巴生濱海佛學會图书馆

金刚经生活～圣严法师讲

2010-06-05T22:34:00.003+08:00

图书馆最近推出圣严法师所讲的“金刚经生活”CD。

圣严法师于1930年出生于江苏南通，1943年在狼山广教禅寺出家，1949年从军跟随国民政府到了台湾，服役十年后，于东初老人座下再度披剃出家。曾于高雄美浓山区闭关六年，之后更远赴日本东京立正大学深造，于1975年获得了文学博士学位。先后担任美国佛教会董事、副会长，纽约大觉寺住持及驻台译经院院长。东初老人于1978年圆寂后，圣严法师自美返台承继法务，隔年并应聘为中国文化学院佛学研究所所长及哲学研究所教授，于1979年在美国纽约创立「禅中心」，后来扩大迁址更名为「东初禅寺」。
1989年圣严法师在台北县金山乡兴建了一座世界性的教育园区——「法鼓山世界佛教教育园区」，2005年，园区第一期建设工程完工，并举办落成开山大典。

法师是一位卓越的教育家，除了于1989年创建法鼓山文教禅修体系之外，又相继创办「中华佛学研究所」、「僧伽大学」、「法鼓佛教学院」，更积极筹建「法鼓大学」，为佛教教育开辟历史新页。圣严法师更是一位思想家、作家暨宗教家，曾获台湾《天下》杂志遴选为「四百年来台湾最具影响力的五十位人士」之一。著作丰富，至今已有中、英、日文著作百余种，其中有些禅修著作还被翻译成数十种语文，此外，更先后获颁中山文艺奖、中山学术奖、总统文化奖及社会各界的诸多奖项。2009年2月3日，法师因病圆寂，于2月15日植存于生前所致力推行的「台北县金山环保生命园区」中，其未完的遗愿，将由法鼓山团体持续推动下去。

文章来源：圣严法师网站

在线收听：金刚经生活（一）

金刚经生活（二）

金刚经生活（三）

金刚经生活（四）

金刚经生活（五）

金刚经生活（六）

金刚经生活（七）

金刚经生活（八）

2010年卫塞书展

2010-05-28T21:24:00.007+08:00

今年书展还有义卖佛教饰品的反应还不错，卖出五十多本书，比往年好一点。佛珠饰品的成绩也比往年好。印经捐献也增加大概45%，还不错，义工黄彩负责印经柜台，她负责图书馆的工作超过十年了，是默默耕耘的人。今年的工作人员，义工都是一些新人，不过大家的表现都蛮老练的，没有出现什么大差错。希望义工们能够继续协助图书馆的工作，也借此谢谢诸位义工无私的付出，虽然辛劳但是我可以看得出，大家都做得满心欢喜。谢谢。

佛教十宗展览，今年是第二年，打算一年一年增加内容的展览。

精挑细选.........，虽然感觉不到人数有多过往年的气象，但是销售的书本增加了，也许今年我们调整了展览书本的策略，比较注重品质。

这个时候还不是最多人的时候。看到大家很认真的在看，觉得辛劳还是还是值得的。

义工们，辛苦了。右起美玲，秀梅，.....,陈成意老师，（背向）ViJay, 黄彩。

今年十宗展增加了各宗祖师的介绍，和寺庙跟地点的照片简介。

佛教十宗展览事前的准备工作得到周日学校的学长的协助。

在尽量节省的前提下，十宗展览显得有些简陋。

到目前为止，书展只是在佛陀日展出一天而已，如果有必要，有佛友和会员希望延长展出时间，也许以后可以安排......。

她们（思娃和嘉惠）发挥了设计天赋，制作出一套佛教十宗展览的书签。花了不少时间和脑细胞。值得嘉奖。

禅宗五祖弘忍

2010-05-22T22:28:00.008+08:00

弘忍大师-生平简介 弘忍大师禅宗五祖(西元601～674年）弘忍法师，俗姓周，湖北黄梅人，生於隋仁寿元年（601年）。七岁时，从四祖道信（西元580～651年）出家，年十三，正式剃度为僧。他在道信门下，日间从事劳动，夜间静坐习禅。道信常以禅宗顿渐宗旨考验他，他触事解悟，尽得道信的禅法。永徽三年（六五一年）道信付法传衣给他。同年九月道信圆寂，由他继承法席，後世称他为禅宗第五祖。因为四方来学的人日多，便在双峰山的东面冯茂山另建道场，名东山寺，时称他的禅学为东山法门。中国禅宗从初祖菩提达摩到三祖僧璨，其门徒都行头陀行，一衣一钵，随缘而住，并不聚徒定居於一处。到了道信、弘忍时代，禅风一变。道信於唐武德（六一八年）初入黄梅双峰山，一住三十馀年，会众多至五百。後来弘忍移居东山，又二十馀年，徒众多至七百人这两代禅徒都定住一处，过著集体生活。他们实行生产自给，把运水搬柴等一切劳动都当作禅的修行；弘忍并认为学道应该山居，远离嚣尘。这是後来马祖、百丈等於深山幽谷建立丛林，实行农禅生活的指导思想。
弘忍大师-思想著作 弘忍大师真身肉像弘忍的著作，未见记载。仅《楞伽师资记》及《宗镜录》等，散录其法语。《楞伽师资记》且说弘忍常肃然静坐，不出文记，只是口说玄理，默授与人。因此世传有《禅法》一本，云是弘忍禅师所说，是不确实的。但古来传有《最上乘论》（一称《修心要论》）一书，题为《第五祖弘忍禅师述》，朝鲜、日本都有刻本。论中设立问答，阐说守本真心为涅盘根本、入道要门、十二部经之宗和三世诸佛之祖。又说∶“若有初心学坐禅者，依《观无量寿经》，端坐正念，闭目合口，心前平视，随意近远，作一日想，守真心，念念莫住。”这比弘忍原来说法似更有发展，当是後人所作。弘忍法师会下的徒众极多。其及门弟子，据《楞伽师资记》和《历代法宝记》所载有十一人，《景德传灯录》所载有十三人，宗密的《圆觉经大疏钞》及《禅门师资承袭图》所载有十六人，总计见於记载的约二十五人。

弘忍大师-悟道因缘 弘忍大师说法道场五祖弘忍大师，俗姓周，蕲州黄梅人。据《五灯会元》卷一记载，他的前世是破头山中的栽松道人。栽松道人曾经问道于四祖道信（四祖当时正驻锡于破头山）：“法道可得闻乎（您宣扬的禅法，我能够听闻吗）？”四祖回答说：“汝已老，脱（倘或）有闻，其能广化邪？倘若再来，吾尚可迟（等待）汝。”栽松道人听了，当即离开了四祖，来到河边，正好碰见有一位少女正蹲在那里洗衣服，于是上前问讯道：“寄宿得否？”少女回答说：“我有父兄，可往求之。”栽松道人说：“诺我，即敢行（只有你同意了，我才敢前往）。”少女听了，点了点头，于是栽松道人转身策杖走开了。原来，这位少女姓周，是周家的四女儿，尚未婚嫁。奇怪的是，自从那次洗衣回家不久，少女便怀孕了。在那个时代，少女未婚怀孕是一件伤风败俗的可耻事情。因此少女的父母对她极为厌恶，并把她赶出家门。这样一来，少女便没有了归宿，生活无依无靠，只好过着流浪的生活。她白天在村子里给人当佣人，纺线织布，晚上则随便找一家店铺的屋檐底下过一宿。这样过了几个月，她终于生下了那个不明不白的孩子。她自己也觉得非常秽气，不吉祥，于是便偷偷地把孩子扔进了一条脏水沟里。第二天，她去看的时候，大吃一惊，发现小孩却正向水沟的上游漂浮，而且小身子鲜嫩明好，底气好像很足，于是又情不自禁地把他抱在怀里。她暗下决心，不管今后受多大的屈辱，一定要把这个孩子抚养成人。就这样，她带着孩子，沿村行乞，日复一日，年复一年，村里的人都称这孩子为“无姓儿”。转眼间这孩子便长到了七岁。有一天，周氏带着孩子乞讨，在路上遇见了一位出家人。这位出家人就是四祖道信禅师。四祖仔细地端详了一下这个孩子。发现这孩子骨相奇特，感叹道：“这不是个平常的孩子。细看，三十二大丈夫相中，只缺七种，虽然他的相貌不及佛圆满，但是如果他出家修道，二十年后，他必定会大作佛事，能够继承佛法慧命，堪当众生的依处。”四祖听了，知道这孩子是个法器，于是命侍者来到孩子的母亲身边，请求她答应让这个孩子出家。孩子的母亲想起这孩子的身世以及发生在他上的许多奇奇怪怪的事情，知道这一切都是宿世的因缘，于是痛快地答应了四祖的请求，把孩子舍给四祖作弟子。四祖遂给他起了法号“弘忍”。弘忍禅师出家后，便住在双峰山，奉事四祖。弘忍禅师性格内向，少言寡语，宽忍柔和。同学经常欺负他，他也不争辩，泰然处之。弘忍禅师的人品、精进和悟性，使他渐渐地成为同道们的学习楷模。道信禅师尚在人世的时候，就有很多人从四面八方慕名而来，亲近弘忍禅师，所谓“四方请益”，“月逾千计”。这一点令四祖非常高兴。于是，四祖经常给他开示顿悟之旨，不断地随机钳锤，使他的道行很快地进入了炉火纯青的境界。终于有一天，因缘成熟了，四祖把他的法衣传付了弘忍禅师。弘忍禅师也就成了中土禅宗的五祖。付法的时候，四祖说了一首偈语： “华种有生性，因地华生生，大缘与性合，当生生不生。”同时，还把自己的弟子全都托付给弘忍禅师。弘忍禅师得法之后，不久开法于黄梅冯茂山，又称东山，手下有十位得意的弟子，包括神秀、慧能、智诜、老安、法如等，其中，又以慧能最为出色。据《楞伽师资记》记载，弘忍禅师入寂于唐高宗咸亨五年（674）二月，春秋七十四。入灭前，他将祖衣传付给六祖慧能大师。

弘忍大师-法脉传承 弘忍大师说法道场龙朔元年（公元六六一年），弘忍大师令弟子们各作一偈，以呈见解，若能契符心法，即以衣法相付。中国的禅宗在弘忍时代,进入了一个大发展阶段，学禅的人越来越多，所以弘忍的门徒数以万计,造就了后世禅宗大兴的基础，并使“东山法门”传播于全国。但是能够弘法的人并不多。《楞伽师资记》中记载，弘忍大师圆寂前语弟子玄赜：“吾一生教人无数，好者并亡；后传吾道者，只可十耳。”除玄赜外，更有上首神秀、资州智诜、白松山刘主簿、华州惠藏、随州玄约、嵩山老安、潞州法如、韶州惠能、扬州智德、越州义方等十人。其中又以神秀大师宗楞伽传禅于北方，及惠能大师宗“般若”开法于南方，分别形成南顿北渐两宗派禅学系统；后来南禅北移，其方法更为简便,使神秀在北方的神法逐渐失势，南禅进而形成一统的天下，并至于后世，分衍出更多宗派。

弘忍大师-影响 弘忍大师说法道场弘忍大师得道信禅师印付的衣法,为推广菩提达摩自印度西来的禅法,使更多的人能够参禅证道,他便根据中国人的生性,始倡顿渐两个法门,而着重于推行顿教,创建中国化的禅宗。同时将历代祖师依照印度僧团不事劳动的修法改为农禅并重.并认识到欲令达摩禅法在中国发展开来，必须废止历代祖师衣法单传的作法,嘱咐惠能大师:“衣为争端,止汝勿传.”“广度有情,流布将来,无令断绝.”此所创举,为创立独具特色的中国禅,立下了不可磨灭的功勋。

一弘忍大师为创立中国禅宗,对传统禅法进行了一系列改革.其中首要的一项就是大力推广深刻体现顿门禅理的《金刚经》。弘忍大师充分的利用《金刚经》中的"离一切诸相,即名诸佛"等顿悟成佛思想来作为他顿悟法门的修持理论依据.劝令僧徒“但持《金刚经》即自见性,直了成佛.”并把《金刚经》作为嫡传经典传授给惠能大师弘扬开来。使之成为中国禅宗借以弘扬的一部经典。

二农禅并重,是弘忍大师为创建中国式禅宗而进行的又一重大改革,也是中国禅之所以能在九州弘扬开来的一大特色. 自佛教传入中国,历代祖师均沿袭印度僧侣不事劳务的作法,生活完全依靠檀越的布施,僧侣衣食没有保证,制约了佛教的发展.中国禅宗从初祖菩提达摩到三祖僧璨，其门徒都行头陀行，一衣一钵，随缘而住，并不聚徒定居于一处。到了道信、弘忍时代，禅风一变。道信于唐武德(618)初入黄梅双峰山，一住三十余年，会众多至五百。后来弘忍移居东山，又二十余年，徒众多至七百人，这两代禅徒都定住一处，过着集体生活。他们实行生产自给，把运水搬柴等一切劳动都当作禅的修行；弘忍并认为学道应该山居，远离嚣尘。弘忍大师的农禅并重作法,顺应了佛教在中国的发展,并成为后来马祖、百丈等於深山幽谷建立丛林，实行“一日不作,一日不食”农禅生活的指导思想。

三为了让禅在中国得到更快发展.弘忍大师除了决心推行农禅并重和改传经典以外,他还在嗣法传承方式上大举变革.改变了达摩以来历代单传的方法,主张“法门大启,根机不择”的普遍传授.弘忍大师既传衣于一人,又传法于大众。他一生教人无数，得其法者,有史料记载的便有二十八人,其中高丽(今朝鲜)僧一人,他们各主化一方,让达摩禅真正并兴盛起来，使具有中国特色的禅学迅速成为中国佛教的主流宗派。

禅宗四祖道信

2010-05-22T21:29:00.004+08:00

四祖道信大师悟道因缘

禅宗四祖道信-概述

四祖道信大师，俗姓司马，河内人（今河南沁阳县），生而超异，自幼即对大乘空宗诸解脱法门非常感兴趣，宛如宿习。道信禅师七岁出家。其剃度师戒行不清净，道信禅师曾多次劝谏，但是对方却听不进。没有办法，道信禅师只好洁身自好，私下地持守斋戒，时间长达五年之久，而他的老师竟然一点儿也不知道。

后来，道信禅师听说舒州皖公山（今安徽潜县）有二僧在隐修，便前往皈依。这二僧原来就是从北方前来避难的三祖僧璨大师和他的同学定禅师（亦说林法师）。

禅宗四祖道信-记载在皖公山，道信禅师跟随三祖僧璨大师学习禅法。道信禅师开悟见性，当在这期间。《五灯会元》卷一记载：

隋开皇十二年（592），有位沙弥，名道信，十四岁，前来礼谒三祖僧璨大师。

初礼三祖，道信禅师便问：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门。”

三祖反问道：“谁缚汝？”

道信道：“无人缚。”

三祖道：“何更求解脱乎（既然没有人捆绑你，那你还要求解脱干什么呢？不是多此一举吗）？”

道信禅师闻言，当下大悟。

原来，吾人所感到的束缚不在外面，而在我们的内心。束缚完全来自于我们自心的颠倒妄想，也就是分别、计度、执着，如果看破了这些妄想，知道它们来无所来，去无所去，当体即空，不再被它们所转，那我们当下就解脱了。内心不解脱，到哪儿都不会自在的。因此，解脱在心，不在外。

道信禅师开悟之后，并没有马上离开，而是继续留在祖师的身边，一方面侍奉祖师，以报法乳之恩，另一方面，借祖师的加持，做好悟后保任的工夫。这样有八九年的时间（亦说十年）。

在这期间，三祖不时地点拨道信禅师，并不断地加以钳锤，直到因缘成熟，才肯把法衣托付给他。付法的时候，三祖说了一首偈子：

“华种虽因地，从地种华生。

若无人下种，华地尽无生。”

并说道，“昔可大师付吾法，后往邺都行化，三十年方终。今吾得汝，何滞此乎（当年慧可大师传法给我之后，寻即前往邺都，行游教化，时间长达三十年，一直到入灭。如今，我已经找到了你这个继承祖业的人，为什么不去广行教化而要滞留在这里呢）？”

庐山大林寺

于是，僧璨大师便离开了皖公山，准备南下罗浮山弘法。道信禅师当然非常希望能随师前往，继续侍奉祖师，但是没有得到祖师的同意。祖师告诉他：“汝住，当大弘益（你就住在这里，不要跟我走了，将来要大弘佛法）。”

僧璨大师走后，道信禅师继续留在皖公山，日夜精勤用功，“摄心无寐，胁不至席”。在皖公山居住了一段时间之后，因缘成熟了，道信禅师便离开此地，四处游化。隋大业年间（605-617），道信禅师正式得到官方的允可出家，编僧籍于吉州（今江西吉安地区）的某座寺院。

《续高僧传》卷二十记载，吉州城曾经被贼兵围困了七十多天，城中缺食少水，万民惶怖困弊，情况非常危急。道信禅师听说此事，心生怜悯，于是来到吉州城里。奇怪的是，自从道信禅师入城之后，原先干枯的水井突然有水了。守城的刺史对道信禅师感激不尽，连连叩头，并问：“贼何时散？”道信禅师回答说：“但念摩诃般若波罗蜜多”。于是刺史便令全城的人同声念“摩诃般若波罗蜜多”。念了不多久，城外的贼兵但见城墙的四角站满了金刚力士，威猛无比，一个个都惊骇不已，纷纷四散。

隋末天下大乱，道信禅师应道俗信众的邀请，离开了吉州，来到江州（九江），住在庐山大林寺。唐初武德七年（624），又应蕲州道俗信众的邀请，到江北弘法，旋即在黄梅县西的双峰山（又称破头山）造寺驻锡传禅。后称四祖寺。在这里，道信禅师居住了三十多年，道场兴盛，法音远布，“诸州学道，无远不至”，门徒最盛时多达五百余人，其中以弘忍最为著名。蕲州刺史崔义玄，闻道信禅师之名亦前来瞻礼。

唐贞观年间，太宗皇帝非常仰慕道信禅师的道味，想一睹禅师的风彩，于是诏令祖师赴京。但是，祖师以年迈多疾为由，上表婉言谢绝了。这样前后反复了三次。第四次下诏的时候，皇帝火了，命令使者说：“如果不起，即取首来”（这次他如果再不来，就提他的首级来见联）。使者来到山门宣读了圣旨，祖师居然引颈就刃，神色俨然。使者非常惊异，不敢动刀，便匆匆回到了京城，向皇上报告了实情。太宗皇帝听了，对祖师愈加钦慕，并赐以珍缯，以遂其志。

道信禅师寂于永徽二年（651）闰九月初四日，春秋七十有二。临终前，将法衣会付嘱给弘忍禅师，并垂诫门人说：“一切诸法，悉皆解脱。汝等各自护念，流化未来。”言讫，安坐而逝。后谥“大医禅师”。

道信禅师的开示，现存有《入道安心方便法门》，载于《椤伽师资记》。《楞伽师资记》是中国禅宗早期的主要文献之一，为历代禅人所重视。因行文太长，此不复录。

禅宗三祖僧璨

2010-05-22T20:35:00.002+08:00

僧璨-简介

三祖僧璨大师悟道因缘

三祖僧璨禅师，姓氏及籍贯均不详。史料只记载，他最初以白衣的身份拜谒了北方前来舒州司空山（今安徽岳西县西南店前镇）避难的二祖慧可祖师，并得到祖师的点拨、印可和传法，成为禅宗的三祖。

僧璨-历史

关于三祖悟道的因缘，灯录中是这样记载的：

初祖达磨传法给二祖之后，自于少林托化西归，二祖慧可于是一边随宜传法，度化众生，一边寻求法嗣，以付祖衣。北周武毁佛期间，二祖与林法师为伴，护持经像，隐藏民间，并一度南下到舒州司空山隐居（后人在此处建有二祖师，元时被毁，现存有二祖石窟的遗迹）。在隐居的时候，也就是到了天平二年（535），二祖遇见了僧璨。僧璨当时是个居士。关于他的身世，《楞伽师资记》用了八个字来概括--“罔知姓位，不测所生”。当时僧璨已经四十多岁了，并且得了很厉害的风疾。

僧璨前来礼拜二祖，可能跟他身染重病有关。病苦的折磨使他感觉到自己罪障深重，必须彻底忏悔。于是他问二祖：“弟子身缠风恙，请和尚忏罪。”

二祖回答道：“将罪来，与汝忏。”

僧璨沉吟了很久，回答道：“觅罪不可得。”

二祖道：“与汝忏罪竟，宜依佛法僧住（既然如此，我已经把你的罪障忏悔净尽了。从今以后，你当归依三宝，过出家人的生活）。”

僧璨又问：“今见和尚，已知是僧。未审何名佛法（你让我依三宝而住，关于僧，我今天见到了和尚，已经明白了它的含义，不用问了，但是，我还不明白佛和法的含义）？”

二祖道：“是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然（是心即佛，是心即法，佛与法一体不二，心外无法，心外无佛，僧宝亦复如此，佛、法、僧三宝，皆依一心而立，同体而异名，非内非外）。”

僧璨听了祖师的开示，言下心意豁然，欣喜道：“今日始知罪性不在内，不在外，不在中间，如其心然，佛法无二也（今天我才明白罪性并不是一个实有，它既不在心内，又不在心外，又不在心的中间，它当体即是心的幻用，其性本空，觅之了不可得。就象吾人的心性本空能生万法一样，佛法原来是不二的，并非在心之外另有一个佛与法）。”

二祖听了僧璨的回答，非常器重他，并当即为他剃发，收他为弟子，说道：“是吾宝也。宜名僧璨。”

三祖的法号僧璨就是这么来的。

僧璨禅师悟道的当年三月十八日，即前往光福寺受了具足戒，从此以后，他的风疾也渐渐地好了，并侍奉祖师两年多的时间。

有一天，二祖告诉僧璨禅师道：“菩提达磨远自竺乾（印度的别名），以正法眼藏并信衣（指金襕袈裟，释迦佛传下的用以表示正法法脉之所在的证信之物）密付于吾，吾今授汝。汝当守护，无令断绝。听吾偈曰：

本来缘有地，因地种华生。

本来无有种，华亦不曾生。”

说完把祖衣交给了僧璨禅师，并叮嘱：“汝受吾教，宜处深山，未可行化，当有国难。”

僧璨禅师道：“师既预知，愿垂示诲。”

二祖道：“非吾知也。斯乃达磨传般若多罗悬记云‘心中虽吉外头凶’是也。吾校年代，正在于汝。汝当谛思前言，勿罹世难。然吾亦有宿累，今要酬之。善去善行，俟时传付（不是我预知有法难，而是达磨祖师传下来的般若多罗尊者所说之悬记--‘心中虽吉外头凶’--中所预言。我根据年代推算，当发生在你所处的时代，你要好好思维我前面所讲的，不要陷入这场法难。我前世负有宿债，现在是该前往偿还的时候了。你要好生保重，以待机缘成熟，好把祖师的禅法和信衣传下去）。”

二祖付法完毕，即离开司空山，前往邺都酬债。僧璨禅师于是谨遵师旨，没有急于出来大肆弘扬祖师禅法，而是韬光养晦，往来于司空山和皖公山（今安徽潜县西部）之间，过着一种隐修的生活，长达十余年。在这期间，僧璨禅师只有道信禅师一个弟子。据《楞伽师资记》记载，“璨僧师隐思（司）空山，萧然净坐，不出文记，秘不传法，唯僧道信，奉事粲十二年。”

三祖僧璨大师寂于隋大业二年（606）。入寂前，僧璨禅师曾告诉大众云：“余人皆贵坐终，叹为奇异，余今立化，生死自由（别人都把坐着入灭看得很重，认为这样的走法希有难得，我则不然，我今天要站着走，以示生死自由）”，说完，便用手攀着树枝，奄然而化。后谥“鉴智禅师”。

三祖僧璨在世的时候，虽然没有公开弘扬祖师禅法，但是他为后人留下的《信心铭》却对后世禅宗的发展，产生了极为深远的影响。通过这篇短短的文字，我们既可以了解三祖当年的所悟所证，更重要的是，它可以帮助我们更好地树立起修习祖师禅的正知正见。《信心铭》虽然文字不多，但可以说它字字珠玑，对禅修者来说，极富指导意义。如果我们能把它背诵下来，并时时任意拈取其中一句，细细品味，将会从中获得极大的益利。现把全文附列于后，供读者参考：

“至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。

毫釐有差，天地悬隔。欲得现前，莫存顺逆。

违顺相争，是为心病。不识玄旨，徒劳念静。

圆同太虚，无欠无余。良由取舍，所以不如。

莫逐有缘，勿住空忍，一种平怀，泯然自尽。

止动归止，止更弥动。唯滞两边，宁知一种。

一种不通，两处失功。遣有没有，从空背空。

多言多虑，转不相应。绝言绝虑，无处不通。

归根得旨，随照失宗。须臾返照，胜却前空。

前空转变，皆由妄见。不用求真，唯须息见。

二见不住，慎莫追寻。才有是非，纷然失心。

二由一有，一亦莫守。一心不生，万法无咎。

无咎无法，不生不心。能由境灭，境逐能沉。

境由能境，能由境能。欲知两段，元是一空。

一空同两，齐含万象。不见精粗，宁有偏党。

大道体宽，无易无难。小见狐疑，转急转迟。

执之失度，必入邪路。放之自然，体无去住。

任性合道，逍遥绝恼。系念乖真，昏沉不好。

不好劳神，何用疏亲。欲取一乘，勿恶六尘。

六尘不恶，还同正觉。智者无为，愚人自缚。

法无异法，妄自爱著。将心用心，岂非大错？

迷生寂乱，悟无好恶，一切二边，良由斟酌。

梦幻空花，何劳把捉。得失是非，一时放却。

眼若不睡，诸梦自除。心若不异，万法一如。

一如体玄，兀尔忘缘。万法齐观，归复自然。

泯其所以，不可方比。止动无动，动止无止。

两既不成，一何有尔。究竟穷极，不存轨则。

契心平等，所作俱息。狐疑尽净，正信调直。

一切不留，无可记忆。虚明自照，不劳心力。

非思量处，识情难测。真如法界，无他无自。

要急相应，唯言不二。不二皆同，无不包容。

十方智者，皆入此宗。宗非促延，一念万年。

无在不在，十方目前。极小同大，忘绝境界。

极大同小，不见边表。有即是无，无即是有。

若不如是，必不须守。一即一切，一切即一。

但能如是，何虑不毕。信心不二，不二信心。

言语道断，非去来今。？

禅宗～慧可

2010-05-22T20:20:00.002+08:00

慧可（487年－593年），又名僧可，俗名姬光，虎牢人（河南省荥阳县）禅宗二祖。

生平

他原是一位精通世学与佛法的学者，后至洛阳龙门香山依宝静禅师出家。四十岁时，至嵩山从学于达摩门下六年，尽得其心法，但是因为达摩的禅法并不为当时的人所接受，慧可也因此受到许多责难。

