יצחק נחמן שטיינברג (1888-1975) היה ממייסדי ליגת הפריילאנד (Freeland) בלונדון, והיה במשך שנים רבות מזכירה הכללי ומנהיגה הכריזמטי. ליגת הפריילאנד היתה ארגון טריטוריאליסטי אשר פעל לקידום פתרון עבור היהודים הנרדפים באירופה. הנאום שלהלן נכתב מיד לאחר הקמת מדינת ישראל. הוא מתייחס, בין היתר, לא רק לרלוונטיוּת אלא גם להכרח שבהשגת מטרותיה של התנועה הטריטוריאליסטית. "תכנית סורינאם", המוזכרת החל מן הפסקה הראשונה, הייתה פרויקט ההתיישבות הטריטוריאליסטית העדכני ביותר, וככל הנראה גם המעשי ביותר, נכון לאותו רגע היסטורי. המגעים עם ממשלת סורינאם היו בשיאם, והייתה תקווה גדולה לרכוש שם קרקע לטובת התיישבות יהודית מרוכזת.

את מקומה ועתידה של תנועת הפריילאנד יש לשקול באופן עצמאי לחלוטין מתכנית סורינאם. אם יתברר שאין צורך ממשי בהתיישבות יהודית המבוססת על עקרונות פריילאנד, במסגרת ההתפתחויות העכשוויות או הקרובות בהיסטוריה היהודית, אזי יש לדחות כל תכנית שהיא בסורינאם, גם אם היא מוצגת לנו בתנאים הטובים ביותר. אולם אם הניתוח של מצבם הנוכחי של היהודים יוביל למסקנה שפרוייקט התיישבות עתידי במסגרת פריילאנד הוא הכרחי, אזי עלינו להילחם בכל כוחנו למען יישומה של תוכנית סורינאם ושל תוכניות דומות לה.

זוהי תקופה מכרעת לכל תנועות השטח היהודיות. סקירה רצינית ומקיפה מתרחשת בזה הרגע בוועידת הבוּנד בניו-יורק. זה הזמן לפתוח בהערכה מחודשת ויסודית של ערכי הציונות. באופן הגיוני, גם אנו במחנה הטריטוריאליסטי צריכים לחשוב מחדש על עקרונות היסוד והדרישות של תנועת הפריילאנד, לאור הארועים הכבירים אשר השפיעו וממשיכים להשפיע על עמנו. הרשו לי לחזור ולהדגיש את הרעיונות העיקריים של תנועתנו — רעיונות אשר יתכן שטרם נוסחו כנקודות ברורות, אולם הם עדיין חקוקים בתודעתו של כל פריילאנדר.

א) אנו שואפים בראש ובראשונה לייסד עבור העם היהודי את כל התנאים (הכלכליים, החברתיים, הפוליטיים והרוחניים) הדרושים על מנת להבטיח את התפתחותו באופן עצמאי ובלתי מופרע. אנו מקדישים את עצמנו בלהט להמשך קיומם של היהודים כעם.

ב) ואולם, עם זה מורכב מיחידים שלהם אינספור יכולות, רגשות, ותעצומות נפש אישיות. זה הדבר שאנו חותרים אליו: שבמסגרת של היות עם חופשי תהיה לכל יהודי יחיד האפשרות להתפתח באופן מלא כאדם, ולחיות בהרמוניה עם יהודים ויהודיות אחרים.

ג) לא היהודים כעם ולא היהודי היחיד יוכלו להגיע לדרגת ההתפתחות הגבוהה ביותר ללא שותפות אמיתית עם האנושות המתקדמת. האידאלים היהודיים הלאומיים והפרטיים נובעים מתוך ושואפים לקראת האנושות, שהיא המקור הרוחני של כל צורות החיים והתרבות.

אנו מאמינים כי הדרך הטובה ביותר להתקרב למימושם של שלושה רעיונות אלה (המתחברים למעשה לכדי רעיון אחד) היא להבטיח לעם היהודי פיסת אדמה תחת רגליו, או במילים אחרות, טריטוריה. ואולם, תנועת הפריילאנד אינה מדברת על כל שטח אדמה שהוא הנראה סביר מבחינה פיזית וכלכלית. לפיכך אנו מציגים ארבע דרישות שהארגון מציב לעצמו, ורק לאחר מכן לעולם בכלל.

1) השגת הטריטוריה היהודית חייבת להיעשות על בסיס של שלום. תנועת פריילאנד היא ביסודה תנועת שלום. הארועים בארץ ישראל חיזקו אצלנו את האמת הזו יותר מבעבר. אסור לנו להוליך איש מבני עמנו לְארץ שבה עלינו להתמודד עם טינתו של העם היושב בה. העתיד היהודי לא יוכל להיבנות על הנצחונות הצבאיים או ההצלחות הדיפלומטיות של הרגע; עלינו לצפות באופן ברור את המכשולים והסכנות של המחר. "על חרבך תחייה" כבר אינו מהווה פתרון אפילו עבור הארצות החזקות ביותר בעולם, והוא ודאי לא מהווה ערובה להישרדות היהודים. לפיכך, תנועת פריילאנד מבקשת טריטוריה על בסיס הבנה פתוחה והדדית עם יושביה הטבעיים של אותה ארץ.

2) אין צורך לשאוף לסממני הכח של מדינה. במצב הגאופוליטי הנוכחי, לא ניתן לטעון ברצינות שאומה קטנה שזה מקרוב נולדה תוכל לשאוף ללא הפרעה להשגת קיום של שלום ועצמאות. "הדבר שעמנו באמת זקוק לו, ובו תלוי המשך קיומו, הוא אוטונומיה פנימית: האפשרות לחיות באופן חופשי ומלא כיהודים על פי תרבותנו ומסורתנו, במסגרת משטר אשר תומך בחרות ובצדק חברתי." אלו הן מילותיו של ההוגה הבוּנדיסטי פרופ' ל. הרש.[1] אך חשוב להוסיף: חיים יהודיים אוטונומיים צריכים להיבנות על היסוד המוצק של טריטוריה בעלת ריכוז של יהודים. אולם מכך בשום אופן לא משתמעת מדינה יהודית נפרדת, עם כל הסיכונים והסכנות הכרוכים בכך.

3) טריטוריית הפריילאנד צריכה לקום על בסיס כח העבודה האישי של מקימיה ועל מימוש מלא ביותר של צורות כלכליות שיתופיות. כלכלתה של ארץ חדשה כזו חייבת להימנע מחוסר האיזון הנובע מאימוץ של חקלאות או תעשייה בלבד. מערכת משולבת של חקלאות ותעשייה צריכה לספק למתיישבים הזדמנות לפיתוח כלכלי ואינטלקטואלי מקיף.

4) אנו מעוניינים לראות תרבות יהודית תוססת שתכה שורש בטריטוריית הפריילאנד. רק עתה, עם הקמתה של מדינת ישראל, אנו מבינים טוב יותר את בעיית רצף הקיום הרוחני היהודי. בישראל מתעצב עם בעל שפה ותרבות המנותקים באופן מהותי מרוב העם היהודי. קשה לדמיין כיצד יוכל המרכז הרוחני של ישראל להשפיע על רוחם ונשמתם של המוני יהודים החיים בשאר העולם.

יחד עם זאת ברור כי איננו מעוניינים בעם "חדש", בעל מבנה אורגני וממד רוחני המנותקים מאותו עם יהודי אשר התגבש במהלך "דור הגלות". אנו מעוניינים במפורש שליהודים פולנים, ליטאים, רוסים וגליציאנים תהיה המשכיות היסטורית משלהם, ושהם יישמרו ויפתחו את דרך החיים הייחודית להם ואת שפת היידיש שלהם. משמעות הדבר היא יצירת טריטוריה ליהודים מחוץ לארץ ישראל (אולם בשום אופן לא כהתנגדות לה!). דרישה זו בוטאה לאחרונה באופן המוצלח ביותר על ידי פליטי פריילאנד באוסטריה: "בניית קהילה חדשה ומשגשגת בסורינאם משמע החייאת הקהילה היהודית של פולין שהוכחדה."[2]

2. מחוץ לארץ ישראל

מה מצבה של יהדות העולם כיום, בתחילת שנת תש"ט [סוף 1948]? קיימים שלושה גורמים עיקריים. ראשית, העובדה המצערת שאיבדנו מיליוני אחים יהודים, וכן מרכזים רבים של חיים יהודיים אשר היו מושרשים באופן עמוק במשך דורות. שנית, ישנן אוכלוסיות יהודים גדולות במה שמכונה הארצות ה"יציבות" (אמריקה, רוסיה, אנגליה ומושבותיה). שלישית, קמה קהילה יהודית חזקה בצורת מדינה בארץ ישראל.

הבה נבחן מצב זה מנקודת מבטה של תנועה הפריילאנד. האם התנועה הינה הכרחית ובת-קיימא לאור הגורמים לעיל? אין ספק שהקטסטרופה שהמיטו הנאצים מחייבת את יצירתה של טריטוריה יהודית חופשית שתוכל להבטיח כי נמשיך לשרוד. השאלה היא האם צורך זה יכול להתמלא על ידי שני גורמים חיוביים אחרים במציאות היהודית של היום: הקהילות היהודיות ה"יציבות" ברחבי העולם, ומדינת ישראל.

מהו המצב בתפוצות, בקרב הקהילות היהודיות היציבות, ובייחוד באמריקה? נראה שיהודים אלה התמקמו באופן יציב הן פוליטית והן כלכלית בארצות המאמצות. אך ישנן סכנות מוחשיות אחרות האורבות להם. ראשית, קימת הסכנה של התבוללות המונית — של התרוקנות הנשמה והרוח היהודית — אשר הופכת אותם לחצי יהודים וחצי אמריקאים. כולנו יודעים מה משמעות הדבר לעתידו של עם. אך אנו יודעים גם שהיכן שישנה התבוללות, קללת האנטישמיות אינה מאחרת לבוא. הבה לא נשלה את עצמנו לאחר הנסיון המחריד של אירופה בידי היטלר ושותפיו שבשתיקה. משמעותה של האנטישמיות כבר איננה רק אפליה או הדרה חברתית: הגדרתה התרחבה, והיא כוללת גם את רוח הרפאים של ההשמדה. בתקופה זו של תהפוכות מתמשכות, שנאת יהודים מתבטאת בלא פחות מאשר רצח המוני וג'נוסייד.

עלינו כעם להגן על עצמנו מפני האיום הכפול של התבוללות ואנטישמיות, על ידי חיזוק אחדותנו הפנימית, טיפוחה של תודעה יהודית-לאומית בריאה, והשבת ילדינו המנוכרים לחיקנו. אך האם די בזאת כדי לעמוד במבחן הזמן? הבונד, למשל, מודאג מאוד מסיכויי ההישרדות של עמנו. אך נאמן לעברו האידאולוגי, הוא מקווה שאפשר יהיה לשמר את האופי הלאומי של העם היהודי אך ורק באמצעות פעילות במקומות שיהודים כבר חיים בהם. הבונד מתכנן להגביר את כל סוגי הפעילות התרבותית בשפת היידיש, ולקרוא לבחירות דמוקרטיות של מנהיגי קהילות יהודיות. אך הוא אינו מבין שלא ניתן להדוף את גלי ההתבוללות (הן הכלכלית והן התרבותית) המתקרבים אלינו באמצעות שברי פעילות תרבותית. הוא גם אינו מבין שפעילות תרבותית המנותקת מתשתית לאומית וכלכלית הופכת לתרבות לשם תרבות. איך נוכל לשמור את הנוער שלנו מאוחד בעזרת שפת היידיש בלבד, אם הפעילות היומיומית המעשית של חיים יהודיים לאומיים אינה משתקפת בשפה זו? איך יוכלו קהילות יהודיות להאריך ימים אם הן אינן מבוססות (כפי שהיו בפולין!) על אנשים החיים באופן אותנטי כיהודים בקהילות מרוכזות?

תרבות יהודית וכן דמוקרטיה יהודית יכולות לצמוח רק על קרקע יהודית, בקהילות מרוכזות בהן יהודים אינם רק משמעותיים מבחינה מספרית, אלא גם מקושרים באמצעות פעילות חברתית וכלכלית משותפת. כל עוד הבונד נותר עיוור לעובדה יסודית זו הוא לא יצליח לשנות באמת את מצבם של היהודים בארצות ה"יציבות". במקום זאת הוא ייכנע לסכנה של יחס נייטרלי ופאסיבי לנוכח העתיד.

למרבה המזל, יהודים אמריקאים אינם נתונים תחת לחץ מיידי מצד שני איומים היסטוריים אלה. אולם ככל שיחלוף הזמן, הם יחושו יותר ויותר חרדה, ואלו מביניהם שיהיו בעלי ראייה ארוכת טווח יאלצו לאמץ את הרעיון של התיישבות יהודית מרוכזת — כלומר של פריילאנד שתוכל להוות מרכז לפחות עבור חלק מהם. יתכן שהם יבינו גם, בטרם יהיה מאוחר מדי, שעליהם לנצל את היציבות והביטחון שההיסטוריה העניקה להם, על מנת לבנות בסיס יציב יותר לשם הישרדותם העתידית. לפיכך חיוני שתנועת הפריילאנד תעמוד תמיד על המשמר, ותיתן ביטוי ציבורי לצו ההיסטורי של טריטוריה ליהודים.

3. בתוך ישראל

מהו המצב בישראל, היכן שמיוּשׂמים האידאלים של התנועה הציונית? האם הקמתה של מדינה יהודית, שדלתה פתוחה ליהודים נודדים וחסרי-בית, הפכה את תפקידה של הפריילאנד לעניין שאבד עליו הכלח? האם צריכה ליגת הפריילאנד ללכת בעקבות ישראל זנגוויל, שפיזר את ההסתדרות היהודית הטריטוריאליסטית (יט"א) ב-1927?

האמת היא שהשגת המטרה הציונית חשפה את מגבלותיה של ישראל. הארץ אינה יכולה לעמוד בצרכים האדירים של העם היהודי באופן נורמלי ובדרכי שלום. ראשית כל, היא מוגבלת מבחינת גבולותיה הפיזיים. הרחבת גבולות אלה על מנת להגדיל את השטח הנחוץ להתיישבות יכולה להיעשות רק על ידי התפשטות. בהינתן המצב במזרח התיכון כיום, התפשטות משמעה לא פחות מאשר מלחמה. העולם הערבי מבין זאת, ומתכונן כעת להתעמת עם ישראל. האם העתיד היהודי יכול באמת להיבנות על תחזית כה עוינת?

בישיבת הועד הפועל הציוני באוגוסט 1948 בתל אביב, הזהיר בן-גוריון את החברים: "עדיין לא השגנו ניצחון. וגם אם אכן ננצח, הערבים לעולם לא יחיו בשלום עם נצחוננו. ניצחנו רק את השלב הראשון בקונפליקט — אנחנו, ציבור קטן של 700,000 יהודים מול 30 מליון ערבים. עד כה הוכחנו יכולת  ארגון גבוהה יותר, אך מה יקרה כאשר הערבים יתגברו על הקשיים הטכניים שלהם ויגלו את כוחם האמיתי? הבה לא נתמהמה! לא העם היהודי — המונה 12 מליון — הוא הנמצא בקונפליקט עם מדינות ערב, אלא ישראל לבדה."[3] מילים אלה לא איבדו את משמעותם גם לאחר ה"נצחונות" של אוקטובר [1948].

האיום השני המרחף מעל ישראל הוא תוצאה ישירה של הזהות החדשה שלה כמדינה ריבונית. ישראל אינה יכולה פשוט להכריז על עצמה כ"נייטרלית", ולהסתתר על ידי כך מן הרוחות הבוערות של הפוליטיקה העולמית. על מנת להמשיך ולעמוד על רגליה, יהיה עליה לרכז יותר ויותר כח במוסדות המדינה, ולהחזיק את אוכלוסייתה באחיזה הולכת ומתהקדת של סמכות. כבר כיום קיימים בה מספיק סימפטומים של מערכת שבה האזרח משועבד יותר ויותר לצבא ולממשלה. כמובן שחלק מן האשמה נעוץ במלחמה. אולם המדינה החדשה למדה גם מן הדוגמא של ממשלות אחרות בתקופה הנוכחית כיצד לממש שיטות של כפייה "רכה", כח, ושליטה כלפי פנים, בעוד שבזירה העולמית היא נאלצת להפעיל "דיפלומטיה". ישראל תידרש להצטרף לקואליציה כזו או אחרת; היא תהפוך או לכלי או לשותפה למדיניות העולמית של מה שמכונה האומות הגדולות. כל הקונפליקטים הנאצלים והנחותים המכבידים על העולם הלא-יהודי של היום יתווספו למשא הכבד ממילא של הגורל היהודי. כיצד ישפיע מהלך ההיסטוריה החדש הזה על היהודי הממוצע?

הסכנה השלישית המאיימת על אנשי ישראל היא רוחנית. הארץ תגיע לבגרות באווירה מיליטריסטית, במצב של מוכנות מתמדת להילחם באויבים נצחיים: הערבים. חלק נרחב מחינוך הנוער שלה יהיה חייב להיות מוקדש לדרישות צבאיות-אסטרטגיות, בו בזמן שערכים רוחניים, מוסריים, ושיתופיים יאבדו מחשיבותם. כפי שניתן לצפות, הפחד והשנאה לשכן יקבעו את הגוון של מרקם החיים הלאומיים בכל הרמות. אולם היכן שישנו מקור מתמיד של שנאה המופנית כלפי חוץ, הזרע המרעיל של החשדנות וחוסר האמון מוכרח לגדול גם פנימה, אל תוך החברה היהודית עצמה.

וזו עדיין לא חצי הבעיה. אנשי ישראל יהפכו בהדרגה למנותקים מן התפוצות היהודיות. ההפרדה שתיווצר כתוצאה מן השימוש בעברית בלבד, והמחיצה הרוחנית שתקום בין השניים ימנעו השפעה הדדית בינם. ליהודים יש שתי שפות, ואף אחת מהן אינה יכולה להסתדר בלי השנייה. אבל איך יכולה העברית — אפילו אם מאחוריה נמצא כח מדיני — להיות דומיננטית בחיים היהודיים במקומות אחרים בעולם? ליהודים הישראלים יהיו גם אינטרסים ודאגות שלא תמיד יעלו בקנה אחד עם הצרכים והרצונות של מיליוני יהודים מחוץ לישראל…

מי יודע באיזה כיוון יאלץ להתקדם הפיתוח הכלכלי של ישראל? זהו הפן הרביעי, אך לא האחרון בחשיבותו, של בעיית ישראל. רוח החרות והשיתופיות שעליה הוקם במקור הקיבוץ היתה יקרה לכולנו. הקיבוצים שימשו דוגמא מאירה שהראתה מה יהודים חופשיים יכולים להשיג בכוחות עצמם במערכת וולונטרית וללא שליטה ממשלית. הרעיון של פלסטין כקולקטיב של קיבוצים הצית את דמיונם של כל התומכים.

הקמתה של המדינה היהודית חייבת בהגדרה לשנות את כל המערכת הכלכלית של הארץ. כל ארץ תחת איום צבאי חייבת לארגן את כלכלתה סביב האינטרסים של מוּכנות צבאית. זו תהיה כלכלה אוטוריטרית, שתפקח ותכוון כל יוזמה כלכלית של אזרחיה. הדבר יוביל לתיעוש מהיר, בנייה של ערים גדולות יותר, וריכוזיות של תהליכים כלכליים.[4] מה שהיה פעם התיישבות שיתופית — בכפר ובעיר — יכפיף את עצמו בהכרח לדרישות המדינה והפוליטיקה. עם כל הרצון הטוב, תל אביב תתחיל לאיים על דגניה.

4. פריילאנד כהכרח

בתנאים כאלה, האם מישהו יכול לטעון שהקמתה של מדינת ישראל מבטלת את הצורך בפריילאנד? אפשר לשאול את השאלה גם כך: האם הקמת המדינה היוותה שינוי איכותי או כמותי בחייהם של יהודי העולם? האם קרה משהו ששינה את החיים היהודיים בבסיסם, במהותם, או שהיה זה לא יותר מאשר שינוי שטחי? הבעיה היהודית של חוסר בית מעלה את השאלה: האם ישראל כמדינה תבטל או רק תצמצם את המחסור בבית? (את אותה שאלה ניתן לשאול ביחס לנושאים אחרים, כמו התגברות האנטישמיות או מגיפת ההתבוללות.)

כל עוד ישראל אינה מסוגלת לבטל את חוסר הבית היהודי וכל שאר הבעיות, "פריילאנד" היא הפתרון. מכאן נובע באופן הגיוני שתנועת הפריילאנד נותרת צו היסטורי בחיינו.

הדבר מטיל עלינו אחראיות גדולה, בייחוד בשעת המשבר הנוכחית. אסור לנו לשכוח שכלל החיים היהודיים צריכים לנתב כעת בין שתי גדות תלולות. הגדה האחת מורכבת מקהילות יהודיות "יציבות" לכאורה בפזורה. השנייה היא ארץ ישראל. בין שתי גדות אלו נסחפים על גבי זרם שוטף מיליוני גולים מקרבנו, כולל אלו שעליהם אנו כבר יודעים ואלו שעלולים להצטרף מאוחר יותר. אנו עם הנמצא בשטף, והזרם הבלתי ניתן לעצירה הזה שועט לקראת מטרה אחת: פריילאנד. ארץ חופשית שתהיה בטוחה מפני אנטישמיות ומפני התבוללות מחד, ומן הסכנות של עצמאות מדינית מאידך. ארץ שתהיה מלאת חירות ותרבות יהודית, ותסייע להקים בית יהודי שיתקיים בשלום ויהיה יצרני ואותנטי.

תנועת הפריילאנד חייבת לפעול בשירותה של ארץ חופשית שכזו. עליה לעשות זאת מתוך אהבה לאותם יהודים הבונים את ישראל, תוך שהיא נותרת נאמנה ליעדים של אותו מושג אדיר של פריילאנד.

תרגם מאנגלית: נווה פרומר

הטקסט פורסם במקור ביידיש בגיליון אוקטובר-נובמבר 1948 של כתב העת אויפֿן שוועל וניתן כאן בנדיבותה של הליגה ליידיש.

ההסתדרות הטריטוריאליסטית היהודית (יט"א), 1925-1905

הרעיון הטריטוריאליסטי כפשוטו הוא הקמת ישות אוטונומית או לחלופין מדינה ליהודים בחבל ארץ שאיננו ארץ ישראל. הוא יצא אל אוויר העולם יחד עם האידיאולוגיה הציונית. מרגע שפינסקר כתב בחיבורו האוטואמנציפציה 'כי לא ארץ קדשנו צריכה להיות מטרת כסופנו אלא ארץ שלנו', היו בחברה היהודית כאלה שדבקו ברעיון של 'ארץ שלנו' וביקשו להקים מדינה, או ישות אוטונומית עצמאית אחרת בטריטוריה שאיננה ארץ ישראל.

יוזמות ליישוב יהודים בחבלי ארץ שאינם בארץ ישראל עלו חדשות לבקרים בהיסטוריה של העם היהודי. היו אלה בדרך כלל יוזמות מקומיות של יחידים, והן נעלמו כלעומת שעלו, בלא שהתלוותה אליהן עשייה של ממש. החל במחצית השנייה של המאה השבע העשרה ועד שנות השמונים של המאה התשע העשרה הועלו חדשים לבקרים רעיונות שונים ומגוונים ליישב יהודים בקירסאו שבאיים הקריביים, בסורינאם שבברזיל, בקיין שבגיניאה הצרפתית, ברוסיה החדשה, בקרים, בבאפלו שבמדינת ניו יורק, בטקסס, בשטחים נרחבים באזור הנהרות טנסי, מיסיסיפי ומיסורי, באילינוי, באוהיו, בנברסקה, בקנזס ובקפריסין.  אף לא אחת מהיוזמות הללו הייתה קשורה לאידיאולוגיה הטריטוריאליסטית, שצמחה מתוך התנועה הציונית בראשית המאה העשרים.

תוכנית אוגנדה שהובאה על ידי הרצל לדיון בקונגרס הציוני השישי באוגוסט 1903, הייתה הגורם המרכזי להקמת ההסתדרות הטריטוריאליסטית היהודית (יט"א) בקיץ 1905 ולהפיכת הטריטוריאליזם לאידיאולוגיה ולזרם מרכזי בלאומיות היהודית. תוכנית זו הייתה קו פרשת מים בתולדות התנועה הציונית והעם היהודי, וחידדה את ההבדלים בין הציונים המדיניים תומכי הרצל, לבין נאמני ארץ ישראל בהסתדרות הציונית. בין אלה שביקשו להקים את המדינה היהודית בכל טריטוריה שתינתן לעם היהודי לבין אלה שהתעקשו על ארץ ישראל כמקום הבלעדי והטבעי להקמת המדינה היהודית.

הבחירה בארץ ישראל כבית מולדת לעם היהודי לא הייתה דבר המובן מאליו בהסתדרות הציונית עד פולמוס אוגנדה. ציונים רבים התלבטו בין 'ארץ קודשנו' לבין 'ארץ שלנו'. היו ביניהם למשל ששקלו אם להצטרף לתנועת עם עולם (Am Oylam) ולקחת חלק בהקמת מושבות חקלאיות בארצות הברית, ואחרים, עשור שנים מאוחר יותר, לא ראו סתירה בין ההתיישבות החקלאית בארגנטינה לבין הקמת מושבות בארץ ישראל. גם הרצל בספרו מדינת היהודים ראה בארץ ישראל טריטוריה אפשרית אבל לא הכרחית, והתלבט בין ארץ ישראל וארגנטינה. התלבטותו מעניינת במיוחד מכיוון שבניגוד לחיבורו של פינסקר, את מדינת היהודים כתב הרצל אחרי ארבע עשרה שנה של עשייה ציונית, ובשעה שכבר היו בארץ ישראל עשרים מושבות, ואיכרים יהודים עיבדו את אדמתה. לא הייתה זו עוד תקופת הבראשית של תנועת חיבת ציון, והמושבות – למרות כל הקשיים – כבר היו לחלק בלתי נפרד מהנוף הארץ-ישראלי. ועדיין, למרות הישגי המתיישבים והתמורות שחלו בתנועת חיבת ציון, לא ראה הרצל בארץ ישראל את הפתרון הבלעדי לבעיית העם היהודי. הרצל רק חידד בחיבורו את הסוגיה עוד יותר משום שביקש להקדים את העשייה הדיפלומטית לזו ההתיישבותית, ופסל כל אפשרות להתיישבות מוקדמת ובלתי מתוכננת בארץ ישראל.

גם תוכנית באזל אשר קבעה ש"הציונות שואפת להקים בית מולדת לעם ישראל בארץ ישראל, המובטח לפי משפט הכלל", לא הייתה סוף פסוק לניסיונות החיפוש אחר טריטוריה מזדמנת לעם היהודי. בשנת 1902 יצאה משלחת ציונית לחקור את אל-עריש במטרה לחקור את חבל הארץ ולבחון אם הוא מתאים להתיישבות יהודית. הרעיון נפל כי האזור נמצא צחיח ולא מתאים להתיישבות. בשלהי 1905 פעל אוטו ורבורג, מהבולטים בציוני גרמניה, חבר הוועד הפועל ולימים נשיאה של ההסתדרות הציונית, למען התיישבות יהודית במסופוטמיה. ניסיון זה כאמור כשל ולא להביא לתוצאות מדיניות.

