, entre d’une part ceux qui connaissent les lois, sinon à la lettre du moins dans l’esprit, qui peuvent donc jouer autour et recréer des espaces de souveraineté, eux même recodifiés tacitement et acceptés avec cynisme (« politiciens, patrons, actionnaires, tous pourris »…), ceux qui patissent d’autre part. Ces derniers n’arrivent pas dans la plupart des situations à percevoir les règles du jeu (les régimes juridiques) cependant ils sentent qu’ils doivent y souscrire, ne serait-ce que dans l’espace argumentatif (parler ! Pas taper !), et qu’elles leur sont défavorables. D’où une alternance pour ceux qui sont les patients de la plupart de leurs expériences de vie, entre le cynisme comme attitude générale rationalisée et l’irruption sporadique de croyances en des représentations oppositionnelles (révoltées) ou normatives (autoritaires), c’est à dire des réapropriations et de manière plus commune des subjectivations (répliques plus ou moins conformes des lois écrites)
La sociologie dans ce cadre devrait donc étudier comment les institutions juridiques et discursives (créatrices de signes) contraignent certains et en place d’autre en position de force. Etant bien entendu qu’un même individu sera en position de force dans un champ et en position de patient dans l’autre. Elle devrait étudier comment la norme est subjectivée ou échoue à être subjectivée et comment le sujet se place, se valorise contre et donc autour de cette norme, comment elle devient un outil pour certains et une force contraignante pour d’autres, comment elle est quand même intégrée faute de mieux par ces derniers par des mécanismes de rationnalisation-justification de leur situation propre faute de sombrer dans la schizophrénie puis dans le cynisme et dans la dépression.

[1] La manière dont les individus créent et nomment des saillants (la France, les riches, les sportifs, les beaufs…) à partir de son ressenti global, immédiat ou travaillé par le langage.
[2] où la majorité des individus connaît de manière patente la fonction des instruments mais pas leur fonctionnement.
[3] C’est ce qu’Adorno développe dans la première partie de sa dialectique négative, où il montre que la pensée de l’identité qui n’aboutit pas, et elle ne peut formellement jamais aboutir, dérive d’une part vers des philosophies de la valorisation de l’échec comme forme authentique d’existence (Heidegger) et donc du saut (Kierkegaard) ou de l’événement (Heidegger), d’autre part et dans la même logique de l’advenue vers des prises de décisions sous forme d’acquiescement, oui ou non. C’est ce qu’il appelle une décision administrative.
[4] Après la lutte de l’homme loup pour l’homme, la lutte des Etats-nations et la lutte des classes serait arrivée un temps post-historique et post politique : le temps du droit. A l’intérieur même de celui-ci des points de souveraineté se recréerait (retour de l’homo lupus), les normes proposeraient pour celui qui les comprend leur propre transgression, du moins un espace de jeu « légitime » extra-juridique, puis un recodage juridique, une ré-intégration de cet exercice de pouvoir. La post-modernité serait donc le temps du droit d’exception. Celui qui codifie, par avance donc, les différentes manières « anarchiques » ou « libérales » d’exercer un pouvoir.
[5] Quand il l’est c’est généralement dans une logique exemplaire et symbolique dans laquelle les PDG endosse le rôle de pharmacos sacrifiée en toute publicité sur l’autel de la cohésion sociale. « Oui mesdames et messieurs, même les puissants (nous le reconnaissons il y en à) ne peuvent se prétendre au-dessus des lois fraternelles et égalitaires de la république. Ite missa est. »

Note sur l’esclave salarié (5-2005)