达摩的弟子人数并不多，其中昙林与慧可间有深厚的友谊。昙林曾经遇贼，被砍一臂（后人称为“无臂林”），幸好受到慧可的救护。后世传说，慧可断臂求法的故事，因是由此讹传而来。昙林长期在译场担任“笔受”的工作，是重视“经教”的法师，与慧可专心禅观不同。

达摩圆寂后，昙林在东魏邺都（河南省安阳县）讲授《胜鬘经》，慧可也在此传授达摩禅法。当时那里有位道恒禅师，门徒甚多，他指责慧可所传的达摩禅是“魔语”，与官府结合对他加以迫害，慧可几乎死去，慧可传法的态度也因此转变为低调顺俗。公元574年，北周武帝灭佛，慧可与昙林在邺都“共护经论”。577年，北齐亡，慧可遁隐于舒州皖公山（安徽省潜山县），度僧璨出家，传以心法，是为禅宗三祖。579年，北周宣帝恢复佛教，慧可重还邺都。至隋文帝开皇13年（593年）圆寂。

[编辑]教法

因为达摩禅在此时仍不被多数人所接受，慧可的弟子人数不多，记述也不详细。慧可虽以《楞伽经》教授门下，但是注重的是它的“玄理”，而非章节注疏，不著文字，活用教法，有重宗轻教的倾向。在修行上，则是秉持达摩的“头陀行”，不住聚落，这可能是早期达摩禅流传不广的原因之一。但到了初唐，达摩禅逐渐发展成一个大的宗派，受到世人所接受。

禅宗～菩提达摩

2010-05-22T18:39:00.007+08:00

【菩提达摩（梵Bodhidharma；？～536，一说528）】

　　通称达摩，是中国禅宗的初祖。他生于南印度，婆罗门族，出家后倾心大乘佛法。梁·普通年中（520～526，一说南朝宋末），他自印度航海来到广州，从这里北行至魏，到处以禅法教人。据说他在洛阳看见永宁寺宝塔建筑的精美，自言年已一百五十岁，历游各国都不曾见过，于是‘口唱南无，合掌连日’（《洛阳伽蓝记》卷一）。

　　达摩抵魏，游嵩山少林寺，在那里独自修习禅定，时人称他为壁观婆罗门。有道育、慧可二沙门礼见达摩，并亲近和供养四、五年。达摩感觉他们真诚，传授以衣法。又把四卷《楞伽经》授与慧可说︰‘我看中国人的根器于此经最为相宜，你能依此而行，即能出离世间。’

　　随着禅宗在中国的发展，达摩逐渐成为传说式的人物。首先是传说达摩到金陵（今南京）时和梁武帝的问答。梁武帝是笃信佛教的帝王，他即位以后建寺、写经、度僧、造像甚多，他很自负地询问达摩︰‘我做了这些事有多少功德？’达摩却说︰‘无功德。’武帝又问︰‘何以无功德？’达摩说︰‘此是有为之事，不是实在的功德。’武帝不能理解，达摩即渡江入魏。记载这个传说的最古文献是敦煌出土的佚名《历代法宝记》（774年间撰）和唐·宗密《圆觉经大疏钞》卷二之上。后来禅宗著名的《碧岩录》把它作为第一则‘颂古’流传。以后，它便成为禅门众所周知的公案了。

达摩祖师洞

达摩晚年的事迹，各传都未明确记载。后人传说他遇毒而逝，葬于熊耳山（今河南宜阳县），但又传魏使宋云自西域回国时遇达摩于嵚岭。达摩手携只履翩翩独逝。所以又有‘只履西归’的传说。

唯识宗玄奘三藏

2010-05-15T17:29:00.001+08:00

       玄奘三藏（六OO—六六四）是河南陈留人，童年出家，游历各地，学过涅盘、昆昙、摄论、成实、俱舍等学，因监於异说无定，便想找到阿昆达磨论和唯识学的原典，加以考究，故於贞观三年（六二九），独力从长安出发西行。冒着途中的许多危险，沿着新疆省的天山北路，经过西土耳其斯坦及阿富汗尼斯坦，进入印度，最後住於那兰陀寺。当时的那兰陀寺，是大乘佛教的大本营，不用说印度，即使亚洲各地，也有很多的修道者和留学僧，齐集到该处去，因为主持该处的戒贤论师，是位最杰出的高僧。据说那时的戒贤，已有一O六岁了。玄奘师事戒贤，学习了瑜伽、显扬、婆沙、俱舍等诸论，以及护法（Dharmapala,五三O—五六一）的唯识学，均有极深的造诣。此後，访问了印度各地的佛陀遗迹。留印先後经历十七年，於贞观十九年，回到帝都长安之时，带回的东西，除了佛教及佛舍利外，有大乘经论、小乘诸派的三藏、因明、外道哲学的原典等计六百五十七部之多。所以受到了朝野人士的举国欢迎。记载他当时旅行见闻的「大唐西域记」  ，非常有名，到了十九世纪，便和他的传记「大慈恩寺三藏法师传」  ，同被译成了英文与法文。

 唐太宗见到玄奘回国，非常高兴，迎於长安的弘辐寺，优遇甚隆，待大慈恩寺竣工，更建翻经院，以玄奘为上座，使之从事於携回梵本的翻译。直到高宗麟德元年（六六四）玄奘六十四岁 ，示寂於玉华宫寺为止的二十年间，和他的许多弟子们，共同译出的佛典，主要的有「大般若经二八百卷」、「瑜伽师地论」百卷、「大毗婆沙论」二百卷，「俱舍论」、「成唯识论」以及「摄大乘论」等，共计译出经论达七十六部十三百四十七卷，把他学自印度的新的佛教学，介绍了过来。这一翻经的工作，乃是奉了太宗之敕而进行的国家事业，在设备完善的大规模下，使得全国的名僧及显官，也多参加了译场；译经的成果，更为世界文化，放了一大异彩。初在弘福寺，译出瑜伽师地论时，太宗为制「三藏圣教序」、皇太子（後之高宗）亦为制「述圣记」  ，其受重视於太宗及高宗的程度，以此可见。

   玄奘的译风，是以其正确的语言学知识，对原典作忠实的逐语翻译,所以奏请将其所译，称为新译，以前所译的，称为旧译，以利於区别。但是，新旧两译，各有长短。          当时的长安，以玄奘为中心的教团，风靡一世，门下数千，其中最有名的是，窥基、圆测、普光、法宝、神泰、靖迈、慧立、玄宗、神昉、宗哲、嘉尚等人。此後，虽没有研究梵文原典的後继人材，但以传承了玄奘的唯识学而成为法相宗初祖的窥基作中心，他的门下极盛。又由於玄奘是位伟大的旅行家，他的旅行，对中国人的观念，给了很大的激发，而产生了「西游记」的小说故事，彼後世当作民族英雄的偶像看待，这也是值得特别提起的事。

天台智者大师

2010-05-15T13:51:00.003+08:00

天台智者大师（５３８—５９７），名智顗（yǐ），世称智者大师，是中国天台宗的祖师。俗姓陈，家居荆州华容（今湖南华容县），父亲是梁朝的官吏。十七岁时，值梁末兵乱，家庭分散，流离颠沛，遂在荆州长沙寺佛像前发愿为僧。次年，依湘州（今湖南长沙市）果愿寺法绪出家，授以十戒；叫他去慧旷律师处学律，二十岁受具足戒。这时他已精研律学，深好禅观。陈文帝天嘉元年（５６０）听说慧思禅师从北方南下，居于光州（今河南光山县）大苏山，他就前往请益。慧思为他演说四安乐行，他日夜勤习，造诣甚深。
陈光大元年（５６７）慧思临去南岳时，嘱他往金陵（今南京）传弘禅法，他就和法喜等二十七人一同东下，到达陈都讲禅。过了两年（５６９），受请主瓦官寺开讲《法华经》题，树立新的宗义，判释经教，奠定了一宗教观的基础。
智者大师住瓦官寺前后八年，除讲上述《经》题而外，还讲《大智度论》和《次第禅门》（即《释禅波罗蜜次第法门》），写出《六妙法门》等。陈太建七年（５７５）离开金陵，初入天台山，于北面山峰，创立伽蓝，栽植松栗，引入流泉。又往寺北的华顶峰，行头陀行，昼夜禅观。

陈至德三年（５８５）三月，智顗再到金陵，住灵曜寺。陈少主请于太极殿讲《大智度论》题，又讲《仁王般若经》题，慧暅、慧旷、慧辩等名僧都奉命参加讨论。后移居光宅寺，讲《法华经》。弟子灌顶随听随记，录成《法华文句》。此后智者大师所讲经义，多由灌顶笔录成书。陈亡，智者大师上庐山留居。
隋开皇十一年（５９１），晋王杨广为扬州总管，遣使到庐山坚请智顗往扬州传戒，他即前去为杨广授菩萨戒，受到“智者”的称号。次年（５９２）他回到故乡荆州，于当阳县玉泉山创立玉泉寺。此后两年（５９３—５９４）在寺讲《法华经玄义》和《摩诃止观》。
开皇十五年（５９５）春，智顗又从杨广之请，再到扬州，撰《净名经疏》，九月，辞归天台，重整山寺，习静林泉，这时他已五十八岁了。以后两年（５９７），会稽嘉祥寺沙门吉藏，曾奉书天台邀请他到嘉祥寺讲《法华经》，他因病未允前往。过了些时，他在病中对弟子们口授《观心论》。十月，杨广遣使入山迎请，他仍勉强出山，走到石城，疾亟不能前进，不久入寂，世寿六十岁，僧腊四十。
智者大师生平造寺三十六所，入灭后，晋王依照他的遗愿在天台山另行创建佛刹，后于大业元年（６０５）题名为国清寺。

智者大师的著述，建立了天台一宗的解行规范，其中主要的是《法华经玄义》、《法华经文句》、《摩诃止观》世称为天台三大部；又《观音玄义》、《观者义疏》、《金光明经玄义》、《金光明经文句》、《观无量寿佛经疏》，称为天台五小部。他的特点在于教观双运，解行并重。在发挥《法华经》的要旨方面，他以化仪四教和化法四教判释释迦一代时教，用五重玄义解释经题，述为《法华玄义》；以四释（一，因缘释；二，约教释；三，本迹释；四，观心释）诠经的文句，述为《法华文句》；以一心三观十乘观法开显圆顿止观法门，述为《摩诃止观》。他的学说，在中国佛教史上发生的影响很大。

慧远（334-416）

2010-05-14T01:13:00.005+08:00

慧远，本姓贾氏，普雁门娄烦（今山西省崞县东部）人。他从小好学十三岁就随同他的舅父游学洛阳，习儒家典籍，及老，庄之学。廿一岁时，高僧释道安在太行恒山建寺弘法，名闻各地，他前往参见，极为推崇，从之出家。。从此，他常以立宗弘法为己任。勤诵精思，昼夜研习，对于道安所倡弘的般若之学特有会心，登坛讲说，听众悦服。晋哀帝兴宁三年(365)，他随道安南游樊沔。孝武帝太元三年(378)，襄阳被苻秦军队攻陷，道安为秦军所获。慧远带着徒众南行，到了浔阳(今江西九江市)，爱匡庐峰林清静，就定居下来。他初住匡山龙泉精舍，别置禅林，带领徒众修道。

太元十六年(391)，厨宾沙门僧伽提婆南游到了浔阳，他 就迎之入山，请译《阿毗昙心》、《三法度》两论，并为两论作序，标举 宗旨，推重提倡，遂开南地毗昙学的端绪。安帝隆安五年<401)，龟>

元兴元年 (402)，他率众于精舍无量寿佛像前建斋立誓，期生净土，结白莲 社，一时参加的达一百二十三人。义熙元年(405)，鸠摩罗什在长 安译《大智度论》一百卷告成，姚兴特遣送论书，请他作序。他以此 论文繁义隐，不易研习，乃加以删节，约为二十卷，并为序文，以便 初学。先是厨宾律师弗若多罗在长安译出《十诵律》，没有译完而 去世。慧远听说有昙摩流支来华，亦精于律藏，就致书劝请补译， 由是《十诵律》得有完备的译本。他又一再遣使到长安，迎中印禅 师觉贤到庐山，劝请传出禅经。及知觉贤在长安因误会被摈，他就 写信给姚兴和长安僧众，为之调解，使所传之学继续在南地弘播， 不受影响。由是中观、戒律、禅、教诸典以及关中胜义，都仗慧远的 热心而流播南地。

慧远隐居庐山，历三十余年，影不出山，迹不入市，平时经行、送客常以虎溪为界。义熙十二年(416)卒于东林寺，年八十有三。浔阳太守阮侃，在庐山西岭营圹安葬，门下著名文士谢灵运为撰文立碑。庐山东林寺就因为曾经是慧远率众行道之所，遂成为中国著名的佛教净土宗发源地之一。

慧远从道安受学，长于般若。他在荆州时曾据师义破斥道恒所执“心无”之说。既定居庐山，感慨南地佛典未备，多方访求，所涉颇广。僧伽提婆在庐山译讲毗昙，极推重《三法度论》，慧远于此书亦很有领会。自是，他的思想常出入于空有之间，在他的《沙门不敬王者论》、《明报应论》诸篇上，都可略见其宗旨。他对于佛家视为宗极的涅般，理解作“生绝神冥，形尽神存”的境界，其所谓 “神”，即是精极为灵，不能定其体状、穷其幽致，因此也不可能以语言来表达。

又说人生由化而有，形和神虽各殊，而相与为化则浑为一体；然形只是桎梏，而神却有暗中转移的妙用，可以从这一形体相迭传附于另一形体，有如火之可由此薪传于异薪一般。火薪相传这个比喻在当时原为常谈，而他开始用传于异形来解释，具有自此传于彼的意义。他说到入道之要，则主张依悟彻以求反本。所谓反本，意指不以情累其生，不以生累其神。而欲遣除尘累，必有待于运用禅观，究生化之源，永息流转，使神灵绝境，这就是所谓悟彻。他在庐山昏晓行道，致力禅观，祈向净土，都可视为他基于这一思想的实践。

慧远初事道安，即以建立教法宏纲为己任，以后他更推广此意，欲根据教法移风易俗。他以为出家的人号为沙门，在于能破习俗的愚暗教导有情转向觉道。因而主张出家修行，即和处俗一切以世法为准则的有所不同，应高尚其事，不敬王侯，才能变俗以达其道。而化导世俗，在先示以罪福报应，使知去恶从善，期易于启发觉意。他自己隐居庐山率众行道，以身作则，在当时确已获得相当的影响。特别是他所主张的，以罪福报应导俗和以禅观念佛入真的见解，对于后世的影响尤其深远。象他所倡行的念佛法门，原是用观想功夫，到了昙鸾以后就侧重称名，形成净土一宗。导俗入真，固不能逸出于慧远的遗规，所以后人仍追奉他为净土宗的初祖。
慧远的著述见于著录的，有《大智度论要略》二十卷，《问大乘中深义十八科》并《罗什答》三卷，《法性论》两卷，《集》十卷。现仅存《问大乘深义》，改名《大乘大义章》，其余都已散失。惟《出三藏记集》、《弘明集》、《高僧传》和《广弘明集》都收载有他的一部分论、序、赞、书。

    慧远的门下颇多，以随他一同出家的慧持，及弟子慧观、僧济、道祖、昙邕、僧彻最为著名。慧持系慧远之弟，十八岁随慧远共事道安，后同居庐山。曾到建康，参校《中阿含经》译文。隆安三年(399)入蜀为成都道俗所推重。义熙八年(412)卒于成都龙渊寺，年七十有六，遗嘱诫勉务严律仪。

Thich Nhat Hanh on the Buddha

2010-05-13T21:01:00.001+08:00

第一位西行求经的僧人:朱士行

2010-05-11T23:14:00.003+08:00

朱士行，颍川(今河南许昌市)人。少年出家为僧，但未受戒。公元250年，印度律学沙门县河迦罗到洛阳译经，在白马寺建立戒坛，首创戒度僧制度。当时，朱士行正在洛阳，立志学佛，首先登坛受戒，成为汉土第一个出家沙门的人。

朱士行也是三国时期第一个前去西域求法的僧人。他出家受戒以后，在洛阳钻研讲解《小品般若》，感到经中译理未尽。因为当初翻译的人把领会不透的内容删略了很多，讲解起来词意不明，又不联贯。他听说西域有完备的《大品经》，就决心远行去寻找原本。

公元260年，他从雍州(今长安县西北)出发，越过流沙到于阗国(今新疆和田一带)，果然得到《大品经》梵本。他就在那里开始抄写，共抄写90章，60多万字。公元282年，朱士行就派弟子弗如檀等，把抄写的经本送回洛阳，自己仍留在于阗，后来在那里去世，年80岁。

公元291年，陈留仓垣水南寺印度籍僧人竺叔兰等开始翻译、校订朱士行抄写的《大品般若》经本。历时12年，译成汉文《放光般若经》，共20卷。

早在东汉末年，有支谶和竺佛朔译出《道行般若经》，朱士行在甘露五年(二六○)出家之前，已在洛阳研究和讲解该经，然发现译文的文句简略，义理艰涩，前后不能贯通。所以矢志捐身，前往西域求取《大品般若经》的梵文原本。

朱士行在曹魏甘露五年从雍州(陕西、甘肃)出发，通过河西走廊到敦煌，经西域南道，横渡流沙，直抵于阗国。于阗是天山南路南道的东西交通要道，印度佛教经由此地传到我国内地，此地大乘虽广为流行，但居正统的仍是小乘。

朱士行在于阗抄录《大品般若经》的梵本，共有九十章，总计六十万言，他想派遣弟子弗如檀等十人将该经送回洛阳。于阗国的小乘信徒却横加阻挠，将《大品般若经》诬衊为外道经典，向国王禀告说：“汉地沙门将以婆罗门书惑乱正典，大王如果准许他们出国，大法势必断灭，这将是大王的罪过。”因此国王不许弗如檀出国。

这件事令朱士行愤慨不已，所以主张以烧经为证，誓言道：“若火不焚经，则请国王允许送经赴汉土。”说完就将《大品般若经》投入火中，火焰即刻熄灭，整部经典却丝毫未损。弟子弗如檀终于在晋太康三年(二八二)将该经送回洛阳，前后达二十余年。元康元年(二九一)，由无罗叉、竺叔兰等人合力译成汉本，取名为《放光般若经》。朱士行以八十高龄终老于阗。

后世著名的佛教学者，如汤用彤和吕澄，都对朱士行西行求法的壮举给予极高的评价，他们一致认为，从汉僧西行求法的历史来看，朱士行可说是开创风气的先锋，当时通往西域的道路十分难走，又乏人引导，朱士行只凭一片真诚，竟然达到了目的，这种热忱足以和后来的法显、玄奘媲美。他求法的经典虽然只限于《大品般若经》一种，译出也不够完全，但对于当时的义学影响却很大，所以翻译佛典的风气随即风行于京华一带，凡是有心讲习者都奉为圭臬。

朱士行西行的贡献是求得《大品般若经》，从而在我国开启了义学的先河；同时将西域佛教传入我国，也促进了东西政治、文化的交流。

中国佛教史上第一个出家僧人——严佛调

2010-05-11T22:42:00.004+08:00

在汉代，政府不准中国人出家为僧(所以，梁《僧传》中的汉代僧人，实际上都是外籍人)，但也有一个例外，那就是严佛调(佛，亦作“浮”)。据《祜录》卷十三《安玄传》中所附载：严佛调，临淮(今属安徽)人。幼年时就很聪明。出家后， “通译经典，见重于时”。《祜录·安玄传》还说：于汉灵帝末年来到洛阳、号称为“骑都尉”的安玄，同严佛调一起，共同从事于佛经的翻译，安“玄口译梵文，佛调笔受，理得、音正，尽经微旨，郢匠之义，见述后代”。 “世称安侯、都尉、佛调三人传译，号为难继。，“安公(按：指道安)称佛调出经，省而不烦，全本巧妙。’则严佛调的参与译事，也受到了道安的高度评价。严佛调还撰有《十慧》， “并传于世”。只是《祜录》和梁《僧传》，都未说明严佛调究竟在何时、何地、从何人出家。按照汉代佛教的习惯，僧人弟子，均从师姓。则佛调之姓“严”，或许就是他的剃度师之姓，但在汉代的知名僧人中，却很少有“严”姓者，则“严”也可能就是佛调的俗姓。当然，佛调之为僧人，仅只是就其“剃除须发，着坏色衣”而言，也就是说，他只是在表面上具有了剃光了头、披了袈裟这样一种“僧相”，亦即《理惑论》里所说的“今沙门，披赤布，日一食”而已。实际上，他并没有受过“具足戒”(比丘戒—— 只有受过了这种戒，才算是真正的合格僧人)。因而，实在地说起来，严佛调还不能算是完全“合格”的出家僧人。不过，严佛调毕竟是中国佛教史上第一位华籍僧人，而且，他还兼通梵、汉，既能译经，又有撰述。所以，在中国佛教史上，严佛调的影响是不容忽视的。对于严佛调这样一位在汉代佛教的初期传播中有所贡献、而且也有相当声誉的中国佛教史上的第一位华籍僧人，僧祜、慧皎竟都没有单独为他立《传》，实在令人深感遗憾!

生命很可贵

2009-12-01T02:44:00.000+08:00

Hyon Gak Snim Interview

2009-11-04T01:06:00.000+08:00

09年10月7号(學佛三要/下二、生生不已之流)

2009-10-08T21:42:00.002+08:00

宝财：看40页第二段：“不這樣去理解，從宇宙或社會全體去說生生不已，可說是本末顛倒，錯誤之極！結果是重外而輕內，重整體而輕視個體，陷於非宗教的。他們相信物質不滅，相信社會價值，而忽視個己生命的不滅，忽視個人的道德價值。他們會著重於外界的改造，而忽略自我的革新。結果，這不是唯物論，就是唯物論的同路人。佛教的信徒，著重於每一有情的生生不已，確信每一有情的行為價值，從自作自受到共作共受。從人類的展轉增上，互助共存，實現社會的進步。由於人類（有情）自身的「和樂善生」，而全宇宙的一切，都充滿和諧活潑的生意。（《學佛三要》p.40）”有时我们初学佛，一些倾向科学的也容易犯这样子的毛病。太注重外在而忽略自我提升。佛法所要探讨的还是这个有情生命。

天赐：佛教讲菩萨道，但愿众生得离苦，不为自我求安乐，这样的精神不是重整体吗？我们常讲缘起，我们依靠社会而活，所以从宇宙，社会的生生不已而说要救度一切众生，取之社会，回馈社会（佛陀制僧伽托钵的制度，不就是要让大家不舍弃社会的精神吗？）而这里说是本末颠倒。

宝财：因为他们忽略了自己这个生命，而是只是很注重外在外在的社会，他不是菩萨的境界，菩萨是不为自己的解脱，而是把众生放在前头，为众生的苦。（天赐：这里的意思是不是先提升自我过后才发大悲心？才有力量，才能够做这样的事情？还是有另外的意思？）我认为他不是这样子，如果你忽略了自己本身的提升，也不是佛法所要的。难道菩萨道就是一直在做外在的而自己本身就没有提升吗？我认为不是这样子。

天赐：会不会是说菩萨道的众生是内心的众生，大过于外在的众生？

宝财：你能够偏重但是不能够偏废，最后还是要把三心拉回来。如果大悲，智慧和信愿不能够偏重，偏重那一个都不理想。如果只有慈悲没有智慧，到最后会成为败坏菩萨。没有智慧，不能无我，无相，遇到逆境或不如意难免会灰心放弃。这种例子太多了，注重外在的提升而忽略内在。

德华：我觉得这里跟前面的有关联：“自然界的山河大地，草木叢林，佛說他是無情，是沒有情識的，沒有命根的。但由於一切有情的「業增上力」，這些無情物，也現起無意識的生命形態。這些並不是生命當體，有情才是生命的核心。有情的共同業增上力，影響無情而現有生命相，這等於光明四照，一切物都籠罩在光明中一樣。（《學佛三要》p.40）”自然界山河大地，这种种都是无情的，是没有情识的，佛法是要针对有情而说，但是也离不开跟无情互相依存的关系。如果你从宇宙社会去说生生不已，还是说单从有情这边说生生不已，都不是属于中道的。无情的器世间和有情是缘起，相依相待的，才可以成立这个缘起法。

宝财：所以说，他是不可以机械化的分开（天赐：只讲心而不讲色的。）因为有情识所以有生命。有情识的生命是正报，外在无情识的生命是依报。就是因为有我们的这个身心和外在的那种境，那么我们就是有这样子的关系（天赐：所谓，依报，是不是说依靠有情才有外在的吗？）依法佛，不能说完全把它分开说，有这个身心的正报，那么山河大地的器世间是依报来的，如果说有一天地球毁灭了，我们也跟着消失吗？，可能那个时候又有另外一个器世间而我们有情的生命又再那边延续。所以说器世间是依报我们这个有情是正报。有尘境的关系，众生才愚痴，才颠倒的以为有一个我，一个真实的我。外在和内在只是这样子一种关系而已。

德华：看28页：“六識，是六類的心理活動，是複雜的六類活動
。每一識的同時，有情緒作用的受，取像作用的想，意志活動的行（思），及許
多心所法。此外，還有微細的精神活動，佛法中稱為細意識，近於心理學上的下
意識與潛意識。這在一般心性浮動，向外奔放的人，是不大容易覺識的。惟有真
實修行人，心地安定，才能多少察覺到。微細的心理活動，也是極複雜的。
（《學佛三要》p.29）”这个“微細的精神活動”和“微細的心理活動”是有什么分别呢，你们怎样看这一段?