האידיאולוגיה הטריטוריאליסטית ניזונה משתי תופעות חברתיות שהיו חלק בלתי נפרד מחיי החברה היהודית המזרח אירופאית של ראשית המאה העשרים: פוגרומים והגירה. הפוגרומים היו בעבור הטריטוריאליסטים הוכחה כי ליהודים אין עתיד במזרח אירופה, ואם לא תמצא בהקדם האפשרי טריטוריה – בארץ ישראל או בכל מקום אחר – תהיינה ההשלכות על העם היהודי הרות גורל. נדידתם של כמיליון וחצי יהודים בעשור הראשון של המאה העשרים אל מחוץ לארצותיהם הייתה הביטוי למצוקה היהודית, הפיזית והקיומית שהיו נתונים בה. הטריטוריאליסטים הביעו חשש שזרם ההגירה הבלתי פוסק יביא לסגירת השערים בארצות קולטות ההגירה, ומאות אלפי יהודים ימצאו את עצמם לכודים בארצות מושבם. תקוות הטריטוריאלסטים הייתה שלאחר שיימצא חבל הארץ המתאים ותקום בו המדינה היהודית, יבואו אליו המוני המהגרים היהודים. קצתם יעשו זאת מתוך בחירה, אך בעבור החלק הארי תהיה זו בררת מחדל מכיוון ששום מדינה – מלבד מדינת היהודים – לא תהיה מוכנה עוד לקבלם.

הורדת תוכנית אוגנדה מסדר היום של ההסתדרות הציונית והאיסור להביא כל תוכנית התיישבותית אחרת שלא בארץ ישראל, סגרה את הדלת בפני הציונים המדיניים תומכי הרצל והביאה לפילוג בתנועה הציונית. יט"א נוסדה באוגוסט 1905 ביום האחרון של הקונגרס השביעי, על ידי קבוצה של ציונים בראשות ישראל זנגוויל ומקס מנדלשטאם, שביקשו להקים הסתדרות חלופית להסתדרות הציונית. מטרת ההסתדרות הטריטוריאליסטית כפי שהוגדרה במצעהּ הייתה פשוטה וברורה: "להשיג טריטוריה על בסיס אוטונומי לאלה מבין היהודים שאינם יכולים או שאינם רוצים להישאר בארצות מגוריהם"[1]. במצעהּ נכתב כי לשם השגת היעדים הרצויים תשאף ההסתדרות לאחד את כל היהודים התומכים במטרה זו, לבוא במגע עם ממשלות ועם מוסדות פרטיים וציבוריים, ולבסוף לייסד מוסדות פיננסיים ואחרים הנחוצים להגשמת מטרותיה.

"טריטוריה על בסיס אוטונומי" כפי שנקבע במצע יט"א היה מהעקרונות הבסיסיים והחשובים בחשיבה הטריטוריאליסטית. יט"א ביקשה להמשיך את הציונות ההרצליאנית וליצור ממשל יהודי אוטונומי בחסות אחת המעצמות. מסיבה זו הזהירו הטריטוריאליסטים מפני התיישבות יהודית באזורים צפופי אוכלוסין אשר בהם ימשיכו להיות מיעוט נרדף בחברת הרוב. הם טענו שיהיה זה מגוחך לשכפל בחבל הארץ המיועד את הבעיות הישנות שהיו מנת חלקם של היהודים בארצות מושבם. היה זה בעיניהם תנאי הכרחי למימוש הרעיון ומטרה שיש לשאוף אליה. את קיומה של הטריטוריה ביקשו הטריטוריאליסטים להשתית על האינטרסים המיידיים של אחת ממדינות אירופה באזור. הישענותם על הקולוניאליזם ועל הכוחות האימפריאליסטים היה מקור תקוותם העיקרי להשגת חבל הארץ.

מרכיב נוסף באידיאולוגיה הטריטוריאליסטית היה גורם הזמן כמרכיב חיוני לבחירת הטריטוריה. טענתם המרכזית הייתה שהמצוקה היהודית גדלה בשיעור הנדסי בעוד שהעשייה הציונית בשיעור חשבוני ועל כן לציונים אין די זמן כדי להקים את המדינה היהודית בארץ ישראל. מנקודת המבט הטריטוריאליסטית שאלת 'המרוץ נגד הזמן' הייתה הרת גורל עבור העם היהודי: העשייה הציונית התנהלה בעצלתיים. שלושת אלפים יהודים נרצחו בשנים 1906-1904 וההגירה היהודית הגיעה לשיאים שלא היו ידועים קודם לכן. מסיבות אלה בחר הרצל במזרח אפריקה וממשיכי דרכו בהסתדרות הטריטוריאליסטית חיפשו טריטוריות בכל רחבי תבל.

נקודת המוצא של הטריטוריאליסטים הייתה שהמצוקה היהודית איננה סובלת דיחוי ויהדות מזרח אירופה הנרדפת והפצועה איננה יכולה להמתין עד שהציונים יניחו את התשתית להקמת המדינה היהודית בארץ ישראל. הייתה זו השקפת עולם אשר שללה את הקיום היהודי במזרח אירופה וביקשה להצילו גם במחיר וויתור על חלום יישוב ארץ ישראל. הרגישות שהפגינו הטריטוריאליסטים לסבל ולמצוקת היהודים עיצבה את השקפת עולמם האופסימיסטית. מצד אחד הם חזו שחורות ליהודי מזרח אירופה ושללו כל אפשרות של השתלבות יהודים בחברה הסובבת. מן הצד האחר הייתה בטריטוריאליסטים אופטימיות רבה ואמונה כי תימצא בהקדם הטריטוריה הנכונה, והם יוכלו להקים את המדינה היהודית.

הסופר יוסף חיים ברנר שהחזיק בפרק זמן קצר בחייו בדעות טריטוריאליסטית היטיב לבטא את הפסימיות הטריטוריאליסטית ואת החשיבות במציאת חבל ארץ ליהודים. ברשימתו 'מכתב ארוך' שנכתב לאחר שאיבד בפוגרום ביאליסטוק את חברתו הקרובה חיה וולפסון, היטיב ברנר לבטא את השקפת העולם הטריטוריאליסטית: "ארץ! כל ארץ שיש יכלת להשיגה, כל ארץ שיש אפשרות להתחיל בקרוב לבנות את ביתנו בה; ארץ לא בשביל היום שכבר אבד לנו, ארץ בשביל המחרת, בשביל הדורות הבאים, בשביל יתומי-נמירוב לאחר עשרים שנה, לאחר חמישים שנה, לאחר מאה שנה". כמעין נבואה אפוקליפטית שהתממשה ארבעים שנה אחר כתיבת המאמר כאשר שישה מליון יהודים נרצחו בשואה, הצליח ברנר לנסח את החשש הטריטוריאליסטי ולהסביר באופן בהיר ומדויק מה היה הכוח המניע שדחף אותם וגרם להם לוותר על ארץ ישראל.

הטריטוריאליסטים לא התנגדו באופן עקרוני לארץ ישראל אבל הטילו ספק בהצלחת מפעל ההתיישבות בה. אחד המכשולים העיקריים שצפה זנגוויל לתנועה הציונית היה האוכלוסייה הערבית בארץ ישראל. הטריטוריאליסטים היו הראשונים בהסתדרות הציונית שראו באוכלוסייה העברית בארץ ישראל גורם שמעמיד בסימן שאלה את הצלחת המפעל הציוני. אמנם אחד העם במאמרו 'אמת מארץ ישראל' משנת 1891 היה הראשון שהתייחס לסוגיה זו, אך הייתה זו אמירת אגב. לקביעתו כי האיכרים נוהגים בפועליהם הערבים כעבד כי ימלוך לא היה המשך בכתביו. השאלה הערבית הייתה, כדברי המורה העברי יצחק אפשטיין, השאלה הנעלמה בהגות הציונית שקדמה להצהרת בלפור. זנגוויל וחבריו הטריטוריאליסטים לעומת זאת, הכירו בה, היו ערים לסכנה הטמונה בחיכוך היהודי-ערבי והפגינו פסימיות בנוגע להצלחת הרעיון הציוני בארץ ישראל.

בשנת 1905, זמן קצר לאחר הפרישה מההסתדרות הטריטוריאליסטית, טען זנגוויל שארץ ישראל מאוכלסת בערבים והיהודים יתקשו להגיע לרוב מספרי: "אמנם קיים קושי אחד שהציוני אינו צריך להתעלם ממנו, אף על פי שרק לפעמים רחוקות הוא אוהב להתבונן בעינים פקוחות. ארץ ישראל עצמה כבר מאוכלסת היא. הפּחֲוָה  של ירושלים – צפיפות האוכלוסים שלה כבר מרובה היא פי שנים מצפיפות האוכלוסים בארצות הברית והיא מגעת לשיעור של חמשים ושתים נפש לכל קילומטר מרובע, שהיהודים אינם בכלל אפילו 25 אחוז; משום כך אנו מוכרחים להיות מוכנים – או לגרש בחרב את השבטים בארץ, כמו שעשו אבותינו, או לטפל בשאלת הגירתם של האוכלוסים הזרים, שהם המושלמים [המוסלמים] ברובם ושזה דורות הם רגילים להתיחס אלינו בבוז".[2]

זנגוויל לא ראה רק ביחס המספרי בין יהודים לבין ערבים בעיה שהציונים יתקשו להתמודד עימה, אלא גם בבעלות הערבית על חלק ניכר מאדמות ארץ ישראל. "כיום אנחנו רק 12 אחוזים של האוכלוסים, ובידינו נמצאים 2 אחוזים של הקרקע. חלק גדול של האדמה הקדושה נמצא בידיהם של בעלים פרטיים, וחלק זה לא היה עובר לרשותנו אף אילו השגנו את הצ'ארטר, בעוד שקרקעות הכתר, ששייכים לשולטן ואפשר משום כך לנהל משא ומתן על רכישתם בתור גוש שלם, נמצאים, לאסוננו, במקומות נמוכים, מלאים ביצות ונגועים בקדחת".[3]

הלל צייטלין (1942-1871) התייחס גם כן לשאלת אוכלוסייתה הערבית של ארץ ישראל. צייטלין גדל במשפחה חסידית אדוקה, נחשף בגיל צעיר לספרות ההשכלה ונשבה בקסמיה. הוא עזב תורה ומצוות והחל ללמד עברית ולפרסם מאמרים בנושאים שונים בעיתונות היהודית – העברית והיידיש – של סוף המאה התשע עשרה. הוא היה אחד התומכים הנלהבים בציונות המדינית ההרצליינית ואף שימש כציר של ציוני הומל בקונגרס הציוני החמישי בשנת 1901. בעקבות פרשת אוגנדה פרש בתסכול מההסתדרות הציונות והצטרף ליט"א. בשנת 1905 התמנה לעורך עיתון הזמן שהיה באותן השנים כלי הביטוי המרכזי של הטריטוריאליסטים.

במאמרו המשבר: רשימות טריטוריאלי הביע צייטלין דאגה לעם היהודי בעקבות ההחלטות שהתקבלו בקונגרס: "לא על הפירוד אני דואג, לא על הקרע אני דואג, לא על החרם אני דואג, כי אם על חרבן האומה אני דואג. ובהקיץ ובחלום נצבות תמיד לפני המלים: החרבן השלישי – חרבן האומה".[4] הסיבה לדאגתו הייתה העמדה הציונית שראתה בארץ ישראל פתרון טריטוריאלי בלעדי לבעיה היהודית. אחד הנימוקים המרכזיים בחיבורו שהעידו על כשל מחשבתי באידיאולוגיה הציונית, היה השאלה הערבית ואי הלגיטימיות של הציונים לבוא ולדרוש את הארץ: "וכי מי נתן לכם את פלשתינה או יתננה לכם? או שמא יכולים אתם לקחת את פלשתינה? יודע אנכי את פטפוטי נעריכם, ואולם מי הוא האיש בעל השכל הבריא אשר ישם לב להם? ואם תאמרו למשל, שתקחו את ארץ גרמניה או את ארץ פרנציה, הישים איש לב לכם ולדבריכם? מה ששוכחים כל הפלשתינאים בשוגג או במזיד, הוא, כי פלשתינה היא ברשות אחרים והיא כולה נושבה. יש לי רשות לחלום על פלשתינה כמו שיש לי רשות לחלום על פריז או על לונדון"…[5]

עם הקמת יט"א החלו הטריטוריאליסטים בחיפוש אחר חבל ארץ מתאים להתיישבות יהודית, שיהיו בו התנאים הנאותים לקילטתם של המוני היהודים שיבקשו אליו. תשע שנים הקדיש זנגוויל לחיפוש הטריטוריה המיועדת, ומעולם לא מצאה. יבשות וימים חצה בחיפושיו: אפריקה, אוסטרליה, אמריקה ואסיה. הוא ניהל משאים ומתנים עם ממשלות שהפיחו בו תקוות, אך הנחילו לו אכזבות מרות. טענת הטריטוריאליסטים, כי קיימת סבירות גבוהה שתימצא המעצמה שתיאות לתת ליהודים פיסת אדמה באחת המושבות שבשליטתה, עלו בקנה אחד עם המגמות האימפריאליסטיות של ראשית המאה העשרים. זנגוויל וחסידיו סברו כי בשל צפיפות האוכלוסיה באירופה ודלילותה באזורים הנתונים לשליטת האימפריה הבריטית, היא תתיר ליהודים להקים באותם אזורים התיישבות משלהם. הטריטוריאליסטים גם סברו שיהיה אפשר להגיע להסכמה עם מדינות אירופה ולשכנע אותן, גם מן ההיבט המוסרי, לתת חבל ארץ ליהודים שכן אין לשום מדינה זכות להחזיק טריטוריות שהיא איננה יכולה ליישב בעוד עמים אחרים סובלים מחוסר מקום ושמש.

דומה שלא היה חבל ארץ על פני כדור הארץ שלא עלה לדיון ולא נבחנו יתרונותיו, חסרונותיו וסיכויי ההצלחה שלו אם וכאשר יבואו המתיישבים היהודים. נבחנו האפשרויות בצפון יבשת אמריקה ובדרומה: בקנדה (חבל אונטריו ומערב קנדה), ארצות הברית (נבאדה, אייבדו וגאלווסטון), ארגנטינה, בוליביה וקולומביה; ביבשת אפריקה נבדקו רודזיה, לוב, אנגולה ומזרח אפריקה. ביבשת אוסטרליה עמדו למשא ומתן הטריטוריה הצפונית ואזור קימברלי; ובאסיה עלתה האפשרות להתיישבות יהודית בעירק (מסופוטמיה).  בין האפשרויות שהועלו ניהל זנגוויל משא דיפלומטי רק על מזרח אפריקה, קנדה, אוסטרליה ואנגולה. שאר היוזמות היו סתמיות והן נעלמו במהירות שעלו בה.

ככל שנקף הזמן הבינו הטריטוריאליסטים שהשגת טריטוריה אינה עניין של מה בכך, והם מתקשים לשכנע את המדינות הנושאות ונותנות כי אוטונומיה יהודית באחת המושבות שמעבר לים הוא אינטרס חיוני לשימור עצמתן. בכל פעם שנדמה היה שזנגוויל ניצב בפתחה של פריצת דרך מדינית, עלה המשא ומתן על שרטון. הסיבות לכך היו מגוונות: דעת קהל שהגיבה בעוינות להגירה בהיקף גדול של יהודים, החשש מפני התבדלות אתנית והקמת מדינה בתוך מדינה בלב היבשת; והתניית החתימה על ההסכם בגיוס הון מפילנתרופים יהודים שיתמכו במפעל ההתיישבות הטריטוריאליסטי, בשעה שהתנו בעלי ההון את תמיכתם בהסכמה העקרונית של המעצמה. ממעגל קסמים זה לא הצליח זנגוויל לצאת, ומצא את עצמו במבוי סתום בכל משא ומתן שניהל.

בשנת 1925 התפרקה יט"א ומרבית חבריה חזרו לשורות התנועה הציונית. פרוץ מלחמת העולם הראשונה, הצהרת בלפור, העלייה המאסיבית לארץ ישראל  בשנות העשרים והתהדקות הקשרים בין התנועה ציונית לבין ממשלת אנגליה, החלישו את יט"א והפכו אותה לבלתי רלוונטית לסדר העולמי החדש.  ואולם, דווקא הסיבות שהביאו להתפרקותה של יט"א ממחישות יותר מכל את הסיבות להקמתה. המחצית הראשונה של שנות העשרים התאפיינה באופטימיות רבה עבור התנועה הציונית ועמדה ביחס הפוך לעשור הראשון של המאה העשרים. שערי ארץ ישראל נפתחו לעלייה ובריטניה הייתה נחושה ליישם את הצהרת בלפור. חבר הלאומים אישר את המנדט הבריטי על ארץ ישראל והכיר בקשר ההיסטורי של העם היהודי לארץ ישראל, יישובים חדשים קמו בארץ ישראל ונראה היה כי הקמת המדינה היהודית היא רק עניין של זמן. בנסיבות אלו לא היה עוד צורך ברעיון הטריטוריאליסטי והפתרון הטריטוריאלי-ציוני בארץ ישראל נראה מבטיח. הטריטוריאליזם צמח בתקופות של ייאוש ובאקלים של סכנה קיומית אך דעך בשנים של תקווה.

כאשר החלו השמיים להתקדר בסוף שנות העשרים וראשית שנות השלושים החלו להישמע פעם נוספת קולות אשר פקפקו בכוחה של ארץ ישראל לקלוט את אלפי העולים העתידים לבוא אליה. עליית הנאצים לשלטון, הידרדרות הסדר העולמי, הסכסוך היהודי-ערבי ונסיגת בריטניה מהצהרת בלפור הביאו לתחייתם של רעיונות טריטוריאליסטים ישנים-חדשים בעולם היהודי ולהקמת הפריילאנד ליגע בראשות נחמן יצחק שטיינברג.

***

הניסיון לרדת אל עומק המחשבה הטריטוריאליסטית מלמד כי הייתה זו ביסודה השקפת עולם פרגמטית, שהמצדדים בה פירשו נכוחה את המציאות ועל כן תרו אחר פתרון דרמתי ומהיר. כישלון החיפוש אחר מולדת לעם היהודי עלול להעמיד את הטריטוריאליזם כאידאולוגיה אוטופית המנותקת מהמציאות ומחיי העם היהודי. ואולם מנקודת המבט של ראשית המאה העשרים הייתה הציונות עצמה אידאולוגיה לא פחות אוטופית אשר הונעה בכוח חלום וחזון שמעשיותם קטנה אפילו מזו של הטריטוריאליזם. הלוא ארץ ישראל – כמו גם חבלי הארץ שחיפשו הטריטוריאליסטים – הייתה קשה להשגה כמו כל טריטוריה אחרת, ומאחורי התנועה הציונית לא התייצבה עדיין אף מעצמה שלקחה על עצמה את קידום שאלת היהודים. מבחינה זו הדמיון בין שתי התנועות היריבות היה גדול מהשוני. שתיהן האמינו כי הפתרון הטריטוריאלי יפתור את הבעיה היהודית במזרח אירופה ושתיהן התחילו בעשייה הלאומית כנגד כל הסיכויים ומנקודת פתיחה מורכבת ובעייתית מאוד.

ואולם אם הטריטוריאליסטים והציונים הסכימו בשאלת הדיאגנוזה הם היו חלוקים בפרוגנוזה. הטריטוריאליסטים היו פסימיים בנוגע לעתיד היהודים במזרח אירופה וחזו שחורות במובן הקיומי והכלכלי. חששם הגדול היה שהארצות קולטות ההגירה יסגרו את שעריהן והיהודים ימצאו את עצמם ללא כל חלופה ראויה. רדיפות, סבל ומצוקה כלכלית  יהיו מנת חלקם והם ישקעו בייאוש עמוק ומתמשך ללא כל יכולת להושיט להם יד ולחלצם מצרתם. על כן נחוצה טריטוריה וארץ מקלט ויפה שעה קודם. הציונים לעומת זאת נטשו לאחר הקונגרס השביעי את רעיון 'הציונות הקטסטרופלית' שאפיינה את תקופת פינסקר והרצל ושינו את הפרוגנוזה. בניגוד לטריטוריאליסטים שסברו שהמציאות הקיימת רק תרע את מצב היהודים, הציונים היו משוכנעים שהשינויים הפוליטיים העתידים לבוא על יהודי מזרח אירופה יטיבו איתם ויקלו על מצבם.

כאן בעצם נעוץ ההבדל המהותי בין התנועה הציונית לבין יט"א. הטריטוריאליסטים ראו את עצמם קודם לכול בתור תנועת הצלה (במובן הפיזי הקיומי) ולכן השקיעו את מרבית זמנם בחיפוש אחר טריטוריה להתיישבות מידית והמונית. הציונים לעומת זאת – לפחות בשנים של עד מלחמת העולם הראשונה ובעשור הראשון למנדט – ראו בתנועתם בראש ובראשונה תנועה לאומית שארץ ישראל אשר עומדת במרכזהּ איננה ארץ מקלט להמוני היהודים המבקשים מזור למצוקותיהם.

ואולם, גם הטריטוריאליסטים וגם הציונים כשלו בפרוגנוזה ובחיזוי העתיד. הקטסטרופה שממנה חששו הטריטוריאליסטים ומפניה הזהירו לא רק שלא התרחשה בתקופתם, אלא שלאחר פרסום הצהרת בלפור הם נטשו את 'האידיאולוגיה הקטסטרופאלית' שאפיינה אותם, הצטרפו לתנועה הציונית ולקחו חלק פעיל בעשייה הלאומית בארץ ישראל. בתנועה הציונית לעומת זאת התרחש תהליך הפוך. בראשית המאה העשרים הציונים היו אלה שזנחו את הקטסטרופליזם והפרשנות הפסימית אך הם אימצו אותו בשנים מאוחרות יותר. בשעה שהתברר כי אסון לאומי בהיקף שלא נודע כמותו מתרגש ובא על העם היהודי, החלו הציונים לראות את המציאות באירופה כפי שהטריטוריאליסטים הבינו אותה בשנים שלאחר הקונגרס השביעי. רק בשנות השלושים (ובשנים שלאחר השואה), כאשר התחוור לתנועה הציונית לראשונה שמצוקת היהודים באירופה קשה ביותר וכי יש לחתור לפתרון מהיר בארץ ישראל, החלה התנועה הציונית להשתמש במונחים הלקוחים מתוך האידיאולוגיה הטריטוריאליסטית של ראשית המאה העשרים.

פרישת הטריטוריאליסטים מההסתדרות הציונית על רקע המחלוקת העקרונית בשאלת פרק הזמן העומד לרשות העם היהודי להקים את המדינה היהודית, לא רק שחידדה את ההבדל בין שתי האידיאולוגיות, אלא שהיא איננה מאפשר עוד לתנועה הציונית להתהדר בנוצות לא לה ולטעון שהדאגה לעם היהודי ולעצם קיומו באירופה הייתה מרכיב מרכזי באידיאולוגיה הציונית מראשיתה.  נראה כי הרטוריקה הציונית בהקשר של תנועת הצלה ושלילת הגולה הייתה בבחינת מגלה טפח ומכסה טפחיים. הייתה זו חכמה שלאחר מעשה וניסיון בדיעבד של הציונים לבוא ולטעון שהציונות הכירה בסכנה הקיומית האורבת ליהודי אירופה, והיא עשתה מראשית דרכה מאמצים עילאיים להקים ארץ מקלט עבור המוני היהודים המבקשים לבוא אליה.

למרות האבחון המדויק של הבעיה היהודית והרגישות שגילו הטריטוריאליסטים לסבל היהודי, ההישגים המדיניים שהטריטוריאליסטים הגיעו אליהם היו מעטים. עשר שנים של חיפוש אחר טריטוריה לא הניבו שום תוצאות מעשיות ויט"א סיימה את דרכה ההיסטורית ערב מלחמת העולם הראשונה. חמש סיבות עיקריות הביאו לדעיכת האידיאולוגיה הטריטוריאליסטית:

א.      הרעיון הטריטוריאליסטי הכה שורש בחברה היהודית ברגעי משבר וייאוש: אחרי הפוגרומים של השנים 1882-1881 פרסם פינסקר את האוטואמנציפציה; תוכנית אוגנדה נידונה במוסדות התנועה הציונית על רקע הפוגרום בקישינב; המשאים ומתנים שניהלה יט"א התקיימו על רקע ההגירה הגדולה; ועליית הנאצים לשלטון ורדיפות היהודים בשנות השלושים הביאו לתחייתו המחודש של הטריטוריאליזם ולהקמת הפריילאנד ליגע. בשנים שקטות ואופטימיות איבד הטריטוריאליזם את אחיזתו בחברה היהודית וללא תוצאות ממשיות מצאו הפעילים הטריטוריאליסטיים מסגרות פוליטיות אחרות. יט"א החלה דרכה בשנים קשות ומלאות סבל בחברה היהודית המזרח אירופית אשר קירבו אליה תומכים רבים והיא הפכה לתנועת המונים. עם זאת, בשעה שהמצוקה הקיומית פחתה, הפכה לפחות מאיימת והפתרון היהודי ולא נתפש כשאלה של חיים ומוות, נחלש הרעיון הטריטוריאליסטי ואיבד את קסמו. הצהרת בלפור והשנים הראשונות של המנדט הבריטי בארץ ישראל היו שנים של תקווה ובמציאות שנוצרה הטריטוריאליזם הפך לבלתי רלוונטי.

ב.       הטריטוריאליסטים ביקשו להיעזר בהגירה היהודית ממזרח אירופה לקידום מטרותיהם הפוליטיות. הם ראו בעשרות אלפי המהגרים שיצאו מדי שנה בשנה מרוסיה, גליציה ורומניה כוח אנושי פוטנציאלי, וביקשו באמצעות הסטת זרם ההגירה ממנהטן לטריטוריה המיועדת ליצור תשתית דמוגרפית ראויה ולהקים את המדינה היהודית. הם האמינו כי בכוחם להתערב בדינאמיקה הפנימית של ההגירה היהודית ולהביא לשינוי המיוחל. דומני כי בעניין זה הטריטוריאליסטים לא פירשו נכון את ההגירה והפריזו ביכולתם לשנותה. ההחלטה להגר הייתה מונעת בראש ובראשונה מתוך מצוקה כלכלית ודחף לשינוי המצב הקיים. אמריקה (במיוחד ארה"ב) העניקו למהגר היהודי אפשרות להתחיל חיים חדשים השונים בתכלית מאלו שהיו מנת חלקו במזרח אירופה. הרעיון הטריטוריאליסטי – בדומה לציוני – לא יכול היה להתחרות בדימויה של ארה"ב כארץ ההזדמנויות האין סופיות ובתקווה שהפיחה בליבותיהם של מיליוני בני אדם. המהגר היהודי הרעב ללחם לא היה מעוניין לקחת חלק בשום אקספרימנט חברתי-אידיאולוגי משום סוג וכל מטרתו הייתה להביא לחם לבני משפחתו. סוגיה אחרת הקשורה להגירה היהודית היא דאגתם של הטריטוריאליסטים שמדיניוּת ההגירה הליבראלית תשתנה וארצות היעד ילכו בדרכה של אנגליה וייסגרו את שעריהן. במקרה שכזה תמצא את עצמה יהדות מזרח אירופה לכודה בחברה עוינת ואלימה ללא כל אפשרות יציאה ממנה. תחזית זו התממשה רק בשנת 1924 בשעה ששני מיליון כבר היגרו לכל ארצות היעד ואנגליה תמכה בגלוי בהקמת בית לאומי לעם היהודי בארץ ישראל. מרגע שפסקה ההגירה ההמונית והתנועה הציונית קיבלה את הצ'ארטר על ארץ ישראל בדמות הצהרת בלפור, מצאה את עצמה יט"א ללא סדר יום פוליטי וללא השפעה בקרב העם היהודי.