2005-09-05T02:50:00.000+02:00

L’esclave réel, celui qui est la propriété d’un autre individu qui a un visage et un nom, est une réelle figure oppositionnelle. Sa condition d’esclave lui est patente et sans cesse re-signifiée par les ordres que lui donne son maître. Chez Hegel cette figure du serviteur est nécessairement inter-subjective. Elle née d’une relation entre deux personnes qui cherchent à se déterminer ou plutôt à déterminer le motif énergétique de leur action (Trieb) c’est à dire à identifier leur Désir en le confrontant avec celui d’autrui. Evidemment dans une situation quotidienne d’oppression, l’esclave rationalisera presque toujours son existence, fera des petits arrangements mentaux pour pouvoir survivre sans velléités de suicide : ainsi va la vie, c’était mon destin…mais son état d’esclave lui est toujours réaffirmé. Il est un statut négatif qui crée un clivage, qui se donne comme une différence de nature entre son maître et lui.
Pour le salarié qui n’est en rien un esclave de ce type, une autre figure vient faire interférence entre le maître (qu’on appellera maintenant dominant) et le serviteur (dominé). C’est celle du citoyen. La citoyenneté est la qualification minimale, aussi bien du dominant que du dominé, elle désigne la qualité que tous les éléments d’un ensemble ont. La citoyenneté est l’attribution d’une qualité formelle et juridique minimale à l’ensemble des éléments d’un lieu. Elle est la détermination de ceux qui étant tout, ou comme tous, ne sont rien Les nouveaux serviteurs, les citoyens dominés sont donc en droit, libres de devenir dominants et les égaux des « maîtres ». Le citoyen est responsable de son propre positionnement dans l’ensemble, son autre ne lui apparaît plus systématiquement dans le visage du maître, ce dernier n’est qu’un alter-ego à une phase autre. Il est simplement un riche, « quelqu’un qui a réussi » et pas un exploiteur. Bien sûr le dominé aura des élans oppositionnels et cherchera sporadiquement à définir son autre, à personnifier son oppression, à trouver un coupable : les riches, les banquiers juifs, les PDG…, toute figure patente d’un pouvoir financier et décisionnaire ou alors plus proche de lui, des figures issues de rapports directs et réels de pouvoir, le « petit chef » qui le harcèle au bureau. Celle-ci cependant reste souvent de pures formes symboliques sauf rarement quand l’une d’elle est sacrifiée sur l’autel de la démocratie ; effet Jean-Marie Messier, exception qui confirme la règle tacite de l’esprit cynique : « les patrons sont des salauds…de toute façon tous les hommes sont mauvais (monsieur le pasteur !) ».
Cependant, l’égalité formelle sans cesse réaffirmée tend à se présenter comme indépassable. Dans cette perspective toute négation se donne comme irrationnelle, comme saute d’humeur colérique, comme refus de communication. Le tabou sur les explosions de violence irrationnelles disqualifie en fait toute velléité oppositionnelle construite. Toute opposition non violente semble épouser les cadres d ‘énonciations libres des sociétés démocratiques (voire les théories de la violence de Engels et Lukàcs), elles sont pour les opprimés « du vent », des bruits de bouches.
Pour « l’esclave salarié », la pression du maître à donc été disséminé dans une pression du monde, trop difficilement déterminable, car, si toute détermination est négation, il est plus facile de déterminer le maître ci-devant que des disciplines segmentées, des systèmes locaux de normes, et des réapparitions sporadiques d’une souveraineté éclatée. Cette situation amène
ou bien au cynisme comme attitude générale de rationalisation d’un monde ressenti comme oppressif, accompagné de sautes irrationnelles et de rituels de décharge des énergies psychiques accumulées. Figures du consommateur, du « réaliste »
ou bien à la mélancolie et à sa forme actuelle dite de dépression pour celui qui ne parvient pas à justifier sa situation et qui jouit de cet échec. Figures du désespéré, du suicidé, du tireur fou qui ne sont plus partie prenante d’un donné mortifère mais qu’il considère comme un destin.
ou bien à l’émergence d’un esprit d’opposition conscient (réflexif ?) qui tente de dépasser l’état immédiat de paranoïa sans « sombrer » dans le cynisme. Figures du créatif, du subversif, de l’activiste ou plus près du corps du cynique diogénique (du khunique dirait Sloterdijk) ou du capricieux ( à approfondir) qui connaît la raison et ira contre « juste pour voir ».

l'Esprit scientifique et la Technique (04-2005)