天赐：前面受想行识是六识，还有第七和第八意识，不是吗？

德华：第六第七和第八意识是“心”，“意”，“识”，第六识是了别，第七是思量意，第八是集聚义，集合在一起。六七八，他其实可以看作第六意识（天赐：那么，你的意思是这个六七八识只是五蕴而已？）他其实是在识里面而已。一二三四五，我们很容易解答，眼耳鼻舌身，都觉得有一个个体在那边，而第六意识那个意，你摸不到看不到，而那个六七八其实是在一起操作。（天赐：就是受想行识？）不是，受想行识，每一个识里面都会有。一到八识，然后受想行识呢是五蕴这个部分，五蕴去掉那个色，然后有受想行，从你的眼缘境发识，缘境发识的过程，他就会有这个受想行在里面操作。

天赐：是一定要在清醒的状态才会有这样的作用吗，昏绝的时候有这样的作用吗？

德华：这个东西其实，本来是不想讲的，但是随便讲讲一下你记得上次你给我那本洪德仁写的吗？其实在五蕴里面他怎样分你知道吗？如果你要从对外境来说，他可以分能识蕴和所识蕴。对内心来说，对内心说也可以分能识蕴所识蕴。不过这两个的微细的精神和微细的心理活动我不明白，所以不敢下定论。

天赐：我想是比较不容易察觉的心理活动，两个精神和心理是一样的。

宝财：这里讲的是一样的。

09年9月30日（生死大事--下十一 20）

2009-09-30T14:59:00.005+08:00

翠芳：232页最后第七行：“為什麼死後要再生呢？這可不一定，有的死後再生，有的就不會再生。所以死後再生，是因為業力的驅使。但依善業得善報，惡業得惡報，一個人總有善業與惡業，那就不是永久解決不了生死嗎？真實的說，單是業力，還不一定能使我們再生；除了業力，還要煩惱作助緣。煩惱中最重要的，是生命之「愛」。貪戀世間，希望生存，這一念存在，就種下生死死生的根源。修行佛法的人，要了生死，就是要斷除生命之貪愛。例如雖有種子，如不澆水加肥，就不會發出芽來。（《佛法是救世之光》p.232）”这样子我们只要不起贪爱就不用来生了咩？这样自杀的人厌恶世间讲不会再来世间？如果这样只要不贪爱的话这样很简单吗，不用修到半死。

天赐：没有贪恋的倒转厌恶算不算呢？能不能使你不再有来生呢？其实很多人有这种观念，厌恶时间（翠芳：SO如果是厌恶的话就去自杀咯？）所以自杀的人他没有贪恋世间，他还有来世吗？（翠芳：但是你也不知道他自杀过后有没有来世，你也不知道。）一般我们的想象是有。

德华：他所谓没有贪爱，这个爱应该是根本烦恼里面那个爱，前面一课有谈到根本烦恼在阿含经是见，爱和慢三个，见是执着，爱是对自己的爱好，慢是自己的优越感。就因为这三个因素造成有烦恼。爱不是这一生你意识说你知道我不贪爱就不贪爱，而是那个根本烦恼的那个爱，那个爱的力量才会引起这个业，有一种力量推动这个业种子去现行，不是说你这一生能够明白的能够了知这个第六意识，你所知道我爱这本书，我不爱这本书的那个爱，而是那个无明的根本烦恼的那个爱。而你现在的意识也不知道无明根本烦恼的爱是怎样去驱使你催促你去进行操作你那个业种子去现行，你还没有看到那个这样微细的部分。（天赐：就是唯识学里面有分第七第八意识的那个？）。也可以说是属于第七“末那识”，里面有一个是杀迦耶见，一个是我爱，一个是我慢，一个是无明，因为有这种东西一直在操作，而不你现在有的第六意识在操作说我不爱这个人生，你刚才提到说爱和厌倦，这个也不是中道的，不属于中道的说法。（翠芳：SO就是要断这个根本烦恼才可以。。。）对，要彻底看破，就是彻底看破根本烦恼。为什么有的再生有的不会再生，不会再生就是得圣道的阿罗汉，他们不需要再生。而不是说我们不喜欢，然后死后我们还可以决定，那个可以决定的东西已经是有一个我执在那边。

翠芳：要怎样彻底看破？

德华：就是我们讲的要知道这是无明，要认清楚这个是无明。

翠芳：如果我们已经生存在无明里面，怎么知道这个是无明，怎么去看清？

德华：所以叫你要修学八正道就是这个样子，要明白这个缘起，首先明白这个缘起，然后用中道的思想修学八正道，才不会堕入烦恼和偏见里面，八正道已经包括你要有正见，已经是在里面了，然后才能够有正的念。

翠芳：你怎么知道你的念是正的还是不是正的呢？

德华：这是老生常谈，就是为什么我们一直要依照经纶，依照经典讲的东西，因为首先你要相信经典就是从佛那边讲出来的东西。不要说我要求说最原本的那本，不要说我亲耳听到佛讲的那个东西才是最根本的。而这个已经是以前的大德留下来的，如果你相信以前的大德们他们有证悟，真的有证悟这种东西的境界，他里面所有的东西你不要相信是真的，而他里面的那个东西是真实是有的，也不要要求生在有佛住世的时候，就算生长在佛世，佛跟你讲了，你听了能够证悟吗？佛弟子没有善巧，跟你讲了，你有没有善根能够开悟，我们相信佛有那种善巧能够知道你的根性。

翠芳：如果现在有佛出现在你的面前，你会听他讲吗？

德华：你要怎样子讲，因为你这样讲范围太大了。现在这个时候，佛出现在你面前你就不可以相信，你要相信也可以你不要相信也可以，你要依据这个佛跟之前佛所传承下来的有没有契合那个三法印。如果契合三法印你可以相信佛他就是佛用他的化生，还是应生之类的东西，来度化你，但是佛有说他已经涅般他不再来了，如果你要相信他是佛也是可以，他不一定就是释迦牟尼佛，有可能是那一尊佛，那一尊佛，你要这样讲也是可以。讲到最后还是要法依止嘛，自依止然后法依止，所谓法依止，法就是要依据他有遵照这个循环的法则，缘起的法这样子讲，讲出来的东西能够让你受用，你要说他是佛来度化你也是可以这样子讲因为菩萨可以变一切，看那一个众生需要现任何一种身去度化那个众生。

翠芳：如果这样子说，不是有一个佛，有一个菩萨在上面，是这样吗？（德华：在那里上面？）不懂咯，因为可能在弥勒天可能在兜率天。如果不是有一个佛或菩萨，他怎样应化呢，怎样化生呢？

德华：因为我们这样子讲是用我们人的思想，想到菩萨也是像我们这样子有一个肉身，他可能有一个肉身在兜率天啊之类的在修行，真的有一个肉身弥勒菩萨像我们这样子的人啊，人的肉身在那边一直不断的修行啊。但是如果照书里面所讲的，如果他是超过某一地的菩萨，他的法身可以遍一切法界。而不是我们想象有一个肉身之类才可以出现在你面前才是菩萨，因为我们的思考方法一直就是这个样子。而书里面讲的菩萨可以遍一切法界。（翠芳：如果是菩萨遍一切法界，他怎样化生呢？）你就是一直抓住他怎样化生，他会化生像有一个人这样的化生出现在你面前，你眼睛看到的才是真实的菩萨。（翠芳：那你认为不是这样吗？）我不敢说不是这样子，而是我有另外一种想法，比如说，我很赶时间在驾快车，但是前面有一个人他驾的很慢，那个前面的那个人可能就是菩萨的化生，他要来保护我，可以这样子讲，而不是把前面的那个人当成是菩萨。而不是认为前面在驾车的那个人就是一尊菩萨来的，你可以这样子想是菩萨的化生遍一切法界，他能够度化，因为你很冲动的时候他有一个东西来阻止你，如果你看到这个东西。因为你驾很快脾气很坏的时候，你很冲动的时候，可能就是那个当下，让你生起一种很不好的因缘，会发生车祸之类的东西，在你的意识里面你已经没有办法控制了，而前面就是有一个人挡住你，你可以这样子想，是菩萨有这种化生在那个时候。我有这样子思考过，但是我不敢告诉你是不是这样子因为如果要明白他说菩萨可以遍一切法界，而不是把前面那个人就当成是菩萨化生在前面驾车阻止我，而是这个法。

天赐：我们进入下一课，“生生不已之流”，看24页最后一行：“我們要堅定的信仰：凡是有（情識的）生命的，死去了，絕對不就是毀滅同樣的，未生以前，也不是什麼都沒有。前一生命的結束──死了，即是後一生命的開始。如秤的一頭低下去，便是一頭高起來；生命是流水一樣的不息流去。佛弟子對於三世延續的生命觀，是這樣的堅信著。”假如一个佛教徒只是相信这样，叫他解释，他也讲不清楚，但是他一世人都坚信不移，这样是正信吗？可以吗？

德华：有信无智长愚痴，有智无信长邪见。从这两句话来断定这个东西。（天赐：SO？他这样子可以吗？）你觉得他这样子是有信无智的话就是愚痴。（天赐：以你的看法呢？）他相信但是没有真正去了解，他就是长愚痴咯。

天赐：我们都相信，三世延续的生命观。但是对不信的人我们这样解释？

德华：我也想过你的问题，也没有办法讲清楚。就好像前面那一课讲到，你只要行善就能够保住人身？这样的讲法和你现在这个讲法也是有一样的效果。

天赐：刚才那一课有讲到，第一，虽然前世造许多业，但是最重要还是今生所造。第二，就是死的时候随重业，随习，随最后的一念。一生行善多的人，这三样都会倾向善，也许不生人也生天，就是不会堕落。

德华：我们讲应该而不敢肯定。

天赐：如果善有善报，我们只能够说多数会生善趣。一个差别就是有皈依佛法僧。因为基督教徒也会做很多善事，他也会往善处去但是不一定会听闻佛法。而一个皈依三宝的佛教徒他来生还会听闻佛法，在我的观念里面，生天也是可以修行的。

德华：相关的一点，为什么西藏的仁波切可以知道投生到哪里？

天赐：那个是有特别的修行。

德华：他很肯定会生到哪里。被找到的小孩，如果不是，经过这样子的训练也是会有力量。但是他们这种方法可以肯定修善可以生人继续修行佛法，就很有力量。

宝财：不是说西藏的修行方法就善有善报，一般上的佛法说，不管学不学佛总之善有善报。善有三种，布施持戒和修定。这是人间的三福报，而如果说只是修善而没有戒和定就不一定能够保证再得人身。

天赐：以一个普通的佛教徒，不是很深入经藏，只是师父讲行善他遵从，讲持戒他也遵从，这样的人应该也能够不失人身的。回到刚才的问题，只是相信三世延续而不能讲清楚他的道理，是正信吗？

宝财：我认为学佛是有次第的，要先了解世间的正见。现了解三世因果的生命，当然只是这样是不足够的。所以也称为世俗谛。再来要知道怎样解脱，如果连三世都没办法掌握。就想谈缘起，空是不能够的。我本身开始学佛也只是接受学习而已，要没有能力深入的思考。过后慢慢的更加深入就不同了。我认为开始只是接受相信是可以的。但是也是要如理思维的。

天赐：其实要证明三世延续也是不容易的，你看卅一页：“怎样才是正信？是一般人既沒有下過這番功夫，沒有這種超常經驗，也無法勉強他信受。對這些人，連佛也無可奈何他。（《學佛三要》p.32）”没有神通，相信就好了。你刚才讲，我们以那个过程，开始学习只是接受相信，过后不可以停顿要继续学习到有两条路，一是修到有神通，自己可以看到，一是理论讲得通，虽然这边他说佛也无可奈何，但是（《學佛三要》p.31）33页这一段解释了佛所无可奈何的事情：“ 在沒有現起──現在的──以前，或起而即滅以後，即使覺察不到他的存在，他還是有的。不會憑空的從無而有，也不會從有而成為什麼都沒有。所以如不信生命與心識的通於三世──前後，即失去時間的特性，等於否定了生命的存在。然而生命是現實的存在，不容許否認，那怎能沒有過去與未來呢？（《學佛三要》p.33）"所以当我们观察时间的流动性，我们就可以肯定过去和未来，如果否定时间就否定生命的存在。他这个理论就可以让我们建立肯定有三世的延续。

宝财：所以性空是不会破坏因果的现象的。只是说他的法，一切法是性空而已。

天赐：廿五页第七行：“不談生前的二世論，也許以為生前是在神那裡吧（與神別體，還是渾融無別）！不知為了什麼，生到這世界來，飽經世間的憂患，而幾乎全部走向墮落（生天的是少數吧）。（《學佛三要》p.25）”这里所谓堕落是何意？什么是世间的堕落？什么是佛教的堕落？

宝财：因为信神的说你不信神就是堕落。信神只有二处而已，就是天堂和地狱，就是信神的升天少数，堕落比较多。

天赐：所以他这边的堕落就是佛教讲的三恶道啦。刚才你讲的有善和有戒就比较不会失去人身。。。

德华：我的明白是，他们只相信现在和未来，前世是从神那边来，那是从天堕落到人间来，然后你生到这个世间或许你可以回去天或许没有的回去，所以他说生天的是少数吧。从天下来就一直堕落一直堕落。我是这样子理解。

天赐：你认为一般人对堕落这个句子作何解释？

德华：一般就不以三世来看的话就是现在比不上从前就是堕落。三世因果就要比较前世今生和来世，就用六道，人天就比较高一点，其他三恶道就是堕落。

天赐：我为什么提这个堕落就是世俗一般的堕落就是吃喝嫖赌，懒惰，不务正业，反之，积极的成家立业，就是不堕落（德华：就是看起来你比以前好啦。就是你有上进，如果比以前差就是堕落，看你又从哪一个角度来看，你是要比你的钱，现在比以前更多了你就上进，如果少了就是堕落），不过在佛教里面就很广了，牵涉到持戒，牵涉到贪嗔痴，那么怎样跟世俗，看起来成家立业，也是向善向上。

德华：但是要讲堕落基本上要有一个比较，一定要有一个之前的和现在的比较才能够说你是增上呢还是堕落了。

天赐：因为这个跟刚才翠芳提的，贪恋世间有关。你要断除你的贪恋，你就能够了生死。有提到”需彻底看破，没有生之爱恋，不要把生死看着好事情，才会厌离生死。"就是不要把人生看着是好事情，那么世俗的人他说成家立业，多子多孙就是好事情而佛教说不要把人生看成是好事情，人生是苦多乐少。所以世间的不堕落反倒是佛教的堕落。（德华：他不可以说是堕落。）也不是堕落啦，但是他交代说不要看着是好事情。所以如果是你看着是好事情就是一种堕落。

德华：没有，这样你要把范围再重新列一下，如果你说在这一世的范围里面看，你贪恋世间种种，但是你不是有堕落的性质，而你是很积极的生活。如果在这一生你看着是好事，在下一生，你一直在生死，生死，或许你生天，或许你堕落到三恶道里面去所以他也是在这个生死里面，佛教要讲的是我们要出离这个。所以你一直在这边生死轮回轮回有可能你会堕落。

宝财：我们现在这个世间也不是说绝对的堕落，如果你有佛法的智慧，你不是贪着这个世间。你所作的是提升的比如说行菩萨道。贪着世间就会有贪嗔痴，有贪嗔痴就会造恶业，造恶业就要受苦果，你就堕落了，不单只这一生痛苦，下一世可能还是堕落。

天赐：所以你的不堕落的底线就是不贪嗔痴啦？加两个疑慢，减少贪嗔痴疑慢就是不堕落，增加贪嗔痴疑慢就是堕落。佛教讲减少贪嗔痴疑慢，所以和信神的相比，师父说信神的堕落多。

翠芳：但是如果信基督教，回教，虔诚的那一类也不见得会堕落。

宝财：所以我刚才就强调，信不信佛都好，只要没有提升智慧，意思就是说，提升就不造恶业。不会造所谓堕落的恶业就不会堕落。如果佛教徒贪嗔痴烦恼多，也没有提升智慧，就会造恶业，同样会堕落。

天赐：堕落的比较多。

德华：不可以这样子讲，佛教徒如果没有正见，也是堕落的比较多。佛法不是因为有佛出现才有，本来就是这样的，其他宗教如果能够依照这个法性法尔去提升的话，他也不会堕落的。

天赐：所以看起来堕落也不这么的容易吧？

宝财：堕落很容易！因为我们的身心很容易贪着这个世间，你就容易造恶业。

兴民：其实如果不是到了落魄的时候，像进入监狱或者堕落到地狱，他不感觉到是在堕落当中，但是其实是在堕落是往下掉，为什么往下掉，就是一些障碍，一些愚痴，不知不觉中，又接触另外一个因缘，又再往下掉，那个恶因在那边，集合那些恶因，一直往下掉的，掉到什么地步，不知道，直到有一天突然间问到，咦？怎么比以前落魄了，问题是从那个时候就已经开始堕落了。

德华：就是因为这个不知道，所以我们要学习的东西是什么？为什么我们要让他这样子随波逐流？

兴民：因为在追逐满足贪欲的时候，你不亦乐乎的，哇，这个年轻人有志气，我们都是这样鼓励人的，就是说蛮有意思的生活，很充实。有一种人他堕落是因为邪见，他堕落他会埋怨，是别人造成他堕落。

宝财：以前我们没有学习佛法的时候也是这样子，我们根本没有一套人生观也不知道这是不对的。
天赐：你讲的是不是这边，第廿七页：“些學佛的，忽略三世相續，誤解解脫的真義，消極頹喪，以為人生毫無意（《學佛三要》p.27）義，過著不能努力止惡，也不想積極行善的生活。（《學佛三要》p.28），”问题是，为什么会这样？

德华：这样子看，应该是没有佛法所说的正见。

宝财：如果他信解三世的因果善恶的延续，他就会努力的行善。

天赐：他这边是讲误解解脱的意义，看回刚才说过厌离生死，不贪恋生死就没有来生，看看这两段的关系。变成消极颓丧，以为人生毫无意义，不要贪恋人生咯，人生本来是会带来苦而已吗。

兴民：命可以抛掉不要。

宝财：命可以不要咩？他是消极颓丧而已，并不代表他不染着生命。无明才会消极，不会珍惜人生，他误解（天赐：我的问题就是为什么会误解。）

兴民：那个动机只是说要离开痛苦，所以他自然能够在一个定境里面离开那个痛苦，哪怕是那一刹那都好，他觉得就这样可以了。

宝财：可以咩？这样的人消极颓丧他还能够修学禅定咩？他的信念还能够这么强，提升他。。。如果是这样，他不会用这样的句子，消极颓丧，他是完全没有看到人生观。那个人生方向。（兴民：他的所谓解脱可能不是我们所谓的解脱。）解脱？他根本就误解了解脱，本来学佛是要求解脱是没有错的。但是他根本都不知道学习佛法要怎样去解脱。

天赐：所以这边又触到上次你提出的法次法相很重要，先明了接受三世因果，学习行善布施，再来谈解脱，从五乘共法到三乘到大乘，等等。

天赐：上一个礼拜，你提到的问题，五蕴的复杂性，这里有解释：这段：“六識，是六類的心理活動，是複雜的六類活動。每一識的同時，有情緒作用的受，取像作用的想，意志活動的行（思），及許多心所法。此外，還有微細的精神活動，佛法中稱為細意識，近於心理學上的下
意識與潛意識。這在一般心性浮動，向外奔放的人，是不大容易覺識的。惟有真實修行人，心地安定，才能多少察覺到。微細的心理活動，也是極複雜的。一、自我的認識：在此身心總和的活動中，由於相似（似一），相續（似常）的生命態，不自覺的引起自我的觀念，自我是真實存在的，成為一切活動中最內在的觀念。二、不同的個性：個性雖不是絕對的，而一生的性格，興趣，重情的，重智的，始終保有一種統一性。三、經驗的保存：唯識學者別立末那識與阿賴耶識；末那是自我見相應的，而賴耶是經驗的保存者。不同的個性，可通於二者。有情
與命者的分析（這裡是依人而說），大致如此。（《學佛三要》p.29）”讲的好，德华问五蕴的复杂性，这里给予解答。

天赐：这段：“法所說的生生不已，是從這樣（《學佛三要》p.30）各各有情來說，不是從宇宙或社會的全體去說。（《學佛三要》p.31）”是什么意思？

德华：上次说过，佛法对有情世间说，除了有情世间还有另外一个器世间。器世间是不说生命，桌子，书本，这种东西。是属于宇宙的或者社会的东西。他没有所谓的识。佛法要说的都是针对有情而说，所以他说不是从宇宙或社会全体去说。

09年9月23号--人性（下一 4）『佛在人间』

2009-09-29T18:48:00.009+08:00

德华：看80页第3行“眾生一個個的獨立形態，佛說是依五眾（蘊）和合而生，這五眾和合而成的單位，內有複雜性而外似統一。（《佛在人間》p.80）”五蕴里面其实有他的复杂性，要怎样去探讨这个复杂性？因为前面有讲吗79页说：“可是在緣起的和合中，眾生是形成一獨立的單位，自他間現出彼此的差別，各成一單元而不斷的延續。（《佛在人間》p.79）”因为有这个心识的操作，才让众生觉得自己是一个单位有那个自我感。我们一般只是粗浅的知道五蕴可是其中的复杂性是怎样操作的呢？我们要多知道一点要从哪里着手？

释观如：这里我们看他给的一个题目“自我感”，他就是要强调这个自我感才有生死轮回这些事情，凡夫都有我，就产生自我，有一个我就有我所。佛法有所谓的三科蕴界处，蕴，在阿含经一般讲五蕴的，十二处，十八界当然也有讲但是很少。基本上你看阿含经“五蕴无我”就解决了，也不多讲，当时的弟子根很利，你跟他讲色受想行识就好了，可是这样子来讲你完全只是解决自己的烦恼，不需要处理度众生外面的烦恼，阿罗汉他们不强调，只是讲五蕴无我就无我了。那这个自我感，到后面有慢慢讲到生死轮回这些事情。你在五蕴里面感觉有一个我的话你就会生死轮回。佛教讲五蕴无我，那这个五蕴合在一起的时候，比如说“人”，那我们整个身体是五蕴合一，但每个人的业力不一样，他执着“我”的程度又不一样他就复杂了。我们这里五个人，我有近视你没近视，你是男的她是女的，我出家你在家，这样是所谓的复杂性。执着五蕴有两种，五蕴有我，五蕴外有我，两个佛教都不容许的。五蕴有我是大部分人都会发生，五蕴外有我是外道比较多，这些都是阿含经的部分。一切众生本来复有关系也是由五蕴产生，在这里我们是讲有情，这里举出冰和水的比喻只是说明缘起法而已。在阿含部讲五蕴就是有情众生的五蕴，一切众生就一定有我，有我才有生死轮回。虽然五蕴和合了，我们执着那个我的话，我们再继续集聚那个我，蕴就是集聚意。每个人对色受想行识这五个东西的执着都不一样的，在阿含经又有六十二见，五蕴又分过去式现在式未来式，五乘四又乘以廿四，这样的话，乘起来一大堆。而人与人的五蕴又各个差别，身体内外器官的变化都是很大的，这个和合的一里面太多的变化，也许是这样子。那个80页：“眾生一個個的獨立形態，佛說是依五眾（蘊）和合而生，這五眾和合而成的單位，內有複雜性而外似統一。（《佛在人間》p.80）”对不对，就算是狗都有许多差别，有的有百万，我们都没有。内有复杂性而外似统一。

德华：我们都能够认同这个内有复杂性，那是要怎样再清楚一点所谓的复杂性。后面他有讲众生都有心，是因为有心识，五蕴里面的色受想行识的这个心识的操作才会有产生这个自我感，如果没有这个识的话。。。他这个复杂性是一切都是从这个心出发这边，但是怎样来探讨再清楚多一点。是不是说应该从心再把它剖析（翠芳：是要深入探讨复杂性的那个心。）再怎样看出他的复杂性。这个剖析空是不是天台宗的，问到最后是没有究竟的？

释观如：那个剖析空到最后是微尘而已，这是第一种空，这还没有办法破除到无我的境界，基本上我们说那是小乘啦。那一直自我感以我为中心的话，后面为我所用，所有的东西我们都要控制，是一种自我感，我们要保护自己，我现在有财产，我现在有车子种种之类的东西，这种种之类的东西完全自我的话你要保护他，就不愿意把你的东西分享出去，纵使你有孩子你的自我感只是说孩子是你的我所，有我就有我所，我是根本就是我们这个身体叫做身见，就是我的东西，孩子也属于我的，那就是我所，车子是我的，孩子是我的，屋子是我的，物质也好精神也好，他想要控制着保护着。但是他没有想到你所拥有的财产也好，你的孩子也好，也是众缘和合的，过去栽培福报，你现在得到这个东西，你得到这个东西又一直强调要保护，看到无常的这种现象，你一直保护，保护，保护着的话你会产生一个烦恼，那纵使你一直这样做下去的话你将来会苦恼。你没有观察这个苦空无常无我的话，根本的自我感称为无明，一切烦恼的根本特性这样子。可以统一一切烦恼的根本。如果你可以感觉无我的话你不会只是爱护你的孩子而已，你可能连孩子也可以贡献出来。当然不是说把孩子舍掉丢掉，如果到菩萨到的话，有些人觉得大乘菩萨道有一点奇怪的东西就是，如果他是菩萨的话，人家要你的孩子，要你的妻子要你的财产你都可以舍。有人曾经问过这样的一个问题，但是在大乘菩萨道的确。。。因为他没有爱了，不是说他不疼这个孩子了，一般人不是佛教徒可能会抗议，你们佛教徒真是没感情，孩子都可以送给人，但是在大乘菩萨想法是说，我对这个孩子的这种爱我要弃舍掉，我是国王，我要把整个财产弃舍掉，是个可以说大乘的无我观，你不会完全保护，现在我们的孩子给人家欺负，学校被打一鞭，我们就告那个老师了。当然从对的角度而言，众生要求的东西你完全可以弃舍，但是你有我的话，你孩子受一点点伤，你自己身体一点点伤害你要保护他，像现代人过度爱护身体，一点点病，或者像一些发达国家，你小小的病，感冒而已你就要去大医院看病了，这是过度的保护自我，这样那你会越来越苦恼。

天赐：我觉得自我的问题是主要针对烦恼而说，就不完全在这个行为，比如说舍弃孩子。你说他是无我，当然可以有这样的一种变化，但是主要是在你的执着，你有这样的执着你会有这样的烦恼，但是你没有这样的执着，孩子还是你的，是因为他无我才能是你的孩子，这个是相对而言，这个自我感主要是针对中国烦恼而说。