ג.        מטרתה העיקרית של יט"א הייתה "להשיג טריטוריה על בסיס אוטונומי לאלה מבין היהודים שאינם יכולים או שאינם רוצים להישאר בארצות מגוריהם". לשם כך החל זנגוויל בחיפוש אחר טריטוריות מתאימות, דלילות באוכלוסין אשר מסוגלות לקלוט המוני יהודים. הניסיונות הדיפלומטים מלמדים כי כמעט ולא היה חבל ארץ על פני כדור הארץ שלא נבחן בקפידה ובמקרים מסוימים אף התקיימו מגעים דיפלומטים רשמיים בין יט"א לבין ממשלות ריבוניות. כל המדינות הנושאות ונותנות הסכימו לקבל את היהודים כיחידים אך בשום אופן לא כאומה ודחו כל אפשרות להקמת אוטונומיה יהודית בטריטוריה שבשליטתם. בהעדר ארץ לא היה ליט"א כל יכולת להוציא אל הפועל את מטרתה האחת והיחידה ובכך איבדה בעצם את זכות קיומה. גם בדיפלומטיה הטריטוריאליסטית הייתה בעייתיות מסוימת. הטריטוריאליסטים נשענו על כוחות קולוניאליסטיים של מעצמות אירופה וביקשו לנצל את האינטרסים שלהם בשטחים שבשליטתם. ניתן לומר שבפעילות המדינית של יט"א היה פגם מוסרי. למרות שהטריטוריאליסטים לא היו מוכנים לקבל טריטוריה מיושבת, הלגיטימיות לקבלתה הייתה מוטלת בספק. זנגוויל לא ערער על זכותן המוסרית של מעצמות אירופה – בעיקר של אנגליה – לשלוט על שטחים נרחבים מעבר לים וביקש לנצל את שליטתן לטובת האינטרס היהודי. מלחמת העולם הראשונה שמה קץ לעידן הקולוניאליסטי ולזנגוויל לא היה עוד כל סיכוי למצוא את אינטרס משותף בין יט"א לבין אחת המעצמות האירופאיות.

ד.       לתנועה הטריטוריאליסטית לא הייתה אליטה חלוצית שלקחה על עצמה להכין את הטריטוריה לקליטת המוני המהגרים העתידיים לבוא אליה. הכשרת קרקע והקמת תשתית כלכלית ראויה הייתה פעולה שכרוכה בזמן רב. לתנועה הציונית היו גדודים של חלוצים שפקדו אותה החל מתקופת הבראשית של העלייה הראשונה ועד לקום המדינה. בדומה למרוץ שליחים בו הרץ העייף מסיים את תפקידו ומעביר את המקל לרץ הטרי, הדרוך והרענן, כך החלוצים החדשים החליפו את החלוצים הותיקים והמשיכו במלאכת העשייה הציונית. הקטר הציוני המשיך לדהור ולהגביר את מהירותו ללא הפסקה וחרף כל הקשיים. ליט"א לא היה מעולם מאגר חלוצי חדור מוטיבציה ויכולת הקרבה כפי שהיה לתנועה הציונית. בהעדר טריטוריה לא התגבשה הקבוצה הערכית והאיכותית שנחוצה בכל תנועה לאומית ושאמורה להוציא את הרעיון מן האידיאה אל המעשה.

ה.      מעבר לסיבות ההיסטוריות והרציונאליות שהביאו לדעיכת הטריטוריאליזם, יש סיבה נוספת שאיננה קשורה בהכרח למצוקה היהודית או לתנאים הגיאו-פוליטיים של ראשית המאה העשרים. הטריטוריאליזם ניתח את המציאות בעיניים מפוכחות ללא כחל וסרק. הם ראו ברדיפת היהודים סכנה קיומית והצלתם הייתה הכוח המניע המרכזי בפעילותם למען העם היהודי. ואולם, ניתוח קר ומחושב של הבעיה איננו מספיק כדי להניע תנועה לאומית. הטריטוריאליסטים ניתקו את הפן הרגשי בעשייתם הלאומית והתבססו על ההנחה שבשנות מצוקה יגיעו היהודים אל כל טריטוריה ובלבד שיצילו את חייהם וחיי קרוביהם. אך התברר כי בנבואות שחורות אין די ויש צורך להפיח במאמינים גם תקווה ולחבר אותם לעשייה הלאומית מתוך הטוב והחיוב. בתקופות שקטות ורגועות התקשה הטריטוריאליזם להמשיך בפעילותו ולשכנע בצדקת קיומו. באותה המהירות בה הפעילים הציונים עברו מהציונות לטריטוריאליזם כך הם נטשו אותו וחזרו בחזרה לחיק הציונות. את ציון לא ניתן היה להפריד מהציונות. אי הצלחתה של יט"א להפוך לתנועת המונים מלמדת גם על כוחם ועוצמתם של מיתוסים בתנועות לאומיות. בלי מיתוס מכונן נשארה ההסתדרות הטריטוריאליסטית נחלת קבוצת אינטלקטואלים קטנה, שאמנם ניתחו באופן קר ומחושב את המציאות ואת הגורל העגום הצפוי ליהדות מזרח אירופה, אך ביום הפקודה לא היה להם צבא שיוציא את הרעיון מהמחשבה אל המעשה. במילים אחרות: באידיאולוגיה הטריטוריאליסטית היה כשל פרדיגמטי. את התנועה הציונית הנחתה תפיסה לאומית שתשתיתה היסטורית=מיתולוגית בעוד שבהסתדרות הטריטוריאליסטיתהתפיסה היתה מדעית, רציונלית ומושכלת. מכיוון שכלי מחקר וחשיבה מדעיים (סקירה, סטטיסטיקה, בחירה של החלופה הכדאית וכיוב') אינם תקפים  בשיח לאומי שבמהותו ובלבו – מיתוסים. זה בעצם היה סוד כוחה של התנועה הציונית ומקור חולשתו העיקרית של הטריטוריאליזם.

הפרספקטיבה ההיסטורית הוכיחה כי הדרך הציונית הובילה בסופו של דבר להקמת מדינה יהודית בארץ ישראל, בעוד שהטריטוריאליסטים כשלו בניסיונותיהם למצוא את הטריטוריה המבוקשת. יחד עם זאת, מאמר זה נמנע מלהשתמש במונחים 'הצלחה ציונית' ו'כישלון טריטוריאליסטי'. ראשית, כיוון שבמחקר היסטורי אין מקום למונחים שיפוטיים. את האידיאולוגיה הטריטוריאליסטית יש להבין בראש ובראשונה מנקודת המבט של בני הזמן ולא מנקודת מבטנו. הפוגרומים של השנים 1906-1903, ההגירה של מאות אלפי יהודים מערבה בראשית המאה העשרים, העוני של החברה היהודית המזרח אירופאית ומגבלותיה של ארץ ישראל לקלוט את המוני המהגרים – היו הגורמים העיקריים לצמיחת הטריטוריאליזם. בעיות השעה היו כה בוערות והרות גורל עד שהיו בחברה היהודית כאלה שסברו שלוח הזמנים הציוני איננו חופף את המצוקה היהודית, ולכן יש להזדרז ולהקים בית לעם היהודי בכל מקום אפשרי עבור העניים, המהגרים ופליטי הפוגרומים.

שנית, מאה ושלושים שנות עשייה ציונית אינן בהכרח ערובה להצלחת רעיון. אכן, הציונות 'ניצחה' את כל מתנגדיה אך באותה הנשימה יש להסתייג ולומר – עד כה. עתידו של המפעל הציוני בארץ ישראל – כמו העתיד של כל יחיד או קבוצה – לא ידוע ולוט בערפל. אם יתממשו הנבואות הטריטוריאליסטיות באחד מן הימים, תשתנה עימן גם הפרספקטיבה ההיסטורית וניצחון מזהיר יהפוך לכישלון צורב. הטענות הטריטוריאליסטיות ש-600 אלף ערבים לא יתנו מנוחה ליהודים הבאים להתיישב בארץ ישראל וכי הסכסוך שייגרם יהיה בלתי פתיר ויימשך שנים ארוכות; כמו גם שאין זה נכון לשים את כל הביצים בסל אחד, וריכוז היהודים בטריטוריה אחת לא רק שלא מיטיב עם העם היהודי, אלא מסכן אותו – עלולות להתברר דווקא כראייה מפוכחת של המציאות ולנבואה אפוקליפטית שחלילה עלולה להגשים את עצמה.

המחצית השנייה של המאה העשרים הטיבה עם העם היהודי, העניקה לו כוחות מחודשים והעלתה אותו על דרך מבטיחה ומצליחה. מדינת ישראל מהווה במובנים רבים את מרכז החיים וההוויה היהודית ולקחה על עצמה את הזכות להגן על העם היהודי מפני אסונות עתידיים שעלולים לבוא ולהתרגש עליו. אם כאלה חלילה יבואו ומדינת ישראל תתקשה להתמודד איתם יש להניח שנחזה בצמיחתו המחודשת של הטריטוריאליזם (אם כי בוודאי בגרסה קצת שונה) אשר שב לתחייה כעוף החול ברגעי מצוקה ומשבר.

השאלה "לאן?" היא בעלת משקל מיוחד בהיסטוריה היהודית ובמקורות הציונות. במהלך אלפי שנים יהודים שאלו שוב ושוב את שאלת הכיוון והמקום הבא לקיים בו חיים נאותים. שאלה זו כמעט תמיד הופיעה מתוך הכרח ודוחק למצא מקום זמני אחר. במהלך המאה התשע-עשרה וראשית המאה העשרים השאלה הפכה קונקרטית יותר ויותר וכך גם התשובות עליה. עליית מדינת הלאום תפסה גם את דמיונם של יהודים רבים ופתחה את האפשרות לדמיין טריטוריה בה יהודים לא רק יחיו אלא גם ינהלו חיים אוטונומיים. הצעות שונות קודמו על ידי בודדים וקבוצות, ונחלו הצלחות רגעיות כמו גם כישלונות מהדהדים. מול סבך הצעות זה, הקמת מדינת ישראל לוותה בניסיון עיקש לסגור את השאלה ולקבוע לה מענה יחיד ומוחלט – לכאן!. ניסיון אשר ביקש להשכיח את הפוטנציאל ומרחב האפשרויות שהיה פתוח עד לא מכבר.

גיליון זה של מארב יוצא מהנתיב ההיסטורי והסיפור הנשכח של הטריטוריאליסטים וקבוצות אחרות אשר ביקשו להציע פתרונות שונים ומרובים לשאלה היהודית. הוא עובר דרך האופנים בהם מדינת ישראל משכיחה את הנרטיבים הללו ומייצרת עצמה כמולדת, וחוזר לדמיון דרך האפשרויות המפותחות על ידי אמנים, ודרך המחשבה על קיום מדיני אחר במקום ובזמן הזה. המסלול מ"ההיסטורי" ל"דמיוני" אינו נתיב פשוט וברור לתנועה, המעבר מהמטען שמייצר האחד לחופש הפוטנציאלי של האחר אינו מובחן כל כך. הסיפור ההיסטורי היה שומם מבלי הדמיון שהתאפשר לפני עשרות שנים, ואילו הדמיון של היום לא יכול עוד להתנתק מההיסטוריה הקונקרטית של המקום הזה ושל חיינו כאן.

גיליון מארב בנושא "השאלה היהודית בהיסטוריה והקיום היהודי בזמן הזה" רואה אור יחד עם התערוכה "לאן?". התערוכה תוצג במרכז הישראלי לאמנות דיגיטלית בין התאריכים 28/4/2012 – 14/7/2012.

עורך: אודי אדלמן

אוצרים: אייל דנון, רן קסמי אילן, אודי אדלמן

אודי אדלמן:    נדבר על הפרויקט המתמשך "התנועה להתחדשות היהודית בפולין (JRMiP)", שעיקרו טרילוגיית סרטים שהתחילה ב-2007. הפרויקט שלך מבקש לדמיין את האפשרות העכשווית של חזרת יהודים לפולין ולאירופה בכלל. מה הביא אותך ליצור פרויקט כזה ובאילו נסיבות הוא התחיל?

יעל ברתנא:    זה התחיל מהזמנה של יואנה מיטקובסקה ואנדז'יי פשברה מגלריית פוקסל בוורשה לבוא לפולין. פגשתי אותם ב-2003 והיתה להם תחושה שפולין תיתן לי השראה. הם חשבו שיש הרבה דמיון בין החברה הישראלית לחברה הפולנית. בפועל הגעתי לפולין רק אחרי שלוש שנים. כשהגעתי גיליתי ששנאת היהודים שם חזקה מאוד. אנטישמיות במיטבה ואנטי-גיי. אנטי כל מה שהוא אני. להיות שם, לחוות את ה'אין יהודים', את שחזור מסעו האחרון של ישו אל הצלב כשברקע מהדהדת פולנית של מטיפי הכנסייה, זה היה די קיצוני. עשיתי סיור עם יואנה בעיירות שחיו בהן יהודים, והאין-יהודים של היום גרם לי להתחיל לחשוב על הפרויקט הזה. הכרתי את ההיסטוריה, אבל להיות ולהרגיש את האין הזה פיזית ואמוציונלית – זה מה שיצר אצלי דמיון על מה שאפשרי, על כך שזה מצב שיכול להשתנות, על איזשהו מצב שנתגבר על הטראומה, על התהום העמוקה שנוצרה בין שתי תרבויות שהיו פעם מאוד קרובות.

א"א:      זו ריקנות שנתקלת בה באופן ממשי, או שהיא עלתה מתוך ההבנה ההיסטורית שזה מה שקורה שם? בגלל שראית בתים של יהודים או בתי כנסת נטושים?

י"ב:       עברה בי תחושה חזקה של מפגש עם רוחות הרפאים של ההיסטוריה. אולי רוחות הרפאים של סבא רבא וסבתא רבתא שלי. יש בית כנסת אחד בוורשה שכולם מדברים עליו, כולם אומרים שזה היה בית של יהודים, והרִיק הזה, התחושה הזאת היתה חזקה נורא, להסתובב ולהתחיל לדמיין כמוnext shots בסרט שבו פתאום הכול מלא חיים. לדמיין שזה יכול להיות.

א"א:      אבל זה בא אחרי תקופה ארוכה שאת לא חיה בישראל, נכון?

י"ב:       אני לא גרה בישראל כבר הרבה שנים. האמת, מה שעוד יותר מעניין ומוזר זה שפולין היא המדינה היחידה באירופה שהרגשתי בה קשר עמוק למקום בלי להבין אפילו למה. גרתי בהולנד אבל שם הרגשתי מנותקת לחלוטין; כשהגעתי לפולין זה היה משהו מיסטי, אולי באמת רוחות רפאים שגרמו לי להתחבר למקום. זה התחיל מחוויה אישית, אבל מובן שגם אי אפשר להתנתק ממה שעשיתי עד אז, סרטים שמנסים לבחון את ישראל ואת הזהות הלאומית. באתי עם מטען, זה כבר היה לי בראש כסוג של מדיה או פורמט או דרך לתקשר עם האידיאולוגיה. היה ברור שזה צריך להיות ברמה של פרופגנדה, כסוג של אקספרימנט – מה יכול לעשות רעיון כזה, מה הוא יכול לעשות לכל התפיסה של היהדות המודרנית ושל הציונות.

א"א:      וזה שאת אמנית ישראלית שמגיעה לאירופה, שכבר בחייך את "חוזרת לאירופה", מנסה לקיים חיים באותם מקומות, זה נמצא במחשבה שלך?

י"ב:       לא ממש, זה עוד משהו שמדהים אותי עד היום, כמה אני מנותקת מהסיפור הזה של היהדות. מעולם לא ראיתי את עצמי כיהודייה שחיה באירופה; ראיתי את עצמי כישראלית שחיה באירופה.

א"א:      ומה המשמעות של זה? שזה זמני? שהבסיס הוא עדיין בישראל?

י"ב:       כן, שהקשר הוא רגשי ועמוק לישראל, עם כל הבעייתיות, כל חוסר הנוחות וחוסר הסיפוק, והעובדה שלחזור לישראל כבר הרבה זמן לא היה אופציה, אבל מצד שני כל ההתעסקות שלי היא רק עם ישראל, רק עם המפלצת הזאת. אני חושבת שזה עניין של אישיות. גם כשעזבתי ב-1996 זה היה סוג של תסכול מישראל, משהו אישי, חוסר נוחות לחיות שם. מצד שני זה הבית, אז זו תמיד דילמה. השפה, החברים וההיסטוריה, המורשת, זה דבר שאי אפשר להתנתק ממנו, הדבר הכי בסיסי שכל בן אדם צריך כדי להתחבר למקום. אני לא מרגישה הולנדית או גרמנייה בשום צורה, גם לא אירופית. אני לעולם לא ארגיש גרמנייה גם אם אני חיה בברלין.

א"א:      והיום, אחרי כל כך הרבה שנים, את חיה עם אותה תחושה? את עדיין מרגישה ישראלית?

י"ב:       אני מרגישה גם ישראלית. ישראלית שעזבה את הארץ לתקופה בלתי ברורה. לפעמים יש לי תחושה שאני החוזרת הנצחית. עדיין, רוב החברים והאנשים שאני עובדת איתם הם ישראלים. זה מעין פרויקט שהתחיל במקום אישי מאוד, אבל ניסה לא לדבר במקום האישי, ניסה להבין משהו יותר קולקטיבי, שקשור לאיזשהו מנגנון, לאיזו תפיסה פוליטית-אידיאולוגית, אבל לחבר לאמוציות ולמקום אמיתי, עם הרעיונות. בגלל זה סלבומיר חשוב לי, כי הוא מדבר מתוך האמת שלו, המקום שבפוליטיקה לרוב אי אפשר למצוא, כי צריך לוותר על המקום האישי כדי לנסות להשפיע. בפרויקט של התנועה אני בתור ישראלית לא יכולה לדבר עכשיו על פולין באירופה; אני צריכה את סלבומיר שיהיה חלק מהדבר הזה, וזה המקום הכי חשוב. גם בפרק השלישי, כשרואים את האנשים מדברים, יש פחות פיקציה. זה המקום, הקישקע.

א"א:      אם נחזור למסגרת של הפרויקט, השאלה הכי בסיסית שצריך לשאול היא אולי אם באמת מעניינת אותך החזרה הממשית לאירופה, או רק האפשרות לדמיין דבר כזה?

י"ב:       המהלך מעניין אותי יותר ברמה הסימבולית ופחות האקט עצמו. זאת אומרת, אם יקרה באופן טבעי שאנשים באמת ירצו לחזור לפולין ופולין באמת תקבל אותם, זה בסדר, אבל מבחינתי המקום שלהם יהיה המקום שממשיך לדמיין ומנסה לייצר עוד סיטואציות. אני לא רואה את עצמי כסוכן של החזרת היהודים לפולין. המקום שמאפשר את זה מאפשר דמיון שחייב גם להיות קשור איכשהו למציאות. זה לא יכול להיות סתם מופרך, עכשיו בואו נגור כולנו על הירח. זה חייב להיות טעון, זה חייב להיות קשור למהלכים אמיתיים שקורים היום. לפעמים המציאות הבלתי נסבלת מחייבת את הדמיון והפנטזיה כדי לנסות לייצר אמת אחרת או מסר המתנגד להגמוניה.

א"א:      כי חשוב שאחרי הדמיון משהו יחזור חזרה למציאות? בסופו של דבר צריכה להיות השפעה על האופן שבו אנחנו תופסים דברים ויחסים במציאות.

י"ב:       המקום לדמיין, הדמיון, הוא לא היה הזוי כל כך. גם כי זיהיתי שבפולין יש איזושהי נוסטלגיה. ישנה האינטליגנציה הפולנית (שגם בקרב השמאל הפולני היא נוסטלגית מאוד) שמתעסקת בזיכרון, בגעגועים ליהודים. האם הם באמת מתגעגעים, או שזו התעסקות בזיכרון? זו שאלה מהותית לפרויקט. השינוי צריך לבוא מתוך החברה הפולנית, אם אתם רוצים, אם אתה סלבק, קראת לנו לחזור, מה אתה רוצה, איזה שינוי צריך לקרות? משהו צריך להשתנות כדי שיחזרו. מפה אפשר להמשיך לדמיין.

א"א:      להפוך את הדמיון ליותר ויותר מפורט עד שהוא הופך, אולי, למציאות. שהפרטים יהיו מפורטים כל כך עד שיהיו כסדרה של מהלכים פשוטים או ספר כללים לדבר עצמו.

י"ב:       כן, ויכול להיות שיקום בן אדם מתוך כל הדבר הזה ויגיד אוקיי, ועכשיו בואו נייצר מזה מהלך אמיתי, ואולי אחרי הקונגרס יבינו פתאום מה המהלך הזה. ככל שפורטים את השאלות קצת קשה להישאר בתוך המקום הצר הזה של יהודים ופולנים, והיהודי כסמל של האחר. כל הזמן עולה השאלה איך לפתוח את זה, איך לדבר היום ומי באמת סובל משנאת זרים באירופה – הקהילות הדיאספוריות שחיות פה וסובלות מאפליה.

א"א:      השאלה היא, אם כן, ביחס לאילו קבוצות הפרויקט מתייחס, ולא בדיוק למי הפרויקט ממוען. כי הפרויקט ממוען קודם כול ליהודים ופולנים, נכון? לפחות במובן של מי תופס אותו כפרובוקציה – היהודים הישראלים והפולנים. לפחות במובן הזה הוא קודם כול פרויקט שפועל על הדמיון היהודי והפולני.

י"ב:       היום פולין היא חלק מאירופה. כל הסיפור הוא שהיהודים הם לא אותם יהודים והפולנים או האירופאים הם לא אותם אירופאים, אין פה באמת חזרה להיסטוריה. אנחנו לא באותו סיפור. אם הוא יחזור כישראלי הוא יחזור כישראלי, עם תרבות אחרת, עם זהות לאומית מסוימת מאוד, עם היסטוריה, והפולני הוא לא הפולני שזרק את היהודים.

א"א:      בשיחות בינינו בעבר דיברת על המבנה של החזרה, חזרה שהיא גם תנועה במרחב, תנועה אל המקום הזה שהיינו בו, וגם שחזור. זו חזרה שאף פעם לא חוזרת אותו הדבר. תמיד יש משהו ממה שהיה במקור אבל בהכרח עם הבדל. במקרה היהודי-פולני נפרשת היסטוריה שלמה בין הנקודות של המקור והאפשרות לחזרה.

י"ב:       כן, זה מעלה את השאלה מה יקרה אם מרוקאים יהודים יחליטו שהם רוצים לחזור לחיות באירופה. זו לא חזרה מבחינתם? זה מאתגר את הסיפור ואת המבנה של החזרה. אלא אם כן זה נורא פשוט, כלומר זה פרויקט רק ליהודים אשכנזים. אבל בעיני הרבה יותר מעניינת החזרה במובן פתוח, ולא המקום של השורשים. מובן שגם השואה נכנסת פה, כפוסט-טראומה (PTSD) של כל החברה הישראלית, והיחס לזה, החזרה לפולין, כחזרה למקום הפשע. למה לחזור לאירופה? כי רק דרך החזרה אפשר להתנתק, ואולי להשתחרר מהשואה.

א"א:      כלומר אנחנו חייבים לחזור. אין לנו ברירה.

י"ב:       אין ברירה, בדיוק, אנחנו חייבים לעשות את המהלך הזה כדי שנוכל להתקדם.

א"א:      אבל במובן של חזרה לזירת הפשע זה עדיין יכול להישאר בגבולות של פרויקט אשכנזי, כי לפחות בדמיון הקולקטיבי השואה היא אסון אשכנזי.

י"ב:       נכון, אבל מי שסובל ממנו וצריך לזכור אותו כל שנה וללמוד אותו בבית הספר זה לאו דווקא אשכנזים. זה כל היהודים, לא משנה מאין הם באו.

א"א:      בשביל להיכנס לכור ההיתוך צריך לעבור את אותן טראומות. להכיל את הטראומות. אז איך פרויקט כזה מתקבל? יש אנשים שזה באמת מערער אצלם משהו, בישראל ובפולין?

י"ב:       באופן מפתיע ואולי לא מפתיע, בפולין הפרויקט הזה התקבל בהרבה אהבה. אני בטוחה שיש אנשים ששונאים את הפרויקט הזה, שאומרים שהוא נורא, שיש המון בעיות איתו, אבל באופן כללי הוא התקבל באהבה. ב-2009 הייתי מועמדת להיות אשת פולין, זכיתי במקום השני, ייצגתי את פולין בוונציה – מבחינת הפולנים אני נתפסת עכשיו כסוג של אמנית פולנייה. כאילו שהם חיכו לפרויקט כזה. בשנות האלפיים, בעקבות הספר של יאן גרוס 'שכנים', האינטלקטואלים והאמנים הפולנים הרבו להתעסק בשואה. הפרויקט שלי התחבר לרוח הדברים בפולין. אבל באופן אירוני, אולי, הקהילה היהודית בפולין מתנגדת לטרילוגיה ולתנועה משום שלטענתם היא מערערת את זכות קיומה של ישראל. גם מהצד הפולני אנשים באו ומחו בזמן הצילומים, וגם התלוננו – מה פתאום אנחנו נוגעים בסמל הלאומי של פולין, זה אסור בתכלית האיסור, זה נגד החוק. מה פתאום נגענו והוספנו מגן דוד. המון קריאות, אבל שוב, אלו הפסיכוזות הפולניות שאפשר לזהות מקבילות להן גם בימין בישראל, זה היה מוכר. הקיצוניות, השמרנות, שנאת הזר, בלי שום התמודדות אמיתית. פשוט לא התייחסתי לזה, המשכתי הלאה.

א"א:      ואיך זה היה בישראל?

י"ב:       שוב, זה תלוי. מובן שיש אנשים שמבינים את הפרובוקציה שהפרויקט הזה מנסה לעשות. מצד שני יש קריאה רדוקטיבית מאוד שאומרת, "למה את רוצה להחזיר אותנו לפולין? למה שלושה מיליון יהודים לפולין? מה זה הפרויקט הזה?" ביום השואה הבינלאומי לפני שנה הצגנו את הסרט 'מארי קושמארי' בפני דיפלומטים וניצולי שואה, ואז הרגשתי חוסר נוחות בפני ניצולי שואה או פולנים שנזרקו מפולין. אבל זה היה מדהים, הם כל כך התרגשו מהמחשבה שפולנים מזמינים אותם לחזור לפולין, לשמוע את השפה הפולנית, הם קפצו על סלבומיר בהתרגשות, הקיפו אותו והתחילו לדבר פולנית ישנה. הם אמרו אנחנו לא נחזור לפולין, אין שום סיכוי, הם אנטישמים. אבל זה היה הבית שלהם, אתה מדמיין שיזרקו אותך מישראל ובעוד שבעים שנה יקראו לך לחזור חזרה? זה מעלה המון אמוציות. יש פה משהו אמיתי מאוד בשביל אנשים שהפרויקט הזה מדבר אליהם ברמה אישית, וזה בעיני הכוח שלו: כמה שהוא הזוי ופרובוקטיבי, יש בו משהו שמנסה להיות גם אמיתי.