2005-09-05T02:49:00.000+02:00

L’esprit scientifique diffusant dans la société par la technique, et plus particulièrement par les objets technique, comme une sorte de science incorporée, a désenchanté le monde. Il s’est substitué dans une large part à la connaissance comme aventure, comme travail d’appropriation des objets. Dans des termes baconiens on dira qu’il ne nous fait plus faire que des expérimentations dans des cadres pré-définis. La plupart des choses que nous croisons étant artificielles contiennent déjà en elles une fonctionnalité, elle sont « faites pour », et généralement sur-codées. Elles sont fournies avec un « manuel d’utilisation » à l’image de ce que benjamin disait de la lithographie avec commentaires contenant déjà le journal illustré, forme la plus immédiate de la narration assistée. Cependant, le fonctionnement de ces machines, ses potentialités et ses dangers reste généralement un mystère pour l’homme de la rue.
L’enfant « expérimente » déjà l’objet technique avec fascination mais chez lui la fonction se forme dans le temps, par le jeu (tactile) et l’animisme. Il apprend généralement les rudiments de la réversibilité dans des gestes rythmiques simples et nomme encore les choses. Je prendrait ici ma propre expérience. Etant enfant je m’amusait avec l’outil servant à coincer un volet contre un mur. Je dû certainement répéter cette expérience plusieurs fois, dont une avec un instrument passablement mal entretenu, laissant entendre le grincement caractéristique d’un charnière mal graissée. Je nommais donc l’objet un « tignagna[1] ».
L’adulte utilise les objet « comme il se doit », sauf peut-être dans certain dispositifs artistiques comme l’urinoir de Duchamp[2]. Alors que l’enfant trouve pour l’objet une fonction en en expérimentant le fonctionnement, l’adulte en connaît généralement la fonction sans en connaître le fonctionnement. On voit en quelque sorte un retour de l’irrationnel par la crainte (Cf. Gehlen) dans un univers où la technique tend à devenir omniprésente et entraîne l’homme dans une étrange dialectique utilité-sujétion entre d’une part la transparence et l’immédiateté de ses fonctions et d’autre part l’opacité générale de son fonctionnement. On peut connaître (démythifier) certains objets, comme le passionné qui démonte et remonte son automobile, mais la plupart reste hors de notre entendement. Nous devons pour prix de notre confort faire confiance à la « bonne marche technique du monde ».
[1] Non pas que je connusse les rudiments de grec qui m’auraient permis à trois ans de m’ébahir : qu’est-ce (ti) que cette étrange chose qui fait « gna-gna » ?
[2] qui est en fait un mauvais exemple car il réfère implicitement à (ou contre) son usage fonctionnel. Son but n’étant pas d’amener le spectateur à faire parler l’urinoir mais de dénoncer sa fonctionnalité. On peut trouver d’autre d’objets plus subtilement décontextualisés.

La fascination pour l'évènement (6-2005)

2005-09-05T02:48:00.001+02:00

L’affect, la vérité surgissante…est notre intuition existentielle que nous essayons ici de faire parler et de rationaliser, il nous sert de levier d’Archimède.
Peut être faut-il voir dans ce « phantasme » de l’événement un trait de l’époque. La notre, celle que d’aucun qualifie de post-moderne, est celle du sentiment que tout est joué d’avance, que les cadres sont fixés, que l’histoire s’arrête là. On navigue entre deux eaux, celle d’une « grosse machine » omniprésente qui remet systématiquement tout à sa place et celle d’une expérience « disloquée » du temps et du monde. Naît en nous le sentiment paradoxal que nous vivons dans des interférences permanentes de représentations qui nous paraissent cependant « verrouillées » dans leur présentation, c’est à dire qui se présentent toujours comme de strictes répliques de ce à quoi elles réfèrent. La littéralité de leur sens devient pour nous vide de sens. [Il faut entendre ce dernier terme (vide de sens) au sens des logiciens du tournant du début du vingtième siècle. Une proposition abstraite qui ne réfère pas à une situation réelle ; « le roi de France est chauve »). Même si on considère après Wittgenstein et Strawson que « le langage n’a pas de logique propre », qu’il suggère (implies) un sens commun établie conventionnellement, plutôt qu’il n’implique (infers ou entails) l’existence de ce dont on parle et qu’il faudrait vérifier, la redite jour après jour d’un même propos littéral aurait tendance à créer une systématique de discours, à logiciser le langage dans les faits. Il devient vide de sens car ses représentations, mainte et mainte fois réaffirmées, ne porte en réalité sur rien, ne peuvent être rapportées à nos vie quotidiennes. La langue des sociétés démocratiques est une langue logique, les habitants qui la parlent doivent en droit l’être aussi, ce dont ils sont incapables. Aussi le sens ne peut-il se révéler que sporadiquement et à la faveur d’un changement brusque de la normalité discursive. La théorie qui fait de notre condition existentielle celle de l’affect, est donc peut être à la fois un phantasme d’époque et une description réelle, « bien » datée , de ce qu’elle tente de mettre au jour.
On peut aussi penser, et c’est ce dont nous avons l’intuition, que cette condition existentielle qu’est l’appropriation du monde par l’affect, est plus universelle qu’historique, et qu’en outre elle n’est pas propre à l’homme. L’affect proprement dit est spécifiquement humain mais il semble jouer le rôle que jouent les processus de décharge chez les animaux. Cependant il doit être plus ou moins prégnant selon les époques. Comme nous le signalions plus haut, l’important n’est pas de déterminer « soi-même » les objets du monde (le peut-on ?), mais de penser le faire. Aussi on peut penser que certaines périodes historiques « heureuses », on accepte plus de subjectiver des codes qui nous sont tout à fait extérieurs. Ces périodes « heureuses » ou « d’espoir » sont peut-être des périodes qui apparaissent ouvertes, non sclérosées, en formation tant au niveau des discours que des relations, quand le partage du sensible ne semble pas dit une fois pour toute.
Dans la même logique on peut formuler l’hypothèse que quand les codes sont ne formation, glissants, c’est à dire qu’il ne sont pas à proprement parler des codes qui limitent et prescrivent, on se construit d’autant plus facilement des certitudes qu’elles sont moins certaines. Ou pour le dire autrement : on adhère d’autant plus facilement à des positions qui ne sont pas les nôtres, qu’elles sont ouvertes et dont on a l’impression de participer à l’élaboration.
Après l’échec des grands « mythes » issus des philosophies de l’histoire, celle d’un horizon de l’autonomie (qu’on pourrait appeler le type kantien) ou celle plus traditionnelle de l’incarnation d’un destin dans le monde (type hégélien), la post-modernité se présente aussi comme une pensée de l’histoire, celle d’un temps des hétéronomies et peut être de la fin de l’histoire. Cependant, les grands récits sont encore présents comme pierre de touche des structures sociales et des institutions actuelles. Sous l’égide du modèle scientifique et plus généralement de la « raison instrumentale », nos sociétés, qui se revendiquent « ouvertes » ou « libérale », sont inévitablement « gérées » à tous les niveaux de manière méthodique. Elles obéissent à des programmes, d’autant que ceux-ci sont visibles partout et se présente comme la meilleure manière de procéder dans un champ donné, voire la seule. Dans une société close, nos investissements se faisant par contrecoup de l’omniprésence d’un sens littéral vide, ils ont tendance à être impulsifs et irrationnels. (ce qui est au fond un truisme). Les théories évènementielles (ou apocalyptiques prophétiques) voient dans le « petit coup de pousse » du destin ou du hasard, la seule porte de sortie à une situation historique bloquée.