释观如：刚才提到你的孩子也好，是有人会问这个问题，为什么大乘菩萨道会念孩子而舍，家当而舍，但是别忘记，大乘也说，菩萨要聚集无量无边的财富啊，你要帮助众生，你要学习无量无边的法，对不对，像这本书是我的，你说有我，你说无我我书就全部送给你把，你说不送给你我就是有我论吗？不是啊，我现在要学习佛法，你把我书拿掉了，我要怎么办这是有我还是无我呢？

天赐：从无我这个角度来说，是，我能够给你就是因为无我才能够给你，从这里出发是针对那个烦恼而说那个人如果讲说你是菩萨，你干嘛不给我？从那个角度来看是说，我们去修，去减少或者解决那个烦恼，那如果是我的孩子死掉我不会那么痛苦，因为我知道他完全没有离开我，因为如果说他是一个个体的话他会离开，现在他不是，他是无常，他没有离开，因为没有那个界线，所以你说那个人说为什么不给，真正看来你也得不到。

释观如：所以我们说有我无我的话对这个烦恼性，那既然是有这个东西存在，这个存在是不是对质烦恼，现在很多人他要要求的话根本是知道你的烦恼，明明是不可能的他就特意的来捣蛋的。现在我们说这本书是我的，当然是我的，你不能说无我，每个人说无我那银行就公开啦。在你的业力下每个人有本身的部分，这样的一个部分来讲是你缘起所有的，这个两样东西不是有我论，不能说无我论到完全没有这些事情，因为缘起来讲你不可能讲缘起是一个我吗。

天赐：我们可能举另外一个例子会比较容易掌握这个部分，你说你无我，现在我拿刀插你怎么办？你无我吗，你可以给我插你吗？有人就说不能够无我空到这样的地步。不过不一样的说法就是，应为我无我吗，我知道你插我，我会死。如果有我我就不会死，所以我知道这个因缘是这样，如果你插我的话，我会死所以我不给你插，因为我知道什么是无我。这样看来，孩子是我的，因为无我才能够是我的，所以基于伦理这个层面来看的话，我不可能把孩子给你，因为孩子不只是我的财产这种观念而已，孩子是我的责任啊，我不懂你是谁，我随便把孩子给你，我不是很不负责任吗？也是不对吗，但是我知道整个而言是无我，所以我们能够掌握这个部分去处理他，也可以从这个无我的角度去看怎样的一种行为才是比较恰当的。并不是说一个固定的行为，无我就是要舍，而是无我他是变化所以我能够在那个时候有恰当的行为，就是我们佛教所讲的修行是要有那个智慧生起，在那个情况底下怎么样的行为是最恰当的，那个才是智慧。

释观如：所以这个行为要两方面都不会产生烦恼，重点是这样。拿刀插你，在圣人来讲，在过去生我欠你一刀，我是无我的，你伤害我的话我本身生命没有了，我已经是无我了，我就给你插嘛，因为我前世欠你的，这个有因果报应吗，如果我没有欠你的话你会下去地狱，我圣人也是给你插但是如果是阿罗汉的话你插不下因为他身体有神通，的菩萨也可以布施身体给你，不可能真的有办法伤到大菩萨。那一般凡夫的话我们是不鼓励这样的说法地。凡夫没有栽培神通不知道他过去到底是怎么样一回事，你把他伤害了那你肯定造恶业。我们承认我们是凡夫，人家要杀你要赶快跑，真的知道自己是大菩萨，你才给他插吧。想一想人家插你一刀，你真的受得了，你真的不起烦恼吗？你会不会下一秒钟就说我要去报警，我要找律师这些吗？你给他插了你生起烦恼他又生起烦恼，这不是佛教要的东西。就像以前我去听一个课，有人来捣蛋，说你五蕴皆空，那说法师就说好那你脱光光出去给我看。我身体布施给你是我要了结这个因果这个业力的事情。安世高，当时他去到一个地方，他知道业力一定要结束，已经是圣人了，圣人不会欠债，他要结束他，就说，好啊！我在你面前，你就把我的生命解决掉，他解决掉双方面是得到利益的。第二个例子，布施孩子，圣人知道他需要孩子来解决这些问题，孩子来帮忙做事，我们不要讲中国的理论关系，这跟佛教是差距很大的，那佛菩萨布施这个孩子给你因为佛菩萨能自己照顾自己，一般我们所谓的结婚生子是养儿防老嘛，佛菩萨不需要你养儿防老，他自己能注意这些问题，他布施孩子给你，那孩子能帮忙你，乃至能帮忙你增长智慧，能帮忙你学习佛法。佛菩萨不需要，他只是化现而已，他不需要这些东西，佛菩萨给出来的东西的目的肯定是让你增长智慧和福报，那不会随随便便，又回到刚才的问题，我这本书，我现在要是菩萨，我还要用的时候，我当然是保护着他，这不是有我无我的问题，这本来是我业力所拥有的，因为今天你真实需要我会给你，不然的话就像一般群众求万字，每个人求都中那业力不符合，佛菩萨会给你一定是增长你的智慧而不是贪嗔痴。

宝财：我认为那个定义，那个无我，空的定义，每个人各自有各种定义会很乱。如果是以我所理解，为什么佛法很强调五蕴皆空，如果你能够观到五蕴皆空，那么你就知道原来是五蕴的和合体而已是一个假相而已一个假名而已，那么他是无我的，这个身心是无我的，是精神和物质的和合体，一直观到破除我执，达到无我之后对这个世间的贪嗔痴就不染着，内在的身心和外在的一切你就不染着，不起贪嗔痴。

德华：说佛陀时代的是利根人，一听到五蕴皆空就开悟，因为知道当中的复杂性，而我们也知道五蕴皆空却不能开悟，是什么障碍着我们，要怎样知道个中的复杂性？

宝财：他是有次第的，我们只是闻慧而已，他们已经到了修的阶段，慧有闻思修的阶段和次第的，我们从闻到思到修，配合缘起观，无我观到最后就能够进入初果。

德华：就是这个复杂性，我们为什么一直停留在这个闻，要从哪一方面去思，或许说要多思考这个五蕴到底是怎样的复杂性，要一直在深入一点，而不是一直在讲。

释观如:就拿舍利佛来说，他听到马胜比丘的一偈就证初果。一般来跟佛学习佛法几乎都是外道，他可能学了不是佛法的东西，外道一部分是苦行，一部分是享乐派，还有一些是修禅定的。那我们找几个人看看他们先有什么条件吧，可能有四禅八定，佛陀之前也已经有四禅八定，可能这个是其中的一个条件，我们没有所以听了没有开悟，可能他对人世间的东西已经很深入去探讨，去想。许多外道都是出离心强的那种，对世间杂染的他们都不要，那很容易弃舍掉这些东西（天赐：就是说，他们的执着不是那么强。）薄很多，离世的思想强，对因缘所生法已经是80%佛只要讲20%就可以了，佛再加一点他就爆炸了就得到初果，也许有这些条件。可能这些条件我们不足够。

天赐：我们可以从知见上细细的了解更清楚一点什么是五蕴。再来打坐的时候去观那一个是色受想行识，先去认识他，不要想证什么。。

宝财：方法是很多。（释观如：就是可能连五蕴这五个字我们都没好好的认真的去深入。）方法是很多。

释观如：是的，就像我们也在讲阿赖耶识的课，阿赖耶识有八个证明，字眼是这样子，我们如何去掌握，用现代的话我们如何去feel到他去感受他，阿赖耶识那八个条件。也许我们真的没有那个东西，所以我们要达到那个程度就没有办法。可能连文字我们还搞不清状况或者我们不知道怎么利用这些文字去了解身心问题。

天赐：我们没有办法满足他所要知道的。

释观如：但是像这样的讨论是很好的，至少不像外面讲的笼统带过，有时候我们自己讲，我们也是带过就好了，进步到那个程度。

德华：刚才讲菩萨布施孩子，我就想，菩萨已经没有我，无我所，没有所谓的那个孩子是我的，他不会这样子想我把孩子布施给某某。

宝财：我认为说，每次我们讲菩萨也是很乱，我们讲的是刚学菩萨还是菩萨摩诃萨？每次都是讲菩萨摩诃萨的，菩萨摩诃萨就不同了吗，他真的是能够达到无我，如果只是刚开始学习的菩萨又不一样了，不能够和菩萨摩诃萨那种境界相比。

释观如：无我到连菩萨那个名也不能安立，那会过头的空。现在很多人定义上过宽或者过窄，什么叫过宽呢？菩萨不要紧，怎样做都可以，全部财产丢到完，你就像裸体外道也是大菩萨，你看无我了衣服为什么要穿？这太宽了。不要忘记还有一个世间缘起，世间缘起说我们要穿衣服，我们要托博取食。刚才讲到孩子是这一期的业力他共生的，虽然是用一个我来讲的话，孩子给你你要有一个对象，那个就是我而已，但是那个只是假名安立。所以佛法有说，佛法本来是说无我的，但是别忘记有假名安立的一个我，不然众生怎么解释呢？这个是假名我。不然没办法讲这些法。所以名言安立的一切法是毕竟空但是有一个假名安立的一个我，不然我要怎样讲话？佛法讲无我为什么讲如是我闻呢？因为这个法存在就要安立这个名言

德华：所以这个部分常常要有人一直提醒自己，所以这一切一直在讲，到最后只是解释完这个事项的所谓的名言而已，而不是说一直有那个我一直在那边争论，争论的种种只是讲好这一件事，而一切所要讲的缘起空，就是说不要建立名言，没有名言的建立就是那个空性。

释观如：一切法要安立名言，不然没有办法解释和生活，根本没有办法讲话了，也没有办法过日子了，因为要解释一切法一定要安立名言。一切法有他的自相和共相。

天赐：在生活当中要提醒的不是名言而是自我感，是那个感觉让你很辛苦，你的钱包不见了，哎呀里面有五百块嘞，是这个感觉。

释观如：这个手机也是名言安立而已丢就丢了，刚才你提到如果你插我一刀的话，我是五蕴无我的话，我是没安立一切法，你插给我，我这身体也是名言安立的，就算我痛苦也没有关系我完全没有贪嗔痴，你就插吧。在佛教有一个故事，能证明是不是阿罗汉，有一个师父，他有一个徒弟，已经是阿罗汉了，他自己还不是，不过已经六十年没起烦恼。徒弟观察到师父还没有证阿罗汉，但是师父本身觉得他自己已经是阿罗汉了，六十年没起烦恼，有一天弟子就想一个办法，要让师父知道自己还不是阿罗汉，当师父在静坐，他就变一只猛虎在那边吓他。他师父也没有被吓到只是心动了一下，那圣人心动一下就知道，就问：“师父，你已经是阿罗汉，为什么还有我？”。如果看到就算是真老虎来吃你，而你心有恐惧，那你就不知道，老虎也是名言安立。那些伏虎尊者，也不用慈悲观，只是无我，老虎也不会伤害他。因为他跟你只是名言安立而已，两个名言安立彼此不伤害，老虎怎么会伤害你呢？他走过去你也走过去可能会成为朋友而已。你有我就要保护我，你就会伤害他，先把他杀掉。阿罗汉如果业力要给你吃就给你吃，如果不是就你走你的畜生道，我走我的。所以有时候我们看到一条狗，你就实验，牠在那里吠，要来追你，你看你有我无我，真实你用无我的概念看看一下，牠不会来咬你的，你用名言安立慢慢想名言安立，名言安立，看你是不是名言安立了。你是建立无我论还是建立有我论，名言安立是有我还是无我，你是真实观察到假名我吗？还是你执着那个我是真实，那产生的业力就是真实，刚才你讲掉五百块，那五百块本来就是今天收到的明天出去了嘛，只是说提前丢掉而已嘛，那你执着真实有的无我。那个money就是你一个我，我的money，那他名言安立的是假名的但是你觉得是真实的，你就是有我了。我们不能有一个真实这样的一个事情，这是佛教的真实不是说真实有这件事情，那无我的话就是没有这件事情。那个money出来money进去你假名安立但是你一直掌握住他一直握住他不放的话，那你要产生苦恼，然后烦恼心就出现，有我过后就烦恼心出现，就像是老虎你真的是无我，我们就讲那假名安立毕竟空的那个无我的话，老虎是不可能伤害你的，因为你也不会伤害他嘛不需要保护我，他也不需要保护他，那他不会伤害彼此。圣人不可能被伤害的所以圣人纵使是不用保镖，所以国王还要保镖一直保护他，圣人是不需要因为没有人能伤害到圣人，也不会有人去伤害圣人，除非业力存在他要被伤害。

宝财：所以我们才会讲佛陀是不会被杀死的，只能够伤到他而已，因为他没有这样子的业力，给人家杀死。

释观如：所以内有复杂性外似统一。

宝财：这边83页说道低级的情欲，那么就是说有高级的情欲了？

释观如：是情欲就是低级的不可能有高级的情欲。

德华：86页，以人生正行到达人性净化，人性不断的净化将来就会成佛，但是这样一直净化到究竟圆满这样有系统的讲法是后来的弟子所说还是佛陀讲出来的？

释观如：可能你只是净化自己都不是净化别人。不只是净化你个人也净化身边的人事物，当然也是你内心的净化，人身净化到人心净化到净化别人。

宝财：为什么他这样讲？我认为是这样。阿罗汉跟佛是有差距的，生死的烦恼是解脱了，但是智慧的圆满，阿罗汉有习气，佛没有，小鸟飞过阿罗汉的影子还会怕，飞到佛的影子就不会。解脱生死的阿罗汉听到天神的音乐还会起舞。佛已经经过三大阿僧祇劫的修行，连纱那样的习气都没有了，但是阿罗汉和十地菩萨都还是不像佛这样子，他要讲的意思就是说除非你能够达到佛的境界，你内心才能够连顶点的习气都没有，净化到究竟圆满了。

释观如：你刚才提到三大阿僧祇劫，十地菩萨，那佛已经安立了啦，祖师大德再提倡回这样的事情而已。

德华：有时候这样子读只是讲人性净化，如果没有在深入探讨净化这一句话，就只是这样子简单只要把人性净化我们就OK了。

释观如：我们现在也是讨论而已，刚才我提到了，纵使我们提供物质性的净化，人的内心不愿意去除烦恼的话，你纵使给他很多很多的物质性，我们净化还是很有限的净化，在佛教来讲我们是要先克服你内心上的问题，物质性，需要多少你将来会是会得到。那人生净行达到人性净化这样的普遍性名词，那佛教没有用这种名词，那达到人性净化只有佛才有办法净化。

德华：有时候字面上的解释没有很明确，净化到底有没有圆满，普通这样读过去，有时候好像会失掉很多。

释观如：那有很多东西要看回原典。有些是配合普通讲座。而用的名词容易误解，净化，你看社会净化了人心也祥和，但是战争还是一样发生，这也不是人心净化，或者说现在的文明，有电脑说文明没有电脑的时代就不文明吗？像中国印度埃及以前那个时候叫文明，到了现在如果没有电叫不文明的国家。这不是佛教要的，佛教只要人愿意学习，人与人之间的祥和，内心的调伏那才是要的净化。

释观如：那发挥人性以成佛道，如果充分的发挥也就是菩萨的事业。这是讲人，有人会问还有畜生呢，恶鬼呢？那不是人，那就过度挑剔了。

释观如：94页最后两行：“人的特性，眾生也多少有些，唯人能充分發揮出來，才叫做人。人性中，也含攝得一分佛性；將這分佛性擴充、淨化，即能與佛同等。怎樣是佛？概略的說
（《佛在人間》p.94）足三事：大智、大悲、大雄。（《佛在人間》p.95）”这样才用佛教的名词，完完全全的发挥人的佛性，那你成为佛了。

德华：随便借这个名字来讲，但是没有抓到最究竟圆满要做的怎样。

释观如：在佛教来讲，我们都有这样的条件你成为这样的东西，比如说，观世音菩萨，普门品的卅二相有吗？或者药师佛有发多少大愿，你做到了吗？你有这个功德吗，所谓功德就是你有这个功能吗？没有嘛，那你不可能说你是菩萨。

德华：可是为什么社会上的人不能够小心处理这个问题？

释观如：你是说社会的佛教徒吗？他们没有真正的掌握佛教思想，那他们就是随意。现在很多所谓的经书也好报纸也好杂志也好，我们就不要讲社会我们就讲佛教圈子就好，很多没有好好去思考这些佛教的思想啊。没有去掌握，你看里面还有放生的事情，就说好啊，我们就这样子做就好啊。也不用想那么多，那大家就随波逐流这样，就是有什么就做什么，这样简简单单的事情。佛教事实上很提倡佛教的思想。佛教提倡无我，你没有学习无我你怎么无我呢？，你最后还是搞很多贪嗔痴的问题。乃至团体也很多的问题，可能大家也听过，没有去团体烦恼还少去到大寮烦恼很多，那大家来到佛教到场提倡有我还是无我？那没有学习佛教思想嘛，大部分的人只是来做做工，参加活动，他没有思想的净化。

宝财：我认为他这里讲的不错，96页第八行：“說人有佛性，如說木中有火性一樣，並非木中已有了火光與熱力的發射出來。據人而說，人性當然還不是佛性，不過可能發展成佛的性德而已。不妨比喻說：一般眾生性，如芽；人性如含苞了；修菩薩行而成佛，如開花而結實
。不過，眾生與人性中，含有一分迷昧的、不淨的、繫縛的，以迷執的情識為本
，所以雖有菩薩性佛性的可能，而終於不能徹底。（《佛在人間》p.96）”每次我们讲佛性，这里就给他一个很好的定义。人性当然还不是佛性，不过可能发展成佛的性德而已。很多人误会，自己有佛性，自己就已经是佛，这样是不对的。

释观如：他为什么这样说，是因为有些人的心很脆弱，我不知能不能成佛，佛告诉你你有佛性，你是有可能的。你有佛性，只要努力就可以成佛。但是说我有佛性我是佛那是懒惰的想法，错误的想法。不做六波罗密，不学习佛法，有也是等于没有。

宝财：所以这里就解释修菩薩行而成佛，如開花而結實。

释观如：所以鼓励脆弱的人修行成佛，而不是说你坐着就成佛了那不可能。

德华：但是往往鼓励他，他因此而满足而不来了。

释观如：主要是现在看经典是懒惰的，他不是努力的嘛。有很多人说三皈依，三皈依有很多东西可以讲嘛，但是今天滨海有三皈依，五百个人参加，参加过后他只是“波比，波比,保佑，保佑。”的三皈依而已。他没有学习那三皈依的力量没有完全发挥。

宝财：所以他有一个故事，比如一颗摩尼珠，那棵很闪亮的摩尼珠，被灰尘盖住，所以你要把灰尘，一层一层的拨开，就是说，你要修行净化到最后剩下明亮之后，那个就是佛性，那个是净化了成佛了，那个才叫佛性。

德华：那个已经有摩尼珠就不同了，这里是火性在木中，而你是要去扩展。

释观如：他那个是有了，这个要把它多出来。

宝财：那个故事是每次我们讲如来藏佛性的。

释观如：不管哪一个讲法都是讲你要努力的，要缘起，要学习佛法。要了解到苦空无常无我的道理，要六度万行。不是说，好啊我有佛性，我整天睡大头觉，不努力，那是不可能的。

德华：刚才讲到皈依，我就想到，每次共修都一直不断的发愿发愿，虽然有说是提醒，但是每次都觉得没有做到，感觉有点像打妄语一样。

释观如：我们忘记的心情多过记得的心情，或者定不够，定是一个所缘境，就是说你发愿，你一直能定在发那个愿上。但是我们没有定，如果连这样都不做的话，他忘的更夸张。在佛教这样子还不算打妄语，只是做不到，打妄语是做错误的事情。我把你骗过来，这个只是提醒你这个善心，打妄语都是贪嗔痴的事情。

德华：但是如果有时候他是知道但是又不能这样子做，有没有说属于打妄语的部分吗？

释观如：他是力量不够不是打妄语，我们发四宏誓愿，我做不到但是我在努力嘛。佛教徒说师父我不要受戒，受戒会下地狱，但是佛教说你要受戒，你才会提醒，你连受戒的哪一个发愿的心都没有的话。有受戒和没有受戒的还是很大距离，有受过戒的人他将来解脱容易过你没受戒，因为你曾经种过这种子，但是没受戒前你要学习杀盗淫妄酒等等，学好了你决定了，一般是结缘受戒，跟着大众念念，出去就忘光了，那有什么力量呢，但是有这样的众生，给他这种方便。大智度论有一个故事，有一个人他喝醉酒，来到佛那边喊说我要出家，我要出家，佛就把他梯度了，酒醒了又要还俗，佛也给他还俗，为什么要这样子呢？因为无量劫来从来没有想要出家，他现在醉酒要出家就给他一次机会嘛。当然这是特殊，我们不能说全部都这样子。

德华：有时候看书，他说因果，从果看因他就是不可思议，从因看果，他就是有一个因才有一个果，从果看因不可思议，你要知道成就这个果要多少个这样子的因缘才能够成就这样子的果，所以说他不可思议。

释观如：不可思议有好多种，不必要思议，想不到叫不可思议，没能力想。不要想也是不可思议。你的工作对我来讲也是不可思议，太复杂了。所以我们在看经典的时候要小心，同样的名词，因为法太复杂了名词要共用，有时候这个不可思议跟另一边的不可思议是不一样的。就像这里人成及佛成，我们做好人就好但是这里还有很多要看清楚。所以纵使在这地方用的话我们要回到佛教的思想进来,再用回佛教的名词,就不会有错误,这是社会一般共用的名词.

宝财:97页第四行,最主要佛法还是转染成净,转识成智.不管怎样到最后还是要这样的.

释观如:但是还是要学习佛教的思想才有佛教的思想,不然不能建立名言在脑袋里面,所以为什么佛教徒要学习佛教的思想,那才是佛教徒.普罗大众来到只是做做义工参加活动,那是不足够的.

宝财:所以佛法每次都很强调要入理思维就是这样子.

释观如:要有一些佛教的思想在你头脑里面思考,具足这些四圣谛八正道十二因缘法,你建立这些名言在你脑袋思考,慢慢能转变我们的思想,如果只是来做事情那是栽培福报。

德华：书上讲的无生法忍有几种解释呢？

释观如：不同的经不同的法会，相同的名词，说法不一样，不可以混为一谈，乱通。无生法忍是见一切法不生不灭是无生的，但是你是缘起有生，他本身是不生不灭，见到一切法不生你就得到那个忍，忍是认可，也可以持住它。（德华：可以说是一种定吗？）你可以抓得紧紧，我们还有六波罗蜜，到六波罗蜜才讲那一套，但是，忍就是说你认可这件事情，为什么你承认，你决定这件事情是对的，因为他是对的，就是你已证入了无生法了，所以忍是，掌握这个法了真实知道了而且真实承认这个法了，叫做无生法忍。可以把它切开，但是不能乱切，阿赖耶识就不能够，无生法忍的无生法和忍可以切开，有的是可以一个字一个字解释像如是我闻。一切烦恼本来不生是因为你执着有我了执着这个法是真实的。那特殊思想，烦恼本来是没有，圣人不会有烦恼只有凡夫才会有。比如说有些人一百块有没有没关系，但是你就是要这个一百块，您的烦恼不需要有的但是你就一直有。这些法不产生，但是你执着真实有就有我这个法就生，一生就有我我所有我我所就慢慢产生无量无边的苦恼了。你要产生无量无边的法来支持这烦恼的法。但菩萨说你不要去做那个事情，你搞这些事情就是将来你自己受苦而已，法都不需要这样子生的，但是你执着这些法你一定要上，这是一般容易的解释，经书还有很多。连我也是无生的啦但是我们产生我那我们苦恼了。当然又有所谓的人无我，法无我。大乘的话法无我，一般我们这里的话都是人无我，这里很多可能是阿含经的东西，感觉上啦。所以法无我的东西比较少，但是能这样子学习人无我已经很强了，比世间强很多，比天人都强很多了。

09年9月2号(成佛之道。。五乘共法章。。『中五 3 P61～P94』）

2009-09-21T21:55:00.010+08:00

德华：看第68页第6行：“說到報，嚴密的意義是異熟──異類而熟；這在因果系中，屬於因果不同類的因果。（《成佛之道(增註本)》p.70）”在那一本书里面，异熟就是两句话，就是异时而熟，和异类而熟。因缘具足了种子现行所以叫做异熟，他是异时而熟，异类而熟。他也是需要看时间的。

天赐：中观就没有异时而熟，一切是无常变化，如果说这个因就没有遇到缘所以还没有熟，但是那个因有在吗，这样那个因的状况是怎样的，是不变的吗？

德华：所以刚才我就是告诉你中观只是讲圆成实，就没有跟你讲异熟。异熟就是唯识里面的遍计执，就是错误虚妄分别，依他起就是因为要讲出这个空所以设定这个有的东西给你看，因为要讲明这个空性是什么东西，所以讲出一个概念的东西给你听，而这个依他起只是一个概念。依他起里面所以是异时而熟，异类而熟，讲这个种子怎样现行需要怎样的条件等等，所以带入中观里面来的时候，他就不可以了。只要能成就了，转识成智了，那个时候已经是圆成实，而圆成实里面的东西其实就是中观讲的，带入八不里面其实就通掉了。他这个依他起的部分讲这个理论，讲这个“有”的东西给你明白。讲他是这样子操作，操作，操作，然后讲到最后，要到圆成实的部分就是那个无分别智了的时候，他能够转识成智到清净了，转识成智之后，所以你说转识成智之后阿赖耶识在那里，就不能说有阿赖耶识了，他其实已经转掉，你说有一个阿赖耶识在那边，其实所谓阿赖耶识的有没有，只是种子有没有现起那个功能而已。所以，在那个状况依他起的时候，他是异时而熟，异类而熟。所以依他起过后，只要你看到清净圆成实了，依他起还是不究竟的，只是讲一个状况给你知道，圆成实才是真正的中观讲的空性，所以中观就是讲这个意思。

宝财：因为他直接进入了圣义谛，你那个讲那个，依他起那些，他们是属于世俗谛的。中观他直接就进入了那个圣义谛了，讲他的实相。

德华：在那一个部分，如果遍计执，他带一个能所进去，他讲得比较细一点。所以我们在遍计执的时候所谓能所就是一个能观察和一个你所观察的东西，这个是在遍计执，就是虚妄的。然后现在讲依他起，所谓的能所，能观察也是你的内心，所观察也是在你的内心生起的，就是之前讲的，这本书我看到了丢掉，但是你识里面有一本书在。这是属于依他起的部分，而在圆成实里面，就是“有书咩？”圆成实就是讲这本书是空性的，所以一切都是空性的。所以它是三个部分的东西。

