Mi LatinoAmerica

QUANDO OS DEMÔNIOS CHEGARAM

2015-03-21T21:57:00.000-07:00

Produzidos entre 1615 e 1616, desenhos representam feiticeiros e bruxos na América espanhola. (Reprodução / Original da Biblioteca Real de Dinamarca)

Onde o diabo não existe é preciso inventá-lo. Esta foi a estratégia dos religiosos espanhóis para lidar com as crenças dos indígenas peruanos no período da colonização, entre os séculos XVI e XVIII. Os deuses dos índios foram convertidos em seres diabólicos, sacerdotes nativos condenados por bruxaria, e considerados feiticeiros todos aqueles que utilizavam ervas para fins medicinais.

Ao chegarem à América, os espanhóis difundiram suas próprias crenças nas forças malignas, e não tardaram a acusar de bruxaria os índios que dominavam a arte da cura, da adivinhação e da preparação de filtros do amor. Imbuídos do espírito inquisitorial, passaram a destruir todo e qualquer vestígio de tais práticas consideradas mágicas.

Como os índios haviam sido convertidos à fé cristã há pouco tempo, suas heresias podiam ser fruto do desconhecimento da religião. Por isso, o rei Filipe II da Espanha determinou, em 1571, que não se usasse o Tribunal da Inquisição para julgá-los. Uma nova instituição foi criada especialmente para fazê-lo: a Extirpação de Idolatrias.

Os jesuítas Francisco de Ávila (em 1598), Hernando de Avendaño (em 1617) e José Pablo de Arriaga (em 1621) foram os primeiros e mais importantes “visitadores de idolatrias”. Sua missão era destruir ídolos, relatar casos de idolatria e feitiçaria a fim de extirpá-los e identificar os “feiticeiros” para enviá-los à Casa de Santa Cruz em Lima, onde ficariam encarcerados até que se arrependessem de seus atos.

Na maioria dos casos, a Extirpação de Idolatrias usou métodos de tortura, como açoites, a tosa de cabelo ou ter de andar despido numa lhama. A tosquia representava uma perda imensurável, pois os cabelos tinham valor de distinção entre os grupos étnicos – homens e mulheres usavam adereços e penteados para assegurar essa diferenciação. O acusado podia ter seus bens confiscados ou ser condenado a trabalho provisório ou definitivo para a Igreja. O confisco de bens significava o empobrecimento de todo o grupo, pois aquelas populações viviam comunitariamente. Um grupo que vivesse da criação de lhamas, alpacas ou vicunhas e cujo rebanho fosse confiscado necessariamente afetaria toda a comunidade.

Os religiosos precisaram da ajuda de nativos intérpretes na propagação da fé cristã. Devido às dificuldades em utilizar as terminologias próprias do cristianismo, surgiram as primeiras heresias nos Andes, resultado de uma mescla da visão de mundo indígena com as noções religiosas europeias. A palavra “demônio”, por exemplo, foi traduzida como çupay pelo jesuíta Diego Gonzalez Holguin, enquanto o frade dominicano Santo Thomas fez a diferenciação entre o alli zupay(anjo bom) e o mana alli zupay (anjo mau). A apreensão de Santo Thomas estava mais próxima da interpretação andina, visto que osespanhóis consideravam o demônio a personificação do mal, que poderia se manifestar de forma humana, material ou animal, enquanto os povos andinos acreditavam no demoníaco e no divino associados numa mesma figura.

Os espanhóis diferenciavam as acusações de feitiçaria e de bruxaria. Os feitiços seriam meros devaneios de pessoas que, para alcançar determinado objetivo, utilizavam filtros, plantas e objetos especiais. Já a bruxaria era pecado mais grave: consistia em fazer o mal com o auxílio do demônio e estava atrelada ao maleficium, magia maléfica, descrita na bula papal Summis Desiderantes em 1484. A demonização de rituais e crenças já vinha sendo tratada há algum tempo por nomes reconhecidos na época, como Francisco de Vitoria (1539-40), Pedro Ciruelo (1548) e Jean Bodin (1580), e na obra de maior circulação na Europa nesse período sobre o tema, Malleus Maleficarum,publicada em 1486 pelos dominicanos Heinrich Kramer e James Sprenger. Esses escritos fomentavam o combate a bruxos e bruxas na Europa, inclusive com o uso de tortura.

Desde o início da colonização as idolatrias incorporaram elementos católicos, pois os espanhóis construíram suas igrejas com restos de santuários indígenas e colocaram cruzes onde antes os índios iam levar oferendas. Assim, os nativos prosseguiram cultuando esses locais, não porque os sacerdotes os ensinassem a adorar a casa de Deus e a cruz na qual seu filho morrera, mas porque aquelas pedras que agora serviam de paredes ou base para templos e símbolos cristãos continuavam sendo seus locais sagrados.

Por meio de castigos e autos de fé – em que objetos ritualísticos e até múmias dos antepassados foram queimados – os sacerdotes fizeram com que os índios acreditassem que os dias de desgraça que viviam, submissos ao domínio espanhol, se deviam ao fato de terem sempre sido idólatras. Os nativos associaram o peso da destruição de sua cultura à ideia de pecado, e sua angústia não se resolvia mediante a confissão.

Entre os processos que foram julgados ao longo dos séculos XVII e XVIII, momento áureo das campanhas de extirpação de idolatrias, há vários casos em que os acusados admitiram ter feito pacto com o demônio para obter seus poderes. Essas confissões correspondem mais ao pensamento espanhol do que ao indígena, pois estes desconheciam a personificação do mal em um ser único. Eles eram politeístas e adoravam o Sol, a Lua, a Terra, o Mar e tantos outros elementos da natureza que eram duais – o bem e o mal faziam parte da essência de cada divindade. Por meio de tortura, os visitadores conseguiam as evidências de que necessitavam para condenar o acusado. Foi assim que um grande número de curandeiros confessou ter recebido seus poderes através de pactos demoníacos.

Muitos acusados não apenas testificaram o pacto diabólico como confirmaram ter mantido relações sexuais com o demônio. Foi o caso de Inês Carva, que em 1650 afirmou ter falado várias vezes com o diabo e tê-lo recebido em seu leito da mesma maneira que receberia seu esposo. Juana Ycha, outra acusada em processo do mesmo ano, insistiu na sua ligação com o demônio, que lhe teria concedido os ensinamentos sobre curandeirismo e adivinhação. No processo de 1665 contra Maria Sania, a acusação foi de pacto tácito com o Diabo, porque seus poderes de adivinha ultrapassavam os limites humanos, sendo ela considerada uma bruxa conforme as crenças europeias.

Essas confissões ocorreram por meio de uma série de longos interrogatórios intercalados por seções de tortura. Os depoimentos se adequavam à demanda dos interrogadores, que usavam intérpretes e faziam referência ao demônio sempre que as acusadas descreviam seus tratos com deidades nativas. A natureza artificial dessas declarações é evidente, na medida em que os deuses indígenas foram demonizados pelos extirpadores de idolatrias. No caso de Juana Icha, o medo de ser queimada fez com que na primeira confissão negasse o pacto explícito com o Diabo, mas tendo assegurado um castigo mais brando, acabou por adaptar o relato às expectativas de quem a interrogou.

Outros processos julgados pelos extirpadores diziam respeito ao prosseguimento da adoração dos antigos ídolos indígenas – como ashuacas, lugares ou objetos sagrados que poderiam representar elementos da natureza ou deidades em forma de animais ou em forma humana, práticas de adivinhação, preparação de bebidas e unguentos para curar ou tirar a vida de alguém e tantos outros rituais para assegurar boas colheitas, saúde e o equilíbrio no mundo andino, todos considerados feitiçaria pelos europeus.

Os mais comuns eram os processos de feitiçaria contra curandeiros, herbolários e parteiras, cujo motivo não estava relacionado com as práticas em si, mas com o costume que tinham os índios de fazer oferendas a pedras, aos espíritos das montanhas ou de consultar os deuses nativos. A população no período colonial era extremamente crédula em relação ao sobrenatural e aderia a rituais mágicos para alcançar seus objetivos e escapar dos dilemas do cotidiano.

A ação inquisitorial e as campanhas de extirpação de idolatrias não foram suficientes para destruir tais costumes, pois a lógica mental colonial se formou nessa mescla de crenças e se adaptou fazendo uso dos variados elementos culturais para recriar seu próprio pensamento religioso.

Ana Raquel Portugal é professora da Universidade Estadual Paulista e autora de “A caça às bruxas andinas no século XVII”.Huellas de la Historia, v. 48, 2013.

Saiba Mais - Bibliografia

ESTENSSORO, Juan Carlos. “O símio de Deus”. In: NOVAES, Adauto (org.). A outra margem do Ocidente. São Paulo: Companhia das Letras, 1999.

MELLO E SOUZA, Laura de. “O conjunto: América diabólica”. In: ___. Inferno Atlântico. Demonologia e colonização séculos XVI-XVIII. São Paulo: Companhia das Letras, 1993.

VAINFAS, Ronaldo. “Idolatrias e milenarismos: a resistência indígena nas Américas”. Estudos Históricos,v. 5, n. 9, p.29-43, 1992.

Nota: Artigo publicado originalmente na Revista de História da Biblioteca Nacional.

http://www.revistadehistoria.com.br/secao/artigos-revista/quando-os-demonios-chegaram

CORPORALIDAD Y ALIMENTACIÓN EN EL MUNDO PREHISPÁNICO Y COLONIAL SUDAMERICANO

2014-04-05T18:22:00.002-07:00

PARTICIPEM DE NOSSO SIMPÓSIO!!!

Invitación
IX CONGRESO INTERNACIONAL DE ETNOHISTORIA
Colonización, descolonización e imaginarios
11-14 de noviembre 2014
Arica, Chile

www. aricaetnohstoria.cl
ixcongreso.etnohistoria@gmail.com

SIMPOSIO
Corporalidad y alimentación en el mundo prehispánico y colonial sudamericano

(ÁREA TEMÁTICA 7 : Población y vida material hispano indígena)

Coordinadoras:

Dra. Liliana Regalado de Hurtado (Pontificia Universidad Católica del Perú)
lregala@pucp.edu.pe

Dra. Ana Raquel Portugal (Universidade Estadual Paulista)
miauq@hotmail.com

Comentarista: Alexandre Varella (UNILA)

Lo temas de la alimentación y de la corporalidad forman parte de la historia social y cultural pero se entroncan con otras disciplinas, principalmente con la antropología y, por esa razón, es posible revisarlas juntas o en paralelo desde la perspectiva etnohistórica.
Este simposio no se centrará en la gastronomía sino más bien en el estudio de los sistemas alimentarios y sus componentes así como las prácticas culturales relacionadas con ellos. Serán bienvenidos trabajos que aborden asuntos como necesidades alimenticias, producción de alimentos, su distribución y empleo que incluye su consumo y formas de empleo no solo para la alimentación sino también para prácticas rituales y curativas. Asimismo, se aceptarán ponencias que hagan hincapié en el imaginario relacionado con los productos y otros componentes del proceso alimentario.
En cuanto a la corporalidad se considerarán ponencias que estudien cómo se entendía al cuerpo humano en los periodos prehispánico y colonial, las prácticas culturales asociadas a la corporalidad y de qué manera el entendimiento de la corporalidad era un referente y formaba parte del imaginario para la interpretación de la realidad en sus diferentes aspectos.
Asimismo, se espera contar con trabajos en los que se relacionen temas de la alimentación y la corporalidad.
Los interesados en participar de este Simposio deben enviar sus propuestas de ponencias a alguna de las coordinadoras vía correo electrónico hasta el 31 de mayo incluyendo los datos siguientes:
• Nombre del Simposio
• Título de la ponencia
• Nombre completo del autor o autores de la ponencia, filiación institucional, correo electrónico, dirección domiciliaria y teléfono
• Resumen de la ponencia con una extensión no mayor de 500 palabras.

RELIGIOSIDADES NATIVAS Y PERSECUCIÓN DE DOGMATIZADORES INDIOS EN HISPANOAMÉRICA COLONIAL

2014-04-05T18:15:00.000-07:00

Convidamos todos as participarem de nosso simpósio a se realizar no 55º Congresso Internacional de Americanistas, que ocorrerá de 12 a 17 de julho de 2015 em San Salvador - EL SALVADOR.

Ana Raquel Portugal
Facultad de Ciencias Humanas y Sociales (FCHS)
Universidad Estatal Paulista "Júlio de Mesquita Filho”, Brasil

Gerardo Lara Cisneros
Instituto de Investigaciones Históricas
Universidad Nacional Autónoma de México

Parte importante en el proceso de conquista y evangelización de los indios americanos fue la persecución de los dogmatizadores, pues a ellos se atribuyeron muchas de las desviaciones religiosas de los indios. En Hispanoamérica colonial, las autoridades religiosas se mantuvieron muy atentas ante el surgimiento de este tipo de personajes que popularmente recibieron múltiples denominaciones: hechiceros, magos, encantadores, brujos, etc. Para sus perseguidores, los dogmatizadores indios eran resultado de una inspiración demoniaca que buscaba apartar a la población indígena de Dios y la vida cristiana. El Demonio se valía de diferentes estrategias, como introducir engaños a los indios para incitarlos a pecar, o deformar la ritualidad católica a modo de burla.
Sin embargo, estos dogmatizadores siempre fueron una minoría que ejercía una especie de religión paralela o alterna a la que pregonaban frailes. La población india que no pertenecía a la élite iniciada, se movía con cierta libertad entre las enseñanzas del dogmatizador y las de los doctrineros y curas de indios. Ellos eran el escenario en el que se desarrollaba la lucha entre dos formas de explicación y expresión religiosa del mundo: la autóctona y la importada. Las religiosidades coloniales de los indios americanos se auto-construyeron con los restos del andamiaje de las religiones antiguas, y con las formas católicas. Ante los ojos de la ortodoxia católica esto resultó ser idolatría.
La idolatría no era la mera adoración de falsos ídolos, sino la falsa religión que, en su forma más negativa, se traducía como algo demoníaco : una desviación que implicaba el rechazo del Dios único y verdadero a través de la adoración de falsos dioses. En el Antiguo Testamento existen algunas referencias y definiciones sobre idolatría, y se establece un vínculo entre idolatría y otros vicios como la prostitución y la ebriedad. La idolatría es definida como un veneno que puede impregnar la totalidad de las facultades y actividades del ser humano; la idolatría es vista como causa y fin de todos los males. Semejante mal era una falta extrema, que en el caso de los indios americanos era castigada con relativa benignidad por ser éstos, considerados menores de edad. El mayor peligro al que el indio bautizado estaba expuesto era que, tentado por el Demonio, regresara a sus falsas creencias cayendo así en idolatría. Borrar toda supervivencia idolátrica y evitar las mezclas en el culto fue la consigna, y en tanto esto no se lograra, los naturales seguirían siendo considerados cristianos nuevos.
Muchas formas de la ritualidad autóctona se refugiaron al interior de los hogares, en espacios domésticos, privados; recurso necesario ante la fiscalización que los perseguidores de idolatrías emprendieron especialmente entre los siglos XVI y XVII, cuando conquista y evangelización aún eran tiernas en muchas regiones. Esta religiosidad privada fungió como una especie de “anclaje social” a las tradiciones nativas. Era, en efecto una estrategia de supervivencia cultural, que se transformó en un vehículo de transición a medida que el nuevo escenario colonial se afianzó.
Durante el siglo XVI y buena parte del siglo XVII, al interior de las comunidades indias, se enfrentaron dos sistemas de creencias: el cristiano católico y el indígena. Ambos terminaron por empalmarse de manera difícil y forzada imponiéndose el uno al otro. La población indígena terminó por aceptar el catolicismo, pero re-interpretando y re-significando los elementos cristianos desde su particular matriz cultural y conservando importantes segmentos de la cosmovisión local. Por su lado, la Iglesia construyó una estructura teológica, jurídica y material que se concretizó en la persecución de idolatrías, es decir, en el punto de quiebre en el que ambos sistemas religiosos se cruzaban.
Una comparación entre los procesos de extirpación de idolatrías en los diferentes ámbitos coloniales de Hispanoamérica puede arrojar luz sobre la importancia que Corona e Iglesia españolas asignaban a este asunto; además, podremos entender mejor la forma en que las autoridades coloniales (eclesiales y reales) sortearon los retos que los indios les pusieron en sus respectivos contextos, y la manera los diferentes procesos regionales se influenciaron. Por otro lado, también nos ayudará a identificar con mayor claridad las formas y estrategias nativas de aceptación-rechazo-modificación ante la evangelización. La comparación de la historia de la extirpación de idolatrías dentro de los diferentes contextos hispanoamericanos nos brinda la posibilidad de comprender mejor los procesos de asimilación o domesticación de la religión católica por las culturas locales, así como las diferentes posiciones y estrategias que Corona e Iglesia asumieron ante la pertinaz presencia de ritualidades indias “desviadas”. A ello se destinará este simposio.

JESUÍTAS E FEITICEIROS NA SOCIEDADE ANDINA COLONIAL

2013-12-06T11:37:00.000-08:00

CAPÍTULO DE LIVRO PUBLICADO

PORTUGAL, Ana Raquel. JESUÍTAS E FEITICEIROS NA SOCIEDADE ANDINA COLONIAL. In: Eunícia Barros Barcelos Fernandes. (Org.). A Companhia de Jesus na América. 1ed.Rio de Janeiro: PUC-Rio / Contra Capa, 2013, v. , p. 17-30.

Capa do livro

DROGAS LÍCITAS OU ILÍCITAS?

2013-08-25T12:43:00.001-07:00

Antes de tudo, devemos perguntar o que são substâncias psicoativas? As pessoas geralmente pensam logo nas drogas ilícitas e se esquecem que essas substâncias fazem parte de nosso cotidiano e a maioria delas é aceita pela sociedade como alimentos, bebidas e fármacos de ampla utilização no dia-a-dia. O homem utiliza essas substâncias desde a pré-história e não apenas para fins ritualísticos, porque realmente grande parte dos psicoativos eram também usados na cura de enfermidades e na alimentação.

No nosso continente, as populações nativas há milhares de anos usam determinadas plantas em suas festividades religiosas e também no tratamento de doenças, como é o caso da folha de coca tão utilizada na região andina e que foi posteriormente assimilada pelos europeus. Hoje quando um turista vai para lugares de grande altitude, como por exemplo, a cidade de Cuzco, é comum que lhe ofereçam chá de folha de coca logo que chegue ao hotel. O chá serve para impedir que o indivíduo sofra do mal da altitude, que pode se manifestar de diversas formas, entre elas: dores de cabeça, cansaço, náuseas e falta de ar. No entanto, a mesma folha de coca hoje é utilizada para criar algumas drogas ilícitas que causam dependência em quem as consome e o tráfico das mesmas gera grandes riquezas para poucos e muita violência na sociedade.

Sabemos que em diferentes momentos da história houve a perseguição ao uso de alguns psicoativos, como é o caso da mirra e da folha de coca, porém foi só a partir do século XX que essa proibição do uso de determinadas substâncias psicoativas foi institucionalizada. Primeiro foi o caso do álcool, com a Lei Seca nos EUA em 1920, depois a guerra contra a maconha, a cocaína entre outras. Hoje o álcool é consumido livremente, com exceção dos países islâmicos, e embora já tenha sido usado como remédio, hoje pode ser considerado um gerador de grande violência. A maconha também já foi usada como remédio e hoje é proibida em muitos países. Pouco a pouco esse paradigma está mudando e há países que já legalizaram seu uso, porque a manutenção da coerção contra esse consumo apenas agrava a situação.

O vício existe na sociedade contemporânea e não é só em relação ao uso de psicoativos ilícitos. Prova disso, é que o Rivotril, conhecido ansiolítico, é o segundo remédio mais vendido no Brasil e seu uso abusivo também pode ser fatal.

Vinho, cerveja, chá e até mesmo a famosa junção de dois excitantes, a coca de nosso continente e a cola da África, que gerou um dos refrigerantes mais consumidos no mundo, são psicoativos, porém lícitos. Todos provocam o vício e se alguns têm seus benefícios curativos, no caso dos refrigerantes, sabemos que o seu consumo leva a morte milhares de pessoas anualmente.

É importante entender então, que as substâncias psicoativas são consumidas pelo homem cotidianamente há milhares de anos e se hoje convivemos com o uso abusivo de algumas e com a violência e mortalidade que isso gera, está na hora de repensar velhos paradigmas em relação às drogas lícitas e ilícitas, pois todas têm seu lado positivo e negativo. Cabe elucidar a sociedade a respeito desses prós e contras para que boas escolhas possam ser feitas e os danos causados por algumas dessas drogas possam de alguma forma ser minimizados. As campanhas contra o uso do tabaco com fotografias de pessoas definhando em camas de hospitais não são agradáveis de ver, mas certamente auxiliam na conscientização dos prejuízos do tabagismo. A mesma coisa em relação à junção do consumo de álcool e direção e suas conseqüências. Todos os psicoativos possuem efeitos ambíguos, o uso terapêutico pode ser de grande eficácia, mas o uso desinformado também pode causar grandes danos à saúde e à sociedade como um todo. A legalização e a conscientização sobre o uso de tais substâncias representam um passo para a melhoria de vida na nossa sociedade.

A DEUSA IXCHEL E SEU TEMPLO

2013-08-03T20:03:00.000-07:00

TEMPLO DA DEUSA IXCHEL

A deusa maia Ixchel possui seu templo na sagrada Ilha de Cozumel e sempre foi adorada por mulheres que iam de lugares distantes para reverenciá-la em sua casa. Deusa da lua, do sexo, do parto, das doenças, da apicultura, da plantação, da água, da escritura e do tecido, ela é também a mulher do deus sol maia Itzamná Kinich Ahau com quem teve 13 filhos. Dois deles criaram o mundo e tudo o que nele existe. Ela aparece representada de três maneiras, como uma jovem mulher, uma mãe ou uma idosa.

As três representações de Ixchel

O cronista espanhol Diego de Landa escrevia em 1549 que os povos peregrinavam a Cozumel levando presentes à deusa, assim como os espanhóis o fizeram a lugares santos. Outros cronistas, como Bernal Díaz del Castillo, Francisco López de Gómara e Diego López de Cogolludo também descreveram os diversos assentamentos maias existentes em Cozumel e sua importância como centro de peregrinação ao santuário da deusa Ixchel e como importante porto para a economia maia.

Kana Nah

Hoje o lugar onde está o templo da deusa Ixchel se chama San Gervasio e é o sítio arqueológico mais importante de Cozumel. A história desse sítio remonta a 300 d.C., quando foi construída a acrópole El Ramonal, centro de onde se controlavam os demais assentamentos da ilha. De 1000 a 1200 d.C., os maias Itzáes dominaram a ilha, de onde controlavam o comércio entre Yucatán e Ulúa. A partir de 1200 até 1650 d.C., San Gervasio se transformou num dos mais importantes centros de peregrinação do mundo maia e de intercâmbio comercial.

Palácio - San Gervasio

A estrutura que os arqueólogos pensam ter sido o santuário da deusa Ixchel é Kana Nah (Casa Alta). Trata-se de uma edificação de grande dimensão, sem espaço interno, pois o altar cobre quase toda a superfície. O templo superior era pintado com as cores vermelha, ocre, azul, verde e preta e a base e a escada possuem em sua decoração pequenos rostos humanos feitos em pedra. Sua construção ocorreu entre os anos de 1200 a 1650 d.C.

Kana Nah

O culto a essa deusa foi introduzido em Cozumel pelos maias itzá e alcançou seu apogeu a partir de 1200 d.C. quando foram erigidos os grandes edifícios de San Gervasio.

BIBLIOGRAFIA SOBRE RELIGIÃO NA AMÉRICA ESPANHOLA (BIBLIOTECA BRITÂNICA)

2013-05-19T11:26:00.000-07:00

Nossa Senhora de Guadalupe - México

Pesquisando na internet encontrei essa preciosidade da Biblioteca Britânica e que certamente ajudará muito aos pesquisadores que trabalham com religião no período colonial da América espanhola.

http://www.bl.uk/reshelp/findhelplang/spanish/hispcoll/colrelbkblspanish/hispcolbk.html

Libros religiosos coloniales (in Spanish)

El propósito del presente artículo no es otro que poner en manos del lector una lista clasificada de libros sobre religión impresos en Hispanoamérica en los siglos XVI, XVII y XVIII y actualmente conservados en la British Library.

Se excluyen: pleitos en los que participan religiosos; documentos sobre diezmos, rentas, etc.; sermones fúnebres y natalicios; y libros impresos fuera de América. Los títulos se citan de forma abreviada. Las fuentes de este elenco son: Henry Thomas, Short-title Catalogues of Portuguese and of Spanish-American Books printed before 1601 now in the British Museum (London: Bernard Quaritch, 1926); antes en Revue Hispanique, 65 (1925), 265-315; V. F. Goldsmith, A Short Title Catalogue of Spanish and Portuguese Books 1601-1700 in the Library of the British Museum (The British Library - Reference Division) (Folkestone: Dawsons, 1974); más los otros catálogos de la British Library. Los presentes registros pueden servir para remitir al lector a los catálogos de los que proceden. Por lo tanto se han respetado las normas de catalogación: así se explica el uso de algunos encabezamientos en inglés. Se han empleado las abreviaturas siguientes: en el pie de imprenta, M (Ciudad de México) y L(Lima, antiguamente Ciudad de los Reyes); en las notas, Sp (lengua española) y Mex (lengua "mexicana"); imperf. indica un ejemplar imperfecto. Agradecemos a nuestras colegas Alison Hill y Soraya García-Merino su ayuda.

Libros impresos en México, Perú, Chile, Cuba, Ecuador y Guatemala, 1543/4 - 1800

Barry Taylor y Geoffrey West, The British Library

El libro en la Colonia

Sobre el tema del libro en la Colonia, pueden servir de orientación los siguientes estudios:
Goic, Cedomil, Historia y crítica de la literatura hispanoamericana, I:Epoca colonial (Barcelona: Crítica, 1988)
Gómez Canedo, Lino, La educación de los marginados durante la épocacolonial (México: Porrúa, 1982)
Leonard, Irving A., Books of the Brave: being an account of books and of men in the Spanish conquest and settlement of the sixteenth-century New World, 2nd ed, with a new introduction by Rolena Adorno (Berkeley: University of California Press, 1992)
Millares Carlo, Agustín, "Bibliotecas y difusión del libro en Hispanoamérica colonial: intento bibliográfico", Boletín Histórico (Caracas), 22 (enero 1970), 25-72
Mohler, Stephen C., "Publishing in Colonial Spanish America: an overview", Inter-American Review of Bibliography, 28 (1978), 259-73
Solano, Francisco de, Las voces de la ciudad: México a través de susimpresos (1539-1821), Colección Biblioteca Historia de América, 9 (Madrid: CSIC, 1994)

Bibliografía reciente sobre religión colonial

Está fuera del ámbito del presente artículo ofrecer una evaluación de la investigación reciente sobre el tema de la religión en la Colonia. Damos a continuación una breve lista de estudios que se han aprovechado de los libros coloniales.
"Arrachés au Diable": l'évangelisation de l'Amérique espagnole, núm. especial de Archives de Sciences Sociales des Religions, 77 (janvier-mars 1992)
Baudot, Georges, La pugna franciscana por México (México: Alianza Editorial Mexicana, 1990)
Burkhart, Louise M., The Slippery Earth: Nahua-Christian Moral Dialogue in Sixteenth-Century Mexico (Tucson: University of Arizona Press, 1989)
Martini, Mónica Patricia, El indio y los sacramentos en Hispanoamérica colonial: circunstancias adversas y malas interpretaciones (Buenos Aires: PRHISCO-CONICET, 1993)
Megged, Amos, Exporting the Catholic Reformation: Local Religion in Early-Colonial Mexico, Cultures, Beliefs and Traditions, 2 (Leiden: Brill, 1996)
Muriel, Josefina, La cultura femenina novohispana (México: UNAM, 1982)

Libros religiosos coloniales de la British Library: Procedencia

En su inmensa mayoría, los libros que se relacionan a continuación fueron adquiridos por compra para la biblioteca del British Museum (desde 1973 la British Library) en la segunda mitad del siglo XIX. Muy pocos formaban parte de los fondos fundacionales, ni de los legados importantes posteriores. Constan, por ejemplo, solamente tres libros procedentes de la biblioteca del bibliófilo Thomas Grenville: Pedro, de Cordova, Dotrina christiana para instrucion de los indios (M 1544) G.11725; Mexico, Provincial Council, Concilios provinciales, primero y segundo, celebrados en la..ciudad de Mexico...en los años 1555 y 1556 (M 1769) G.19896; Mexico, Provincial Council, Concilium Mexicanum Provinciale III, celebratum Mexici anno MDLXXXV (M 1770) G.19897.

En efecto, la mayoría de los libros religiosos coloniales que hoy posee la British Library proceden de no más de tres importantes subastas de impresos mexicanos. En 1869 se subastó en Leipzig la biblioteca del bibliófilo José María Andrade (1807-1883), que iba a formar parte de la Biblioteca Imperial de México. Así se adquirió el primer libro existente editado en México: Zumárraga, J. de, Dotrina breve de las cosas que pertenecen a la fe catholica (M 1543/44) C.37.e.8. El mismo año se verificó en la casa londinense de Puttick & Simpson la venta de los libros del padre Agustín Fischer (1825-1887), famoso traficante de libros. De allí proviene Juan, de la Anunciación, Sermon. Nica motenehua tenonotzal-macktiliztli...Aqui se contiene un sermon para publicar la sancta bulla (M 1575) C.37.f.21. Once años más tarde, en la misma casa, se subastaron los libros que habían formado la valiosísima biblioteca del erudito y político, José Fernando Ramírez (1804-1871), entre ellos: Augustinians,Ordinarium ordinis heremitarum... (M 1556) C.36.e.2; Molina, A. de,Confessionario breve (M 1565) con Confessionario mayor (M 1565) C.36.e.3. El Museo aprovechó las oportunidades que ofrecieron estas tres subastas para asentar la base de sus fondos mexicanos. Los impresos peruanos, en cambio, se adquirieron por compras individuales, y no demuestran la misma riqueza.

Libros religiosos coloniales de la British Library: Catálogo

Catecismos

Juan, de la Anunciación, Sermonario en lengua mexicana, con un catecismo en lengua mexicana y española (M 1577)
C.37.f.13
Lima - Concilio Provincial, Tercero cathecismo y exposicion de la doctrina christiana por sermones [Sp, Quechua & Aymara] (L 1585)
C.53.d.8; C.53.c.26(3)(imperf)
Torres Rubio, D. de, Arte de la lengua quichua. Nuevamente van añadidos los romances, el cathecismo pequeño... (L 1619)
C.33.a.50
Pareja, F., Catechismo y examen para los que comulgan en lengua castellana y timuquana (M 1627)
3505.df.30
Avendaño, F. de, Sermones de los misterios de nuestra santa Fe catolica en lengua castellana, y la general del ynca. Impugnanse los errores particulares que los indios han tenido (L 1648?)
C.189.bb.9 (imperf)
Liturgies- Rituals, Manual breve y forma de administrar los santos sacramentos a los indios [Con Catecismo en lengua mexicana] (M 1669)
C.36.d.14
Torres Rubio, D. de, Arte de la lengua quichua. Nuevamente van añadidos los romances, el cathecismo pequeño... (L 1700)
C.33.a.49
Marban, P., Arte de la lengua moxa, con su vocabulario y cathecismo (L 1702)
621.a.34
Trent, Council of, Catechismo romano, traducido en castellano, ymexicano (M 1723)
C.36.e.7
Yapuguay, N., Explicacion de el catechismo en lengua guarani... (Pueblo de Santa María la Mayor 1724)
C.37.f.30
Christian Doctrine, Cathecismo de la Doctrina Christiana traducido en lengua cahita compuesto por un padre de la Compañia de Jesus (M 1737)
C.33.a.32(2)
Molina, A. de, Doctrina christiana, y cathecismo en lengua mexicana (M 1744)
621.a.35(2)
Ripalda, G. de, Catecismo mexicano [Sp & Mex] (M 1758)
3505.aa.82
Miranda, F. de, Catecismo breve en lengua otomi (M 1759)
3504.de.39
Febres, A., Arte de la lengua general del Reyno de Chile... a que se añade la doctrina christiana, esto es, Rezo, Catecismo, etc., lo mas en lengua chilena y castellana (L 1765)
621.a.29
Mexico, Provincial Council, Catecismo para uso de los parrocos... (M 1772)
3554.b.10

Confesionarios en lenguas amerindias o bilingües; otras obras sobre confesi&oacue;nt

Molina, A. de, Confessionario breve [Sp & Mex] (M 1565)
C.36.e.3(1)
Molina, A. de, Confessionario mayor [Sp & Mex] (M 1565)
C.36.e.3(2)(imperf)
Lima - Concilio Provincial, Confessionario para los curas de Indios, con la instrucion contra sus ritos, y exhortacion par ayudar a bien morir [Sp, Quechua & Aymara] (L 1585)
C.53.c.59; C.53.c.26(2)
Juan Baptista, Confesionario en lengua mexicana y castellana (M 1599)
4061.aa.44(1)(imperf)
Valdivia, L. de, Arte y gramatica general de la lengua que corre en...Chile; confessionario...doctrina...y cathecismo del concilio de Lima...y dos traducciones del (L 1606)
C.63.e.3
Alva, B. de, Confessionario mayor, y menor en lengua mexicana
(M 1634)
4402.n.30
Borda, A. de, Practica de confessores de monjas (M 1708)
4061.a.14
Pérez, M., Farol indiano, y guia de curas de Indias. Summa de los cinco sacramentos... Con todos los casos morales que suceden entre indios (Confessionario mexicano) (M 1713) [El Confesionario y Sacramento de matrimonio están en español y mexicano]
4061.c.36
Saavedra, M. de, Confessionario breve...en lengua mexicana (M 1746)
3504.aa.23
Velásquez de Cárdenas y León, C. C., Breve practica, regimen del confessionario de indios, en mexicano y castellano (M 1761)
4061.a.58
Cortés y Zedeño, G. T. de A., Arte, vocabulario, y confessionario en elidioma mexicano (Puebla 1765)
12907.bb.15
Vilaplana, H., Enchiridion canonico-morale de confessario ad inhonesta, et turpia solicitante... (M 1765)
4071.cc.5
Vilaplana, H., Centinela dogmatico-moral con oportunos avisos al confessor, y penitente (M 1767)
1225.d.21

Doctrina cristiana / Obras de devoción

Zumárraga, J. de, Dotrina breve de las cosas que pertenecen a la fecatholica (M 1543/44)
C.37.e.8
Charlier de Gerson, J., Tripartito de doctrina christiana (M 1544)
C.37.e.27
Pedro, de Cordova, Dotrina christiana para instrucion de los indios (M 1544)
G.11725
Christian Doctrine, Doctrina cristiana [por J. de Zumárraga] M 1546)
C.37.e.28
Regla christiana (M 1547)
C.37.e.25
Doctrina christiana en lengua española y mexicana, hecha por los religiosos de la orden de Sancto Domingo (M 1550)
C.37.e.9(imperf)
Domingo, de la Anunciación [Juan de Ecija], Doctrina christiana [Sp & Mex] (M 1565)
C.53.c.60
Gilberti, M., Thesoro espiritual de los pobres en lengua de Michuacan (M 1575)
C.36.b.8
Juan, de la Anunciación, Doctrina christiana [Sp & Mex] (M 1575)
C.37.f.27
Gaona, J. de, Coloquio de la paz y tranquilidad christiana en lenguamexicana (M 1582)
4402.f.41 (imperf)
Espíndola, N. de, Exercicios de desagravios de Christo... (M 1759)
4400.h.53
Ore, L.G. de, Symbolo catholico indiano (L 1598)
C.58.e.9
Mijangos, J. de, Espejo divino en lengua mexicana, en que pueden verse los padres, y tomar documento para acertar a doctrinar bien a sus hijos(M 1607)
4407.g.16
León, M. de, Camino del cielo, en lengua mexicana (M 1611)
C.38.f.4 (imperf)
Villegas, A. de, Libro de la vida y milagros de Nuestro Señor (Sp & Aymara) (Juli, 1612)
C.58.d.23
Prado, P. de, Directorio espiritual en la lengua española y quichua (L 1641)
C.58.a.13
Robert [Bellarmino], St., Declaracion copiosa de las quatro partes mas essenciales..de la doctrina christiana...traducida..en...inga (L 1649)
3504.ee.29
Charles [Borromeo], Testamento, o ultima voluntad del alma (M 1661)
4404.h.3
Ledesma, C. de, Despertador republicano (M 1700)
4402.n.32
Zambrano Bonilla, J., Arte de la lengua totonaca... (Puebla 1752) [IncluyeManual de los santos sacramentos, Sp & Totonaca]
C.58.e.13
Aguirre, M. de, Doctrina christiana, y platicas doctrinales, traducidas enlengua opata [Sp & Opata] (M 1765)
3557.dd.2
Agüero, C. de, Miscelaneo espiritual en el idioma zapoteco (M 1666)
501.g.10
Ximenes y Frías, J. A., Descenso, y humillacion de Dios, para el ascenso, y exaltacion del hombre...Poema heroico (M 1769)
11450.aaa.58
Ledesma, C. de, Despertador cristiano...noticias theologicas morales (M 1700)
4402.n.32
Avila, F. de, Arte de la lengua mexicana, y breves platicas de los mysterios de N. Santa Fee Catholica... (M 1717)
621.a.35(1)
Molina, A. de, Doctrina christiana, y cathecismo en lengua mexicana (M 1744)
621.a.35(2)
Calderón, D., Tiernos afectos de amor... (M 1784)
11450.d.19
Guadalupe Ramírez, A. de, Breve compendio de lo que debe saber y entender el christiano...Dispuesto en lengua otomi (M 1784)
3558.c.19 (imperf)
Bolaños, J. de, La portentosa vida de la Muerte, emperatriz de lossepulcros... (M 1792)
4411.h.3
Novena a la dulcisima sangre de nuestro redentor Jesu-Christo, y exercicio de sus siete principales derramamientos para todos los viernes del año (L 1795)
1509/3405

Himnos, villancicos

Letras de los villancicos que se cantaron en la Santa Iglesia Cathedral de la Ciudad de la Puebla de los Angeles... puestos en metro musico por el Lic. D. Nicolas Ximenes de Zisneros (Puebla 1735)
Cup.410.d.70
Letras de los villancicos que se cantaron en la Santa Iglesia Cathedral de la Puebla de los Angeles...puestos en metro musico por al [sic] Lic. D. Nicolas Ximenes de Zisneros (Puebla [1735])
Cup.410.f.485
Rivas, Manuel José de la, Construccion grammatical de los hymnosecclesiasticos... (M 1747)
RB.23.a.12854

Manuales de rito

Leuwis, D. de, ...Compendio breve...de como se han de hazer lasprocessiones (M 1544)
C.37.e.36
--- [otra ed.] (M 1544)
C.37.e.26
Augustinians, Ordinarium ordinis heremitarum... (M 1556)
C.36.e.2 & MK.8.f.3(imperf)
Manuale sacramentorum secundum usum ecclesie Mexicane (M 1560)
MK.8.f.6(imperf)
Liturgies - Missals, Cerimonial y rubricas generales, con la orden de celebrar las missas, y avisos para los defectos que acerca dellas pueden acontecer (M 1579)
C.52.a.15
P&eaacute;rez Bocanegra, J., Ritual formulario...para administrar a los naturales de este reyno los santos sacramentos (L 1631)
1219.i.5
Liturgies- Rituals, Manual mexicano de la administracion de los santos sacramentos...compuesto en lengua mexicana por...Francisco de Lora Baguito (Sp & Mex) (M 1634)
C.36.b.7
Contreras Gallardo, P. de, Manual de administrar los santos sacramentos a los españoles y naturales desta nueva España (M 1638)
3477.aa.46
Liturgies- Rituals, Manual breve y forma de administrar los santos sacramentos a los indios (M 1640)
C.36.b.10
López de Solís, F., Informe en derecho en favor de las religiones que en esta Nueva España exercen ministerio de curas...Sobre la administracion de santos sacramentos a Españoles, Mestiços, Mulatos, y Negros (M? 1640?)
12231.t.1(3)
Liturgies- Rituals, Manual breve y forma de administrar los santos sacramentos a los indios [Con Catecismo en lengua mexicana] (M 1669)
C.36.d.14
Manual summa de las ceremonias de la Provincia de el Santo Evangelio de Mexico...dispuesta ...por el R. P. Fray Isidoro Alphonso de Castaneyra(M 1703)
RB.23.a.8044
Liturgies- Latin Rite- Rituals, Manual para administrar a los indios del idioma cahita los santos sacramentos [Sp & Cahita] (M 1740)
C.36.b.6
García, B., Manual para administrar los santos sacramentos...a los indios de las naciones pajalates, orejones... [Sp & Mex] (M 1760)
4985.de.16