א"א:      בעצם, הדמיון הפוליטי של החזרה האפשרית של היהודים לאירופה קשור בטבורו גם לדמיון פוליטי אחר, זה של החזרה הפלסטינית, לדמיון של היהודי ככובש ולפלונטר ההיסטורי שנוצר בין כל הזהויות והאירועים. כלומר לא רק בדמיון המפורש של מציאות יהודית מחודשת בפולין, אלא גם באפשרות של יחס פלסטיני-יהודי אחר. כמה הרובד הזה מעסיק אותך כשאת חושבת על הפרויקט?

י"ב:       קודם כול, המחשבה לעשות את הפרויקט הזה לא מנותקת ממה שקורה בישראל. הפרובוקציה הסימבולית של 3 מיליון יהודים, זה כמו להגיד ש-6 מיליון יהודים חוזרים בחזרה לאירופה. המחשבה שקהילה גדולה כל כך של יהודים נעלמה מאירופה מכניסה את הצופה למצב של הלם, וההלם חשוב. תמיד יש ניסיונות להמחיש מה זה השואה ומה זה 6 מיליון. אז גם 3 מיליון זה מספר בלתי נתפס, והוא מתפקד כסלוגן. 3.3 מיליון יהודים יכולים לשנות את חייהם של 40 מיליון פולנים, אלה מספרים שאנחנו לא מצליחים לדמיין. היתה לי מחשבה למלא מקום אחד ולרוקן מקום אחר. אריאלה אזולאי ראתה את הסרט ודמיינה את עצמה עומדת בכיכר רבין וקוראת לפלסטינים לחזור, ולי זה נראה כמו הדבר החזק ביותר שייצרתי. שאני מדמיינת איזה מצב והאפקט שלו הוא שאנשים מרשים לעצמם לפנטז משהו אחר מתוך הפרויקט. המהלך הזה מעורר באנשים המון פנטזיות, בכל מיני כיוונים. גרמנים מסתכלים על זה בצורה אחרת ופולנים מסתכלים על זה בצורה אחרת. הגרמנים אמרו למה את לא עושה פרויקט של יהודים שמישהו מהגרמנים קורא ליהודים לחזור חזרה לגרמניה. נוצר מנגנון שמייצר אפשרויות. אישה טורקית אחת שפגשתי אמרה: אולי אנחנו נגיד שצריך לייסד את האימפריה העות'מאנית בגרמניה. כשאנשים מתחילים לפנטז מבינים את הכוח של המהלך הזה.

מצד שני, הפרויקט הזה לא בא רק מתוך רצון לעשות פרובוקציה. כשהייתי בפולין דיברו אתי המון על האינטליגנציה הפולנית שמנסה להתעסק בזיכרון של הקהילה היהודית, מנסה לחדור עמוק. יש המון התעסקות בקהילה שלא קיימת, המון התעסקות בהיסטוריה, בשואה. אני חושבת שמדובר בפולין לעומת גרמניה. פולין חוותה את הקומוניזם, ובכל תקופת הקומוניזם העיסוק בשואה כמעט לא היה קיים. פולנים סיפרו לי שהם ידעו שהיתה שואה, שהיתה קהילה יהודית גדולה בלודז' למשל, רק אחרי תקופת הקומוניזם. זה בכלל לא היה חלק מההיסטוריה.

א"א:      אז באיזה אופן הם חושבים על היהודי והחזרה שלו?

י"ב:       השאלה העיקרית היא אם הם באמת רוצים את היהודים בחזרה או שיש אנשים שיכולים לתפקד כיהודים כדי להחזיר את התרבות. האם יש ממלא מקום? יהודי וירטואלי? למשל, היתה תרבות של כליזמרים, אז היום לא חייבים את היהודים שינגנו, אפשר שפולנים ינגנו כליזמר. יש ממלא מקום. כשמתעסקים בחזרה השאלה היא אם הגעגוע אמיתי. האם זו ההתעסקות בזיכרון או בדבר עצמו? הרי פולין לא באמת מוכנה בשום צורה לחזרת קהילה גדולה כל כך של יהודים.

א"א:      אם נחזור למבנה של הפרויקט, בטרילוגיה מופיעים המון סמלים וריטואלים שנוצרו במיוחד לתנועה. הסמלים האלה משחזרים מערך דימויים וטכניקות אידיאולוגיות מוכרות. נדמה לי שאי אפשר לייצר את האפשרות הפוליטית בלי המערך הזה שכבר עוטף אותה בצורניות מסוימת. מה לדעתך המקום של האמנות בארגון הסמלים והצורות האלה? מה אמנות עושה לדימויים? זו נראית לי שאלה מהותית מבחינת התערוכה "לאן?". מה האמנות עושה עם אותם מנגנונים ויזואליים שאידיאולוגיות משתמשות בהם בדרך כלל?

י"ב:       מבחינתי זו היתה אסטרטגיה כדי לדבר ישירות על הלאום, על הקהילה. הסמל החדש שובר או הורס את הקיים ומתלבש על ייצוג אחר. בחזרה למשל לסרטים של לני ריפנשטאל, והמקום שלה כאמנית שבשנות השלושים עשתה אוונגרד תוך כדי שהיא משרתת את האידיאולוגיה של הנאצים. קשה לאנשים לשחזר ולצטט סרטים שמקושרים לאידיאולוגיה ספציפית. פה האסטרטגיה היתה להתעסק במהלך של היפוך, או רברס, לקחת שפה קולנועית ולנסות לייצר לה הקשר חדש, לעבור דרך הכאב, לעבור דרך ההיסטוריה ולדבר על העתיד, בזמן שברור לנו שזה קשור לאידיאולוגיה מסוימת.

א"א:      בעצם את חוזרת על מבנה הדימויים, אבל החזרה הזאת היא לא שכפול. היא עושה משהו עם הדימויים האלה. אני רוצה להתעכב על המקום הזה, להבין את המהלך שלך עם הדימויים האלה, שבמובן מסוים נדמה שיש להם היסטוריה פוליטית יותר מאשר היסטוריה ויזואלית. מה הטיפול שלך בדימויים עושה להם ולהיסטוריה הזאת, ואולי לאפשרות של תנועה פוליטית בכלל? אני חושב שהוא מייצר משהו מיוחד מאוד – את עובדת עם דימויים שמבחינה היסטורית ביקשו ליצר ולהציג את הריבוי כאחד, לייצר את האחדות ואת הסדר של האידיאולוגיה, אבל העבודה שלך היא בהיפוך הכיוון כנגד האחד. כלומר פירוק והכנסה של מה שהאחד מבקש לנטרל. מה שהוא מוציא החוצה. שימוש באותם כלים ויזואליים כדי לייצג את הריבוי כדבר שהאידיאולוגיה, מבחינה היסטורית, התנגדה לו יותר מכול.

י"ב:       כן, לחתור תחת אידיאולוגיה, להשתמש באותם כלים ויזואליים של האידיאולוגיה. אסור לשכוח גם את כוחה של האסתטיקה הזאת, שהיא מניפולטיבית כל כך, אבל היא גם יפה וגם חזקה מאוד. זו אסתטיקה ישירה שמעבירה מסר. למשל המופע של המנהיג, שהסרט כמובן מערער עליו, לעומת הדימויים של המוני אדם שמוחאים כפיים. מנהיג התנועה עומד מול אצטדיון ריק מאדם. זה תמיד מזכיר לי את "שואה", כשלנצמן מזמין ניצול שואה לחזור לפולין, למקום שבו נרצחו יהודים רבים, והם עומדים מול כר דשא שאין בו כלום. אנחנו מבינים שיש פה עיסוק בזיכרון, אנחנו מבינים שהיה פה משהו נורא, ולא צריך לראות את זה. כצופים אנחנו משלימים את החיזיון הנסתר מעינינו.

א"א:      בחלק השני של הטרילוגיה יש מהלך שחזור של חומה ומגדל, רק שהפעם ההתיישבות מתרחשת בפולין. השחזור הזה מופיע עם התלבושות ופרוצדורת הבנייה ההיסטורית ממש. המבנים הם אותם מבנים בדיוק, הם נבנים באותה שיטה, וגם האנשים לבושים באותן תלבושות היסטוריות. האם החזרה שמשחזרת את המבנה הספציפי הזה בימינו היא עקרונית? למה להביא לפולין חומה ומגדל ולא קרווילה, למשל? הרנסנס הוא רנסנס של ההתיישבות שקרתה דווקא כאן לפני מאה שנה, ואילו התרחשה בפולין של אחרי המלחמה, כבר אז לא היתה מתרחשת כך. מה המשמעות של החזרה דווקא לוויזואליות הזאת?

י"ב:       רציתי להתמקד באתוס הציוני, בבניית העם היהודי המודרני, ולהביט עליו מבחוץ. לשאול דרך השכפול להבין את מאפייניו, להתבונן עליו מחדש בפרספקטיבה של היום, לשנות את מיקומו, לערער אותו, אנכרוניזם לשם האבסורד ומה הוא מייצר בפולין. חומה ומגדל זה 'מיני-ישראל'. המהלך הוא סוג של חילוץ עצמי מהבוץ הלאומי. מצד שני יש משהו בכוח של החלוץ, האוונגרד של תנועת היהודים. זה ההיבט של "אנחנו" הראשונים, "אנחנו" חוזרים, אנחנו מתחילים את הרנסנס היהודי, אבל צריך להיזהר, אנחנו לא היהודים שאתם הכרתם. משהו קרה ב-60-70 שנה האלה. פתאום יש ליהודים לאום.

א"א:      אבל מה שאת אומרת, וזו נראית לי נקודה מעניינת, זה שהשינוי הוא לא ה-60 שנה שמאז ועד היום, אלא מה שקרה עוד לפני זה – היהודי החדש. היהודי שעולה על הקרקע, ההתיישבות היהודית שהתחילה עוד לפני השואה, ימי חומה ומגדל. במובן הזה היהודי שחוזר באמת חוזר אחר, והוא באמת היהודי של חומה ומגדל, היהודי החדש. כמו שהיהודי מדמיין את עצמו כשהוא מגיע לארץ ישראל בראשית המאה העשרים או לפחות בסוף המאה ה-19. לכן השימוש דווקא במראה ההיסטורי הזה משמעותי כל כך.

י"ב:       כשעשיתי תחקיר על חומה ומגדל הבנתי שהאנשים האלה הושפעו מאוד מהארכיטקטורה של המערב הפרוע. התקיים שם מצב שבו אם תפסת חלקת אדמה – היא שלך.

א"א:      בחלק האחרון של הטרילוגיה נסגר הנרטיב שנפתח בפרקים הראשונים בתקווה והתעוררות, וברגע אחד הופך לאלימות ומשבר עם מותו של מנהיג התנועה. אמנם אנחנו לא רואים את הקטע הזה, אבל ברור שיש שם משבר של התנועה. זה עתיד שמתחייב לתנועה כזו? את חושבת שמוות של המנהיג מייצר אפשרויות חדשות לתנועה ולעתיד שלה? איך הפרק הזה מתפקד מבחינתך?

י"ב:       אחרי סיום הפקת 'חומה ומגדל' היה לי די ברור שצריך לרצוח את מנהיג התנועה. לרצוח את ה'משיח'. גם נוכח העובדה ששר התרבות הפולני קיבל בברכה את הפרויקט לייצג את פולין בביאנאלה של ונציה, דבר שיצר מציאות חדשה לפרויקט. היה לי חשוב לשלב קולות המתנגדים לפרויקט, לתת להם מקום כדי לערער את הנרטיב החדש. האם באמת עלינו לחזור ולחיות בדיאספורה ולהענות לקריאתו של הבחור הפולני הנחמד הזה, שאוהב את היהודים ומחזיר אותנו לפולין? נראה לי פשוט מדי שעכשיו נחזור ונחיה בשלום. זה נראה לא נכון ברמה של הסיפור, אבל זה גם מתקשר להיסטוריה של הרבה מנהיגים פוליטיים עם מחשבה פרוגרסיבית. הרבה מהם מצאו את מותם די מהר: קנדי, גנדי, לינקולן, רבין. אני גם חושבת שיש צורך באיזה משבר שמוציא את האנשים למרחב הציבורי.

א"א:      היית אומרת שבעצם התנועה נוצרת רק מהרגע הזה?

י"ב:       יש גם אפשרות חדשה שנוצרת. כשמנהיג התנועה המדומיינת הזאת מת, האם זו באמת הנקודה שבה אפשר להפוך להיות תנועה פוליטית אמיתית? אם אין מנהיג מדומיין ואז אולי אפשר, בואו נתחיל להקים תנועה.

א"א:      עכשיו את נמצאת בשלב מעבר, בין הטרילוגיה של הסרטים ובין קונגרס התנועה שצפוי להתקיים בברלין בביאנאלה הקרובה במאי. איך את רואה את המעבר הזה בין המדומיין והמבוים ובין האירוע שבו ההתנהלות מורכבת מהרבה אנשים ודעות והיא חיה בממד שבו השליטה שלך כאמנית משתנה.

י"ב:       מדובר בתנועה מדומיינת שמאפשרת לחבריה לפנטז ולדרוש מציאות שבה הם רוצים לחיות. לא להיכנע לפוליטיקאים. הקונגרס הוא פעולה לקרוא לציבור לדמיין בפומבי. סלבומיר תמיד מדבר על המטריקס: אם תבלע את הכדור הכחול – 3.3 מיליון יהודים יחזרו לפולין. אם תבלע את הכדור האדום, תתחיל לייצר שינויים חברתיים. איזה כדור תיקח?

א"א:      כלומר אם הם פשוט יחזרו, יופיעו במרחב, זה יהיה חסר משמעות?

י"ב:       מעניין לחשוב שרוב הישראלים רוצים לחזור לגרמניה.

א"א:      לסיום, אולי תוכלי להגיד מה את חושבת על תפקידה של האמנות היום, או ליתר דיוק מה האמנות כמו שאת מבינה אותה יכולה או צריכה לעשות?

י"ב:       בשבילי אמנות היא כלי שימושי לא רק כדי לשקף את החברה אלא גם כדי להיות מעורבים בה באופן אקטיבי. עם זאת אני מרגישה קצת בעיה עם אמנות פוליטית והאוטונמיה שהיא מאפשרת. לפעמים הניסיון לדבר על אתיקה מאלץ אמנים מסוימים לעשות פעולה לא אתית או לדבר בשם האחר. שאלת הייצוג חשובה מאוד. אני שואלת את עצמי הרבה שאלות קשות: כמה זה רציני? אולי זאת סתם פרובוקציה? אני חושבת שיש לאמנות משמעות אדירה והמון כוח, ולאמן שבא ממקום שיש בו סכסוך, ישראל-פלסטין או אקס-יוגוסלביה, אין דרך אלא להיות מעורב בחברה. הרבה אמנים מסוגלים להביט מבחוץ, זה בעצם תפקידו של האמן באופן כללי, אבל מה אתה עושה עם התפקיד הזה? האם צריך רק לבקר, או גם לייצר אלטרנטיבות ולגרום לאנשים ללכת נגד הזרם?

א"א:      אני חושב שכאשר זה עובד, הכוח של האמנות, כמו שכבר אמרנו, הוא באפשרות ליצור דמיון פוליטי חדש, ביכולת לפתוח ספקטרום של אפשרויות.

י"ב:       אני שואלת את עצמי אם זה מספיק. אני לא יודעת, אני שואלת.

א"א:      אני חושב שזה לא מעט. ושבהרבה תחומים אחרים גם את זה אין.

י"ב:       אני מסכימה, אבל חייבת להיות פה רפרזנטציה, מה הקול שלך וביחס למה. אני יכולה לדבר על החוויה שלי רק כישראלית ויהודייה, ויש איזו נאמנות בסיסית לזהות ולהיסטוריה האישית שנראה לי שהרבה אמנים מפספסים. זה המקום שקשה לי איתו. בשם מי אתה מדבר? בפרויקט חזרה לפולין הייתי חייבת שיתוף פעולה עם פולני; אני לא אצעק בתוך אצטדיון ריק "יהודים, תחזרו". במובן הזה התפקיד של סלמוביר חשוב מאוד בפרויקט, כי הוא מדבר גם על עצמו, הוא אומר אני מאמין בזה, לא הייתי משתתף בפרויקט אם לא הייתי מאמין בזה. רק הוא יכול לקיים את הקריאה הזו.

בתוך הדיון המתנהל סביב הרעיון של מולדת וקהילות פזורה, מדינת ישראל מציגה מקרה בוחן ייחודי של היחסים בין השתים. אחת מהנחות היסוד של השיח העוסק בפזורה ובהגירה הנו כי ביחסים בין קהילות פזורה למולדת, המולדת קודמת לפזורה וקיומה של הפזורה הנו תוצר של תנועה (כפויה או וולונטרית) של אוכלוסיה מן המולדת החוצה, אל מדינות אחרות.

הנחה זו נשארת בתוקף גם אם במהלך הזמן נשתקעה הפזורה והתמזגה בארצות המארחות, גם אם המולדת עברה קונספטואליזציה מחודשת וגם אם לקהילת הפזורה אין כל שאיפה לשוב למולדת (עצם המושג “שיבה” בהקשר זה מעיד על הנחת המוצא לפיה המולדת קודמת לפזורה). לעומת זאת, מדינת ישראל הוקמה על ידי קבוצות שונות של מהגרים יהודים שהגיעו אליה מרחבי העולם במהלך המאה העשרים. כבר בחיבורו המכונן של הרצל "מדינת היהודים", אשר יצא בברלין ובוינה ב-1896 יועדה מדינת היהודים, לימים מדינת ישראל, להיות מרכז העם היהודי, אבן שואבת ליהודים בפזורה ואחראית לדאגה לאינטרסים של כלל אוכלוסיית היהודים בעולם. במובן זה נכון יהיה לומר שיהודים שחיו במדינות שונות, או במה שנהוג לכנות "הפזורה היהודית", דמיינו מולדת שתהפוך להיות אבן שואבת לקהילות הפזורה. כלומר, בעצם קיומה, מערערת ישראל על ההנחה המובנת מאליה כי המולדת קודמת לפזורה, ומדגימה אפשרות של תהליך הפוך: במקום מולדת שממנה יוצאת קהילת פזורה המשתקעות ב”ארצות מארחות”, קהילות יהודיות מארצות שונות ומלאומים שונים, ההופכות בסוף המאה התשע עשרה לתנועה לאומית בעלת שאיפות טריטוריאליות, מקימות מדינת לאום התובעת לעצמה חזקה על כל הקהילות היהודיות בעולם בהגדירה אותן כקהילות פזורה שלה. ממקרה זה אפשר ללמוד שכשם שמדינות לאום עושות לעתים "דיאספוריזציה" של קהילות אתניות השוכנות במדינות אחרות ומכוננות אותן כקהילות פזורה שלהן, כך יתכן מצב הפוך של קהילות אתניות העושות “מולדתיזציה” ("homelandization”) של טריטוריה מסוימת, ומכוננות אותה כמולדת שעוד בטרם נוסדה בפועל, כבר עושה דיאספוריזציה של הקהילות שאותן היא מגדירה כ”שלה”. דוגמא זו ממחישה את הטענה לפיה המושג "מולדת" אינו בהכרח מושג המתאר ישות היסטורית פרימורדיאלית, אלא, בראש ובראשונה הוא תוצר של שיח המבקש להבנות אותו ככזה.

כאמור, מדינת ישראל מתארת את עצמה כמולדתם של כלל היהודים בעולם, ושואפת לאיחוד עמם.  במאמר זה אבקש להאיר את תהליך הדיאספוריזציה שישראל עושה לאוכלוסיות מחוץ לגבולותיה ולהראות כיצד הוא מתפקד כמנגנון בעל תפקיד כפול: מחד הוא מחזק ומבסס את מעמדה של ישראל כמולדתם של יהודי כל העולם ומנציח את התפיסה של "שלילת הגולה" הגורסת כי לא ייתכן קיום יהודי בעל משמעות מחוץ לגבולות המולדת, ומאידך מבקש לשרטט ולעצב את גבולות הקולקטיב הלאומי באופן שיהלום את תפיסתה העצמית של ישראל כישות מערבית במזרח התיכון. הדיאספוריזציה שעושה ישראל לאוכלוסיות מחוץ לגבולותיה מכוננת אותה אפוא כמולדת שאליה "שבים" היהודים כדי לגאול את עצמם, והופכת את השאלה "לאן" ללא רלוונטית. כדי להראות זאת אבחן את המקרה הספציפי של הדיאספוריזציה שעושה ישראל ליהודים דוברי הרוסית.

החוק המבטא יותר מכל את הגדרתה העצמית של ישראל כמולדתה האחת של יהדות העולם הוא "חוק השבות" המאפשר לכל יהודי, ואף לבנים ולנכדים של יהודים, להגר עם משפחתו לישראל ולהפוך בה לאזרח מן השורה. חוק זה הוא שאפשר את הגעתו של גל ההגירה העצום מרוסיה ומארצות חבר העמים, שהחל בשנות התשעים של המאה העשרים ומהווה כיום כ 17% מן האוכלוסייה המוגדרת כ"יהודית" בישראל. ובכל זאת, לא תמיד שאיפתה של ישראל להגדיר את עצמה כמולדת העם היהודי עולה בקנה אחד עם הגדרתם העצמית של היהודים עצמם, וודאי לא של כולם. במאמר העוסק בחזרתם של מהגרים מברה"מ לשעבר מישראל לארצות המוצא שלהם, טוען יוסי יונה כי ההסבר לתופעה זו נעוץ, בין השאר, בפער בין האופן בו הגדירה מדינת ישראל את יהודי ברה"מ לשעבר כקהילת פזורה שלה, ובין הגדרתם העצמית של יהודי ברה"מ עצמם. לטענתו, מדינת ישראל מצדיקה את מדיניות ההגירה שלה באמצעות רטוריקה ציונית אתנו-תרבותית, המתארת את יהדות בריה"מ לשעבר כקהילת פזורה המונעת על ידי שאיפה עיקשת ונחושה לריפטריאציה. לפי תאור זה, קהילת הפזורה שואפת להגיע למימוש עצמי דתי, תרבותי ורוחני באמצעות "עליה" לישראל והטמעות בקולקטיב היהודי-ציוני[1].  ואולם, כפי שיונה מראה, לא תמיד שררה הרמוניה בין קהילות הפזורה ובין ה"אומה". על אף שבמקרים מסוימים חלק מיהודי ברה"מ אכן הגדיר את עצמו כמיעוט לאומי הקשור בקשר עמוק עם האתוס הציוני, חלק אחר הגדיר את עצמו כקבוצת מיעוט אתנית-דתית שהקשר שלה עם הרעיון הציוני ועם מדינת הלאום הציונית-יהודית רופף וקלוש. אי ההלימה בין הגדרתם העצמית של יהודי ברה"מ ובין האופן בו המשיגה אותם מדינת ישראל, מסבירה את העובדה שרבים מן המהגרים הפוטנציאלים בקשו להגדיר את עצמם כ"פליטים" וכי היעד המועדף עליהם להגירה היה בעיקר ארה"ב ולא ישראל. משמעות הדבר הנה כי מרביתם של יהודי ברה"מ לשעבר לא אימצו את הזיקה הלאומית שישראל בקשה לכפות עליהם. ואולם, הקשחת מדיניות ההגירה של ארה"ב בשנת 1989, שמנעה כניסה בלתי-מוגבלת של יוצאי בריה"מ לשעבר אליה, הפכה את ישראל ליעד הגירה אטרקטיבי עבורם משום שהיא הציעה להם אזרחות אוטומטית והטבות חומריות רבות[2].

יונה טוען כי אין בתיאור היסטורי זה כדי לערער על זיקתם הנוכחית של מהגרי ברה"מ לאתוס הלאומי-ציוני, אלא להצביע על יכולתה המרשימה של הלאומיות להביא לשינויים בהגדרה העצמית הקולקטיבית של קהילות פזורה[3]. אם להשתמש במינוחים של חוקר הלאומיות רוג'ר ברוביקר, הנחת המוצא בתיאור זה היא כי יש לראות בלאומיות עמדה פוליטית ולא עובדה אתנו-דמוגרפית, קטגוריה פרקטית ולא קטגוריה אנליטית[4]. הזהות הלאומית של קבוצות שונות אינה מהווה עובדה פרימורדיאלית והיא אינה מסמנת אפוא את סופו של תהליך טבעי והכרחי של הכרת הקולקטיב בזהותו הלאומית ותביעתו להגדרה עצמית, אלא היא תוצר של תהליך נסיבתי ומזדמן. לפיכך, העובדה שמהגרים יהודים ולא יהודים, שהגיעו לישראל על אף שזאת לא הייתה יעד ההגירה המועדף עליהם ומבלי שהגדירו את עצמם כציונים או כיהודים, אינה סותרת   את העובדה שהם רוכשים, לאחר שהיגרו, את הזהות הלאומית-יהודית.

גם כיום, לאחר שגל העלייה מברה"מ לעבר לישראל פסק כמעט לחלוטין, מדינת ישראל ממשיכה לראות ביהודי ברה"מ לשעבר שנשארו בארצות המוצא קהילת פזורה שלה, ומדגישה את הצורך של כל היהודים לעלות לישראל, וזאת על אף שרבים מהם אינם מגדירים את עצמם כציונים ואת יחסם למדינת ישראל ניתן להגדיר כאמביוולנטי. סקר שנערך בדצמבר 2007  בקרב יהודים מאוקראינה ומרוסיה מלמד כי על אף ש 75% מן הנשאלים טענו כי הם "גאים להיות יהודים" רק 9% חושבים שהכרחי להאמין בעיקרי הציונות, ו 37% סבורים ש"רצוי" לעשות זאת[5]. גם האופן בו הם עונים על השאלה "מיהו יהודי" אינו חופף על פי רוב את הגדרת היהדות כפי שהיא מתבטאת בחוק השבות או לחילופין, כפי שהיא מנוסחת הלכתית. כך, 16% טוענים כי יהודי הוא כל מי שתופס עצמו ככזה, ואילו 33% (מספר המשיבים הגבוה ביותר) טוענים כי מי ששומר מסורת או מנהל אורח חיים יהודי – הוא יהודי[6].

ובכל זאת, העובדה שחלק ניכר מיהודי חבר המדינות אינם מגדירים את עצמם כציונים ואינם מבקשים כלל לעזוב את ארצותיהם אינה מונעת מישראל להשקיע מאמצים על מנת לשכנעם להגר אליה. את המוטיבציה של ישראל להמשיך ולעודד את ההגירה מברה"מ לשעבר, על אף שאחוז ניכר מן המהגרים אינם בעלי אוריינטציה ציונית ורבים אף לא יהודים, יש לתלות בחששה מפני  נחיתותה הדמוגרפית לנוכח הריבוי הטבעי של הפלסטינים, כמו גם בשאיפתה לחזק את אופייה המערבי אל מול האוכלוסייה המוגדרת כ”מזרחית” בתוך הקולקטיב היהודי[7]. במלים אחרות הלא-יהודים נחשקים כיוון שהם, כדבריו של איאן לוסטיק, "לא ערבים ולא אוריינטלים" [8] ועל כך אפשר אף להוסיף “וגם לא חרדים”, ובסיכומו של דבר ישראל משקיעה מאמצים רבים בדיאספוריזציה של קהילות שאינן מגדירות את עצמן כדיאספורה שלה, אינן תופסות את ישראל כ"מולדת" וודאי שאינן רואות את עצמן כיושבות ב"גלות".