天赐：你说中观是在讲圆成实这个部分，要是，不是在讲这个呢？中观就讲一个法则。所谓法则就是全部都通而且不变。讲一个法则就是无常,讲到透彻了就没有异时而熟。因果并不是一个因一个果，也不是许多因许多果，合起来。当提起因缘和合这一句话，我们会想到在和合之前是分开的，这容易让我犯错，在无常的状况怎样分开，怎样一起呢？只能够说是一合相。他一直变化，一直变化，所以不能够说是“异时”--现在没有以后就有，这样就是说现在就不变了。只是这个不变就不符合无常。三法印里面诸行无常他通不过，通不过就不是佛法。他是无时无刻都是如此，所以禅宗有一句话说一一当当，如是如是，就是每一个时刻他都是缘起，缘起就是一直变化，一直变化。。。没有停止的，所以也延续，他因为一直变化，所以没有停止，他一直延续的，所以他讲无常，不常，他也是不停止的，不断。所以这个八不的理论只是一个法则。这个法则用三法印来审核都是没有冲突的。所以很简单的一个理解，学习佛法不可以离开三法印，离开了就不符合佛法。不离开这个法则是我的态度，那么要怎样理解异时而熟，异类而熟，就是我们用功的地方。

宝财：中观他比较不同，他直接就告诉你就是一切的法他本来就是这个样子。（天赐：一开始学习佛法就讲无常，那不是很粗浅的吗？）但是不是这么容易每个人都掌握的到的。因为你要讲无常但是你又要“呃！无常怎样相续呢？”。这些就是缘起法，就是说，那个无常他又能够和那个相续，不断啊，他两个是通的，你一定要想到通，不然的话他的法怎么所谓的会有缘起法呢？我们这个世间又怎样延续？所以为什么佛在阿含经就举这个火的例子就是来跟你讲，这把火点来这把火，这把火跟这把火有关系但是他又不是“A"的这把火，但是他又不能说他和他是没有关系。我们的生命就是这样子的。最主要佛陀他还是要讲的还是讲回我们的生命，他说我们的生命的实相就是这样子。就是所谓的不常不断吗，但是他又不能够跟过去的完全没有关系到。完全没有关系到也是错的，你说完全是过去那个也是错的，因为这个就就是常了，你说完全没有关系就是断了。没有关系修行也是没有用。所以他说既然有过去但是又是没有自性的，所以他才说我们的生命是无我的，无我并不能说什么都没有，他只是这样子的关系而已。

德华：你刚才讲这个无常的现相，印顺导师也是有提到这个啦，他说如果你用无常去观一切缘起，他说也是属于所谓的二乘不一样应该是声闻：“聲聞學者初發心時，以無常為入道的方便門，見世間的無常生滅，痛苦逼迫，急切的厭離生死，欣求涅槃；所以放下一切，少事少業，集中全力去修習正行。菩薩就不能加此，假使厭離心太深，容易落在二乘中。因此，悲心迫切的菩薩，從性空的見地，觀察世間的一切，雖明晰的知道世間是無常的、苦的，但
也能了知他如幻。這才能不為五欲所轉，於如幻中利益眾生，不急求出三界去證
入涅槃。阿含重心在聲聞法，般若重心在菩薩道。本論是三乘共法，特明空義，
也就隱然以大乘為中心的。見理斷惑，二乘是共的。要說不同，只是一是圓滿了
的，一是沒有圓滿的；一是可以二諦並觀，一是不能二諦並觀；一是煩惱習氣都
盡，一是習氣尚未清除。（《中觀論頌講記》p.30）”他这样子讲其实也是说从中观入门也可以说有一个声闻乘，有一个菩萨乘。所以可能直接我们就是要说，观察一切都是无常苦空，所以有可能说，是属于声闻乘。

宝财：他这边最主要说，因为声闻是不同，因为声闻从无常看到有生灭，生灭就是生死就是有流转的生死，那么既然有流转的生死，然后就从流转到还灭，从生死到没有生死，他是这样，菩萨就不同，直接就证入无生。

天赐：我觉得声闻能够从证悟无常，就一定能够证入无生。

宝财：声闻要出离，只要能够还灭出离生死就够了。而菩萨不同。

德华：声闻还有所知障要克服。

宝财：菩萨修行三大阿僧祇劫，一直在修，一直在修，慢慢的习气和所知障都没有了，阿罗汉就不同，因为他们这一世已经证了。为什么说佛已经断了那个习气，阿罗汉没有，因为他们这一生他们能够领悟到了缘起法，所谓的无常到还灭，他们就证了无生了。

天赐：我们讲“法”就是要灭除烦恼，要怎样灭除烦恼呢，就是要灭除根本的我执，要破除根本的我执就必须真正掌握到无常，之后还会觉得有烦恼吗？他看到本来没有我执只是无明才认为有，明白到是因为我执才烦恼。要是说一个可以证入涅般的人不能够透彻无常会让人难以接受。

宝财：开始的时候是这样从流转到还灭，修行进步证了就没有了，所以就证明说我执法执都没有了。

德华：菩萨和阿罗汉的境界是一样的，只是菩萨有愿，要度众生而已。还有一个问题，82页，怎么讲到地狱只有一种金属罢了，就是铁？不说有钢有铜？（天赐：那个时候还没有钢吧。）但是地球的确铁的成分比较多。

天赐：接下来是佛法概论-有情人类为本的佛法。

德华：有情的定义是精神和物质，人可能在这边欲界然后他生到色界和无色界，这样他还算有情吗？因为无色界没有身体了只有心识。

宝财：还是有情。

德华：就是说佛法是要对有精神和物质的动物讲的，不是对无色界讲的。（宝财：是对人。）你看这边：就是连物质的身体都没有了。。

天赐：第72页也是有讲到：“化生更不需此肉體的憑藉，即隨業發生。依胎、卵、濕、化的次第說，化生應為有情中最低級的。但從來的傳說，化生是極高的──天，也是極低的──地獄，而且還遍於鬼、畜、人三趣中。（《佛法概論》p.77）”所以他这边不需要肉体。但是这边第45页，他又讲说：“有情為物質與精神的和合，所以佛法不偏於物質，也不應偏於精神
（《佛法概論》p.48）”又说：“有情為了解決痛苦，所以不斷的運用思想，思想本是為人類解決問題的。在種種思想中，窮究根本的思想理路，即是哲學。但世間的哲學，或從客觀存在的立場出發，客觀的存在，對於他們是毫無疑問的。如印度的順世論者，以世界甚至精神，都是地水火風四大所組成；又如中國的五行說等。他們都忽略本身，直從外界去把握真實。這一傾向的結果，不是落於唯物論，即落於神秘的客觀實在論。另一些人，重視內心，以此為一切的根本；或重視認識，想從認識問題的解決中去把握真理。這種傾向，即會產生唯心論及認識論。依佛法，離此二邊說中道，直從有情的體認出發，到達對於有情的存在。有情自體，是物質與精神的緣成體。外界與內心的活動，一切要從有情的存在中去把握。以有情為本，外界與內心的活動，才能確定其存在與意義。”（《佛法概論》p.47）然后在后面第76页又说：“佛法雖不以為心靈由於物質的派生，也不以為生命是這一世界的新品，心色是相互依存的無始存在。（《佛法概論》p.78）”这样天神也是有色，因为他说：心色是相互依存的無始存在。

德华：你看接下去：“世界初成，還沒有有情，以後才有有情的發現。這最初出現的，即是化生人。（《佛法概論》p.78）”这边讲化生人又不是有情。（翠芳：矛盾。）

宝财：你要知道为什么他这样子讲，这样子讲有情和那个心色又有什么不一样。

天赐：同一页：“佛時，沒有那一比丘或那一人是化生的，說人類的化生，即約最初出
現這個世間而說。（《佛法概論》p.78）”（德华：是有矛盾，现在有没有化生人呢？）（翠芳：可能有，我们不知道，为什么人类越来越多呢？）。我曾经讲过，最近有买圣严法师的CD，在处理的时候有听到，他举例，说是真实的事情，有一个人被砍头，他的识跑去另外一个地方，还跟另一个女孩子结婚，还生孩子，最后有认识他的人遇见说：“你应该是死了的。”然后带他去看他自己的坟墓。他看到自己的坟墓之后就消失了。

德华：会不会那个看到他的人也是死了的，带他去看坟墓。

天赐：他说，还有身体，还结婚，还生孩子呢。

宝财：佛典是有讲到人是光音天化生，但是那是后期的佛典不是早期。

天赐：第56页有讲到色：“色的定義為「變礙」，如『雜含』（卷二‧四六經）說：「可礙可分，是名色」。有體積而佔有空間，所以有觸礙；由於觸對變異，所以可分析：這與近人所說的物質相同。（《佛法概論》p.58）”不过从我们一直觉得有许多矛盾，好像这个层次的色是一个，似乎还有其他层次的色。我们只好这样子去理解。

宝财：色有粗有细的。如果你从物理学来讲，那些原子阿分子不是色咩？他只是比较细而已吗。有的肉眼看不到，有些是有障碍的有些没有。

天赐：但是什么时候讲有什么时候讲无就得我们自己去掌握了。这个部分，我的态度是色跟心是不能够分开，然后天人也是有色，是细微的色，只是不知道他的色是怎样的，如果你问我无色界呢？为什么他给你这个名字叫无色界呢？这个部分我无法解释。

德华：我在外面拿到一本赠阅『达摩四行论』，他说：色不自色，由心故色。心不自心，由色故心。自知心色两相具生灭。这是说你悟了，就知道，色不是因为有色才知道有色，是因为有心才知道有色。但是你的心呢也不是心来的，因为有外面的色，所以你说这个是心。

宝财：一样啦，能所啦，有能就一定有所。所以说心王，一切都是心在主导。

德华：但是这个没有解决无色界的色。

天赐：我只从无常去理解。色无常，心也是无常，所以是同一本源。我们所认为心色的区分是我们的误解，他的实相不是我们所以为的。这个对立是我们假立的。

09年9月16号（佛法概论--有情--人来为本的佛法）

2009-09-21T00:04:00.014+08:00

天赐：第64页最后第二行：“釋尊的教說，根本反對二元的立場。有情即身心和合的假名，決無離身心的我或命者。（《佛法概論》p.66）”上次你问过六道是不是都是有情。答案是肯定的。那么他这边说有情是离不开身心。上次我也说过，没有单独存在的心识。这一点这边又讲一样。所以六道里面都是有身心的。

德华：都是有身心的。所谓色界无色界的色有可能是极细微而我们看不到的色相。没有办法考究，只有这样子接受。那么从科学的角度也是可以承认有些东西不是我们的肉眼可以看得到的，我们看不到就能够说他是没有吗？这样欲界色界无色界只是站在我们人的角度来说看不到的叫无色界。

天赐：十二因缘是缘起，既然离不开六道，离不开有情，而十二缘起是离不开有情，所以十二缘起的每一支都离不开身心，如果识缘名色的那个识是没有色只有心，那么这个心是在哪一道呢？

德华：那个部分可以带进来这个部分讲吗？

天赐：因为有情在轮转，而有情离不开心和色，所以即使是肉眼不能见但是十二缘起里面心跟色都是有的。

德华：因为这个十二缘起我明白的是理论，而这个有情是讲这个实体有的成分，而这个十二缘起的理论只是说是怎样形成的过程而已，你不能够说他是一个实体。

天赐：不管在哪一个当下，还是有情在完成那个过程吗。所以他离不开有情他就离不开色跟心，离不开色跟心就每一支都有色跟心。

德华：如果每一支都有心色，那么无明缘行，那个行代表什么？

天赐：可以说是业可以说是动力但是他离不开有情。

德华：你这样讲是说那个有情在操作那个无明缘行等等。但是我的理解是说他是怎样形成。变成说你已经设定好一个有情在操作那个十二缘起。

天赐：是流转过程但是每一个当下都有心跟色。

德华：在无明缘行当中，你那个有情已经是有一个我在那边还是说。。。？

天赐：有情都有我的。

德华：这样子讲会不会像外道所说有一个常住的我，好像神教讲的，死了有灵魂，然后这个灵魂就是因为无明在无明缘行。

天赐：这个我执就是无明。有情一直以来都是有这个我执，所以才成其为轮转，如果有情在哪一个时刻没有我执他就不需要轮转了吗。

德华：如果你说已经肯定了有这个我执在那边，要怎样才能够真正的修行才能够出离这个而走向涅般的道路呢？

天赐：要看到当下自己的身心没有一个不变的我。实相是八不的实相。

德华：但是你把这个我一直跟着这个有情一直在走。

天赐：因为有情有无明。十二缘起里面一定是有无明，我们脱离不了六道轮回是因为有无明。这个无明就是你的我执。无时无刻你都有这个我执，无时无刻你都有无明，所以就脱离不了六道。

德华：这样那个过程在哪一个阶段看到没有一个真实的我？

天赐：你是讲十二因缘里面断哪一个？有各式各样的讲法咯，上次宝财讲断受，又有说断爱。但是我现在的想法不是断哪一个，而是你清楚明白，你知道了这个实相之后就破除那个我执，破除我执之后问题就解决了。惑业苦，没有迷惑就不造业，不造业就没苦。

德华：人一定有思想才有办法讲话，有语言文字才有办法说这个东西是惑业苦，一定要有觉知，那么又要从这个觉知再出发去看透这个流转过程是无我的现象，那是已经设定有这个色和心这样的状况。无明缘行有色心，但是有觉知吗？行缘识的当下有那个觉知吗？我们不知道。因为现在我们这样子讲，有语言文字，我知道我已经是人身了，当然他的十二缘起当下比如说都有一个十二缘起，我们可以说现在也是有一个十二缘起在那边。整个生命流转从出世就算现在死掉了然后我们再出世再生起的话，总的概况来讲也是一个过程的十二因缘法来的。我们现在那个用的啦就是这个语言文字讲的是已经设立在那个有身心有语言文字的地方，那么在没有语言文字的地方呢？在无明缘行的状况我们没有这个身心，行缘识的状况没有识缘名色我们没有这个身心没有这个语言文字，没有这个语言文字有觉知吗？

天赐：刚才你讲在什么时候没有身心？

德华：在无明缘行的状态之下。假设说我们现在死掉，然后再重新开始另一个生命也是因为无明缘行，行缘识。或许死掉真的有灵魂那个东西，是那个色心？（天赐：那个你说可以是我们肉眼看不到的色吗？）是，是可以看不到的色。但是哪一种状态之下，没有办法像现在这个时候有这个觉知，还是我们到那个时候换一种状态之后，可能那个境界有那个境界的语言文字吗？

天赐：你说，我们现在在谈论的时候有这个觉知的这个识才能够明白这个法，你认为这个解脱是因为这个觉知吗？

德华：你说不是断那一支，而是在每一个当下都能够看到无我的。以我们现在的立场讲一直到每一个当下都是无我，要靠那个智慧就是我们有这个人的身体人的思想来假设说有一个无我的东西。

天赐：你说有这个思想来假设说有一个无我的东西。那么你是说我讲的这个方法是靠这个思想。

德华：不是，除非你说生到老死，死了之后还是从无明在开始吗？

天赐：无明是每一个时候都有的。

德华：无明是每一个时候都有的？那么在死了之后没有这个觉知了，死了之后会有某一个东西，这样是成立有一个中阴身在那边。

天赐：不知道是不是中阴身，但是无时无刻都有身心，无时无刻都有无明。。。

德华：这样这个过程当中我们就不会知道说那个时候我们有没有这个觉知。人死了之后只是那个尸体在那边，那个身体已经没有觉知，已经不知道了，还有什么东西知道，假设有一个东西知道他自己已经死了，哪一个东西的知道假设用一个灵魂来讲。

天赐：你说那个知道，你认为是那个知道在轮转吗？你认为轮转一定要有知道吗？一定要有这个觉知吗？那你认为觉知是一直恒常都在的吗？

德华：因为你说在十二缘起里面有我。

天赐：我是无明，有我执啦这样讲，所以有我执，有无明你一直都在十二缘起里面，在六道轮回里面没有办法超脱，然后你只有破除这个我执之后你才有办法超脱这个十二因缘或者六道轮回。

德华：这样你的我执不是有一个真实的我在那边？

天赐：怎么会有一个真实的我？本来就没有一个真实的我，但是他。。我们这个实相就是这个八不，无常无我苦空，不来不去，不常不断，不生不灭，不一不异，他只是这种状况，只是我们误认为，也就是无明，误认为有我。当我没有这种迷惑，我们就造业，就有苦，所以惑业苦你一直在这边轮转，你没有办法超脱。那么你刚才讲觉知啦，死了也没有觉知这个问题，当一个人睡觉没有做梦的时候有觉知吗？这个觉知你认为是这样呢？

德华：这样我听懂了，你是说不会说有一个我在那边操作，就算是现在这个身心的状况也不是说有一个我在操作。

天赐：他本来就无我，一切现象都是无我，但是我们误认为他是有我的，所以我们有那个我执，因为有我执我们没有办法超脱。

德华：那么现在这种状况我们是用什么误认为有我？

天赐：你要依靠什么，就要去找，佛陀讲自依止。那么你依靠自己的什么？那你只有找到那个能够让你依靠的。我们所说的不能够依靠的是什么呢？是缘起，缘起不能够依靠因为是生灭的。我们说，不能够依靠金钱，因为金钱是因缘条件堆积起来的，因缘灭了金钱就散了，我不能依靠这个身心，为什么呢？因为这个身心会败坏，所以我们要找到那个我们能够依靠的。什么？！能够让你依靠的。自己去找。

德华：这样说我们都有我执，是依靠什么？

天赐：这个我执为什么会产生呢，主要是有对立，是因为有身心跟外在的这种情况，整个因缘的那种操作是这样的让你觉得好像有一个我来看这个世间。有对立的话，不言而喻就有各个的差异才有对立。

德华：你这样讲我明白，但是既然你说因为有对立我们觉得说有一个我执在那边，既然已经知道了，一切都是假有的，什么东西阻碍着你不能征得正果？（天赐：有吗？）如果是没有你就已经得到清净道了。（天赐：你认为已经得到清净道吗？我不知道。）

天赐：佛教讲的很简单，只是人们把它复杂化，佛陀讲的也是简单吗。剩下的就是往自己内心找去，找到这个真正的我是什么，看到他的本来面目。

德华：你现在知道了，掌握了理论，为什么，闻思修吗，怎样的状况障着。。难道你觉得现在这种状况，佛教讲的就是这种状况？所谓涅般还是这种状况吗？

天赐：涅般是什么状况？（德华：我不知道啦？），涅般是没有贪嗔痴，一个人没有我，才没有贪嗔痴，所以开悟很简单。

德华：这样现在开悟等下又没有开悟，在某个事项中开悟，在某个事项中没有开悟这样啦？

天赐：无时无刻保持这个开悟直到永远，这样会怎样呢？

德华：什么东西障碍着你不能够保持这个开悟呢？

天赐：升起这个我的时候就没有开悟啦？

德华：什么东西让你在那个当下生起那个我？

天赐：无明，迷惑。

德华：为什么在那个时候又有一个无明生起去障碍着你？

天赐：你认为无明是实有的吗？再一个问题，你认为无明是缘起的吗？你认为无明本身是离得开八不的吗？

德华：无明本身是缘起的。

天赐：这样无明不是实有的。无明也是八不（翠芳：无明怎么是八不？）无明是无常的吗。

德华：这样，我还是在想说这个时候开悟了，这一件事项上面你开悟清净了，但是下一个事项又无明迷惑了，这个无明是缘起的也是因缘有在下一个也是缘起的又有东西让你迷惑，你没有办法保持这个开悟。

天赐：所以这边有一个问题，上一次我跟她讨论的（指翠芳），你认为开悟是一个结果吗？还是一个过程？（翠芳：但我始终不认为是这样咯。）是啦。他有两个说法，一个是说，开悟是结果，一悟永悟，不会再有无明生起，这个是一个结果，到达一个目标，到达一个目的地，进入涅般。另外一个说，他是一个过程，比如说加的算术，一加一等于二，二是结果，加是过程。所以你到哪里都可以加，二加四也可以加，八加五呢也可以加。如果你认为一加一等于二是实相，人家问你八加二你就完蛋，你就不能加了，可是要是你明白加的意义什么来都可以加。所以我们掌握了这个佛法，我们应用佛法，一切都是过程，这个事情来，要加吗？哦，这样子加，我已经会了。

德华：再讲那个，现在这个当下你开悟了，下一个状况不能够保持这个开悟。

天赐：又另外一个说法，就是本来就开悟的。

德华：那么又下一个东西又有东西障碍着你。

天赐：啊～有迷惑有执着，那个时候有迷惑有执着。

德华：在那个时候有迷惑有执着所以那个时候你不开悟？

天赐：可以说不开悟咯，但是你一直以来都是开悟的。是这样的理解啦。是这样的理解啦。为什么你会有这个问题，是因为打从一开始你就认定开悟是一个结果不是过程，所以你修行，修行到了，开悟了，然后就不用再修了。可是要是开悟是过程不是结果，那整个的说法就不一样了。

德华：如果这样讲那么不受后有又是什么意思呢？

天赐：不知道，你要后什么有呢？

德华：这样永远都不能断了咯？

天赐：你就是认为要断，但是无常是不常不断，这边都讲不断了，怎么断？整个过程是因为你有无明，有无明才有后面的痛苦。但是你没有无明之后就没有后面的痛苦.

宝财：但是在讲不常不断的话要很小心的，不然你会落入了常见或者断见。

天赐：你说不受后有了，那个情况是断吗？

德华：那个断不是世间讲的那个断，那个断是说不需要再来了。

天赐：不需要再来了，就是说他有一个地方去了？

德华：他没有一个地方去，他的所谓不受后有就是已经遍一切法界。

宝财：其实真正的证入涅般的话是你的心已经证入了，不是语言文字能够讲的，就是没有了无明那个烦恼才是涅般。证入了空性，不是语言文字能够讲。因为你能够讲的都是一个戏论。不是用语言文字讲不常还是不断。

德华：假设这个东西，语言文字不能讲的，但是我们一定要有一个语言文字讲。。（宝财：对！）我们就是拿种种东西讲出来，这个不是，这个也不是，就需要这些语言文字。

宝财：那个需要不同，开始还是需要语言文字，你真正的明白了，你证到了那个不是语言文字能够表达的。

德华：所以现在我们讲的这个不受后有，是在讲这个东西也不是那个东西，但是要怎样讲不受后有就是属于这个东西呢？

天赐：另外一个角度，你刚才讲这个不是那个，现在只是假设而已，如果这一切都是那个呢？其实没有那个，这一切都是那个。当下即涅般，现在这一切都是涅般，只要你当下这个时候没有无明，那就是涅般了。你本来就是遍满一切虚空，但是你有这个我执。

德华：但是问题是当下已经涅般了，过后怎么又不涅般了呢？

天赐：没有问题呀，因为那个是过程。已经明白了，所以说是过程。

德华：可是你不能够一直保持着那个东西。

天赐：你为什么要保持那个东西？那个不是常吗？

德华：你说这一件事项，我已经开悟了（天赐：你本来就开悟的吗。你为什么需要保持那个开悟叻？）你这种讲法，很多人都可以说，喔！我已经开悟了。（天赐：让他说吧。）

宝财：其实也不是这样的，这些问题也不是你们现在想到才问的，在佛的时代那些外道很多都有问这个问题了的，所以才有讲到那些十四无记，很多外道问佛，涅般是有还是没有，但是佛不能够用世间的语言文字来答他们，因为他们还是有那个自性见的话，你怎样讲，他们还是落入自性见那边。他们没有缘起的智慧，不能够用无自性空的智慧去理解，讲有讲无他还是落入自性见那边。

德华：你现在这样讲，他说现在你的是开悟的那种状况...