Hagiografías

Milagros y culto de la Virgen

Rodríguez de León, A., Relacion de las fiestas que a la Inmaculada Concepcion...se hizieron en...Lima (L 1618)
4825.bb.27
Cisneros, L. de, Historia de el principio, y origen progressos venidas a Mexico, y milagros de la...imagen de N. Sra de los Remedios (M 1621)
1369.f.2
Ramos Gavilán, A., Historia del celebre santuario de Nuestra Señora deCopacabana (L 1621)
4744.dd.10
Mexico, City - Congregación de Nuestra Señora de los Dolores de el Colegio de S. Pedro y S. Pablo, Motivos piadosos para adelantar la devocion tierna de los dolores de la SS. Virgen esmerandose en el cordial afecto...a N. Señora (M 1623)
861.g.14
Sanchez, M., Imagen de la Virgen Maria...de Guadalupe (M 1648)
1225.e.17
Lasso de la Vega, L., Huei tlamahuiçoltica omonexiti in ilhuicac Tlatóca Çihuapilli Santa Maria totlaçò nantzin Guadalupe in nican huei altepenahuac Mexico itocayocan tepeyacac (M 1649)
884.k.35
Río Frío, B. de, Centonicum Virgilianum monumentum mirabilis apparitionis purissimae Virginis Mariae de Guadalupe (M 1681)
4183.h.5(2)
Sigüenza y Góngora, C. de, Triumpho Parthenico que en las glorias de Maria...celebro la Pontificia Academia Mexicana (M 1683)
4808.bb.32
Florencia, F. de, La milagrosa invencion de un tesoro escondido en un campo que hallo un...cazique, y escondio en su casa...patente ya en el santuario de los Remedios en su admirable imagen de N. Señora (M 1685)
859.h.12
Luzuriaga, J. de, Paranympho celeste...milagrosa imagen...de Aranzazu...en Guipuzcoa (M 1686)
4745.ee.13
Aguirre, P. A. de, Transito gloriossisimo de N. Sra. la santissima VirgenMaria (M 1694)
851.k.18(10)
Castro, F. de, La Octava maravilla, y sin segundo milagro de Mexico, perpetuado en las Rosas de Guadalupe... (M 1729)
11451.a.11
Mora, J. A. de, Anagrammas en aplauso, y gloria de la Concepcion purissima de Maria... (M 1731)
11450.aa.5
Cabrera y Quintero, Cayetano de, Escudo de armas de Mexico: celestial proteccion de esta nobilissima ciudad...Maria Santissima, en su portentosa imagen del Mexicano Guadalupe, milagrosamente apparecida...el año de 1531, y jurada su principal Patrona el passado de 1737, en la angustia, que ocasionó la pestilencia... (M 1746)
1230.f.1
Eguiara y Eguren, J. J. de, La Purificacion triplicada de la Purissima... (M 1747)
4061.e.45(2)
Loayzaga, M., Historia de la milagrosissima imagen de Nra Sra deOccotlan (M 1750)
1225.d.20
Florencia, F. de, Zodiaco mariano... (M 1755)
1232.c.38
Cabrera, M., Maravilla americana y conjunto de raras maravillas, observadas...en la prodigiosa imagen de Nuestra Sra de Guadalupe de Mexico (M 1756)
4625.bb.5
Cortés y Noriega, B., Clypeus fidei, Mavors divina suam advehit secum materiam ad fortissimum construendun [sic] praesidium [Ex-voto, impreso sobre seda, con el resumen de una tesis sobre derecho canónico dedicada a la Virgen] (M 1757)
Pen.2
Eguiara y Eguren, J. J. de, Maria santissima pintandose milagrosamente en su bellissima imagen de Guadalupe de Mexico... (M 1757)
4806.d.48(1)
Florencia, F. de, Origen de los celebres santuarios de la nueva Galicia..Noticia cierta de los milagrosos favores que hace la Santissima Virgen... (M 1757)
4625.aa.18
Torres, C. A. de, Sermon de la santissima Virgen de Guadalupe (M 1757)
4806.d.48(2)
Rodríguez, J. M., Relacion juridica de la libertad de la muerte intentada contra la persona del R. P. Fr. A. Picazo...por intercesion de Nra. Sra. en su prodigiosa imagen del Pueblecito, extramuros de la ciudad de Querataro...Con un apéndice en que se da razon del origen de dicha santa imagen, y progressos de su culto (M 1769)
4986.bb.15
Lorenzana y Buitrón, F. A., Oracion a Nuestra Señora de Guadalupe (M 1770)
4425.g.1(2)
Ruiz, T. A., Succinta descripcion de las fiestas que en esta ciudad de la Puebla se hicieron a la noticia de aver aprobado el Summo Pontífice la fama de santidad...del Ven. ... Sr D. J. de Palafox y Mendoza (Puebla? 1770?)
9772.f.23(2)
Becerra Tanco, L., Felicidad de Mexico en la admirable aparicion de la Virgen Maria...de Guadalupe, y origen de su milagrosa imagen (M 1780)
4182.a.7
Guevara, M. T. de, Visita sin despedida que hizo Maria Santisima de Guadalupe al Reyno... (M 1781)
4371.b.45(7)
Planccarte, J. A., Flores guadalupanas... (M 1785)
11450.de.3
Martínez, D., Piadosos recuerdos y consideraciones de los dolores que padecio la Madre de Dios... (M 1788)
11450.ccc.33
Bartolache, J. I., Manifiesto satisfactorio anunciado en la Gazeta de Mexico...Opusculo guadalupano... [Sobre una aparición de la Virgen en México] (M 1790)
4823.d.7
Florencia, F. de, Origen del celebre santuario de Nuestra Señora de San Juan, del obispado de Guadalaxara... (M 1796)
4744.a.16
Carrillo y Pérez, I., Pensil americano florido en el rigor del invierno, la imagen de Maria Santissima... (M 1797)
4745.bbb.12

Vidas y cultos de santos

Morales, P. de, Cartas...en la collocacion de las sanctas reliquias que Gregorio XIII les embio (Tragedia intitulada Triumpho de los santos) (M 1579)
C.63.a.1
Jesuits, Relacion de la persecucion...Japon; y de los insignes martyres...(M 1616)
4767.ccc.3
Dominic [de Guzmán], Breve relacion de la milagrosa...imagen de santoDomingo (M 1633)
9771.h.2(6)
Solís y Valenzuela, P. de, Panegyrico sagrado en alabanza de...S. Bruno(L 1646)
4825.c.47(1)
Ignatius, St, Oracion a N. P. S. Ignacio de Loyola (M 1650?)
1882.c.2(234)
Sáenz, D., La Thomasiada (Guatemala 1677)
1073.k.14
Florencia, F. de, Descripcion historica...de S. Miguel de las Cuevas (M 1683?)
4745.aa.18
Avendaño Suárez de Sousa, P., Sermon del glorioso abbad S. Bernardo(M 1687)
851.k.18(1)
Narváez, J. de, Sermon...en la celebridad de la traslacion del cuerpo de...S. Francisco Xavier (M 1694)
851.k.18(11)
Avendaño, P. de., Sermon...Sta Barbara (M 1697)
851.k.18(3)
Lisperguer y Solís, M., Compendio historial de la vida de...S. Rita de Casia monja...del orden de N. P. S. Agustin (L 1699)
4829.bb.13
Vetancurt, A. de, Vida...San Josef (M 1700)
486.b.26
Oviedo y Herrera Ordóñez, L. A. de, Vida de Sta Rosa de Santa Maria, natural de Lima (M 1729)
11451.bbb.1
Elizalde Itta y Parra, J. M. G. de, Dia festivo...San Joachin (M 1744)
5107.aaa.44
Escobar, M. de, Voces de Triton sonoro, que da desde la santa iglesia de Valladolid de Mechoacan la incorrupta, y viva sangre del Illmo. Señor Doctor D. Juan Joseph de Escalona, y Calatayud (M 1746)
4863.ccc.4
Seguín, P. de, Galicia, reyno de Christo Sacramentado...Santiago, principe hereditario de este reyno (M 1750)
4625.aaa.5
Benedict XIII, Declaracion autentica que hizo el...Cardenal Ursini...de los prodigios que ha obrado...el Glorioso San Phelipe Neri... (M 1754)
4183.h.5(29)
San Vicente, J. M. de, Labyrinto que compuso D. J. M. de San Vicente para el convite de su comedia intitulada: El Job de la Ley de Gracia, San Eustaquio (M 1766)
1865.c.2(34)
Juan, de San Félix, Compendio de la vida de S. Andres Avelino (M 1767)
4826.aaaa.25
Castro, J. A. de, El triunfo del silencio. Cancion heroica...al glorioso martirio de...San Juan Nepomuceno (M 1786)
11450.d.20
Carmona, J., Panegirico...del B. Sebastian de Aquino...en la solemne funcion de sus primero cultos (Puebla 1792)
4425.g.1(5)

Otros milagros

Vargas Machuca, B. de, Prodigio milagroso del Occidente, el niño credito de Pisco...Francisco [de Soto] (L 1667)
4867.b.49
Velasco, A.A. de, Renovacion por si misma de la soberana imagen de Christo...que llaman de Ytzimiquilpan (M 1688)
862.l.10
Velasco. A. A. de, Exaltacion de la divina misericordia en la milagrosa renovacion de la...imagen de Christo Sr Nro crucificado, que se venera en la Iglesia del Convento de Sr S. Joseph de Religiosas carmelitas Descalzas... (M 1776)
C.108.ppp.7

Biografías de religiosos

Valenzuela, B. de, Epitome...de la vida...de...Bernardino de Almansa...arçobispo de Santa Fe de Bogota (L 1646)
4825.c.47(2)
Vidal, J., Vida...de...Miguel de Omaña de la Compañia de Jesus (M 1682)
4986.bb.18
Florencia, F. de, Vida...P. Geronimo de Figueroa...missionero...entre los indios (M 1689)
8180.aaa.28
Grijalva, F. X., Carta que el P. Francisco Xavier...preposito provincial ...del Peru remitio a los padres rectores...de la Compania de Jesus...noticias de la muerte del P. Diego de Avendaño (L 1689)
4866.c.39
Morán de Butrón, J., La azucena de Dios...Mariana de Jesus Flores yParedes (L 1702)
4864.d.29
Torres, M. de, Vida exemplar..de la Madre Barbara Josepha de SanFrancisco... (M 1725)
4986.cc.88
Arjo, J. de, Carta...de las...virtudes y...muerte de el Padre J. Camargo (M 1727)
4867.bb.22
Mora, J. A. de, Espejo crystalino de paciencia...en...la...vida...de...Sor Maria Ynes de los Dolores (M 1729)
1225.e.14
Salazar, J. J. de, Vida del v. p. Alonso Messia (L 1733)
4865.c.6 (imperf)
Espinosa, I. F. de, El peregrino septentrional Atlante; delineado en la vida...del...padre F. A. Margil de Jesus (M 1737)
4986.bbb.25(1)
Espinosa, I. F. de, Nuevas empresas del peregrino septentrional Atlante(M 1747)
4986.bbb.25(2)
Sánchez de Castro, J. G., Vida de la V. M. Sor Antonia de la Madre deDios (M 1747)
4866.de.7
Oviedo y Rivas, J. A. de, Vida admirable...del...Padre J. Vidal (M 1752)
4986.bbb.16
Eguiara y Eguren, J. J. de, Vida del...Padre Don P. de Arellano y Sessa...(M 1753)
4986.bbb.24
Faria, F. X. de, Vida...del vble padre Pedro de Velasco (M 1753)
486.c.26
Moyora, J. de, Relacion de la vida y virtudes del P. A. Herdoñana (M 1758)
4986.bb.3
Galluzzi, F. M., Vida del venerable padre A. Baldinucci...de la Compañiade Jesus (M 1760)
4867.df.40
Vilaplana, H., Breve noticia de la...conversion y...vida del Padre Don M.
de S. Cayetano y Jorganes (M 1760)
4986.aa.15
Gandara, S. de la, Carta...sobre la vida, y muerte de el Padre Doctor F. X. Lazcano (M 1763)
4986.cc.78
Vilaplana, H., Vida portentosa del americano septentrional apostol...Antonio Margil de Jesus (M 1763)
4986.bbb.31
Braun, B., Carta...sobre la apostolica vida...del P. Francisco HermanoGlandorff (M 1764)
4986.bbb.6
Zevallos, F., Carta del provincial...sobre la apostolica vida, y virtudes del P. F. Konsag insigne missionero de la California (M 1764)
4986.bbb.3
Valdés, J. E., Vida...de la V. M. Sor Sebastiana Josepha [Maya y Marin] de la SS. Trinidad (M 1765)
4826.de.9
Moreno, J. J., Fragmentos de la vida...del...D. V. de Quiroga, primer Obispo...de Michoacan (M 1766)
4985.de.21
Rodríguez, J. M., Vida...del...Fray Sebastian de Aparicio... (M 1769)
4986.bbb.23
Paredes, A. de, Carta...de las solidas virtudes, religiosos empleos y santa muerte del P. F. X. de Solchaga (M 1770?)
4986.cc.72
Philip, de Jesús, St, Compendio de la historia de el bienaventurado Felipede Jesus... (M 1781)
4824.a.2
Paredes, A. de, Carta...la vida exemplar de la hermana Salvadora de losSantos, india otomi (M 1784)
4827.aa.44
--- [otra ed.] (M 1791)
4986.aa.47
Palou, F., Relacion historica de la vida...del...Fray J. Serra (M 1787)
C.104.d.19
Virgilius Maro, P., Prospecto de una Eneida apostolica...que celebra la predicacion del V. apostol de Occidente, A. Margil de Jesus, intituladaMargileida [Lat & Sp] (M 1788)
11451.c.52
Aguilera Castro y Sotomayor, J. M. de, Elogio christiano del B. Sebastian de Aparicio (M 1791)
4425.g.1(6)

Historia eclesiástica

Burgoa, F. de, Geografica descripcion de la parte septentrional del polo artico...y nueva iglesia de las Indias Occidentales (M 1674)
10460.g.15
Vetancurt, A. de, Teatro mexicano (M 1698, 97)
9771.f.14
Lima, Sociedad Académica de Amantes de Lima, Guia politica, eclesiastica y militar del virreynato del Peru (L 1793, 95)
PP.2595

Ordenes, etc.

Agustinos

Augustinians, Ordinarium ordinis heremitarum... (M 1556)
C.36.e.2 & MK.8.f.3(imperf)
Augustinians, Constitutiones ordinis fratrum eremitarum... (M 1587)
C.36.b.9
Grijalva. J. de, Cronica de la orden de N. P. S. Agustin en...Nueva España(M 1624)
4785.g.39
Calancha, A. de la, Coronica moralizada del Orden de San Agustin en elPeru, vol. II (L 1653)
493.k.11
Augustine, St, La sagrada regla del gran doctor de la iglesia N.P. San Agustin. Debaxo de la qual viven sus mongas... Con las constituciones, que guarda el...convento de religiosas agustinas, de la ciudad dePopayan... (L 1756)
1568/1608
Augustine, St., Regla de N. P. S. Augustin... (M 1774)
4782.aa.12

Capuchinos

Fonsancii, F., Carta familiar...la conquista espiritual del Gran Thibet, y la mission que los padres Capuchinos, tienen alli (M 1765)
204.c.30

Carmelitas descalzas

Sigüenza y Góngora, C. de, Parayso occidental...convento de Jesus Maria de Mexico (M 1684)
1124.k.10
Gómez de la Parra, J., Fundacion, y primero siglo del...Convento de...S. Joseph de Religiosas Carmelitas descalzas de la ciudad de la Puebla delos Angeles (Puebla 1732)
4785.h.3
Ladrón de Guevara, B., Manifiesto, que el Real Convento de Religiosas de Jesus Maria...hace... (M 1771)
4785.k.11
Josefa, de la Providencia, Relacion del origen y fundacion del Monasterio del Señor San Joaquin de Religiosas Nazarenas Carmelitas Descalzas (L 1793)
4986.e.3

Clarisas

Clare, St, Primera regla de la fecunda Madre Santa Clara de Assis... (M 1756)
858.h.4

Cofradía de Nuestra Señora del Carmen

Mary, The Blessed Virgin, Sumario de las indulgencias, gracias, y concesiones que los Sumos Pontifices han dispensado a la Cofradia de Nuestra Señora del Carmen (M 1797)
4808.a.3

Compañía de María

Azlor y Echeverz, M I., Relacion historica de la fundacion de este convento de Nuestra Señora del Pilar, compañia de Maria (M 1793)
4625.bb.7

Congregación de Nuestra Señora de Covadonga

Mexico, City of- , Congregación de Nuestra Señora de Covadonga, Constituciones de la Congregación de Nuestra Señora de Covadonga (M 1785)
4785.ccc.3

Congregación de Propaganda Fide

Espinosa, Isidoro Felix de, Chronica apostolica y seraphica de todos los Colegios de Propaganda Fide de esta Nueva España de Missioneros Franciscanos Observantes... (M 1746-92)
4745.f.2

Congregación de la Purísima

Núñez, A., Distribucion de las obras...conforme al estado de las Señoras Religiosas... (M 1712)
1225.d.18

Congregación de San Pedro

Peter, St, Congregación de San Pedro, Compendio de las constituciones y reglas de la... Congregación de N. G. P. S. Pedro (M 1747)
4785.bb.46

Dominicos

Dominicans, Acta capituli generalis...Bononiae celebrati (M 1567)
C.37.f.3(1)
Dominicans, Reglas y constituciones de la cofradia de los juramentos ynstituyda por la orden de sancto Domingo (M 1567)
C.36.e.4
Dominic [de Guzman], Acta capituli generalis (M 1613)
4784.bbb.1(1) (imperf)
Dominic [de Guzman], Provisiones...pro bono regimine provinciarum Indiarum Occidentalium (M 1619)
4784.bbb.1(4)
Dominic [de Guzman], Acta capituli generalis Ulyssiponae (M 1619)
4784.bbb.1(3)
Regula et constitutiones pro clericis, conversisque fratribus...ordinis Praedicatorum, Hispano-Latinae..., ed. Emmanuel Varona (M 1731)
1225.e.16
Berdú, G., Tratado de el Tercer Orden del Glorioso Patriarcha Santo Domingo de Guzman... (M 1755)
4785.aa.31
Villa Sánchez, Juan de, Justas y debidas honras...a la M. R. M. Maria Anna Agueda de S. Ignacio, primera Priora...del Convento de Religiosas Dominicas de Santa Rosa de Santa Maria (Puebla [1756])
4986.bb.4
Bellido, Joseph, Vida de la V. M. R. M. Maria Anna Agueda de S. Ignacio, primera Priora...del Convento de Dominicas Recoletas... (M 1758)
4986.bbb.27
Dominicans, Church of, at Civita Vecchia, Inscriptiones marmori incisae Centum-Cellis et in Ecclesia PP. Dominicanorum expositae. Inscripciones gravadas en marmol... (M? 1765?)
011451.g.20
Aramburu, M. de, Por la Provincia de S. Hipolyto Martyr del Sagrado Orden de Predicadores de Oaxaca... (M 1771)
5175.i.3(5); 4782.dd.8(9)
Dominicans, Acta Capituli Provincialis celebrati in imperiali S. P. N. Dominici Mexicano Conventu (M 1774?)
4784.bbb.1(9)
Hidalgo, M., Glorias dominicanas en su...militar tercer orden (M 1795)
4986.bbb.30

Franciscanos

Franciscans, Instituta (M 1567)
C.37.f.1(imperf)
Franciscans, Estatutos generales de Barcelona para la familia cismontana de la orden de S. Francisco (M 1585)
C.53.c.33
Franciscans, Forma y modo de fundar las cofradias del cordeon de S. Francisco con el sumario de las gracias e indulgencias ( M 1589)
C.36.b.11
Medina, B. de, Chronica de la santa provincia de San Diego de Mexico de Religiosos Descalços de N.S.P.S. Francisco en la Nueva-España (M 1682)
4784.f.20
Franciscans, Loquatur ancilla tua...vindicias veritatis (M? 1695?)
4783.ee.2(1)
Mexico - Franciscans, Constituciones de la provincia de San Diego de Mexico de los Menores Descalços de...San Francisco (M 1698)
4785.dd.14
Aguirre, P. A. de, Sentencia apostolica...de la precedencia....de la seraphica descalcez y mas estrecha observancia regular de N. S. P. S. Francisco, en la provincia de San Diego de Mexico, respecto de la Sacratissima Religion de N. P. S. Agustin (Puebla 1701)
4071.c.7(imperf)
Vázquez, F., Chronica de la Provincia del Santissimo Nombre de Jesus de Guatemala de el Orden de...San Francisco (Guatemala, 1714-16)
484.d.1
Franciscans, Regla de N. S. P. S. Francisco... (M 1725)
4061.e.32
López, J., Piedra fundamental de la mystica Sion, el Nuevo Convento de Señoras Naturales...Religiosas Descalzas de Corpus Christi... (M 1727)
4985.de.5(8)
Arlegui, J., Chronica de la Provincia de N. S. P. S. Francisco de Zacatecas(M 1737)
C.36.e.10
Abreu, F., Verdad manifiesta, que declara ser la jurisdiccion ordinaria de los Commissarios Generales de Nueva España de N.S.P.S. Francisco... (M? 1746?)
4183.k.3(1)
Abasolo, J. A., [Comunicación a los Franciscanos de México, sobre la reducción de misas celebradas] (M 1753)
4183.k.3(1)
Trejo Paniagua, A., Libro de las constituciones de nuestra sagrada Orden Tercera de Penitencia de...S. Francisco... (M 1760)
4182.g.1(6)
Franciscans, Cartilla, y doctrina espiritual, para la crianza, y educacion de los novicios, que tomaren el habito en la orden de N. P. S. Francisco (M 1775)
RB.23.a.8044
González de Agüeros, P., Arbol cronologico que manifiesta los comisarios generales de Indias del Orden de San Francisco; y plan de todas las provincias...que existen en las dos Americas (L? 1789)
1856.d.1(88)

Jesuitas

Mexico - Congregación de Nuestra Señora en el Colegio de la Compañía de Jesús de México, Dudas acerca de las ceremonias sanctas de la missa(M 1602)
3476.b.53; 3478.aa.2
Valdivia, L. de, Relacion de lo que sucedio en el reyno de Chile... (L? 1613?)
C.62.i.18(30)
Mexico - Colegio Real de S. Ildefonso, Fundacion del colegio real de sanIldefonso (M 1618)
4182.g.2(1)
Jesuits, Relacion de los loables trabajos...que ha tenido la Compañia de Jesus en...Toledo (M 1647)
4092.i.2
Roxas, A. de, Al Rey Nro. Sor. por la provincia de la Compañia de Jesus de la Nueva España en satisfacion de un libro de...Juan de Palafox yMendoça (M? 1647)
5125.g.9(11)
--- [otra ed.] (s. l. 1647)
4091.e.42
Florencia, F. de, Historia de la provincia de la compania de Jesus deNueva-España (M 1694)
C.36.g.5
Oviedo y Rivas, J. A. de, Vida...de...A. Nuñes de Miranda de la Compañia de Jesus (M 1702)
4986.cc.84
Mata, N. U. de, Relacion summaria de la vida...del V. P. Cypriano Baraze de la Compañia de Jesus, muerto a manos de barbaros en la mission de los Moxós... (L 1704)
1232.c.8
Mora, J. A. de, Vida..de...J. Nicolas...de la Compañia de Jesus (M 1726)
4985.de.20
Balthasar, J.A., Carta de edificacion...vida y apostolicos ministerios del Padre Juan Gumersbac (M 1737)
4986.bbb.39
Ansaldo, M., Carta edificante del H. Augustin de Valenziaga... (M 1742)
4986.cc.75
Ansaldo, M., Copia augmentada de la carta de edificacion del V. P. Sebastian de Estrada... (M 1743)
4986.cc.74
Florencia, F. de, Menologio de los varones mas señalados...de la provincia de la Compañia de Jesus de Nueva-España (M 1747)
4986.bbb.29; 4783.bbb.27
Rome, Church of, Popes, Benedict XIV, [Begin.] Benedictus Papa XIV...[Carta pontificia en favor de los Jesuitas] (M 1749)
4183.h.5.(27)
Balthasar, J.A., Carta de edificacion...vida y religiosas virtudes del V. P.Domingo e Quiroga (M 1751)
4867.bb.24
Catalogus personarum & domiciliorum, in quibus sub A. R. P. Societatis Jesu Praeposito Generali XVI...Societas Jesu Mexicana...laborat (M 1751)
4785.b.19
Villavicencio, J. J. de, Vida...de...Juan de Ugarte de la Compañia de Jesus(M 1752)
1232.b.11
Venegas, M, El apostol mariano representado en la vida del V. P. J. M. de Salvatierra de la Compañia de Jesus (M 1754)
4985.de.19
Oviedo y Rivas, J. A. de, Elogios de muchos coadjutores de la Compañia de Jesus, que en las quatro partes del mundo han florecido con grandes creditos de santidad (M 1755)
4807.cc.35
Galluzzi, F. M., Vida del venerable padre A. Baldinucci...de la Compañiade Jesus (M 1760)
4867.df.40
Lazcano, F. X., Vida exemplar...del...padre J. A. de Oviedo, de la Compañia de Jesus (M 1760)
4986.bbb.28
García, A. X., Carta...vida y...virtudes del P. M. Larrainzar (M 1763)
4986.cc.73
Orlans de la Motte, L. F. G. d', Obispo de Amiens, Carta pastoral [en favor de los Jesuitas] (M 1764)
4446.de.2(1)
Soria, F. J. de, Soneto [sobre los Jesuitas] (M? 1765?)
011451.g.21
Guanajuatan Greatness, Rasgo breve de la grandeza guanajuateca...dedicacion del sumptuoso templo de la sagrada Compañia de Jesus (Puebla 1767)
9930.c.33
Guirior, M. V., Expresion festiva a la funcion que...Doña Maria Ventura Gurior...hizo al...Apostol de las Indias San Francisco Xavier (M? 1777?)
11451.bbb.45(72)

Mercedarios

Mary, the Blessed Virgin, Convento del Orden de Nuestra Señora de la Merced, Estado del convento de Goatemala del Orden de Nuestra Señorade la Merced (Guatemala, 1667)
4071.f.17

Orden de Belén

Regla, y constituciones de la sagrada religion Bethlemitica, fundada en las Indias occidentales por el V. P. Fr. Pedro de San Joseph Betancur (M 1751)
4785.ccc.23

Orden de la Caridad

Dias de Arce, J., Libro primero (segundo) del proximo evangelico exemplificado en la vida del Venerable Bernardino Alvares, Patriarca de la Orden de Caridad (M 1651)
4986.bbb.37
--- [otra ed.] (M 1762)
4986.bbb.26
Hippolytus, St., Regla y constituciones que observa la sagrada religion de la Charidad (M 1718)
4061.e.34
Mary, the Blessed Virgin, Convento de Nuestra Señora de la Concepción,Regla y constituciones que han de guardar las religiosas de los Conventos de Nuestra Señora de la Concepción y la Santisima Trinidad de la ciudad de los Angeles (Puebla 1773)
1225.d.17

Orden de la Inmaculada Concepción

Mary, the Blessed Virgin, Order of the Immaculate Conception of the Virgin, Regla y ordinaciones de las religiosas de la limpia e Inmaculada Concepcion de la Santissima Virgen... (M 1758)
699.a.49

Orden de San Juan de Dios

John [Cidade], of God, St., Churches, Institutions, etc., Descripcion que haze la...Provincia del Sr S. Raphael del Peru, y...de Chile, del Orden de N. P. S. Juan de Dios...del...estreno del nuevo templo...de la casa matriz... (L? 1759)
4782.g.3

Orden de San Salvador

Bridget, St., Regla y constituciones de las religiosas de Santa Brigida (M 1744)
4783.aaa.17

Orden Real y Militar de Nuestra Señora de la Mercced

Mary, the Blessed Virgin, Royal and Military Order of Our Lady of Mercy,Regla, y constituciones del Orden Tercero del Real y Militar de Nuestra Señora de La Merced (M 1752)
4785.aa.14

Ordenes mendicantes

Rome - Pius V, Bulla confirmationis et novae concessionis privilegiorum omnium ordinum mendicantium (M 1558)
C.37.f.6

Real Congregación del Alumbrado y Vela Continua del Santísimo Sacramento

Mexico, City of - Real Congregación del Alumbrado y Vela Continua del Santísimo Sacramento, Indulgencias perpetuas concedidas a los congregantes de la... Real Congregacion del Alumbrado y Vela Continua del Santissimo Sacramento... (M 1793)
4782.aa.10
Ruiz de Conejares, J., Sermon...en la solemne funcion con que se dio principio a la Real Congregación del Alumbrado y Vela Continua del Santisimo Sacramento... (M 1793)
4424.aaa.56

Servitas

Servites, Breve relacion del origen...de la...religion de los siervos de Maria...sacados de los anales...de lo que escrivio...Joseph Gaspar Pescara (M 1699)
861.g.25
Sartorio, José Manuel, La felicidad de Mexico en el establecimiento de la V. Orden tercera de Siervos de Maria (M 1792)
4424.e.31

Inquisición

Estrada y Escovedo, P. de, Relacion sumaria del auto particular de fee (M 1646)
4071.bb.13
Inquisition [Mexico], Relacion del tercero auto particular de fee (M 1648)
490.g.4 (missing)
Bocanegra, M. de, Auto general de la fee (M 1649)
493.g.30
Ruiz de Zepeda Martinez, R., Auto general... (M 1660?)
4061.e.10
Inquisition [Peru], Relacion...del auto publico de fee... , ed. J. J. del Hoyo (L 1695)
C.37.e.48
Inquisition, Tribunal of, Mexico, Compendio de indulgencias concedidas a los ministros...del Santo Oficio... (M 1730?)
4071.f.12
Peralta Barnuevo Rocha y Benavides, P. J. de, Relacion del auto defe...12 de julio...1733 (L 1733)
9930.dd.2(1)
Bermudez de la Torre y Solier, P. J., Triunfos del Santo Oficio Peruano. Relacion de auto...23 de diziembre...1736 (L 1737)
4745.de.8
Inquisition, Tribunal of, Mexico, Nos los inquisidores... [Edicto] (M 1738?)
9770.k.2(4)
Inquisition, Tribunal of, Peru, Relacion del auto particular de Fee...6 deabril de 1761 (L 1761)
4745.bb.45
Inquisition, Tribunal of, Mexico, [Edicto prohibiendo la circulación de dibujos e historias extravagantes de santos] (M 1768)
4183.h.5(28)

Teología "culta"; derecho canónico

Alphonsus [Gutiérrez] a Vera Cruce, Recognitio summularum (M 1554)
C.38.i.7(1)
Alphonsus [Gutiérrez] a Vera Cruce, Speculum coniugiorum (M 1556, 57)
C.38.f.7
Mexico - Congregación de Nuestra Señora en el Colegio de la Compañía de Jesús de México, Dudas acerca de las ceremonias sanctas de la missa(M 1602)
3476.b.53; 3478.aa.2
León Pinelo, D. de, Hypomnema apologeticum pro Regali Academia Limensi in Lipsianam periodum...Accedunt dissertatiunculae gymnasticae palaestricae, canonico-legales aut promiscuae (L 1648)
731.f.17
Lumbier, R., Noticia de las sesenta y cinco proposiciones...condenadas por...Inocencio XI (M 1684)
3900.cc.1
Franciscans, Loquatur ancilla tua...vindicias veritatis (M? 1695?)
4783.ee.2(1)
Torices, Antonius, Valde undique venerandum...Metropolitanae Ecclesiae Mexicanae capitulum (M 1708)
4183.h.5(3)
Eguiara y Eguren, J. J. de, Reflectio exponens vigessimam sextam distinctionem libri tertii sententiarum Magistri... (M 1725)
8462.bbb.10
Eguiara y Eguren, J. J. de, Praelectio theologica in distinctionem vigessimam libri secundi Magistri Sententiarum (M 1747)
4061.e.45(1)
Eguiara y Eguren, J. J. de, Regiae ac Pontificiae Mexicanae Academiae...[dedicando sus obras teológicas a la Academia] (M 1750?)
4183.h.5(12)
Rodo, J. L. del, Idea sucinta del probabilismo... (L 1772)
8467.bbb.18
Sanabria, Mariano, Theses primae partis theologiae ad mentem Ecclesiae luminaris Augustini parentis (L 1776)
731.f.29(9)
Urquinaona, M., Resp. Theses primae partis theologiae ad sensum... (L 1776)
731.f.29(8)
Ayzinena, J. de, Assertationes sacrae theologiae...propugnandae in...Divi Caroli Guathemalana...Academia... (Guatemala, 1785)
1601/654
Baquíjano y Carrillo, J. de, Relectio extemporanea ad explanationem legis Pamphilo XXXIX. D. de Legatis, et Fidei commissis III, etc (L 1787)
1238.h.14(1)
Luengo, A., Prospecto de la obra intitulada Isagoges augustinianae... (M 1789)
4183.h.5(24)
Pantaleón del Aguila, J., Thomistica asserta de logica, phisica, etmetaphisica... (Guatemala, 1794)
1601/655

Mística y meditación

Izquierdo, S., Practica de los exercicios espirituales de Nuestro Padre SanIgnacio (M 1709)
4223.a.27
John [de Yepes], of the Cross, St., Monte de las glorias de Dios...exaltacion canonica de...S. Juan de la Cruz (M 1729)
4829.dd.11
Ximénez de Bonilla, J. I., El segundo quinze de enero de la corte mexicana. Solemnes fiestas, que a la canonizacion del mystico doctor San Juan de la Cruz... (M 1730)
1232.c.39
Peralta, J. J. de, Las tres jornadas del cielo: via purgativa, iluminativa, iunitiva... (L 1749)
4403.bbb.22
Bridget, St., Glorias del sacerdocio reveladas...a Santa Brigida (L 1751)
1568/1396
Rosseau, J. B., Imitacion [por Felipe Lledías] de una oda de M. Rousseau, en la que una alma se eleva al conocimiento de Dios por la contemplacion de sus obras (L 1800?)
11450.de.4(6)

Sermones en castellano

Palafox y Mendoza, J. de, Semana santa; injusticias que intervinieron enla muerte de Christo (M 1644)
4226.h.23
Martínez de la Parra, J., Sermon panegirico, elogio sacro de San Eligio (M 1686)
851.k.18(9)
Avendaño Suárez de Sousa, P. de., Sermon... (M 1688)
851.k.18(2)
Reyes Angel, G. de los, Sermon al glorioso San Francisco de Borja (M 1688)
851.k.18(12)
Piñero, G., Sermon (L 1689)
4985.de.4(4)
Argüello, M. de, Sermon... (M 1690?)
851.k.18(5)
Martínez de la Parra, J., Sermon panegyrico a las virtudes...de...SanFrancisco Xavier...(M 1690)
851.k.18(8)
Argüello, M. de, Sermon de la dominica septuagessima (M 1691)
851.k.18(6)
Nicolas, de la Trinidad, Sermon a S. Antonio de Padua (M 1691)
851.k.18(13)
Argüello, M. de, Sermon... (M 1697)
851.k.18(7)
Avendaño, Suárez de Sousa, P. de., Sermon... (M 1697)
851.k.18(4)
Estrada, J. de, Sermon (M 1730)
4824.bbb.2
Escobar, D. A. de, Sermon (M 1732)
4986.bb.6
Dallo, M. R., Sermon panegyrico...en la...fiesta de N.G. Padre SantoDomingo de Guzman (Puebla 1734)
1560/2507
Dallo, M. R., Sermon de la gloriosa madre Santa Monica (Puebla 1735)
1560/2510
Dallo, M. R., Sermon moral de la Santa Veronica (Puebla 1736)
1560/2506
Salazar, J. de, Llave maestra para abrir el cielo... (M 1738)
1560/2508
Moreno y Castro, A. F., [Sermón sobre S. Miguel] (M 1750)
4427.aaa.32(2)(imperf)
Maldonada Zapata, A. D., Piadosos unidos ojos... Sermon (M 1755)
4985.de.2(1)
Sánchez, J., Sermon...reedificacion...del Hospital de San Lazaro de Lima(L 1758)
1358.i.29(1)
Estrada, J. M. de, Sermon (M 1766)
4427.f.8
Rodríguez, J. M., El Protector del estado religioso. Oracion panegirica...en la fiesta que anualmente celebra la tercera Orden de...S. Francisco de Mexico a su patron S. Luis rey de Francia (M 1766)
4865.bbb.15(3)
Fabián y Fuero, F., Oracion (M 1768)
4425.g.1(1)
Quintela, A. de, Oracion gratulatoria...en la primera funcion, que celebró la Real Congregacion de los Naturales, y originarios del Reyno deGalicia... (M 1769)
4986.bbb.1
Gallegos, J., La monarquia dichosa. Oracion panegyrica... (M 1770)
4424.h.19
Gallegos, J., Dechado de la castidad. Oracion... (M 1771)
4425.aaa.18
Gutierres Coronel, R. J., El Apostol omnipotente...Sermon (M 1771)
4424.aaa.30
Alday y Aspee, M. de, Oracion... (L 1772)
1568/1831(1)
Alday y Aspee, M. de, Oracion... (L 1775)
1568/1831(2)
Morfi, J. A. de, La nobleza y piedad de los montañeses demostrada por el Smo. Cristo de Burgos (M 1775)
9770.k.2(32)
Martínez de Adame, J., Sermon (M 1781)
4424.g.23
Calisto, A. J., Sermon (Quito, 1783)
4424.h.7
Martínez, M., Oracion (M 1786)
4424.a.35
Quintana, A. M. de, Sermon de S. Cosme y S. Damian (M 1786)
4424.e.25
Río de Loza, A. J. M. del, La mayor alma del mundo Aurelio Agustino...Sermon panegirico (M 1786)
4828.aa.37
Río de Loza, A. J. M. del, La mas clara idea del mas obscuro misterio: la sagrada Eucaristia. Sermon panegirico (M 1789)
4424.e.26
Baez, J., Sermon del glorioso patriarca San Pedro Nolasco (M 1791)
4424.aaa.5
Quintela, A. de, La sencillez hermanada con la sabiduria, oracion panegirica...la beatificacion del B. Sebastian de Aparicio... (M 1791)
4424.aaa.49
Regil Velasco Duque de Estrada Pardo de Verastegui, P., Oracion panegirica...en la festividad del glorioso Patriarca S. Felipe Neri (M 1794)
4424.aaa.50
Flores, F. F. de, Sermon (M 1795)
4424.aaa.23
Sarria y Alderete, J. de, Sermon moral... (M 1795)
4424.aaa.48
Piñero, G., Santa Catharina de Sena...predicada en un divino enxerto(Puebla 1797)
4828.a.39

Sermones en lenguas amerindias y bilingües

Juan, de la Anunciación, Sermon. Nica motenehua tenonotzal-macktiliztli...Aqui se contiene un sermon para publicar la sancta bulla [Sp & Mex] (M 1575)
C.37.f.21 (imperf)
Juan, de la Anunciacion, Sermonario en lengua mexicana...con un cathecismo en lengua mexicana y española, con el calendario (M 1577)
C.37.f.13
Lima - Concilio Provincial, Tercero cathecismo y exposicion de la doctrina christiana por sermones [Sp, Quechua & Aymara] (L 1585)
C.53.d.8; C.53.c.26(3)(imperf)
Leon, M. de, Primera parte del sermonario del tiempo de todo el año, duplicado en lengua mexicana (M 1614)
C.38.f.6
Domínguez y Argaiz, F. E., Platicas de los principales mysterios de nuestra sta. fee... Hecho en el idioma yucateco (M 1758)
761.c.7
Paredes, A. de, Promptuario manual mexicano... Contiene quarenta y seis platicas...y seis sermones... [Mex] (M 1759)
4499.cc.14

Arte de predicar

Barzia y Zambrana, J. de, Epistola exhortatoria en orden a que los predicadores evangelicos no priven de la doctrina a las almas en los sermones de fiestas (Puebla 1693)
Cup.408.s.24

Evangelización

Lima - Concilio Provincial, Doctrina christiana [Sp, Quechua & Aymara] (L 1584)
C.53.c.26(1)(imperf)
Lima - Concilio Provincial, Confessionario para los curas de Indios, con la instrucion contra sus ritos, y exhortacion par ayudar a bien morir [Sp, Quechua & Aymara] (L 1585)
C.53.c.59; C.53.c.26(2)
Lima - Concilio Provincial, Tercero cathecismo y exposicion de la doctrina christiana por sermones [Sp, Quechua & Aymara] (L 1585)
C.53.d.8; C.53.c.26(3)(imperf)
Juan Baptista, Franciscan, Advertencias para los confessores de losnaturales (Sp & Mex) (M 1600-01)
4061.aa.21(imperf); 4061.aa.44(2)(imperf)
Arriaga, P. J. de, Extirpacion de la idolatria del Piru (L 1621)
C.25.e.5
Jaymes Ricardo Villavicencio, D., Luz, y methodo de confesar idolatras, y destierro de idolatrias (Puebla, 1692)
4061.e.28
Castillo, B. del, Luz y guia de los ministros evangelicos (M 1694)
4402.m.29

Iglesias, catedrales

Palafox y Mendoza, J. de, Carta pastoral del...obispo de la Puebla de los Angeles...a la consacracion del real templo de su catedral (M 1649)
4183.bb.31
Torre y Castro, J. de la, Sacra dedicacion del Templo de la Concepcion Purissima de Maria, que edifico Simon de Aro en el Convento de religiosas del titulo de esse misterio (M 1656)
C.183.a.43
Sariñana, I., Noticia...dedicacion del templo metropolitano de Mexico (M 1668)
4744.dd.4
Quilez Galindo, J., [Solicitud de una canongía doctoral en la catedral de Mexico] (M 1707)
4183.h.5(16)
Quiles Galindo, A., [Begin.] Señor Fray A. Quiles Galindo... [Sobre la erección de nuevas iglesias en Querétaro] (M? 1715?)
4183.k.3.(6)
Quilez Galindo, J., [Solicitud de una canongía en la catedral de Mexico] (M 1717)
4183.h.5(17)
Rodríguez de Rivas, D., Obispo de Guatemala, Disertacion canonica sobre los justos motivos que representa el reyno de Guatemala, para que el Consejo se sirva de erigir en metropoli eclesiastica la Sta Iglesia Cathedral de la ciudad de Santiago, su cabez (M? 1718)
4183.g.4
Gómez de Cervantes, F. X., [Solicitud de una canongía doctoral en la catedral de Mexico] (M 1726)
4183.h.5(19)
Rome, Church of, Clement VII, Bulla erectionis Sanctae MetroplitanaeEcclesiae Mexiceae (M 1735?)
5017.bb.3; 5061.bb.19; 4125.g.8(7)
--- [otra ed.] (M? 1735?)
4182.g.1(2)
Arias, F. de, El Predicador Fr. F. de Arias... [sobre el Nuevo templo de San Elías de la Sagrada Religión del Carmen, San Luis Potosí] (M 1748)
4783.ee.1(1)
[Solicitudes de 17 opositores a canongías magistrales en la Catedral de Puebla] (M 1758-67)
9770.k.2
Colmenares Fernández de Córdova, F. de, El dia deseado. Relacion de la solemnidad con que se estrenó la Iglesia del Santo Cristo de losMilagros... (L 1771)
4715.e.1
Avila, J. de, Coleccion de noticias de muchas de las indulgencias plenarias y perpetuas que pueden ganar todos los fieles...que...visitaren en sus respectivos dias las iglesias que se iran nombrando en ellos, de esta Corte de Mexico (M 1787)
4182.a.8
Soria, F. J. de, Descripcion de las fiestas que hicieron los diputados de Tehuacan...en celebridad de la dedicacion del templo de Nuestra Señora del Carmen... (M 1788)
9772.bb.17

Colegios religiosos

Palafox y Mendoza, J. de, [Reglamentos del "Colegio Seminario de la adbocacion del Glorioso Apostol San Pedro"] (Puebla? 1644)
9770.k.2(1)
Barrasa, J., [Documento relativo al "colegio fundado en la Ciudad de los Reyes, con vocacion de San Pedro Nolasco"] (L? 1665?)
1324.i.1(32)
Espinosa, I. F. de, Chronica apostolica y seraphica de todos los Colegios de Propaganda Fide de esta Nueva España de Missioneros Franciscanos Observantes... (M 1746-92)
4745.f.2
Sobreviela, M., Relacion sumaria de los progresos de los misioneros Franciscanos Observantes del Colegio de Propaganda Fide de Santa Rosa de Ocopa... (L? 1790)
4745.f.5; 4745.f.11(6)
Arricivita, J. D., Chronica serafica...del Colegio de Propaganda Fide de la Santa Cruz de Queretaro... (M 1792)
4745.f.2
San Juan Hermoso Río de Loza, F. de, Constitutiones ecclesiasticae disputandae propugnandaeque in aula reg. et antiq. SS. Petri et Pauli S. Q. Ildefonsi collegii pro hujus statuto adimplendi a... (M 1792?)
RB.23.a.2659
Arechederreta y Escalada, J. B. de, Catalogo de los colegiales del Insigne Viejo y Mayor de Santa Maria de Todos Santos... (M 1796)
4182.g.2(2)

Papas
[Cartas apostolicas, etc.]