Flux et points (4-2005)

2005-09-05T02:48:00.000+02:00

Le pire pour la philosophie, comme discipline aspirant à éclaircir les objets sur lesquels elle travail pour pouvoir les conserver, les re-présenter et les communiquer, serait de penser que les philosophes ne parlent que d’eux-mêmes, qu’ils poïetisent (et poétisent, c’est à dire la poëisis de la langue en somme) une pensée située, qu’ils expliquent ce qu’il pense à ce moment, qu’ils thématisent leur « vécu » (affect, intuition) en concepts.
Cependant, vivant dans le monde et ayant besoin de croire pour s’orienter, ils tiennent leurs habitudes (particulières) pour des processus de pensées universelles. (NB : ce serait presque un truisme de dire que tout dit et encore plus tout écrit est à vocation universel sauf même quand il se considère comme un divertissement ou un pur effet de forme (poésie)). On ne peut penser sans penser vrai
Cependant, le temps de l’écriture, de même que le temps de la pensée, les poussent à complexifier c’est à dire à revenir, à discuter ce qu’ils sont en train d’écrire. Ils se relisent comme je le fais à l’instant pour comprendre (prendre ensemble synthétiquement, pour croire et affirmer « ceci Est un cela ») la logique de leur développement. Mais il n’y en a souvent aucune qui soit réellement tangible en un clin d’œil. Les mots les dépassent. La philosophie comme « science » est en fait la considération de ce flux de pensée discontinue car constituée d’unités discrètes, les mots, mais flux quand même ne pouvant s’arrêter à merci. Les idées et les langages venant et se télescopant est ce qu’Heidegger appelait l’être-jeté.
Heidegger, si il veut se conformer à la logique « fixiste » du mot, qui reste alors que le verbe s’envole, arrive forcément à une logique du saut ou de l’événement. Ce qu’Adorno critique comme « jargon de l’authenticité » comme satisfaction devant l’échec de l’être jeté (voir dialectique négative), c’est la logique du flux de pensée qui n’arrive pas à sortir, et c’est normal, de la logique du mot.
Comment en effet dire le flux de pensée en mots, comment retranscrire et fixer l’enchaînement vivant des idées. Peut-être cela n’est-il que le divertissement d’un individu oisif, mais c’est notre condition)?