宝财：没有，没有，他讲的那个我也认为涅般不是那样子的，因为涅般只不过是还他一个本来面目而已，但是我们还没有证入的时候嘞，还没有达到真正那个本来面目。

德华：他的中观是这样，他讲的这个，为什么你要说你现在不是开悟呢？你现在是开悟了的。啊你是说，你现在可以当作自己是开悟了的吗？

天赐：上次我们说过，你明白了吗，这个佛法，这个缘起，这个无常，这个苦，这个八不，你都明白了吗，明白剩下一个微微的这个我执，所以你往内看，看破那个微微的我执，那你就没有问题。本来这一切他都是无常，身体是这样，心也是这样，他无常他离不开八不，本来就是寂静，本来就是空。问题是你认为他不是空，或者是你误解，或者是你误会，或者是你有无明，你有执着。但是如果你知道一切都是流程，你不再那一个时候，去抓什么，都不再抓什么。你知道没有来，你知道没有去，这一切现象都是这样，你不再抓所有的事情之后，心处于没有烦恼的状况。

德华：你现在讲的照理论是对，但是为什么你有说，一下子你又不能了，你又抓了？这个状态你不抓，喔，我很清净，但是为什么下一个状态你又抓？

天赐：所以我刚才讲，如果你不把它当作是结果，而是过程的话，下个时候你有烦恼，然后你说烦恼是什么？是缘起，你就去解决这个烦恼，解决了之后没有烦恼了。

德华：是，是没有烦恼，但是你不能够保持下下一个状态。

天赐：问题就在这边，你要保持下下一个状态都是没有烦恼。

德华：不止保持，而是原本已经知道，就是说，不需要讲，我就是下下一个状态，不管什么状态来我都是没有烦恼，没有烦恼，而不是说，我保证我没有烦恼。

翠芳：其实可以这样解释，佛陀本身是没有烦恼，但是他为众生烦恼，因为你有问题，他烦恼，可以吗？就是你当下可能是开悟的，比如说这样子讲，就如他所讲的啦，本来是开悟的，你明白那个道理之后你看里面，可以破除那个我执之后就是没有烦恼了，但是你还没有离开这个世间之前，这个世间还是一直在变化，还是很多事情在发生，可能会有什么灾难，什么事情发生，那么你是不是需要去帮助这些众生？当你要帮助这些众生之后你是不是说有起烦恼？那你是不是需要解决这些问题？这些烦恼算不算烦恼？

天赐：这样看也没错。

宝财：烦恼分见惑和思惑，你讲的只是见惑的过程，所以那个思惑还没有断。思惑是那个贪，嗔，。。。断了见惑还不一定断思惑。断见惑就证了初果，他就断了我见，但是他的贪是会慢慢的断掉的，那个叫做思惑。不过他也不会像过程这样子没有烦恼了过后又有烦恼，他不会这样子，只是内在的细的烦恼还有，证了阿罗汉之后就连内在的细烦恼也断了。所以烦恼还是有分见惑和思惑。

德华：这样见惑断了不可以叫涅般？你要断思惑，然后任何境界都不会再有烦恼，而不是刚才讲的这个时候没有烦恼了但是下一个状况我突然间生起那个无明，所以说见惑断了过后还会有烦恼生起，不可以叫涅般，而是要见惑和思惑都断了才可以叫涅般。

天赐：这个就是你把涅般当作是结果咯。

德华：但是他讲的是阿含经里面讲的是吗？这是书本上讲的而你说，我们把涅般当作结果。如果不把涅般当结果（天赐：啊～就完全不同。），我不是很认同。哼哼。。。

天赐：我们讲说，我们不追求常我们也不追求断，但是当一个人到了涅般境界的时候，我们不敢讲他是断，我们也不敢讲他是常，可是我们说，这个烦恼从此不再生起了，已经解决了已经没有了，咋听之下，先不要说不可以这样，咋听之下好像断了。那么进入涅般了，然后就如你刚才讲的进入那个不能说的，那个不能说的咋听之下好象是常。但是如果从另一个角度看，他是过程而已，这个过程有问题是因为有烦恼，或者是有我产生问题。所以在每一个时刻他有可能产生这个我，因为你已经明白了你知道了他是无常无我的，所以当产生那个我的时候你说喔，好，我又再执着了放下，那没事。所以我有烦恼生起的时候我不会应为烦恼而烦恼，不会说：“啊，怎么还有烦恼，做什么没有开悟的！你只是说哦，有烦恼了，放下。这个是一点不同的思考方式，我不是说一定要大家接受我的看法，我只是指出另外的看法。

德华：你可以提出你的想法，没有错的。但是我读的那本。。。你说，那个去到那边好像有一个常，其实唯识是说真的有一个真常的，这个常不是我们世间讲说那个常。他所谓的那个常，就是真的是常恒住，离开了这个无常无我的状态，他真的有一个真如。（翠芳：在那里？真如在那里？）真如遍一切法界。不在那里，就在这一切法界里面。然后你看阿耨多罗三藐三菩提，无上遍正等正觉，他已经遍一切法界。

天赐：你讲的那个真常，就是真的有一个真常。。。

德华：他说的真常不是真的有一个真常，而是说，你讲的这个又有对立吗，世间的他说是假有的，但是我要告诉你这是假有的，因为要指出另一样东西告诉你有一种状况离这一些东西的某一种状况，我们给他一个名字叫真常，但他是真正的说是有一个真常吗？

天赐：这个真常，如果你从另外一个角度去思考，我们能够认识这一切都是因为无常，有变化我们才知道，那么如果没有变化呢？不能够知道，对不对？无常从真常生，变化从没有变化而来，真常就是没有变化，这个真常很大，他遍满一切虚空也包含我们这个无常世间。我们说现在在无常这边，要到真常那边，其实不是，你一直在这个真常里面，没有离开，只是现象不同而已。重要的是痛苦的生起，痛苦是因为有我，认为是有对立，如果能够破除这个我跟对立就没事，这个痛苦只是一种误会或误解而已。

德华：我明白你讲什么，大概解释一下，假设，其实真常没有界线，假设这个东西在真常，我们处在这个无常里面，你一直在里面打转，直到你能够打破这个障碍出去（天赐：不用打破障碍，已经在里面了。）你在某一部分里面，有烦恼，被某一个框框局限着，所以你只要超越这个局限，你就可以遍整个法界。但是你没有办法看出这些东西，你要看到整个遍法界，你要知道遍一切法界，你一定要离开这个框框，才看的到。

天赐：你是一体的，所以不需要出来，只要往内，看到自己的本性，就看到遍一切法界。

宝财：以中观来说这个是不一不异。但是你这样的讲法是很靠近佛性如来藏的，也是可以修学，但是到最后不是你所想象的这样子。

德华：我还没有讲完，打破一个框框之后还不知道有多少个框框围绕着你。你不知道有多少层，你在真常里面是没有范围，我们看到天空如此大以为有大气层，你们觉得地球真的有大气层包围着，其实火箭能够冲出大气层，而不是冲破一个障碍，整个天空是蓝色，因为光线的反射，我们以为有大气层包围着，火箭去到太空是冲破一个膜出去的吗？不是，他们就好像走平路这样子就出去了，没有什么障碍着他的。所以我们要冲破这个膜，冲破这个膜，要冲几次才能够冲到这一个。。。

宝财：因为他整个宇宙这样子，我们只是这样子，你怎样冲破那个膜呢？

德华：假设那个宇宙就是真常，你冲破那个膜之后；哇！这个宇宙这样子大的。。哇！我已经涅般了，我已经遍一切法界，因为你已经冲出这个地球，你看到整个宇宙了，假设啦，你看不到整个宇宙的，哇原来地球以外，我冲出这个地球，那个东西在那边我冲出去，我就遍一切法界，在整个宇宙里面，我已经是常了，是这样子讲法。

天赐：回去刚才你问的那个问题，你问什么？

翠芳：你说，他冲出大气层其实没有东西，其实我们本来是开悟的吗，如果以这样解释，也是没有一个东西障碍着你，是你自己的我执，不能够让自己解脱出来。

天赐：所以他不是一个东西去冲破，就好像你说的框框，这个是你自做的框框，他本来没有框框，你自做一个框框，所以你就突破这个框框咯。但是当你看清楚的时候，其实没有框框啊。你刚才这样讲是往外追求一个正常，是不是，就是你突破了，你往外，喔，真常（德华：这个是假设。）是假设，我现在另外一个假设，其实不是，因为你本来就是真常，你自己本身就是那个真常，所以你不用往外去找，你往内去找，你就可以找到那个真常。那么所谓有障碍，那个框框是你自己做出来的，你的烦恼，你的无明，你的执着你的我执，你的小我一直把他框起来，一直把他框起来。而一路以来他的本来面目就是无常无我苦空的，他本来就是这样的，是你自己把他弄成有我，是你自己误解了。

德华：是，理论是这样子，对啊。

宝财：理论是这样子，问题是我们本身，你接不接受他。

天赐：有时候是你选择的一个态度，如果你把他定成一个结果的时候，就是这个是六道轮回，我在六道轮回里面，我在烦恼，所以我要脱离六道轮回，我要去到涅般，当然你说，我们不能说涅般是一个地方，我们只是脱离这个六道轮回。如果你有这样的想法的时候，这个是一个态度，那么就是这个六道轮回，你要脱离这个六道轮回，这个六道轮回本来是无常的。所以你看这样的想法有一点不符合这个中观里面说的不常不断，不来不去都好，为什么都没有来去，为什么又离开这个六道轮回。不常不断，都没有常断，为什么有讲说短了这个轮回？

宝财：我认为，如果你不能掌握无生，你就要从生灭，从声闻的那个佛法。从生灭去下手，去着手，从生灭那个流转生死到还灭，慢慢掌握，这样也是可以，因为如果你不能够掌握像中观讲的当下不生不灭，你就可以从生灭看到他的流转，那么生命离不开五蕴，六处六界的，你就要从中去看，到底是我去流转生死，我是什么，你就要从中去了解。如来藏的思想跟中观是不一样的。中观不是像你讲的涅般这样子，中观他看到那个法当下就是不生的，他本来就是不生的。（翠芳：当下就是真如法界咯。）你本身回到你内在的我，我也是不生，没有一个我的话，你就要证入那个寂灭，只是还他一个本来面目而已。但是不是他讲不生，你本身你不去证入那个不生，他不是这样子，我现在还是有烦恼，就是我还有生，除非你当下没有烦恼你才可以说不生。但是不是说我现在有烦恼，不是不生，烦恼也是不生的，那么我还是烦恼照样烦恼，这个就不是他所讲的那个无生。

天赐：烦恼的时候，如果你看到烦恼也是缘起，有因有缘，那一定是烦恼，这样如果你接受这样的原因条件底下一定有烦恼，然后对这件事情我怎样把我执解除，这样一转过来就不成其为烦恼，但是如果还有这些条件，当然还是有烦恼。

宝财：所以烦恼也是有因有缘的，寂灭也是有因有缘的，他也不会说自然就寂灭没有烦恼的不会的。

天赐：解决了烦恼，你是回去本来没有烦恼，有一点点不同。本来没有烦恼，但是有因有缘所以有烦恼，当有错误的看法，然后你解决了就没有烦恼，这件事情还在但是已经没有烦恼，所以你一开始是没有烦恼，很好，你刚才讲过，还他一个本来面目，但是你不把它当作最后最终完了的那种态度去追求，如果把它当作最后的追求就肯定有烦恼。

宝财：他不是说要追求，他还是要找出真正的原因为什么你烦恼，因为你不能够找到他真正的原因为什么烦恼的话，你还身处在烦恼里面。

天赐：但是我们已经知道烦恼的原因，我们已经知道问题在有我，我们已经知道答案了，所以当我们发现有烦恼的时候，啊～一定是有我，我们就又再观回去，我们就解决这个问题。不一样的态度就是说，我追求的不是一次过解决所有的烦恼，因为有因有缘他一定会生起的。什么时候有烦恼，我就解决他，当它是一个过程。

宝财：了解了烦恼也是有因有缘的，那么要证入涅般他也是有因有缘的，他不是这样“波”就没有烦恼了，可能找到方法了那个办法就是那个条件，烦恼也是一分一分这样断去。

天赐：你刚才讲是有因有缘的证入涅般。如果你从另外一个角度来看，烦恼是本性空寂的，本来就是在涅般的，你没有去到一个地方涅般，或者是你没有证入涅般，因为你本来就在涅般。那么烦恼是有因有缘生起，是因为错误的看法或执着，你解决掉这个执着之后你就处于涅般，所以你不是证入涅般你本来就在涅般。

宝财：涅般也只是一个假名，你证入了的话，不是语言文字能够讲的。

天赐：我们就觉得涅般很遥远，我从来没有体验过涅般，或许曾经有过，佛教常常讲佛性跟你在一起的，可能体验过，但是不认识他，这样就不会感觉太遥远，都讲涅般只是没有贪没有嗔没有痴没有烦恼而已。只是我们分是佛的涅般，阿罗汉的涅般，我还没有到涅般，佛要你自己解决，自己承担自己的问题，这种态度是，当遇到事情我们说只是我们误解了，现在把他解决。

宝财：佛所讲的最后的涅般不是我们偶尔的一个过程，修行的过程可以是类似但是不是真正的涅般，因为他们是完全没有烦恼的。要是这么容易每个人都成为圣者了。

德华：基本上刚才讲的让我想到，跟你直接讲空你就讲不出来，先跟你设一个假有的东西告诉你先，这其实是假的。

天赐：另一个角度看，这是真的，他的真是因为他是一直在变化，他是无常。宝财曾经提出这个理论，因为无常所以能够存在，这一切的存在是因为无常，无我空，他才能够存在，所以这一切的存在都是真的，但是他是变化的情况而存在的，如果没有变化我们就不知道他的存在，再进一步我们发现这个能知道的也是无常，再进一步，我能够知道因为我跟一切的无常都没有隔离没有分开这是一体的。到这边就发现所讲的遍满一切虚空是对的。当他是假的会有这样的问题，既然是假的，那么不用负责啦。。

德华：那个假的只是要举出空性而已（天赐：空性是真的？）不是说空性是真还是假，而是直接讲空你不懂，就跟你讲一个有的东西告诉你，然后讲完这个东西告诉你这个东西其实是虚幻的，真正的东西不是这样子的，要借助这个东西显出那个空性，而不是世间所说，这个是假的还有一个是真的，不是这样子的真假的东西。而是要借助他显出空性而已。

天赐：是真的！哈哈哈（大家哄然大笑）

德华：这样子讲法就是说不是真的就是假的。（天赐：那么一半一半？）就是讲要中道吗，他离开是和不是（天赐：离开是和不是，那是什么叻？）就是中道咯。（又一阵哄堂）所以他讲八不也是要中道的，有听过吗？

天赐：八不就是中道吗。

宝财：思想上来看，八不就是中道，从身心生活上来讲八不就是八正道。

德华：就算缘起也是要讲中道的，缘起有不中道的缘起，有听过吗？

天赐：他的缘起如果不符合八不他就不是中道。

德华：不是，他的缘起不符合中道可以说外道自己觉得是缘起的缘起。而佛要说的缘起一定要属于中道的。

天赐：缘起是属于中道的，再加一句，中道一定要能够符合八不才能够算是中道的。

德华：把八不立为先。。。

天赐：八不是他的法则。

德华：他一定要属于八不的中道？你刚才讲什么？（天赐：符合。）

宝财：缘起他是离不开八不，他是离不开空性，因为他就没有自性，缘起要讲的就是我们这个现象，这些像你不能够理解他是缘起法的话他就是有一个常，有一个我，缘起的话他就是无常，他的本性是性空的。他一定要符合这样子的道理才能够称为是缘起的，缘起，中道，八不，性空，他都同样意思的。如果讲八不跟缘起不能想通，可能就是我们理解不正确了。缘起就是说这个现象他不是单一的他是因缘和合，缘起和合生的这个法他是缘生缘灭的，他的法的性是空的。

德华：只要他不乖戾中道的缘起就是佛法？（天赐：是。）如果乖离了这个部分就不是佛法，只要抓住这一点，不管你说是真的还是假的，不管是还是不是，不管有还是没有，只要他是中道的就是正确的。如果他堕入是这样子还是不是这样子他就不是，他就是不正确的缘起。这可能是世间法，可能跟菩萨讲的又不一样，首先你要确定一下你承认有菩萨吗？

宝财：我的理解是一样，从大乘所讲的不生，性空这些和声闻所讲的三法印都是一样吗那里有不一样呢？（天赐：赞同。）。

德华：他是一样，但是他最后加一句有没有圆满。

天赐：小乘，我们如果要把它分为小乘，我们说他是解脱道，就是把苦认定为苦真实是苦，然后脱离这个苦，这样的思想。但是如果你从八不中道那边来看，他说是苦，不是真实是苦，而是缘起苦，苦是烦恼，苦是不能够自主，因缘条件具足了，一定是苦（宝财：苦无我咯。），但是苦本身他不是绝对的，他不是不能够变的，他不是不能够解脱的，如果你说他是真实的你就不能够解脱他了，但是你看小乘，他说苦真实是苦。

德华：那真实是苦也是缘起苦吗。难道就不是缘起苦吗？

天赐：这个就是我要讲的。如果说你把它当成真实是苦，他就要去脱离这个苦，他就要去另外一个地方，或者达到另外一个境界来脱离这个真实是苦，但是如果他能够看到苦其实是缘起的，他就没有分别了。

宝财：对啦，但是他是有过程的，为什么他讲苦真实是苦，就是说他一定要出离先。

天赐：这个是我们定下来的道路，层次一定要这样，佛教讲法次法相，但是我觉得大乘有一点点不一样了。

宝财：所以大乘佛法直接就讲一实相印就是那个空性，小乘佛法就讲三法印，他要从无常看到苦，既然是苦就没有自己主宰，那么就是无我咯，如果是有我就不会苦嘛。他是从无常，苦，无我，那么才进入了那个空涅般，他是这样子的，法次。大乘佛法就不同，直接进入那个空性，不用再谈无常苦无我了，既然是空性，这些所谓的东西，我都没有了吗，既然是没有自性的话，空性的话，当然我就没有，就是无我了吗。从外在的法空再回到来这个我也是空。

德华：这样是大乘佛法是缘起苦咯？

天赐：苦是缘起苦。（德华：那个是大乘的佛法咯？）是我的看法。

德华：小乘讲的苦真实是苦也是缘起苦吗。

宝财：是法次法相，从流转到还灭，从四圣谛，苦集灭道，看到他的因果关系，最后也是看到缘起无我的。

天赐：跟你刚才讲唯识假立有跟你解释到最后说是假的一样吗？

德华：不一样。这里我查字典里面说具舍论说，苦集灭道十六行相，苦有四行相，所谓苦真实是苦就要从这四个去看，你看完这四个你就知道是缘起了。

天赐：我觉得小乘有苦要出离生死，大乘无我没有生死。

宝财：为什么大乘哪个不畏生死也是知道没有我在生死，但是这个缘起的假象他还是有不是没有。我们最主要没有落入常，落入断，所以虽然这个身心是不生不灭，可是生死还是有的。晓得八不中道的理论，但是烦恼没有减少那么也是没有用。八不是要让你更勇敢不是让你起无明造业。

09年8月26日（成佛之道--五乘共法章中五P61~P94)

2009-09-19T01:58:00.000+08:00

翠芳：修学菩萨道是不是一定要从五乘共法这边开始？那有一个人，他杀了99个人最后遇到佛陀他也成就了，怎么说？

宝财：他忏悔了吗。(翠芳：忏悔了之后就已经具足戒定慧了吗？）他忏悔了，他也是跟佛陀学，到后来他给敌人用石头丢死，他也没有嗔恚。（翠芳：那是他已经证悟了吗，已经没有问题了吗。但是在还没有证悟之前，我们讲必须要具备这些条件，这些善心啊，这种条件，才能够闻佛说法，证悟之类的。他才能够趣入三乘。）其实他也是修行人来的，遇到了邪师教他杀人，才走上错的路，他也不是说没有善根的人，后来他遇到了佛陀之后，改变了那个观念。他也不是马上证悟，也是修炼一段时间，他是因为遇到邪师，也不是完全没有基础的人。

天赐：他提到人为本，不像其他宗教鬼或神本。看第88页的偈颂：“中苦樂雜升沈之樞紐人本誤鬼本習俗謬相沿。”他说人是升沈之樞紐。而关于这里所提到的六道轮回是比较难证明，他说要你自己修行到有神通自然看清楚，而我们凡夫是比较难证明，所以这个部分是比较属于信仰的部分
（《成佛之道(增註本)》p.0-1）

宝财：我认为这一点，虽然说是五乘共法，但是，你学习了你才知道那个正见和正命。这个是正命，你皈依佛法就要守戒，不可以再犯戒讨生活。不过六十四最后的第二行：“如有人虔誠的信仰三寶，樂善好施，明白佛理，看來是一位典型的良好佛弟子。可是到了衰老到來，有的就聽人胡說，為了什麼營養問題，素食幾十年，又重開殺戒了。”（《成佛之道(增註本)》p.66）吃素吃了几十年，到了老的时候，可能有一点病或者为了补身子又大开杀戒，的确是看到有些在家弟子，到后来已经退心再吃回那个肉，我有看到好几个。最初你发心到最后又这样是很可惜的。所以他举出这个例子是真实的。

德华：他开始吃素有可能他不明白，人家讲吃素好，他也跟着发心，有可能是为了功德，也不明白吃素为了要护生。

宝财：不过我看过的不是随便的那种佛弟子，他也可以跟你讲很深的佛理。而到最后也是退心。

德华：他是为了健康。（宝财：就是这里讲的啦。）所以就是悟不到无我。

天赐：不过我觉得也不是鲁莽的这样处理。如果真是吃素而造成营养不良，就应该花点时间研究如何在素食里面找到平衡。不是说为了修行而不要浪费这样的时间，而是修行也需要健康的身体。为了初心而硬撑也不是办法。另外我们讲无我，我们这个身体就是无我，这个因缘条件不具足的时候，吃不得法的时候，生病，我不能够修行了，（宝财：如果你是修行解脱道的话。。。。。。）这个身体是无我所以我想办法去调理它。但是如果你说无我而不去理会也是不对的。这里有一个重点就是正见，就是他们所发心不是基于正见而是为了果报之类。

宝财：当然啦佛法也不是说让你糟蹋你的身体。我看是他们退心了。你说不是正见，他都可以跟你讲金刚经，怎么会没有正见。学佛学了二三十年，理论上他比你更加会讲。以前我们可以说营养不良，现在就说不过去。

天赐：那就要问为什么退心。是因为开始没有正见，而发心到最后退心呢？（宝财：不是，是因为修行到不能再提升，而又有很多外道的因素，再加上贪嗔痴和他自己的染着种种而造成退心。）我得到一个结论就是他本身没有体证，学了许多而不能够去证悟这个理论，结果他只是抱住这个理论，染着就是闻思修，而修没有应用在生活上，理论跟生活就脱开了之后他就染着，如果他时时都能够反省他就不容易被染着。

宝财：他如果修行和理论能够相应的话他就不会退心。

天赐：他退心当然有他的因缘，所以我们也不要太过自满，也要时常反省，要不然我们也可能退心。

宝财：当然，在还没有证道以前我们还是会退转的。还没有证悟之前不要退转，你要有那种环境，如果那个法你用不上的时候就要去亲近善知识，因为他可以给你鼓励。善知识的意思就是说他比我们懂，比我们高，在跟他交流讨论佛法，我们的烦恼毛病，他可能就会提醒我们，一是我们所学习的方法不对机，善知识就是这样子。

天赐：亲近善知识是对，但是第一他不肯把问题提出来，也许都不知道有问题，第二他甚至不承认自己有问题。那么善知识也不知道，怎么提醒？更何况要承认自己有问题是不容易的。

宝财：就是如果你靠自己修行就容易出毛病，但是如果时常亲近善知识不是偶尔，那么善知识就看得出也会提醒。

德华：在达摩四行论里面，所谓善知识就一定要见性，就是看到空性，我们这种只是互相学习而不可以称为善知识。

宝财：因为，你没有这样的条件他怕你误导。

天赐：提一些问题思考思考。我们说人生的流转是十二缘起，那么，六道当中其他众生也是一样十二缘起的流转吗？六道众生都是在这个十二缘起里面吗？

宝财：没有，最主要这个十二缘起是指这个人的身心。

天赐：那么你是说，动物和其他的不是这样的轮转吗？

宝财：他也是有十二因缘，但是他有些部分他不是像十二因缘讲的这样子。因为有些六道当中的众生他们不是经过十二因缘里面这样的阶段。好像你说天人恶鬼他们是经过这样的吗？我认为这个十二支根本就是对我们人类身心而说的。

天赐：但是三世总是离不开六道。

宝财：三世是离不开，但是有一些道是没有经过其中一些阶段。

天赐：有一个说法，六道只是比喻世间现有的状况，而不是真的有六道众生。缘起是真理吗？十二缘起是真理吗？是真理的话就通一切。那么是众生就必定经过十二支，只是粗跟细的差别而已。但是欲界色戒无色界，也都是六道众生，那么无色界怎么办，所以会有人说六道众生只是比喻而已。因为当我们讲名色的时候，少掉一个色，怎么讲得通呢？

宝财：所以为什么你讲十二因缘是真理，佛法你要证入你要解脱，他就是在那个人道，才能够证入这个真理才能够解脱，在其他的道你都不能够证入的。

天赐：这一点也是有争论性，你说其他道不能够证入，这个是一个，有讲说，生天比较难修，但是我们知道有兜率内院是可以修，还有阿罗汉有分，七往来到一往来有这样子他一往他就证入了而不再来。

宝财：那个是另外，你证了一往来的那个天是其他众生不能去的你知道吗？特别的他那个地方。

天赐：他这一个状况就是天，那你不能够说天不能够修了。

宝财：我知道有一个天是证入了一往来的圣者才能够去的，不是一般无明众生能够去的那个。

天赐：还有许多佛教的记载说鸡会念佛，拍拍翅膀三下然后往生了，还有狗啦鹅啦这样的记载。再来就是我们常常看戏里面有做到鬼，因为有执着而一直停留在鬼的境界，虽然不能够说是真的，但是我可以想象，会做鬼是有执着，而我们常常讲烦恼的根本就是执着，等到他把执着放下了之后他就变好了，当然不能够说佛教有这样讲过，但是在我的想象里面好像鬼也是可以忏悔，佛教里常常也有这样的故事，有鬼遇到和尚帮他三皈依，之后就消失了。传闻法师也有讲到，他在静七，看到一只鬼，他没有害怕，而跟他三皈依，过后就看到变成一只狗等等。再来，为亲人做法会，拜忏，主要是为了度化这些鬼，让他们听了能够超生之类，可见鬼也能够修行。

宝财：你讲了这个道理很简单，人也是有聪明的，就是说，听了就懂了，也有讲来讲去还是不能够领会，畜生也是一样，有些狗，你看他特别聪明，有些狗你这样打他还是不懂，问题是说他怎样都好，不可能从其他的道直接就解脱，只有修行，往生为人才可能修行解脱。我认为这个六道跟佛法所讲是没有相互抵触的，不然每个人都想要修天，因为天是最好的，但是佛法就否定他，你地狱是很苦那个天也是不究竟，因为最终你受完福报你还是会堕落，天还是不如人，所以你有这个人生，就要精进修行佛法，那么能够让你证悟能够让你解脱。没有佛法之前就已经谈到天和地狱了的，那些神教在佛教之前已经在谈这些，大家都不要地狱要天堂，那边是最高的境界，那个长寿天寿命最长了，佛陀证悟了缘起法之后才否定这个天，他不是最究竟的。

德华：如果说六道是比喻而说不是真实，那么这一世死后？不是再做人就是做畜生而已吗？因为你眼前看到这些而已看不到地狱恶鬼和其他。所以从这个角度你说要承认他可以。另外这边只是讲到这里还有其他的呢？地狱只是在地球而已那么其他地方有没有，有时说我们要往生净土，净土在那里呢，在西方，在地球以外的一个地方有一个净土，所以他说地狱是在地球里面，那么净土的众生他会倒退吗？（天赐：是不会啦。）如果不是净土是另外一个planet呢？他有没有地狱，有没有生命，有可能地狱在他们的星球里面有一个地狱，有可能有天道在那边。八寒地狱在地球，离此地球就没有地狱？还是说另外还有地狱，所以都是方便而说。他这样子讲法并不是肯定只是这样子而已，他可以阔大范围。你记得他上次讲缘起是螺旋状吗？他不是直线的。螺旋状就可以说无明缘行，行缘识，识缘名色，可能到识这边有一个螺旋状这边接，他这边识没有办法知道名色，没有六入他不能够再上去，而在识这边就已经有一个交叉的螺旋状在这边，他不是单一方向的东西，所以很科学，你有看过染色体DNR的话，他也是螺旋状的。所以你看无明缘行，行缘识，识有别支在这边，那个识就可以转化成另一支十二支缘起，而这一个十二支缘起有可能没有走完，没有到生到死，所以中间有可能又有另外一支，所以他是很方便的可以打开，所以这样子讲没有问题，但是如果你讲说他是直线的他就出现问题了，因为你说每一个生命都是要照十二支缘起这样子走，但是他可以在当下那个识那一边，那个识不是我们的六入，全部在阿赖耶识那一边。你可以将前面讲的是有情生命的流转然后后面下来就是有情身体物资。