Urbano VIII, [sobre la fundación de un colegio franciscano en Zelaya] (M 1726)
4783.ee.2(5)
Clemente XII
(M? 1732)
9770.k.2(3)
Benedicto XIV (M 1754)
9770.k.2(10)
(M 1749)
4183.h.5(27)
(M 1754)
4183.h.5(29)
(M 1756)
9770.k.2(10)
Clemente XIV
(M? 1770?)
9770.k.2(31)
(M? 1772)
4183.h.5(11)
Pío VI (M 1776)
5125.g.7(20)
Rome, Church of, Popes, Pius VI, Acta in consistorio secreto habito (M 1780)
1608/1106

Arzobispos de México

Vega, F. de la, Informe que haze el arzobispo de Mexico... (L 1640)
9771.h.2(14)
Vizarron y Ezquiarreta, J. A. de (M 1747)
4183.h.5(23)
Rubio Salinas, M. J. (M 1756)
4183.aaa.3(3)
Lorenzana y Buitrón, F. A., [Pastoral] (M 1767)
9770.k.2(24)
---Reglas para que los naturales de estos reynos sean felices en lo espiritual y temporal (M 1768)
9772.f.23(1)
---[Carta pastoral] (M 1769)
4183.aaa.3(5)
---Cartas pastorales y edictos (M 1770)
4445.g.5; 3675.c.7
---Memorial (M 1770?)
4183.aaa.3(7); 8285.f.8
---[Edicto] (M 1770)
4183.aaa.3(6)
---[Pastoral] (M 1773?)
5125.g.7(16)
Núñez de Haro y Peralta, I., [7 edictos y cartas pastorales] (M 1773-77)
4183.aaa.3
---Constituciones... para el mejor govierno y direccion de la Real Casa de Señor Joseph de Niños Expositos (M 1774)
8285.f.21
---Constituciones... para el mejor regimen y govierno del real Seminario de Instruccion... (M 1774)
4182.bb.30
---[Carta pastoral] (M 1778?)
4183.h.5(13)
--[6 edictos y cartas pastorales] (M 1779-93)
4183.aaa.4
Mexico, Archbishopric of, Apendice...los Concilios primero, y segundo mexicanos. (1537. Carta original de los...obispos de mexico, Goatemala,y Oaxaca...) (M? 1790?)
4183.h.5(21)

Obispos de Arequipa

Abad Yllana, M. (L 1777)
1568/1832(3)
--- (L 1777)
1358.i.34(1)

Obispos de Cuba

Morel de Santa Cruz, P. A., Carta (La Habana 1766)
4445.aa.9

Obispos del Ecuador

Pérez Calama, J, Edicto (Quito, 1791)
1358.i.35(1)

Obispos de Guadalajara

Rodríguez de Rivas y Velasco, D. (Guadalajara 1768?)
4183.aaa.7(2)
--- (Guadalajara 1769)
4183.aaa.7(3)

Obispos de La Paz

Rodríguez Delgado, A. (L 1735)
1358.i.5

Obispos de Puebla

Puebla de los Angeles, Alegaciones en favor del clero, estado eclesiastico i secular, españoles e indios del obispado de la Puebla...sobre las doctrinas que...removio...su...obispo...don J. de Palafox... (Puebla? 1650?)
5107.ff.20; 4071.f.19
Fabián y Fuero, F., (Puebla? 1769)
4783.ee.1(2)
--- (Puebla 1770)
8180.aaa.27
---Coleccion de providencias diocesanas del Obispado de la Puebla de los Angeles (Puebla 1770)
5107.ff.14(imperf)
Echeverria y Elgueza, S. J. de (Puebla 1788)
4183.aaa.6(2)

Obispos de Quito

Pérez Calama, J., Carta apologetica de la sentencia del Sumo Pontifice Benedicto XIV... (M 1780)
3090.ccc.16

Concilios y sínodos

Mexico, Provincial Council, Concilios provinciales, primero y segundo, celebrados en la..ciudad de Mexico...en los años 1555 y 1556 (M 1769)
5005.d.6; 6.e.7; G.19896
Mexico, Provincial Council, Concilium Mexicanum Provinciale III, celebratum Mexici anno MDLXXXV (M 1770)
5005.d.7; 6.e.6; G.19897
Santiago, Diocese, Synodo (L 1691)
5018.aa.18
Concepción, Chile, Diocesis of, Synodales de Chile (Concepción 1645) (imperf)
5035.h.3
Catholic Church, Archdiocese of Santiago de Chile, Synod, 1763, Synodo diocesana, que celebró el ilustrissimo señor doctor don Manuel de Alday y Aspee, obispo de Santiago de Chile... (L 1764)
C.193.b.1(1)
Catholic Church, Archdiocese of Santiago de Chile, Synod, 1688, Synodo diocesana, con la carta pastoral convocatoria para ella... (L 1764)
C.193.b.1(2)
Mexico, Archbishopric of, Apendice...los Concilios primero, y segundo mexicanos. (1537. Carta original de los...obispos de mexico, Goatemala,y Oaxaca...) (M? 1790?)
4183.h.5(21)

Miscelánea

Elias, de San Juan Baptista, Compendio de las excelencias de la bulla de la sancta cruzada en lengua mexicana (M 1599)
C.37.c.54

Robles, A. de, Consistencia de el jubileo maximo de el año santo (M 1700)
4071.f.21; 5125.g.7(15)

Bermúdez de la Torre y Solier, P. J., Censura...en respuesta a un papel, con que el autor desta obra la remitio a su examen... [Aprobación del "Poema sacro de la Passion de Nuestro Señor Jesu-Christo" de L. A. de Oviedo y Herrera Ordóñez] (L 1715)
804.b.31(8)

Rome, [The City], Breve relacion de la procession del santissimo Rosario, hecho en Roma...1716 (Madrid, México y Manila, 1716)
1897.c.20(42**)

Gutiérrez Dávila, J., Memorias historicas de la congregacion de el Oratorio de la ciudad de Mexico (M 1726)
4783.d.1

Vizarrón y Eguiarreta, J. A. de, Fundacion de Capellania de Missas, y Dote para Religiosas perpetuamente annuales (M 1743)
5125.g.7(10)

Vizarrón y Eguiarreta, J. A. de, Escuela de Musica en que perpetuamente hallen las Niñas mas desvalidas del Recogimiento, y Casa de San Miguel de Bethlen de esta ciudad de Mexico, dote y titulo para poder serReligiosas (M 1746)
4183.h.5(6)

Rodríguez de Arizpe, P. J., Relacion de lo acaecido en la celebridad de el jubileo de el Año santo en esta ciudad...de Mexico (M 1753)
4625.b.9

Alexo de Orrio, F. X., Solucion del gran problema de la poblacion de las Americas, en que sobre el fundamento de los Libros sacros se descubre facil camino a la transmigracion...del uno al otro continente (M 1763)
10408.bb.7

Magan, V., Prior Provincial de San Hypolito Martir de Oaxaca, Pastoral alas religiosas (Puebla 1796)
4183.aaa.6(3)

Información

Hispanic Section
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London
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FRANCISCO PIZARRO (en español)

2013-05-18T15:00:00.001-07:00

Hay una gran dificultad de analizar la vida de Francisco Pizarro, cuyos relatos biográficos fueron escritos por miembros de la familia, soldados, compañeros de aventuras, pero nunca por él como en el caso de Hernán Cortés. Sin embargo, él era muy cuidadoso en sus decisiones y ha confiado solamente a las personas más cercanas la redacción de las historias en que el fue protagonista y de la documentación oficial.

Nacido en Trujillo, en Extremadura - España - en 1478, Francisco Pizarro tuvo una infancia humilde, que lo llevó a probar suerte en el Nuevo Mundo en 1502 en la expedición de fray Nicolás de Ovando, el nuevo gobernador de La Española. Participó en varios viajes a Tierra Firme y era compañero de Vasco Núñez de Balboa en el viaje que terminó en el descubrimiento del Mar del Sur en 1513, donde tuvo las primeras noticias sobre el Tahuantinsuyo. Pizarro tenía unos 50 años y fue uno de los hombres más ricos de Panamá cuando se unió con Diego de Almagro y el cura Hernando de Luque para hacer tres viajes en busca del Levante, es decir, los territorios que estaban al sur de Panamá. La primera se hizo en 1524, pero se enfrentaron con varias dificultades y sólo llegaron hasta el norte de Colombia y regresaron a Panamá. En el segundo viaje en 1526, confirmaron la existencia de la dinastía inca, sin embargo, serios problemas experimentados, el hambre, las enfermedades, los ataques de las tribus indígenas y de los 300 hombres que habían salido de Panamá, la mayoría había perecido, lo que llevó a un famoso episodio en la conquista. Estaba en la isla del Gallo con sus hombres, cuando Pizarro preguntó quién lo acompañara en el viaje al sur, un lugar de riqueza, y trece hombres se presentaron y fueron conocidos así como los “Trece de la Fama". El tercer viaje comenzó en 1531 con más de 180 hombres, 30 caballos y 3 barcos. La presencia de caballos denota, segundo Lavalle (2005), que el objeto de la expedición era no sólo explotar el Perú, antes bien, vencerlo militarmente, por lo que la artillería también se ha reforzado. Después de haber fundado la primera ciudad española en el Perú, San Miguel de Tangarará, seguió a Cajamarca a donde llegó el 15 de noviembre de 1532. El Inca Atahualpa se encontraba en un campamento en las afueras de Cajamarca y por lo tanto, Pizarro envió a Hernando de Soto, acompañado por 24 hombres y pensó ser más prudente aumentar la cuota, a lo que envió también a su hermano, Hernando, con más hombres. El plan de Pizarro era repetir la estrategia aplicada por Hernán Cortés y capturar la cabeza del Tahuantinsuyo, lo que sucedió al día siguiente, ya que Atahualpa fue invitado por los españoles para regresar a Cajamarca y aprovechándose de los límites de la plaza principal de la ciudad, Pizarro lo encarceló y después lo ha condenado a muerte para que nadie se enterase de la cantidad de oro y plata que se entregó para recuperar su libertad. Se quemó el pelo del Inca y luego lo ataron a un poste y garrotearon. El cuerpo estuvo expuesto hasta el día siguiente y cuando la noticia se difundió varios servidores y mujeres se han suicidado.

Con la muerte del Inca, los españoles siguen a conquistar el Cuzco, la capital del Tahuantinsuyo. En los cuarenta años que siguieron a la conquista, el mundo indígena ha sufrido guerras y Manco Cápac II, medio hermano de Atahualpa, se rebeló y estableció la sede del nuevo estado en Vilcabamba, desde donde empezaron los ataques contra los españoles. Sin embargo, los españoles siguieron dominando y después de hacer que desaparezca la redistribución del Estado, extendieron las viejas formas de impuestos que requerían de los indios, no sólo el trabajo sino también los productos. El siglo XVI tuvo un gran significado para la población indígena, porque su mundo social, político y religioso se ha cambiado profundamente.

FERRAMENTAS DE PESQUISA IV

2013-04-02T13:29:00.000-07:00

Compartilho mais algumas ferramentas para pesquisar história medieval, moderna e da América.

Fonte: Scholars of Medieval & Early Modern Iberia: Interdisciplinary Network

http://libro.uca.edu/

http://www.bne.es/es/Catalogos/BibliotecaDigitalHispanica/Inicio/index.html

http://www.brasiliana.usp.br/en

http://pares.mcu.es/

http://www.hakluyt.org/

http://www.heraldaria.com/

http://ntlle.rae.es/ntlle/SrvltGUILoginNtlle

http://fondosdigitales.us.es/fondos/libros/765/16/tesoro-de-la-lengua-castellana-o-espanola/

http://script.byu.edu/spanish/en/welcome.aspx

O USO DE PLANTAS MEDICINAIS DESDE A ANTIGUIDADE AMERICANA

2013-03-28T14:13:00.001-07:00

O homem usa as plantas em processos curativos há pelo menos 10 mil anos na Mesopotâmia, Egito, China, Índia, Grécia, Roma e no continente americano. Nas culturas americanas a doença se associava a questões mágico-religiosas e por isso, a cura necessariamente se dava pela junção do conhecimento terapêutico dos curandeiros, que normalmente utilizavam elementos da natureza em seus preparos, com rituais específicos associados a crenças religiosas e superstições.

Com a chegada dos europeus ao continente americano, o conhecimento sobre a farmacopeia local foi relatado por religiosos e marinheiros sem grande formação, mas que permitiram que a Europa tomasse contato com plantas e medicamentos antes desconhecidos.

Os primeiros cronistas a descreverem as principais plantas com utilidade medicinal foram o José de Acosta e Gonzalo Fernández de Oviedo e também o médico Nicolás Monardes.

As primeiras plantas a serem consideradas medicinais foram a quina, a curare e a coca.

A quina, originária do antigo Peru, é um importante febrífugo e também antisséptico, tônico, diurético, vermífugo e foi e é muito usada para tratamentos de paludismo.

Já a curare é uma planta da Amazônia, cujo extrato foi muito usado pelos indígenas nas pontas de suas flechas em caça ou conflitos, devido a seu efeito paralisante. Trata-se de uma substância utilizada pela medicina como relaxante muscular ou anestésico.

E a coca, também oriunda dos Andes, desde tempos pré-incaicos era utilizada como anestésico local, anti-inflamatório, analgésico, cicatrizante e para evitar fome e o cansaço, entre outras funções.

Durante o período anterior à chegada dos europeus as plantas medicinais eram preparadas em forma de infusão para serem bebidas ou extraíam delas o suco. Também ferviam as partes duras, como os talos, ou cozinhavam as plantas a serem utilizadas, mas devidamente cortadas em pedaços bem pequenos. Algumas eram usadas para fazer emplastros ou unguentos e outras consumidas como saladas ou transformadas em pós.

Esse conhecimento fitoterápico vem avançando até nossos dias e a medicina tradicional é cada vez mais respeitada, inclusive contando com a promoção da Organização Mundial de Saúde, que fomenta a identificação de novos medicamentos elaborados a partir de plantas medicinais.

A INQUISIÇÃO CRUZA O OCEANO

2013-02-22T18:49:00.000-08:00

Museu da Inquisição - Lima - Peru

Sala do Tribunal - Museu da Inquisição - Lima - Peru

Os conquistadores espanhóis, apesar de pertencerem à Idade Moderna, estavam imbuídos das categorias medievais, como a preocupação com a alma e o fanatismo religioso, o espírito de aventura e sua tendência a realizar-se em horizontes estranhos e embora tenham vindo para a América em busca de ouro, ambição do homem moderno, não deixaram de lado a ortodoxia escolástica. Esses homens que cruzaram o Atlântico trouxeram em seu imaginário medos, crenças, bruxos e demônios com os quais povoaram o Novo Mundo. Corroborando as idéias de Jacques Le Goff (1994) e de Cornelius Castoriadis (1982) podemos afirmar que o imaginário não pode ser examinado como algo estático, visto que se origina de imagens verbais, mentais e visuais que são socialmente construídas. O imaginário está atrelado ao universo social e político e por isso, em nossa análise de processos inquisitoriais e de idolatrias provenientes do Arcebispado de Lima pudemos perceber como as crenças demoníacas e as práticas mágicas estavam, não só relacionadas com a necessidade de interpretar o mundo sobrenatural, mas também representaram o modo de mostrar insatisfação com o sistema colonial por parte dos grupos populares e as tensões sociais do cotidiano, onde Estado e Igreja precisavam manter seu poder e a coesão da sociedade. Essas manifestações faziam parte de um aparato cognitivo simbólico há muito difundido. Vários escritores se dedicaram a elaborar obras que explicassem a presença do mal personificado em figuras demoníacas, necessariamente acompanhadas de bruxos e bruxas, fiéis seguidores das artes maléficas. Entre eles, podemos destacar os dominicanos Heinrich Kramer e Jakob Sprenger (1487), que escreveram um manual para identificar e castigar bruxas, que contavam com o auxílio do Demônio e a permissão divina para realizar seus malefícios. Assim, o medo das forças diabólicas foi transposto para a América pelos espanhóis quinhentistas, que tinham familiaridade com o sobrenatural, o desconhecido e temido mundo das trevas e seus personagens fantásticos. Nesse contexto cristalizou-se a idéia de bruxaria, que tinha a participação de magos, feiticeiros e bruxos conspirando contra os cristãos e, por isso, a prática de magia, adivinhação e curandeirismo foi sendo associada a heresia pelos religiosos e isso se consolidou no imaginário europeu.

Figura de Francesco Maria Guazzu

O medo do desconhecido, do mar e dos monstros marinhos acompanhou esses homens que cruzaram o oceano (DELUMEAU, 1989), que traziam também a obrigação de propagar a fé católica e perseguir aqueles que conspirassem contra a cristandade. Chegando à América, não hesitaram em matar, saquear e conquistar, material e espiritualmente, os povos aqui encontrados.

Para que o domínio fosse completo, esses homens preocuparam-se em compreender os signos do “outro”, a linguagem, costumes e tudo mais que pudesse proporcionar poder e sucesso em suas investidas de conquista (TODOROV, 1988). Assim, apareceram as primeiras descrições da sociedade andina, seus grupos étnicos, formas de subsistência, religiosidade, esta última, equiparada aos modelos demonológicos europeus. Os responsáveis pelo espaço sagrado desses povos foram transformados em bruxos e feiticeiros (SOUZA, 1993, p.28), como poderemos comprovar na descrição do cronista Polo de Ondegardo:

Otro gênero de hechizeros auía entre los Índios, permitidos por los Ingás en cierta manera, que son como brujos. Que toman la figura que quieren y van por el ayre en breue tiempo, mucho camino; y ven lo que passa, hablan con el demonio, el qual les responde en ciertas piedras, ó en otras cosas que ellos veneran mucho (1571, p.29).

Percebe-se que os elementos simbólicos familiares aos europeus foram utilizados para interpretar as crenças nativas e por isso, bruxos voavam e davam sinais de lealdade ao demônio.

Iniciou-se a partir do século XVI no vice-reinado do Peru a onda persecutória contra a bruxaria e manifestações malignas que deveriam ser suprimidas, atingindo todo aquele que atentasse contra a cristandade, fosse protestante, cristão-velho ou novo, ou até mesmo indígena neófito na fé cristã. Muito embora a partir da Real Cédula de 1571 de Felipe II, os índios não pudessem ser processados pela Inquisição, mesmo assim, foram perseguidos e ficaram sobre a alçada das autoridades civis ou episcopais. Para esse fim, foram criadas as campanhas de extirpação de idolatrias, que tinham por objetivo terminar com todos os ídolos e rituais indígenas, visto que estes contradiziam o cristianismo, ao adorarem criaturas no lugar do Criador, o Deus cristão (DUVIOLS, 1986, p.XXVII). Isso simbolizou a tentativa de cristianizar o imaginário indígena, em que seus deuses foram transformados em demônios (GRUZINSKI, 1991). Seguindo o modelo demonológico da Inquisição européia, perseguiram-se também aqueles que praticavam malefícios, sendo acusados de bruxaria. A demonização dos deuses andinos foi a forma que os sacerdotes encontraram para interpretar o desconhecido e fazer com que os indígenas se afastassem dessas crenças, incutindo neles noções, como a do pecado. Nos documentos dos séculos XVI, XVII e XVIII, aparecem as representações desse mundo multifacetado, em que figuras do bem foram convertidas em seres diabólicos, indivíduos que conheciam o efeito medicinal das ervas, eram tidos por feiticeiros e sacerdotes foram convertidos em bruxos.

Os grandes extirpadores de idolatrias, Francisco de Ávila (1598?), Hernando de Avendaño (1617) e Jose de Arriaga (1621), foram os que mais propagaram esse discurso demonológico nos Andes. Seus discursos influenciaram cronistas indígenas, como Garcilaso de la Vega (1609), Guaman Poma de Ayala (1615) e, sobretudo, Joan de Santa Cruz Pachacuti (1613), visto que sua Relación pode ser definida como um instrumento de conquista espiritual do passado, ou seja, de conquista e colonização do passado andino. Seu discurso reflete uma visão que rejeita seu passado cultural e mental em troca de um passado importado (DUVIOLS, 1992, p.93).

A Inquisição se instalou no Novo Mundo com a finalidade de coibir o judaísmo ou qualquer heresia que pudesse afastar espanhóis e europeus do cristianismo, mas quando os religiosos se depararam com as religiões nativas e na impossibilidade de utilizar o Tribunal do Santo Ofício para coibir tais “idolatrias”, lançaram mão da Visita de Idolatria, que nada mais era que uma instituição análoga e paralela à Inquisição, que tomou baixo à sua jurisdição o caso dos índios idólatras (QUEREJAZU LEWIS, 1995, p.49).

Por tudo isso, percebemos que as concepções de bruxaria e demonologia europeias foram transladadas à América espanhola, mesmo sabendo que na Espanha a Inquisição deu pouca importância ao aspecto demonológico e foi relativamente branda em relação à perseguição da bruxaria e outros delitos mágicos, devido ao ceticismo dos inquisidores em relação à bruxaria, que era vista como mera superstição (HENNINGSEN, 1994) e também à intolerância religiosa em relação aos judeus (TREVOR-ROPER, 1981). Aqui na América a bruxaria associada ao pacto demoníaco passou a fazer parte do imaginário e foi utilizada como forma de expressar os atritos sociais existentes no cotidiano da sociedade colonial do vice-reinado do Peru, o que pode ser vislumbrado em processos contra indivíduos acusados de serem feiticeiros e/ou de terem algum pacto com o demônio pelo tribunal inquisitorial ou, no caso dos indígenas, pelos mecanismos judiciais da “extirpação de idolatrias” na região do Arcebispado de Lima entre os séculos XVI e XVIII.

Llulla layqha, umu, hechiceros y brujos mentirosos - Gumana Poma de Ayala

Pontífices, walla wisa, layqha, umu, hechicero - Guaman Poma de Ayala

O Tribunal do Santo Ofício de Lima se dedicou à perseguição dos praticantes das artes mágicas e entre os muitos casos, podemos citar o de Ana Castañeda, reincidente, penitenciada nos autos de 1592 e 1612, pois foi condenada a primeira vez por usar feitiços e invocar os demônios com misturas de coisas sagradas e profanas[1] e, na segunda vez, pela acusação novamente de pacto demoníaco e de continuar a praticar a arte da magia e tendo admitido todas as acusações, recebeu 200 açoites e foi desterrada perpetuamente do distrito da Inquisição[2]. Também a mulata Ana de Almansa, denunciada por diversas testemunhas em 1629, foi acusada de praticar conjuros e de possuir pacto com o demônio, pois tinha fama de ser maga, quiromante e supersticiosa. Reconheceu seus delitos, mas não o pacto demoníaco. Saiu no auto de fé em 1631 e recebeu a condenação de 100 açoites e dez anos de desterro[3]. Em 1762, Lorenza Vilchez foi acusada de ter pacto com o demônio. O processo tratou-se de uma longa relação de testemunhos, em que mestiços, índios e brancos, afirmaram que ela era adivinha e não bruxa, porque tinha a capacidade de encontrar coisas desaparecidas e também de descobrir feitiços e desmanchá-los. Porém, essa mulher que já tinha cinquenta anos, confessou sua total ignorância sobre a doutrina cristã e que mantinha relações com o demônio, pois este lhe aparecia sempre como um homem gentil. Os inquisidores sempre relacionaram as mulheres ao encanto da bruxaria e depois que ela confessou o pacto expresso com o demônio, eles pediram a Lorenza que abjurasse e a reconciliaram[4].

Esses processos nos permitem perceber a crença nas práticas mágicas nessa sociedade colonial, inclusive com a participação do demônio. Mulheres e homens tidos por feiticeiros eram procurados para resolver problemas de saúde, achar objetos perdidos, para realizar vinganças pessoais e, sobretudo, para atrair o sexo oposto (ESTENSSORO FUCHS, 1997, p.418).

Já no caso da Extirpação de Idolatrias, o pacto com o Diabo tinha um papel relativamente restrito. Segundo Nicholas Griffiths, em vários processos de práticas mágicas aparece a acusação de pacto satânico, porém isso se deu devido à existência de desvio religioso no universo de Deus, o que fazia necessária uma explicação abstrata para dissipar o incômodo filosófico que essas atividades provocavam. As intrigas do Diabo eram uma boa desculpa para as imperfeições daqueles que já não podiam alegar ignorância da verdadeira fé. Mas, as teorias demonológicas estavam confinadas ao campo da especulação e não se pretendia que fossem um guia para a realidade concreta dos índios. De qualquer forma, serviam ao propósito de aterrorizar o acusado que se recusasse a cooperar com os pesquisadores e continuasse a insistir na realidade de seus poderes. Na cosmovisão espanhola somente uma explicação podia justificar esses poderes reais: o pacto com o demônio e as consequências disso eram terríveis. Parecia mais razoável considerar tais práticas nativas como meros enganos, especialmente quando os indígenas eram vistos pelos extirpadores como tontos e incompetentes (1998, p.165).

Para exemplificar esse tipo de conduta, podemos citar o processo de 1662 de Pedro Guamboy, que foi forçado pelo visitador Juan Sarmiento de Vivero a confessar que havia sido enganado pelo Diabo e de que sua prática curativa era feitiçaria. Guamboy afirmou ter visto o Diabo diversas vezes e tinha convicção em seus poderes mágicos de tirar a vida de pessoas e também de conseguir que homens e mulheres se casassem graças ao uso de ervas que ele conhecia. Acabou condenado por acreditar nesses devaneios e não pelo pacto com o demônio. María Inés, que foi acusada no mesmo processo, também foi chamada a atenção pelo fato de fazer com que outras pessoas acreditassem em seus poderes de adivinha e de fazer o mal por meios ocultos[5]. Também o índio Domingo Guaman Iauri foi acusado em 1662 pelo mesmo visitador de idolatrias de ser “bruxo”, pois usava ervas, pós, gordura de lhama, coca, entre outras coisas, visto que como “indio incapas el Demônio” o fez cair em semelhantes erros[6]. Isso demonstra o ceticismo de alguns extirpadores em relação às crenças demoníacas dos indígenas, o que não significa que todos tenham agido dessa forma. Houve religiosos que realmente acreditaram na ação do Inimigo, como no caso do processo de 1665 contra Maria Sania, índia natural do povoado de Santo Domingo de Cochalaraos, em que esta foi acusada de pacto tácito com o Diabo porque seus poderes de adivinha ultrapassavam os limites humanos[7]. Também foram comuns os processos de feitiçaria contra curandeiros, herbolários, parteiras, cujo motivo não estava relacionado com as práticas em si, mas com o costume que tinham os índios de fazer oferendas a pedras, aos espíritos das montanhas ou de consultar as deidades nativas, como foi o caso de Diego Pacha[8], Francisca Mayguay[9], entre outros.

Muitas foram as causas para a perseguição de bruxos e bruxas no Arcebispado de Lima no período colonial. Entre elas, temos o fato de que a sociedade via os feiticeiros como aqueles que conseguiam através de suas técnicas ocultas remediar situações que escapavam ao controle das pessoas comuns. Os feiticeiros cientes de seu poder exploravam essa situação a seu favor. A forma encontrada para combater esse poder foi através da Inquisição e dos tribunais ordinários com o resgate das artes maléficas associadas ao pacto diabólico, insuflado pelo espírito da Contra-Reforma. Era necessário minimizar essa transgressão aos cânones da ortodoxia, que também simbolizava perigo à solidez do Estado. Podemos afirmar que essa foi uma solução para algumas tensões existentes na sociedade, usando para isso o imaginário coletivo de medo do diabo e dos bruxos para, entre outras coisas, desviar a atenção das falhas da Igreja e do Estado.

Nos processos inquisitoriais é possível descortinarmos crendices, medos, o pouco conhecimento existente sobre medicina, o temor ao sobrenatural e também o caráter conspiratório de tais acusações, visto que grande parte dos réus pertencia a grupos mais pobres e as motivações para tais processos, por vezes, tinham relação com questões políticas ou econômicas.

No caso dos indígenas, o combate às idolatrias passou necessariamente pela dificuldade em lidar com uma cultura tão diferente e desconhecida para o espanhol. Com o passar do tempo, percebe-se que a tônica não estava mais ligada às dificuldades do processo de alteridade, e sim, aos interesses econômicos e políticos de certos visitadores e até mesmo de autoridades étnicas. Após sofrerem com a repressão cultural, indígenas se apropriaram desses mecanismos de controle à disposição dos setores dominantes da sociedade colonial e passaram a fazer uso deles para alcançarem seus próprios objetivos. Foram inúmeros os casos de visitas de idolatrias ocorridas após a denúncia por parte de grupos étnicos com relação aos abusos cometidos pelos religiosos (ACOSTA, 1982). Muitos sacerdotes se apropriavam de produtos indígenas sem pagá-los[10] ou exploravam em damasia sua força de trabalho[11] e quando os indígenas os processavam, por vezes, iniciava-se uma visita de idolatrias na região à qual pertencia o grupo acusador.

Por outro lado, há vários processos orquestrados por curacas (chefes locais) para alcançarem seus próprios objetivos, como por exemplo, disputas por poder local contra outros curacas ou até mesmo contra encomenderos. Nesse caso, a presença ou cumplicidade de um extirpador de idolatrias podia ser o pretexto para iniciar uma denúncia por bruxaria (PUENTE LUNA, 2007, p.20).

Toda essa preocupação dos espanhóis em controlar as superstições e extirpar as heresias está atrelada ao medo do desconhecido e, sobretudo, porque para eles o encontro com outras culturas foi bastante inquietante. Como afirmou Gustav Henningsen, a crença nas bruxas é uma espécie de mitificação dos grupos socialmente marginalizados (1983, p.349) e a comprovação disso encontramos nos processos inquisitoriais e de idolatrias que analisamos que em geral tratam de acusações contra brancos pobres, mestiços, negros, índios, que são “intermediários culturais” (VOVELLE, 1991, p. 207-224), pois transitam entre diversos mundos, na fronteira entre a cultura popular e de elite. Normalmente os acusados de bruxaria eram feiticeiros, curandeiros, envenenadores ou aqueles que de alguma forma violassem as convenções sociais e que por isso, deveriam ser castigados numa tentativa de fazê-los retornar à ordem social. Todos eles partilhavam o mesmo discurso, a mesma prática harmonizadora das agruras coloniais e eram os responsáveis por interpretar os sinais do além, fossem eles positivos ou negativos para o mundo dos vivos. Esse homo magus era “capaz de compreender, penetrar e inflectir o complicado jogo de forças ocultas que se faz sentir tanto no nível horizontal (entre os homens) como no vertical (entre os homens e o universo)”(BETHENCOURT, 2004, p.163). Por outro lado, houve várias acusações de bruxaria ou de pacto demoníaco que estavam atreladas a disputas políticas ou econômicas, a desventuras humanas, como doenças, morte, problemas climáticos, a confrontos entre religiosos, entre outros, e muitas vezes os acusadores “vítimas dos ardis mágicos ou demoníacos” que encontramos nos processos, eram em realidade os agressores iniciais. Não é coincidência de que na maioria dos processos as ações mágicas partam dos grupos populares contra a elite, o que demonstra ser possível detectar no âmbito desses processos as tensões sociais do cotidiano colonial.

O trabalho aqui apresentado é uma aproximação a esse cotidiano no Arcebispado de Lima, procurando perceber comportamentos comuns, imaginários entrelaçados e rusgas sociais que no desenrolar dos séculos foram se transformando, resistindo, atenuando, adaptando e o somatório dessa interseção cultural nos permite compreender as características dessa sociedade colonial rica em crenças, medos e percepções de alteridade oriundas de dois mundos.

Podemos afirmar que a ação inquisitorial e as campanhas de extirpação de idolatrias não foram suficientes para destruir tais costumes, pois a lógica mental colonial se formou nessa mescla de crenças e se adaptou fazendo uso dos variados elementos culturais para recriar seu próprio imaginário religioso. Prova disso, é o prosseguimento até os dias atuais da crença nos bruxos, no curandeirismo e no culto a deuses ligados à agricultura e pecuária, que nada mais é do que o resultado dessa confluência cultural entre europeus, africanos e ameríndios.

MANUSCRITOS

ARQUIVO ARCEBISPAL DE LIMA (AAL)

Hechicerías e Idolatrias

AAL, Idolatrias, leg.III, exp.14, , 1660.

AAL, Idolatrias, leg.IV, exp.5, 1662.

AAL, Idolatrias, Leg. IV, exp.8, 1662.

AAL, Idolatrias, leg.IV, exp.24, 1662.

AAL, Idolatrias, leg.V, exp.11, 1665.

Capítulos

AAL, Capítulos, leg.I, exp.9, 1607.

AAL, Capítulos, leg.II, 1610

AAL, Capítulos, leg.III, 1617.

AAL, Capítulos, leg.IV, 1622.

ARQUIVO HISTÓRICO NACIONAL (AHN) - Madri

AHN, Inquisición, lib.1028.

AHN, Inquisición, lib.1029.

AHN, Inquisición, lib.1030.

AHN, Inquisición, leg.1656, exp.4., 1762.

ARQUIVO GERAL DAS ÍNDIAS (AGI) - Sevilha

AGI, Lima, leg.301, 1612.

FONTES IMPRESSAS

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[1] AHN, Inquisición, lib.1028, f.231-233.

[2] AHN, Inquisición, lib.1029, f.499-507.

[3] AHN, Inquisición, lib.1030, f.369-373.

[4] AHN, Inquisición, leg.1656, exp.4.

[5] AAL, Idolatrias, leg.IV, exp.5, f.10-13v e 57-58v.

[6] AAL, Idolatrias, leg.IV, exp.8, f.1.

[7] AAL, Idolatrias, leg.V, exp.11, f.12-16v.

[8] AAL, Idolatrias, leg.IV, exp.24, f.1v.

[9] AAL, Idolatrias, leg.III, exp.14, f.4.

[10] Exemplos: Processo contra Francisco de Ávila, AAL, Capítulos, leg.I, exp.9, 1607; Processo contra Luis de Mora y Aquilar, AAL, Capítulos, leg.III, 1617; Informação promovida por Bartolomé Lobo Guerrero “acerca de la costumbre que tienen de entrometerse en las jurisdicciones eclesiásticas” os religiosos doutrinadores, AGI, Lima, leg.301, 1612.

[11] Processo contra Diego de Alvarado, AAL, Capítulos, leg.II, 1610; Processo contra Luis Antonio Luis López, AAL, Capítulos, leg.IV, 1622.

OBS: Este artigo está publicado em:

PORTUGAL, Ana Raquel . A INQUISIÇÃO CRUZA O OCEANO. Caminhos da História (UNIMONTES), v. 14.1, p. 103-114, 2009.

REVIVENDO TEMPOS INCAICOS

2013-02-17T14:43:00.000-08:00

Os diversos documentos que tratam do processo de descobrimento, exploração, conquista e colonização do Novo Mundo são conhecidos pela denominação de Crônicas das Índias e existem três tipos de texto: cartas relatórios, relações geográficas e crônicas[1].

As crônicas possuem uma dimensão literária e também ideológica e são reflexo do pensamento renascentista, mesclado a traços medievais em que os cronistas tentam assimilar mentalmente a realidade do Novo Mundo[2]. As expedições marítimas, que foram em sua grande maioria, financiadas pelo setor privado, foram responsáveis também pela produção de milhares de documentos. Grande parte das crônicas foi gerada como uma obrigação, visto que o capitão da expedição tinha que descrever para o rei suas atividades e como eram as novas terras descobertas.