את הפער בין ההגדרה העצמית של דוברי הרוסית מחוץ לישראל ובין האופן בו ישראל מגדירה אותם תופסות הרשויות בישראל כבעיה טכנית ולא כעניין מהותי. בישיבה של ועדת הקליטה בכנסת, שכותרתה "שפל חסר תקדים בנתוני העליה לישראל" תאר משה ויגדור, מנכ"ל הסוכנות היהודית, את המאמצים שעושה הארגון שבראשו הוא עומד על מנת להגדיל את מספר העולים מרוסיה לישראל. הוא דיווח על ההערכות לשיפוץ בניין חדש שקנתה הסוכנות מול בית הכנסת החדש במוסקווה שאמור לשמש אבן שואבת לצעירים יהודים ותאר את הפעילות החינוכית שעושה הסוכנות היהודית במוסקווה, ואת שיתופי הפעולה שלה עם גופים שונים. לדבריו, התכלית לכל הפעילות הנה לשכנע יהודים לעלות לישראל: “חשוב מאוד שכולנו נהיה מרושתים ונוכל להביא לכאן כמה שיותר צעירים כי ההתנסות הזאת חשובה ומבטיחה אחר כך את הסיכוי לעלייה.”[9]. כמו כן, ויגדור מתאר את פעילותה של הסוכנות היהודית בקרב אוכלוסיות של יהודים דוברי רוסית בעולם, עובדה הממחישה ביתר שאת את הפער בין האופן בו מדינת ישראל תופסת את היהודים הללו ובין האופן בו הם תופסים את עצמם, שכן מדובר באנשים שהעדיפו, עם נפילת הגוש הקומוניסטי, להגר לארצות שונות, כגון, ארה"ב, גרמניה וקנדה על פני האפשרות שהייתה פתוחה בפניהם לעלות לישראל. כאמור, עובדה זו נתפסת על ידי הרשויות העוסקות בקליטת עליה בישראל כמכשול שיש להתגבר עליו בכל דרך ולא כבעיה עקרונית הדורשת דיון מחודש בהנחות המוצא העומדות בבסיס מדיניות עידוד העלייה. כך למשל בקשה ישראל מארה"ב להפסיק להעניק מעמד של פליטים ליהודי ברה"מ לשעבר, בכדי שהללו לא יוכלו להגר לארה"ב ויאלצו לבוא לישראל[10],  וויגדור מדווח על ניסיונות דומים לעצור את ההגירה של יהודים מברה"מ לשעבר לגרמניה:

העניין של גרמניה סומן כבר בסוכנות לפני כארבע שנים. היה כוח משימה שנסע לגרמניה ולמד את הנושאים שם. הייתה פעילות עצומה של יושב-ראש הסוכנות הקודם עם ממשלת גרמניה כדי לעצור את התהליך של הכניסה ושל בניית הקהילה שם, וזה לא היה דבר פשוט [...].[11]

בנוסף לכך, ישראל ממשיכה להשקיע מאמצים להשיב אליה אוכלוסיה נוספת, אוכלוסיית המהגרים לישראל שבחרו לשוב לארצות המוצא שלהם. מספרם של בעלי האזרחות הישראלית ברוסיה מוערך בכמאה אלף איש[12]. מדינת ישראל השיקה בנובמבר 2007 קמפיין עולמי עתיר תקציבים, הקורא לישראלים החיים מחוץ לישראל "לשוב הביתה". דגש רב הושם על הישראלים בחבר המדינות, ואולם למרבה האכזבה התברר כי הללו אינם מבקרים כלל באתר האינטרנט בו מתנהל הקמפיין. שר הקליטה של ישראל, יעקב אדרי, טען בראיון לעיתון הארץ כי יש לגבש קמפיין העונה על הצרכים הייחודיים של בעלי האזרחות הישראלית ברוסיה: "בכוונתי להשקיע מאמץ מיוחד להשיב את העולים לשעבר. אני בטוח שנוכל לבשר בקרוב על עלייה הדרגתית במספרם של החוזרים ארצה”[13]. לאחר הערכות מחודשת הקמפיין חדל מלעסוק בצד הרגשי הקורא לבנים לשוב הביתה, והתמקד בתיאור ההטבות השונות המגיעות להם אם יחליטו לשוב לחיות בישראל. דוגמה זו מלמדת כיצד ישראל מתאימה את הטקטיקה שלה למציאות המשתנה, ומכירה בכך שאין בכוחו של קמפיין הפונה אל הרגש הציוני למשוך את אוכלוסיית העולים ששבו לרוסיה. ואולם גם אם האסטרטגיה מתחלפת, מטרת העל – השבת כל היהודים למולדתם – נשארת יציבה וכפי שאראה כעת, הנרטיב המכונן אותה אינו מתחלף אלא מטמיע את המציאות החדשה לתוכו מבלי להשתנות.

כאמור, במישור הפרקטי ישראל אינה נרתעת מלנסות ולהשיב אליה יהודים אשר אינם מגדירים את עצמם כציונים, ואינם מביעים רצון להגר אליה. נשאלת אפוא השאלה, כיצד בכל זאת מתמודדת ישראל עם קיומו של הנרטיב המציע כי יתכן קיום יהודי משמעותי בגולה, המערער על ההגמוניה של מדינת ישראל ביחס ליהדות העולם ועל הגדרתה העצמית כמולדת שעמה הם שואפים להתאחד. אחת הדרכים להתמודדות כזו הנה לתאר את הציונות כשלב עליון בתודעה היהודית. תפיסה פרוגרסיבית זו, המניחה כי ישנו רצף הדרגתי של התפתחות תודעתית וכי הציונות מבטאת את הקצה העליון שאליה שואפת התפתחות זו, מאפשרת לטעון כי יהודי שאינו ציוני הוא יהודי ש"תקוע" בשלב התפתחותי נחות יותר וכי מצב זה הוא זמני. באופן זה אפשר לתאר את התעוררות החיים היהודים ברוסיה האפיינית לתקופת שלטונו של פוטין כשלב המהווה תשתית טבעית להתפתחותה הבלתי נמנעת של תודעה ציונית. המחשה לכך אפשר לראות בדבריו של חבר הכנסת צבי הנדל, יו"ר ועדת העליה הקליטה והתפוצות, בדברים שנשא בפני אורחים מן "הקונגרס העולמי של יהודים דוברי רוסית” שביקרו בישיבה שעסקה ב”יחסי ישראל-תפוצות, הבעת סולידריות עם מדינת ישראל”:

אנחנו צריכים אתכם בעולם, אנחנו צריכים סולידריות של העם היהודי, כי אתם האחים שלנו ואנחנו המדינה שנותנת לכם ביטחון בעולם כולו והעזרה שלכם חשובה. ועזרה לא פחות חשובה, שמי שהגיע לשלב של בשלות ציונית, אנחנו צריכים אותו כאן. מי שיכול לעודד את הסביבה שלו, את החברים, את השכונה, את העיר, העיירה או המדינה, לעלות לארץ. מקומו של העם היהודי בארץ. [...] לא כל אחד יכול לעלות ויש כאלה שקשה להם ולוקח להם זמן לעלות, אבל מי שיכול צריך לעודד  אותו.[14]

מן הדברים הללו עולה כי הישיבה בגולה נתפסת כעניין זמני. ההנחה היא כי יש אמנם חשיבות לעזרתם של היהודים החיים מחוץ לישראל, אולם מי ש"הגיע לשלב של בשלות ציונית" סיים את תפקידו בגולה ועליו לעלות לישראל. עוד עולה מן הדברים כי התפתחות זו היא בלתי נמנעת: בסופו של דבר, עתידים כל היהודים להגיע לבשלות  המיוחלת, אך בינתיים יש כאלה ש"קשה להם ולוקח להם זמן לעלות" ולכן יש לתמוך בהם ולעודדם.

המחשה נוספת למתח בין הגדרתם העצמית של יהודי רוסיה, ובין שאיפתה של מדינת ישראל להגדיר אותם כפזורה שלה העתידה לשוב למולדת, אפשר למצוא בנאום שנשא ראש הממשלה אהוד אולמרט באוקטובר 2006 בביקור במוסקווה במרכז הקהילתי היהודי "מרינה רושצ'ה", שנבנה על ידי האוליגרך היהודי לב לבייב המקורב לחב”ד. אולמרט, בנאומו מנסה "ללכת בין הטיפות" כלומר, לתת ביטוי לרצונות הסותרים ולעמדות השונות ביחס ליהודי רוסיה. הוא מבטא את המתח שנוצר כתוצאה מן ההבדלים בין האופן בו הממשל הרוסי רואה את הקהילה היהודית ברוסיה, האופן בו היהודים ברוסיה תופסים את עצמם והאופן בו מדינת ישראל מגדירה אותם. מצב זה מביא לנאום מלא סתירות פנימיות המשבח מחד את הישארותם של היהודים ברוסיה ובה בעת מפציר בהם "לשוב הביתה",  לישראל :

יש לנו בעיה קטנה פה בעניין הזה ואני צריך לדבר עליה בגילוי לב. מצד אחד, יש נשיא מאוד ידידותי שמחבק את יהודי רוסיה. מצד שני יש מוסדות יהודיים, יש ארגונים יהודיים בינלאומיים, יש את הסוכנות היהודית. בנוסף לזה, ובראש ובראשונה, יש את לב לבייב. זה כל כך טוב שהיהודים נשארים ברוסיה, אבל אין דבר שאנחנו רוצים יותר מאשר שכולכם תבואו בסופו של דבר הביתה. הביתה זה לירושלים שלנו, השלמה, בארץ ישראל.

[...] אני יודע שטוב לכם איפה שאתם חיים ואנחנו מאוד מכבדים את המדינה הזאת ואת כל המדינות שאתם חיים בהן ומעריכים את הידידות של השלטונות לקהילות היהודיות. אבל הדבר שאנחנו הכי רוצים והכי מתפללים אליו והכי מייחלים אליו והכי מקווים לו זה שתגיעו הביתה.[15]

מדבריו של אולמרט עולה כי עמדתו לפיה יהודי רוסיה הם פזורה של מדינת ישראל וחלק בלתי נפרד ממנה, אינה עמדה תמימה, אלא תפיסה אידיאולוגית ברורה ומודעת לעצמה, המבקשת לגבור על נרטיבים מתחרים, כגון זה הגורס כי ישראל מהווה מרכז רוחני עבור יהדות העולם אך היא אינה מולדתם של יהודי רוסיה במובן הפרקטי, ולפיכך הם אינם שואפים להתאחד עמה וישיבתם ברוסיה אינה שלב זמני בדרך למימוש עצמי באמצעות עלייה לישראל. את ההיגיון של דברי אולמרט אפשר להסבר באמצעות הנחתו של ברובייקר בדבר היותה של הדיאספורה קטגוריה פרקטית הטוענת טענה, עושה ארטיקולציה של פרויקטים ומעצבת זהויות ונאמנויות ולא ישות עם גבולות[16] . גם המשך נאומו של אולמרט מחזק תפיסה זו:

[...] אבל העיקר – וזה הדבר החשוב ביותר – כשתבואו אלינו תהיו בבית, ואנחנו רוצים שכולכם – כולכם – מכל המקומות שאתם באים, אחרי שתקבלו את החינוך היהודי הכי טוב שלב לבייב והרב לזר והסוכנות היהודית והממשלה הרוסית עוזרים לכם לקבל, אחרי כל זה תארזו את המזוודות, תבואו הביתה וכולנו נחיה יחד במדינת ישראל ובארץ ישראל.

בעצם הגדרתו של אולמרט את ישראל כ"בית" עבור יהודי רוסיה מובלעת ההנחה כי מקום מושבם הנוכחי של השומעים איננו – ולא יכול להיות – בית. קריאתו של אולמרט ליהודים לקבל את החינוך היהודי שמציעים להם הממשלה הרוסית, לב לבייב והמוסדות היהודים ואז לארוז את המזוודות ולבוא "הביתה" מפרשת את ההתעוררות התרבותית-דתית של יהודי רוסיה, ואת מפעלו של לבייב כשלב של התעוררות בדרך לשיבת היהודים למולדתם ומבנה אותו כחלק מן הנרטיב הלאומי-ציוני. מפעלו של לבייב, שכמו בעליו איננו כלל בעל אוריינטציה ציונית, יחד עם מדיניותו הפרו יהודית של פוטין, הופכים בנאומו של אולמרט לפרק בנרטיב הלאומי-ציוני, שתפקידו להכין את הקרקע להבשלתה של תודעה ציונית.

אפשר אפוא לראות כי הרטוריקה בה משתמשים סוכנים שונים של מדינת ישראל מכוונת להגדרתה של ישראל כ"מולדתם" הבלעדית והיחידה של היהודים ברחבי העולם, וכי הנרטיב של "שלילת הגולה" הוא הנרטיב הדומיננטי. הישיבה ב"גולה" נתפסת כעניין זמני, והמטרה היא לגרום ליהודים כולם "לשוב" למולדתם.

לסיכום, האינקלוסיביות של הגדרת היהדות על פי חוק השבות והרצון לחזק את הדמוגרפיה היהודית[17],  גורמות להרחבת הגדרתה של הדיאספורה היהודית באופן שאינו כפוף לא להגדרה ההלכתית של היהדות ולא להגדרה העצמית של החברים בדיאספורה. כלומר, כפועל יוצא מהגדרתה העצמית של ישראל כמולדתם של היהודים באשר הם ומרצונה לחזק את הקולקטיב הלאומי שלה, היא תובעת לעצמה אוכלוסיות שאינן מגדירות את עצמן כציוניות, אינן מביעות עניין בהגירה אליה, ולעתים קרובות הקשר שלהן ליהדות  מוטל בספק. בהקשר זה, חשוב לזכור גם כי הדיאספוריזציה שנעשית לאוכלוסיות שנתפסות כרצויות לקולקטיב קשורה בטבורה לפרקטיקות של הדרת קבוצות לא יהודיות בתוך הגבולות הטריטוריאליים של ישראל, וביניהן מהגרי עבודה, אזרחים לא יהודים, ובראש ובראשונה הפלסטינים אזרחי ישראל. הדרה זו נסמכת על הלוגיקה לפיה יש לחזק את הקולקטיב הלאומי-יהודי מחד ולהתמודד עם "האיום הדמוגרפי" החבוי בעלייה במספרן של קבוצות שאינן יהודיות מאידך. המחשה אופיינית לכך אפשר למצוא בתקנה המהווה תמונת מראה לחוק השבות: חוק האזרחות והכניסה לישראל (הוראת שעה) מ2003, השולל הענקת אזרחות או תושבות בישראל לבני זוג תושבי יהודה ושומרון, או רצועת עזה של אזרחים ישראלים, ומקפיא את מתן האזרחות במסגרת איחוד משפחות של פלסטינים אזרחי ישראל עם פלסטינים שאינם אזרחי ישראל. כלומר, הרצון להגדיל את הקולקטיב הלאומי על ידי דיאספוריזציה של אוכלוסיות מחוץ לגבולות הטריטוריאלים שלה מתבסס על רצונה של ישראל לכונן ולאשרר את מעמדה המרכזי כמולדתם של כלל יהודי העולם, ובה בעת לחזק את אופייה המערבי ולהבטיח את קיומו של רוב יהודי יציב ואיתן בתחומה.

בחמישי בנובמבר 1923, שלושה ימים לפני הפוּטש הכושל של היטלר במרתף הבירה במינכן, עט המון של גברים מובטלים ובריונים לאומנים על שוּננפירטל, רובע עוני של מהגרים יהודים בברלין, כאשר הם בוזזים חנויות ומכים את כל מי שנראה להם כיהודי. הסופר והרופא הגרמני-יהודי המתבולל אלפרד דבלין, שיתעד לימים את הרובע ביצירת המופת המודרניסטית ברלין, אלכסנדרפלאץ (1929), כינה את הפוגרום "הצווחה הראשונה" של הנאציזם.[1]
לאור המאורעות נגד תושבי שוננפירטל, שהיו ברובם יהודים-פולנים, נאלץ דבלין, שמרפאתו שכנה בקרבת מקום, להתמודד עם הזהות הדתית שלו עצמו.^[2] הוא הבין שאינו יודע דבר על יהודים או יהדות, והחל להשתתף בפגישות ציוניות.^[3] כעבור שנה, ב-1924, עזב את עירו האהובה ברלין על מנת לחפש "יהודים אותנטים" בפולין. מה שהחל כהתחקות של אדם בודד אחר שורשיו הפך במהרה למסע רוחני שמטרתו הבטחת העתיד הקולקטיבי היהודי בפינה כלשהי דלה בתושבים על פני העולם.

כששם פעמיו לעבר פולין נראה דבלין בן הארבעים ושש כמו סופר טיפוסי. הוא נהג ללבוש חליפות טוויד, להרכיב משקפיים עבים ששיוו לו עיני דג, ובמצחו היה קמט בולט שרק העמיק עם השנים. מסעו בן החודשיים, שתועד בספר מסע לפולין (Reise in Polen, 1925), הפגיש אותו עם יהודים דתיים, רבנים מחוללי-ניסים, ציונים ויידישיסטים. למרות שחצה את אירופה המודרנית ברכבות, מסעו הוביל אותו הישר דרך מעמקיה של "תחושת לאומיות עתיקה", והתגלית כי "האומה [היהודית] נותרה שלמה", חרף העובדה ש"נזרקה מפלסטינה… לפני אלפיים שנה", עוררה אותו לפעולה. הוא שקל את האפשרות של תחיה יהודית באמצעות הציונות, ותהה "מה היה קורה אילו ההיסטוריה היתה חוזרת לאחור והיהודים אכן היו זוכים בציון"? אולם הרומן של דבלין עם הציונות היה קצר. בסופו של דבר הוא צידד בעמדתו של סופר יידיש בלתי מוכר אותו פגש בלודז', ואשר הגיע למסקנה כי הציונות "איננה עתידו של העולם", שכן ראשית "על העולם להפוך להומניסטי".^[4]

באמצע שנות השלושים של המאה העשרים, שעה שגרמניה מדרדרת לכדי ברבריות, מקדיש דבלין את עצמו לחזון הומניסטי של גאולה יהודית, כאשר הוא מושפע רבות ממסעותיו בפולין, ולאחר מכן ממפגשים עם אינטלקטואלים יהודים גולים בברלין. בעוד שלפני כן היה מנוכר ואדיש ליהדותו, הפך דבלין קצר-הרואי לאידאולוג ואיש-חזון של קבוצת מהפכנים חברתיים יידישיסטים: ה-פריילאנד-ליגע פאר טעריטאריאליסטישער קאלאניזאציע (ליגת הפריילאנד [ארץ חופשית] להתיישבות טריטוריאלית). הליגה קבלה את שמה ואת השראתה מן הרומן של הכלכלן היהודי תאודור הרצקה, המתאר קולוניה אוטופית במזרח אפריקה ב-פריילנד: חזון עתידי סוציאלי (Freiland, ein soziales Zukunftsbild, 1890). הרצקה היה עמיתו של הרצל במערכת ה- נוֹיֶה פְרַיֶיה פְּרֶסֶה (Neue Freie Presse) , ולרומן הפרוגרמטי שלו היתה השפעה על חזונותיו הטכנוקרטיים של הרצל עצמו באשר לעתיד היהודים, הן במניפסט היסוד שלו "מדינת היהודים" (1896) והן ברומן אלטנוילנד (1902). חזונו של הרצקה לגבי בעלות שיתופית על קרקעות במזרח אפריקה הרשים גם את האדם שהרצל מינה ליועצו לענייני התיישבות, פרנץ אופנהיימר. אופנהיימר אף פרסם מהדורה ביקורתית של ספרו של הרצקה בשם פריילנד בדויטשלנד (1895 (Freiland in Deutschland,, אשר צידדה בהקמת מערכת של יישובים בעלי אופי מתוכנן וכלכלה רציונלית. ב-1903 הזמין הרצל את אופנהיימר לשאת דברים בפני הקונגרס הציוני השישי בתור מומחה לענייני התיישבות, בתקווה שנאומו ישכנע את הצירים בהיתכנות המעשית של מה שנודע בשם "תוכנית אוגנדה". בהמשך שימש רעיון ההתיישבות של אופנהיימר כבסיס לתכנון המושב מרחביה. בחירת שמה של ליגת הפריילאנד ינקה לפיכך במידה שווה הן מן ההיסטוריה האינטלקטואלית היהודית והן מהצלחתן של תוכניות התיישבות בפלסטינה, על מנת להעניק לגיטימציה למאמצי ההתיישבות שלה עצמה שגורלם לא שפר עליהם.

ליגת הפריילאנד צמחה בפולין בתגובה לעלייה במידת האנטישמיות במדינה ולהתגברות התוקפנות הנאצית בגבולותיה. הגרעין של התנועה החדשה כלל קבוצה הטרוגנית של אינטלקטואלים, חוקרים, מבקרים ופעילים פוליטים בוורשה של תחילת שנות השלושים של המאה העשרים. הם ביקשו להוות עבור יהודים אלטרנטיבה לציונות, לבוּנדיזם הבלתי-טריטוריאלי, ולמגמות התבוללות. חבורה בלתי-מגובשת זו תפסה את ליגת הפריילאנד כגלגול חדש של ההסתדרות הטריטוריאליסטית היהודית (יט"א), שהוקמה על ידי הסופר היהודי-אנגלי הנערץ ישראל זנגוויל, בשילוב עם הגישה החקלאית-פועלית של מהפכני שמאל סוציאליסטים. הסניף הבריטי של הליגה אף שקל בשלב מסויים לאמץ את שמה ומצעה של יט"א.^[5] עוד בטרם ההשקה הרשמית של מצע התנועה בוועידה שנערכה בלונדון ב-1935, פרסמו תומכי הליגה שני גליונות של כתב-עת קצר-חיים בשם "פריילאנד" בוורשה. בין הכותבים היו הפעיל הרדיקלי המשפיע חיים ז'יטלובסקי, המנהיג הסוציאליסטי בן אדיר (אברהם רוזין), הדמוגרף יעקב (ינקב) לשצ'ינסקי, המשורר מלך רביץ' (זכריה-חנא ברגנר), וכן אלפרד דבלין, שתרם לשני הגליונות.

דבלין, שהקדים את הגסטפו, נמלט מגרמניה הנאצית בפברואר 1933 והגיע לשווייץ. לפי עדות של קולגה, הוא גילה שם את מורשתו של הרצל, והתעניין במיוחד בתוכנית אוגנדה הכושלת.^[6] משווייץ הוא עשה דרכו לצרפת ושם התיישב. בעוד שבברלין שורפים את ספריו, בפריז כתב דבלין שני כרכים של הגיגים בשאלת ההתחדשות הקולקטיבית היהודית, בהם הציג את האמנציפציה ככשלון מוחלט. במקום זאת הוא קרא להחיות את תוכניתו של זנגוויל וה-יט"א להתיישבות יהודית מאסיבית באנגולה,^[7] תוכנית אותה גילה גם למקורביו במכתב מאותה תקופה.^[8] דבלין ראה בעיני רוחו ארגון טריטוריאליסטי חדש שיהיה "מרחיק לכת יותר מן הציונות". ואכן, הוא האמין כי התנועה אותה הוא מציע תהווה תחליף לציונות בתור אמצעי להצלת מליוני היהודים "החיים כעם עבדים ונמצאים קרוב, או על סף, או אף מעבר לסף ההשמדה."^[9] דחייתו את ההתבוללות, התלהבותו מזנגוויל ומ-יט"א, והאג'נדה הסוציאליסטית שלו צדו את תשומת ליבם של אנשי הפריילאנד. בנובמבר 1933 הוא הפך לאחד ממייסדי ה-Ligue Juive pour Colonisation (הליגה היהודית להתיישבות [קולוניזציה]), שתהפוך מאוחר יותר לסניף הפריזאי של ליגת הפריילאנד. התסכולים והפנטזיות של חוג קטן אך בעל השפעה של יידישיסטים מוורשה מצאו להם כעת ביטוי עוצמתי בכתביו של סופר בעל שם עולמי, אתאיסט יהודי שהתחבר מחדש לראשונה למורשתו הדתית בפולין. הפריילאנדיסטים מיהרו לתרגם כמה מעבודותיו של דבלין על מנת להפוך את נבואות הקינה שלו לנגישות לציבור קורא היידיש, ודבלין אף דיווח לתומס מאן כי הוא החל ללמוד יידיש בעצמו.^[10]

המאמר הראשון של דבלין שפורסם בפריילאנד ב1934-, "גזר-הדין על דרכם של יהודי מערב אירופה", הציג דין וחשבון עגום על חוסר הבית של היהודים: "מאז שהיהודים איבדו את ארצם ומדינתם, הם יושבים… סגורים בכלוב כמו עדת חיות לכודות… זאת משום שאין ביטחון או חוק ליהודים בעולם, משום שמאחורי החוק תמיד ישנה חרב, והחרב, כפי שאנו יודעים, נמצאת בידי אחרים". דבלין האמין כי היהדות המתבוללת ניצבת בפני פרשת דרכים תחת צילו של צלב הקרס. אותם יהודים "אוהבי גתה ושילר עומדים למשפט", כאשר האנטישמיות מציבה אותם בפני מבחן. דבלין היה משוכנע כי בהעדר ידע אודות "ההיסטוריה שלהם עצמם", ובהעדר "כל בדל של תוכן יהודי", חבריו היהודים המתמערבים לא יוכלו להציל את עצמם. הוא תקף את אותן "הריסות יהודים, תוצאה של האמנציפציה המערבית" אשר דבקים ב"אהבה חד-צדדית" של התרבות האירופאית.^[11] למרות שהיה מתבולל בדיוק באותה מידה כמו הרצל וזנגוויל, דבלין נשמע כאן יותר כנביא משיחי מאשר כפעיל פוליטי חילוני.

מאמרו השני ב"פריילאנד", "טריטוריאליזם ויהודה החדשה," הופיע בסוף 1934, והיווה הרחבה של חזונו הקודם. במאמר אפוקליפטי זה מתמקד דבלין לא בשאלה הציונית והטריטוריאליסטית המקורית, "כיצד להשיג ארץ ליהודים?", אלא בשאלה יסודית יותר: "כיצד להשיג יהודים לארץ"? דבלין סבר כי העובדה שהרצל ב-"מדינת היהודים" "מתנדנד בין פלסטינה וארגנטינה", יחד עם נכונותו בשלב מאוחר יותר "לתמוך באוגנדה" במסגרת הקונגרס הציוני השישי, מהוות סימפטום לחולשה המאפיינת הן את הציונות של הרצל והן את "הטריטוריאליזם הישן" של זנגוויל. בחיפוש הצר שלהם אחר ארץ, שני המנהיגים לא השכילו לקחת בחשבון את הממד הרוחני של הקיום היהודי. בעוד שהרצל וזנגוויל קיוו ליצור מקלט בעל אופי אירופאי ליהודים על גבי קרקע זרה, דבלין סבר כי המאמץ לחקות את תרבות המערב כבר "הרג רוחנית חצי מהקהילה היהודית". הוא דרש שיהודים "יפסיקו… לפנות לכוון המערב", דבר שמשמעותו מבחינתו היתה "אימפריאליזם קר" ו-"חרחור מלחמה". במקום זאת, על היהודים "להתעשת, להגדיר את זהותם בעצמם, לחזור לעצמם, ורק אז להשיג אדמה". האופן בו יוכל הדבר להתבצע בפועל נותר בלתי מוסבר, אולם דבלין בכל זאת שאב מלימודי ההיסטוריה היהודית שלו על מנת להציע דרך כלשהי קדימה.