Dieu est Amour (4-2005)

2005-09-05T02:46:00.000+02:00

Il faut peut être lire le contraire : la pensée de Dieu est comme l’amour, océanique, divine.
Dans une vision du monde matérialiste athée ou biologiste, l’amour se place comme un faux, un « grand phantasme primordial » (est-ce le terme de Lacan ?) qui fait faire à l’esprit les justifications les plus irrationnelles, qui tient de cette logique passionnelle qui transforme inconsciemment l’énoncé classique « je l’aime parce qu’elle est belle » en un « elle est belle car je l’aime ». On peut noter que selon l’intérêt, l’investissement affectif, porté sur l’objet, l’énoncé suffisant à l’appropriation se situe entre ces deux énoncés extrêmes qu’on pourrait qualifier de scientifique (ou d’externaliste) et personnaliste (ou pragmatique).
Ce phantasme d’une transubjectivité réalisable n’en est pas moins une croyance durable et à ce titre une vérité, non conceptuelle[1]. C’est un pur faux qui s’affirme dans sa distance comme une pure vérité jusqu’à ce qu’il meure. Et alors c’est la descente : « qu’est ce que je lui trouvais ».
Dieu serait dans la foi l’hypostase permanente et disponible, jusqu’à la répudiation quasi-impossible à la différence de l’amour, de ce sentiment « presque total », du moins le plus fort sentiment connu, qu’on nomme amour.

[1] Comme à notre sens un nombre important de vérités dans la mesure où elles ont besoins d’un affect pour être subjectivées comme telles. Certaines, dont l’affect est minimum, quasi imperceptible du fait qu’elles apparaissent comme résultats produits par une « machine » fonctionnelle (vérités scientifiques) ou par habitude (une chaise sert à s’asseoir), peuvent apparaître comme intégralement conceptuelles (axiomatiques) ou totalement littérales (schématiques).

Comment le langage articule-t-il le lointain sur le proche (6-2005)

2005-09-05T02:42:00.000+02:00

A quoi sert le proche ? (déjà partial). La manipulation ne semble pas être qu’un simple outil de connaissance, le croire nous place d’emblée et exclusivement dans une perspective rationnelle et théorique. La manipulation est un mouvement physique de la main, une action, et à se titre une consommation d’énergie.
Le langage nous parait être une consommation reflet qui se donne comme intermédiaire symbolique, une consommation psychique (Cf. Gehlen et la décharge par le langage) qui diffère notre action, notre manipulation effective des objets du monde. Chez le nourrisson cette consommation est plus ou moins physique, c’est celle de la voix et de l’écoute, puis elle devient interne, c’est celle de la voix interne voire parfois de l’écoute immédiate de nos idées sans en passer par le faire parler (à voir). On manipule donc virtuellement du lointain en « consommant du mot ». Ce processus d’appropriation, c’est à dire de donation de sens, de contrôle, ramène une forme (visuelle) dans le giron sécurisé de l’audio-phonique. L’autoconsommation, qui consiste ici à s’écouter parler, est un affect. Il crée une identité sécurisante entre ce qui est émis et ce qui est reçu, on jouit de ce contrôle. On peut émettre l’hypothèse que toute signification, c’est à dire la création d’une relation entre deux objets, est un affect. La nomination de cette relation permet de l’articuler à la forme dont elle est censée (sous entendu herméneutique de ce qu’est la signification) être la conséquence. Ce deuxième mouvement, co-extensif du premier, est donc la réaffirmation (consommatoire également) d’une identité qui est « stockée » comme trace mnémonique langagière.
Dans le processus d’hominisation, il doit y avoir une dialectique historique ou plutôt phylogénétique (qui se reflète certainement en un certain sens dans l’ontogenèse) entre l’appareillage de l’homme et l’utilisation du langage . L’hominidé n’utilise pas le langage parce qu’il est dénué d’instinct (il doit en avoir, nous avons été « animaux » avant que d’être « hommes »), non plus que le langage par effet de décharge bloquerait de plus en plus ses instincts, le domestiquerait. Il faudrait plutôt dire que l’un joue sur l’autre : plus l’homme est appareillé, plus le langage lui sert d’appareil de substitution, plus il a besoin d’être appareillé, plus il repose sur le langage…on apprend pas aux vieux singes à faire la grimace. Il y aurait donc une évolution biologique crée par la différence que le langage opère entre action physique et action psychique.
L’homme est (ou devient) donc un être appareillé ou technicien, il manipule le monde conformément à une idée. Il adopte nécessairement une attitude existentielle de pro-jection (être-jeté).