Havia outros motivos para a preparação desse tipo de documentação. Poderiam ser gerados documentos pela vontade própria de entender e dar a conhecer esse Novo Mundo, bem como, com o intuito de mudar a situação pessoal, se defendendo de algum processo judicial ou mostrando seus feitos na esperança de conseguir méritos da coroa[3].

Dentre esses documentos, havia aqueles de ordem etnográfica, que foram produzidos por cronistas que dominavam uma ou várias línguas indígenas, como por exemplo, Toríbio Motolínia[4], Bernardino de Sahagún[5], Diego de Landa[6], Cristóbal de Molina, el cuzqueño[7], Juan de Betanzos[8] e outros. Estes foram os fundadores da etnografia e entenderam a dupla tragédia, militar e cultural vivida pelos indígenas e os ajudaram com seus escritos a preservar a memória autóctone.

Quando se fala em invenção da América, esta representou a necessidade de forjar uma nova realidade social e cultural nesse Novo Mundo, mundo, não continente nem terra. A América aparecia como o lugar onde tudo podia ser modificado em oposição ao velho mundo. Isso originou idéias como as propagadas na obra Utopia de Thomas More[9], que é um exemplo do pensamento humanista. A Utopia era o local onde imperava o espírito de justiça social, a tolerância religiosa, a educação racional e não violenta, o cultivo das virtudes cidadãs e instituições democráticas e o repúdio à violência e às guerras.

Apesar da influência do humanismo nessa época, poucos eram os cronistas das Índias que sabiam latim, algo essencial a um verdadeiro humanista. Suas preocupações eram de ordem material e de sobrevivência e raros foram os que mostraram em seus escritos ecos utópicos.

Algo sempre presente nas crônicas e que reflete a tentativa de compreensão do outro, é o processo de alteridade. Todorov, pesquisador búlgaro, procura mostrar em sua obra que os espanhóis descobriram, conquistaram e depois procuraram conhecer para poder dominar. Cortez foi um dos que mais buscou informações sobre o povo que ele almejava subjugar política e economicamente. Já Las Casas tratou de compreender os povos indígenas para poder assimilá-los culturalmente[10].

Os cronistas possuíam diversos fins, mas todos descreveram e propagaram dados sobre o Novo Mundo, numa tentativa de integração intelectual desse mundo à mentalidade ocidental. Poucos realmente são os que chegam a entender o mundo indígena, pois para tal, era necessário conhecer a língua desses povos.

A maioria dos cronistas eram homens de poucas letras, havendo inclusive, grandes conquistadores que eram analfabetos, como é o caso de Francisco Pizarro e Diego de Almagro. No entanto, os cronistas liam muito ou pelo menos aquilo a que tinham acesso na América e tentavam fazer o melhor que podiam em suas obras. Apesar de terem motivos variados para realizar suas obras, todos tinham consciência que a historiografia requeria retórica[11], ou seja, que os livros de história deveriam ser redigidos em linguagem culta, elegante e respeitar a verdade dos fatos.

As Crônicas das Índias são um testemunho vivo do encontro/desencontro da cultura européia, neste caso, a espanhola, com as culturas indígenas que habitavam o Novo Mundo. Quando nos referimos ao encontro desses mundos diferentes e que mudaram o curso de suas histórias devido a essa aproximação cultural, não podemos deixar de mencionar as tendências que constituíram o processo de aculturação, bem como, os resultados desse cruzamento cultural ocorrido no início do século XVI. Percebemos que além da queda e desestruturação do Império dos Incas, a conquista espanhola significou o despojo de seus meios de produção e a impossibilidade de voltar a organizá-los ao seu modo. Significou também a desarticulação das estruturas e houve a aculturação religiosa ou sincretismo, visto que esses povos eram muito religiosos e viam no aparato eclesiástico europeu grande similitude com o deles próprios. Houve a desarticulação da organização social andina, que podemos exemplificar com nosso objeto de estudo, o ayllu.

Os espanhóis ao descreverem o mundo andino, tinham uma visão etnocêntrica, pois tinham valores e juízos pré-estabelecidos, dessa forma era difícil captar o caráter social das instituições andinas. Não é de se estranhar, que a princípio não tenham entendido o significado do ayllu, enquanto estrutura de parentesco. O povo andino, por sua vez, passa a integrar-se ao mecanismo da aculturação, entendido aqui como um processo de adaptações e resistência.

Segundo os historiadores Clarke Simon e Nicholas Cooper que estudaram áreas conquistadas pelos romanos, o processo vivido pelos grupos autóctones foi de continuidade do que havia sido desenvolvido no período pré-romano e quando da chegada dos romanos houve a adoção e adaptação de seus traços culturais dentro da cultura nativa[12]. O mesmo aconteceu em relação aos grupos étnicos andinos, que viveram um processo de interação recíproca com os europeus.

Quando examinamos contatos entre culturas diferentes, percebemos que o mais usual é que ocorra uma fusão cultural em que é freqüente o predomínio de uma cultura sobre a outra, depois de um processo sempre complicado em que a recepção de elementos culturais implica seleção de uns, o repúdio a outros e ainda a modificação dos demais. O resultado é uma mescla sempre complexa e às vezes difícil de interpretar. Ocorrem também fenômenos de resistência, que podem ser de cunho seletivo em relação a determinados elementos culturais ou de resistência total[13]. O que podemos perceber é que se faz necessário entender de que modo os grupos étnicos andinos modificaram seus valores e tradições frente aos ocidentais. Através da análise das crônicas podemos interpretar as transformações ocorridas durante o período colonial desde a conquista do Tahuantinsuyu.

Esses textos são resultantes do processo de alteridade vivido entre culturas distintas e por isso, representam as práticas culturais do século XVI em que os grupos étnicos andinos foram forçados a alterar seu modo de vida diante do novo, o que não significa que se subjugaram aos espanhóis. Quando mencionamos que os cronistas indígenas possuíam um discurso aculturado, temos em mente a representação discursiva de seu mundo de acordo com suas necessidades de sobrevivência[14]. Prova disso, são as crônicas de Titu Cusi, Guaman Poma de Ayala e Garcilaso de la Vega que alertam para os danos causados pelos conquistadores espanhóis manipulando o discurso de modo a alcançar seus interesses, que podiam ser pessoais ou coletivos. A colaboração com os europeus, por vezes, significou uma forma de resistência sem o uso da violência.

Conforme Serge Gruzinski demonstrou, as mudanças culturais ocorridas nesse período propiciaram possibilidades de reorganização dos grupos indígenas diante do vazio provocado pelo sistema colonial[15].

Percebemos então, que no caso andino, não houve a passagem da cultura indígena à cultura ocidental, e sim, o processo inverso, em que a cultura indígena integrou os elementos europeus. Como os incas estavam acostumados a produzir excedente econômico e a pagar tributo, os espanhóis aproveitaram o sistema preexistente para controlar a mão-de-obra. Para isso, contavam com a ajuda de chefes locais, que mantinham como antes, a ligação entre senhores e súditos. Foi essa administração indireta que favoreceu a manutenção das tradições indígenas, apesar da ação espanhola em sentido contrário através da evangelização e das reduções[16], que em verdade desde o momento inicial da conquista, eram um instrumento para justificar suas pretensões políticas[17]. Os documentos indígenas são resultantes dessa mescla, em que por um lado há a influência da ‘aculturação’, pois os cronistas retratam sua cultura com visão ocidentalizada, mas por outro, fazem uma apologia ao mundo andino[18].

Tais relatos originam-se da confluência de discursos representativos de culturas distintas. A utensilagem mental[19] do espanhol, só lhe permitia reproduzir aquilo que via de acordo com seus próprios traços culturais. O indígena que passou pelo processo de aculturação, não apagou de sua memória a própria cultura, apenas passou a filtrá-la sob influência dos modelos europeus. Ao analisarmos documentos do século XVI e XVII, que tratam a história andina no período incaico e colonial até à época de Toledo, estamos lidando com um conjunto de informações que são a representação desse mundo indígena, aos olhos de europeus e de mestiços e autóctones influenciados por traços culturais espanhóis. Os textos resultantes dessa confluência cultural representam uma nova realidade, que acabará por ser assimilada e sociabilizada.

Podemos concluir, que as crônicas espanholas e indígenas resultam dessas práticas culturais vividas no século XVI, que expressam distintos processos adaptativos e até de resistência. A tão aclamada vitória espanhola sobre os Incas, reflete a tragédia vivida por esse povo, que teve seu mundo transformado. As crônicas fornecem-nos representações da história do descobrimento e conquista do Peru, bem como, todo o período de colonização. Como já abordamos na primeira parte desta pesquisa, as crônicas refletem discursos distintos de grupos que se encontraram numa fronteira intercultural[20], que permite sua transposição, mas em que estes dificilmente perdem suas próprias características. O processo de alteridade e de aculturação, bem como as representações do mundo indígena, se originam nessas fronteiras discursivas, onde o discurso espanhol e autóctone se encontram ou divergem, mostrando as imagens desses dois mundos em contato.

Genealogia dos Incas

Mitos de origem

Homens ávidos por riquezas chegaram às terras incaicas imbuídos de um espírito conquistador e não mediram esforços para submeter essa população. As crônicas surgidas ao longo desse período de conquista e colonização, principalmente durante o primeiro século, representam o processo de alteridade vivido por esses povos e são um importante acervo etnográfico que nos permite conhecer melhor o mundo indígena dessa região da América. Antes de aprofundarmos nossas análises sobre a representação do ayllu durante o século XVI, conheceremos alguns traços culturais e a história do povo Inca expressos em crônicas e documentos diversos.

Cieza de León e Francisco de Ávila relataram ter ouvido dos incas que em tempos anteriores à sua presença nessa terra, houve um dilúvio que matou quase todos os seres humanos e o mundo esteve em vias de desaparecer. Alguns homens e mulheres se salvaram porque se esconderam em cavernas em montanhas bem altas e depois que a tormenta passou, daí saíram e começaram a multiplicar-se, repovoando a terra[21].

Depois disso, como esses homens viviam como feras, sem religião, nem ordem, sem plantar as terras e andavam nus, o Deus Sol se apiadou deles e mandou à terra seu filho e sua filha para que os doutrinassem e os ensinassem a cultivar a terra, criar animais, viver em casas e povoados e lhes predicassem leis para que soubessem viver como homens racionais e não como bestas. Assim, o Deus Sol colocou seus filhos no lago Titicaca e lhes disse para irem por onde quisessem e onde parassem para comer ou dormir, sempre fincassem no chão a varinha de ouro que levavam com eles. Onde esta vara afundasse de um só golpe, deveriam fundar um novo povoado. Depois de reduzir o povo que vivia nas redondezas a serviço do Deus Sol, deveriam mantê-los em ordem e justiça e tratá-los sempre com piedade. Os filhos do Sol assim fizeram e no local onde a vara de ouro afundou, criaram Cuzco[22], cidade que se tornaria a capital do Tahuantinsuyu.

Esse é um dos mitos da origem dos Incas, que nos conta Garcilaso com grandes pormenores, porém Cieza de León relata uma versão um pouco diferente. Segundo ele, os homens também viviam em grande desordem, quando saíram de Pacarec Tampu, uma caverna que se localiza próximo a Cuzco, três homens e três mulheres. Os homens que daí saíram se chamavam Ayar Uchu, Ayar hache arauca (Ayar Cachi) e Ayar Manco. As mulheres eram Mama Huaco, Mama Cora e Mama Rahua. Saíram vestidos de reis e um deles tinha uma atiradeira de ouro e nela posta uma pedra. Como era muito forte e com suas pedras derrubava até montanhas, provocou a inveja de seus irmãos e assim estes convenceram Ayar Cachi a voltar à caverna, onde o encarceraram. Prosseguiram suas andanças sem Ayar Cachi e onde chegavam fundavam novos povoados[23].

Semelhante a essa história, é a outra versão exposta por Garcilaso, que também descreve os irmãos Ayar como sendo fundadores do Tahuantinsuyu. Este diz que eram quatro homens e quatro mulheres, todos irmãos. Sairam de Paucartampu e os primeiros irmãos Manco Capac e Mama Ocllo, fundaram Cuzco, que na língua dos incas significa umbigo. Os incas descenderam desse casal, pois foram eles que subjugaram as nações vizinhas a Cuzco e os ensinaram a ser homens. Garcilaso questionou a importância dos outros irmãos Ayar, mas não obteve resposta contundente, aludindo tal resultado ao mundo de fábulas inventadas por esses povos[24].

O vocabulário cristão encontrado em todos os discursos dos cronistas, espanhóis ou não, por vezes, tendeu a transformar a história oral incaica numa espécie de catecismo, que mesclado às noções administrativas espanholas, criou uma nova representação da sociedade indígena.

Esses discursos espelham a luta de alteridade[25] vivida nos primeiros tempos de conquista, bem como a incompreensão da sociedade andina por parte dos espanhóis. Um exemplo disso é a dualidade de governo incaico e que os cronistas tiveram dificuldade em expressar. As únicas alusões ao poder dual são as que aparecem nos mitos dos irmãos Ayar, sucintamente abordados anteriormente e que conforme os estudos de Rostworowski, Duviols e Zuidema, comprovam a dualidade do poder incaico[26].

Ao tratar dos grandes chefes incas, os cronistas não se eximem de comentários preconceituosos, visto que rebaixar a autoridade destes era uma forma de legitimar o poder espanhol sobre os mesmos. Para Sarmiento de Gamboa, os Incas foram tiranos que governaram o Peru desde 565 da era cristã até 1533, quando chegaram os espanhóis e implantaram o poder real em nome de Carlos V[27].

Manco Capac foi o primeiro chefe do Tahuantinsuyu e Mama Ocllo, sua esposa. Garcilaso nos conta, que Manco Capac mandou fundar mais de cem povoados na região do Paucartampu, próxima a Cuzco e esse foi o início de toda a conquista. Ele não relata a cronologia incaica, pois ao que parece, nem eles sabiam ao certo, visto ser uma história antiga demais para ser guardada de memória[28].

É possível supor, que no início da conquista incaica ainda imperasse o sistema matriarcal, conforme os relatos de Guaman Poma de Ayala. Ele se refere à Mama Huaco como sendo uma mulher muito bonita e feiticeira, que no começo dos tempos se casou com seu próprio filho, Manco Capac Inga. Ela falava com as huacas e com os demônios e dela saíram todos os futuros chefes Incas. Foi muito amiga do povo e governava mais que o seu marido Manco Capac Inga sobre toda a cidade de Cuzco e jurisdição. Todos a obedeciam e respeitavam, pois fazia milagres com a ajuda de demônios[29].

Esse relato nos remete a finais do século XVI, período em que se instalou a Inquisição em Lima. Mulheres ditas bruxas começaram a ser perseguidas. Na verdade, estas não passavam de simples curandeiras, que conheciam plantas medicinais e que por isso, eram muito respeitadas em suas comunidades. Temendo o poder que estas mulheres tinham junto aos curacas (chefes locais), os quais sempre recorriam a elas em busca de conselhos, a máquina administrativa da coroa espanhola facultou a perseguição das mesmas, utilizando para tal, a Igreja. Começaram a aparecer então as histórias normais de um discurso inquisitorial, ou seja, bruxas são as maiores aliadas do diabo e conhecem o poder das plantas para produzir malefícios a outrem[30]. A perseguição não se restringiu às mulheres, pois homens também foram acusados de serem dogmatizadores e feiticeiros, pelo mesmo motivo acima afirmado[31]. Guaman Poma, enquanto indígena cristianizado, escreveu sua crônica dentro dos modelos religiosos assimilados e de acordo com a realidade que estava vivendo, não podendo deixar de mencionar o poder do demônio nas mais variadas circunstâncias da história incaica.

O discurso aculturado do mestiço Garcilaso de la Vega traz à tona uma série de conceitos alheios ao mundo andino, quando este ao descrever o mandato de Manco Capac, trata em minúcia o momento em que o mesmo resolve apresentar o seu testamento.

Manco Capac reinou cerca de 30 anos, não se sabe ao certo. Perto de sua morte, chamou seus filhos, sua esposa Mama Ocllo Huaco e suas esposas secundárias.

"Llamó asimismo a los más principales de sus vasallos y por vía de testamento les hizo una larga plática, encomendando al príncipe heredero y a sus demás hijos el amor y beneficio de los vasallos, y a los vasallos la fedelidad y servicio de su Rey y la guarda de las leyes que les dejaba, afirmando que todas las había ordenado su padre el Sol. Con esto despidió a los vasallos, y a los hijos hizo en secreto otra plática, que fue la última, en que les mandó siempre tuviesen en la memoria que eran hijos del Sol, para respetar y adorar como a Dios y como padre"[32].

Para Garcilaso, o natural era utilizar vocábulos próprios da cultura espanhola, que tinha por características a vassalagem devida a príncipes e reis, coisa que era distinta entre os incas. Os povos submetidos pelo povo inca não lhes deviam vassalagem, conforme o antigo modelo feudal europeu, eram sim, inseridos em um processo de reciprocidade e redistribuição controlado pelos chefes do Tahuantinsuyu. Poré, ele escreveu para espanhóis.

A genealogia incaica traçada por alguns cronistas, não demonstra a dualidade de poder existente, visto que só conheciam o poder monárquico. Por isso, inumeram os Incas dinasticamente, começando por Manco Capac, que foi sucedido por seu filho Sinchi Roca e sucessivamente até Atahualpa. Betanzos, que foi um dos cronistas a esboçar uma lista dos Incas, nem sequer menciona a Huascar, que no momento da conquista, compartilhava o poder com seu irmão Atahualpa[33]. As lutas entre os dois irmãos ficaram amplamente conhecidas[34], sendo um dos argumentos explicativos da derrota incaica diante da pequena quantidade de espanhóis que submeteram Atahualpa e o seu povo em Cajamarca.

Os cronistas dão por encerrada a história da "dinastia incaica", que governou e doutrinou os povos andinos, a partir do momento em que chegaram os espanhóis. Não compreenderam o sistema político andino, pois era demasiadamente difícil para homens com mentalidade de fins do medievo, assimilarem o novo, o diverso, sem realizar comparações com seus próprios modelos, o que os privou de uma factível interpretação do outro.

Um Império construído pela reciprocidade e redistribuição

No período inicial de expansão, a reciprocidade foi responsável pelo rápido crescimento do Tahuantinsuyu, pois o soberano inca presenteava seus vizinhos, que viviam organizados em ayllus, e em troca recebia força de trabalho. Isso significa que "la autoridad no se ejercía directamente, sino a través de la reciprocidad y de la minka"^{^[35]}.

O Inca tinha que "rogar" ajuda aos curacas de outras etnias e dar-lhes mulheres, objetos sagrados, coca etc; para isso precisava ter uma grande quantidade de bens para oferecer^{^[36]}.

Isso aumentou a produção agrícola e de gado, proporcionando o excedente tão necessário para a manutenção das ligações recíprocas com outras etnias. No artigo La guerre et les rebéllions dans l'expansion de l'État inka, John Murra mencionou a importância, para a expansão inca, dos casamentos entre o Inca e as filhas de chefes locais^{^[37]}.

O Tahuantinsuyu expandiu-se rapidamente através do sistema de reciprocidade inicial, que tinha por objetivo adquirir força de trabalho. Segundo Craig Morris, uma das razões que permitiu o incrível crescimento do Tahuantinsuyu repousa justamente sobre o feito de que numerosos aspectos de sua economia ficavam inseridos na estrutura sócio-política primitiva mesmo enquanto a autoridade central se fazia cada vez mais secularizada, militarizada e centralizada. Os Incas conseguiram manter - pelo menos de uma maneira fictícia – os laços pessoais e rituais que estão na base de todo o sistema de relações recíprocas[38].

No começo do desenvolvimento incaico, a reciprocidade regulava as relações entre os senhores da área cuzquenha. O poder do Inca era limitado, não podia simplesmente mandar, necessitava pedir aos outros chefes étnicos que o ajudassem a realizar as tarefas importantes para o crescimento do domínio inca.

O estudo da reciprocidade aplicada ao incário pode ser dividido em duas etapas: a reciprocidade durante o período de expansão inca e, depois, quando o Tahuantinsuyu está consolidado. Na última etapa, a reciprocidade aparece ligada à redistribuição.

Segundo Marcel Mauss, na reciprocidade as prestações e contra-prestações são feitas de uma forma sobretudo voluntária, por presentes, embora sejam, no futuro, rigorosamente obrigatórias, sob pena de guerra privada ou pública^{^[39]}.

No período inicial da expansão inca, ocorria essa troca de presentes por trabalho. Porém, quando o Tahuantinsuyu cresceu, esse tipo de reciprocidade tornou-se impraticável, pois o Inca não podia mais ir de aldeia em aldeia "rogar" ao chefe local por seu apoio, oferecendo-lhe presentes e festas para tal.

Os soberanos incas, para libertarem-se do cumprimento das regras estabelecidas pelo sistema de reciprocidade inicial, pelo menos no que tange às etnias rebeldes, valeram-se dos yanas para solucionar seus problemas. Os yanas eram pessoas retiradas de seus ayllus de origem para cumprir tarefas e trabalhos e que não entravam nas tarefas comunais de suas parcialidades e povoados^{^[40]}.

Quando um grupo étnico não se submetia a Cuzco, então o soberano inca colocava no lugar do chefe local um yanacona de sua confiança. Desse modo, não necessitava manter a reciprocidade com essa etnia, já que os yanas estavam fora do sistema de "rogos".

Apesar de ter representado uma situação incômoda para os soberanos incas, a reciprocidade foi fundamental para a manutenção de seu poder e para o crescimento do Tahuantinsuyu^{^[41]}.

Quando o domínio incaico se estabeleceu por grandes extensões de terra, foi necessário fazer diversas obras, como: centros administrativos, depósitos, estradas e outras construções para facilitar a reciprocidade e, também, a redistribuição de bens dentro do Tahuantinsuyu.

Karl Polanyi^{^[42]} foi o primeiro pesquisador a trabalhar com a noção de economia redistributiva, ao analisar as economias antigas e a organização econômica de grupos étnicos não-ocidentais.

John Murra, em sua tese de doutorado, La organización económica del Estado Inca, defendida em 1955 e publicada em espanhol pela primeira vez em 1978^{^[43]}, expõe suas idéias sobre a economia incaica, baseando-se na noção de redistribuição, conforme os dados de Polanyi^{^[44]}, e também, na de reciprocidade.

Al caracterizar el sistema económico inca como redistributivo, le atribuimos al estado el papel principal en el intercambio de bienes. El estado recibía la mayor parte del excedente de la producción campesina y de los artesanos a su servicio, y a su vez redistribuía la mayor parte de estos productos entre diversos segmentos de la población, de acuerdo con una lógica estatal[45].

Os estudos de Murra^{^[46]}permitiram perceber que o Tahuantinsuyu não se fundamentou em um poder totalitário e, sim, numa organização baseada na reciprocidade e na redistribuição.

El Tawantinsuyu se fue convirtiendo de esta manera en un organismo capaz de organizar una redistribución de bienes y servicios a cambio de la entrega de la energía humana de la población, organizada de tal modo que dicha energía puede ser considerada como suplementaria, y no afectaba el acceso directo a los recursos por las unidades étnicas[47].

Conforme a análise de Maurice Godelier, antes do domínio inca, as relações de produção de uma etnia baseavam-se nos laços de parentesco. Quando o Tahuantinsuyu integrou todos os grupos étnicos ao seu sistema econômico recíproco e redistributivo, as relações de produção passaram a basear-se em relações político-religiosas, representadas pelo Inca, filho do deus Sol^{^[48]}.

O Estado Inca, para satisfazer as necessidades de sua produção, fez uso das tradicionais relações de reciprocidade dentro do ayllu, fornecendo, para tal, os utensílios e as sementes necessárias e fazendo com que as pessoas trabalhassem em trajes de festa, com música e cantos, conforme seus rituais.

As antigas relações de parentesco e as antigas relações políticas aldeãs e tribais, sem mudarem de forma nem de estrutura, tinham a partir de então mudado de função, uma vez que estavam encarregadas de fazer funcionar um novo modo de produção[49] .

Para que esse sistema funcionasse era realmente necessário que o trabalho fosse ritualmente solicitado pela autoridade local, por isso, não é de se estranhar que habitantes de Chucuito ao serem interrogados pelo visitador Garci Diez de San Miguel sobre o que davam a seus curacas, responderam que em um determinado período não plantaram suas terras, porque não lhes haviam pedido[50].

O território inca expandiu-se em tempos de Pachacutec, Tupac Yupanqui e Huayna Capac, seja por meio da reciprocidade ou das armas. De acordo com Maria Rostworowski, nos locais mais afastados, onde não era conhecido o costume andino da reciprocidade, as etnias resistiram ao domínio incaico por meio de batalhas sangrentas^{^[51]}. Os cronistas ao tratarem desse assunto basearam-se em sua própria experiência na conquista dos Andes, não retratando as noções que regiam as relações entre os homens andinos, diferentes das utilizadas pelos europeus no século XVI. Assim, as crônicas nos fornecem versões das conquistas incaicas que são discutíveis.

Na época do domínio de Huascar, não restava muito que conquistar, mas coube-lhe enfrentar seus opositores, ou seja, elementos da nobreza incaica que queriam seu irmão Atahualpa no poder. Houve diversos enfrentamentos entre os dois Incas, mas Atahualpa acabou vencendo, como verificaremos mais detalhadamente a seguir.

Conforme a periodização de Waldemar Espinoza Soriano, Pachacutec foi o soberano de 1438 a 1471; Tupac Yupanqui de 1471 a 1493; Huayna Capac de 1493 a 1527; Huascar de 1527 a 1532 e Atahualpa de 1532 a 1533^{^[52]}. Estes incas foram responsáveis pela expansão e formação do Tahuantinsuyu.

Templo do Sol - Pachacamac

Sociedade inca

A sociedade inca teve como uma das principais características a dualidade que se manifestou na divisão existente nos grupos étnicos e nas regiões do Tahuantinsuyu. Esse sistema dual originou-se nas relações de parentesco e uma de suas funções era fazer funcionar a reciprocidade^{^[53]}. Os cronistas estabeleceram as dinastias incaicas em seqüência, porque concebiam o poder individual, favorecendo os incas de Hanan, visto que estes estavam no poder quando da invasão espanhola. Muito embora, nas crônicas não apareça especificada a dualidade, sempre se mencionam pares de curacas das diversas regiões do Tahuantinsuyu. Eles representavam as metades de seu sistema organizativo, Hanan (de cima) e Hurin (de baixo). Em alguns documentos administrativos, por exemplo, nas visitas coloniais, a dualidade dos curacas aparece demonstrada, como no caso dos Lupaca[54] e na Visita de Acari de 1593[55].

A dualidade entre os soberanos cuzquenhos fazia parte do processo de seleção para ascender ao poder^{^[56]}. Porém, os cronistas apresentaram a transmissão do poder entre os incas segundo o modelo europeu. Dessa maneira podemos entender porquê os cronistas descreveram uma sucessão dinástica, na qual o filho mais velho recebia por herança o poder do pai falecido, de acordo com o modelo de monarquia hereditária. Incorporaram à história dos incas os conceitos de legitimidade e primogenitura, bases do sistema europeu de transmissão de propriedade e também de poder real ou senhorial, mas diferentes ou até inexistentes entre os incas. O sistema de herança do governo mediante primogenitura de tidpo europeu não se encontra na região andina, conforme o resultado de pesquisas sobre o sistema de parentesco andino, baseado no regime de família extensa. John H. Rowe mostrou que as crônicas generalizavam, quando afirmou a existência de um sistema de designação de sucessores entre os homens andinos, mesmo sem uma regra detalhada para tal[57].

A estrutura social no Tahuantinsuyu era composta pela elite governante e administrativa, pelos sacerdotes, mercadores, artesãos, pescadores, hatun runa, mitmaq, yanas, acllas e piñas.

O soberano do Tahuantinsuyu recebia a denominação de Sapa Inca^{^[58]} e juntamente com as panacas ou ayllus reais formava a aristocracia incaica.

O Inca era considerado sagrado, visto ser descendente do deus Sol. Desse modo, seu poder não era apenas político, mas também religioso. Ele era responsável pela manutenção das relações de reciprocidade e redistribuição com os grupos étnicos anexados ao Tahuantinsuyu. Além disso, intervinha nos conflitos de tais grupos, comportando-se como se fosse o senhor local, mas de nível superior.

No início da expansão, o Inca contraía casamento com mulheres de outras etnias, visando a reciprocidade baseada em laços de parentesco. Depois, passou a ter como esposa principal a Coya, que pertencia à sua própria panaca. As esposas secundárias pertenciam a diversos grupos étnicos incorporados ao Tahuantinsuyu. A poligamia era admitida entre a elite^{^[59]}.

O Inca contava com a ajuda de um corpo administrativo para organizar as tarefas estatais regionais. O tocricuc era o governador incaico em uma determinada região; o Michiq foi identificado pelos cronistas como tenente de gobernador; o Tucuyricuc era um funcionário que atuava como um inspetor do Inca e que viajava pelas diferentes regiões do Tahantinsuyu, recolhendo informações e resolvendo conflitos locais; finalmente, o Quipucamayoq foi identificado como o especialista no manejo dos quipus ou instrumento com fins contáveis^{^[60]}.

Os senhores dos grupos étnicos, os curacas, foram de grande importância para a organização do Tahuantinsuyu, pois assumiam dupla função ao atuarem como administradores do sistema local em nível do ayllu e ao representarem o poder intermediário entre o Estado^{^[61]} Inca e seu ayllu, com a finalidade de satisfazer a rede estatal de abastecimento. O curaca era a personagem encarregada do governo local, tendo como uma de suas funções a de canalizar parte do excedente da produção do ayllu para fins de provisão social. Inclusive ao incorporar-se distintos senhorios, etnias e outros ao Estado Inca, o curaca local mantinha suas faculdades de centralizador dos recursos comunitários, mas convertendo-se em sujeito das disposições cuzquenhas^{^[62]}.

Conforme a análise de Maria Rostworowski, os Incas no início foram simples curacas e ao formarem o Tahuantinsuyu estabeleceram sua organização interna sobre a já existente, ou seja, sobre o modelo de curacazgos. As macro-etnias funcionaram como núcleos redistributivos locais^{^[63]}.

Segundo essa pesquisadora e conforme demonstramos acima houve um sistema dual nos curacazgos, pois cada grupo anexado ao Tahuantinsuyu enviava um senhor para Cuzco, assegurando a fidelidade de sua etnia ao poder incaico. No curacazgo ficava outro curaca que orientava as tarefas do ayllu em relação ao Estado^{^[64]}. Os curacas desempenharam um papel primordial no funcionamento da organização do Tahuantinsuyu.

Os sacerdotes eram importantes na sociedade incaica, pois detinham o conhecimento mítico e faziam previsões do futuro falando com as huacas^{^[65]}, com os mortos[66] e sacrificando animais para obterem respostas. Havia uma hierarquia religiosa, mas a autoridade máxima era o Villac Umu, que era responsável pelo templo do Sol em Cuzco, o Coricancha^{^[67]}. Nenhum ato importante era realizado em Cuzco sem consultar a callpa^{^[68]}, ou seja, retirava-se o coração ainda palpitante de um animal para nele ler-se os augúrios. Os ichuri, em Cuzco, cumpriam funções de confessores e os socyac prediziam o futuro através de grãos de milho. Os ritos e cerimônias para a Lua e a terra estavam sob a responsabilidade da Coya ou rainha e das mulheres da elite cuzquenha^{^[69]}.

Na costa peruana havia um grupo especializado em praticar o intercâmbio e a troca. Esses "mercadores"^{^[70]} não utilizavam moeda, só troca de produtos e os que mais desenvolveram essas funções foram os de Chincha e os da costa norte). Os "mercadores" de Chincha - costa sul - navegavam até o norte (atual Equador), levando cobre para intercambiar por mullu, conchas vermelhas, que foram objeto especial de troca pelo seu caráter sagrado, sua grande demanda e por só se encontrar em águas tíbias e não no litoral peruano, banhado por uma corrente fria^{^[71]}.

Os "mercadores" da região costeira equatoriana chamavam-se "mindala"^{^[72]} e trocavam diferentes produtos e suas categorias sociais variavam, pois havia desde simples mercadores a senhores principais que trocavam roupa de lã. Havia também funcionários menores que só produziam e trocavam sal^{^[73]}^.

Na costa, o ofício desempenhado tinha grande importância para o modelo organizativo da região. Cada indivíduo tinha sua especialização e dedicava-se a ela com exclusividade. Os "mercadores" eram responsáveis pelo intercâmbio de produtos e os artesãos tinham funções definidas: uns podiam ser ceramistas e outros especialistas em arte têxtil^{^[74]}.

Os artesãos destacaram-se não só pelos seus produtos de alta qualidade, mas porque as suas tarefas eram fundamentais para o funcionamento da reciprocidade, pois o Inca utilizava os tecidos, as cerâmicas e demais objetos artesanais para presentear a quem necessitasse agraciar.

A costa peruana era rica em fauna ictiológica e os pescadores que viviam organizados em ayllus perto do litoral, dedicavam-se somente à pesca^{^[75]}.

Os pescadores não possuíam terrenos agrícolas, mas cultivavam em lagos a totora para confeccionar seus barcos. Quando tinham peixe em grande quantidade, salgavam e secavam-no para conservá-lo e trocá-lo por produtos da serra.

O hatun runa, "hombre basto, o labrador mitayoc o aldeano que no es de la ciudad"[76] era o homem casado que conformava a grande maioria da população andina. Os hatun runa representavam a força de trabalho do Tahuantinsuyu, pois eles trabalhavam os campos, eram recrutados para o exército inca e compunham os grupos de mitmaq e de yanas^{^[77]}.

Entre os hatun runa só era permitida a monogamia. O chefe da família cuidava de suas atividades junto à comunidade e ao Estado. Sua esposa tratava dos afazeres domésticos, cuidava dos animais, tecia e criava os filhos. Os jovens costumavam tomar conta do gado da comunidade ou do Estado e podiam ser escolhidos para serem mensageiros, os chasqui. As adolescentes ajudavam as mães, casavam-se com jovens da comunidade ou eram escolhidas para integrarem-se às aclla huasi. As crianças também trabalhavam realizando tarefas mais leves.

O trabalho era muito importante no mundo andino, por isso os idosos e aleijados eram considerados pobres, por estarem incapacitados de trabalhar temporariamente ou indefinidamente, tendo que ser sustentados pelo grupo a que pertenciam. Esse conceito de pobreza difere do utilizado pelos cronistas espanhóis, que os consideravam pobres porque não tiveram acesso direto à terra e ao pastoreio^{^[78]}.

Os mitmaq compunham grupos que foram transplantados, junto com suas famílias e seu chefe étnico, para outros locais a fim de efetuarem tarefas estatais. Por serem de confiança do Inca, costumavam ser enviados para locais fronteiriços com o intuito de facilitarem a incorporação de novas regiões ao Tahuantinsuyu.

Os mitmaq ficavam longe de seu local de origem, mas mantinham os laços de parentesco e de reciprocidade com sua região, o que os diferenciou dos yanas, conforme a afirmação de Maria Rostworowski, pois estes perdiam todos os vínculos com suas origens^{^[79]}.

Quando os yanas eram extraídos de seu grupo étnico passavam a ser criados de curacas, do Inca, das panacas, da coya, esposa principal do Inca, ou mesmo do Sol, pois também trabalhavam no templo do Sol e demais huacas. As acllas eram a parte feminina do grupo de yanas^{^[80]}.

As acllas eram as meninas retiradas de seus ayllus e, segundo a justificativa do Inca, selecionadas por sua grande beleza. Na verdade, elas não eram escolhidas por sua formosura, mas por seus dons, principalmente no que concerne à arte têxtil. Ao contrário do que julgaram os espanhóis, as aclla huasi^{^[81]} não eram conventos, e sim, locais onde se produziam tecidos e chicha, bebida feita à base de milho fermentado. Também serviam como depósito de mulheres para o Inca presentear àqueles a quem devia favores, como regia o sistema de reciprocidade. Nas aclla huasi, também conhecidas como templo das "virgens do Sol", as acllas eram divididas conforme suas origens e aptidões^{^[82]}.

As acllas de sangue inca permaneciam castas e reclusas na aclla huasi, mas as outras podiam entrar e sair durante o dia e casar-se quando o Inca desejasse.

Os prisioneiros de guerra que não admitiam a derrota eram transformados em piña e tornavam-se criados do Inca. Maria Rostworowski questiona se foram eles que deram origem à criação dos yanas^{^[83]}, mas Waldemar Espinoza Soriano afirma que os piña eram escravos^{^[84]}. Existem ainda controvérsias em torno desse assunto, mas convém salientar que os piña, escravos ou não, representavam a última escala social do Tahuantinsuyu.

A análise da composição social incaica permite-nos perceber que o Estado inca não chegou a integrar-se verdadeiramente. A reciprocidade que formou o Tahuantinsuyu não conseguiu unificar o povo através de sentimentos, porque a coerção também foi utilizada obrigando, por vezes, ao deslocamento massivo de etnias para atender aos preceitos estatais^{^[85]}. Essa situação se refletirá no período colonial, quando muitos índios se tornam aliados dos espanhóis para libertarem-se do domínio inca.

Economia do Tahuantinsuyu

A organização econômica do Tahuantinsuyu, como já vimos, baseava-se no funcionamento dos sistemas de reciprocidade e redistribuição. A reciprocidade dava-se dentro dos grupos de parentesco, ou seja, quando indivíduos de ayllus intercambiavam produtos e serviços^{^[86]}.

Na reciprocidade entre curacas e a coletividade étnica realizavam-se trabalhos como oferendas às huacas (divindades protetoras) e aos mallquis, que eram as múmias dos antepassados reais^{^[87]}.

A redistribuição ocorria entre as comunidades étnicas e o Estado inca que exigia trabalho como tributo e em troca entregava benefícios coletivos ou individuais. Esse trabaho era conhecido por mita^{^[88]}. Conforme as palavras de Nathan Wachtel, podemos concluir que na sociedade inca a reciprocidade caracteriza a vida econômica das comunidades rurais e que a redistribuição provém da organização estatal^{^[89]}.

A organização desses sistemas de reciprocidade dividiu as populações em "Wamanis, waranquas, llactas, pachacas y ayllus, que en correspondencias más o menos semejantes pueden ser entendidas como provincias, etnias, pueblos, clanes y familias extendidas, respectivamente"[90]. As llactas, as pachacas e os ayllus encontravam-se organizados em metades para facilitar a reciprocidade. Esse sistema dual facilitou a organização da economia incaica, pois as llactas estavam divididas em hanan (de cima) e hurin (de baixo) e em allauca (direita) e ichoc (esquerda), o que beneficiava a distribuição das funções produtivas.

A inexistência de dinheiro e comércio no mundo andino foi substituída pela reciprocidade e redistribuição que ajudaram a organizar a economia e a estrutura social incaica. Conforme afirma Billie Jean Isbell, "la reciprocidad es el 'hilo' que mantiene unidos: parentesco, jerarquía social y cosmovisión"[91]. Completamos essa idéia salientando mais uma vez a importância da reciprocidade na estruturação econômica incaica, porque foi através desse sistema que os incas conseguiram expandir seu território e formar o Tahuantinsuyu.

A terra era o elemento mais importante para a população andina, mas durante o domínio inca foi repartida em terra do Inca, do Sol e do povo. Blas Valera colocou que a propriedade se justificava pelo trabalho comum e particular que havia de ser empregado para plantá-la[92]. Por isso, era tão grande o apego à terra.

A terra do Inca era trabalhada pelo povo em sistema de mita e a produção servia para abastecer os depósitos administrativos, também chamados de tambos. Esses produtos eram utilizados para sustentar a elite, os exércitos e o excedente faziam parte dos bens a serem redistribuídos. O serviço rotativo prestado pelos camponeses, a mita, também foi utilizado para efetuar as tarefas produtivas na terra do Sol[93].

O hatun runa ou homem comum, ao casar-se, recebia um tupu para o sustento de sua família. Maria Rostworowski num estudo sobre os sistemas de medições no mundo andino concluiu que um tupu foi o lote de terra suficiente para a subsistência de um casal sem filhos[94].

O Estado Inca dividia, dessa maneira, a terra destinada à população do Tahuantinsuyu. Cada família recebia seu pedaço de terra para plantar e criar animais, tirando daí o seu sustento. O tamanho da área territorial que o Estado tomava para si de cada grupo étnico variava, pois de acordo com as palavras de Polo de Ondegardo, isso se dava em conformidade com a natureza das terras e de sua população. As terras dedicadas ao culto eram cultivadas e administradas separadamente e o produto da colheita armazenado em depósitos próprios[95].