דבלין השווה את "המאבק נגד ההתבוללות" של היהדות בתקופתו ל"מצבם של היהודים לאחר חורבן המקדש". באותה תקופה היה לעם ישראל "מבנה לאומי אורגני", ועל מנת לשרוד כעם-הגלות היה עליהם לשנות את זהותם. "כעת", טען, "נדרשת צורה חדשה" על מנת "להבטיח את הישרדות היהדות שאסון מרחף מעליה". טריטוריה איננה מספיקה לשם כך: דבלין חיפש לא פחות מאשר תחייה מחודשת ושלמה של היהדות. הרטוריקה בה הוא מתאר את "יהודה החדשה" הופכת למטאפיזית. החיים היהודיים יהיו חדשים ככל שהם "יפנו עורף… לתרבות המערבית" ו-"יגנו על הבסיס הרוחני שלהם". עליהם להכיר בקשר שלהם "לעם העתיק שהתגבש לא במעשה מלחמתי או פוליטי אלא במעשה רוחני נעלה". הוא ממשיך ומתאר כיצד "יהודה החדשה" "תהיה יהודית בדיוק במובן זה שהיא תמלא משימה עבור האנושות… זה הטעם לכך שהעם היהודי נוצר לפני אלפי שנים–לא על מנת להיות עם רגיל שחי בתוך גבולותיו".^[12] לא ניתן להחמיץ את ההתקפה שיש כאן כנגד נסיונות הנורמליזציה של הציונות.

באופן מפתיע, חלקים מכתביו של דבלין על מצבם של היהודים הופיעו בתרגום עברי בסדרה בת תשעה חלקים בשם "תחייה יהודית", שפורסמה בכתב העת המשפיע ביותר בתקופת הישוב לענייני תרבות, "טורים", השבועון בעריכתו של מי שהיה אז המשורר החשוב ביותר, אברהם שלונסקי. הגיגיו של דבלין על כשלון האמנציפציה פורסמו בין נובמבר 1933 לפברואר 1934, לצד שירים של משוררים עבריים הנחשבים כיום לקאנונים. דבלין אף כתב הקדמה מיוחדת לקוראיו בעברית, בה האשים כי מעט מאוד השתנה במצבם של היהודים המתמערבים מאז הרצל, טענה שוודאי נראתה תמוהה לרבים בישוב.^[13] בפרק הלפני-האחרון של "תחייה יהודית" טען דבלין בפני קוראיו בעברית כי היהדות "מוכרחה לשאוף להתישבות המונית" ב-"אזורים דלי-אוכלוסיה". על תוכנית אנגולה של זנגוויל שננטשה טען כי "יש לחשוב תכנית זו לראשונה במעלה."^[14] הצעה שכזו הובילה ודאי להלם ולכעס בקרב קוראיו בתל אביב ובשאר תחומי המנדט הבריטי.

בקיץ שלאחר מכן נסע דבלין מפריז ללונדון על מנת להשתתף בכנס היסוד של ליגת הפריילאנד, שם נשא את נאום הפתיחה אודות "מטרותיה ואופיה של תנועת הפריילאנד" בפני המשתתפים במלון ראסל.^[15] כמה מהדמויות המוכרות אשר צרפו את שמם למטרה זו כללו את הפילוסוף ברטראנד ראסל, הסופר ג'. ב. פריסטלי, המנהיג היהודי והחוקר הד"ר משה גסטר, הפוליטיקאי ופעיל ארגוני העובדים ארתור קריץ' ג'ונס, ואלמנתו של ישראל זנגוויל, אדית.^[16] למרות ש"כנס ההכנה הבינלאומי של הליגה להתיישבות יהודית" (Preparatory International Conference of the League for Jewish Colonisation) זכה להתעלמות מצד התקשורת הממסדית הבריטית, ה"ג'ואיש כרוניקל" הלונדוני הדגיש את "האופי המעשי" של המפגשים, וציין במיוחד את נאומו של דבלין.^[17] עיתון הישוב "דבר" אף הקדיש מאמר ארוך ל"טריטוריאליסטים החדשים", וציין את תפקידו של דבלין כ"מנהיגה הרוחני של התנועה."^[18]

בכנס תאר דבלין את אמונתו היוקדת כי היהודים "ניצבים בפני הקץ, שהוא התוצאה האסונית של הקרב האבוד על האמנציפציה". "משימתה המרכזית והחיונית" של הליגה, כך כתב, היא "להאיר ולעורר את המוני היהודים, שכן העניין הוא לייסד את 'ארצם החופשית' [פריילאנד]". אולם דבלין האמין כי קודם לכל התיישבות טריטוריאלית חייבים הפריילאנדיסטים "לבנות את העם", משימה שהיא בה-בעת רוחנית -ו"דיפלומטית-פוליטית". בנאומו הוא הכיר בתרומתה של הציונות לחיים היהודיים ובקדושתה הנצחית של ארץ ישראל, אולם הדגיש כי "העם היהודי אדיר יותר מן הארץ", וכי "הדחף החיוני של תנועת [הפריילאנד]" צריך להיות "יצירתו של עם יהודי חדש".^[19] בטרם נעילת הועידה חלקו רבים מן המשתתפים כבוד לישראל זנגוויל בהנחת זר על מצבתו.^[20] לאחר הטקס נערך מושב סיום, ובו שב דבלין והדגיש את העובדה כי עלייתו של היטלר מראה כי היהודים "יוכלו לחיות בשלום רק בארץ משלהם".^[21]

דבלין היה חבר בוועד הסניף הפריזאי של ליגת הפריילאנד עד 1936, השנה בה קיבל אזרחות צרפתית, ולאון בלום הפך לראש הממשלה היהודי הראשון של צרפת.^[22] אולם דבלין המשיך לקחת חלק פעיל בתנועה במהלך 1937, כאשר בחודשים הראשונים של אותה שנה הוא נחשב למעין דיפלומט המסוגל "לגשר על הפערים" בין הזרמים השונים בתנועה.^[23] באמצע נובמבר 1937 הוא השתתף בכנס הפריילאנד הכללי השני בפריז, במסגרתו נדונו שאלות יסוד במצע התנועה.^[24] מותש מן היריבויות הפנימיות, נטש דבלין את הליגה כמה חודשים לאחר מכן.^[25] באותה עת, רעיונותיו המעוררים לגבי השאלה היהודית, יחד עם תמיכתו הברורה בטריטוריאליזם בעל גוון רוחני, הפכו אותו למייצג המוכר ביותר של רעיון הפריילאנד. ליגת הפריילאנד, שמעולם לא זכתה לפופולריות, חייבת הרבה מן האידאולוגיה ומן הלגיטימציה הראשונית שלה לדבלין. תגובתו הנמרצת, הן במילים והן במעשים, להתגברות הרדיפות של יהודי אירופה, הועמדה בצל העובדה שלימים המיר את דתו לקתוליות, כתוצאה ממשבר אמונה אישי.^[26] אולם חרף העובדה שמת כנוצרי, דבלין חי את שנות הסכנה של הנאציזם כיהודי בעל אופי ציבורי ביותר.

בסוף 1936, בעודו פעיל בתנועה, חברו יחד הפריילאנדיסטים של פריז וה"ארגון להגירה ולהתיישבות יהודית" (Société d'émigration et de Colonisation Juive, EMCOL) ליצירת ה-"ועדה הפוליטית-גאוגרפית", במטרה לבחון את האפשרות של התיישבות יהודית בטריטוריות צרפתיות.^[27] הועדה התכנסה ב-20 וב-21 בנובמבר 1936 בפריז, כדי לבחון האם ניתן לשקול את הקולוניות הצרפתיות שמעבר לים כיעד אפשרי להגירה המונית.^[28] למרות שלא נמנה בין חברי הועדה, דבלין ודאי היה מודע למתרחש בה, ומאוחר יותר כתב לבנו כי משלחת של פריילאנד תישלח לקלדוניה החדשה ולגינאה הצרפתית.^[29]

ב-16 בדצמבר 1936 פנו ליגת הפריילאנד וה-EMCOL ישירות לשר המושבות הצרפתי, מוריס מוטה, כדי שיתן את תמיכתו להתיישבות יהודית. הם הסבירו לו כי מטרתם היא "לייסד מרכז יהודי חדש" עבור אותם "יהודים ממרכז וממזרח אירופה אשר נאלצים לעזוב את ארצות מולדתם ולהתיישב בפינה כלשהי בין המושבות הנרחבות [של צרפת], שהינן כה דלות באוכלוסיה. הבדיקות הראשוניות שלנו הסבו את תשומת לבנו בייחוד לקלדוניה החדשה, מדגסקר, וגינאה החדשה".^[30] מוטה לא רק שהיה בעל הסמכות המינהלית לדון בנושאים כאלה, אלא נתפס גם כקשוב למצוקה היהודית, אולי בין השאר משום שאשתו המנוחה היתה יהודיה שהיגרה מרוסיה לצרפת.^[31] בין מנסחי המכתב היו המליונר "מלך הפנינים" לאונרד רוזנטל, ויהודה (יוליוס) ברוצקוס, רופא, חוקר, פעיל פוליטי, ובתקופות מסויימות בן-ברית של זאב ז'בוטינסקי. כמה שבועות לאחר מכן, ב-14 בינואר 1937, הם נפגשו שוב עם מוטה, על מנת לבחון את התקדמות העניין.^[32] רוזנטל בעל ההשפעה איפשר למשלחת הפריילאנד-EMCOL המשותפת גישה ישירה למוטה, אשר נחשב בעיניו ל"ידיד ויועץ".^[33]

יומיים לאחר הפגישה, וחודש ימים לאחר שקיבל את המכתב, הודיע מוטה בפומבי כי הוא "אוהד מאוד את הרעיון של התיישבות עתידית של יהודים במושבותינו… מדגסקר, לדוגמה, היא אפשרות מבטיחה, במידה וקיים ארגון מתאים וגיבוי פיננסי". הוא המשיך ושיער כי "במישורים הגבוהים של אותו אי נפלא ניתן למצוא אזור מתאים" לצורך התיישבות.^[34] בו בזמן שלח מוטה לנציגי הפריילאנד וה-EMCOL מכתב פרטי בעל טון ותוכן דומים להודעתו הפומבית. במכתבו חזר מוטה על העניין שיש לו בפרוייקט, וציין כי הנושא "נמצא כרגע בבדיקה הן של פקידי משרדי והן של הרשויות המקומיות".^[35] הפריילאנדיסטים, שאת תוכניתם קידם דבלין במשך שנים, הצליחו לגייס למטרתם באופן ברור את מוטה, והודעתו מינואר 1937 נחגגה על-ידם כגרסה צרפתית של הצהרת בלפור מ-1917. כתב "דבר" בפריז ציין את תפקידה של ליגת הפריילאנד בהשגת מה שכינה בציניות "הצהרת מוטה".^[36] למרות שמוטה הדיפלומטי לא ציין בהודעתו את המונח "בית לאומי", כפי שעשה הלורד בלפור שני עשורים קודם לכן, הוא האמין בכנות כי יוכל לסייע ליהודים שהינם "קורבנות של תאוות פוליטיות ושל רדיפות דתיות וגזעיות", על ידי ישובם מחדש במדגסקר.^[37]

בשלהי 1936, מספר חודשים בטרם קידמה ליגת הפריילאנד את "הצהרת מוטה", דנו גם חברים מסוימים בממסד הציוני באפשרות של יישוב יהודים במדגסקר. ד"ר נחום גולדמן, שהיה דמות קוסמופוליטית, ואשר ייסד את הקונגרס היהודי העולמי (ה-WJC) יחד עם הרב סטיבן וייז, היהודי-האמריקאי בעל ההשפעה הרבה ביותר בעידן שטרם המלחמה, שקל את מדגסקר כמקלט אפשרי ליהודי פולין הנתונים במצוקה. במברק "חסוי ביותר" ששלח לוייז דיווח גולדמן כי הקולונל יוזף בק, שר החוץ של פולין, ביקש מן הקונגרס היהודי "להשתדל אצל הממשלה הצרפתית" בנוגע ל"הגירה של יהודים פולנים למדגסקר". גולדמן הודיע לוייז כי "הממשלה הצרפתית אינה מתנגדת בעיקרון", וביקש 5,000 דולר מתקציב הקונגרס על-מנת לממן "משלחת מומחים" לאי.^[38] במקביל הוא עודד את בק להקים "ועדת בדיקה ממשלתית, ולהתכונן להציג לממשלה הצרפתית תוכנית קונקרטית" ליישוב מחדש של יהודים במדגסקר.^[39] גולדמן כתב גם למושל הכללי של מדגסקר, והציע כי אומנים, חייטים, סנדלרים, בנאים, נגרים, וסוחרים יהודים יהוו את חיל החלוץ של המתיישבים היהודים.^[40] מברקו של גולדמן לוייז סיכם כי התיישבות מוצלחת של יהודים-פולנים במדגסקר תעניק לקונגרס היהודי החדש "יוקרה וחשיבות רבה".^[41]

ארגונים יהודיים נוספים, לרבות הג'וינט, שקלו גם הם ליישב מחדש פליטים במדגסקר. שני מקבלי ההחלטות העיקריים של הג'וינט באירופה נפגשו עם עוזרו של מוטה ועם פקידים נוספים ביוני 1937, ויצאו כשהם משוכנעים ב-"נכונותה הכנה [של צרפת] לשקול באופן הוגן את פתיחת כמה ממאחזיה הקולוניאלים להגירה יהודית". למרות שנציגי הג'וינט לא ששו לאמץ את "מה שנקרא 'תכנית בק' לפינוי יהודים מפולין", הם הגיעו למסקנה כי "תהא זו טעות מצדם של ארגונים יהודיים אחראיים להתעלם מן ההצעה, אשר מצדיקה לכל הפחות בחינה יסודית ואחראית".^[42] הג'וינט אף שקל לתרום לכיסוי עלויות יישובם של יהודים במדגסקר.^[43]

ועידות הבדיקה הרשמיות של ליגת הפריילאנד, הקונגרס היהודי העולמי והג'וינט, בשילוב הכוחות הפוליטיים הפנימיים בפולין ובצרפת, התגברו במהלך 1937. אולם בתקופה זו החל דבלין להרחיק את עצמו מליגת הפריילאנד, אשר זמן קצר לאחר מכן החלה להרחיק את עצמה מן המאמצים ליישוב מדגסקר. מה שהחל כחזון טריטוריאליסטי לתחייה יהודית ולהתיישבות המונית שקודם על ידי דבלין, הדרדר במהרה לתוכנית הידועה לשמצה של הגירה בכפייה, אשר אומצה על ידי אנטישמים בפולין, ומאוחר יותר, על ידי הדרגים הגבוהים ביותר של ההנהגה הנאצית.

תרגום: נווה פרומר

ביבליוגרפיה

הרמן, נ. "הצהרת מוטה." דבר. 1 מרץ 1937. עמ' 2.
חנוך, נ. "מכתב מלונדון." דבר. 9 אוג. 1935 עמ' 2.
קרוק, יוסף. תחת דגלן של שלוש מהפכות: רוסים, פולנים, יהודים. כרך 2. תירגום: חלמיש ומשה הורביץ. תל אביב: מחברות לספרות, 1970.

Archival and Unpublished Sources

Archive Nationales, Paris, France (AN)

Central Zionist Archives, Jerusalem, Israel (CZA)

Hartley Library, Southampton, England (HL)

Weiner Library, London, England (WL)

“A propos d’un project d’établissement d’israélites dans les colonies françaises.”  Le Petit

Parisien. 16 Jan. 1937. p.2. [French]

Astour, Michael C. History of the Freeland League and of the Territorialist Idea [געשיכטע פון דער פריילאנד-ליגע און פונעם טעריטאריאליסטישן געדאנק]. Vol. I & Vol. II. New York: Freeland League, 1967. [Yiddish]

Bash, Françoise. "Gender and Survival: A Jewish Family in Occupied France, 1940-1944.”

Feminist Studies. Vol. 32. No. 2. (summer 2006): 299-331.

Döblin, Alfred. Journey to Poland. Trans. Joachim Neugroschel. New York: Paragon, 1991. [1926]

—. Briefe. Eds. Walter Muschg, Heinz Graber. Olten: Walter-Verlag, 1970. [German]

—. “Ziel und Charakter der Freiland-Bewegung.” in Horch. Schriften zu jüdischen Fragen. Solothurn: Walter-Verlag, 1995. pp. 312-322. [German]

—. “Jews Renew Yourselves.” The Menorah Journal. Volume XXIII, No. 1, (April-June 1935): pp. 80-87.

—. “Teritorialism un Neue-Yehuda.” Frayland.  ["טעריטאריאליזם און ניי-יהודה." פריילאנד.]No. 3-4. (Nov-Dec 1934): 14-25. [Yiddish]

—. “Gzar-Din un Veg fun de Maarav Yidn.” Frayland.  "גזר-דין און וועג פון די מערב-יידן." פריילאנד]

No. 1-2. (Sept.-Oct. 1934): 42-49. [Yiddish]

—. “Tchiya Yehudit (part 8).” Turim. ["תחיה יהודית (ח)." טורים.] 8 Feb. 1934. pp. 5-6. [Hebrew]

—. “L’korei Ivrit.” Turim.  ["לקוראי עברית." טורים.]8 Dec. 1933. p.1. [Hebrew]

Graber, Heinz. “Editor’s Introduction.” in Alfred Döblin. Journey to Poland. Trans. Joachim Neugroschel. New York: Paragon, 1991.

Horch, Hans Otto. Schriften zu jüdischen Fragen. Solothurn: Walter-Verlag, 1995. [German]

Huguet, Louis. “Alfred Döblin et le Judaisme.” Annales de la Universite d’Abidjan. Serie D

Annales de l'Université d'Abidjan. Série D, V.9. (1976): pp. 47-115. [French]

Kruk, Josef. Tahat Diglan Shel Shalosh Mahapehot: Rusim, Polanim, Yehudim. Vol. II. Trans.

Halamish and Moshe Hurvitz. Tel Aviv: Mahbarot le-sifrut, 1970. [Hebrew]

Müller-Salget, Klaus. “Döblin and Judaism.” in A Companion to the Works of Alfred Döblin.

Eds. Roland Dollinger, Wulf Köpke, Heidi T. Tewarson. Rochester, NY: Camden House, 2004.

“Realist Attitude to the Jewish Problem.” Jewish Chronicle. 26 July 1935. pp. 36, 42.

Rosenthal, Leonard. The Pearl Hunter: An Autobiography. Trans. Herma Briffault. New York: Henry Schuman, 1952.

Salomone, Sophie Romeuf. “Le Pouvoir Colonial et Les Communautes Etrangeres a Madagascar 1896-1939.” Thesis. Univ. de Lille III, 1990. [French]

Tonini, Carla. Operation Madagascar. unpublished English ms. translation of Operazione Madagascar: La Questione  ebraica in Polonia, 1918-1968. Bologna: CLUEB, 1999.

[1]. Döblin qtd. in Graber.“Editor’s Introduction.” p. xii.

"לאן? היא קריאה לניסוח הצעות וכיווני פעולה חדשים, דרך בחינה ולימוד של אפשרויות היסטוריות שונות להתמודדות עם 'השאלה היהודית'."[1]

מהי "השאלה היהודית"? השאלה היהודית היא שאלת ישראל. אין היום כמעט קיום יהודי מודע לעצמו שאינו מציב את עצמו בצורה זאת או אחרת בזיקה לישראל, בין שהוא מקבל את ההגמוניה הישראלית בחיים היהודיים ובין שהוא שולל אותה, בין שהוא מקבל את ההגמוניה הציונית בחיים הישראליים ובין שהוא שולל אותה. מדינת ישראל – בעצם הקמתה, בהיסטוריה שלה, במשטר ההפרדה הייחודי שלה, בתנאי הקיום שהיא מאפשרת וכופה בגבולותיה על יהודים ולא-יהודים ובאידיאולוגיה הציונית שדרכה היא נתפסת על ידי רוב תושביה היהודים – מגדירה מחדש לא רק מיהו יהודי אלא את תנאי האפשרות של הקיום היהודי ואת המסגרת שבתוכה השאלה היהודית יכולה בכלל להופיע. היהודי הלא-ישראלי שמתעורר בכלל לעסוק ב"שאלה היהודית", כלומר בגורל היהודים, במצבן של התרבויות והמסגרות הדתיות היהודיות, וביהודיוּתו הפרטית (ואלה שלוש שאלות קשורות אך נבדלות) צריך קודם כל להכריע אם הוא מקבל את התשובות המוצעות ומעוצבות על ידי מנגנוני המדינה היהודית והשיח ההגמוני שלה, הציונות בגרסתה העכשווית, או דוחה אותן, או מתעלם מהן.

הציונות, במובנה הרווח, היא תורה שלמה בדבר הבלתי אפשרי.[2] את התורה הזאת אפשר לנסח על רגל אחת ובאופן מופשט, בנוסחה הבאה: אי-אפשר בלי מערך שלם של הפרדות שעקרונן נקבע אפריורי ותוקפן אינו נבדק לעולם. הציוני אומר היום שאי-אפשר – לפחות לא בתנאים ההיסטוריים הנוכחיים – לקיים מדינה שאינה מדינת לאום, שאי-אפשר לממש את הלאומיות בלי מדינה, שאי-אפשר להבטיח את הקיום היהודי בלי מדינה יהודית, שאי-אפשר לקיים מדינה יהודית בלי להבטיח בה רוב יהודי, ושאי-אפשר להבטיח רוב יהודי במדינה יהודית בלי שליהודים יהיה מונופול על מנגנוני המדינה הזאת. תורת האי-אפשר המדינית הזאת מתבססת על קבלה של עקרון הפרדה אפריורי אחד – הפרדה בין לאומים אתניים, על זיהוי של הפרדה לאומית עם הפרדה מדינתית, ועל גזירת סדרה ארוכה של הפרדות אפוסטריוריות, שצריך לייצר ולשמר אותן כדי להבטיח את ההפרדה האפריורית.

אבל כל מה שהשיח הציוני ההגמוני טוען שהוא בלתי אפשרי – אפשרי. ההוכחה הפשוטה לאפשרותו היא העובדה שהוא מתקיים או התקיים בפועל. כל אחד מן הבלתי אפשריים לכאורה שאותם קובע השיח הציוני התקיים או מתקיים הלכה למעשה.

על מה שקיים בפועל ומוצג כבלתי אפשרי

1. "אי-אפשר לקיים מדינה שאינה מדינת-לאום". ישראל היא הוכחה חיה לכך שאפשר לקיים מדינה שאיננה מדינת לאום. מאז 1967 ישראל היא מדינה דו-לאומית; המשטר הדו-לאומי שלה מבוסס כידוע על הפרדות – בין יהודים ללא-יהודים ובין אזרחים ללא-אזרחים. מדובר כמובן בהפרדות היררכיות שמשמעותן הפליה מבנית של הלא-יהודים בכלל  ודיכוי שיטתי ואלים של הלא-יהודים חסרי האזרחות בפרט.
2. "אי-אפשר לממש את הלאומיות בלי מדינה". התנועה הציונית בעבר והתנועה הפלסטינית שמלווה אותה כהד בהווה הן ההוכחה שאפשר לחיות חיים לאומיים בלי מדינה. עם זאת, ישראל היא גם ההוכחה לכך שהלאום אינו ישות היסטורית שקודמת למדינה ומרחפת אי שם מחוצה לה, אלא הוא תוצר הפרקטיקות של האידיאולוגיה הלאומית; ומרגע הופעת המדינה שרואה בעצמה את מימוש הלאומיות היהודית, הלאום הוא גם – אבל במידה מכרעת – אפקט של המנגנונים המשפטיים, הצבאיים, הכלכליים והאידיאולוגיים שלה.
3. "אי-אפשר להבטיח את הקיום היהודי בלי מדינה יהודית". הטענה הזאת מלוּוה בסימן שאלה גדול שהציבו קברניטי המדינה עצמם, בהציגם את אפשרות פיתוחו של נשק גרעיני על ידי המשטר באיראן כאיום על עצם קיומה של ישראל, לא רק כמדינה אלא כאזור מאוכלס. אם הם צודקים, ישראל נתונה תחת איום השמדה קבוע. אם יתפתו לסכל את האיום הזה באמצעות התקפה התאבדותית של כוחות ישראלים (עם או בלי סיוע אמריקני) על מדינה כאיראן – שהתקיימה כמדינה ריבונית מאז ראשית המאה ה-16, שאוכלוסייתה מונה כ-75 מיליון בני אדם, ולפי מקורות שונים, לא רק ישראליים, היא חמושה ומזוינת, מצוידת בטילים ארוכי טווח ומאומנת בהפעלת טרוריסטים בכל רחבי העולם – הם גוזרים על ישראל סכסוך אזורי שיימשך דורות. המלחמה שנועדה לכאורה להבטיח את הקיום היהודי תהפוך יהודים בכל העולם מופקרים לנקמה האיראנית. איומי המלחמה האלה, וההכנות המעשיות לקראתה (הכנות גלויות וחסויות, אמיתיות ומתחזות) רק מבליטים את מה שממילא גלוי לעין: ישראל מסוכנת ליהודים. מאז השמדת היהודים במלחמת העולם השנייה, הקיום היהודי בישראל בטוח הרבה פחות מאשר מחוצה לה, והעובדה הזאת נכונה בין אם יש לאיראן יכולת גרעינית ובין אם לא, בין אם היא מתכוונת להשתמש בו נגד ישראל ובין אם לא. לזה יש להוסיף את התרומה המיוחדת של הכיבוש והדיכוי המתמשך של העם הפלסטיני לשנאה כלפי יהודים, בעיקר בקרב מוסלמים. השנאה הזאת חושפת גם יהודים שאינם ישראלים לאיומים חדשים, מפני שהם נתפסים כנציגים וממשיכים של המשטר היהודי בישראל. העובדה שכמחצית מן העם היהודי חיה בישראל, השרויה ביחסי איבה ונתונה במצב המלחמה קבוע עם עמים ומדינות באזור (היום: עם הפלסטינים מבית ומחוץ, עם החיזבאללה, עם המשטר הסורי והאיראני, ועם מוסלמים בכל רחבי העולם), גורמת לכך שבמקום לשמש ערובה לקיום היהודי, המדינה היהודית הפכה לסכנה הגדולה ביותר לקיום היהודי בעת הזאת; ההזדהות הלא-ביקורתית של ציבורים יהודים נרחבים בארצות הברית ובאירופה עם המשטר והמדיניות של ישראל תורמת להתפשטות יחסי האיבה לקיבוצים יהודים ברחבי העולם, לצורות חדשות של אנטישמיות ובמקומות שבהם יש ריכוז מוסלמי גדול כמו בצרפת גם לאיומים פיסיים חדשים. את אלה אפשר להבין רק אם מבינים בחשבון עד כמה שזורים החיים היהודים המאורגנים בתפוצות עם מדינת ישראל, עד כמה "השאלה היהודית" היא "שאלת ישראל".
4. "אי-אפשר לקיים מדינה יהודית בלי להבטיח רוב יהודי". את הטענה הזאת סותרת העובדה שהמדינה הוכרזה וקמה כמדינה יהודית בטרם היה בה רוב יהודי, והיא ממשיכה להיות מוכרזת כיהודית גם כשהרוב היהודי בה כמעט בטל עם כיבוש השטחים. האקסיומה שלפיה רוב יהודי בארץ ישראל הוא תנאי להגשמת הציונית הדריכה את ההנהגה המדינית והצבאית של ישראל ב-1948 ויש לה תרומה ישירה להחלטות שהביאו לגירוש ולבריחת שבע ומאות חמישים אלף פלסטינים בשנים 1950-1947, ולמניעת חזרתם של הפליטים מאז ועד היום. אותה אקסיומה הדריכה את משטר הכיבוש הישראלי מאז 1967 ואפשרה לשלוט בשטחים בלי לספור את תושביהם, לראות בהם "חוץ" לצרכי משפט ודיפלומטיה ו"פנים" לצרכי כלכלה והתיישבות, פיתוח תשתיות וטיפוח תודעה לאומית. אבל כשמתגברים על ייצוג השטחים הכבושים בשיח הציוני ומבינים שהוצאת השטחים היא צורת ההכלה שלהם מתברר כי במדינה היהודית חיים קצת יותר משישה מיליון יהודים וקצת פחות משישה מיליון ערבים, והרוב היהודי שלה הוא עניין זמני ומקרי, משענת קנה רצוץ. ובדיוק משם כך כוזבת גם הטענה הבאה:
   
5. "אי-אפשר להבטיח רוב יהודי במדינה בלי מונופול יהודי על מנגנוני המדינה". מסתבר שגם מונופול יהודי על מנגנוני המדינה אינו מסוגל להבטיח רוב יהודי לאורך זמן. מסתבר גם שרוב יהודי היה אפשרי בלי מונופול כזה. תכנית החלוקה העניקה ליהודים רוב במדינה בלי להעניק להם מונופול על מנגנוניה, מתוך הנחה שהמדינה החדשה לא תפלה את המיעוט הערבי שהיה אמור להישאר בגבולותיה ותציע לו ליטול חלק "בבניין המדינה על יסוד אזרחות מלאה ושווה ועל יסוד נציגות מתאימה בכל מוסדותיה", כמובטח במגילת העצמאות. זאת הבטחה שמעולם לא התממשה כידוע ועד מהרה השתנו יחסי רוב ומיעוט באמצעות גירוש ועקירה של פלסטינים, שנמשכו ברציפות מסוף 1947 ועד ראשית שנות החמישים, התחדשו במהלך הקרבות ביוני 1967, והמשיכו להתנהל באמצעים מנהליים ובהיקף מצומצם מאז כיבוש השטחים. כלומר, מבחינה היסטורית, יצירת הרוב באמצעות גירוש ועקירה של פלסטינים בשנים 1950-1947, והשגת המונופול על מנגנוני המדינה היו כרוכים זה בזה, שני צדדיה של האלימות שכוננה את המשטר הישראלי, ולא נכון לראות באחד תנאי לשני. מבחינה אידיאולוגית, שימור החרדה מפני אובדן הרוב היהודי והזנתה ("השד הדמוגרפי") הם אמצעים לשמירת המונופול הזה וגם אופן ההצדקה שלו. קביעת האי-אפשר הזאת מופרכת – ובזאת היא שונה מכל קודמותיה – לא מפני שהמצב המוכרז כבלתי אפשרי מתקיים בפועל אלא מפני שהמצב הזה התקיים בעבר, ערב הקמת המדינה, והקשר הסיבתי המופיע בו כוזב: חרדות מאובדן הרוב היהודי הם מניע וצידוק להשגת המונופול ולשימורו. המונופול הזה יוצר עיוות כרוני של המשטר הדמוקרטי לכאורה בגבולות הקו הירוק, שכן, בתנאים של משטר דמוקרטי ושוויון זכויות לאזרחים הלא-יהודים, מונופול כזה אינו אמור לשקף את הרוב היהודי ואינו יכול להיות מוצדק על ידו(. ובעיקר – הוא משמש לכינון משטר רודני מעבר לקו הירוק, שבמקום לחזק את הרוב היהודי מקטין ומסכן אותו בפועל.