Cependant, la technique, quand elle s’autonomise à partir[1] du modèle scientifique des « lois de la nature », propose des « grilles » disponibles d’appropriation et de manipulation du monde. Elle nous fait glisser d’un état général d’interprétation du donné (du monde qui se donne) vers un état général de pro-jet de transformation du monde. Quand ces grilles d’interprétation deviennent des outils quotidiens, la vie ne commence plus par le travail « herméneutique » d’appropriation mais dans une deuxième phase de récognition et de transformation ; ce ci-devant sert à cela. On transforme ce qu’on ne « connaît » pas, ce qu’on n’a pas fait sien, selon des méthodes qui nous sont elles-mêmes inconnues quant à leur fonctionnement (leur pourquoi et leur comment) même si elles nous sont connues quant à leur quoi qui devient en fait leur fait-pour (leur fonction). De même que la plupart des choses du monde devaient être appropriées[2], ce qui en soi demande temps et énergie, et sont devenues littérales dans leur fonction[3], le langage passe d’un faire parler à une affirmation : ça sert à ça. L’objectivité fonctionnelle des choses en fait des objets sans sujet. Leur littéralité évince la nécessité d’un sujet qui les ferait parler.
C’est peut-être pourquoi les théories logico-linguistiques se déplacent de la problématique d’une éventuelle correspondance langage-monde, c’est à dire en fait d’appropriation méthodique du monde par le langage en posant des grilles pré-formées, vers une perspectives plus pragmatiques qui restaurerait une dynamique du sujet écoutant et parlant : que fait le langage ou que puis-je faire avec le langage ?

Nota 1 :Le processus praxis®poïesis c’est déplacer vers un autre : theoria®poïesis.
Nota 2: La praxis est aussi une forme de poïesis, dans la mesure où elle se sert de l’intermédiaire technique ou linguistique, on peut la considérer comme auto-poïesis. Plus généralement, la poïesis est la transformation du monde, y compris des autres « sujets » (objets).
Nota 3 : La tribunalisation viendrait de ce qu’on doit, comme sujet autonome et (mais) rationnel, utiliser ces systèmes de connaissance pour « bien » agir (de manière rationnelle et morale), mais qu’on ne le peut pas. En effet, on ne comprend pas ces méthodes qui agissent comme des recettes.

[1] bien qu’il y ait certainement ici aussi une dialectique d’entraînement entre technique et science. On ne sait pas à proprement parler qui commence avant l’autre, la question n’a d’ailleurs pas grand intérêt.
[2] elles devaient passer d’un « c’est ici » à un « ça sert à ça », par un processus de « c’est ceci » (projection) et de « qu’est ce que ceci ? » (réflexion)
[3] le « ça sert à ça » colle à ces choses.

Capitalisation compulsive des expériences (5-2005)

2005-09-05T02:41:00.000+02:00

Les systèmes méthodiques (ou logiques) comme ils sont infinis (Cf. Gödel) auraient tendance, s’ils se banalisaient comme systèmes de traitement des points ou des vérités (croyance imagée, nomination), à nous faire privilégier une logique de capitalisation de souvenirs-vérités, de parties saillantes sécurisantes pour nous orienter dans la vie.
Notre but étant de ne pas souffrir, on peut supposer que l’homme « primitif » (non encore méthodique) devait traiter « la vie comme elle va » en utilisant ses expériences passées de manière non codifiée, ou tout au moins non systémique, et aussi en hypostasiant ce qui ne pouvait être appréhendé en une figure globale. C’est la manière de fonctionner de l’esprit superstitieux (nous le sommes tous biologiquement) puis de l’esprit religieux.
La perspective que ces expériences soient infinies, du moins comme relations ou réinvestissement d’images utilisables, nous perd dans un tourbillon mental vertigineux, pascalien. Ce vertige nous pousserait à accumuler compulsivement toutes les expériences positives en terme de signification. C’est à dire à étiqueter (par des signes) toutes les expériences gratifiantes.
NB : a priori pour atteindre la complétude dans ce système il faut mourir. Les penseurs modernes de l’existence l’on bien compris (« être pour la mort »).