Quanto ao direito à terra, havia uma hierarquia a ser respeitada, articulada ao sistema de parentesco que determinava as terras a serem distribuídas de acordo com cada unidade doméstica. Os direitos dos curacas podiam estar articulados à sua ancestralidade ou ainda, oriundos de recompensas oferecidas pelos chefes incas, como demonstra Polo de Ondegardo.

...esta propriedad no la podia tener sino fuese por merçed Del ynga la qual haçia algunas vezes por servicios que le haçian...[96]

Não sabemos se essas terras doadas pertenciam aos domínios estatais ou aos grupos locais, mas era certo que fossem produzidas pela linhagem daquele que as recebia, compartilhando assim da colheita. O Estado inca concedia terras, mas também as tomava no caso de rebeliões, pois a perda dos meios de subsistência era o pior dos castigos. Os cronistas sempre confundiram as terras Incas com as estatais. As primeiras eram cultivadas para subsistência dos chefes incas e sua parentela e também para as múmias e seus servidores[97] e as estatais para manutenção do exército e do sistema de reciprocidade e redistribuição.

Sintetizando, para nossa pesquisa é importante entender que o direito à terra nos Andes estava relacionado com o sistema de parentesco, ou seja, todo grupo ligado por consangüinidade a um determinado curaca possuía suas próprias terras de cultivo, seus pastos e suas reservas de água. As fronteiras dessas terras eram conhecidas por todos e em geral estavam representadas por montanhas, rios e outras barreiras naturais. Porém, havia ayllus que possuíam terras dispersas entre as montanhas e a costa, até mesmo para ter acesso a produtos de regiões diferentes. Percebemos então, que a concepção de território nos Andes possui muitas particularidades. Para exemplificarmos temos o caso dos ayllus de Acari, que tinham suas terras dispersas não só no Vale de Acari, como também no vale vizinho de Yauca[98].

Na serra meridional, o sistema de enclaves significou o domínio dos senhores étnicos serranos sobre os habitantes do litoral e até mesmo da selva. Essa descontinuidade territorial foi mais comum na serra por possuírem mais espaço disponível, já que os vales da costa peruana estavam entrecortados por desertos. Outro exemplo desse sistema de domínio territorial encontramos na Visita de Cajamarca de 1571-1572. O Senhorio de Cajamarca era uma macro-etnia que possuía cinqüenta e duas pachacas, termo que parece ser sinônimo de ayllu na região norte da serra[99]. Cada pachaca possuía seu território disperso e entrelaçado com territórios de outros grupos. Longe da concepção européia de fronteira, essa distribuição atendia à necessidade de diminuição dos riscos na agricultura andina, que estava sujeita a granizo, pragas, secas ou excesso de chuva. Assim, se perdessem uma colheita teriam acesso a outras e nunca ficariam desprovidos de sustento[100].

Sendo a agricultura a base da economia incaica, foram desenvolvidas técnicas que aumentaram a produtividade dos campos. Os andenes ou terraços agrícolas artificiais já eram conhecidos por povos pré-incaicos, mas foram utilizados em larga escala pelos incas, pois permitiam uma grande produção agrícola.

John Murra desenvolveu a hipótese de que as sociedades andinas puderam aumentar sua produção através do controle vertical de um máximo de pisos ecológicos, pois podiam obter produtos da costa e da serra sem necessitarem afastar-se por muito tempo de seu lugar de origem[101]. Os incas desenvolveram diversas técnicas de irrigação que beneficiavam o regadio dos locais de plantio. Para adubar a terra, utilizaram esterco de llama ou alpaca, na serra, e na costa o guano (esterco de aves) e cabeças de peixe.

O transporte dos produtos agrícolas era feito por animais, como a llama, pelas estradas que ligavam todos os pontos do Tahuantinsuyu. Ao longo dos caminhos havia locais de descanso, os tambos, que além de servirem para o armazenamento de produtos, também eram um tipo de pousada.

Para controlar a produção no Tahuantinsuyu, os incas utilizavam o quipu.

El quipu consta de una cuerda principal - sin nudos - de la cual se desprenden otras, generalmente anudadas, y de diversos colores, formas y tamaños; (...) En los tiempos de los incas los quipus fueron utilizados así para fines contables...[102]

A criação de gado também foi de grande importância para a economia inca. Criavam-se, principalmente, llamas e alpacas, além de outros animais de menor porte. A carne da llama, quando animal velho, era transformada em charque, o qual se conservava por muito tempo. Mas, a principal utilidade da llama era servir como animal de carga. Sua lã também era aproveitada para cofeccionar tecidos. Da alpaca aproveitava-se a lã e a carne, que era muito consumida. Os rebanhos do Inca e do Sol destinavam-se à redistribuição, enquanto os das comunidades serviam para a subsistência do próprio grupo.

Os incas dedicavam-se também à mineração, principalmente de ouro e prata. Assim como existia a mita têxtil para produzir tecido em grande quantidade, também havia a mita mineira, quando um determinado número de pessoas era levado aos locais de extração para trabalhar em prol do Estado. Os metais preciosos eram levados para Cuzco para serem armazenados nos depósitos estatais, utilizados como decoração ou para serem redistribuídos pelo Inca.

A redistribuição, ao contrário do que possa parecer, não ocorria porque o Estado tinha fins humanitários, e sim, porque este necessitava de excedentes para investir na reciprocidade que garantia o domínio inca sobre as demais etnias. John Murra argumenta:

...la redistribución tiene poco que ver con 'economías de bienestar'. La mayor parte de lo almacenado se gastaba e invertía allí donde la autoridad creía más conveniente. En este sentido, el Estado Inca funcionaba como un mercado: absorvía la productividad 'excedente' de una población autosuficiente y 'trocaba' este excedente en la alimentación del ejército, de quienes servían en la 'mita' o en la de la familia imperial, tratando, de paso, de ganarse la lealtad de los beneficiados[103].

Como vimos, a reciprocidade ocorria através das prestações de serviço a nível comunitário, ayni e minka e a redistribuição baseava-se na mita. Esses sistemas regiam a economia incaica, porém havia diferenças entre os modelos econômicos da serra e da costa.

La existencia de estos dos modelos de organización tan distintos, el costeño y el serrano, pueden sugerir el hecho que en el área andina precolombina hubo dos sistemas socio-económicos debido en parte a las diferencias ecológicas. En la costa la división laboral por oficios y por parcialidad dio lugar a un pincipio de intercambio comercial, mientras en la sierra una economía agrícola de tipo redistributivo estuvo basada en una explotación de enclaves verticales multiétnicos[104].

Quando o Tahuantinsuyu se formou foi indispensável contar com a força de trabalho dos diversos grupos étnicos anexados aos domínios incas através da reciprocidade. A posse da terra centralizou o poder na figura do Inca, o que propiciou o controle de toda a produção necessária para a redistribuição. Dessa maneira, as bases da economia incaica, a reciprocidade e a redistribuição, prosseguiram funcionando tanto nos ayllus, como em relação ao Estado, beneficiando, em parte, a integração do território inca, já que algumas etnias prosseguiram insatisfeitas ante o domínio incaico.

Francisco Pizarro

Realidade e ficçao: a conquista do Peru nas crônicas

Depois de termos conhecido um pouco do mundo pré-hispânico, passaremos a analisar crônicas que nos fornecem imagens da conquista espanhola. Como crônicas são uma mescla de história e literatura, de verdade e mentira, de realidade e ficção, temos então um material de difícil manejo, devido a essa fina linha que separa o mundo real do imaginário.

Quando tratamos de rever a história da conquista do Peru à luz de algumas crônicas escritas nos séculos XVI e XVII, sabemos que os homens que as redigiram estavam no preâmbulo da idade média e moderna e que possuíam uma série de modelos de respeito às normas locais de autoridade e às ortodoxias doutrinais, bem como uma predisposição ao novo e à aventura, própria de uma consciência moderna[105]. Sendo assim, seus escritos eram o resultado de uma mescla de informações culturais. Isso se estende aos cronistas indígenas e mestiços, visto serem homens que passaram pelo processo de aculturação.

Ao cruzarem o Atlântico, esses homens envoltos de características mentais do medievo europeu, conjecturaram sobre o novo espaço territorial encontrado e houve quem concluísse que a América era a continuação das Índias orientais.

Las Casas tentou provar isso, argumentando que a fertilidade e felicidade encontrada nesse novo espaço eram a mesma que havia na verdadeira Índia, conforme o escrito de antigos historiadores. Ele colocou, que San Isidoro no livro XIV, 3º capítulo das Etimologias, relatou que a Índia era terra muito fértil, com muita gente, árvores que nunca perdiam as folhas e que davam frutos duas vezes ao ano e que abundava em metais e pedras preciosas, sendo estas características encontradas no novo continente[106].

Tentando entender esse mundo desconhecido, houve quem procurasse explicar a presença humana na América de modo coerente, como o fez Acosta, especialmente no que diz respeito ao Peru. Para ele, essa gente chegou por mar ou por terra, por acaso ou por determinação própria e não através de cavalo com asas, como cogitaram os apreciadores de fábulas[107].

Francisco Pizarro e Diego de Almagro, acompanhados de 350 soldados saíram da Espanha em busca das Índias, ouro, prata e todas as riquezas que se poderíam encontrar nessas novas paragens. Não tiveram medo, envolvidos que estavam pelo sonho de adquirir ouro e prata[108].

"Aventurando sus vidas

Han hecho lo no pensado,

Hallar lo nunca hallado,

Ganar tierras no sabidas,

Enriquecer nuestro Estado.

Ganaros tantas partidas

De gentes antes no oídas,

Y también, como se ha visto,

Hacer convertirse a Cristo

Tantas ánimas perdidas"[109].

Ao contrário dos espanhóis, os habitantes do Tahuantinsuyu não se regozijaram com a chegada desses homens ambiciosos. Antes desse nefasto momento, já os feiticeiros e sacerdotes haviam visto nas entranhas de animais sacrificados, que coisas terríveis estavam por acontecer. Quando Huayna Capac estava em Quito, recebeu a informação de que havia perto de Tumbez monstros marinhos e homens com barbas, que andavam no mar em grandes casas[110].

Houve também quem dissesse que eram viracochas[111], tais homens de barbas negras ou ruivas e de belos trajes, que se locomoviam em grandes animais com pés de prata[112]. Certo é, que tais homens deuses ou monstros, foram os responsáveis pelo massacre de grande parte da população andina.

Atahualpa sabendo de sua sentença roga a Pizarro por sua vida.

“Me maravillo de ti, oh capitán, que, porque habiéndome prometido por tu fe y dándote el rescate prometido, no solamente me quitarías las cadenas y me pondrías en libertad, sino que abandonarias mi país, ahora, cuando has conseguido el rescate prometido por mi libertad, me has sentenciado a muerte. Si Filippillo[114] te ha dicho que he tramado mataros a los barbudos, no ha dicho la verdad, porque nunca llegue a pensar tal cosa.Te ruego, pues, que me dejes vivir, porque contra ti nunca he pensado ni cometido nada que me haga merecedor de la muerte. Y si no te fías de mí, envíame a España ante el Emperador, a quien ofreceré gran cantidad de oro y de plata. Si, por el contrario, me matas, te aseguro que mis vasallos eligirán otro Rey que os matará a todos los barbudos. Manteniendome con vida, sin embargo governaré el país en paz y no habrá nadie que se atreva a moverse”[115].

O pedido de Atahualpa não foi levado em conta, pois Pizarro estava resolvido a solucionar todos os seus problemas, pondo fim à vida do Inca. Atahualpa foi retirado da prisão e ao som de trompetas levado para a praça, onde o amarraram a um pau. Enquanto isso, um religioso ía consolando-o e predicando-lhe, por meio de um intérprete, os ensinamentos da fé cristã. Estando ele condenado a morrer na fogueira, nos últimos instantes pediu para ser batizado, a que foi prontamente atendido e por isso, conseguiu morrer garroteado, livrando-se de ser queimado vivo. Mesmo assim, depois de cumprida a sentença, ainda lhe atiraram fogo à roupa para que se queimasse também parte da carne. Seu enterro foi assistido por Pizarro e seus companheiros, com direito a cruz e demais aparatos religiosos cristãos, sendo por fim enterrado numa Igreja, como verdadeiro espanhol[116].

O assassinato de Atahualpa significou a desestruturação[117] do mundo andino e a conquista espanhola em termos gerais, demonstrou como a falta de cochecimento do outro pode gerar um desencontro cultural de conseqüências desastrosas.

A derrota incaica frente a tão poucos espanhóis, até hoje é difícil de ser explicada. As descrições do massacre ocorrido em Cajamarca nos mostram a debilidade de milhares de homens diante de alguns cavalos, tiros de arcabuzes e coisas aterrorizantes para quem nunca tinha lutado dessa maneira. Por mais que tomemos em conta esses dados, não é possível entender essa indiscritível carnificina.

Explicações possíveis para tal tragédia podem estar relacionadas com o fato de os espanhóis não terem atacado desde o princípio, pois fizeram o que para os incas era usual, estabeleceram um sistema de reciprocidade, mediante a troca de presentes e mercadorias diversas. Por tanto, estabelecido esse sistema e não tendo sido atacados, não haveria porquê se prevenir contra os espanhóis, logo o fator surpresa foi contundente.

Em relação ao momento exato do ataque, em que milhares de índios atordoados diante do aprisionamento de seu chefe, sucumbiram quase sem reação, nos leva a crer que a verticalidade do Tahuantinsuyu seja um dos fatores de tal apatia diante do perigo. Para os incas, o seu chefe era como um deus e, portanto, o responsável por todos os atos e aspirações. Desprovidos de seu deus, esses homens ficaram absolutamente perdidos, visto não estarem acostumados a tomar iniciativas individuais.

[1] MIGNOLO, Walter. Cartas, crónicas y relaciones del descubirmiento y la conquista. In: MADRIGAL, L. Íñigo (Coord.). Historia de la literatura hispanoamericana. Madrid: Cátedra, 1982, pp.57-116.

[2] Ver ELLIOTT, J. H. . El viejo mundo y el nuevo. Madrid: Alianza Editorial, 1984.

[3] Como exemplo, podemos citar Diego de Landa, que sofreu um processo judicial na Espanha, em virtude das arbitrariedades praticadas contra os índios e espanhóis em Yucatán. Para tal, redige a Relación de las cosas de Yucatán. México: Porrúa, 1966.

[4] MOTOLINIA, Toribio. Historia de los indios de Nueva España. Barcelona: Juan Gili, 1914.

[5] SAHAGÚN, Berbardino de. Historia general de las cosas de Nueva España. México: Porrúa, 1985.

[6] LANDA, Op. cit., 1966.

[7] CRISTÓBAL DE MOLINA, El cuzqueño. Fábulas y ritos de los Incas. Buenos Aires: Editorial Futuro, 1959[1552].

[8] BETANZOS, Juan de. Suma y narración de los Incas. In: Crónicas peruanas de interés indigena. Madrid: BAE, 1968[1551].

[9] MORE, Thomas. Utopia. Lisboa: Publicações Europa-América, s/d.

[10] TODOROV, Tzvetan. A conquista da América. A questão do outro. São Paulo: Martins Fontes, 1983.

[11] VALCÁRCEL MARTÍNEZ, Simón. Las crónicas de Indias como expresión y configuración de la mentalidad renacentista. Granada: Diputación Provincial de Granada, 1997. p.429.

[12] SIMON, Clarke. Acculturation and continuity: re-assessing the significance of Romanization in the hinterlands of Gloucester and Cirencester. In: WEBSTER, Jane, COOPER, Nick. Roman Imperialism: post-colonial perspectives. University of Leicester: Leicester, 1996, p.83; COOPER, Nicholas F. Searching for the blank generation: consumer choice in Roman and post-Roman Britain. Idem, 1996, p.86.

[13] CÉSPEDES DEL CASTILLO, Guillermo. Las fronteras de Europa en la Edad Moderna. In: CÉSPEDES DEL CASTILLO, Guillermo. Ensayos sobre los reinos castellanos de Indias. Madrid: RAH, 1999, pp.10 e 11.

[14] STERN, Steven, Resistance, rebellion and consciounes in the Andean Peasant Word, 18^th to 20^th Centuries. Tha University of Wisconsin Press,.1987.

[15] GRUZINSKI, Serge. La red agujerada – identidades étnicas y occidentalizacion en el Mexico colonial (siglos XVI-XIX). America Indigena, Mexico, ano XLVI, n.3, jul-set, Vol. XLVI, 1986, pp.415.

[16] WACHTEL, Nathan. A aculturação, in LE GOFF, Jacques, NORA, Pierre. História: novos problemas. Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1976b, pp.114-115.

[17] PIETSCHMANN, Horst. La Conquista de América: un bosquejo histórico, in KOHUT, Karl (ed.), De conquistadores y conquistados; realidad, justificación, representación. Frankfurt, Vervuert, 1992, pag.16.

[18] Sobre encontros e desencontros culturais ver também: BURKE, Peter. Variedades de história cultural. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000, pp.255-267.

[19] FEBVRE, Lucien. Le problème de l’incroyance au 16e siècle; la religion de Rabelais. Paris, Albin Michel, 1988, pag.328.

[20] “La interculturalidad no apunta pues a la incorporación del otro en lo proprio, sea ya en sentido religioso, moral o estético. Busca más bien la transfiguración de lo proprio y de lo ajeno com base en la interacción y en vistas a la creación de un espacio común compartido determinado por la con-vivencia.

La meta de la con-vivencia no debe confundirse en ningún caso com la “pacificación” de las (conflictivas) controversias entre las diferencias, mediante la reunión de las mismas en una totalidad superior que se las apropria y armoniza” FORNET-BETANCOURT, Raúl. Transformación intercultural de la Filosofía. Bilbao: Desclée, 2001, p.47.

[21] CIEZA DE LEÓN, 1985, v.2, pp.3-5; Ávila, 1987, pp.75-79.

[22] GARCILASO DE LA VEGA, 1991, v.I, pp.39-42.

[23] CIEZA DE LEÓN, Op. Cit.,1985, v.2, pp.13-15.

[24] GARCILASO DE LA VEGA, Op. Cit., 1991, v.I, pp.46-48.

[25] TODOROV, Op. Cit.,1983.

[26] ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, María. Historia del Tahuantinsuyu. 2.ed. Lima: IEP,1988a; DUVIOLS, Pierre. Algunas reflexiones acerca de las tesis de la estructura dual del poder incaico. Historica. v.IV, n.2, dic, p.183-196, Lima, 1980, pp.183-196; ZUIDEMA, R. Tom. The ceque system of Cuzco. The social organization of the capital of the Inca. Leyden: Brill, 1964.

[27] SARMIENTO DE GAMBOA, 1988, p.171.

[28] GARCILASO DE LA VEGA, Op. Cit., 1991, v.I, pp.44-46.

[29] GUAMAN POMA DE AYALA, Felipe. 1993, p.64.

[30] SILVERBLATT, Irene. Luna, sol y brujas; género y clases en los Andes prehispánicos y coloniales. Cuzco: CERA, BLC, 1990.

[31] PORTUGAL, Ana Raquel M. da C. M.A caça às bruxas andinas no século XVII. CD- Book do VIII Encontro Regional da ANPUH-RJ, Vassouras, 1998.

[32] GARCILASO DE LA VEGA, Op. Cit., 1991, v.I, p.60.

[33] BETANZOS, 1968.

[34] CIEZA DE LEÓN, 1985, pp.202-208.

[35] ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, Idem, 1988a, p.62; Minka - origina-se do verbo: Minccacuni. Rogar a alguno que me ayude prometiendole algo". GONZALEZ HOLGUÍN, Diego. Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada qquichua o del Inca. 3.ed. Lima: UNMSM, 1989 [1608], p.240.

[36] "Es de suponer que a medida que se ampliaban las conquistas, el número de curacas unidos al Inca por reciprocidad y por lazos de parentesco fue aumentando, lo que dio como resultado una afluencia cada vez mayor de fuerza de trabajo al Cuzco" ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, Op. Cit., 1988a, p.65. Ver BETANZOS, Juan de. Suma y narración de los Incas. In: Crónicas peruanas de interés indígena. Madrid: BAE, 1968, p.65.

[37] "...l'Inka acceptait les filles de ses nouveaux alliés dans son harem. Ce système de gouvernement <<indirect>>, ainsi que l'établissement de liens de parenté entre l'État et les seigneuries locales, facilitèrent l'expansion de l'État..." MURRA, John. La guerre et les rebéllions dans l’expansion de l’État inka. Annales; économies, sociétés, civilisations. 33e année, n.5-6, sep-déc, Paris, 1978, p.929.

[38] Idem, 1978, p. 945.

[39]MAUSS, Marcel. Sociologia e antropologia. São Paulo: EPU/EDUSP, 1974, v.II, p.45.

[40] ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, María. Reflexiones sobre la reciprocidad andina. Revista del Museo Nacional. Tomo XLII, Lima, 1976, p.346.

[41] Idem, op. cit., 1988a, pp.70-71.

[42] POLANYI, Karl et al.Trade and markets in the Early Empires. Illinois: The Free Press Glencoe, 1957.

[43] MURRA, John. La organización económica del Estado Inca. 3.ed. Mexico: Siglo XXI Editores, 1983.

[44] POLANYI, Op. Cit., 1957.

[45] Idem, 1983, p.198.

[46] MURRA, John. Formaciones económicas y políticas del mundo andino. Lima: IEP, 1975 e John Murra. op. cit., 1983.

[47] PEASE, Franklin. Curacas, reciprocidad y riqueza. Lima: Pontifícia Universidad Catolica Del Perú, 1992b, p.19.

[48] GODELIER, Maurice. Horizontes da antropologia. 2.ed. Lisboa: Edições 70, 1977, pp.336-337.

[49] Idem, 1977, p.333.

[50] DIEZ DE SAN MIGUEL, Garci. Visita hecha en la provincia de Chucuito en el año 1567; documentos regionales para la etnología y etnohistoria andinas. Lima: Ediciones de la Casa de la Cultura, 1964 [1567], pp. 111 e 117.

[51] ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO. Op. Cit., 1988a, pp.116-122.

[52] ESPINOZA SORIANO, Waldemar. Los incas; economia, sociedad y Estado en la era del Tahuantinsuyu. 2.ed. Lima: Amaru, 1990, p.111.

[53] "El dualismo se manifestaba en la organización de los ayllus o grupos de parentesco, que aparecen agrupados en 'parcialidades' hanan o urin, alaasa o masaa, uma o urco, allauca o ichoc, en distintos lugares de los Andes. Dichos términos pueden ser entendidos como alto-bajo, derecha-izquierda, masculino-femenino, dentro-fuera e, incluso, cerca-lejos y delante-detrás" PEASE, Franklin. Los Incas. 2.ed. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1992a, p.103.

[54] DIEZ DE SAN MIGUEL, Garci. Op. Cit., 1964.

[55] VISITA DE ACARI. Historia y Cultura. Museo Nacional de Historia, Lima, n.7, 1973 [1593].

[56] "En los primeros tiempos del Incario, la herencia del poder recaía sobre um hijo del gobernante y en caso de alguna emergencia la decisión la tomaba un consejo de dignatarios. Los varios candidatos trataban de atraer hacia sí la ayuda de sus parientes. No existió la primogenitura ni la bastardía como sustento de la legitimidad.

En teoría todos los hijos de un soberano tenían iguales derechos a la mascapaicha. Una consecuencia de este sistema hereditario fueron las intrigas, rebeliones y violentas eliminaciones de los candidatos. En un esfuerzo por suprimir las luchas, se dio inicio durante el gobierno de Inca Roca al correinado, es decir a la asociación del hijo elegido al gobierno del padre. El corregente compartía las tareas administrativas y militares, pero su nombramiento podía ser revocado por el inca. En los últimos gobiernos el sistema se fortaleció con la sucesión del "más capaz" de los hijos de la coya, la única reina de entre las muchas mujeres del inca.

Por último, en un mayor esfuerzo por eliminar a los candidatos se estableció durante el cogobierno de Tupac Yupanqui, el matrimonio incestuoso con una hermana, hecho que reforzaba el derecho del heredero por ser el hijo de la hermana del inca" ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, María. Ensayos de historia andina: élites, etnías, recurso. Lima: IEP/BCRP, 1993, pp.38-39.

[57] ROWE, John H. Inca Culture at the time os the spanish Conquest. In: STEWARD, H. Julian. Handbook of South American Indians. New York: Cooper Square Publishers INC, 1963, p.247.

[58] Sapa inca - "de sapa: grande. Inca principal sobre los demás" ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, Op. Cit., 1988a, p.299.

[59] "Un buen sapainca cumplía sus deberes religiosos para que los dioses nunca le negaran sus dones. De hecho era un sacerdote, aunque él ya no ejercía ese cargo oficialmente, bien que intervenía en la designación de los sumos sacerdotes. Cabalmente por eso se le creía que hablaba con las divinidades y consultaba a otros oráculos para dictar sus decisiones" SOLANO, Francisco et al. Proceso histórico al conquistador. Madrid: Alianza Editorial, 1988, p.314.

[60] PEASE, Op.Cit., 1992a, p.115.

[61] Estado - "Desde el punto de vista antropológico, como político, y tal como lo define Kelsen, 'el Estado es una sociedad políticamente organizada bajo un ordenamiento coercitivo'. Es exacta la definición del célebre jurista, puesto que al decir 'políticamente organizada' se está refiriendo a sociedades cuya organización incluye varios linajes, clanes o tribus, y la organización 'política' empieza con la unión, dominio o cooperación de grupos distintos por encima de los lazos de parentesco; y al decir 'coercitivo' alude a la característica fundamental del Estado señalada por Max Weber, quien lo definió como 'la asociación humana que reclama para sí, con éxito, el monopolio legítimo de la fuerza física'. Como quiera que se lo interprete el Estado está relacionado con el poder político y con el control de los excedentes de la producción' Fernando Silva-Santisteban. Desarrollo tecnologico, ideologia y espacios de poder en el Peru antiguo. In: CURATOLA, Marco, SILVA-SANTISTEBAN, Fernando (Eds.). Historia y cultura del Peru. Lima: UL/MN, 1994, pp.296-297.

[62] VARÓN GABAI, Rafael. Curacas y encomenderos; acomodamiento nativo en Huaraz – Siglos XVI y XVII. Lima: P.L. Villanueva, 1980, p.10.

[63] ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, Op. Cit., 1988a, p.199.

[64] Idem, 1988a, p.183.

^{^[65]}Huaca - "o guaca, templo del ídolo o el mismo ídolo" ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO. Op. Cit., 1988a, p.296.

[66] CABELLO DE VALBOA, Miguel. Miscelânea Antártica. Lima: UNMSM, 1951 [1586], pp.287 e 288.

^{^[67]}"Este, llamado Coricancha ('recinto de oro') o Intihuasi ('casa del Sol'), era el más antiguo, el más sagrado y el más rico de todos los templos del Tahuantinsuyu..." CURATOLA et al. Op. Cit., 1994, p.255.

^{^[68]} Callpa - "Las fuerças y el poder y las potencias del alma, o cuerpo" GONZALEZ HOLGUIN. Op. Cit., 1989 [1608], p.44.

[69] ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO. Op. Cit., 1988a, pp.206-208.

^{^[70]}"...estos especialistas fueron llamados por los españoles como 'mercadores'..." Idem, 1988a, p.208.

[71] ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, María. Costa peruana prehispánica. 2.ed. Lima: IEP, 1989, p.286.

[72] SALOMON, Frank. Systèmes politiques verticaux aux marches de l’empire inca. Annales; économies, sociétés, civilisations. 33e année, n.5-6, sep-déc, Paris, 1978, p.974.

[73] ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO. Op. Cit., 1989, pp.288-289.

^{^[74]}"Los artífices gozaron en el incario de una situación particular, y si bien trabajaban para el Estado, sólo lo hacían en sus oficios, sin tomar parte en la mita guerrera o agraria" ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, Op. Cit., 1988a, p.212.

^{^[75]}"A diferencia de los hábitos europeos, las playas o caletas pertenecían a un determinado ayllu y nadie podía pescar fuera de su proprio y conocido territorio. Tenían los pescadores sus turnos o mitas establecidas para entrar al mar, de ahí que sorprendiera a los españoles el número de hombres dedicados a beber o bailar cuando no pescaban" ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, María. Estructuras políticas y económicas de la costa central del Perú precolombino. Revista Histórica. Tomo XXXI, Lima, 1978b, pp.211-212.

[76] GANZALEZ DE HOLGUIN, Op. Cit., 1989 [1608], p.155.

^{^[77]}"La entrada a la mayoría de edad y a la situación de hatun runa se establecía con el matrimonio. Es entonces que la pareja adquíria su lugar en el ayllu, y junto con ello asumía sus responsabilidades" ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, Op. Cit., 1988a, p.218.

[78] "De esta manera se nos aclara una vez más el significado prehispánico de la pobreza: el estar físicamente impedido de realizar una actividad para el sustento propio, tanto con respecto a labores personales, como comunitarios" VARON GABAI, Op. Cit.., 1980, pp.24-25.

[79] ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, Op. Cit., 1988a, p.221.

[80] "Acllacuna. Las mujeres religiosas que estauan en recogimento escogidas para el seruicio de su Dios el Sol..." GANZALEZ HOLGUIN, Op. Cit., 1989 [1608], p.15.

[81] Aclla Huasi - "casa de escogidas" ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, Op. Cit., 1988a, p.293.

[82] "...yurac aclla, siempre de sangre inca y consagradas al culto, siendo una de ellas considerada como la esposa del Sol. Seguíam las huayrur aclla, generalmente las más hermosas muchachas y de entre ellas el Inca escogía a sus esposas secundarias. Las paco aclla se convertían con el tiempo en las esposas de los curacas y jefes a quienes el Inca quería agradar; las yana aclla eran las muchachas que no destacaban por su rango, ni por su belleza y cumplían las funciones de servidoras de las demás. (...) las taqui aclla, elegidas por sus aptitudes de cantoras, ellas tañían tambores y pincullo alegrando las fiestas de la corte" Idem,, 1988a, p.227.

[83] Ibidem., 1988a, p.227.

[84] ESPINOZA SORIANO, Op. Cit., 1990, p.293.

[85] "...Los ayllus se cohesionaban en torno a sus proprias huacas, a sus señores, con ellos se identificaban los hombres del común y no con los grandes, lejanos y temibles soberanos" ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO. Op. Cit., 1988a, p.233.

[86] "La reciprocidad se ejercía, entonces, a través de la mutua prestación de energía humana para la producción comunitaria; a esto llamaron los cronistas ayni, considerándolo como una suerte de ayuda mutua y no como la obligación que era, originada en los lazos del parentesco” PEASE, Op. Cit., 1992a, p.60.

[87] "A este tipo de tarea corresponde lo que en la época de los incas se denominaba minka, forma que aún se usa en las comunidades andinas para llevar cabo obras de bien común" Silva-Santisteban, op. cit.,1994, p.307.

[88] "La mita o prestación de servicios rotativa es un concepto muy andino que se empleó para efectuar trabajos ordenados cíclicamente en un determinado momento. Toda obra contenía la idea de mita, de repetición a su tiempo, de ahí que trabajos muy diferentes fuesen ejecutados bajo el sistema de prestaciones rotativas" ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, Op. Cit., 1988a, p.237. Ver também: GARCILASO DE LA VEGA, Op. Cit., 1991, p.261; POLO DE ONDEGARDO, Juan. El mundo de los Incas. Madrid: Historia 16, 1990, p.63; CIEZA DE LEON, Op. Cit., pp.147 e 148; e outros.

[89] WACHTEL, Nathan. Los vencidos; los indios del Peru frente a la conquista española. (1530-1570). Madrid: Alianza Editorial, 1976a, p.97.

[90] SILVA-SANTISTEBAN, Fernando. Desarrollo tecnologico, ideologia y espacios de poder en el Peru antiguo. In: CURATOLA, Marco, SILVA-SANTISTEBAN, Fernando. (eds.) Historia y cultura del Peru. Lima: Universidad de Lima/Museo de la Nacion, 1994, p.308.

[91] ISBELL, Billie Jean. Parentesco andino y reciprocidad. Kukaq: los que nos aman. In: ALBERTI, Giorgio, MAYER, Enrique. Reciprocidad e intercambio en los Andes peruanos. Lima: IEP, 1974, p.113.

[92] BLAS VALERA In: GARCILASO DE LA VEGA, Op. Cit.,.l.VI, pp.406-408.

[93] "Las tierras eclesiásticas se cultivaban para cosechar maíz y posiblemente otros productos para los sacrificios, así como para alimentar un elevado número de sacerdotes, las aclla y otros religiosos" MURRA, Op. Cit, 1983, p.71.

[94] ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, Op. Cit., 1993, p. 178.

[95] POLO DE ONDEGARDO, Juan. Informaciones acerca de la religión e gobierno de los incas. In: URTEAGA, Horacio H. CLDRHP. Lima: Imprenta y Librería San Marti, 1916, p.58.

[96] POLO DE ONDEGARDO, Idem, 1916, p.67.

[97] POLO DE ONDEGARDO, Ibidem, 1916, p134-136. Ver MURRA, John H. La organización económica del Estado Inca. 3.ed. Lima: IEP, 1983, pp.78-81.

[98] VISITA DE ACARI, Op. Cit., 1973, [1593]

[99] ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, Maria. La voz parcialidad en su contexto en los siglos XVI y XVII. In: CASTELLI, Amalia, PAREDES, Marcia Koth, PEASE, Mariana Mould de. Etnohistoria y antropología andina. Lima: Centro de Proyección Cristiana, 1981, p.39; ESPINOZA SORIANO, Waldemar. El fundamento territorial del ayllu serrano. Siglos XV y XVI. In: CASTELLI, Amalia, PAREDE, Marcia Koth, PEASE, Mariana Mould de. Etnohistoria y antropología andina. Lima: Centro de Projección Cristiana, 1981, p.114.

[100] ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, Maria, REMY, Pilar. Las Visitas a Cajamarca. 1571-72/1578. Lima: IEP, 1992.

[101] MURRA, Op. Cit., 1975, p.59-115.

[102] PEASE, Op. cit., 1992a, p.100.

[103] MURRA, Op Cit., 1975, p.42.

[104] ROSTWOROWSKI DE DIEZ CANSECO, Op. Cit., 1977, p.19.

[105] DURAND, José. La transformación social del conquistador. Mexico: Porrúa y Oregón,1953, v.I, Caps. III-VII.

[106] LAS CASAS, 1958, cap. XXII.

[107] ACOSTA, 1954, I, cap.XVI.

[108] GUAMAN POMA DE AYALA, Op. Cit., 1993, p.284.

[109] XEREZ, Francisco de. Verdadera relación de la conquista del Peru. Madrid: Historia 16, 1985, p.162.

[110] MONTESINOS, Fernando de. Memorias antiguas historiales y politicas del Perú. Madrid: Imprenta de Manuel Ginesta, 1882 [1618], cap.XXVIII.

[111] Deus inca.

[112] TITU CUSI YUPANQUI, Inca. Instrucción al licenciado don Lope García de Castro. Lima: PUCP, 1992 [1570].

[113] XEREZ, Op. Cit., 1985, pp.112-113.

[114] Intérprete indígena e confidente dos espanhóis, símbolo da traição à raça.

[115] BENZONI, Girolamo. Historia del Nuevo Mundo. Madrid: Alianza Editorial, 1989, p.251 e 252.

[116] SANCHO DE HOZ, Pero. La relación de Pero Sancho. Buenos Aires: Editorial Plus Ultra, 1986, p.68.

[117] “...por el término de ‘desestruturación` entendemos la supervivencia de estructuras antiguas o de elementos parciales de ellas, pero fuera del contexto relativamente coherente en el cual se situaban...” WACHTEL, Nathan, Los vencidos; los indios del Peru frente a la conquista española (1530-1570). Madrid: Alianza Editorial, 1976a, p.135.

OBS: Quem quiser conhecer mais sobre o assunto, leia o livro:

PORTUGAL, Ana Raquel. O ayllu andino nas crônicas quinhentistas. São Paulo: Editora UNESP, 2009.

Fotos de acervo próprio.

GROELÂNDIA, A AMÉRICA INUIT E VIKING

2013-02-05T12:21:00.000-08:00

Assentamento Viking na Groelândia

(http://www.spiegel.de)

Groelândia

(http://the-rioblog.blogspot.com.br)

O que muitos não sabem é que esse território hoje politicamente ligado à Dinamarca trata-se de parte do continente americano. Considerada a maior ilha do mundo, a Groelândia pode ser considerada a primeira parte da América a ser habitada por europeus ainda no século X. A grande ilha foi habitada por povos antecessores dos modernos Inuit (esquimós) desde tempos remotos e só no século IX um navegador norueguês chegou às suas margens, mas não se instalou.

Erik, o Vermelho, e sua família foram banidos da Noruega sob acusação de terem cometido assassinatos e foram viver na Islândia até o ano 980, quando novamente tiveram que se mudar sob acusação de novo assassinato e escolheram a Groelândia para habitar. Ali esses Vikings fundaram algumas vilas que duraram cerca de 400 anos e desapareceram devido a fatores climáticos, desgaste dos solos e também por conta da Peste Negra e da invasão de piratas.

Inuit

(http://www.greenlandexplored.com)

Ferramentas Dorset e Thule

(http://pueblosoriginarios.com)

O povo Dorset já habitava a Groelândia antes dos Vikings chegarem, mas longe de seus assentamentos. Posteriormente, por volta do século XII, o povo Thule chegou à região e estas duas culturas representam os antepassados dos atuais Inuit que lá habitam. Só no século XVI, a Groelândia foi convertida em dependência dinamarquesa e a conquista de sua autonomia é bem recente. Portanto, essa grande ilha não só faz parte da placa tectônica do continente americano, como sua população ártica tem a mesma origem da que habita o Canadá e sem dúvida, antes de Colombo chegar ao Caribe...os Vikings já tinham colonizado a América.

(http://selmawebsite.blogspot.com.br)

BIBLIOGRAFIA:

APOLLONIO, Spencer. Lands that hold one spellbound: a story of east Greenland. Calgary: University of Calgary Press, 2008.

SEAVER, Kirsten A. The Frozen Echo: Greenland and the Exploration of North America, Ca. A.D. Stanford: Stanford University Press, 1996.

TRIGGER, Bruce G., WASHBURN, Wilcomb E. The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas. V.3, P.1. Cambridge: Cambridge University Press,1996.

VINDING, Niels. Viking discovery of America, 985 to 1008: the Greenland Norse and their voyages to Newfoundland. NY: Edwin Mellen Press, 2005.

SÍNTESE ANALÍTICA DA CONCEPÇÃO DE AYLLU EM CRÔNICAS DO SÉCULO XVI

2013-01-29T19:58:00.000-08:00

O artigo abaixo encontra-se publicado na revista impressa Estudos Leopoldenses do Instituto Anchietano de Pesquisas da UNISINOS (Universidade do Vale do Rio dos Sinos) - RS e representa a síntese dos principais resultados alcançados na pesquisa para a dissertação de nosso mestrado defendido em 1995 nessa instituição sob a orientação do querido Prof. Dr. Pedro Ignácio Schmitz.

Instituto Anchietano de Pesquisas - UNISINOS - RS

Prof. Dr. Pedro Ignácio Schmitz - arqueólogo

Referência do artigo acima:
PORTUGAL, Ana Raquel . SÍNTESE ANALÍTICA DA CONCEPÇÃO DE AYLLU EM CRÔNICAS DO SÉCULO XVI. Estudos Leopoldenses, São Leopoldo, v. 32, n.148, p. 87-101, 1996.

PERU: ZWEI JAHRE NACH DEM PUTSCH

2013-01-29T18:28:00.000-08:00

ARTIGO PUBLICADO EM:

PORTUGAL, Ana Raquel . PERU: ZWEI JAHRE NACH DEM PUTSCH (GOLPE DE ESTADO). Skt Paulusblatt, Nova Petrópolis, v. 51, p. 23, 1995.

O RIO DE JANEIRO OITOCENTISTA

2013-01-21T19:48:00.002-08:00

No início do século XIX, chegou ao Rio de Janeiro a família real portuguesa e foram abertos os portos brasileiros. Isso fez com que vários estrangeiros chegassem a essas terras, curiosos e ansiosos por descobrir esse mundo “exótico” e cheio de diferenças. Entre eles, diversos artistas que se dedicaram a representar a natureza brasileira, o cotidiano e os grupos étnicos. Destacaram-se os pintores franceses Jean Baptiste Debret e Nicolas Antoine Taunay, que chegaram com a Missão Artística Francesa de 1816, Thomas Ender, um pintor austríaco que chegou ao Brasil em 1817 e Johann Moritz Rugendas, pintor alemão que veio em 1821.