האקסיומות האלה מונחות כאמור בבסיסה של האידיאולוגיה הציונית כתורת הבלתי אפשרי בקיום היהודי. עם הפרכתן, אחת לאחת, נפתח אופק למחשבה חדשה. אסמן כאן בראשי פרקים שני מהלכים במחשבה כזאת, שניהם מתוך זיקה לשלילות שמציבה האידיאולוגיה הציונית: הראשון מנסח מחדש את מה שאפשרי על פי מה שקיים ממילא, או על פי מה שעשוי להתקיים כתוצאה מצירופים מסוימים של הגורמים הקיימים, אבל לא מתחייב למה שראוי; המהלך השני מנסח את מה שראוי על פי הבנת האפשרי.

על מה שאפשרי

1. אפשר לקיים מדינה שאינה מדינת לאום. למעשה, בגלל תנועות המהגרים אל המדינות העשירות בכל העולם אין כמעט מדינה מפותחת שבה אין פער משמעותי בין אזרחות, לאומיות ותושבות. כמעט כל מדינות הלאום הדמוקרטיות מתמודדות היום עם "חצר אחורית" הולכת וגדלה ובה מיעוטים לאומיים שאזרחותם פגומה ומהגרים חסרי אזרחות. כדי להישאר דמוקרטיות הן חייבות להתאים את המרכיב האוניברסלי של האזרחות למרכיב הפרטיקולרי-היסטורי של הלאומיות. במלים אחרות, עליהן להפריד בין לאומיות למדינה בדיוק כשם שהפרידו בעבר בין דת למדינה. מודלים שונים של הפרדה כזאת קיימים זה מכבר, בארצות הברית, בספרד, בבלגיה, בגרמניה ועוד. המדינה הלא לאומית יכולה להגן על הלאומים השוכנים בה כשם שהיא מגנה על הקהילות הדתיות המתקיימות בתוכה, ולאפשר לכל אחד מהם לשגשג, ובתנאי שהשגשוג הזה לא יתבטא בדיכוי או אפליה של לאומים אחרים.
2. אפשר לממש לאומיות – גם במובנה המודרני שנוצר במאה ה-19 – בלי מדינה. כורדים, ארמנים, בסקים, פלסטינים וקטלנים מקיימים חיים לאומיים בלי שיש להם מדינה משלהם, גרמנים מקיימים חיים לאומיים למרות שהם חולקים את המדינה שלהם עם תורכים, יהודים ואחרים. בני לאומים מסוימים מדמיינים מדינה ושואפים להשיגה ואחרים מבכים מדינה שאבדה, אבל לאומיותם אינם מתמצית במדינה ואינה חדלה בהעדרה. גם אם מתעקשים לחשוב על לאום בגבולות שעיצבה האידיאולוגיה הלאומית בת המאה ה-19, אפשר לדמיין זהות לאומית שמדינת לאום חד לאומית איננה חלק הכרחי שלה ולפתח דמיון פוליטי לאומי שאינו רואה במדינה גילום הכרחי של הקיום הלאומי. ואין הכרח להתעקש על מודל הלאומיות הזה. המדינה היא צורת שלטון; הלאום הוא צורת שותפות, הקשר בין השניים הוא תוצר של התפתחות היסטורית קונטינגנטית; הוא אינו לוגי ואינו הכרחי. היהודים חיו כעם בלי מדינה הרבה לפני הלאומיות המודרנית ובוודאי יוסיפו להתקיים כעם גם כשהלאומיות הזאת תעבור מן העולם כצורת התאגדות ייחודית. ועוד יש לזכור כי הנאצים השמידו יהודים לא מפני שהיו בני לאום חסר מדינה אלא מפני שנתפסו כבני גזע נחות שיש להרחיקו כדי לשמור על טוהר הגזע הארי – ולא על הלאום הגרמני.
3. אפשר להבטיח קיום יהודי בלי מדינה יהודית. למעשה, הצלחתה של ישראל למחוק את ההבדל בין המשטר למדינה ובין המדינה ללאום ולהתקיים כמדינה חד לאומית על חשבון האוכלוסייה הלא יהודית בתוכה תלויה במידה רבה בקיום היהודי שמחוצה לה. במקום שישראל תבטיח את הקיום היהודי, היהודים בעולם מגויסים להבטיח את הפנטסיה של מדינת לאום יהודית. ליהודים האלה, במיוחד לקהילה היהודית המאורגנת בארצות הברית יש תרומה ישירה לשמירה על חוסנה הצבאי ומעמדה הדיפלומטי של ישראל ועל רווחת אזרחיה. ישראל מספקת להם מוקד של פעולה לאומית והזדהות עם מציאות לאומית מדומיינת במחיר הכחשה הולכת ומעמיקה של צורת המשטר הישראלי ושל המחיר המוסרי של הריבונות היהודית. אבל היא לא מבטיחה לא את עצם הקיום של היהודים האלה ולא את קיומם כיהודים. בארצות הברית ובצרפת, בברלין ולאחרונה גם בוורשה ובקייב, קהילות יהודיות, יותר ופחות דתיות, פורחות בלב מדינות לא יהודיות, בחסותן ובזכות התנאים שהמשטר שלהן מאפשר. יהודים ממלאים תפקידים בכירים בממשל, מקימים מוסדות דת ותרבות, מתפלגים ומתאחדים לפי הנסיבות, מפני שהמשטרים שהם חיים בתוכם מאפשרים חופש לאומי ודתי לאזרחיהם. מדינת ישראל, כאידיאה וכאוסף מנגנונים אידיאולוגיים, היא הגורם החשוב ביותר המספק להם את סיפור אחדותם בקהילת לאום אחת ואת דמות הקהילה הזאת, אבל הם חופשיים לעשות בסיפור הזה כרצונם, לעצב את הדמות הזאת מחדש לפי דרכם.
4. אפשר לקיים מדינה יהודית בלי להבטיח בה רוב יהודי. מצד אחד זה אפשרי, אם מבטיחים את המונופול היהודי על מנגנוני המדינה. זה בדיוק מה שקורה היום, ומה שיקרה בעתיד הנראה לעין כששינויים דמוגרפיים יוצרים מציאות שבה רוב תושבי הארץ הכפופים למשטר הישראלי כבר לא יהיו יהודים. ואפשר גם אחרת, אם מאמינים שהמדינה נעשית יהודית על פי תרומת אזרחיה היהודים לתרבותה, למרחב הציבורי שלה, לפוליטיקה שלה ועל פי השתקפותם של אלה בחוקי המדינה. אם ישראל תהיה מדינה שתכבד את לאומיותם של כל אזרחיה היא תוכל להיות (גם) יהודית, בתרבותה ובאופייה, לא פחות מכפי שהיא היום. כדי שהמדינה תגלם במשטרה ובחוקיה את השייכות הלאומית של אזרחיה נדרשת הפרדה של הלאום מן המדינה ולא כפייה של לאום אחד על מדינה רב לאומית. כפיה כזאת מעוותת את הלאומיות במקום להבטיח אותה והופכת אותה למסע מתמשך של השפלה ודיכוי.
5. אפשר להבטיח רוב יהודי במדינה יהודית בלי שליהודים יהיה מונופול על מנגנוני המדינה היהודית. זה יכול לקרות בדרכים שונות. הנה אחת, לדוגמה: יהודים אזרחי ישראל יחברו לפלסטינים אזרחי ישראל ויצרו קואליציה שתיסוג מהשטחים שנכבשו ב-1967. ותשנה בהדרגה את משטר ההפרדה החד-לאומי בגבולות 67 עד שישראל תיעשה למדינת כל אזרחיה. ההסכמים הדו לאומיים שעליהם יושתת המשטר החדש יחלצו את מנגנוני המדינה מאחיזתם הבלעדית של היהודים, יבטיחו לאזרחים הפלסטינים לא רק ייצוג הולם בכנסת אלא גם גישה שווה למוסדות השלטון, ויעגנו בחוקה חדשה את אחריותה של המדינה לשני הלאומים החיים בה. העלייה ברמת החיים של האזרחים הפלסטינים וצמצום האי-שוויון בינם לבין האזרחים היהודים יצמצמו בין השאר גם את ההבדלים בשיעור הילודה. בעקבות הנסיגה מן השטחים יהוו היהודים כ- 78% מכלל האזרחים. פשרה בעניין הפליטים תאפשר לקלוט עוד מיליון פלסטינים בישראל (בתחומי הקו הירוק). בעקבות גל ההגירה הזה יעמוד מספרם של הערבים בישראל על 2.5 מיליון והם יהוו כ-30% מכלל האזרחים. מתוך אחריותה לשני הלאומים המדינה תהיה פתוחה לקליטת הגירה יהודית ופלסטינית. ההגירה של יהודים ופלסטינים תהיה כפופה למנגנון וויסות כך ששיעורם היחסי של המהגרים משתי הקבוצות יישמר קבוע על פי שיעורם באוכלוסייה. שמירה על הרוב היהודי תהיה תוצאה של הסכמים שבמרכזם וויתור יהודי על המונופול שלהם על מנגנוני המדינה.

על מה  שראוי

1. מדינת-לאום – ראוי להפריד את הלאום מן המדינה לחלוטין. בתנאים של גלובליזציה והגירת המונים שהיא חלק בלתי נפרד מכלכלת העולם ראוי להגדיר מחדש אזרחות על בסיס הצירוף של שהות, כפיפות לשלטון ועבודה. אחרי תקופת מעבר קצובה, מי שחי בטריטוריה של המדינה, כפוף לחוקיה ועובד בה, כך שמפירות עבודתו נהנים תושבים אחרים במדינה, צריך להיעשות לאזרח. המדינה מצידה צריכה להגן על כל אזרחיה ולספק להם חירות ותשתית להתאגדויות השונות שלהם – דתיות, לאומיות, מקצועיות, פוליטיות, כלכליות ואחרות. אין שום הכרח שההתאגדויות השונות יתלכדו בגוש אחד (שכל בני אותה דת יהיו בני אותו לאום או להפך, שכל חברי המפלגה ישתייכו לאותו איגוד מקצועי או יתפללו באותה כנסייה וכו'). כל מה שנדרש הוא שהמדינה תספק שירותים שווים לכל ההתאגדויות מאותו סוג ותטפח אותם כמו שהיא אמורה לטפח יחידים: לספק להם תנאים שווים לקדם את ענייניהן, להגן עליהן מפני הסגת גבול של התאגדויות (או יחידים) ולספק להן מסגרת ניטרלית שבה יוכלו לפתור את המחלוקות ביניהן בלא אלימות. האינטרס המשותף של כלל האזרחים במסגרת כזאת גובר על האינטרס שלהם בטיפוח ההתאגדויות הפרטיקולריות שלהם מפני שהם עלולים תמיד למצוא את עצמם נפגעים מפעולותיהם של התאגדויות אחרות בגלל נטייתן של אלה להתפשט, להסיג גבול, להתבדל או להשיג בלעדיות בתחומן. במלים אחרות – ואלה תנאי מינימום הכרחיים אבל לא מספיקים למשטר צודק – את ההתנגדות הליברלית הקלאסית למונופול יש להרחיב מעבר לספֵרה הכלכלית ולהחיל על כלל תחומי החברה.
2. לאומיות בלא מדינה – בתור אידיאולוגיה של "תנועות לאומיות", הלאומיות היתה דבק מלכד ושיח מאפשר שגייס רבים למאבק פוליטי שנועד להשיג שחרור, עוצמה, ושליטה בתנאים של נחיתות יחסית מול שלטון קיים וקבוצות אחרות. בתור אידיאולוגיית מדינה, הלאומיות סיפקה דימוי פוליטי כוזב שנתן ביטוי והעניק בסיס מטאפיסי לאחדות ולאֶחָדיות של המדינה, טשטש את ההטרגוניות בתוכה ואפשר לקבוצה אחת להשתלט על אחרות. אבל בתור מסגרת שייכות המעניקה משמעות, עומק היסטורי ואופק התפתחות לקיומו של יחיד כיחיד ברבים, בין רבים, מי שהוא תמיד-כבר ביחסים מרובים עם רבים, הלאומיות אינה זקוקה למדינה. מסגרת כזאת היא הקיום היחיד הראוי ללאומיות, ואותה המדינה צריכה לאפשר בדיוק כמו שהיא מאפשרת את המסגרות הדתיות. לשם כך אין צורך לדחוק את הלאומיות לרשות הפרט – באותו אופן שבו המחשבה הליברלית בקשה ועדיין מבקשת לדחוק את הדת לתחום הסובייקטיביות ו"האמונה הפנימית". הלאומיות כמו הדת יכולות לאכלס את המרחב הציבורי, בתנאי שהן תופסות אותו כמרחב משותף לדתות ולאומים שונים, לקבוצות פוליטיות ולחברות כלכליות, שאף אחת מהם אינה יכולה להפקיע אותו לעצמה.
3. קיום יהודי בלי מדינה יהודית – ראוי כמובן שיתאפשר קיום כזה, בכל מקום ואתר. אפשרות של נוכחות יהודית שלווה ובוטחת, שבה מובטח לא רק הקיום הפיסי אלא גם הקיום התרבותי, הלאומי והדתי של הקיבוץ היהודי, הפכה אחרי השואה מבחן לנאורותה של חברה. לא מדינה יהודית במזרח התיכון צריכה או יכולה להבטיח קיום כזה אלא משטר מתוקן ואחריות אזרחית בכל מקום שבו חיים יהודים. הציונים שעטים כמוצאי שלל רב על כל התפרצות אנטישמית, או כזו שאפשר להציג אותה כאנטישמית כדי להציג אותן כהוכחה לצדקת הציונות, שותפים בבלי דעת לכוחות האנטישמיים המבקשים לטהר את סביבתם מיהודים, באירופה, בארצות האסלם או בכל מקום אחר בעולם. יהודים ישראלים החרדים לגורל היהודי צריכים לשאוף לכך שקיום יהודי יובטח בכל מקום בו חיים יהודים מתוקף המשטר והתנאים החברתיים השוררים שם, ובלי שום קשר למדינת ישראל, משטרהּ או מדיניותהּ. מעבר לכך, לנוכח מצבו הנוכחי של המשטר הזה והמדיניות האסונית של השלטון הישראלי יש ליהודים בישראל אינטרס ישיר בקיום יהודי בטוח בתפוצות: אלה מקומות המקלט שלהם לקראת הקטסטרופה שבצילהּ הם חיים, אלה קבוצות הסולידריות שעל תמיכתן הם יכולים לסמוך בשעת צרה.
   
4. מדינה יהודית בלי רוב יהודי מובטח; רוב יהודי בלי מונופול על מנגנוני המדינה – אפשר להבטיח את ההומוגניות – הלאומית או הדתית  – של מדינה הומוגנית ממילא על ידי חוקי הגירה נוקשים הנאכפים באדיקות ושומרים על המדינה מכניסת עובדים זרים, וגם משהות ממושכת מדי של תיירים. אבל בתנאים של אוכלוסייה מעורבת לא די בחוקי הגירה (הפתרון שהוצע לעיל כדי לשמור על יחסי רוב ומיעוט באמצעות פיקוח על שיעורי ההגירה היהודית והפלסטינית יעיל רק בהנחה ששיעור הגדול הטבעי אינו משתנה). הדרך היחידה להבטיח באמת רוב, לאומי או דתי, היא לפקח על קצב הילודה של המיעוט ולטפח את קצב הילודה של הרוב. זה אינו ראוי. כל ציוני נאור צריך להבין שהביופוליטיקה הגזענית הזאת אורבת לו בקצה המדרון של טיעון "הסכנה הדמוגרפית" גם אחרי שתוקם מדינה פלסטינית בגדה המערבית וברצועת עזה, והוא עלול להזמין פיקוח על שיעורי הגידול הזה ולכן אינו ראוי. העניין אינו להבטיח רוב יהודי אלא לאפשר קיום יהודי חופשי אבל לא דורסני, שמבטיח לכל אדם חופש לטפח את לאומיותו כמו גם את החירות לחיות מתוך אדישות גמורה לממד הזה בזהותו. בתנאים הדו-לאומיים בישראל/פלסטין קיום כזה ייתכן רק על בסיס הסכמה בין יהודים לפלסטינים. השאלה אם הסכמה כזאת תוביל ל"פתרון שתי המדינות" או למדינה דו-לאומית שתהיה מדינת כל אזרחיה היא שאלה משנית. כל פתרון ראוי יהיה חייב לכלול הסדרים פדרטיביים שיכירו בנבדלות הלאומית מצד אחד ובשותפות הגיאוגרפית, ההיסטורית והכלכלית מצד שני. אולי תהיה מדינה אחת שבה אוטונומיה לקבוצות לאום ודת שונות ואולי יהיו אלה שתי מדינות שההסכמים ביניהן יאפשרו צורות שונות של שילוב בין אזרחיהן. בכל מקרה, לא ראוי שההסדרים האלה יוכתבו על ידי יחסי רוב ומיעוט זמניים, אסור שהם ייצבו את היחסים האלה על ידי התערבות ביופוליטית, וגם במקרה של שתי מדינות לאום אין לאפשר לשום קבוצה, לאומית או אחרת, מונופול על מנגנוני המדינה.

מדינה שאינה מדינת לאום, שהאזרחות בה מוקנית על בסיס שהות, כפיפות לשלטון ועבודה וההתאגדויות הלאומיות בתוכה מוגנות ומטופחות באופן שווה; לאום שאינו נזקק למדינה וקיומו מובטח בכל מדינה; תנאים לקיום יהודי שלו ובטוח בכל מקום שבו חיים יהודים; הסדרים פדרטיביים בין יהודים לפלסטינים במסגרת מדינתית אחת, כפולה או מפוצלת, ובכל מקרה כזו המעניקה ליהודים ופלסטינים חופש לטפח את לאומיותם כמו גם את החירות לחיות מתוך אדישות גמורה לממד הזה בזהותם – זה מה שראוי. על זה, לא על תורת האי-אפשר הציונית, נכון לומר: אם תרצו אין זו אגדה.

דימוי: מתוך "צפלין" / דגנית ברסט

"על פי מקורות זרים" נעשה מטבע לשון מקובל בתדריכים רשמיים, בכלי התקשורת ובשיח האקדמי. על פי רוב משתמשים בו כדי לעקוף מגבלות של איפול או צנזורה, שהנימוק להן הוא בדרך כלל בטחוני במובן הרחב והבלתי מוגבל ביותר. הוא משמש את הדובר כדי לחמוק מאחריות לחשיפת המידע האסור. הם, הזרים, טוענים כך. כמאמר השיר, אמרו את זה קודם, לפני.

מידע רב יותר ויותר זמין כיום לאנשים רבים יותר ויותר. אוקיאנוס אדיר של אינפורמציה בשלל פלטפורמות: ברשת, בספריות, נגיש לכל המעוניין. אלא שממשלות, צבאות, ארגוני מודיעין, גופי מחקר ותאגידים כלכליים עדיין עסוקים בהסתרת מידע, בסינונו ובהצפת מידע כוזב במדיה וברשתות. ממשלות וארגונים שמרו בסוד מאז ומעולם את דבר קיומם של אתרים, פעולות, שמות ואישים מסוימים. מאז ומעולם השתדלו להטעות בכל הנוגע לקיומם של אמצעים, יחידות או מבצעים. מאז ומעולם התעלמו משאלות, סילפו או שיקרו. ההצדקה שנקטו היתה כי עשו זאת לטובת כלל הנתינים, האזרחים. בשם טובתם של אלה התבססו חונטות סוד ומעגלים של שומרי החותם. מדינת הלאום המודרנית ואיתה התאגידים הגדולים – בשר מבשרה – פיתחו איבה גלויה לשקיפות המידע וזמינותו. המדינה והתאגיד המודרניים הם שונאי אינפורמציה במהותם. המדינה והתאגיד המודרניים חרטו על דגלם איבה לחופש המידע. הם יצרו מנגנונים להסתרה, העלמה, סיווג, מידור, סילוף והשתקה. הם גיבו וממשיכים לגבות את עצמם בחוקים המאפשרים לרדוף את אלה שמנסים להשיג ולהפיץ מידע.

אלו הן כמה מהסוגיות בהן עוסקים המאמרים במוסף "על פי מקורות זרים", היוצא לאור יחד עם תערוכה הקרויה באותו שם. התערוכה תוצג במרכז הישראלי לאמנות דיגיטלית בין התאריכים 19.11.11 – 24.2.12.

עורך ואוצר התערוכה: גלעד מלצר

הטקסט המלא על התערוכה

מאנגלית: עמי אשר

ביוני אושרה לפרסום הגרסה המקורית המלאה של "מסמכי הפנטגון": המחקר הסודי ביותר על תהליך קבלת ההחלטות של ארה"ב בווייטנאם בשנים 1945–1967. הגרסה הזו התפרסמה באינטרנט, 40 שנה לאחר שהדלפתי את החומר ל-19 עיתונים ולסנאטור מייק גראוֶול (לא כולל הכרכים שעסקו במו"מ, שאותם מסרתי אך ורק לידי ועדת הסנאט ליחסי חוץ). גראוול כלל את החומר שנתתי לו ברשומות הקונגרס ומאוחר יותר פרסם כמעט את כולו בהוצאת ביקון.

בזכות הסיקור העיתונאי ומהדורה של לשכת הפרסומים הממשלתית (GPO), אשר חפפה את המהדורה של הסנאטור גראוול אף שצונזרה בהרחבה, רוב החומרים עמדו לרשות הציבור והחוקרים מאז 1971. הסיווג של כרכי המו"מ הוסר לפני כמה שנים; הסנאט, אם לא הפנטגון, צריך היה לפרסמם לא יאוחר מתום המלחמה ב-1975.

במלים אחרות, המחקר פורסם בשלמותו רק באיחור של 36 עד 40 שנה. עם זאת, לצערנו המחקר זוכה לתשומת הלב ועולה לרשת דווקא בעיתוי קולע במיוחד. זאת משום שאנחנו שוב שקועים במלחמות – במיוחד באפגניסטאן – המזכירות מאוד את הסכסוך בן שלושים השנה בווייטנאם, ואין ברשותנו תיעוד מקביל של ניתוחים פנימיים שיאיר את עינינו ויבהיר לנו כיצד נקלענו למצב זה ומה צפוי לנו בהמשך.

בשתי המלחמות אנו מוצאים את אותה חתירה חסרת אחריות וקצרת ראות של נשיאים וחברי קונגרס להסלים סכסוך שלא ניתן לנצח בו, ולעשות זאת למען מטרות אנוכיות: כלומר, מתוך החשש שמא יריביך הפוליטיים יאשימוך בחולשה או בהפסד במלחמה

המסמכים שצריכים להתפרסם החודש הם מסמכי הפנטגון על עיראק ואפגניסטאן – כמו גם על פקיסטאן, תימן ולוב. קשה להניח שנזכה לכך; קרוב לוודאי שהמסמכים הללו עדיין לא נכתבו, לפחות לא בצורה מועילה כזו של קודמיהם. אלא שהמחקרים המקוריים על וייטנאם, מתברר, הם דווקא תחליף לא רע, ובהחלט אפשר להפיק מהם כמה לקחים.