Autoréalisation de la science (4-2005)

2005-09-05T02:37:00.000+02:00

Si la finalité de la science, c’est à dire de la science post-baconienne, est de connaître la nature pour pouvoir agir sur elle, y compris la « nature » sociale, par le biais de lois dont on pense qu’elles préexistent aux faits et à la conscience (au penser), c’est à dire à une expérience située du monde, il semble que par le biais de la technique issue de ces lois, l’homme transforme le monde à l’image de la science. L’esprit scientifique infuse dans le monde.
Par la technique la science devient performative et pré formatrice. Elle conditionne le monde : les institutions et même dans une certaine mesure les psychismes (individuels) qui sont le lieu où la science est mise en jeu[1], à agir d’une certaine manière, à penser selon ses lois. Elle transpose ce qu’elle tient pour les lois de la nature et dont elle a fait des domaines d’étude (physique, biologie…) au domaine social en y imposant une superstructure d’expérimentation, de traitement des « faits » et d’énonciations spécifiques.
En visant la transparence, elle ne fait que créer une transparence formelle, juridique et dans une certaine mesure expérimentale, un consensus politique dont la conscience de l’homme individuel ne peut se satisfaire. Il y souscrit car il est une créature « raisonnable[2] » et il n’ignore ni la loi ni les mœurs, mais en se détraquant d’autant que ces obligations sont prégnantes dans sa vie. Il faut noter qu’il y a là un jeu dialectique. D’une part le soulagement apporté par ces normes nous décharge du travail de construire dans chaque nouvelle situation une attitude ad hoc. On dirait en utilisant la terminologie de Deleuze et Guattari qu’elle nous retérittorialisent. D’autre part, ces normes se posent comme d’autant plus inaccessibles et « inauthentiques » qu’elles sont omniprésentes. Inaccessibles car nous ne pouvons souscrire à toutes, inauthentiques dans la mesure où l’homme semble avoir une aversion spontanée à tout ce qui lui semble le fruit de la domestication[3] (à en croire Lorenz). Elles génèrent donc du flux : flux corporel, qu’on pourrait rapprocher de la notion psychanalytique de charge psychique comme on la trouve chez Freud et plus centralement chez Reich ou chez Mitscherlisch, flux de pensée également dans la mesure où il est coextensif du premier ; elles mettent notre pensée en mouvement. En un mot elles détérritorialisent. L’homme peut d’autant moins être l’animal raisonnable parfait, le « citoyen », que la science voudrait qu’il soit.
Aussi le comportement le plus standardisé, le plus conforme aux codes de conduites[4], le plus habituel, en un mot celui qui nous permet la plus grande décharge de travail sur le monde, trouve t’il sa contrepartie dans un retour à l’irrationnel et dans diverses pathologies comme ce qu’on pourrait appeler de manière générale la schizophrénie (glissement entre deux mondes), la dépression ou la mélancolie (sentiment de sa propre contingence par rapport au monde), les rituels de décharge d’affects individuels (toc, rites magiques comme penser qu’on va avoir de la chance si on regarde par hasard une montre numérique indiquant 22 heures 22, onanisme intempestif…) ou collectifs. Ces derniers sont gratifiants car vus comme des dérogations aux normes, ils restent cependant conformes à l’esprit de ces normes. Etant aux limites de ces normes ils sont généralement encadrés, validés par la société, et généralement symboliquement transgressifs comme le catch ou les jeux de guerre. Leur archétype le plus parlant est peut être le carnaval ou chacun joue le contraire de ce qu’il est habituellement.

La science, qui voulait voir dans la nature (sciences de la nature), puis dans l’individu et dans la société (sciences de l’esprit – Cf. Dilthey ) un tout systémique, tendrait donc à transformer les consciences en touts systémiques, mais qui se dérèglent d’autant plus :
- que la contrainte systémique est forte
- qu’il reste des « zones de visibilité extérieure » qui font apparaître ces normes comme arbitraires ou comme détails d’un système arbitraire. Il y a toujours un élément qui fait apparaître la norme comme norme, c’est à dire comme anormale, transgressable. Quand on veut connaître et déterminer une attitude, il faut l’envisager sous plusieurs aspects. C’est la leçon de la « volonté de savoir » telle que l’entend Foucault.
- qu’elle crée un clivage entre celui qui souscrit aux normes ou qui la transgresse dans ses alentours (qui comprend l’esprit de la norme et estime jusqu’où il peut aller trop loin) et le « marginal »