Jean Baptiste Debret. Largo do Paço no Rio, 1839.

Jean Baptiste Debret. Palácio Quinta da Boa Vista, 1816.

Segundo Jean Baptiste Debret, a cidade do Rio de Janeiro teve seus edifícios públicos melhorados devido à presença da Corte[1], mas Thomas Ender achou-a de arquitetura rude, embora tivesse alguns belos conjuntos e fosse muito pitoresca. Para ele, as ruas eram apertadas, mal calçadas e sua iluminação era feita à base de azeite de baleia. A população bastante ruidosa, alegre, de todos os matizes, enchia as ruas de cores, cores estas, que estavam não só na pele, mas nas vestes, nas casas, no céu, nas matas, na terra e tudo cintilando à luz forte do sol dos trópicos[2].

Thomas Ender. Panorama da cidade do Rio de Janeiro, vista do terraço do Morro da Conceição, 1817.

Esse lado bonito da cidade contrastava com a imundície das ruas e a pobreza do povo. John Mawe chamou a atenção sobre a insalubridade da atmosfera, que favorecia as epidemias. O fato de haver grande importação de escravos africanos, segundo ele, que eram transportados em péssimas condições, fazia com que já desembarcassem enfermos, contribuindo para a disseminação de doenças[3].

Mesmo assim, o Rio de Janeiro atraía os viajantes estrangeiros que ficavam inebriados logo que chegavam à entrada da Baía de Guanabara, local onde costumavam parar antes de aportar para poderem vislumbrar a paisagem carioca com grandes montanhas entrecortadas por belas enseadas. Prova disso, é a carta escrita por Charles Darwin a sua irmã Caroline, em que descreveu a magnífica vista que pode contemplar de seu navio quando chegava à cidade do Rio de Janeiro em 1832[4].

Nicolas Antoine Taunay. Entrada da baía e da cidade do Rio a partir do terraço do convento de Santo Antônio em 1816, 1816.

O porto do Rio de Janeiro era considerado o mais bem localizado do mundo para o comércio geral realizado com a Europa, América, África, Índias Orientais e os Mares do Sul, e conforme palavras de John Mawe parece ter sido criado pela natureza para constituir o elo de união entre o comércio dessas grandes regiões do globo[5].

Depois do porto, o local mais notável e freqüentado do Rio de Janeiro era sem dúvida a famosa Rua Direita, hoje chamada Primeiro de Março. Era bela e comprida e pelo seu movimento percebia-se o quanto era importante o comércio nessa cidade. O historiador Afonso Taunay refere-se a ela como a viela onde os transeuntes apinhavam-se apesar do forte calor do meio-dia, que nem por isso atrapalhava o movimento comercial[6].

No Rio de 1843, havia apenas um lugar de recreio, o Passeio Público, parque assaz bonito, com certos ares de jardim botânico. Taunay conta-nos ainda sobre a realidade do Hospital dos Lázaros em São Cristóvão e dos dois hospícios localizados na Praia Vermelha. O primeiro era limpo e encerrava sessenta doentes, dos quais metade eram mulheres. Já os hospícios estavam super lotados e tinham capacidade para apenas 80 pacientes cada um deles. Taunay achou curioso que a maioria desses alienados fossem negros[7].

Por precaução contra os crimes, o Rio de Janeiro era bem iluminado até distâncias consideráveis nos arrabaldes. Depois das nove horas da noite a nenhum negro se permitia circular pelas ruas sem permissão escrita por seu respectivo senhor. Quando algum era encontrado sem o tal papel, a polícia o encarcerava logo, raspava-lhe a cabeça a navalha e mantinha-o preso até que o proprietário viesse retirá-lo da prisão mediante o pagamento de cinco mil réis de multa. O homicídio e a impunidade freqüente do crime eram velhos flagelos brasileiros, causando aos europeus péssima impressão[8].

A chegada de muitos estrangeiros ao Rio fez com que crescesse o número de mendigos nas ruas e alguns recém-chegados tinham que se resignar aos mais sórdidos empregos. Só aqueles que vinham a chamado do governo brasileiro tinham direito a lotes, víveres e alguns recursos para começarem vida nova, e por isso, era absolutamente desaconselhável emigrar sem trazer algum dinheiro[9].

Johann Moritz Rugendas. Lavadeiras do Rio de Janeiro, 1835.

Os estrangeiros que chegaram no século XIX eram em sua maioria cientistas e artistas, por isso, davam grande importância à educação e ao cuidado estético. Debret é o primeiro a perceber que as mulheres cariocas apenas aprendiam os afazeres domésticos e as artes manuais. Recitavam as preces de cor e calculavam de memória, pois não sabiam escrever nem fazer as operações. Foi só a partir de 1820 que a educação começou a tomar verdadeiro impulso e os meios de ensino multiplicaram-se de tal maneira que de ano para ano algumas mulheres puderam manter correspondência em várias línguas e apreciar a leitura como na Europa[10].

Esteticamente, os cariocas deixavam a desejar, conforme as palavras de Taunay, que nos conta que esses homens e mulheres deixavam crescer imensos cabelos negros e infelizmente, no caso das mulheres, estas os traziam trançados e levantados, configurando desgraçados penteados, que lhes iam mal à delicadeza do rosto[11].

Os viajantes que eram médicos também deviam ficar bastante indignados com algumas práticas de barbeiros cariocas, que eram homens de sete instrumentos, na verdadeira acepção da palavra, porque além da tesoura e da navalha, manejavam instrumentos próprios da odontologia e da rústica medicina. Com seus grossos boticões arrancavam dentes a frio, num tempo em que a anestesia longe estava de ser utilizada e substituíam os poucos médicos existentes na arte de sangrar os doentes e aplicar-lhes sanguessugas, expostas nas próprias barbearias em redomas de vidro, vivas e famintas[12].

Momentos lúdicos, como uma ida ao Teatro, também podiam transparecer a falta de higiene que grassava naqueles tempos e que espantava nossos viajantes cientistas. Nos intervalos da peça, as pessoas comiam peixe frito sentindo bem vivo o cheiro dos “tigres” jogados ao mar à noite pelos escravos, pois bem longe estava ainda o tempo dos esgotos[13].

O Rio de Janeiro aos olhos dos viajantes estrangeiros era uma cidade cheia de contradições, bonita por natureza, mas fonte inesgotável de análises críticas. Esses homens imbuídos de seus próprios referenciais culturais, por vezes, demonstraram grande preconceito contra negros e mulatos e grande admiração pelas belezas naturais dessa cidade. Não podemos esquecer que seus relatos enfáticos correspondiam à retórica própria da literatura de viagem da época, em que o objetivo era alcançar sucesso no mercado editorial europeu. Não por isso, tais relatos se tornam menos importantes para conhecermos um pouco mais sobre o cotidiano da cidade do Rio de Janeiro oitocentista, pois a estranheza que tais viajantes vivenciaram os fez mais atentos a detalhes que passavam despercebidos à população local, tornando esse tipo de fonte valiosa para os estudos sobre o cotidiano carioca.

FONTES, BIBLIOGRAFIA E ACERVOS ICONOGRÁFICOS

Acervo do Instituto Cultural Itaú (http://www.itaucultural.org.br)

Acervo Brasiliana USP (http://www.brasiliana.usp.br)

BURKHARDT, Frederick H., SMITH, Sydney (Orgs). The Correspondence of Charles Darwin. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

DEBRET, Jean Baptiste. Viagem pitoresca e histórica ao Brasil. São Paulo: Martins, 1940.

FERREZ, Gilberto. O velho Rio de Janeiro através das gravuras de Thomas Ender. São Paulo: Edições Melhoramentos, s.d..

GERSON, Brasil. História das ruas do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Souza, 1954.

MAWE, John. Viagens ao interior do Brasil principalmente aos distritos de Ouro e do Diamante. Rio de Janeiro. Zélio Valverde, 1944.

RUGENDAS, Johann Moritz. Viagem pitoresca através do Brasil. São Paulo: Círculo do Livro, s.d. [1835].

TAUNAY, Afonso d’Escragnolle. Rio de Janeiro de antanho: impressões de viajantes estrangeiros. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1942.

[1] DEBRET, 1940, p.10.

[2] ENDER in FERREZ, s.d.,p.9.

[3] MAWE, 1944, p.106.

[4] Carta de 1832. In: BURKHARDT, SMITH, 1985, p.219.

[5] MAWE, Op. Cit., 1944, p.107.

[6] TAUNAY, 1942, pp.32 e 266.

[7] Idem, pp.228 e 238.

[8] Ibidem, p.356 e 380.

[9] Ibidem, p.381.

[10] DEBRET, Op. Cit., 1940, p.17.

[11] TAUNAY, Op. Cit., 1942, p.89.

[12] GERSON, 1954, p.47.

[13] Idem, p.27.

OBS: Artigo originalmente publicado em:

PORTUGAL, Ana Raquel . O RIO DE JANEIRO OITOCENTISTA. Revista Historik, V.3, n.7, 2013, pp.1-6.
http://www.revistahistorik.com/descargas/O_Rio_de_Janeiro_oitocentista.pdf

CONTRIBUCIONES DE LA ETNOHISTORIA PARA LA COMPRESION DE LA RECIPROCIDAD INCAICA Y GUARANI

2013-01-14T13:56:00.000-08:00

Fonte: http://blog.maisestudo.com.br/top-10-2/

Para quem quiser acessar esse meu texto publicado no Peru há anos atrás, basta clicar no link abaixo e será remetido ao SCRIBD onde poderá lê-lo online mesmo. Boa leitura!!!

http://pt.scribd.com/doc/94139887/Contribuciones-de-la-etnohistoria-para-la-comprension-de-la-reciprocidad-incaica-y-guarani-por-Ana-Marques-Da-Cunha

ACADEMIA.EDU: MAIS UM LOCAL ONDE DISPONIBILIZO ALGUNS DE MEUS TRABALHOS PUBLICADOS

2013-01-13T16:52:00.000-08:00

Research Interests:
History, Archaeology, Native American Studies, Latin American Studies, Peruvian History, and Colonial America
About:
Professora da graduação e pós-graduação em História na UNESP/Franca, bem como, integrante do Conselho Diretor do Centro de Documentação e Apoio à Pesquisa Histórica. Possui graduação em História pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (1990), mestrado em História pela Universidade do Vale do Rio dos Sinos (1995), doutorado em História pela Universidade Federal Fluminense (2003), pós-doutorado pela UFRuralRJ (2005) e pós-doutorado pela Pontificia Universidad Catolica del Peru (2011). Tem experiência na área de História, com ênfase em História da América, atuando principalmente nos seguintes temas: povos indígenas, crônicas, jesuítas, religiosidade andina e colonial, bruxaria, inquisição e extirpação de idolatrias.

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DOIS LIVROS A SEREM LANÇADOS BREVEMENTE

2012-12-24T12:05:00.000-08:00

PORTUGAL, Ana Raquel (Org.) ; OLIVEIRA, Lélio Luiz de (Org.) ; SILVA, Márcia P. da (Org.). NAÇÃO E IDENTIDADE NA AMÉRICA. 1. ed. São Paulo: Imprensa Oficial, 2012. 116p .

PORTUGAL, Ana Raquel (Org.) ; OLIVEIRA, Lélio Luiz de (Org.). BRASIL E PORTUGAL: REFLEXÕES SOBRE REPÚBLICA. 1. ed. São Paulo: Imprensa Oficial, 2012. 268p.

As duas obras resultam dos Colóquios organizados pelo Departamento de História da UNESP de Franca durante a gestão da Profa Ana Raquel Portugal e do Prof. Lélio Luiz de Oliveira, período em que foi efetivado o convênio entre os Departamentos de História da UNESP e da Universidade do Porto - Portugal.

O intercâmbio de docentes para a participação em eventos promovidos pelos referidos departamentos, bem como, a publicação dos trabalhos apresentados deve-se ao auxílio da PRÓ-REITORIA DE PÓS-GRADUAÇÃO da UNESP, que sempre incentivou a internacionalização do Departamento de História da UNESP/Franca.

Um agradecimento especial a todos que prestigiaram esses eventos como conferencistas, organizadores, ouvintes e viabilizadores das obras acima mencionadas.

MITOS E FATOS NAS CRÔNICAS DA CONQUISTA DO ANTIGO PERU

2012-11-27T07:58:00.000-08:00

The Flowering Terraces

Patricia Henricy Cruzalegui - pintora naif peruana

As crônicas são uma mescla de história e literatura, de verdade e mentira, de realidade e ficção e por isso, sabemos que é um material de difícil manejo, devido a essa fina linha que separa o mundo real do imaginário.

Quando tratamos de rever a história da conquista do Peru à luz de algumas crônicas escritas nos séculos XVI e XVII, não temos a pretensão de utilizá-las como provas cabais dos fatos aí relatados. Sabemos que os homens que as redigiram estavam no preâmbulo da idade média e moderna e que possuíam uma série de modelos de respeito às normas locais de autoridade e às ortodoxias doutrinais, bem como, uma predisposição ao novo e à aventura, própria de uma consciência moderna[1]. Sendo assim, seus escritos eram o resultado de uma mescla de informações culturais. Isso se estende aos cronistas indígenas e mestiços, visto serem homens que foram alfabetizados e cristianizados pelos espanhóis.

The Potato Sowers - Patricia Henricy Cruzalegui

O Mundus Novus

Ao cruzarem o Atlântico, esses homens envoltos de características mentais do medievo europeu, conjeturaram sobre o novo espaço territorial encontrado e houve quem concluísse que a América era a continuação das Índias orientais.

Las Casas tentou provar isso, argumentando que a fertilidade e felicidade encontrada nesse novo espaço era a mesma que havia na verdadeira Índia, conforme o escrito de antigos historiadores. Ele colocou, que San Isidoro no livro XIV, 3º capítulo das Etimologias, relatou que a Índia era terra muito fértil, com muita gente, árvores que nunca perdiam as folhas e que davam frutos duas vezes ao ano e que abundava em metais e pedras preciosas, sendo estas características encontradas no novo continente[2].

Quanto ao povo americano, houve quem dissesse que poderiam ser ofiritas (descendentes do patriarca bíblico Ofir), porém como os habitantes dessas novas terras não possuíam uma escrita, não guardaram notícias de tais tempos tão remotos[3].

Acosta refutou essa idéia, principalmente porque segundo ele, alguns autores afirmaram ser Ofir o mesmo que Peru, visto que na Escritura referiam-se a Ofir como local de onde se trazia ouro finíssimo, pedras muito preciosas e madeira escolhidíssima, igual ao que se encontra no Peru. Mas, para Acosta essas eram provas insuficientes para afirmar que o Peru era Ofir, pois se Salomão tivesse estado em terras peruanas, teria deixado mais evidências[4].

Tentando explicar esse mundo desconhecido, os cronistas utilizaram toda a sua eloqüência para encontrar Atlântida nas terras recém descobertas[5] e relatar a viagem a mando de Salomão a Ofir, que presumidamente seria o antigo Peru[6]. Porém, houve mentes mais sábias, que deixando o mundo mítico de lado, procuraram explicar a presença humana na América de modo mais realista, como o fez Acosta, especialmente no que diz respeito ao Peru. Para ele, essa gente chegou por mar ou por terra, por acaso ou por determinação própria e não através de cavalo com asas, como cogitaram os apreciadores de fábulas[7].

The Way to Marcahuasi - Patricia Henricy Cruzalegui

Mitos genealógicos dos incas

O mundo incaico possui uma rica mitologia, porém

como seus mitos chegaram a nós por intermédio de crônicas redigidas por espanhóis ou indígenas, não sabemos até que ponto estes distorceram o discurso indígena.

Depois disso, como esses homens viviam como feras, sem religião, nem ordem, sem plantar as terras e andavam nus, o Deus Sol se apiedou deles e mandou à terra seu filho e sua filha para que os doutrinassem e os ensinassem a cultivar a terra, criar animais, viver em casas e povoados e lhes predicassem leis para que soubessem viver como homens racionais e não como bestas. Assim, o Deus Sol colocou seus filhos no lago Titicaca e lhes disse para irem por onde quisessem e onde parassem para comer ou dormir, sempre fincassem no chão a varinha de ouro que levavam com eles. Onde esta vara afundasse de um só golpe, deveriam fundar um novo povoado. Depois de reduzir o povo que vivia nas redondezas a serviço do Deus Sol, deveriam mantê-los em ordem e justiça e tratá-los sempre com piedade. Os filhos do Sol assim fizeram e no local onde a vara de ouro afundou, criaram Cuzco[9], cidade que se tornaria a capital do Tahuantinsuyu[10].

Esse é um dos mitos da origem dos Incas, que nos conta Garcilaso com grandes pormenores, porém Cieza de León relata uma versão um pouco diferente. Segundo ele, os homens também viviam em grande desordem, quando saíram de Pacarec Tampu, uma caverna que se localiza próximo a Cuzco, três homens e três mulheres. Os homens que daí saíram se chamavam Ayar Uchu, Ayar hache arauca (Ayar Cachi) e Ayar Manco. As mulheres eram Mama Huaco, Mama Cora e Mama Rahua. Saíram vestidos de reis e um deles tinha uma atiradeira de ouro e nela posta uma pedra. Como era muito forte e com suas pedras derrubava até montanhas, provocou a inveja de seus irmãos e assim estes convenceram Ayar Cachi a voltar à caverna, onde o encarceraram. Prosseguiram suas andanças sem Ayar Cachi e aonde chegavam fundavam novos povoados[11].

Semelhante a essa história é a outra versão exposta por Garcilaso, que também descreve os irmãos Ayar como sendo fundadores do Tahuantinsuyu. Este diz que eram 4 homens e 4 mulheres, todos irmãos. Saíram de Paucartampu e os primeiros irmãos, Manco Capac e Mama Ocllo, fundaram Cuzco, que na língua dos incas significa umbigo. Os incas descenderam desse casal, pois foram eles que subjugaram as nações vizinhas a Cuzco e os ensinaram a ser homens. Garcilaso questionou a importância dos outros irmãos Ayar, mas não obteve resposta contundente, aludindo tal resultado ao mundo de fábulas inventadas por esses povos[12].

O vocabulário cristão encontrado em todos os discursos dos cronistas, espanhóis ou não, por vezes, tende a transformar a história oral incaica numa espécie de catecismo, que mesclado às noções administrativas espanholas, distorce a realidade social indígena.

Esses discursos espelham a luta de alteridade[13] vivida nos primeiros tempos de conquista, bem como a incompreensão da sociedade andina por parte dos espanhóis, em que um dos pressupostos principais era a dualidade de governo e que os cronistas tiveram dificuldade em expressar. As únicas alusões ao poder dual são as que aparecem nos mitos dos irmãos Ayar, sucintamente abordados anteriormente e que conforme os estudos de Rostworowski, Duviols e Zuidema, comprovam a dualidade do poder incaico[14].

Yellow Field - Patricia Henricy Cruzalegui

A dinastia incaica nas crônicas

É possível supor, que no início da conquista incaica ainda imperasse o sistema matriarcal, conforme os relatos de Guaman Poma de Ayala. Ele se refere à Mama Huaco como sendo uma mulher muito bonita e feiticeira, que no começo dos tempos se casou com seu próprio filho, Manco Capac Inga. Ela falava com as huacas[17] e com os demônios e dela saíram todos os futuros chefes Incas. Foi muito amiga do povo e governava mais que o seu marido Manco Capac Inga sobre toda a cidade de Cuzco e jurisdição. Todos a obedeciam e respeitavam, pois fazia milagres com a ajuda de demônios[18].

Esse relato nos remete a finais do século XVI, período em que se instalou a Inquisição em Lima. Mulheres ditas bruxas começaram a ser perseguidas. Na verdade, estas não passavam de simples curandeiras, que conheciam plantas medicinais e que por isso, eram muito respeitadas em suas comunidades. Temendo o poder que estas mulheres possuíam junto aos curacas (chefes locais), os quais sempre recorriam a elas em busca de conselhos, a máquina administrativa da coroa espanhola facultou a perseguição das mesmas, utilizando para tal, a Extirpação de Idolatrias. Começaram a aparecer então as histórias normais de um discurso inquisitorial, ou seja, bruxas são as maiores aliadas do diabo e conhecem o poder das plantas para produzir malefícios a outrem[19]. A perseguição não se restringiu às mulheres, pois homens também foram acusados de serem dogmatizadores e feiticeiros, pelo mesmo motivo acima afirmado. Guaman Poma, enquanto indígena cristianizado escreveu sua crônica dentro dos modelos religiosos assimilados e de acordo com a realidade que estava vivendo, não podendo deixar de mencionar o poder do demônio nas mais variadas circunstâncias da história incaica.

O discurso do mestiço Garcilaso de la Vega, traz à tona uma série de conceitos alheios ao mundo andino, quando este ao descrever o mandato de Manco Capac trata em minúcia o momento em que o mesmo resolve apresentar o seu testamento.

Manco Capac reinou cerca de 30 anos, não se sabe ao certo. Perto de sua morte, chamou seus filhos, sua esposa Mama Ocllo Huaco e suas esposas secundárias. Encomendou ao príncipe herdeiro e seus demais filhos o amor e benefício para com seus vassalos e aos vassalos a fidelidade e serviço a seu Rei e a guarda das leis que lhes deixava, visto todas serem ordenadas pelo seu pai, o Sol[20].

Para Garcilaso, o natural era utilizar vocábulos próprios da realidade espanhola, que tinha por características a vassalagem devida a príncipes e reis, coisa que era distinta entre os incas. Os povos submetidos pelo povo inca não lhes deviam vassalagem, conforme o antigo modelo feudal europeu, eram sim, inseridos em um processo de reciprocidade e redistribuição controlado pelos chefes do Tahuantinsuyu.

A genealogia incaica traçada por alguns cronistas, não demonstra a dualidade de poder existente, visto que só conheciam o poder monárquico. Por isso, enumeram os Incas dinasticamente, começando por Manco Capac, que foi sucedido por seu filho Sinchi Roca e sucessivamente até Atahualpa. Betanzos, que foi um dos cronistas a esboçar uma lista dos Incas, nem sequer menciona a Huascar, que no momento da conquista compartilhava o poder com seu irmão Atahualpa[21]. As lutas entre os dois irmãos ficaram amplamente conhecidas[22], sendo um dos argumentos explicativos da derrota incaica diante da pequena quantidade de espanhóis que submeteram Atahualpa e o seu povo em Cajamarca[23].

Potato Sellers - Patricia Henricy Cruzalegui

1532: o fim do Tahuantinsuyu

Francisco Pizarro e Diego de Almagro, acompanhados de 350 soldados saíram da Espanha em busca das Índias, ouro, prata e todas as riquezas que se poderiam encontrar nessas novas paragens. Não tiveram medo, envolvidos que estavam pelo sonho de adquirir ouro e prata[24].

Ao contrário dos espanhóis, os habitantes do Tahuantinsuyu não se regozijaram com a possível chegada desses homens ambiciosos. Antes desse nefasto momento, já os feiticeiros e sacerdotes haviam visto nas entranhas de animais sacrificados, que coisas terríveis estavam por acontecer. Quando Huayna Capac estava em Quito, recebeu a informação de que havia perto de Tumbez monstros marinhos e homens com barbas, que andavam no mar em grandes casas[25].

Houve também quem dissesse que eram viracochas[26], tais homens de barbas negras ou ruivas e de belos trajes, que se locomoviam em grandes animais com pés de prata[27]. Certo é, que tais homens deuses ou monstros, foram os responsáveis pelo massacre de grande parte da população andina.

O encontro de Pizarro com Atahualpa em 1532 começou com uma tentativa de reciprocidade, tão conhecida pelos incas e terminou em guerra. O motivo para o início da batalha sangrenta, segundo Xerez, foi o fato de Atahualpa ter jogado a bíblia sagrada ao chão. Ofendido, o Frei Vicente Valverde, queixou-se a Pizarro, que imediatamente ordenou o ataque. Atahualpa foi prontamente capturado e o alvoroço foi tremendo; índios correram para todos os lados, fugindo dos tiros e das patas dos cavalos e outros ficaram paralisados pelo terror. A grande maioria das pessoas que se encontrava na praça de Cajamarca pereceu aí mesmo[28]. Pizarro solicitou um resgate imensurável pela liberdade de Atahualpa e resolveu condená-lo à morte, mesmo depois de ter recebido todo o montante de ouro e prata que havia exigido. Atahualpa sabendo de sua sentença rogou a Pizarro por sua vida. O pedido de Atahualpa não foi levado em conta, pois Pizarro estava resolvido a solucionar todos os seus problemas, pondo fim à vida do Inca. Atahualpa foi retirado da prisão e ao som de trombetas levado para a praça, onde o amarraram a um pau. Enquanto isso, um religioso ia consolando-o e predicando-lhe, por meio de um intérprete, os ensinamentos da fé cristã. Estando ele condenado a morrer na fogueira, nos últimos instantes pediu para ser batizado, a que foi prontamente atendido e, por isso, conseguiu morrer garroteado, livrando-se de ser queimado vivo. Mesmo assim, depois de cumprida a sentença, ainda lhe atiraram fogo à roupa para que se queimasse também parte da carne. Seu enterro foi assistido por Pizarro e seus companheiros, com direito a cruz e demais aparatos religiosos cristãos, sendo por fim enterrado numa Igreja, como se fosse um verdadeiro espanhol[29].

O assassinato de Atahualpa significou a desestruturação[30] do mundo andino e a conquista espanhola, em termos gerais, demonstrou como a falta de conhecimento do outro pode gerar um desencontro cultural de conseqüências desastrosas.

Cusco Terraces - Patricia Henricy Cruzalegui

Considerações finais

A derrota incaica frente a tão poucos espanhóis, até hoje é difícil de ser explicada. As descrições do massacre ocorrido em Cajamarca nos mostram a debilidade de milhares de homens diante de alguns cavalos, tiros e coisas aterrorizantes para quem nunca tinha lutado dessa maneira. Por mais que tomemos em conta esses dados, não é possível entender essa indescritível carnificina.

Embora saibamos que as crônicas nem sempre fornecem dados verossímeis, quando as mesmas histórias são repetidas por distintos homens, podemos crer que tenham algo da realidade vivenciada. Os cronistas do Peru, como todos os outros, colocaram em seus relatos muito de suas paixões pessoais, mas também souberam completar seus dados com as informações coletadas junto aos quipucamayocs[31], fonte etnológica e antropológica de grande importância, que foi salva do esquecimento por esses homens ávidos por testemunhos de acontecimentos antigos.

The Eye of the Condor - Patricia Henricy Cruzalegui

Referências bibliográficas

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Seeding -Patricia Henricy Cruzalegui

[1] Durand, 1953, v.I, Caps. III-VII.

[2] Las Casas, 1958, cap. XXII.

[3] Cabello Valboa, 1945, II, cap.6.

[4] Acosta, 1954, I, CapXIII.

[5] Gómara, 1918, 1ª parte.

[6] Cabello Valboa, 1945, II, cap.16.

[7] Acosta, 1954, I, cap.XVI.

[8] Cieza de León, 1967, cap.III; Ávila, 1966, cap.3.

[9] Garcilaso de la Vega, 1976, v.I, cap.XV.

[10] Império Inca.

[11] Cieza de León, 1967, cap.VI.

[12] Garcilaso de la Vega, 1976, v.I, cap.XVIII.

[13] Sobre alteridade ver: Hartog, 1999 e Todorov, 1983.

[14] Rostworowski, 1988; Duviols, 1980, pp.183-196; Zuidema, 1964.

[15] Sarmiento de Gamboa, 1960, p.71.

[16] Garcilaso de la Vega, 1976, v.I, cap.XVII.

[17] Seres sagrados.

[18] Guaman Poma de Ayala, 1980, p.121.

[19] Silverblatt, 1990.

[20] Garcilaso de la Vega, 1976, v.I, cap.XXV.

[21] Betanzos, 1968.

[22] Cieza de León, 1967, caps.LXX, LXXII.

[23] Las Casas, 1958, cap.CCLXI.

[24] Guaman Poma de Ayala, 1980, pp.372-374.

[25] Montesinos, 1930, cap.XXVIII.

[26] Deus inca.

[27] Titu Cusi Yupanqui, 1916.

[28] Xerez, 1929.

[29] Sancho, 1917.

[30] “...por el término de ‘desestruturación` entendemos la supervivencia de estructuras antiguas o de elementos parciales de ellas, pero fuera del contexto relativamente coherente en el cual se situaban...” (Wachtel, 1976, p.135).

[31] Quipucamayocs – homens que sabiam utilizar o quipu, conjunto de cordões coloridos com nós, para guardar as memórias do povo e para contabilizar a produção econômica.

NOTA:

Artigo publicado originalmente e com algumas modificações em:

PORTUGAL, Ana Raquel . MITOS E FATOS NAS CRÔNICAS DA CONQUISTA DO ANTIGO PERU. História Unisinos, v. 14, p. 111-119, 2010.

REVISTA NOVA DE HISTÓRIA - UNMSM -PERU

2012-11-23T21:43:00.000-08:00

Sumario
Presentación del Director de la E.A.P de Historia 1
Presentación del Comité Editorial 4
Investigaciones y ensayos
Breve discurrir por la vida de un cronista. Pedro Cieza de León / Manuel Rodríguez Molina 9

El porqué de la expansión católica en el Nuevo Mundo, según José de Acosta. Una postura en el S. XVI / Cindy López Triveños 19
La muerte acecha: una reflexión sobre el miedo y la seguridad en Lima durante el siglo XVIII / Rafael Pajares Garcia 31
La misión Nordenflycht y el barril de Born en el Perú (Siglo XVIII) / Juvenal Luque Luque 39
Un grupo preciso en un puerto ideal: la presencia inglesa en el Callao. Algunas aproximaciones al establecimiento del protestantismo en el Perú (1840-1879) / Carmen Linares Campos 54
Los trabajadores ferroviarios de Henry Meiggs (1868-1877) / Alejandro Salinas Sánchez 75
Imágenes, indumentaria y familia en Lima a finales del siglo XIX. Una aproximación a su estudio / Melyssa Vergaray Mendoza 88
El gran viaje de lo infinito hacia lo real: la evolución del ideal mítico en las novelas de Manuel Scorza y la vinculación que tienen con nuestra coyuntura / Hipólito Mata Hidalgo 95
Reforma Agraria y Comunidades Campesinas (Perú, 1969-1975): aproximación al proceso de Reestructuración Comunal / Rosa Huayre Cochachin 104
La Independencia en la historiografía del Perú (segunda mitad del siglo XX): anotaciones para una clasificación / Guillermo Fernández Ramos 115
Obama y Humala: ¿Democracia y Nacionalismo? / Cecilia Méndez Gastelumendi 126
Entrevistas
El poder y la producción de la historia. Las paradojas de los estudios subalternos y la crítica poscolonial. Entrevista a Cecilia Méndez Gastelumendi / Manuel Marcos Percca 135
El método en la investigación histórica. Entrevista a Pierre Vilar / Wilfredo Kapsoli Escudero 142
Creación Literaria
Poemas / Antonio Portillo Vento 156
Moderador / Miguel Ccasani Condo 158
Finees y el Pergamino / Elvis Campos Camarena 160
Documentos del Centro de Estudiantes de Historia

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O JESUÍTA ANÔNIMO E A PARÓDIA DEMONÍACA

2012-11-23T21:14:00.001-08:00

Diablada - Puno - Peru

(http://listas.rpp.com.pe/arteycultura/326-la-diablada-punena-y-la-virgen-de-la-candelaria)

Nesse estudo trabalhamos com a diferença de interpretação histórica e literária e sua importância na análise de crônicas dos séculos XVI e XVII sobre a história da conquista e colonização do antigo vice-reinado do Peru, procurando entender o imaginário demonológico dos espanhóis que participaram e descreveram esse encontro cultural. Para proporcionar uma melhor compreensão do tema, analisamos parcialmente a crônica do Jesuíta Anônimo através de uma leitura isotópica mostrando como este cronista fez alusão à participação de forças diabólicas em atividades contrárias à catequese com o intuito de persuadir o leitor a crer na benevolência e superioridade da Companhia de Jesus no processo de evangelização dos povos andinos. Essa obra exemplifica o encontro de imaginários, em que realidade e ficção se mesclaram para enaltecer as atividades jesuíticas.

Apresentação

Os historiadores utilizam as crônicas como fontes históricas, mas estas são discursos, por vezes, impregnados de dados ficcionais, sendo necessário perceberem-se as fronteiras discursivas (PORTUGAL, 2001. p.151-160), onde as narrações de cunho histórico e fictício se encontram para formar um discurso híbrido.

Utilizando a leitura isotópica, enquanto método semiótico, para analisar um fragmento da crônica espanhola Relacion de las costumbres antiguas de los naturales del Pirú do Jesuíta Anônimo (In BARBA, 1968, p.181-189), procuraremos mostrar como este cronista ao tratar da evangelização dos povos andinos, embora tenha produzido um texto que hoje utilizamos como fonte histórica, lançou mão de artifícios, por vezes, imaginários, para provar a ineficácia das primeiras campanhas religiosas e valorizar a catequese empreendida pela Companhia de Jesus no século XVI.

A permeabilidade das fronteiras discursivas permite o encontro e a mistura da realidade com a ficção e a negociação de discursos culturais distintos.

Interpretação histórica e literária

A dificuldade de analisar-se um texto histórico, fruto da mescla entre realidade e imaginação de homens do século XVI, leva-nos a uma discussão há muito trabalhada pelos críticos literários, que vêem na possibilidade de desconstrução (DERRIDA, 1972) de um texto um número ilimitado de leituras, visto que o discurso histórico produz interpretações narrativas sobre o passado (WHITE, 1994, p.23-48).

O protagonista desta discussão tem sido Hayden White, que não vê como problema principal entre a história e a literatura, a oposição entre “verdade” num texto histórico e “ficcionalidade” numa narrativa literária, e sim, como a primeira se assemelha à segunda, visto que as técnicas e estratégias são as mesmas (1994, p.105-106). O autor não nega as fronteiras existentes entre as duas disciplinas, mas salienta a possibilidade de se avaliar obras historiográficas, não apenas segundo o critério de veracidade, mas também analisando sua dimensão literária.

Jacques Derrida, defensor da negação da distinção entre filosofia e literatura[1], é um dos chamados desconstrutivistas, que analisam o texto como fenômeno comum a todas as disciplinas, dando prioridade à retórica frente à lógica para sua interpretação. A interpretação literária, segundo a teoria de Hayden White, complementa a análise historiográfica, mas com Derrida, se converte no eixo central.

Essa discussão nos aproxima de nosso tema, que será analisado realizando-se uma leitura isotópica do trecho de uma crônica do século XVI, redigida por um jesuíta, que tinha, por um lado, como exemplos literários as novelas cavalheirescas e por outro, estava imbuído de preceitos religiosos.

Os leitores espanhóis estavam acostumados a novelas que narravam seres e feitos extraordinários e nem sempre era fácil acreditar nas descrições produzidas pelos cronistas que atravessaram o Atlântico e que tratavam de um mundo distinto do seu. Desse modo, os cronistas esforçaram-se em provar que seus escritos eram baseados num conhecimento profundo da realidade no Novo Mundo, para que seus leitores não os considerassem meros novelistas (KOHUT, 1992, p.38-44). Percebe-se uma necessidade de diferenciar a produção historiográfica da literária, sendo que os cronistas utilizaram os recursos literários para escrever suas histórias, bem como, novelistas atuais, usam recursos historiográficos para fazer literatura.

Cronistas e crônicas quinhentistas

Raúl Porras Barrenechea analisou grande parte das crônicas que trataram da história do Peru. Segundo seus estudos, as crônicas da conquista foram a primeira história peruana. A crônica castelhana, ao transplantar-se à América, trazia consigo uma essência própria e uma larga tradição. No primeiro momento, relataram as aventuras espanholas e depois, passaram a tratar da história dos povos por eles conquistados, baseando-se na tradição oral e em sistemas de memória (1986, p.7-8).

As crônicas na Europa do século XV e XVI estavam em vias de desaparecimento, mas sobreviveram na América (ROMANO, 1972, p.54). Esse mundo novo suscitou a curiosidade de muitos homens que o quiseram descobrir e interpretar, segundo seus próprios modelos culturais. Porém, o resultado de tais estudos dependeu do tipo de homens que os realizaram[2].

Desse modo, temos distintos estudos, pois enquanto uns cronistas dedicavam-se à escrita de suas próprias façanhas, outros cumpriam seu dever ao descreverem estas terras para a Coroa e no caso dos religiosos, estes se dedicavam à defesa da evangelização e ao relato de histórias oficiais para a Igreja.

Os cronistas não só escreveram sobre assuntos diferentes, bem como analisaram os fatos de acordo com os costumes do período em que estavam vivendo.

Conforme Barrenechea, os cronistas que escreveram sobre a história do Peru podiam ser classificados do seguinte modo: cronistas do descobrimento (1524 a 1532); cronistas da conquista (1532 a 1537); cronistas das guerras civis (1538 a 1550); cronistas do incário (1550 a 1650); cronistas pré-toledanos (1550-1569); cronistas toledanos (1569-1581) e os cronistas pós-toledanos (fins do século XVI e princípios do XVII). Essa classificação foi realizada tomando em conta o momento em que os cronistas escreveram suas obras, além de diferenciá-los por profissões e opiniões que se coordenaram, em geral, com as circunstâncias históricas e com os estados de ânimo coletivos que impulsionaram a escrever as crônicas (1986, p.16-18).

Para analisarmos crônicas, necessitamos reportar-nos ao período em que esses homens as escreveram, visando entender que influências circunstanciais sofreram. Para tal, antes de passarmos à análise do fragmento da crônica acima mencionado faremos um estudo sintético do contexto vivenciado por nosso cronista.

El Aquelarre, Francisco de Goya, 1823.

Imaginário, demonologia e encontro cultural

Na Espanha do século XVI havia uma preocupação muito grande em resolver o problema dos judeus conversos e, por isso, se dedicavam a perseguir e punir os delitos dos judaizantes. Por sua vez, a perseguição à bruxaria não foi significativa e houve poucos registros de execuções em relação ao resto da Europa. Isso, talvez se deva ao fato de a Península Ibérica se viu pouco afetada pelo discurso demonológico que grassava por todo o continente europeu. Porém, quando os espanhóis chegaram à América passaram a perseguir tudo aquilo que temiam ou não compreendiam. O diabo e a bruxa atravessaram o oceano e se refugiaram no Novo Mundo e cabia aos espanhóis expulsá-los. A partir daí, os cronistas espanhóis passaram a descrever as religiões indígenas como cultos ao demônio. Conseqüentemente, durante o século XVI começam no Peru as campanhas de Extirpação de Idolatrias, que tinham por objetivo terminar com toda a espécie de ídolos e rituais, considerados por eles, heréticos.

A idolatria contradizia o cristianismo, visto que repousava sobre uma adoração de criaturas, enquanto o cristianismo pregava a adoração do Criador, ou seja, Deus (DUVIOLS, 1986, p.XXVII). Para tanto, seguiu-se em terras andinas, os passos da inquisição européia, utilizando a repressão para suprimir, extirpar todo e qualquer vestígio de religião que não fosse a cristã.

Obras, como o Directorium inquisitorum ou Manual dos inquisidores (EYMERICH, 1973) e o Malleus maleficarum (SPRENGER & KRAMER, s/d), serviram para fundamentar os Concílios de Lima (DUVIOLS, op. cit.,1986), que eram os regulamentos de combate às heresias indígenas. O Directorium descrevia as categorias de heréticos a serem reconciliados ou “relaxados ao braço secular”, quando necessário fosse. Os autores de Malleus atribuíram às mulheres as artes maléficas, visto serem estas marcadas pelo pecado original de Eva e mais fracas diante das tentações do demônio. Essa obra tratou em detalhes a maneira demoníaca como as bruxas agiam e como era possível identificá-las, servindo de guia para os inquisidores e aconselhando-os para que não aceitassem o arrependimento como motivo para não condená-las à fogueira, visto serem elas perniciosas à cristandade. No caso dos extirpadores, os mesmos preceitos foram seguidos, mas os castigos eram bem diferentes dos empregados nas ações inquisitoriais não havendo, por exemplo, a condenação à fogueira.

Nos três Concílios de Lima de 1551, 1567 e 1568 foram tratados os principais objetivos da extirpação de idolatrias e a forma como deveriam ser castigados aqueles que fossem acusados de idólatras. Chamou-se a atenção para que fossem perseguidos com mais intensidade os feiticeiros e dogmatizadores, sendo que estes poderiam ser submetidos aos mais severos castigos, inclusive a pena de morte.