天赐：十二支缘起分成三世的讲法比较是直线式的，（德华：有可能是你把它当成是直线式的，如果你把它看成是螺旋状的三世，看讲得通吗？）我还想不透，是怎样螺旋状的十二支缘起的三世。我自己本身是以无常来看三世的，因为无常有前跟后的延续，这样来肯定三世，如果说十二支缘起这边是前世。。。。。（德华：这样子讲其实也只是一部分，并不是代表全部。如果你自己讲到这边就有很多问题。你看这个有情身心就是识缘名色，名色到六入，你可以说六入到受爱取有这个有可能是，并不是说形成一个生命而在这一段或者说一个生命只有一个十二缘起，在每一个当下这一个事情的时候也是一个十二缘起。）

天赐：十二缘起是缘起，这是一个，第二个，是身心一体（德华：那是到六入名色才有。）这是我的思考方式，就是身心不能分开。

德华：我读到的是业，有这个业才有延续的生命，然后有那个惑，就是烦恼，烦恼到烦恼的推动力，烦恼的推动力到业。业就要受那个苦报然后就到下一个生命。

天赐：我是说，十二支缘起里面每一支都离不开身心。

德华：这样你要想办法，业这个部分你要怎样子解释？

宝财：那你就不通了，因为他，其实我是看书本上这样讲啦，讲五支讲七支讲八支，如果你讲得通的话，那么你看回全部它都是一样的。

德华：你说每一支都有身心，而生到死你要怎样把它套进去？生是生命的生起呢还是包括念头的生起和灭去，从生到死。因为你要解释整个十二支缘起你要讲完他啦。你说一定要有身心，讲身心你可以说从无明缘行行缘识然后一直到受爱取有，有之后才会到生死吗，然后有到这个生到这个死的时候这个身心的状况怎样？这个生到死是整个人这一生人这样，好像天赐这一生人的生到死这样这个生这个死你站在中间是说林天赐这一刻钟你细胞的生死是在这一部分还是说你的念头的生死的这一部分，你要怎样说这个生死？

天赐：这个生包括十二支缘起，就是你活着的当下包括十二支缘起。（德华：这样你应该把生放在前面。）所以我常常讲说不需要十二支。

德华：一开始一定要有一个生吗。

天赐：这个就是你刚才讲的弄成直线式的错误。所以你也不一定说把生摆在前或后。

德华：到最后你要怎样把心色套入这个阶段？

天赐：没有问题啊，就是有，有身啦。（宝财：你有生出来了，你就是有这个身心。）就算是念头的生起也算啊。（翠芳：一个念头里面就已经是十二缘起。）对啊。（翠芳：这有什么问题？）（德华：是没有问题。）

德华：如果念头只是念头而不是有物质吗？

天赐：就是这个问题，你说离开了物质有念头吗？

德华：离开了物质有念头吗？有看到物质就是有名色那个部分才有物质。有了六入名色之后才有物质，在六入之前，有念头吗？

天赐：就是名色六入之前啦，离开了身体能有识吗？

德华：A那个识不是身体的第六意识，那个是阿赖耶识。

天赐：离开了身体能够有阿赖耶识吗？

德华：就是因为这个问题，有些人就以为阿赖耶识。。（宝财：是什么，阿赖耶识是什么？）

天赐：那阿赖耶识能够离开身体而独存吗？你离不开身心啦。

宝财：问题是出在你还没有得到这个身心之前，是不是你之前有吗？（天赐：当然是有啊。）那个有是怎样来叻，怎样会有叻？

天赐：从无常来看的话他一定有。

宝财：他有怎样延续这个生命叻？问题是，你要通你要解答，他怎样，过去的有怎样延续这个生命？我们为什么有这个生命？

天赐：他就是跟你解释吗，因为无明缘行行缘识。。。你说怎样有这个生命，OK，因为有，有因为取，取因为爱。。。就是这个样子。

宝财：我们这个生命在父母还未生我们出来以前，我们过去是不是有了那么。。就是说父精母血了才有生长我们出来，有没有关系和过去？

天赐：当然是有，因为无常所以才延续，这个延续他不能断。他一直都是有这个身心的存在。你不能够说他之前没有身体，过后又变成有身体。（宝财：我们灭了我们都没有这个身体吗，我们死后。）你说灭了就没有这个身体，但是灭了之后有没有色不知道。这个是没有办法肯定的事情。（宝财：我们就是要解答这个事情吗。）你怎样能够肯定说灭了就没有这个身体？你也不能够肯定吗。不能够证明同时你也不能够证明有这个身体。所以你说我不是你一样也不是，一样的道理。

宝财：我们就是要解释这个问题吗。我们这个生命灭了未来还有没有？

天赐：这个问题很简单，因为无常肯定是有。

宝财：这样无常一定是有的话，我们入灭了我们还有吗。这个又是一个问题哦。

天赐：OK入灭了是常还是无常，我要问你？如果你说常我就说没有，如果你说无常我就说还有。那么是常还是无常？

宝财：当然是佛法讲不常不断。（天赐：OK不常不断是常还是无常？）

德华：我大概讲一下，他这边要建立阿赖耶识，是种子行使的功能，有能生彼功能差别。（翠芳：这个种子在那里？）这个东西很难过这一关，很多人，粗浅的讲法，种子藏在阿赖耶识里面，所以大家会以为阿赖耶识是有是仓库储存种子，但是书上的讲法，阿赖耶识跟种子的关系只是说“有能生彼功能差别”。种子集在一起，他有那个功能，而不是说有一个仓库能够收藏种子，只要这些种子能够转识成智这个阿赖耶识自然清净，他建立的这个阿赖耶识是从第七意识那个染污意志的萨迦耶见执着阿赖耶识为我，那个知见是错误的，所以不可以说有一个阿赖耶识是我们的心识，从无始以来有一个心识在那边执持着心识的这个东西，所有种子的集合聚集就是一个阿赖耶识，而这些种子只要净化了专八识成四智，第一到第五识转成所作智，第六识叫作妙观察智，第七识叫作平等性智，第八识呢转成大圆镜智，他只是转，而只要清净这个种子自然转。你说有一个阿赖耶识在收藏这些种子吗，他不是这个意思，所以说他，阿赖耶识跟种子的关系是“有能生彼功能差别。而你刚才从识到名色那个部分已经把阿赖耶识建立起一个有。有一个心识在那边，所以这是一个很关键的问题。你要讲通这个。

天赐：我解释一下，为什么身心不能够独存。身心，就是色跟心，如果如果你讲说身和心是不同的东西这样身体和心理就不能够合在一起。这样的说法明显就可以看到心是没有办法独存，因为如果有独存的心识的话，这个身体就和心识分开了，这个身体和心识分开了就不能够成立一切，（德华：你那个心识是什么东西，是一个林天赐的心识这个东西？）这个心就是我这个心，身就是我这个身体。所以有身跟心这两个部分，但是这两个部分我不能分开，打从一开始就不能够分开，因为分开了这个身体和心就不能够和合了，这个心就没有办法操作这个身体，这是中观。

宝财：我们有了这个身心是没有错，分开了就不能操作。（天赐：问题又到回来，如果你说有一个没有身体的心识，无色啦，那么以后怎么会变成有身体的心呢？）（德华：死了之后，这个身体没有了，这个心呢？）（天赐：我不知道。但是我知道他的延续一定是这样。）

德华：他是延续，那个心肯定不会和这个身体分开？因为你讲的这个身体是碰得到的吗？

天赐：我们讲的这个是碰得到，但是深一点去分析，他是无常变化，他当下无常变化所以你的心也是当下无常变化，所以他是整个，用另外一句话说，他是一合相。他是一直不断的在变化，所以我们不能够说这个身体跟这个心分开，而我们讲身体当然是我看到的这个身体。但是如果你要说这个身体是刹那刹那的变化，不能说他是“一个”身体，你当然也是可以这样子说。

德华：在那个部分，他有这个身体这个部分，阿赖耶识他有另外一个名字叫做阿托那识，阿托那识执持这个身体。你是说分开他就不能操作？

天赐：不能了。这整个的情况没有一个分开的时候，分开不符合中观。

宝财：没有，他也不是说讲这样子，你一定要想到是他如果说他不能够分开，他却能够有分开的作用只是他是有相续的作用（天赐：相续是一定的，就是因为他无常所以是相续的。）他是一定相续（天赐：也是因为他是无常所以他不是分开的。）没有分开就是常了，你不能够讲他是常。

天赐：你说没有分开就是常，这个就是你错误的地方，因为他就是无常所以他没有分开。上次我说过，没有界线这个论题，因为他是无常，所以没有分开也就没有界线。

宝财：如果你用这个名言，你用这个名言是不是，你用这个名言啊那个，你这样子讲。。。这样为什么佛法讲说他要名言他讲这个无常，讲这个无常的话啦，无常的话，如果说你把这个无常的定义啊，你弄错了的话啦，他那个无常也会变成了一个，也会变成了是一个常的意思你知道吗？因为为什么？所以佛法说，我们的生命的结束，为什么他没有用这个常？因为他用这个无常就是否定说，我们众生啊，无明众生会把它看作说我们的生命是常恒，就是说死了还有未来呀，是不是，就是说把生命看着是从现在到过去过去到未来，一直一直那个这样子的延续啊我们的生命，就是那个叫作都会把它未来说我们的生命就是这样子常的，所以佛法否定他，其实我们的生命是无常的。他能够有相续的作用，问题是要把他的那种常见否定了，佛法才说无常，但是众生就是把那个无常呢，佛法讲无常，他们就把那个无常就想像为无常就是什么都没有，他不能够有相续的作用，讲到无常，其实我们的生命啊，如果说你不能够入灭，解脱他还是有相续的作用。

德华：我举个例子，大概你讲的说身跟心啦，心是精神的东西而不是物质，其实你在这边你带进去中观的不一不异，其实不是很恰当，如果照理解，心你可以说这个东西是。。。如果我们读化学，是说原子，这个原子，是一定有中子质子。。。他才形成一个东西叫做原之自性，然后物质，身体是物质吗，物质可能就是另外一种东西了，跟这个原子有可能是氧界原子还是什么原子啊，这个物质他们在一起和合呢叫混合物罢了，他们其实是不一样的东西来的，而所谓不一不异是说当下那个原子，不是分开也不是在一起的，不是单单的，啊那个不一不异是在这一个部分，而那个身体跟他只是一个混合物而已所以他是可以分开的。

天赐：不一不异就是一切都不一不异，才成其为佛法。分开就不能和，就这么简单。你能够分开就是有我见，你能够分开就是有常见。（德华：你说，分开就不是佛法？）对，我理解的就是这样，他没有界线。

宝财：他是因缘和合，我们看了他成为一个相，就起，那个因缘条件没有了，他就散开了。因为我们这个身心，我们这个有情生命，离不开，不但只是物质而已，他是还有那个心法，就是那个精神。如果物质的话他也是离不开因缘条件，但是我们这个有情身心除了物质我们还有感受，所以他属于那个精神方面，他是色心两个条件的。所以我们这个身心都是这样子也是因缘条件，只是单单物质，他也是要因缘条件。所以佛法才会说因为因缘和合他就能够在一起，那个因缘和合他进入了这个成住坏空，他因缘和合的时候你看起来他是成，但是他一直在变化，他是成住坏空朝着那个坏的一直在变去，因缘已经慢慢的离散了的。所以佛陀证悟了一切的法他都是缘起的，其实他真正的实相，佛陀就是用一句“空”，他只是暂时你看起来是有一个法存在，但是他已经朝着坏的方向离散下去了，所以他只是时间上而已，等到那个真的因缘离散就没有了他的灭也不是说等于就是没有，所以缘起和这个空他两个是没有冲突的。所以为什么佛陀说这个缘起，为什么他说也是无常，他就是否定说一切众生认为说哎呀一个东西一个法就认为是常的。

天赐：你跟这个书本是分开的吗？认为一切事情能够分开他就有界线，但是佛法是讲没有界线。

德华：他的分开不是这个意思，你说跟这个书本是分开吗。在唯识里面有一说，无有少法能缘少法，就是说你是有情众生，这个是一本书，你跟书本，你说如果分开的话你就看不到这本书（天赐：对。）现在『把书藏在后面』，那一本书。唯识的东西他不分开是一切的东西是在你的第六意识里面现出来。唯识的没有界线是你所谓能够看到的东西其实不是你所看到的这个，而是在你的第六意识里面印出一本书所以能看到一本书，在你的识里面生起有一本书，所以是你的能观把他看到所现出来的东西那个，所以是没有界线，意思就是说你已经知道什么叫书了，他已经留在你的阿赖耶识里面，所以没有界线，不是说这个物质的书跟你是没有界线。

天赐：我是说你跟这本物质的书是没有界线。

德华：这个就是说每一个法门他的论点，他的争论点是不一样的，唯识只是说他整个身心都只是你的识在操作。

德华：我这样讲唯识，我自己能够贯通十二缘起，这样子中观你中观这样讲你自己去贯通！你贯通他！

天赐：我就是跟你讲，这一切都是无常。(德华：这样就是那个无常已经贯通你这个了，所以如果你要用中观的方法，就用无常来贯通这个部分，唯识的方法这个部分已经把它贯通了。）中观的方法就是，身、心是不能够分开的，（德华：这样你要解释说你这个身心灭了之后就是因为无常的关系而延续下一个生命？）

德华：对啦，你用中观的方式解释十二支缘起。

天赐：我已经讲过很多次了，（德华：那个识就是心识？）我是用心识来理解。（德华：如果你讲得通就好咯。）

宝财：但是不是这样子讲的，在中观他也是有讲，但是如果你讲那个识就是心识那么那个名色是什么？（天赐：有机会我们再来讨论中观）

翠芳：但是你说有一个识藏在阿赖耶识里面是吗？（德华：阿赖耶识，是方便之说。）那么如果你说有一个种子藏在阿赖耶识里面，阿赖耶识跟身体是分开的，身体灭去了之后阿赖耶识去了哪里呢？

德华：阿赖耶识不是在身体里面，有这个身体是因为阿赖耶识里面有一个阿托那识执持这个身心，所以这个身心才能够存在，如果阿托那识他不再执持这个身心，这个身心就要坏去。（翠芳：灭去过后那个识哪里去了？）那个阿托那识其实就是种子，集合在一起有他特定的功能，那个集合在一起的东西叫做阿赖耶识，他也是因为我们叫阿托那识啦。就是他特定的功能集合在一起，而那某一部分的种子能够执持这个身心的这个种子，如果他不再执持这个身心，就是那个种子功能已经完了这个身心自然坏去但是集合在那边的种子他有其他的功能就是有种种你造作的业，然后这个业种子就因为业种子的引发你这个阿赖耶识被有那个业种子引发之后他看到下一世他要去投生的地方就是已经有某一部分的东西已经现行了所以那个可以住世就是达到那个六入。

翠芳：这样你们的说法是阿赖耶识跟这个身体是分开的啦？因为（德华：没有，可以建立说有个阿赖耶识和身体在这边，而阿赖耶识只是执持他而已）到阿赖耶识没有了（德华：阿赖耶识不会没有，有一个种子现行。。）为什么可以执持后来又不可以执持呢？（德华：因为执持的功能的种子已经灭去了，但是还有其他的种子，所以你这个身心要灭去。。）阿赖耶识要跑去另一个身体投胎？（德华:阿赖耶识里面的某一部分种子再现行，他看到父精母血，你的业力会引导你去下一个地方，所以就是入母胎的时候。他其实只是一个种子在操作一个功能而已，那个功能生起那个功能，然后灭去，生起那个功能灭去，这个部分的执持你生起的种子如果灭去的话，这个身体会坏掉，而你身体坏掉，并不代表说是所以集合在一起的种子，全部就放弃，不是，你之前造作的业力集合在一起的种子，那些种子成熟的话再现行，他可以看到下一世你要入的，他现行呢其实要入母胎的那个时候了。

天赐：有阿赖耶识，种子，还有母胎，还没有被入之前有一个母胎，然后这个阿赖耶识去入母胎，有这样子的母胎吗？没有阿赖耶识的母胎？

09年8月19号--谈入世与佛学（下七 11）

2009-09-10T17:24:00.000+08:00

天赐：最后一段：“從這看來，佛陀適應印度群眾心理的人天乘法、聲聞乘法、辟支佛乘法，以及由此而趣入的聲聞菩薩法、天菩薩法，都離不了適應印度民族文化的特殊性，不是圓滿的直示佛陀的覺海心源。（《無諍之辯》p.221）”什么是；不是圓滿的直示佛陀的覺海心源？

德华：如果不是“適應印度民族文化的特殊性”佛陀就不会这样子讲？

天赐：所以从五乘共法到大乘不共法也是“適應印度民族文化的特殊性”，所以我们不要认为学佛的次第肯定如此，太过死硬。要怎样去体悟什么是“圓滿的直示佛陀的覺海心源”。

天赐：这里有稍微解释一下：“大師所讚仰的，百丈是「一日不作，一日不食」者；永明是「萬善同歸」者；龐蘊是妻兒聚會，共語無生者。這都是深入如來覺海，不為傳統所拘，能活潑的適應現實。（《無諍之辯》p.223）”再下来又有：“「善學佛者，依心不依古，依義不依語，隨時變通，巧逗人意。依天然界進化界，種種學問，種種藝術，發明真理，裨益有情，是謂行菩薩道，布施佛法。終不以佛所未說而自畫，佛所已說而自泥。埋沒己靈，人云亦云」。"（《無諍之辯》p.223）轻描淡写，不容易。

德华：从201页到224页是讲明太虚大师的佛学，然后到203页最后:“「進化之史論及科學之方法」，大師為什麼反對？大師以為：「一切佛法，皆發源從釋尊菩提場朗然大覺之心海所流出。後來順適何時何機，所起波瀾變化，終不能逾越此覺海心源之範圍」。（《無諍之辯》p.203）”他没有讲什么是觉海心源，只是讲太虚大师一下子就反对了这个进化的论调。什么是觉海心源呢就要自己去探讨。一开始佛陀要讲的就是圆满的而不是进化的。再问回这个问题，我们会像你们一直以来一直讲的，我们会找佛陀要讲的最根本最原始的是什么。就算你能够找到经典，你看了你能够明白还是一个问题。我才发现到原来苦集灭道还有分欲界和色界的苦集灭道，（天赐：但是如果你讲说天界有苦的话，就很难理解。）之前我们所读到是天界只是享福，但是如果照他这样子讲，天界也是有苦的。刚才查字典看到法忍，小乘之见道定忍，欲界苦谛之理谓之苦法忍，然后道谛之理谓之道法忍，为什么放一个欲界呢，欲界有苦谛这样色界和无色界也有苦谛，灭谛和道谛，所以说苦集灭道四个字为什么世人看到和圣人看到的不一样？所以说你要知道佛陀的觉海心源，我们凡夫看到的有可能和更高众生看到的有不一样。（天赐：为什么太虚法师能够看到呢？）太虚法师，在（《無諍之辯》p.222）：“「吾以二十餘年的修學、體驗，得佛陀妙覺的心境，照徹了大小乘各派的佛學。……從人類的思想界，為普遍的深遠的觀察，了知佛學的全體大用，向來猶蔽於各民族（印度亦不例外）的偏見陋習，未能實現為人類的普遍文化。……應將此超脫一切方土、時代、人種、民族等拘蔽，而又能融會貫通東西各民族文化的佛學，明白的宣揚出來」。”他自己讲的吗。

天赐：而他看的是中国佛教的佛学，就能够超越，“向來猶蔽於各民族（印度亦不例外）的偏見陋習。”我们要去那里找呢？从中国佛教里面找得到吗？（德华：这个就要有所保留。）

德华：他前面有讲到有最上乘的佛教，在188页最后第四行：“中國佛教的重於自修自了，出家在家，一體同風，就是這種最大乘思想的實踐。所以，中國的教理是大乘，應該說最大乘。中國佛教的修行，虛大師說是小乘行，其實這正是最大乘的修行！（《無諍之辯》p.188）”有一个最上乘的，：“不過從前是求證阿羅漢，現在是急求成佛。傳統的中國佛教，是屬於這一型的，是在中國高僧的闡揚下，達到更完善的地步。這一大乘的體系，雖也是多采多姿，就同一性來說：一、理論的特色是「至圓」：我可以舉三個字來說：「一」，什麼是一？「一即一切」，「舉一全收」。簡單的說：一切佛道，一切眾生，一切煩惱，一切法門，一切因果，一切事理--- 一切一切，無量無邊，不可思議，而不離於一。這樣，「一即一切，一切即一」；「重重無盡」，就是「事事無礙」。「心」，什麼是心？如果說救眾生、布施、莊嚴佛土；真的要向事上去做，那怎麼做得了呀！做不了，怎麼可說「圓滿」，「波羅蜜多」（事究竟的意思）！原來一切唯是一心中物：度眾生也好，布施也好，莊嚴佛土也好，一切從自心中求。”如果要修菩萨道要三大阿僧祇劫，让人受不了。

翠芳：他这边讲成佛也并非难事，只要能直下承担，在第八行：“成佛並非難事，只要能直下承當（如禪者信得自心即佛；密宗信得自身是佛，名為天慢），向前猛進。在這一思想下，真正的信佛學佛者，一定是全心全力，為此大事而力求。這一思想體系，大師說是大乘教理，其實是：大乘中的最大乘，上乘中的最上乘！勝於權大乘，通大乘多多！（《無諍之辯》p.187）”直下承當是什么呢？有说信的真切，你能够一百巴仙相信自己是佛就能够咯，他这样讲罢了吗。

德华：就是你只要自己信心，自己相信就可以了，这样你可能堕入那种。。。。。（天赐：你要能够真信，你要生起有可能。。。就不能够承当了。）

宝财：其实他要讲的是佛学与学佛不能够偏颇，两个都要平衡而已。你从217那边看起。

德华：然后你刚才讲的直下承当，我以前找过无我的境界的解释有看到。：“无我的境界就是虚空粉碎，无东西南北之空间性，无过去未来之时间性，就是空间和时间啦。回扣生成，灵光独耀，我空，身空，世界空，一切法空，当此之时若能不惊不怖不畏之下承当是为之见道。”这样子解释这段无我的境界。但是在大乘如果你说无我了这样是不是佛的境界呢？这样是有层次上的不一样，所以这边如果之下承当即是佛的话在另外一个宗派，他就不说你无我了就是佛，他就不承认了。能够这样是说是初见道，才刚刚见道而已。所以禅宗呢无我就是佛，可以这样子讲，你无我了就是觉，而他的觉悟可算是佛，其他就说还不圆满，看你选择哪一个法门。

天赐：下一课是佛法概论的第三章，有情，人类为本的佛法。

09年8月12号佛教与教育（下一13）

2009-09-07T23:55:00.003+08:00

天赐：看323页第三行：“我们要学些什么？最主要的是：『戒学』、『定学』、『慧学』--『三学』。佛教的『三学』，与一般所说的德育、体育、智育--『三育』，大意相通。”你说戒学与德育想通OK，慧学和智育想通也可以，但是定学跟体育想通是怎样呢？他这个说法让我想起一路来我们认为修定是打坐修行，其实并不是这么简单。

翠芳：打坐有时候你必须调你的身体，在调身的时候你就身体体育了吗，你把身体调好来然后姿势ok了你的身体也健康吗。

天赐：但是基本上定学是之止静的而体育是动的。

翠芳：体育什么意思？

宝财：天赐的意思是体育是那种上体育课的意思。

翠芳：知道，但是这边的体育不是这样的意思。

天赐：我要讲的是，我们一路来所认识的定学是比较狭隘，如果加上体育这样子相通的话，你就让你有更多方面去探讨这门学问。体育也需要专注这个跟定学相通，还有必须健康不能太胖还包括身心的健康。一般定学比较注重心的静止。

翠芳：那么我们的语默动静不也是吗？

天赐：所以我就是要想一想语默动静跟定学，一路来我们所忽略的什么。

德华：上一课应该有讲到这个动静语默不放逸，就是在动的状况，在静的状况，你的心不放逸就是在修止吗。（翠芳：可以这么说。）我自己觉得戒学定学慧学在佛教里面通常要讲的比较圆满一点，然后世间的与之相通的德育体育智育是比较世俗一点的是比较不圆满的。是要怎样解释这个不放逸。

天赐：不放逸有很多层面，一个层面是从烦恼说，贪嗔痴疑慢不放逸，就是说当心中升起贪嗔痴的时候他就是堕入边见有我执，这是一种不放逸，自净其意是一种，保持正念是一种。这些都是跟定学有关。

德华：你觉得不放逸应该到达那一个阶段？这样子算不算不放逸，一直保持在定的方面，一直在增长一直在增长。所以说修定不是说静静一直坐在那边的

天赐：这个也是佛教跟外道不一样的地方，外道静静坐着修止，然后引发神通，但是佛教比较注重智慧。

翠芳：这个语默动静只有定而已吗？还是说已经具备三学？

天赐：当然，如果没有戒定慧是很难做到自净其意的。就好像外道修定可能追求跟神沟通，他们没有破除这种所谓的我执，所以他们缺少我们佛教说的慧。

宝财：我们在家众受持五戒，但是出家众戒律是和定学有关系的。他们行住坐卧都都有律仪，不会让他们放逸，身律仪做好自然慢慢增长定。所以为什么开始5年必须跟着师父。如果说出家人戒律守清净了他们的定也几乎成就了。

天赐：我要补充一点，这些比较偏向正念的部分，智慧的部分，正见也必须相对增长。

德华：325页第4行：“在众生愚蒙颠倒，障碍自己而还不能受度时，佛也从来不舍弃一人。只要一有可度的因缘，终于会受佛的教化而上进的。”那么我们要能觉得因为我自己不能受度是什么东西障碍我们自己呢？你觉得你已经受度了吗？很肯定？

天赐：这个是有深浅的差别，一个人已经皈依佛教，你说他受度了吗？他应该算是受度了，因为是说今天他还没有开悟，还迷蒙，不过他慢慢的往佛陀教导的道路去，他已经是受度了吗。反过来你要求说已经听了已经正式行了，然后能够放下一切那种受度的话那又是不同的程度咯。当然第一个有可能改变信仰其他宗教，那他算不算受度？当那一天她改信其他宗教他就是不受度咯，当然那一天还没有改信其他宗教，他还是受度咯。