השפות, העמים והשבטים שאיננו מבינים במזרח התיכון שונים, כמובן, מאלה שלא הבנו בווייטנאם. האקלים, פני השטח וסוגי המארבים שונים אף הם. ואולם, כפי שמבהירים מסמכי הפנטגון, גם באפגניסטאן אנו צפויים להיכשל בניסיון לאתר ולחסל לוחמי גרילה המתנגדים לכיבוש, כמו גם בניסיון לגרום להם לחדול ממאבקם בפולשים הזרים (אנחנו, הפעם) ובעריצים המושחתים, שוחרי הרעה וסוחרי הסמים הנהנים מתמיכתנו. כמו במקרה של וייטנאם, ככל שנפרושׂ כוחות רבים יותר ונהרוג אויבים רבים יותר (ולצדם גם אזרחים), כך הם ימהרו לפצות על אבדותיהם ולהרחיב את שורותיהם, כיוון שעצם נוכחותנו, מבצעינו הצבאיים ותמיכתנו במשטר חסר לגיטימציה הם הקוראים אותם לדגל.

באשר לוושינגטון. במסמכי הפנטגון המקוריים מתוארות ההחלטות החוזרות ונשנות להסלים את המלחמה. כל התיאורים האלה נראים כעת כמו הקדמה מורחבת לספרו של בוב וודוורד, "Obama's War". הספר, שראה אור בשנה שעברה, עוסק במחלוקות הפנימיות הממושכות שקדמו להחלטתו של הנשיא אובמה לשלש את מספר חיילינו הלוחמים באפגניסטאן. אוסיף רק שגם ספרו של אובמה מבוסס על הדלפות של מידע סודי ביותר. לרוע המזל, הדלפות אלה התבצעו לאחר שההחלטות כבר התקבלו, ולא לוו בתעודות רשמיות, אם כי וודוורד או מקורותיו עדיין יכולים למסור גם מסמכים כאלה ל-WikiLeaks – עדיין לא מאוחר מדי.

לו הייתי חושף את המידע המסווג במועד מוקדם יותר, ייתכן שמלחמת וייטנאם הנוראה היתה נמנעת. לשם כך היה עלינו לחשוף את המסמכים כשהיו עדכניים, לפני ההסלמה – ולא חמש או שבע שנים, ואפילו לא שנתיים, לאחר שההכרעות הגורליות כבר התקבלו

ארבעה עשורים ומרחביה העצומים של אסיה מפרידים בין שתי המלחמות, אך בתיאוריהן אנו מוצאים את אותה חתירה חסרת אחריות וקצרת ראות של נשיאים וחברי קונגרס להסלים סכסוך שלא ניתן לנצח בו, ולעשות זאת למען מטרות אנוכיות: כלומר, מתוך החשש שמא יריביך הפוליטיים יאשימוך בחולשה או בהפסד במלחמה שקומץ גנרלים חדלי אישים וחסרי מעצורים מתיימרים לטעון שניתן לנצח בה. אם נצליב את הידוע לנו על תהליך קבלת ההחלטות ועל המציאות בשטח, נמצא כי צפוי לנו אותו בוץ אינסופי ועקוב מדם – עד אשר יאיים הקונגרס, בלחץ הציבור, לקצץ בתקציב (כפי שעשה ב-1972-3) ויאלץ את הרשות המבצעת לשאת ולתת על נסיגה.

כדי לשכנע את ציבור המצביעים ואת הקונגרס לחלצנו מן המלחמות הנשיאותיות הללו, אנו זקוקים בדחיפות למסמכי הפנטגון על המזרח התיכון. לא בעוד 40 שנה. אפילו לא בעוד שנתיים-שלוש נוספות של מחויבות מתמשכת למלחמות מיותרות ואבודות.

קשה להניח שנקבל את המסמכים האלה במסגרת הזמן שבה יוכלו להועיל. הדלפות WikiLeaks אשתקד היו הראשונות זה 40 שנה המתקרבות בהיקפן לחשיפת מסמכי הפנטגון (ואף עלו עליהן בכמותן ובעיתוי פרסומן). אך לרוע המזל, המקור האמיץ של דו"חות שדה סודיים אלה – טוראי בראדלי מאנינג הוא בין אלה שהואשמו בכך, אף שאשמתו עודנה טעונה הוכחה – לא נהנה מגישה להמלצות, הערכות והכרעות סודיות ביותר מהדרג הגבוה.

רק מעטים מבין אלה שנהנים מגישה לחומרים כאלה יאותו לסכן את סיווגם ואת עתידם המקצועי – ולהסתכן גם בתביעה (סכנה ההולכת ומחריפה בזמן כהונתו של הנשיא אובמה) – כדי לחשוף בפני הקונגרס והציבור הרחב מדיניות שהם עצמם סבורים שעלולה להוביל לאסון, ושאסור לשמור אותה בסוד ולשקר על אודותיה.

הח"מ, כמו רבים אחרים, נהנה מגישה כזו והחזיק בדעות כאלה בזמן ששימש עוזר מיוחד לסגן שר ההגנה לענייני ביטחון בינלאומי בפנטגון ב-1964-5. (הממונה הישיר עלי, ג'ון ט. מק'נוטון, העוזר העיקרי של שר ההגנה רוברט מק'נמארה לענייני וייטנאם, נמנה אף הוא עם חברי הקבוצה הזו, כפי שעולה מתוך יומנו האישי, שפורסם באחרונה).

עול זה מכביד עלי ללא נשוא: אני נזכר שבספטמבר 1964 כבר מלאה מגירתי מסמכים סודיים ביותר, שפרסומם התעכב עד 1971, וחשפו כי הבטחותיו של ג'ונסון במסע הבחירות "לא להרחיב את המלחמה" היו שקריות

מזה שנים אני מתחרט על כך שאפילו לא עלה על דעתי לפרסם כבר באוגוסט 1964 את המסמכים בכספת שלי בפנטגון שחשפו את האמת מאחורי הטענה בדבר התקפה "חד-משמעית וללא התגרות מצדנו" על ספינותינו במפרץ טונקין – התקפה שלא היתה ולא נבראה. טענה זו היתה האם הרוחנית של אותן "עדויות מעל לכל ספק" בדבר כלי נשק להשמדה המונית כביכול בעיראק, ששבו ושכנעו את הקונגרס להעביר את המקבילה המדויקת להחלטת מפרץ טונקין – שהובילה להגדלת הכוחות בווייטנאם ולהענקת "סמכות מיוחדת לשעת מלחמה" לנשיא ג'ונסון ["תקרית מפרץ טונקין" הוא השם שניתן לשתי תקריות שאירעו באוגוסט 1964 סמוך לחופי צפון וייטנאם. על פי מה שדווח בזמנו, בתקרית הראשונה נקלעה ספינה של חיל הים האמריקאי לקרב ימי עם סירות טורפדו צפון-וייטנאמית. יומיים לאחר מכן דיווחה הספינה על תקרית דומה – שהיתה, כך התברר, בדיה מוחלטת. התקריות שימשו את יועצי הנשיא ג'ונסון כדי לטעון להחמרה ב"תוקפנות הקומוניסטית", ובעקבותיהן העניק הקונגרס לג'ונסון את הסמכות להוביל את ארה"ב למלחמה הארוכה והאכזרית בדרום-מזרח אסיה; המת'].

סנאטור מורס – אחד משני סנאטורים שהצביעו נגד הצ'ק הפתוח הזה למלחמה נשיאותית ב-1964, צ'ק שניתן בניגוד לחוקה וללא תאריך תפוגה – אמר לי כי לו הייתי מספק לו את הראיות הללו בשעתו, ולא ב-1969, כשסוף-סוף העברתי אותן לידי ועדת הסנאט ליחסי חוץ, שהוא היה מחבריה, "החלטת מפרץ טונקין מעולם לא היתה מתקדמת מעבר לשלב הוועדה; ואם ההצעה היתה מועלית במליאה, היא היתה נדחית בהצבעה".

עול זה מכביד עלי ללא נשוא; במיוחד כשאני נזכר שבספטמבר כבר מלאה מגירתי מסמכים סודיים ביותר (שגם פרסומם התעכב, למרבה הצער, והפעם עד 1971) שחשפו כי הבטחותיו של ג'ונסון במסע הבחירות "לא להרחיב את המלחמה" היו שקריות, וחשפו גם את נחישותו בפועל להביא להסלמה במלחמה שהוא עצמו כבר הכיר בכך שאין סיכוי לנצח בה.

לו הייתי אני, או לו היה אחד מעשרות הפקידים האחרים שעמד לרשותם אותו מידע מסווג, פועל ברוח שבועת התפקיד – שלא היתה שבועה לציית לנשיא, וגם לא לשמור בסוד את העובדה כי הוא מפר את הנדרים שנדר בעצמו, אלא רק "לתמוך בחוקת ארצות-הברית ולהגן עליה" – בהחלט ייתכן שאותה מלחמה נוראה היתה נמנעת מלכתחילה. ואולם, כדי להשיג את התוצאה הנכספת הזו היה עלינו לחשוף את המסמכים כשהיו עדכניים, לפני ההסלמה – ולא חמש או שבע שנים, ואפילו לא שנתיים, לאחר שההכרעות הגורליות כבר התקבלו.

הלקח שניתן להפיק מקריאת מסמכי הפנטגון, מתוך מודעות לכל שהתרחש או התפרסם בשנים שחלפו מאז, הוא זה: אני קורא בזאת לכל עובדי הפנטגון, משרד החוץ, הבית הלבן, הסי-איי-אי (ומקביליהם בבריטניה ובמדינות נאט"ו האחרות) שיש להם גישה דומה לזו שממנה נהניתי אני, בשעתי, והמודעים להסלמות מתוכננות במלחמותינו במזרח התיכון – אל תחזרו על הטעות שלי. אל תעשו מה שאני עשיתי. אל תחכו עד שתפרוץ מלחמה חדשה באיראן, עד שיפלו עוד פצצות על אדמות אפגניסטאן, פקיסטאן, לוב, עיראק או תימן. אל תחכו עד שייהרגו עוד רבבות לפני שתפנו לעיתונות או לקונגרס כדי לומר את האמת ולגבות אותה במסמכים שחושפים שקרים, פשעי מלחמה או נבואות חורבן של מקבלי ההחלטות. אל תחכו 40 שנה עד שהצנזורה תשחרר אותם לפרסום – אפילו לא שבע שנים כפי שחיכיתי אני.

מדובר בסיכון אישי כביר. אך גם בסיכוי ממשי למנוע שפיכות דמים.

המאמר פורסם לראשונה ביומון הבריטי The Guardian,  ב-13 ביוני 2011. תודתנו לדר' אלסברג על הרשות לפרסמו בעברית.

***

עוד על מסמכי הפנטגון, וכן על רדיפתו וזיכויו של אלסברג:

http://www.ellsberg.net/

http://en.wikipedia.org/wiki/Daniel_Ellsberg

http://en.wikipedia.org/wiki/Pentagon_Papers

http://www.u-s-history.com/pages/h1871.html

תרגום: עמי אשר

באחד המברקים הדיפלומטיים שהדליף אתר ויקיליקס, פוטין ומדוודב מושווים לבאטמן ורובין. האנלוגיה בהחלט במקומה: האין זאת כי ג'וליאן אסאנג', מייסד אתר ההדלפות, הוא מקבילו המציאותי של הג'וקר בסרט "האביר האפל" של כריסטופר נולאן? בסרט זה, באטמן הורג את התובע המחוזי הארווי דנט המושחת, אשר לוקח את החוק לידיו באופן אובססיבי, עד כדי מעשי רצח. באטמן וידידו קצין המשטרה גורדון מבינים כי רוחה של העיר תיפול אם דבר הרציחות של דנט ייוודע בפומבי, ועל כן הם קושרים קשר לשימור תדמיתו החיובית ומטילים על באטמן את האחריות למעשים. השורה התחתונה של הסרט היא שהשקר חיוני כדי לשמור על מורל הציבור: רק שקר יוכל להושיענו. אין תמה, אפוא, שהדמות הכנה היחידה בסרט היא דמותו של הג'וקר, הנבל בה"א הידיעה. הוא מבהיר שהתקפותיו על גותהאם סיטי ייפסקו כשבאטמן יוריד את מסכתו ויחשוף את זהותו האמיתית; כדי למנוע את החשיפה הזו ולהגן על באטמן, דנט מספר לעיתונות כי הוא עצמו באטמן – עוד שקר. כדי להפיל את הג'וקר במלכודת, גורדון מזייף את מותו – והרי לנו עוד שקר.

הג'וקר רוצה לחשוף את האמת שמתחת למסכה ומשוכנע כי הדבר יביא להרס הסדר החברתי הקיים. כיצד עלינו לכנותו? מחבל? "האביר האפל" הוא למעשה גרסה מחודשת של המערבונים הקלאסיים בנוסח "מבצר האפאצ'ים" ו"האיש שירה בליברטי ולאנס", המראים שכדי לתרבת את המערב הפרוע, יש להעלות את השקר למדרגת אמת: הציביליזציה, במלים אחרות, חייבת להיות מושתתת על שקר. הסרט זכה לפופולריות עצומה. השאלה היא מדוע, דווקא בשעה זו, מתעורר הצורך המחודש הזה בשקר כדי לשמר את הממסד החברתי?

תנו דעתכם גם על הפופולריות של ליאו שטראוס: ההיבט של הגותו המדינית שהוא כה רלוונטי בימינו הוא דווקא תפיסתו האליטיסטית את הדמוקרטיה, הרעיון של "שקר הכרחי". על האליטות לשלוט מתוך מודעות למצב הדברים המציאותי (הלוגיקה המטריאליסטית של העוצמה), ולהזין את פשוטי העם בבדותות כדי שימשיכו לחיות בבורות מבורכת. לדידו של שטראוס, סוקרטס הורשע כדין: הפילוסופיה היא בהחלט איום על החברה. הטלת ספק באלים ובאתוס של העיר חותרת תחת נאמנותם של אזרחיה, ולפיכך מערערת את הבסיס לחיים חברתיים נורמליים. ואולם, הפילוסופיה היא גם הנעלה והנאצלה שבמפעלים האנושיים. הפתרון המוצע היה שעל הפילוסופים לשמור על הגיגיהם בסוד, כפי שאכן עשו: הם העבירו אותם לממשיכיהם על-ידי כך שכתבו "בין השיטין". המסר האמיתי והחבוי הטמון ב"מסורת הגדולה" של הפילוסופיה, מאפלטון ועד הובס ולוק, הוא שאין אלים, שהמוסריות אינה אלא דעה קדומה ושהחברה אינה מושתתת על הטבע.

עד כה הוצג סיפור ויקיליקס כמאבק בין האתר לבין האימפריה האמריקאית: האם פרסום מסמכים מדיניים חשאיים של ארה"ב אכן תורם לחופש המידע ולזכות הציבור לדעת, ולחלופין, האם הוא מהווה פיגוע המאיים על יציבות היחסים הבינלאומיים? ומה אם לא זו הסוגיה האמיתית שעל הפרק? מה אם המאבק האידיאולוגי והפוליטי המכריע מתנהל בתוך ויקיליקס עצמו: בין האקט הרדיקלי של פרסום מסמכי מדינה חשאיים לבין האופן שבו נחרת אקט זה מחדש אל תוך הזירה האידיאולוגית-פוליטית ההגמונית, בין היתר בידי אתר ההדלפות עצמו?

ג'וליאן אסנג' על שער המגזין "טיים"

חריתה מחודשת זו אינה נוגעת בראש ובראשונה ל"קנוניה תאגידית", כלומר, העסקה שכרת ויקיליקס עם חמישה עיתונים מובילים, שהעניקה להם את הזכות הבלעדית לפרסם את המסמכים כראות עיניהם. חשיבות גדולה בהרבה נודעת לגישה הקונספירטיבית של האתר: ארגון חשאי "טוב" התוקף את ה"רעים", הלוא הם פקידי מחלקת המדינה האמריקאית. על פי נקודת מבט זו, האויבים הם הדיפלומטים האמריקאים המסתירים את האמת, מרמים את הציבור ומשפילים את בעלי בריתם בחתירתם הבלתי נלאית לקידום ענייניהם. ה"עוצמה" נמצאת בידי הרעים שבצמרת ואינה נתפסת כדבר-מה המחלחל בגוף החברתי כולו, מכתיב את האופן שבו כולנו עובדים, חושבים וצורכים. אתר ההדלפות עצמו חווה על בשרו את החלוקה הזו של העוצמה כשמאסטרקארד, ויזה, PayPal ובנק אוף אמריקה חברו למדינה כדי לחבל בפעילותו. מחיר הפעילות הקונספירטיבית הוא גישה קונספירטיבית נוגדת, הפועלת בהתאם לאותו היגיון (אין פלא שאנו שומעים חדשות לבקרים תיאוריות קונספירציה על מי "באמת" עומד מאחורי ויקיליקס – אולי הסי-איי-אי?).

הגישה הקונספירטיבית מתוגברת על-ידי היפוכה לכאורה, הניכוס הליברלי של ויקיליקס כפרק נוסף בהיסטוריה המפוארת של המאבק למען "זרימה חופשית של מידע" ו"זכות הציבור לדעת". השקפה זו מצמצמת את אתר ההדלפות לכדי מקרה רדיקלי של "עיתונאות חוקרת". כשאנו טוענים כך, איננו רחוקים מאוד מן האידיאולוגיה של שוברי קופות הוליוודיים כמו "כל אנשי הנשיא" ו"תיק שקנאי", שבהם אנשים מהשורה חושפים שערורייה המגיעה עד לנשיא, ומאלצים אותו להתפטר. השחיתות מוצגת כנגע המגיע עד לצמרת, אך האידיאולוגיה של יצירות כאלה גלומה במסר האופטימי הסופי שלהן: איזו ארץ נהדרת יש לנו, ארץ ששני בחורים כמוך וכמוני יכולים להפיל בה את הנשיא, האיש החזק ביותר בעולם!

הפגנת העוצמה האולטימטיבית של האידיאולוגיה השלטת היא לאפשר את מה שנדמה כביקורת רבת עוצמה. אין כיום מחסור באנטי-קפיטליזם. כולנו מוצפים בביקורות על עוולות ההון הגדול: ספרים, תחקירים עיתונאיים וסרטי תעודה חושפים את החברות המזהמות את הסביבה ללא רחם, את הבנקאים המושחתים הממשיכים לקבל בונוסים שמנים בעוד שמוסדותיהם הפיננסיים שורדים בזכות כספי משלם המסים, את סדנאות היזע שילדים עמלים בהן כעבדים וכן הלאה. אך אליה וקוץ בה: מה שאינו נעשה מושא של ספק בביקורות האלה הוא המסגור הדמוקרטי-ליברלי של המאבק בנגעים האלה. המטרה (המפורשת או המובלעת) היא דמוקרטיזציה של הקפיטליזם, הרחבת הבקרה הדמוקרטית לתחום הכלכלי באמצעות לחץ תקשורתי, ועדות חקירה פרלמנטריות, חקיקה מחמירה, חקירות משטרתיות נמרצות וכן הלאה. אלא שהמערך המוסדי של המדינה הדמוקרטית (הבורגנית) לעולם אינו מוטל בספק. הוא נותר קדוש אפילו בעיני הנציגים הרדיקליים ביותר של ה"אנטי-קפיטליזם האתי" (כמו פורום פּוֹרטוֹ אָלֶגרְֶה ותנועת סיאטל).

לא ניתן להתייחס אל ויקיליקס באותה צורה. מלכתחילה היה בפעילות האתר משהו שחרג מן התפיסות הליברליות של חופש מידע. אל לנו לאתר את החריגה הזו ברמת התוכן. הדבר המפתיע היחיד בגילויים של ויקיליקס הוא שאין בהם כל הפתעה. הרי גילינו בדיוק מה שציפינו לגלות, לא כן? השיבוש היחיד היה ברמת מראית העין: לא נוכל עוד להעמיד פנים שאיננו יודעים את מה שכולם יודעים שאנחנו יודעים. כאן נעוץ הפרדוקס של המרחב הציבורי: אפילו אם כולם יודעים עובדה לא נוחה, עצם אמירתה בציבור משנה את כל התמונה. אחד הצעדים הראשונים שנקט השלטון הבולשביקי החדש ב-1918 היה פרסום כל מסמכי הדיפלומטיה החשאית של שלטון הצאר, כל ההסכמים הסודיים, הנספחים הסודיים של ההסכמים הפומביים וכן הלאה. גם במקרה זה, היעד למתקפה היה עצם תפקודם של מנגנוני העוצמה המדינתיים.

בונקר השרתים של ויקיליקס

ואולם, טעות היא להניח שחשיפת כל הסודות תשחרר אותנו. הנחת היסוד שגויה. נכון שהאמת משחררת, אבל לא האמת הזו. מובן שאין לתת אמון בחזות המתעתעת, במסמכים הרשמיים, אך לא נוכל לגלות את האמת גם בפרטי הרכילות שנלחשים מאחורי החזות הזו. מראית עין, החזות הציבורית, לעולם אינה צביעות גרידא. א.ל. דוקטורוב העיר פעם כי המופעים הם כל מה שיש לנו, ועל כן עלינו להתייחס אליהם בזהירות מופלגת. לא פעם נאמר לנו שהפרטיות נעלמת, שהסודות האינטימיים ביותר חשופים לעיון הכלל. אך במציאות ההפך הוא הנכון: מה שבעצם נעלם הוא המרחב הציבורי, על הכבוד וההדר הנלווים לו. לא חסרים מקרים בחיינו שבהם הימנעות מחשיפת האמת כולה היא הדבר הראוי. ב "Baisers Volés" ["נשיקות גנובות" לטריפו; המת'], דלפין סייריג מסבירה למאהבה הצעיר את ההבדל בין נימוס לטקט: "תאר לעצמך שאתה נכנס בטעות לחדר אמבטיה שבו עומדת אשה עירומה מתחת למקלחת. הנימוס מחייב שתסגור את הדלת במהירות ותאמר, 'סליחה, גברתי!', ואילו הטקט מחייב שתסגור את הדלת במהירות ותאמר, 'סליחה, אדוני!'". רק במקרה השני, בזכות העמדת הפנים כאילו לא ראית די אפילו כדי לזהות את מינו של המתקלח, תגלה טקט אמיתי.

גילוי מופלא של טקט בפוליטיקה הוא המפגש הסודי בין מנהיג המפלגה הקומוניסטית של פורטוגל, אלווארו קוּנהאל, לבין ארנסטו מלו אנטוּנֶס, חבר פרו-דמוקרטי בחונטה הצבאית שהפילה את הרודן סאלאזר בהפיכה ב-1974. המצב היה מתוח מאוד: מצד אחד, המפלגה הקומוניסטית היתה מוכנה לפתוח במהפכה סוציאליסטית אמיתית, להלאים מפעלים ואדמות (נשק כבר חולק לעם); ומצד שני, השמרנים והליברלים היו מוכנים לעצור את המהפכה בכל דרך, כולל התערבות צבאית. אנטונס וקונהאל עשו עסקה בלי להצהיר על כך: לא היה כל הסכם ביניהם – לכאורה, הם לא עשו דבר מלבד לחלוק זה על זה – אך הם יצאו מהפגישה בהבנה שהקומוניסטים לא יִזמו מהפכה, ובכך יאפשרו למדינה דמוקרטית "נורמלית" להיבנות, ואילו הצבא האנטי-סוציאליסטי לא יוציא את המפלגה הקומוניסטית אל מחוץ לחוק, אלא יקבלה כחלק אינטגרלי מהתהליך הדמוקרטי. ניתן לטעון שפגישה דיסקרטית זו הצילה את פורטוגל ממלחמת אזרחים. משתתפיה שמרו על שתיקתם גם בהמשך. כשעיתונאי ממכרי שאל אותו על הפגישה, קונהאל אמר כי יאשר שהתקיימה רק אם אנטונס לא יכחיש זאת – אם אנטונס יכחיש זאת, משמע שמעולם לא התקיימה. אנטונס, מצדו, האזין בשקט כשידידי אמר לו מה קונהאל אמר קודם לכן. בכך שלא הכחיש זאת, הוא עמד בתנאי שהציב קונהאל ואישר את דבר קיום הפגישה במשתמע. כך פועלים ג'נטלמנים מהשמאל בזירה הפוליטית.

ככל שניתן לשחזר את האירועים כיום, דומה שהתוצאה המבורכת של משבר הטילים בקובה הושגה אף היא בזכות טקט, בזכות הריטואל המנומס של העמדת פני תם. הגאונות של קנדי היתה להעמיד פנים שמכתב לא הגיע לתעודתו, תחבולה שעלתה יפה רק משום שהשולח (חרושצ'וב) הסכים לשתף פעולה. ב-26 באוקטובר 1962 שלח חרושצ'וב לקנדי מכתב ובו אישר הצעה שהועברה לו קודם לכן באמצעות מתווכים: ברה"מ תפנה את טיליה מקובה אם ארה"ב תתחייב לא לפלוש לאי. ואולם, למחרת, בטרם השיבה ארה"ב, הגיע מחרושצ'וב מכתב נוסף, נוקשה יותר, ובו תנאים נוספים. ב-28 באוקטובר קיבל קנדי מכתב שלישי מחרושצ'וב ובו הסכמתו לעסקה. ברגעים כאלה, כשכל כך הרבה נח על כפות המאזניים, מראית עין, נימוס והמודעות לכך ש"זה רק משחק" חשובים יותר מכול.

אלא שזה רק צד אחד של הסיפור, והוא מטעה. ישנם רגעים – רגעי משבר לשיח ההגמוני – שבהם עלינו ליטול את הסיכון הכרוך בהתפוררותו של החיזיון המדומה. רגע כזה תואר על-ידי מרקס הצעיר ב-1843. ב"תרומה לביקורת של פילוסופיית המשפט של הגל" הוא ניתח את התפוררות המשטר הגרמני הישן בשנות השלושים והארבעים במאה ה-19 כשחזור מגוחך של נפילתו הטרגית של המשטר הצרפתי הישן. המשטר הצרפתי היה טרגי "כל עוד האמין וחייב היה להאמין בצידוקו הוא". לעומת זאת, המשטר הגרמני "רק מדמיין שהוא מאמין בעצמו ודורש מהעולם לדמיין ביחד איתו. לו היה מאמין במהותו הוא, האם היה [...] מבקש מפלט בצביעות והתפלספות? ה-ancien regime המודרני אינו אלא הליצן של סדר עולמי שגיבוריו האמיתיים כבר מתו". במצבים כאלה, הבושה היא נשק: "את הלחץ הממשי יש לחזק על-ידי תגבורו במודעות ללחץ, הבושה חייבת להיעשות מביישת יותר בזכות פרסומה ברבים".

זה בדיוק מצבנו כיום: אנו ניצבים לנוכח הציניות חסרת הבושה של סדר עולמי שסוכניו רק מדמיינים שהם מאמינים ברעיונות הדמוקרטיה וזכויות האדם שלהם. באמצעות פעולות כמו ההדלפות של ויקיליקס, הבושה – בושתנו אנו על כך שאנו משלימים עם שליטה כזו בנו – נעשית מביישת יותר בזכות פרסומה ברבים. כשארה"ב מתערבת בעיראק כדי לכונן דמוקרטיה חילונית, והתוצאה היא חיזוק הפונדמנטליזם הדתי ואיראן חזקה בהרבה, אין זו שגיאה טרגית של גורם שמניעיו ישרים, אלא של ליצן ציני שמובס במשחקו הוא.

המאמר פורסם לראשונה בכתב העת הבריטי The London Review of Books, ב-20 בינואר 2011. תודתנו לפרופ' ז'יז'ק על הרשות לפרסמו בעברית