No começo das campanhas de extirpação de idolatrias houve disputas entre o clero regular, que tinha uma postura indigenista favorável a uma evangelização por persuasão e não pela violência (LAS CASAS, 1975) e o clero secular favorável às extirpações. Nesse período, criou-se o cargo de juiz visitador com o intuito não só de extirpar a religião andina, mas também de liquidar os religiosos regulares, submetendo-os ao seu poder e acusando-os de explorarem a população indígena e de não conhecerem as línguas vernáculas, o que dificultava a predicação.

A extirpação de idolatrias teve seu período de maior atividade de 1610 a 1660 e apesar dos confrontos entre o clero regular e o clero secular, a partir de 1610 a Companhia de Jesus conseguiu empreender sua campanha de cristianização. Seguindo uma política missioneira relativa à zona andina, conforme foi tratada por José de Acosta (1954) e usando critérios indigenistas e coletivistas, os jesuítas conseguiram alcançar a elite indígena através do Colegio del Príncipe, em Lima, onde os filhos de curacas (chefes locais) eram educados. Também criaram a prisão para feiticeiros, a Casa de Santa Cruz, com a finalidade de suprimir a elite de sacerdotes da religião indígena. A Companhia praticamente dominou religiosa e culturalmente o território peruano nesse período.

A tentativa de ocidentalização da América se deu através da evangelização e da extirpação de idolatrias, através da reprodução de lógicas mentais da velha Europa no Novo Mundo (GRUZINSKI in BERNAND, 1994) e uma prova disso, é o transporte para os Andes do diabo e de sua aliada, a bruxa. Porém, o mundo andino não conhecia a noção do mal encarnado em uma figura satânica, e sim, uma visão dialética em que o bem e o mal são complementos. Desta forma, os extirpadores conseguiam que os acusados acabassem por confessar a ligação com o diabo, pois essa noção européia acabou por mesclar-se com as estruturas simbólicas indígenas. Quanto à fragilidade moral feminina, que segundo a concepção européia, explicava a existência de um grande número de bruxas, também não está de acordo com a visão indígena, que ao contrário, conferia à mulher importante papel na manutenção e reprodução da existência social.

Por meio de tortura, os visitadores conseguiam as evidências que necessitavam para condenar o acusado, assim um grande número de curandeiros confessou ter recebido seus conhecimentos de ervas através de pactos demoníacos. Os deuses andinos estavam perdendo a força diante das adversidades coloniais, estavam se calando e conforme Todorov é necessário ter o domínio dos signos para que se possa manter o poder (1988).

Na obra de José de Arriaga, aparece um exemplo do imaginário europeu alterando significativamente a simbologia de rituais indígenas. Este descreve a ação de feiticeiros que adoravam o demônio e com ele mantinham relações homo e heterossexuais durante festas e durante a noite estes entravam na casa de pessoas a quem queriam enfeitiçar, sugando-lhes sangue e depois cozinhando-o fazendo com que viessem a falecer (ARRIAGA, 1968. p. 208). Percebemos que esse tipo de narrativa muito se assemelha à descrição da comunhão diabólica do sabá[3], ou seja, através de comportamentos ritualísticos andinos Arriaga sugere o sabá, o que leva a crer que os bruxos andinos tenham sido bastante atormentados pelos extirpadores para que estes conseguissem tais relatos. Essa explanação demonstra ser a bruxaria andina uma invenção espanhola.

Na crônica do Jesuíta Anônimo, aparecem muitos relatos baseados no imaginário cristão em que a figura do demônio leva os homens a contrariarem a vontade divina e por vezes, afastando-os da salvação. Nosso cronista, como tantos outros da época, usa indistintamente os vocábulos Diabo e Demônio para se referir à figura opositora de Deus. Seus escritos demonstram a demonização do indígena e a concepção do índio enquanto vítima das armadilhas do Diabo com possibilidade de ser salvo por Deus e convertido ao cristianismo. O discurso de nosso jesuíta prioriza a segunda argumentação, pois culpa os outros religiosos pela demora e ineficácia no processo de evangelização e se esforça em provar que os inacianos foram convocados para atuar no vice-reinado do Peru por serem os mais preparados para exercer tais atividades.

Percebemos aqui a importância do entendimento do imaginário cristão e do discurso demonológico que vai fazer parte da retórica inquisitorial, bem como, dos discursos de religiosos envolvidos nas campanhas de Extirpação de Idolatrias.

Método de leitura isotópica e aplicação

A. J. Greimas utilizou o termo isotopia para definir um conjunto redundante de categorias semânticas que torna possível a leitura uniforme do relato, tal como resulta das leituras parciais dos enunciados que o constituem e da resolução de suas ambigüidades, que é orientada pela busca de uma leitura única (1970, p.188; GREIMAS,& COURTÉS, 1989, p.245-246). A isotopia permite, então, passar-se da microssemântica à macrossemântica, ou do enunciado ao discurso completo, bem como, o inverso (COURTÉS, 1991, p.197).

Encontrando as categorias isotópicas de um texto distribuídas pelos três níveis semânticos do discurso - figurativo, temático e axiológico - (CARDOSO, 1997, p.172-173) podemos realizar a análise detalhada do mesmo.

Passaremos a examinar partes da crônica espanhola do século XVI escrita pelo Jesuíta Anônimo, que esteve no Peru durante o período pós-conquista e que por vezes, teve sua autoria atribuída ao jesuíta mestiço, Blas Valera, segundo as concepções de Porras Barrenechea (1986), Urbano (1992) e Marzal (2001). Porém, não é nosso objetivo aprofundar essa questão.

Exemplo: Conversión de los indios piruanos a la fe católica. In: Jesuita Anónimo. Relacion de las costumbres antiguas de los naturales del Pirú. (1968, p.181-189).

O manuscrito da crônica escrita pelo jesuíta anônimo, intitulado Relacion de las costumbres antiguas de los naturales del Pirú encontra-se na Biblioteca Nacional de Madri e estima-se que o autor tenha chegado ao Peru em 1568, não havendo uma datação definida para a produção de tal obra (BARBA, 1968, p.XLIV).

Análise

O universo diegético do texto redigido pelo jesuíta anônimo trata da conversão dos índios peruanos à fé católica. O autor nos mostra que houve três maneiras de se realizar essa tarefa. A primeira foi através da força e violência, tendo como predicadores soldados-sacerdotes. Os índios recusaram-se a receber os sacramentos e muitos voltaram às suas superstições e aqueles que aceitaram a catequese foi por medo dos espanhóis. Na verdade, esses soldados-sacerdotes não estavam interessados na conversão indígena, e sim, em satisfazer seus próprios interesses. O autor deixa claro, que estes índios nem sequer poderiam querer seguir a doutrina cristã, pois receberam péssimos exemplos dos espanhóis, que os corromperam.

A segunda maneira de cristianizar foi pela vontade dos próprios indígenas, influenciados pela bondade de algum religioso ou soldado. O máximo que lhes ensinavam era o Pai Nosso, a Ave Maria e o Credo, pois não conheciam a língua indígena e estavam mais preocupados com seus afazeres, sendo poucos indivíduos e que mal conheciam a doutrina cristã. Este cronista declara que esses religiosos foram responsáveis pelo fracasso da evangelização inicial, visto serem responsáveis pela perda dos bons exemplos que os índios tinham. Critica o fato de tais homens estarem apenas interessados em cobrar tributos e ensinar-lhes as leis da Coroa, ao invés de mostrarem-lhes os ensinamentos de Cristo. Porém, mesmo afirmando os maus exemplos dados pelos espanhóis não redime a culpa dos índios de não terem aproveitado o bom exemplo da lei evangélica.

A terceira maneira dos índios terem sido catequizados se deu por vontade própria e também porque estes encontraram quem lhes predicasse a crença em Deus. Isso foi possível, graças ao bom trabalho de alguns eclesiásticos, clérigos e regulares, que andavam de povoado em povoado ensinando o evangelho e acabando com as idolatrias. Estes não precisaram recorrer à força na destruição de tais ídolos e altares, visto que os próprios índios se encarregavam dessa tarefa. A eficácia não foi completa, pois não havia quem quisesse confessar os índios e se o fizesse, o resultado seria negativo, visto que atendia a muitas pessoas de uma vez e sequer era possível explicar-lhes a função da Eucaristia, da Missa e dos Sacramentos.

Segundo o cronista, Deus escutou os pedidos dos índios e lhes enviou em 1568 a Companhia de Jesus. A predicação desses homens era tão eficaz, que logo inumeráveis indígenas foram incorporados à cristandade, provando que a ineficácia da evangelização até esse momento não era por culpa dos índios, e sim, de quem lhes havia ensinado a palavra de Deus. O Demônio criou algumas artimanhas para impedir o trabalho da Companhia, mas como esta era regida pelo espírito verdadeiro da igreja católica, conseguiu transpor os obstáculos impostos por outros clérigos. O autor desta crônica admite que houve quem tenha utilizado os convertidos para seus propósitos, mas argumenta como prova da eficácia do trabalho da Companhia de Jesus, que embora os índios tenham sofrido uma série de agravos e tenham sido explorados pelos espanhóis, clérigos ou não, todos os que foram convertidos à fé cristã pela Companhia, prosseguiram firmes em suas crenças, apegando-se a isso para superarem as perseguições e maus tratos a que foram submetidos.

Leitura isotópica

Selecionamos apenas algumas pequenas partes do texto analisado, de acordo com as redes temáticas mais significativas, devido à sua grande extensão. Poderia ser inserida uma outra rede temática, que concerne à primeira tentativa de evangelização, porém por estar ligada ao contexto dos maus exemplos propagados pelos espanhóis, ao fracasso inicial de cristianização e representando a pouca eficácia nessa função realizada pelo clero regular, resolvemos deixá-la inserida na segunda rede temática.

Rede temática 1:	Alguns elementos figurativos que correspondem à rede temática 1:	Elementos axiológicos que correspondem à rede temática 1:
Evangelização pela força / por vontade própria eficaz / não eficaz	“...no Piru...” / “...predicadores eram soldados...” / “...baptizados traídos en collera y cadena...arcabuces”. / “...volvieron a sus supersticiones...”/ “...hacia pechar y servir como esclavo...”/ “...hay granjerías de minas, de labranzas de tierras, de coca, de obrajes, de trapiches...”/ “...hurtar y robar y hacer agravios e injurias, o el jurar, blasfemar, renegar...”/	“...por fuerza y com violencia...” / “...baptizados eran idiotas...” / “...recibieron la gracia del baptismo...” / “...dejandose baptizar de miedo...” “...no pretendieron tanto que los indios fuesen cristianos o se salvasen, cuanto sus proprios intereses y comodidades...”/ “...más corruptos fueron a una mano los soldados y vecinos españoles...”/ “en lo que toca a la honestidad, iba tan roto el negocio...vivian miserablemente...”/
Rede temática 2:	Alguns elementos figurativos que correspondem à rede temática 2:	Elementos axiológicos que correspondem à rede temática 2:
Exemplos dos espanhóis Fracasso inicial/ falha do clero regular	‘...con las guerras civiles que sucedieron no se les intimó ley evangélica ni civil...”/ “...la corrupción de los soldados españoles, el descuido de los magistrados y la turbación de las guerras civiles...” “...desenterraban los difuntos, sacándolos de las iglesias y llevándolos al monte, de que hacían sus antiguas supersticiones y sacrificios y males...” / “...en Italia y en España no falta quien haya dejado la fe católica...”/ “...segunda manera de cristianar indios fue de los que quisieron de su voluntad ser cristianos...”/ “...decirles el Pater noster, Ave María y Credo en latin, poniéndolos una cruz...”/ “...ocupados en las ciudades de españoles en fundar casas y monasterios...”/ “...ir a los indios...había de acudir a cuarenta y a cincuenta pueblos...”/ “...pusieron en los pueblos de los indios españoles seglares por doctrineros, que ni sabían la lengua, ni aun la doctrina cristiana...”/ “...en muchos años no vieron sacerdote...”/ “...el sacerdote no se quería meter en tanto trabajo; bastábale pasar de ligero por lo pueblo y cobrar su estipendio...”/ “...edificios suptuosísimos, monasterios, labranzas de tierra...” / “...claro es que los indios supieron las cosas de Cristo...como saben las cosas del rey...” “La tercera manera de entrar los piruanos en la cristandad, fue de indios que no solamente quisieron de su propria voluntad ser baptizados ellos y sus hijos y sus mujeres...”/ “...andando de pueblo en pueblo, quitando la idolatría...”/ “...no tenían ellos necesidad de acudir al ídolo y quebrarlo...sino que los mismos indios hacían pedazos e ceniza...” “...estos predicadores, por más de treinta años, no atendieron sino a predicar a los naturales...eran pocos los operarios y los indios sin número...”/ “También estaban en peligro estos del tercero modo de conversión, por la falta que había de quien los confesase...”/ “...era lástima ver las lágrimas de los naturales que se quejaban de que no se les enseñase el modo que a los españoles enseñaban...”	‘...semejantes indios y a este modo y en tales ejemplos industriados y baptizados, fuesen malos, llenos de vicios y de males...”/ “...habiendo de ser el ejemplo de la virtud cristiana, fueron los más flacos y miserables...” “...ser bestiales los indios y hacerse bárbaros...”/ “...sean apostatas...”/ “...sabían nuestro romance castellano muy mal...”/ “...los indios fuesen idiotas...”/ “...perdían los buenos deseos que tenían, porque nunca oían la palabra divina que los provocase, ni vían buen ejemplo que los incitase...” “...su estipendio, en cuya paga estaban bien industriados...que tocan al interese o comodidad o deleite de los españoles...”/ “...ni faltaban en los indios habilidad y presteza de ingenio para entenderlas y comprenderlas...”/ “...fuesen tan fervorosos como los de la primitiva iglesia...”/ “...que en la cristiandad sean flojos y no fervorosos, y que en la virtud sean inconstantes y los buenos deseos y propósitos no perseverantes...” “...hallaremos en los soldados españoles y en otros que se llaman soldados, más males en un mes, que en los indios en un año...” / “Pero no merecen estos indios por esto excusa alguna, sino represión, pues pudieron ellos aprovecharse de lo bueno que sentían de la ley evangélica...con ellos...” “...no hicieron estos religiosos y clérigos poco en darse a los indios, sino un acto heroico y celestial...”/ “...si por mano de sus pecados algunos de sus ministros menos fervorosos se ponía a confesarlos, mejor fuera que no lo hiciera...”
Rede temática 3:	Alguns elementos figurativos que correspondem à rede temática 2:	Elementos axiológicos que correspondem à rede temática 3:
Companhia de Jesus Evangelização eficaz x artimanhas do demônio	“Oyó Dios las peticiones y lágrimas de los indios y envióles la Compañia de Jesus, año de 1568.”/ “El arzobispo Don Hierónimo de Loaisa lloraba de placer cada vez que vía los domingos y fiestas pasar por su calle procesión de indios innumerables” “...han hecho la iglesia de San Blas...la utilidad y comodidad desta cofradía...” “...han sido los de la Compañia reprendidos porque así comunicaban estos divinos Sacramentos a los indios...”/ “...los medios que usó la Compañia de Jesus fueron paciencia, humildad, obediencia, caridad,...sin temer persecuciones.” “...comenzaron ellos a predicar a los indios y a seguir el estilo y modo de la Compañia y a confesar a todos cuantos la doctrina de la Compañia derriababa...” “...pena de cient azotes y tresquile de cabellos, que no se confesasen com los dichos padres ni oyesen palabra ninguna delles... “...por no ofender al Señor se han dejado matar a mano de españoles.”	“...no había estado la culpa en el reló sino en el relojero...”/ “Pésole grandemente al Demonio de tanto bien...” “...quedó buen número, que hasta ahora ha permanecido con tanta virtud, honestidad y devoción... “...la Compañia, regida por el espiritu verdadero de la Iglesia católica, pasaba adelante en su obra, con mucha prudencia y discreción...” “...sacar de la narración histórica apóstrofes y exclamaciones, o amorosas y tiernas, provocativas a penitencia...para que así se olviden de los cantares antiguos...” “...para más avergonzar a los de la Compañia o apartalos...había caído en pecado alguno...” “Visto el Demonio que ya se habían destruido sus machinas, inventó otras...” “...ellos se acusaron y conocieron que no iban por buen camino...”/ “Esta devoción y reformación no se pude probar mejor que con ver que dura hasta el día de hoy con un mismo tesón e con tantos extremos.”/ “...los agravios y vejaciones que reciben de mano de los magistrados mediatos...la horrible servidumbre a que han venido...están los indios firmes en su propósito, y en medio de sus trabajos y dolores, se abrazan con Cristo, y mientras más inconveniente y estorbo y persecuciones, más firmeza y arraigamiento en la fe”. / “...ha permitido que algunos españoles sirvan de perseguilos, maltratándolos....junto con los demasiados tributos e imposiciones, para que así sean ejercitados y se arraiguen en la fe y busquen a Dios en sus tribulaciones y lágrimas, como lo hacen con gran ventaja y fructo.”

Interpretação

A crônica analisada foi redigida no período posterior à chegada da Companhia de Jesus ao Peru, não havendo uma data comprovada e nem autoria definida. Trata-se de uma descrição do processo de evangelização dos índios da região, sendo que desforiza a atuação dos primeiros clérigos para euforizar a cristianização levada a cabo pela Companhia de Jesus.

A primeira rede temática trata da conversão dos indígenas, tanto pela força como por vontade própria. O autor descreve o período inicial da conquista, quando chegam os religiosos ao Peru, que estavam mais interessados em usufruir das riquezas indígenas, do que evangelizá-los, visto que eram homens interessados apenas em obter ganhos econômicos. Isso se dava, porque os sacerdotes seculares eram menos valorizados do que os regulares, transformando-se em homens ávidos por riquezas. Os que pertenciam a Ordens religiosas chegavam em diferentes circunstâncias, pois eram respaldados por suas Congregações (LOCKHART, 1968, p.50-56). Alguns religiosos participaram dos combates entre almagristas e pizarristas e muitos tiveram um fim trágico. Esse espírito guerreiro, influenciado pelas lutas de Reconquista, fez com que houvesse pouca atividade de cristianização na época da conquista (TELLO, 1995, p.34-37).

O relato do Jesuíta Anônimo aqui exposto e analisado assemelha-se ao de Hernando de Santillan ao escrever que os índios em tempos incaicos eram bons trabalhadores e sem vícios e que depois do contato com os sacerdotes não prosseguiram com suas leis, pois seguiram os maus exemplos destes e afastaram-se da possibilidade de receberem a doutrina cristã (SANTILLAN, 1968, p.127). Percebe-se aqui a segunda rede temática, que enfoca o exemplo dado pelos espanhóis aos povos indígenas, que eram bons e foram corrompidos pelos maus ensinamentos daqueles. A dificuldade de comunicação também prejudicou os trabalhos iniciais de predicação, mas mais do que isso foi a exploração do trabalho indígena pelos sacerdotes, que fez com que os índios se convertessem em inimigos da fé cristã, pois associavam a imagem de trabalho com a mesma (SANCHEZ-BARBA, 1990, p.141-142). Depois do fracasso inicial da evangelização, passou-se à erradicação das idolatrias[4]. O clero regular era a favor de uma evangelização por persuasão e não pela violência (LAS CASAS, 1975 [1537]), enquanto o clero secular defendia as extirpações. Foi nessa época que começaram as Visitas, campanhas que tinham por objetivo extirpar idolatrias e propagar a fé cristã.

O autor da crônica euforiza a terceira rede temática, dando um caráter quase divino à chegada da Companhia de Jesus ao Peru, salientando as dificuldades enfrentadas pela mesma em suas campanhas de cristianização, devido à ação insistente do Demônio em atrapalhar seu labor catequético. De 1610 a 1660, a extirpação de idolatrias atingiu o apogeu e embora o cronista jesuíta não trate do assunto propriamente dito, foi a partir de 1610, que a Companhia de Jesus começou as suas atividades de evangelização seguindo uma política missionária indigenista e coletivista, dominando religiosa e culturalmente o território peruano nesse período (PORTUGAL, 2001, p.55). O cronista conclui que a eficácia da cristianização feita pela Companhia pode ser comprovada pela permanência da fé cristã entre os indígenas, que mesmo submetidos à exploração espanhola continuaram fervorosos no amor e na crença em Deus.

Considerações finais

O texto que acabamos de analisar propicia não só um panorama do processo de cristianização ocorrido nos Andes, denegrindo a participação dos primeiros religiosos nesse feito e enaltecendo a evangelização realizada pela Companhia de Jesus, bem como, permite aplicar a hermenêutica para entender a formação de um discurso híbrido, gerado nas fronteiras discursivas entre a história e a literatura.

A crônica do Jesuíta Anônimo é uma obra historiográfica, cuja veracidade se mistura com a dimensão literária. A interpretação da mesma permite perceber entrelugares onde dados concretos se mesclam a fictícios para legitimar a postura defendida pelo autor. O objetivo deste nem sempre será correspondido pela percepção do leitor, visto que a obra fala por si, mostrando incoerências e coerências, significados e significantes, que podem ou não resultar em uma interpretação uniforme.

No caso específico desta obra, existem algumas incoerências relativas ao contexto histórico em que foi elaborada, pois os indígenas, por exemplo, jamais destruíram seus próprios templos, como afirma o autor da mesma. A alusão à participação do demônio em atividades contrárias à catequese e outros dados fruto de sua imaginação, mostram a aplicação da eloqüência ficcional com o intuito de persuadir o leitor a crer na benevolência e superioridade da Companhia de Jesus no processo de evangelização dos povos andinos.

Pudemos perceber na análise desta crônica o entrecruzamento do imaginário cristão com os rituais indígenas, que permeados pela retórica demonológica européia, transformaram-se em discurso legitimador do sucesso da ação catequética jesuítica na região andina.

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[1] “Une tâche est alors prescrite: étudier le texte philosophique dans as structure formelle, dans son organisation rhetórique, dans sa spécifité et la diversité de ses types textuels, dans ses modèles d’exposition et de production – au-delà de ce qu’on appelait autrefois les genres -, dans l’espace aussi de ses mises en scène et dans une syntaxe Qui ne soit pas seulement l’articulation de ses signifiés, de ses références à l’être ou à la vérité, mais l’agencement de ses procédés et tout ce Qui s’y investit. Bref, considérer aussi la philosophie comme ‘un genre littéraire particulier’, puisant à la réserve d’une langue, aménageant, forçant ou détournant un ensemble de ressources tropiques plus vieilles que la philosophie” (DERRIDA, 1942, p.348).

[2] "Se alguém pergunta o que viram os Europeus ao chegarem ao outro lado do Atlântico e como o viram, a resposta dependerá muito do tipo de europeus de que se fala. O campo de visão é susceptível de ser afectado quer pelos antecedentes, quer pelos interesses profissionais. Soldados, clérigos, mercadores e funcionários experimentados em leis são o tipo de homem de que dependemos para os primeiros relatos da observação do Novo Mundo e dos seus habitantes. Cada classe tinha as suas predisposições, as suas limitações..." (ELLIOTT, 1984, p.30).

[3] “Bruxas e feiticeiros reuniam-se à noite, geralmente em lugares solitários, no campo ou na montanha. Às vezes, chegavam voando, depois de ter untado o corpo com ungüentos, montando bastões ou cabos de vassoura; em outras ocasiões, apareciam em garupas de animais ou então transformados eles próprios em bichos. Os que vinham pela primeira vez deviam renunciar à fé cristã, profanar os sacramentos e render homenagem ao diabo, presente sob a forma humana ou (mais freqüentemente) como animal ou semi-animal. Seguiam-se banquetes, danças, orgias sexuais. Antes de voltar para casa, bruxas e feiticeiros recebiam ungüentos maléficos, produzidos com gordura de criança e outros ingredientes” (GINZBURG, 1991. p. 9).

[4] Sobre a extirpação de idolatrias e o conceito de idolatria, ver DUVIOLS, 1986; BERNAND & GRUZINSKI, 1992; VAINFAS, 1992.

NOTA:

Publicado originalmente em:

PORTUGAL, Ana Raquel . O JESUÍTA ANÔNIMO E A PARÓDIA DEMONÍACA. Revista Brasileira de História das Religiões, v. 1, p. 187-204, 2009.

PORTUGAL, Ana Raquel . O jesuíta anônimo e a paródia demoníaca. Revista do Mestrado de História (Universidade Severino Sombra), v. 10, p. 76-92, 2008.

O LEGADO ÁRABE NO BRASIL

2012-11-20T22:54:00.002-08:00

Mesquita do Profeta Maomé - Medina - Arábia Saudita

Este artigo é um breve estudo sobre o contexto histórico do mundo árabe em contato com a Península Ibérica, percebendo que traços foram deixados por essa cultura na Espanha e em Portugal. Partindo desse ponto, analisaremos as influências árabes trazidas pelos portugueses para o Brasil na época colonial.

Grande Mesquita - Meca - Arábia Saudita

Caaba - Meca

Breve história do mundo árabe.

“São árabes todos aqueles para quem a missão de Maomé e a memória do Império Árabe constituem o cerne da história e que preservam a língua árabe e a sua herança cultural como patrimônio comum” (Lewis, 1982, p.14).

Antes de Muhammad ibn Abdallah, Maomé, a região arábica era uma terra de nômades com povos de origem semita. Não tinham unidade política e viviam em tribos governadas por xeques. Cada grupo venerava um deus próprio, ao qual se rendia culto no mesmo santuário, a Caaba, que ficava em Meca. O ídolo mais importante era a “pedra negra”, sob cuja proteção encontravam-se todos os pequenos deuses tribais da Arábia.

Esses povos viviam do comércio e os principais centros da época eram Meca e Iatrib (futura Medina), sendo que a importância da primeira cresceu muito, já que além de centro comercial, era local de peregrinação de árabes.

Por volta de 570d.C. nasceu Maomé em Meca. Teve uma infância pobre, porém aos 25 anos de idade casou-se com Cadija, uma viúva rica para quem ele trabalhava.

Quando estava com 40 anos, disse ter recebido de um anjo a revelação da existência de um único deus: Alá. Os primeiros convertidos foram seus familiares e amigos, mas à medida que esse grupo foi crescendo em número, começou a ser perseguido, pois os ensinamentos de Maomé iam contra os interesses dos mercadores de Meca, a quem convinha o prosseguimento das antigas crenças religiosas que haviam feito de Meca um grande centro comercial. Devido a essa perseguição, Maomé teve que fugir.

Em 622d.C., deu-se a hégira (migração), foi quando Maomé e seus seguidores fugiram para Iatrib, que a partir de então, passou a ser designada por Medina, a cidade do profeta. A partir da hégira iniciou-se o calendário muçulmano.

Durante o domínio de Maomé, Medina e Meca viveram dias de conflito, porém em 629d.C., ele conquistou a cidade de Meca e destruiu todos os ídolos que se encontravam na Caaba, menos a “pedra negra”. Ao morrer em 632d.C., Maomé havia conseguido unificar a Arábia, pois como nos diz Jaime Cortesão, ao pregar a religião do Islão e a guerra santa[1] contra os infiéis, Maomé consegue elevar o seminomadismo mercantil a um ideal religioso, fazendo com que a lei e a organização do Estado tivessem por base a fé, sendo esse o elo que permitiu a união das tribos entre si. O fato de a religião estar ligada ao comércio marítimo e terrestre, também proporcionou a expansão árabe e dos povos islamizados (1984, p.61-62).

Abu Bequer sucedeu Maomé como califa e guia do povo. Depois, Omar o sucedeu e foi durante o seu califado que ocorreram as principais conquistas do Islão. O islamismo prevaleceu como ordem social e política entre esses povos de formação social semelhante ao nomadismo tribal. Seguiu-se Otman e Ali, completando o domínio dos conhecidos Califas Piedosos, que acabaram de consolidar a unificação da Arábia, conquistando a Palestina, a Síria, a Armênia, dominando o Egito e a costa da Tripolitânea e anexando a Mesopotâmia e a Pérsia.

Com a morte de Ali, assumiu Moaviá que deslocou a capital de Meca para Damasco, na Síria, e fundou a dinastia Omíada, que era sunita. Foi durante esta dinastia que o império árabe teve novamente um período de expansão, pois chegaram à Península Ibérica e invadiram a França, sendo detidos em Poitiers por Carlos Martel, em 734d.C.

Por volta de 750d.C., a dinastia Omíada foi destronada e substituída pela Abássida que era xiita, fundada por Abul Abbas. Durante essa dinastia, a capital foi transferida para Bagdá. Na transição da dinastia Omíada para a Abássida, um descendente Omíada, Abderramão, conseguiu escapar ao massacre e chegar à Espanha, onde fundou o emirado de Córdova em 756d.C.. No tempo de seu descendente, Abderramão III, Córdova foi elevada à condição de califado em 932d.C., que representou no Ocidente a oposição a Bagdá.

Depois dessa pequena introdução à história do povo árabe e suas conquistas territoriais, podemos entender a suma importância de sua religião, que além de promover a unificação entre os primeiros grupos tribais, garante ao longo do tempo a sua expansão e hegemonia sobre os povos por eles conquistados.

Arquitetura árabe

Povo dotado de grandes habilidades técnicas ligadas à agricultura, à indústria e à arquitetura, assim como, de notáveis conhecimentos científicos e de artes; foram os responsáveis pela introdução no mundo ocidental de muitas práticas e produtos próprios do oriente, promovendo assim, uma síntese entre as civilizações cristã e islâmica.

Presença árabe na Península Ibérica.

Segundo A. do Carmo Reis, “foi uma crise político-religiosa da monarquia visigoda que proporcionou a conquista muçulmana da Ibéria. Aconteceu que, após a morte do rei Vitiza, o Concílio elegeu o cavaleiro Rodrigo para a sucessão ao trono, escolha que não foi acatada pelos filhos do monarca defunto (...) que (...) solicitaram a ajuda árabe” (1990, p.25). Então, no início do século VIII, um exército árabe chefiado pelo general Tarik invadiu a Península Ibérica e, rapidamente, se apoderou de quase todo o território, vencendo Rodrigo na Batalha de Guadalete.

Em 718d.C., os árabes já tinham conquistado quase toda a península, menos a região das Astúrias, onde ocorreu a Batalha Covadonga, que representou o início da resistência que deu origem à guerra da Reconquista[2]. Nesse período, apareceram os reinos cristãos, entre os mais importantes, Leão e Castela.

A longa presença dos árabes na Península Ibérica e a tolerância que tinham com os povos dominados, fez com que ficassem marcas que influenciaram a civilização européia na economia, na sociedade e na cultura. Eles ao dominarem, exigiam tributos, mas não incutiam sua cultura e religião, isso ocorreu naturalmente, devido ao longo convívio. Eles deixaram também, muitas palavras e expressões que enriqueceram o vocabulário espanhol e o português. Na área dos conhecimentos científicos, suas principais contribuições estavam relacionadas com a matemática, a astronomia, a náutica e a historiografia. Também foram responsáveis pela introdução de novas técnicas agrícolas, sobretudo de irrigação, e de novas culturas, como a da laranja, do limão e da amêndoa, tantas outras de importância para a economia da Europa.

Para Américo Castro, o domínio “muçulmano” contribui para o desenvolvimento da península, já para Sanchez-Albornoz, a presença islâmica impediu “de maneira trágica” a evolução da Espanha (Andrade Filho, 1989, p.11). Essas posturas antagônicas ajudam a mostrar como foi importante a presença dos árabes na península, pois, venerados ou odiados, os árabes deixaram suas marcas arraigadas por onde passaram.

No que concerne à história de reconquista cristã, é importante entender que esta tratou-se de uma “empresa coletiva em que reis, nobreza, clero e povo participaram para expulsar os mouros da Península, (...) através de rápidas incursões em território ocupado pelos árabes” (Reis, 1990, p.27).

Mesquita de Córdoba - Espanha

No século XI, o Califado de Córdova se desagregou em pequenos Reinos de Taifas, com isso enfraquecendo o Andaluz e facilitando o avanço dos reinos cristãos para o sul (Garcia, 1981, p.35). Assim, durante as campanhas de reconquista, D. Afonso VI, rei de Leão e Castela, conseguiu conquistar Toledo e chegar próximo ao Tejo. Na Batalha de Zalaca, ele obteve a ajuda de D. Hugo e dos condes D. Raimundo e D. Henrique, vindos da França. Como recompensa, D. Afonso VI deu a D. Henrique o Condado Portucalense e a sua filha D. Teresa em casamento. D. Raimundo, por sua vez, casou-se com D. Urraca, a outra filha de D. Afonso VI.

O Condado passou a dever vassalagem ao rei D. Afonso VI, porém, D. Henrique desenvolveu uma política que tinha por objetivo a emancipação em relação à Coroa de Leão e Castela. Quando D. Henrique morreu, D. Teresa assumiu o poder, mas deixou descontente a nobreza, quando se uniu a Fernão Peres de Trava, fidalgo da Galiza. Como conseqüência, o Condado foi entregue ao Infante Afonso Henriques, filho de D. Teresa.

Afonso Henriques deu prosseguimento à política separatista de seu pai e não mais prestou vassalagem ao rei de Leão e Castela.

Em 1140, D. Afonso Henriques passou a intitular-se rei e começou a liderar as conquistas de novos territórios aos mouros.

“O facto mais célebre da história dos séculos da luta contra os Mouros foi a batalha de Ourique, travada em 25 de julho de 1139, portanto no ano imediatamente anterior àquele em que D. Afonso Henriques começou a usar o título de rei...

...O facto foi um combate travado com os Mouros numa das incursões (fossados) que os cristãos frequentemente faziam por terra de mouros para apreenderem gados, escravos e outros despojos. Inesperadamente, um exército de mouros saiu-lhes ao caminho, mas os cristãos conseguiram vencê-los, apesar de grande inferioridade numérica” (Saraiva, 1986, p.55).

O interessante desse caso é que, por serem em pequeno número, os participantes da batalha atribuíram sua vitória a um milagre de Sant’Iago. Porém, devido aos futuros problemas com Castela, houve uma mudança na lenda, por volta do século XV, se menciona a intervenção de Cristo e no século XVII, a de Deus, como prova de que era, por ordem divina, que Portugal existia como emancipado. Também há controvérsias, quanto ao verdadeiro local da batalha, pois se realmente ocorreu nos campos de Ourique, que ficam no que hoje chamamos Baixo Alentejo, então fica a dúvida, se realmente Afonso Henriques teria ido tão longe, já que o ponto mais distante da fronteira era Leiria.

Camões, o grande poeta português, transformou esse fato em belas estrofes, como as que se seguem:

“Mas já o Príncipe Afonso aparelhava

O Lusitano exército ditoso,

Contra o Mouro que as terras habitava

De além do claro Tejo deleitoso;

Já no campo de Ourique se assentava

O arraial soberbo e belicoso,

Defronte do inimigo Sarraceno,

Posto que em força e gente tão pequeno;

Em nehua outra cousa confiado,

Senão no sumo Deus que o céu regia,

Que tão pouco era o povo bautizado,

Que, pera um só, cem Mouros haveria.

Julga qualquer juízo sossegado

Por mais temeridade que ousadia

Cometer um tamanho ajuntamento,

Que pera um cavaleiro houvesse cento”

(Camões, [19__], p.121, Canto III, Versos 42-43).

Depois desse fato, D. Afonso Henriques lutou contra D. Afonso VII de Leão, vencendo-o em Arcos de Valdevez. Assim, conseguiu a autonomia política de Portugal e na Conferência de Zamora foi reconhecida a sua realeza (1143).

Conhecido por suas conquistas, D. Afonso Henriques, com a ajuda de Cruzados, partiu para a conquista de diversos territórios em poder dos mouros. Ele conquistou Santarém e Lisboa em 1147.

“A tomada de Lisboa lavra a acta do nascimento da nação portuguesa, até aí envolvida nos limbos da geração. O cerco afigura-se-nos como o concílio internacional, uma espécie de congresso guerreiro, em que a Europa baptiza o recém-vindo à luz da história. Criado pelos actos geradores da vontade de um homem, abrigado pela égide da Igreja, Portugal tem a existência confirmada pela sanção dos exércitos cruzados da Europa. O caráter cosmopolita da sua vida futura, da sua ulterior fisionomia política, parece ter-lhe sido desde logo imposto, como um baptismo, quando, em frente dessa piscina do Tejo, onde fundeiam duzentas naus coroadas pelos pavilhões de tantas nações da Europa, se estende o cordão do exército de flamengos, lotaríngios, alemães e ingleses” (Martins, [19__?], p.77).

Castelo dos Mouros - Sintra - Portugal

Seguiram-se as conquistas de Sintra, Almada, Palmela (1148), Alcácer do Sal (1158), Beja (1162), Évora (1165), Moura, Serpa e Juromenha (1166). Em 1185, morre D. Afonso Henriques, que foi sucedido por D. Sancho I. Este tomou aos mouros os castelos de Alvor e Albufeira e a cidade de Silves, capital do Algarve (1189).

Durante o domínio árabe no Algarve, sua capital Chelb (Silves), também chamada Chencir, foi cantada pelos poetas, amada pelos príncipes, procurada pelos comerciantes e cobiçada pelos inimigos. Silves foi a mais importante cidade do Algarve, desde a queda do Califado de Córdova.

Sucederam-se a D. Sancho I, consecutivamente, D. Afonso II, D. Sancho II e D. Afonso III, responsável pela conquista definitiva do Algarve (1249), terminando assim, as lutas entre cristãos e mouros em território nacional. Este passou a se autodenominar Rei de Portugal e dos Algarves.

Portugal surgiu como Estado Nacional em pleno século XIII, fato este, que só foi repetido por outros países no século XVI.

O legado árabe em Portugal.

“Com raras exceções as histórias de Portugal subestimaram ou fugiram ao registro dessa poderosa contribuição do mouro à cultura do país. Mas não importa que se haja perpetrado a injustiça. Jamais se conseguirá fugir à evidência da verdade histórica. Jamais poderão se apagar das paredes centenárias de Sintra a marca indelével da cultura mourisca. Jamais poderão desfigurar a arquitetura popular do Algarve, ou fender os monumentos mais célebres de Portugal, todos eles marcados pelas mãos dos artífices mouriscos ou mesmo pôr abaixo aquela Torre de Belém, onde o mourisco se funde ao atlântico-português, como um símbolo das núpcias estilísticas” (Ornellas, [1948?], p.135).

A influência árabe em Portugal se faz notar não só na arquitetura, mas também na língua, onde certamente deixou grandes contribuições. O latim lusitânico resultou do latim vulgar trazido pelos romanos. Quando os árabes conquistaram a Península, a romanidade desapareceu temporariamente, permitindo que a cultura e os costumes dos mouros fossem assimilados, segundo Fernando Vanâncio e Peixoto da Fonseco (1985). A língua árabe passou a ser falada pela elite, que era bilíngüe, e o resto do povo continuou falando romanço, devido à influência romano-visigótica. A língua portuguesa que teve sua origem no latim vulgar e que depois se transformou em latim lusitânico, sob a influência árabe e de outras línguas, passou do romanço à língua portuguesa como tal a conhecemos hoje. Muitos dos vocábulos árabes assimilados pela língua portuguesa eram relativos a instituições jurídicas e sociais, assim como à arte bélica. Foram incorporados também, muitos termos relativos à cozinha e aos alimentos, às indústrias e ao comércio, à agricultura, às ciências e às técnicas, às artes, aos ofícios, domínios em que brilhavam, ao vestuário, animais, plantas etc (Idem, p.99 e 204).

Podemos exemplificar todas essas áreas com alguns vocábulos que se seguem:

Alcaide, alcavala, alfanje, açorda, açúcar[3], azulejo, arroba, açude, algarismo, astrolábio, mudejar, alfaiate, albornoz, alfaraz e algodão[4].

Os árabes foram responsáveis pela introdução de novas técnicas agrícolas em Portugal. A nora, o açude, as acéquias ou canais, são processos técnicos de condução e elevação de águas. Essas novas técnicas fizeram crescer a agricultura de mercado, assente nos cereais, nos legumes e outros produtos hortícolas. Os árabes popularizaram as azenhas e introduziram os moinhos de vento, adubaram as terras e serviram-se de bois na lavra. Impulsionada pelo mercado, a agricultura especializou-se e apareceram novas culturas, como a cana-de-açúcar, o algodão, o pessegueiro, o damasqueiro, a nespereira, o limoeiro, a ameixoeira, a laranjeira, a alface, a alfazema, a salsa e o melão. Desenvolveram também, a produção de azeite e a utilização do fruto, a azeitona, e no Algarve secavam e tratavam o figo como ainda hoje se faz.