德华：是什么障碍自己？（翠芳：无明。）（天赐简：单说是无明啦。）

宝财：佛世有一位阿罗汉认为有一个人不能被度的，但是佛还是去度他。后来阿罗汉问佛，为什么这个人没有慧根，佛却可以去度他？佛告诉他说因为在他过去世很多生世以前，有一次他被老虎吃的时候他有念过南无佛，就是这一句，他就有被度的因缘。

天赐：有一种人他不能接受“空”的教导所以不能被度，另一种人是不明白“空”所以不能被度，如果他能够明白他应该能够被度，因为人生本来就是这样。

德华：对于你来说，你已经接受，但是对于他来说，他已经先入为主，接受了另外一样东西，他没有办法推到这个然后接受那个。你可以说他完全不明白这个已经完全接受那个，就是什么东西障碍着他。是自己对自己的执着。

天赐：只是对于见解的那种执着，所以我们学菩萨的就要有那个契机那个善巧。缺少了契机善巧就度不到那个人。有时候并不是说那个人不可以度。

德华：因为都是以我为出发点，还记得曾经说过，是我要去适应这套佛法，还是这套佛法要适应我，我才接受还是我要去适合佛陀讲的东西我要去学习。这是有差别的。

天赐：常常是佛教适应众生，他的韧性很强，所以今天有各国佛教各种佛教传统等等。中国日本佛教，南传北传各种面目，各式各样。

天赐：再下一课，谈入世与佛学（下七 11）第180页第九行：“少数人为自己着想，向后退一步，清静无为，葆我全真，被称为消极的，出世的。然依佛法来说，这些尽是恋世的人生，”他这边是谈到恋世。对于能够退一步的人，能够无为，不跟人家争斗，不然着，不对抗的人，我们都会赞叹。但是，这边讲他还是恋世的。有何看法？另一边关于出世，他说，过着少事少业少希望住的生活，这个181这边。

兴民：看起来是一样。

德华：不一样，少数人为自己着想。这边出家是为了舍亲，舍财。这边是为自己，他退一步不是为了要清净，而是为了少一点麻烦，看起来是很靠近但是不一样。看一个字不可以大概大概的意思，要舍，不是大概大概舍一点不舍一点。

宝财：没有最主要是后面这一段。有出世的倾向，他是有解脱体验的僧侣，一样的游行教化，弘法利生；为佛教的开展，为众生的利益而随分努力！他不是说，隐遁什么都不理。

天赐：看讲到出世的时候，182页第一行：“僧伽中心的佛教，对世间与出世间，看成截然不同的立场。于是乎身心如怨贼，家庭如桎，三界如牢狱，对世间的厌恶情绪非常强烈。。。。第10行：在出家而向解脱的修行来说，布施不是道品。。。。183页：“大乘理論的特點，是「世間不異出世間」；「生死即涅槃」；「色（受想行識）不異空，空不異色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切，於是乎世間與出世間的對立被銷融了（《無諍之辯》p.183”难道出世的行者反而不能消融世间与出世间的对立吗？再看前面：“對於現實人生（無始以來生死相續），徹底反省思惟，而肯定為：在生死流轉中的一切，是無常、是苦、是無我。也就是沒有真正的永恆，真正的安樂，真正的自由。窺見了人生的本質──自我中心的愛染特性，於是乎從無常、苦、無我的正觀中，勘破自我，得心解脫，得大自在，這是真正的出世。（《無諍之辯》p.181）”一个能够從無常、苦、無我的正觀中，勘破自我的人为什么反而不能消融世间与出世间的对立？

宝财：他是从生死到涅般，他不是从生死即涅般。大乘佛法是生死即涅般。声闻主要从有生有死的流转到还灭。（天赐：他们所修所观也是无常无我苦空。。。）对最后还是会入灭但是他不是从直接看到法的生死即涅般。

天赐：一个人能够勘破自我却不能看到法的生死即涅般，这是一直都让我难以理解这大小乘的分别。

宝财：看183页最后第四行：“從理論而表顯於修行，以佛菩薩所行為軌範，布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲為菩薩道的必備內容，沒有慈悲，就不成其為菩薩了。如果我所理解的，與實際不太遠的話，那末大乘入世佛教的開展，「空」為最根本的原理，悲是最根本的動機。”所以就是大乘不只是要有智慧他还要有慈悲。大乘佛法很强调要有悲愿。

天赐：能够解脱但是还是有时间和出世间的对立，我很难接受。

宝财：没有，这个他是解脱，因为他已经解脱而证入涅般了吗。但是这个大乘佛法是，他还是没有证入涅般你知道吗？（德华：他还没有证入涅般的。）他只是看住是这个生死即涅般，就是生死是空涅般也是空，但是他本身还没有证入这个涅般你知道吗？

德华：他就是讲在涅般的这个阶段他已经不想再入世间了。那个解脱道的，他如果证入涅般，讲明是解脱道，不需要再入世了，他已经证入了没有所谓看不看得到这个对立了。补充我所读到的，就算你想修行大乘，但是当还没有到达初地菩萨，你是在资量位，你在收集资料。你要入到初地菩萨才叫见道位，见道位过后初地到十地才开始叫修道位。所以所谓修行就是从初地到十地然后到佛位那边才叫修行。如果要分的很清楚的话，之前的不叫修行。（天赐：小乘的那些？）小乘他只是到初地那边他已经证入涅般，他只是阿罗汉的等级，而阿罗汉如果要升初地菩萨，他要一直升，那边开始才叫修行（天赐：他不能够入灭？他不能够证涅般？）他证涅般了进入初地菩萨就已经证入涅般了（天赐：他能够但是他不可以？）他没有说不可以，你要到那边证涅般就所作皆办，不需要再听菩萨法了。你已经到那边你不要再走了，如果你继续要走到佛位的话，那边才叫开始修行。所以能够时候才要听种种的六度种种的菠萝蜜，所以应该是没有出入的。

天赐：我认为阿罗汉并不是资量位，不是这么简单。

德华：是啦，一个部分讲这样子，另一个部分讲这样子。但是他如果能够很圆满的解释而你能够接受就暂时接受着先吧。

宝财：是初地吗？阿罗汉？我好像读过不是。。。，八地才是阿罗汉。。

德华：没有，八地是无功用行，在初地到第七地的时候还是，初地到六地是有相的，而入定的时候是无相，到第七地的时候，他是无相，但是他还有功用就是他那个种子他那个念头生起他还有功用在那边，他分得很清楚，到八地菩萨无生法忍的时候就是完全没有功用。

宝财：这个就是为什么他可以不退转，初地到七地是会退转。

天赐：所以我们认为阿罗汉不退转。

德华：阿罗汉不退转？

宝财：已经无生了吗。

德华：那本书的确是说初地菩萨是阿罗汉所证，二地他还要征服那个迟钝性的无明，他就算是阿罗汉他对于法有执着有爱，对于法有法爱。

宝财：应该有看过，改次我们再看看。

天赐：下个礼拜继续，过后就是成佛之道五乘共法。

09年8月5号论佛学的修学

2009-09-06T11:43:00.004+08:00

天赐：第160页第5行：“起初，阿毗达磨，中观，瑜伽，我国的天台，贤首宗学，都是从观（修持）出教；等到集成论义而为后人承学时，就流为偏于义解的理论了。”可见开始这种论是从修持流露出来的。而我们现在去学这个论是倒转过来从义解去理解。但是怎样回到修持，比如说中观论，都是从理解义解这边下手，而怎样去修反而无从下手。什么步骤次第？上个星期的问题，为什么经是明定学，还没有答案。

德华：你刚才讲的160，：“都是从观（修持）出教”的，这个论是要解释这个经的，有可能他们是从经那边修持定，从经文那边来修持，修持过后把自己理解的讲出来变成论，所以现在我们看的论方面来理解经的意思。所以说：“经是明定学”。

宝财：如果是传统的学习论也要修定。

德华：你说这样多论说，每一个宗派一定有自己那一本经，依据那一部经为明定学。还有160这边第六行，天台的二重事理三千，贤首的十玄门是什么？

天赐：去拿词典来查，在查的同时我们可以先想一想第159页第一行：“对于经，最主要是了解经的文义次第，因为不了解一经的组织科段，是不能明了全经的脉络，不能把握一经的关要。”这个组织科段，我不懂是不是每次我们看大乘经，那些讲经的大德，他们都分科分段，不懂是不是在讲那个。

德华：等下，我先念这个给你们听。：唐安察禅师，十玄谈，第一心印，第二祖意，第三玄机，第四尘异，第五演教，第六达本，第七还源，第八回机，第九转位，第十一色。

宝财：虽然名相不同，但是好像是牛图这样子。

德华：回到刚才你提出来的，组织科段，我们看看178页有谈到三个过程，第一得要，第二深入，第三旁通。看是可以解释你那一段。（天赐：不是，这个是讲经而已。）那你要学佛一定是要多闻先，就是你先要知道大概，而不是断章取义。就是佛陀要讲经，开始我们要知道他大概要讲一些什么。我所读的那本摄大乘论他是说，你读到戒，大概是包括那里，然后又有怎样的戒，怎样的戒。这样子分开科级那个组织起来你才有办法读懂那个戒。

天赐：第155页的第二行这边的：“增上戒学，增上心学，增上慧学”这个增上是什么？

翠芳：增上不是越来越好的意思吗（宝财，德华：应该是这个意思。）

德华：果昱法师说增上也是一种发心。我读到这一部分，读那本摄大乘论，增上戒学，增上定学和增上慧学，三增上学，是说普通的声闻戒和增上戒是有不一样的。你受声闻戒，你还要继续增上增上，受到菩萨戒，声闻戒有声闻戒的东西，菩萨戒有菩萨戒的东西，必须要不断的增上，不断的努力，所以叫增上。

天赐：看190页第6行：“中国佛教界重修行，而实重于音声佛法，也就是以语言的念诵为重。”再来第10行：“现在经过了经纶的闻思学习，在课诵时，念佛，持咒诵经时，试问有些什么不同？”看到这里我就自己反省，有不同吗？没有。然后再看，他说。。。就不能不说是学无所用了，最后还说“反而有害了！”

宝财：总之我们要学习东西的目的是什么？就是你懂了就是要用，应该是我们的动机来的吗。不管是佛法还是世间上的东西也是这样子的。如果学了不能够用的话你就不能够学无止境了。

翠芳：问题是怎样用？

宝财：这就是问题。

天赐：不过后面191页后面第5行有解释：“一般教化的，只是劝人信仰，教人念诵，并不使人生真实信心，如法持诵。『信以心净为性』，如真的生起信心，一定是净善心现前，不善烦恼消退。”这个是第一个点，能生起真实信心。第二点是信心是什么呢？他说『信以心净为性』。那么心净是什么呢？他就讲到说净善心现前，不善烦恼消退这一点让我们联想到佛陀说自净其意的作用。我们修行都是要把握自己的心，清净自己的心念，再到回来讲，当我们唱诵或者念咒的时候，做早晚课的时候，如果我们的心能够更清净的话能够生起这样的力量，那个更加有信心的话，这样就是慢慢的在进步了。再来倒数第3行：“能这样念诵，与佛法自有亲切之感。”就用感觉亲切来衡量。这几点是我们比较能够掌握的。192页第2行还有念诵时学习摄心。这就叫我们修定。

德华：上个礼拜我们读到谈修学佛法的生得慧，看178页第三行：“说明我们来研究佛法，这不是什么高深的事，只是从生得慧到闻所成慧而已。”提醒我们只是在起点而已。

09年7月29日，谈修学佛法下八12

2009-08-20T20:24:00.011+08:00

天赐：看166页倒数第3行：“因为闻了佛法，心中生起了智慧，具正知见，以此正见扫尽身心的一切妄执，就可证得涅般。”很好，听起来很容易。

德华：尽量建立正知见，要有智慧才能建立正知见然后有了正知见就一定要有一个方法，才有办法扫除身心的一切妄执。妄想执着还有很多种类，要扫完这一切种种的妄想执着才能证得涅般。

天赐：173页第4行：“佛法中所说的智慧，世间的知识是不能为比的（福德是可以共世间有的），这佛法中的智慧和世间的知识什么不同呢？再来第6行『生得慧』是与生俱有的，生到世间的人都有，可以依世间因缘而充分发展的知识。这是一般的智慧，就是哲学家，科学家等，也都是由生得慧而成功的。修学佛法要从『闻所成慧』做起。”他这样说，世间学的学习和佛法的学习是不一样，怎么不一样呢？

宝财：因为佛法有如理思维，没有如理思维就还是一般世俗的有漏智慧。因为我们佛法讲的是缘起法，那就要如理思维，不同于世间，世间没有缘起法，所以你亲近他也未必你能够如理思维。善知识就是说他有正见，亲近了他我们就能够如理思维。我认为他不同于世间就是因为我们亲近了善知识我们就能够如理思维。

天赐：世间学的是学问，佛学也是学问，都是以我们的见闻觉知去学习。他说世间学是以生得慧，我们学习佛法也不是一样要以生得慧学习？

宝财：佛法的闻所成慧和生得慧是不一样的。生得慧是你具备了某些条件，比如要六根具足没有残废，思想上也没有残缺，这样子叫做生出来就有这样的条件能够去思考分析，那个叫做生得慧。闻所成慧是不同的，它是修所成慧和思所成慧之前所必备的条件。

天赐：比如说学习电脑，也必须听闻思索而后学会的。

宝财：世间的知识不能称之为慧，因为佛法能够让人证涅般世间法不能够。为什么叫世间和出世间，有漏和无漏。这世间他讲来讲去都不能让我们解脱生死，只有佛法讲缘起性空所以才有无漏。所以差别就在这里，世间一般上的你知道的怎样多都好，世间的学问知识，他还是有漏的。

翠芳：佛法所说，此生故比生，跟世间的相对论有什么差别呢？

宝财：从相对才认识了，相对的法则是绝对，就是空。但是世间的法没有。

翠芳：我们从缘起里面怎样看到实相空呢？我只看到相对而已。因为有生所以有死，也是相对吗！跟世间什么不一样，所以学了这么久，讲的是缘起性空，但是还是找不到诸法实相，要如何修如何用，如果不能那又怎样生智慧，怎样证涅般？

德华：讲佛法，一定是要讲有情，离开了有情就没有佛法好讲了。你说相对论它不包括在有情生命里面，佛法要讲的是针对有情生命而讲的。（翠芳：有情里面是包括什么？）就关于这个身心的东西才讲，和这个身心没有关系的不讲。

天赐：第182页第5行：“重在信心而缺乏智力的，修学佛法时，又增长愚痴心，既不能分别邪正好坏，听说什么就信什么行什么。用现代的话来说；『有信无智长迷信』。”这个『有信无智长迷信』，还好理解，。。。“如专重智慧而缺乏信心，那就是有智无信长邪见。”这个有智无信长邪见能够成立吗？因为当我们讲闻思，他闻了之后，闻所成慧过后应该生起正信了，为什么又说长邪见？（翠芳：对啊，闻过后就有正信了为什么到智的时候还会有邪见呢？）

天赐：我们跳过去这个问题，再来第183页第5行：“依中国佛教的情况说，重信的人多，不肯多作利人事。”为什么会这样？比较一般的佛教，我们都会说，善因得善果，恶因得恶果，那么，如果这个人他也不深究，只是相信罢了，他应该会做很多利人事，为什么？因为他相信做善事得善报啊，为什么这边反倒是重信的人不肯多做利人事呢？后面再有谈到信行人，法行人还有悲行人。那天忠安提到说他是信行人，当我再仔细想一想发现其实信行人不简单。如果一个信行人他听完佛法就相信接着去做，他应该很快就有某一些体会，不管是正还是邪的体会，他会有一些体会，这个是不简单，如果他真的相信念佛能够往生西方极乐世界，能够开悟，他就全心全意地去做的话，他应该很快就有成就了。谈到这边让我想起，释迦牟尼佛是信行人还是法行人呢？他开始出家的时候跟过三个老师，然后很快就达到老师所教的境界，他听完之后马上就实践，不是信行人吗？佛陀是属于哪一类人？信行人还是法行人？看佛陀是比较属于信行人。直到最后到苦修林，为什么他会这么认真去修呢，他是不是一听就信了呢？我开始不敢轻视信行人了。它不是啊嘛啊嫂的专利。

宝财：啊嘛啊嫂未必是信行人，他们听了有几个人去做呢？

天赐：相信了马上去做，也是信行人其中一个条件。能这样才可以说是信行人。好一次提出几个看法，回去第一个，有智无信长邪见，有智怎么会无信？

宝财：这里跟闻所成慧不一样的意思的。重在信根而缺乏智力的和重在智力而缺乏信力的，那个不是已经证悟了的。我认为有这样的人，学佛好多年都还不要皈依的（天赐：原因是什么呢？），还是有这样的人，学者还是很多吗为什么没有呢？

天赐：一个人还没有皈依但是内心已经接受这个法不是已经信了吗？

宝财：我认为他内心还没有接受。

翠芳：他，问他（指德华）他是最典型的。

宝财：一定有这样的人的，因为人有很多种了。怎样的人怎样的想法都有的。

翠芳：你已经闻了（指德华）已经思了那你的慧是不是一种邪见邪智呢？

德华：这个有智无信长邪见，你刚才是讲这句话是吗？（天赐：是）拆开来讲，有智你要怎样的智才是有智，如果只是普通这样人家跟你讲讲一下，你听闻佛法了吗，你生起那个智慧，你可以是很粗浅的智慧还是说好像禅宗已经就恍然大悟的智慧，在智慧这方面已经就有层次上的不一样了，所以说有智先。无信，你是怎样的信心，他里面有说你的信心要到能够说不会有怀疑，很坚定的那个也是信心，你相信一点点也是信心，把这个有智和无信，这样多的智和这样多的信，再画一下就已经很多种出来了。然后长邪见，这个邪见呢，在书里面邪见可以有62种邪见，62个观破我执，然后断见，然后见种种的见，总之不是正确的佛法，不如法的都叫邪见，所以这句话呢可以涵盖很多的范围，所以有这种人。听闻佛法，就算你不完全相信，可生起那种能够接受的OK，你信心是有你接受，但是生起的智慧对于这个邪见还是有我执的，我们世间都是有我执的所以也是一种邪见，所以叫着长邪见。

天赐：可能你的信的层度很高，但是我觉得，我认识了这个理论，到某一个层度，接受就是一种信，所以有智而无信的话，这种情况是很难成立的。他如果是不接受才能够说有智无信。那么有智无信他还长邪见，当然如你所言，还是有邪见，但是总是应该减少些许邪见吧怎么反倒是增长呢？

德华：这边的有智无信，我想不是信心的那个信而是相信，（天赐：他了解，他不接受？），他了解，他不是不接受，他不相信。

天赐：没有吗！他接受就是相信了吗，怎么可以接受又不相信呢？（德华：你试想想，有没有什么东西你接受但是不相信的。有这种状况吗？），那个，比如说你看到警察贪污，你没有办法，一定要接受但是你不相信那个警察，你可以这样子讲但是我们现在谈的是说对于一个见解，一个理论一个论说，然后你听了之后你说你接受这个论说，但是你不相信，在我的看法是说一个人必须是他接受了他才能够生起那个信心或许是相信，如果说他不接受的话他根本就不相信。

德华：从出发点，你接受了那个理论，你相信他就是以我执为基本的，纠集是有一个我执为邪见来的，你为什么会接受，就是有一个邪见我执在那边。

天赐：如果讲到这样的邪见我执的话，当然，还没有开悟的佛教徒都有，你撇不开，这样每个人都在增长邪见，但是这边在增长邪见你要明白这一点，所以一个人他明白了他接受了，他不信，很难，这件事情我很难接受。

宝财：其实这里不是信心而是信仰。信仰是属于感情方面的。

天赐：比如说他是基督教徒他信上帝然后他来研究佛法，他要破斥佛教，然后他明白了这个佛法但是他不接受这个佛法（宝财：他没有这个信仰。）对，当然他接受他就是信仰了。

宝财：当然信仰也是有次第上的啦，那个轻还是重那个样子。我认为这个信字是讲信仰（天赐：但是，在我看来是很难找到这样的事。）有，有专门研究的但是他没有信仰。也是有的不是说没有。（德华：有，有。）（翠芳：不是一个咯，还用问。）

天赐：再下来是刚刚提到的，佛陀是信行人还是法行人。

德华：他是讲初学佛法的人，可以分成三种。佛陀那个时候，还是说他已经知道什么是佛法，他还没有证悟之前（宝财：他还没有觉悟之前，不知道啊！）对啊，他还没有知道什么是佛法，他还没有学佛法，所以这里是讲初学佛法的人有这个信行人法行人，没有错啊如果他这样讲。

天赐：不过我觉得这个信行人，法行人是倾向不是初学，不管他是不是初学，一个人的倾向是说他比较属于信行人还是法行人。

德华：但是他现在讲有这种人，他是讲你要开始学佛法吗？初学佛法的人有这种人。没有学佛法之前管你是什么人（天赐：对！但是，就是说人有这样的倾向）但是他不可以说是信行人啦，你可以说他是信行人吗？（宝财：可以啊！）。

天赐：我觉得他这边讲的主要是一个人很会分析思考，要先要求立即，另外一个人是他先相信他不要求理解，他说：“我要去做，我要去做，才有成就。”主要是这两个的区别。

天赐：回去第169页第3行：“学佛法是从净治身心，消除障缘做起，大则杀盗淫妄绝不肯做，小则动静语默亦不放逸。”这个动静语默是什么？（宝财：谈吐举动啊～你要注意你的那。。。）主要是注意心咯。心不起散乱或者是说自净其意的意思。

德华：从第2行看起：“凡夫的身心行为是不清净的，知见是浊染的，因有了错谬的观念，妄造恶业，自首苦也使他受苦。自己生死轮回，有情界皆受无量据苦。”自己生死轮回，为什么有情界会受苦？

天赐：你造业吗（翠芳：你造业引起别人种种烦恼。）这个是一种情况，更深一层的意义，从中观的没有界线，你跟别人根本都分不开。所以从这一点，你唯有行大乘佛法，因为你跟众生是分不开。

天赐：183页：“重信的人多不肯多做利人事。”为什么？

翠芳：这种是不是在内心的问题呢？比如说，如果他不是正信，是迷信，会觉得我做这个我会得到很多福报，那么他外表是帮助他但是内心是要得利，这样就不是做利人事了。

宝财：他这样讲应该是和前面第三行有关，也就是悲增上是属于重信，所以忽略了智慧，容易成为败坏菩萨。所以最后他们就会退心。所以他就讲超神的佛教，本来佛教不会超神的吗，本来佛教是讲慈悲吗和智慧吗是不是，但在中国的迷信中变质的近于多神教甚至巫教其实信仰三宝和佛菩萨只是指导我们的善知识而已那么了生死证解脱集福德证菩提就是说你要成佛啦，就是学习菩萨法还是要靠自己所以这样你还是离不开智慧吗。信仰还是要智慧，信智必须要合一，缺一不可，偏重那一个都不是理想，偏向哪一个都会出问题。

德华：我刚才在查177页的最后第三行：“学佛的程序，无论小乘或大乘的位次，如台宗的六即，唯识的五位，都现出一致的程序。”什么是六即，什么是五位？天台我不熟，我讲唯识的比较容易；第一他是说五位，第一个你是在资量位里面，第二就是要加行位，就是还没有证到初地菩萨之前，就在177页后起第8行，四加行--暖，顶，忍，世第一位，就是不断有资料帮你增上，帮你加行，所以你在资量位里面你有东西帮你加行，所以他有一个加行位，这个是你在修行要证到圆满的时候你会经过的。开始的时候有一点暖，然后顶就已经到沸顶了，就是你已经滚了，暖顶就是四寻司的境界，忍和世第一呢已经到四如实遍智了。忍呢他又有分上忍中忍下忍。这样子分的，忍呢其实也是在你已经要加进去禅定，他上忍下忍中忍又有分不一样的次第，里面他把它从能所那边来讲的话，如果你是下忍，你会从能观察和所观察，然后有分别啦，从能所里面他把忍分成三个部分最后到了世第一的时候，你就已经能够入第一义谛（天赐：哦，这个是能所俱灭了之后你才能够入第一义谛。就已经是初地有吧？）从哪一个进入世第一的时候那就是已经进了菩萨地，初地菩萨，那个时候就叫做见道位，第三个位见道位，每一个见道位都有三个心，一个叫入心一个叫住心一个叫出心，当你一进入见道位的时候你就是“入心”，每一个位里面都有入住出吗，初地菩萨一直到十地菩萨的入住出这个阶段叫做修道位，到菩萨才能够叫修行，在还没有初地菩萨之前都是资量位。第五个位就是究竟位，究竟道，证得佛位，但是那一本字典里面又有一个正等觉然后才到佛位。所以他那边一共有五十二个位，那一个应该是华严经这样子分法，唯识只是讲五位。五十二个位在资量位之前有十住，十行，十回向就三十个位了，之前又有十地，就是这个信心的建立，我相信信心也有层次，这边已经四十个位,再加上十地菩萨,就有五十个位了,然后一个佛果，然后他加一个正等觉。是在十地菩萨和佛之间的那个。所以一共有52个位。然后这个六即呢就是天台宗的，我相信是跟刚才讲的有关系，有相同的地方。

天赐：再下一课他就有谈到这个观点，大家看起来好像讲的不一样，但是它都是自己本身修定，他自己本身修行的过程，他们讲出来，所以看起来有点不一样

德华：但是我自己的感觉他们讲得那么多到最后都是要跟你讲八正道而已,我看要把它抄起来，然后好好的思考一下，多一点接触这个八正道，要不然懂这样多也是没有用的，就算你懂完整部经典，你会讲但是（天赐：有智无信，长邪见。）所以说他有可能都是殊途同归，都是要用八正道的方法才能够走到清净之道。

天赐：下一棵第156页，古德说三藏的偏重来说经是明定学，律是明戒学，论是明慧学，为什么经是明定学？论应该是解释经，那么经应该是慧学为什么会是定学？

翠芳：有一些人不去明经的意思，他们只是一直念，一直念，从朗诵的过程他们得到定。

宝财：就是你去参，你参到了你就能够理解，就是智慧。你看到了经理面的，你不明白的那个结，不管你用什么方法，总之你去想去参，等到你能够从中领悟到了，是那个结打开了，就是一个悟，这是你自己要去用功啦。