[1] c’est à dire subjectivée (imagée par le biais de schèmes ?) puis contestée, étirée, améliorée…
[2] il faut entendre ce terme dans son acception commune. Le raisonnable c’est l’attitude sécurisée par le biais du rationnel ou du plébiscite, c’est l’apparition d’une partie saillante qui nous décharge d’un travail dangereux (Cf. Gehlen) sur les objets potentiels de notre champ perceptif, ce qu’on doit penser (de manière transcendantale) ou faute de mieux (de manière conventionnelle), les deux étant équivalent du point de vue psychique (celui de l’expérience immédiate de croyance) bien qu’ils dépendent de « visions du monde » opposées.
[3] On peut aussi ajouter que ce qu’ont mis en lumière les théoriciens de la décisions et qui leur paraissent magique ( comme à Kripke sa théorie des désignateurs ) , à savoir la valorisation par l’individu (et la persistance dans ) des décisions qu’il a, ou croit avoir prises lui-même, semble avoir des tenants biologiques. Ceux qui veulent que l’homme ait besoin de se mettre en appétence (en travail sur) pour pouvoir croire quelque chose. Il a besoin de s’en persuader lui-même. Il est certain aussi que ces attitudes de persistance dans la décision, et plus largement dans la croyance initiale, sont renforcées par des aspects plus culturels : le sens de l’honneur ou de la parole donnée.
[4] Qu’on pourrait rapprocher de la notion nietzschéenne de « moralité des mœurs » telle qu’on la trouve dans sa généalogie de la morale, c’est à dire de l’objectivation des mœurs du temps sur le mode d’un impératif catégorique (« tu dois dis le grand dragon »)

Cher(e) inconnu(e)

2005-09-05T02:36:00.000+02:00

Cher(e) inconnu(e),

Je voudrais t’écrire ce soir ( car je suis bourré ; il faut lire « désinhibé ») mais l’esprit vas plus vite que les mots. Lucrèce avait déjà relevé l’indigence de notre langage pour dire nos états d’âme. Il en vas de même pour nos idées qui ne sont en dernier ressort que des états d’âme nommés par nous pour être re-présentés ou communiqués. C’est à dire compris : pris ensemble non seulement dans l’espace, reproduits dans différentes consciences, mais aussi dans le temps, reproduits à différents moment dans une même conscience.
Nos pensées sont des fariboles évanescentes (et c’est tout ce qu’il y a à comprendre) mais nous les pensons vraies. Donc, du faux ne peut pas seulement naître le vrai, comme quand un athée est émus lors d’un office religieux (Sacré Jean-Sébastien B., ça fonctionne à tout coup), mais le vrai naît nécessairement du faux, à moins que notre inhibition à croire (c’est à dire notre mémoire qui dit « non, ça ne peux être vrai en tout temps ») nous retienne, c’est à dire oppose le mouvement actuel de sa pensée au point fixe idéal.
En fait, le vrai, ou plus pragmatiquement le pensé vrai, vient nécessairement du faux, car l’homme n’a pas de programmes (l’animal non plus à bien considérer). Il est une croyance, un affect, qui trouve son chemin à travers un univers langagier. Le vrai essaye de naître de n’importe quoi, il tente de faire feu de tout bois, pour permettre le repos que procure la certitude.
4-2005

Les affections du langage

2005-09-05T02:33:00.000+02:00

Il est nécessaire à l’homme pour pallier sa débilité corporelle constitutive, sa néotonie permanente de s’orienter dans le monde par des unités synthétiques de sens (parties saillantes) que sont les mots, voire des agencements de mots, qui agissent comme des clés déclencheuses d’affects, eux seuls permettent l’action, c’est à dire la décharge physique. A en croire le biologiste McDougall, chez les animaux la mise en branle de ces processus décharges sont le but de la vie organique. L’énergie emmagasinée, il faut l’utiliser, ce qui se retrouve chez l’homme dans le principe de plaisir décrit par Freud, bien que dans ce cas l’énergie physique transite par une forme non actualisée qu’on pourrait appeler énergie psychique.
Les affects dans cette perspective sont un pont entre les objets et les mots, par leur « action », ils fixent le corps dans une position et autorise une mémoire. Ils jouent le même rôle que les déclencheurs d’instincts chez les animaux. La nomination, l’étiquetage par un nom, permet de les réintroduire dans le champ de la communication. Ils ont donc pour l’homme une fonction véritative.
Cependant le mot n’est qu’un pis-aller car il ne re-présente pas lors de son invocation une réplique exacte de l’affect ; on ne peut pas à merci se re-affecter. Malgré cela, le mot reste producteur d’énergie, il n’est pas l’indice neutre d’un « un jour j’ai pensé cela vrai (j’ai associé ce mot à tel faisceau de descriptions) », il convoque un certain « état d’âme ». Ce qui est manifeste dans la réapparition des affects les plus forts comme l’amour dans l’invocation (du nom) de la personne aimée, semble être le cas de tous les mots du langage, du moins ceux qui sont connus de moi, c’est à dire ceux qui ont donné lieu à un affect, même s’ils ne sont pas ressentis consciemment. Cela semble donc être le cas de la quasi totalité des mots.