Cavalo árabe

Foram também os árabes que trouxeram para a Península o cavalo árabe, conhecido entre eles por alfaraz. Porém, para a criação intensiva do gado cavalar eram necessárias terras especializadas para pastos, como os lameiros ou almargens. Era preciso também, forragem para alimentar os animais, que se constituía de cevada, luzerna ou alfafa, que acompanharam a imigração do cavalo.

Os árabes se dedicaram à indústria de armamentos, de couros e arreios. Até hoje em Trás-os-Montes, se verifica a influência da indústria de arreios, pois os cabrestos das mulas são ornados com uma estrela de seis pontas, tipicamente árabe.

No campo da fundição do ferro, ficaram as ferramentas, como o alicate, o almofate (perfurador de couro), o alferce ou picareta e a almofaça ou escova de ferro para limpar cavalos.

Na construção civil, o arquiteto é o alarife, que consegue construir um palácio sem alicerces ou andaimes. São utilizados pelo mestre alvanel (pedreiro), os tabiques, o estuque, o algeroz, os alizares, a aldraba, as argolas e os mosaicos fabricados a partir do alguergue ou barro vermelho.

No comércio hoje em dia ainda é utilizado o sistema de pesos e medidas deixado pelos mouros: arroba, alqueire e o almude. A rede comercial e de trânsito de homens e animais assentava nos armazéns, nas alfândegas e nas aduanas.

No setor administrativo, manteve-se ao longo da história de Portugal, os nomes usados pelos árabes para denominar os dirigentes municipais, como é o caso do alcalde ou alvasil e os fiscais de mercado, que eram chamados de almotacés e os das finanças régias, que eram os almoxarifes. No serviço militar, o responsável pela revista era o alardo, a sentinela era a atalaia e o oficial, o alferes.

No que diz respeito ao bem-estar, aparecem também algumas marcas árabes quando se menciona alcova, almofada, alcatifa, tapetes e porque não, também alcofa, açafate, almotolia e alguidar.

Todos os avanços técnicos coincidiram com progressos notáveis no conhecimento científico e na arte. Interessa-nos destacar o desenvolvimento da matemática e da astronomia por alguns cientistas árabes, que se refletiram nos descobrimentos marítimos, já que estes se deram em virtude de uma série de inventos que facilitaram a navegação. Os árabes desenvolveram a construção naval em Lisboa, em Alcácer do Sal e outros lugares, onde guardavam os apetrechos de navios e procediam à sua construção e reparação. A vedação dos navios era feita com alcatrão. Foram os árabes que vulgarizaram no Ocidente o uso da bússola e do leme vertical, instrumentos que muito facilitaram a aventura em alto mar.

Na arte, destacou-se a técnica de azulejaria. Palavras de Giulio Argan sobre o azulejo português:

“Estas são tradições afins na Espanha e na Itália meridional. A cerâmica é uma das heranças que a cultura islâmica, ao retirar-se, deixou sobre a costa mediterrânica. E não é pouco. A cerâmica, que intensamente decora e reveste mesmo o exterior dos edifícios é a arte com que o Oriente capta e reflete a luz solar fazendo dela a verdadeira matéria da própria arquitetura.

Os componentes da cerâmica são:

A cor, o sinal ou a imagem, a superfície vidrada. Reflectindo a luz o recorte das figuras, dos traços, dos sinais simbólicos, assim o homem restitui ao céu carregado de significado humano, a luz que vem do próprio céu.

É uma arte dos pobres, a cerâmica: feita de um pouco de terra de um pouco de cor e de fogo. Mas não é uma arte pobre, tanto mais sumptuosa à vista quanto mais simples é a sua matéria e o seu artifício. Mas é exatamente porque os materiais são pobres que mais requintado é o esplendor da cor e do vidrado.

É quase uma vitória da riqueza da fantasia sobre a riqueza material” (Argan Apud Calado, [198_], não paginado).

Azulejo estilo mudejar - Andaluzia

Azulejo português - Ilha da Madeira

Painel de azulejo português

O azulejo é uma herança árabe que se difundiu por toda a Península Ibérica, porém seu uso foi mais marcante durante o século XV.

“A cerâmica esmaltada ou vidrada, de revestimento parietal, foi largamente usada nas regiões da implantação muçulmana, mas só na Península Ibérica, no final da Idade Média, se desenvolveu a placa esmaltada de formato quadrado, em especial nas oficinas muçulmanas da Andaluzia, onde Portugal se abasteceu abundantemente no início do Século XVI. Esta azulejaria, chamada Hispano-Mourisca, patenteia belos ornatos relevados (de modo a impedir a mistura das várias cores), de organização geométrica (tipicamente mourisca) ou de caráter vegetal e naturalista (de inspiração renascentista).

A partir de 1725 o azulejo modificou-se, de modo a satisfazer a grande procura, ocasionada pela afluência do ouro do Brasil, de uma sociedade que necessitava de luxo e ostentação para afirmar o seu poderio” (Meco, 1982, não paginado).

O azulejo português foi para as ruas a partir do século XVII, pois quando a família real mudou-se para o Brasil, levou consigo o hábito de revestir os interiores das construções. Porém, ao chegar ao Brasil, o azulejo passou a ter uma nova função, pois os brasileiros do século passado tiveram o feliz hábito de revestir exteriormente as suas casas de azulejos. Houve então, uma “torna viagem”, segundo o termo usado por Rafael Salinas Calado, pois o azulejo em Portugal ganhou as ruas, a exemplo brasileiro, enfeitando as fachadas do casario colonial ([198_], não paginado).

Influências árabes trazidas para o Brasil

“Portugal era um país com uma notável infra-estrutura de construção naval, com gente habilitada para sulcar o oceano, conhecedora de instrumentos, cartografia e astrologia que havia aprendido no contato com os comerciantes e marinheiros árabes e genoveses, e na própria experiência” (Reis, 1990, p.60).

Com a descoberta do Brasil pelos portugueses se deu a passagem de costumes e técnicas orientais a estas terras. Por ter sido a Península Ibérica conquistada pelos árabes outrora, então sua influência se fez notar em todos os países colonizados pela Espanha e Portugal.

No que diz respeito ao Brasil, temos diversos autores que abordam a influência árabe na formação de diversas características presentes em meio ao povo brasileiro.

Manoelito de Ornellas, em seu livro A cruz e o alfanje, dá uma série de dados sobre a influência oriental no Brasil, dando ênfase à arquitetura. Ele cita diversos autores que tratam em suas obras da influência árabe em diversas áreas, como é o caso de Gilberto Freyre no livro Casa grande e senzala. Ele escreve:

...”Há quem tenha por exagerada a importância por nós atribuída ao Oriente na formação da cultura que aqui se desenvolveu com a sociedade patriarcal e foi, em várias de suas formas, condicionada pelo tipo de absorvente, de organização, de economia e de política, de recreação e de arte, de religião e de assistência, de educação e de transporte - e não apenas de família, no sentido biológico da palavra, que é o patriarcal. A verdade é que o Oriente chegou a dar considerável substância, e não apenas alguns brilhos mais vistosos de cor à cultura que aqui se formou e à paisagem que aqui se compôs dentro de condições predominantemente patriarcais de convivência humana, em geral, e de exploração da terra pelo homem e dos homens de uma raça pelos de outra, em particular. E não só substância e cor à cultura; o Oriente concorreu para avivar as formas senhoris e servis dessa convivência entre nós; os modos hierárquicos de viver, de trajar e de transportar-se que não podem ter deixado de afetar os modos de pensar”...

Ele continua:

...”O primado ibérico de cultura nunca foi, no Brasil exclusivamente europeu, mas, em grande parte, impregnado de influências mouras, árabes, israelitas, maometanas; de influências do Oriente mescladas às do Ocidente; de sobrevivências sólidas do Oriente não de todo dissolvidas nas predominâncias do Ocidente sobre Portugal ou sobre a Iberia” (Ornellas, [1948?], p.149 e 151).

Oliveira Martins também “não fugiu à confissão da imensa influência árabe sobre nossa modesta arquitetura de expressão popular, nos começos do século XIX”, conforme nos diz Manoelito de Ornellas ([1948?], p. 169).

No seu texto As origens remotas do gaúcho, Ornellas coloca que a origem do gaúcho está ligada aos árabes, mostrando assim a diversidade cultural ibérica. Ele mostra que esta região foi colonizada pelos espanhóis vindos do norte, da região chamada La Maragateria, enquanto os que colonizaram a área da Argentina, vieram do sul da Espanha. Como, segundo ele, os povos que habitavam La Maragateria eram originários do norte de África, ou seja, eram berberes, isso explica a diferença entre o gaúcho platino e o cisplatino. Para melhor exemplificar sua idéia, ele mostra que a indumentária do que hoje é o Rio Grande do Sul, está baseada nos modelos maragatos, se diferenciando assim, dos modelos usados na Argentina (1964). Castilhos Goycochêa, no seu artigo Maragatos e gaúchos da revista Província de São Pedro, também defende essa idéia de forma semelhante (1945). Pode-se perceber que existem alguns pesquisadores que além de aceitarem que houve influência árabe no período colonial brasileiro, ainda usam essa idéia para exemplificar algumas características existentes no Brasil colonial e que, por vezes, se estendem até os nossos dias.

Gilberto Freyre nos diz que “para o Brasil é provável que tenham vindo, entre os primeiros povoadores, numerosos indivíduos de origem moura e moçarabes, junto com cristãos-novos e portugueses velhos” (Freyre, 1987, p.218), mostrando assim, que as influências árabes não chegaram ao Brasil apenas por intermédio dos portugueses.

Partindo desse fato, podemos analisar diversos aspectos referentes aos hábitos e técnicas assimiladas no Brasil, no período colonial. No que concerne às técnicas agrícolas adotadas aqui, destacamos o fato de que “o mouro forneceu ao colonizador do Brasil os elementos técnicos de produção e utilização econômica da cana” (op. cit., p.212), além de outras técnicas e culturas mouriscas.

No que se refere à língua, houve uma influência direta, pois se até o século XVIII só se falou tupi, a partir daí o português predominou em todo o território, tornando-se o maior fator de unidade na colonização do Brasil. Como a língua portuguesa tem grande influência árabe e no Brasil ela foi amplamente difundida, algumas palavras que hoje aqui são faladas não são mais utilizadas em Portugal, e talvez isso se deva ao fato de que o português falado no Brasil é o medieval[5].

Muxarabi - Balcão Mouro - Diamantina - MG

(Foto de Maurício Simonetti)

A arte brasileira tem inúmeras influências árabes, principalmente no que diz respeito à arquitetura, com o uso do muxarabi e do azulejo. A esse respeito, Gilberto Freyre declara:

“Diversos outros valores materiais, absorvidos da cultura moura ou árabe pelos portugueses, transmitiram-se ao Brasil: a arte do azulejo, que tanto relevo tomou em nossas igrejas, conventos, residências, banheiros, bicas e chafarizes; a telha mourisca; a janela quadriculada ou em xadrez...” (op. cit., p.221)

Não podemos esquecer também da influência do mudejar no barroco americano. “O barroco na América não é uma simples transposição do espanhol ou do português. É uma arte mestiça. E não só de duas culturas, mas um legado árabe e mudéjar...” (Mix, 1987, p.38).

A mentalidade existente no Brasil colonial pode ser analisada através da família patriarcal, onde o homem tomava conta de tudo e a mulher ficava em casa e muitas vezes, restrita a apenas alguns cômodos, assemelhando-se muito ao papel da mulher árabe, que também vivia reclusa. Porém, existem discussões sobre esse assunto, pois no Brasil colonial não havia só o modelo de família patriarcal, como o que foi exposto e que era característico no nordeste brasileiro. A família paulista, por exemplo, conforme os estudos de Eni de Mesquita Samara, enquadrava-se nos moldes de família patriarcal romanos, onde a mulher vivia com maior liberdade. No sul, a mulher também tinha um papel diferenciado, pois seus maridos saiam para trabalhar e elas ficavam sozinhas em casa e responsáveis por tudo (1983).

No que se refere à religiosidade, também existem controvérsias, visto que no Brasil colonial houve a influência de diversas religiões. O messianismo que apareceu em muitos momentos da história do Brasil, não deixa de ser uma característica islâmica, assim como o é judia, pois esta influenciou diretamente o pensamento cristão. Pode-se também, cogitar o fato de que devido às grandes lutas pela Reconquista cristã, o povo português tenha se tornado mais apegado à sua religiosidade, influenciando, assim, o Brasil colonial.

Quanto à administração, foram adotados os mesmos sistemas utilizados em Portugal. A principal instituição administrativa portuguesa era e é o “concelho”, que no Brasil chamou-se município[6]. Porém, existem várias teses sobre o surgimento dessa instituição em Portugal. No livro de Humberto Baquero Moreno, ele nos apresenta a tese de Herculano, que trata da origem romana do município, que havia resistido às invasões dos povos germânicos e muçulmanos. Também a de Hinojosa, que antevia nas origens dos “concelhos” uma nítida influência dos visigodos (1986, p.11). António Borges Coelho no seu livro Comunas ou concelhos, diz que “os concelhos surgiram a norte e sul da Península, mas o terreno apresentava-se fértil no Sul muçulmano, adubado pelo desenvolvimento técnico e pela pressão social dos mercados urbanos e regionais (1986, p.167). Henrique da Gama Barros diz “que o município romano foi implantado na Península com todo o seu corpo de magistraturas” (1945, p.72) e quando se refere a Herculano, completa:

“O escriptor illustre, que principalmente seguimos n’esta matéria (...), vê (a nosso juízo com muita plausibilidade) na origem arábica dos vocábulos, que designam as magistraturas e os cargos dos concelhos em Leão e depois em Portugal, alcaide, alvasil, alcalde, almotacé (...), uma prova de que o município se manteve durante o governo dos mussulmanos” (op. cit., p.77).

Como podemos observar diversos autores concordam com a origem romana do município, mas também afirmam que este foi mantido durante o período árabe na Península, o que leva a crer que este passou por algumas transformações, ficando assim marcada a influência árabe nessa instituição, que também foi implantada no Brasil colonial.

Os dados fornecidos nesta pesquisa permitem-nos perceber que foi considerável a influência árabe legada pelos portugueses no período colonial brasileiro.

Terminada esta sucinta análise sobre o povo árabe, sua expansão e influências nas áreas conquistadas podemos concluir que existem diferentes abordagens do assunto. Alguns autores não se aprofundam em pesquisas sobre a presença árabe na Península Ibérica, preferindo dar maior ênfase à influência romana, que sem dúvida, também foi de grande importância. Porém, os árabes estiveram na península cerca de oito séculos e deixaram significativas marcas no campo cultural, econômico, político e social.

Com a chegada dos portugueses ao Brasil, grande parte da influência oriental, impregnada em seus hábitos, foi trazida para cá. Devido às diferentes condições de vida que o português encontrou aqui, essas influências orientais muitas vezes passaram por adaptações e readaptações, sendo que nem tudo foi assimilado. Podemos concluir que os hábitos e técnicas árabes aqui adotados, mesmo que não em toda a sua plenitude, tem grande representatividade.

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[1] “É a guerra que todos os muçulmanos travam contra os infiéis, ou seja, todos os que ameaçam o Islamismo. Lê-se com efeito no Corão: ‘Combatei em nome de Alá aqueles que vos combatem’. A guerra santa é uma guerra pela causa de Alá” (MARSEILLE, 1990, p.10).

[2] “Expressão utilizada para nomear o processo da formação dos reinos cristãos da Península (Garcia, 1981, p.38).

[3] “...cultivado pelos genoveses e difundido pelos árabes, foi até o século XIV um produto exótico e de luxo. Os portugueses, que o conheciam desde o século XII (...) embarateceram-no e comercializaram-no na Europa como um dos primeiros produtos no mercado capitalista para-mundial...” (SERRÃO, 1987, p.14).

[4] “Trazido do oriente, possivelmente pelos árabes (...) veio em grande parte substituir o linho, de tratamento mais moroso. O algodoeiro já era conhecido pelos portugueses aquando das viagens a África, pois era cultivado no Algarve e no Vale do Mondego. Mas, os Descobrimentos levaram-nos a encontrar entre os nativos africanos a exploração desta cultura que, tendo sido estimulada pelos mercadores do Corão vindos do Norte da África, era já objeto de um comércio relativamente desenvolvido. O seu grande valor econômico fez com que os portugueses intensificassem a sua produção, mormente nas regiões tropicais (...) e o introduzissem no Brasil...” (SERRÃO, 1987, p.41).

[5] Ver SILVA, MACHADO FILHO, 2002.

[6] “...organismo de poder e representação local surgido nas áreas de influência ibérica” (ARNHOLD, 1991, p.7).

Nota: Artigo originalmente publicado em:

PORTUGAL, Ana Raquel . O LEGADO ÁRABE NO BRASIL. Ibérica (Juiz de Fora), v. V, p. 4-21, 2011.

http://www.estudosibericos.com/arquivos/iberica16/legado-arabe-portugal.pdf

CHICHÉN ITZÁ, UMA DAS MAIS BELAS CIDADES DA CULTURA MAIA

2012-11-17T15:10:00.000-08:00

Pirâmide de Kukulcán

Localizada ao norte da Península de Yucatán, no México, Chichén Itzá é uma das mais importantes cidades da cultura maia, cujas ruínas foram descritas pela primeira vez pelo frade espanhol Diego de Landa em 1566. Sua crônica, Relación de las cosas del Yucatán, trata não só das ruínas, mas também de histórias que ele recolheu junto aos maias sobre seus antepassados.

A fundação da cidade se deu por volta de 500 d.C. e seu primeiro senhor foi o sacerdote Lakin Chan do grupo maia itzaes. Em 987 d.C. chegaram os toltecas e Chichén Itzá atingiu seu auge quando outras grandes cidades maias já tinham sido abandonadas, como é o caso de Copán e Palenque.

Os arqueólogos começaram a trabalhar em Chichén Itzá no começo do século XX, quando Edward Thompson descobriu peças no Cenote Sagrado (poço natural usado para fins religiosos e cerimoniais) e a cidade se tornou alvo de interesse da arqueologia internacional. Desse local foram retirados esqueletos humanos e de animais, peças de obsidiana, ouro, jade e cobre, visto que ali eram feitos os sacrifícios aos deuses.

Cenote Sagrado

A cidade se divide em Chichén Antiga e Nova, a primeira em estilo puuc, anterior a 800 d.C., que se caracteriza por edificações baixas e retangulares e a segunda, de princípios do século X d.C., época em que os toltecas habitavam a cidade e fizeram edifícios monumentais com espaços interiores e colunas que representam o deus Kukulcán, a serpente emplumada que os astecas chamavam de Quetzalcóatl.

Entre as ruínas mais importantes, podemos destacar a Pirâmide de Kukulcán, que os espanhóis chamaram de El Castillo. Trata-se de uma pirâmide de 30 metros de altura e 55 de largura com 4 escadarias e sua formação está toda relacionada com o calendário maia e durante os equinócios de primavera e outono ao pôr-do-sol pode-se ver uma serpente formada pelas sombras deslizando pela escada. Dentro dela há outra pirâmide mais antiga, onde se encontrou um trono vermelho com incrustações de jade e um altar para oferendas que é uma figura recostada com um recipiente sobre o peito para receber os corações das vítimas sacrificadas ou as cabeças dos jogadores de bola. O campo onde se realizavam esses jogos ritualísticos, em que os perdedores eram sacrificados aos deuses, é uma área de 165 metros de comprimento por 70 de largura e considera-se o maior do mundo maia. Para além dessas estruturas, destaca-se também El Caracol, um edifício que funcionava como observatório por possuir diversas janelas por onde eram vistos diversos fenômenos astronômicos ao longo do ano. Isso demonstra o alto conhecimento que eles possuíam sobre matemática, astronomia e tantos outros, que beneficiavam a arquitetura, a agricultura e o seu cotidiano como um todo.

Campo de jogo de bola

El Caracol

Os toltecas eram guerreiros e isso fez com que os sacrifícios humanos aos deuses aumentassem nesse período e também as conquistas para expansão territorial, convertendo a cidade em centro político e econômico de uma vasta região.

Não se sabe ao certo o que levou ao declínio dessa cidade, pois alguns estudos recentes mostram que foi abandonada no final do século X, junto com as demais cidades maias. Outros acreditam que isso só ocorreu na metade do século XV, quando a liga formada por Chichén Itzá, Uxmal e Mayapán se rompeu e esses grupos se dispersaram.

Bibliografia:

ALCINA, J. las culturas precolombinas. Madrid: Alianza, 2000.

PIÑA CHAN, Román. Chichén Itzá. la ciudad de los brujos del agua. México: Fondo de Cultura Económica, 1980.

FRONTEIRAS DISCURSIVAS EM CRÔNICAS HISPANO-AMERICANAS DA CONQUISTA

2012-11-16T10:47:00.001-08:00

Pintura do muralista peruano Josué Sánchez

Ao mergulharmos no imaginário do século XVI, através das linhas de cronistas que outrora relataram seus feitos e impressões a respeito de si e do outro, deparamo-nos com a dificuldade inerente àquele que trabalha com uma utensilagem mental[1] diferente da sua. Para descobrirmos as representações coletivas do outro, temos que nos despir dos hábitos mentais próprios do século XXI e procurar compreender as palavras e os símbolos que representam a psiquê coletiva do homem do século XVI[2].

Conhecer o mundo andino aos olhos de europeus colonizadores e de ameríndios ladinos[3] é uma tarefa árdua, que remete a discussões teóricas em torno do discurso utilizado por tais cronistas. Sabemos que tais discursos foram, por vezes, forjados para atender a necessidades coloniais, mas também, são resultantes das práticas culturais entre esses povos. A história cultural aborda essa problemática, procurando perceber as representações culturais de cada grupo e o por quê de as assim terem construído.

Interpretações sobre história cultural

O renascimento da narrativa historiográfica[4], permite que o historiador faça conjecturas na falta de comprovação dos dados, desde que deixe evidente esse procedimento[5]. Tal metodologia, a nosso ver, reflete a problemática em torno da concepção da história como forma de conhecimento. O historiador trabalha com documentos representativos de uma determinada época, que de forma alguma são uma prova verossímil dessa realidade. Esses documentos fornecem-nos apenas indícios, pistas[6] do que poderá ter acontecido no passado. Cabe ao historiador, saber interpretá-los. Poderíamos afirmar então, que a história trata-se de uma forma de interpretação de signos, pois, o historiador trabalha com narrativas, não de acontecimentos puros e simples, e sim, de cruzamentos culturais humanos. Foucault vê no jogo de discursos o meio de apreender as transformações[7] culturais, visto que, para ele, o homem está condicionado historicamente pelo coletivo, ou seja, o desejo individual é condicionado pelo mesmo[8], deixando o homem de ser o sujeito histórico e passando a ser sujeito da enunciação[9]. Para nós, embora o homem represente sua realidade conforme seus condicionamentos inconscientes, continua sendo ele o mentor de tais discursos, e por isso, o sujeito histórico.

A história tradicional[10], baseava-se em documentos oficiais para tratar a história dos acontecimentos políticos, que ocorriam numa esfera individual[11]. Isso acarretava uma visão oficial, unilateral e, por vezes, positivista dessas fontes documentais. A nova história[12], ao contrário, volta-se para a análise das estruturas, procurando novas evidências e a interdisciplinaridade para analisar o coletivo[13]. Em alguns casos, a descrição densifica-se, como no caso da micro-história, em que há uma redução da escala de observação e um estudo intensivo do material documental[14]. Esse é um procedimento analítico que nos reporta á teoria de Geertz, que realiza uma descrição densa do comportamento público, procurando o conteúdo simbólico da ação e o particularismo[15]. Essa análise cultural é estática, pois limita-se a uma constatação, despreocupada com a mecânica do poder. Já Sahlins, analisa dialeticamente as estruturas e os acontecimentos, fazendo uso do acontecimento para revelar as estruturas da cultura[16].

A história cultural surge como resposta às necessidades metodológicas da nova história, pois se esta está fragmentada, devido às novas propostas de se analisar as estruturas e trabalhar o coletivo através da heteroglossia[17], é a cultura que vai ser utilizada como base para estes procedimentos. Dentro da história cultural, preocupada com caminhos alternativos, temos diferentes modelos de análise, que trabalham as interpenetrações culturais[18], através da representação e do conflito de discursos culturais.

Chartier analisa a representação em relação ao mundo social, como sendo um conjunto de práticas culturais em que os atores sociais interagem produzindo uma cultura específica. Desse modo, as práticas de apropriação cultural permitem formas diferenciadas de interpretação[19]. Para Chartier, as relações econômicas e sociais estão inseridas nesse campo de práticas culturais[20], deixando de lado a dicotomia cultura letrada e cultura popular e a diferenciação entre análise interna individual e abordagem externa coletiva[21].

Inspirado na obra de Mikhail Bakhtin sobre Rabelais, onde aparece implícita a noção de circularidade[22], Ginzburg propõe abertamente este conceito, ao utilizá-lo para tratar os conflitos culturais ocorridos entre os representantes da cultura popular e da letrada[23]. Para ele, é através desta circularidade cultural, que se originam as formações sociais híbridas, como exemplificado no estereótipo do sabá apresentado no livro História Noturna[24].

A história cultural, tem portanto, por principal objecto identificar o modo como em diferentes lugares e momentos uma determinada realidade social é construída, pensada, dada a ler[25]. Reiteramos nosso posicionamento, ao procurarmos interpretar os signos culturais que nos são deixados em crônicas e documentos antigos, rejeitando uma simples constatação e analisando a narrativa a respeito dos acontecimentos da época e também, o resultado das trocas culturais representadas nesses textos. É na confluência dos discursos letrados e populares, que buscaremos tais realidades culturais e sociais.

Na apropriação cultural, os atores sociais interagindo, realizam a dinâmica da produção de cultura. Ao utilizarmos textos antigos originados nesse processo, conforme a teoria de Chartier, devemos analisá-los tendo claro, que o relato falado é diferente do texto impresso, bem como, o ato de escrever é distinto da confecção de um livro[26]. As práticas de impressão, permitem a consolidação de sociabilidades e a determinação de comportamentos[27]. Ao analisarmos as crônicas do século XVI, que tratam da história andina no período da conquista, estamos lidando com um conjunto de informações que são a representação desse mundo indígena, aos olhos de europeus, mestiços e autóctones impregnados de traços culturais espanhóis. Podemos considerar que os textos resultantes dessa apropriação cultural representam uma nova realidade, que acabará por ser assimilada e sociabilizada.

Complementando o posicionamento teórico de Chartier, lançamos mão da circularidade cultural, que Ginzburg observa entre letrados e populares, para analisarmos as crônicas. Chartier não admite essa dicotomia, porém, é no entrecruzamento cultural erudito e folclórico, que podemos vislumbrar a formação de uma cultura específica. Dificilmente, dentro de um círculo cultural popular sem influência externa de traços culturais eruditos, poderá formar-se outra representação cultural. A oposição faz-se necessária para desconstrução e construção de novos parâmetros culturais, sem que as características básicas de cada cultura sejam completamente perdidas. Se as fronteiras são criadas pelas exigências da interação social[28], acreditamos que fronteiras discursivas aparecem nessa interação cultural.

Pintura do muralista peruano Josué Sánchez

Crônicas quinhentistas e o ayllu andino

A alteridade está expressa nas crônicas espanholas do século XVI, pois retratam o relacionamento do “eu” com o “outro”, mostrando primeiro o julgamento de valor que os conquistadores faziam, procurando aproximarem-se ou distanciarem-se e depois conhecendo ou ignorando por completo a identidade do “outro”. Os espanhóis perceberam que a comunicação estava ligada ao poder e que o domínio dos signos autóctones podia propiciar a conquista. Baseados nessa concepção, procuraram compreender o “outro”, para dominá-lo e depois destruí-lo[29].

Ao conquistarem o Tahuantinsuyu, mais conhecido como Império Inca, não foi diferente. O espanhol que aí chegou, ou desprezou essa nova cultura ou procurou conhecê-la, comparando-a a características familiares[30], para então dominar essa população. Do relacionamento entre espanhóis e a população local, frutificaram muitas representações culturais expressas em documentos e crônicas quinhentistas. Houve sim, uma desestruturação[31] do mundo indígena, mas devido às fronteiras discursivas em que essas culturas antagônicas puderam encontrar-se, eclodiu uma cultura, que poderíamos denominar híbrida, segundo Ginzburg, ou mestiça, conforme Gruzinski[32].

Para exemplificarmos essa dinâmica cultural, que foi expressa de forma discursiva por cronistas, abordaremos as mudanças ocorridas com o ayllu andino no período inicial da colonização espanhola. O ayllu trata-se de uma estrutura indígena, que no período pré-colonial conformava um grupo ligado por laços de parentesco, possuidor ou não de um espaço territorial delimitado[33]. Era também, o símbolo do inconsciente coletivo andino, a unidade simbólica mítica, social, econômica e política. Os cronistas espanhóis[34] apropriaram-se do significante e não do significado do ayllu, permitindo diversas interpretações aculturadas. Esses cronistas descreveram o ayllu de acordo com seus critérios mentais, conferindo-lhe por vezes, uma conotação territorial baseada em suas próprias concepções de comunidade camponesa. Essa prática deveu-se não só à incompreensão diante de um mundo organizado de forma distinta do seu, mas também à necessidade de atender a interesses viabilizantes do sistema organizativo colonial.

A colonização espanhola na região andina, implantou um sistema monárquico centralizador, para o qual, era necessário o controle das comunidades locais. Para tanto, era necessário convencê-los, tornar natural[35] a sua supremacia, inserindo o ayllu nos padrões europeus de comunidade camponesa. Esperava-se com isso, que os chefes locais passassem a prestar obediência aos representantes da coroa espanhola, seguindo as normas estabelecidas e expressas nos discursos que atendiam aos interesses institucionais[36]. A concepção territorial auferida ao ayllu, não foi portanto, apenas um resultado da incompreensão da simbologia indígena por parte dos espanhóis, mas principalmente, um instrumento de controle social e econômico.

No período colonial, o ayllu configura-se como um espaço territorial[37], visto que é durante o período toledano, que vários ayllus são reagrupados para conformarem reduções, conferindo-lhes um caráter espacial[38]. O ayllu colonial, poderia tratar-se apenas de um resultado de práticas culturais compartilhadas entre os diferentes grupos, porém, devido às diversas representações a ele atribuídas pelos cronistas desde o período da conquista, conjecturamos que tais discursos também atendiam à necessidade de legitimar o poder espanhol, convertendo o ayllu em núcleo produtivo e passível de controle[39]. As crônicas indígenas[40], de que dispomos, foram redigidas durante o período colonial por indivíduos que viveram um processo de aculturação, em que sua utensilagem mental mesclou-se a traços culturais europeus, originando um discurso mestiço[41].

O ayllu colonial nasce nessa fronteira discursiva, em que a visão européia e indígena se encontram, dando origem a essa nova concepção, que de representação passa a prática. Fronteiras são simbólicas e construídas pela necessidade de diferenciação entre grupos, que se reconhecem entre si, através de traços culturais representados em sinais, símbolos e discursos. Quando culturas diferentes interagem, essas fronteiras rompem-se parcialmente, permitindo o surgimento de representações culturais distintas.

Considerações finais

As crônicas do século XVI representam o resultado da confluência de discursos culturais distintos. O processo de alteridade vivido por espanhóis e indígenas, em que ambos procuram conhecer o outro recorrendo a referências culturais familiares, demonstra a existência de fronteiras discursivas propicias a uma interação cultural.

Numa análise contemporânea sobre fronteiras culturais da nação, Komi Bhabha coloca que as fronteiras são entrelugares, através dos quais, as significações de autoridade cultural e política são negociadas e que na diferença cultural estabelecem-se novas formas de significado e estratégias de identificação, onde não se pode estabelecer uma autoridade discursiva sem que a própria diferença seja revelada[42].

Aplicando-se essa premissa na análise das crônicas quinhentistas, percebemos que essas narrativas são resultantes da negociação de diferenças e familiaridades ocorridas na fronteira discursiva dessas culturas. Essas fronteiras são perceptíveis e marcantes, mas permitem a formação de um discurso cultural híbrido.

Para se garantir a intelegibilidade de uma mensagem é necessário o reconhecimento de discursos desterritorializados[43]. Ao utilizarem referências culturais comuns, os cronistas espanhóis e indígenas do século XVI, procuraram a princípio estabalecer um sistema de comunicação e posteriormente a legitimação de um discurso cultural preponderante.

Na análise específica do significado do ayllu andino, após o encontro de distintos discursos culturais, foi-lhe atribuído uma acepção compreensível aos dois grupos. A partir do período colonial, o ayllu representava algo distinto do que havia sido em tempos incaicos e na prática, converteu-se em estrutura beneficiadora da política colonial espanhola.

[1] Fevbre, Lucien. Le problème de l’incroyance au 16e siècle; la religion de Rabelais. Paris: Albin Michel, 1988, p. 328.

[2] Chartier, Roger. A história cultural; entre práticas e representações. Lisboa: Difel, 1990, p. 37.

[3] Índios alfabetizadas e evangelizados pelos espanhóis.

[4] Burke, PeterA história dos acontecimentos e o renascimento da narrativa. In: BURKE, Peter (Org.). A escrita da história; novas perspectivas. São Paulo: Unesp, 1992b, pp. 326-348.

[5] Ginzburg, Carlo. Provas e possibilidades à margem de “Il ritorno de Martin Guerre”, de Natalie Zemon Davis. In: A micro-história e outros ensaios. Lisboa: Difel, 1991a, pp. 179-202.

[6] Ginzburg, Carlo. Sinais: Raízes de um paradigma indiciário. In: Mitos, emblemas, sinais; morfologia e história. São Paulo: Companhia das Letras, 1990 , pp. 143-179.

[7] O’Brien, Patricia. A história da cultura de Michel Foucault. In: HUNT, Lynn. A nova história cultural. São Paulo: Martins Fontes, 1992, p. 59.

[8] Foucault retorna ao sujeito nos volumes II e III da História da Sexualidade, sendo que um sujeito com desejos, visto que está trabalhando com um referencial histórico, que parte da Antigüidade Greco-romana e não somente do Renascimento, como o fez em outras obras In: Foucault, Michel. Histoire du sexualitè. Paris: Gallimard, 1984. V.II: L’usage des plaisirs. V.III: Le souci de soi. 1984.

[9] Foucault, Michel. A arqueologia do saber. 5.ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1997.

[10] Sobre a história tradicional, Peter Burke coloca: “A forma dominante, porém, tem sido a narrativa dos acontecimentos políticos e militares, apresentada como a história dos grandes feitos de grandes homens-chefes militares e reis. Foi durante o Iluminismo que ocorreu, pela primeira vez, uma contestação a esse tipo de narrativa histórica” In: A Escola dos Annales (1929-1989); a Revolução Francesa da historiografia. 2.ed. São Paulo: Unesp, 1992c, p. 17.

[11] Burke, Peter. Abertura: a nova história, seu passado e seu futuro. In: BURKE, Peter (Org.). A escrita da história; novas perspectivas. São Paulo: Unesp, 1992a, pp. 10-13.

[12] A nova história é resultado da contribuição do grupo dos Annales, que “...ampliou o território da história, abrangendo áreas inesperadas do comportamento humano e a grupos sociais negligenciados pelos historiadores tradicionais. Essas extensões do território histórico estão vinculadas à descoberta de novas fontes e ao desenvolvimento de novos métodos para explorá-las. Estão também associadas à colaboração com outras ciências, ligadas ao estudo da humanidade, da geografia à lingüística, da economia à psicologia. Essa colaboração interdisciplinar manteve-se por mais de sessenta anos, um fenômeno sem precedentes na história das ciências sociais” (Burke, op.cit., 1992c, pp. 126-127).

[13] Burke, op. cit., 1992a, pp. 12-16.

[14] Levi, Giovanni. Sobre a micro-história. In: BURKE, Peter (Org.). A escrita da história; novas perspectivas. São Paulo: Unesp, 1992, p. 136.

[15] Geertz, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Guanabara Koogan, 1989, pp. 13-41.

[16] Sahlins Apud Burke, op. cit., 1992b, p. 346.

[17] Burke, op. cit., 1992a, pp. 14-16.

[18] Vainfas, Ronaldo. História das mentalidades e história cultural. In: CARDOSO, Ciro Flamarion, VAINFAS, Ronaldo (Orgs.). Domínios da história: ensaios de teoria e metodologia. Rio de Janeiro: Campus, 1997, p. 152.

[19] Chartier, op. cit., 1990, p. 28.

[20] Hunt, Lynn. A nova história cultural. São Paulo: Martins Fontes, 1992, p. 9.

[21] Chartier, op. cit., 1990, pp. 54-55.

[22] Bakhtin, Mikhail. A Cultura Popular na Idade Média e no Renascimento: o contexto de François Rabelais. 2.ed. São Paulo-Brasília: Edunb/Hucitec, 1993.

[23] Vainfas, op. cit., 1997, p. 152.

[24] Ginzburg, Carlo. História noturna; decifrando o sabá. São Paulo: Companhia das Letras,

1991b, p. 22. Ao analisar a história da Santidade ameríndia de Jaguaripe, Ronaldo Vainfas a define enquanto exemplo de hibridismo cultural e de triunfo do colonialismo, A heresia dos índios; catolicismo e rebeldia no Brasil colonial. São Paulo: Companhia das Letras, 1995, p. 228.

[25] Chartier, op. cit., 1990, pp. 16-17.

[26] Chartier, Roger. Textos, impressão, leituras. In: HUNT, Lynn. A nova história cultural. São Paulo: Martins Fontes, 1992, p. 218 e 219.

[27] Idem, 1992, p.237.

[28] Guibernau, Montserrat. Nacionalismos; o estado nacional e o nacionalismo no século XX. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997, p.91.

[29] A questão da alteridade é analisada por Todorov na obra A conquista da América, 1988.

[30] Souza, Laura de Mello e. O conjunto: América diabólica. In: Inferno Atlântico; demonologia e colonização. Séculos XVI-XVIII. São Paulo: Companhia das Letras, 1993, p.26.

[31]... “por el término de ‘desestruturación’ entendemos la supervivencia de estructuras antiguas o de elementos parciales de ellas, pero fuera del contexto relativamente coherente en el cual se situaban...” Wachtel, Nathan. Los vencidos. Los indios del Perú frente a la conquista española (1530-1570). Madrid: Alianza Editorial, 1976b, p.135.

[32] “El mestizaje no fue sólo yuxtaposición o adición. Pudo generar formas culturales nuevas que se ubicaron más allá de la tradición americana y de las importaciones occidentales” (Gruzinski, Serge. Las repercusiones de la conquista: la experiencia novohispana. In: BERNAND, Carmen (Org.). Descubrimiento, conquista y colonización de América a quinientos años. México: FCE, 1994, p.169).

[33] Portugal, Ana Raqel M. da C. M. O conceito de ayllu nas crônicas de interesse peruano do século XVI. Dissertação de mestrado em História da Unisinos/RS, 1995, p. 97.

[34] Sobre a acepção de ayllu tida pelos cronistas espanhóis Cieza de León (1551), Juan de Matienzo (1567) e José de Acosta (1590), ver Portugal, Ana Raquel M. da C. M. Síntese analítica da concepção de ayllu em crônicas do século XVI. Estudos Leopoldenses. v.32, n.148, jul/ago, 1996, pp.91-95.

[35] Bourdieu, Bobbio Apud Campos, Pedro Marcelo Pasche de. As marcas do poder: Inquisição e normatização no início da Época Moderna. Praia Grande; caderno de História. n.1, ano II, Niterói: Eduff, 1998, pp.65-66.

[36] Esse é o período em que nasce o Estado moderno, que para afirmar-se, recorre a instrumentos que lhe permitam acumular um capital simbólico-cultural legitimador, usado para formar no seio da população um consenso e uma aceitação do poder da Coroa. Paralelo a esse processo, ocorre a Reforma religiosa, que também cria elementos pedagógicos e difusores de uma cultura específica. Estado e Igreja atuaram paralelamente, utilizando métodos e estratégias de aculturação (Campos, op. cit., 1998, pp.71-72).

[37] A respeito da concepção territorial atribuída ao ayllu por cronistas do século XVI, ver também: Pease, Franklin. Ayllu y parcialidad, reflexiones sobre el caso de Collaguas; Rostworowski de Diez Canseco, María. La voz parcialidad en su contexto en los siglos XVI y XVII. e Espinoza Soriano, Waldemar. El fundamento territorial del ayllu serrano. Siglos XV y XVI. In: CASTELLI, Amalia, PAREDE, Marcia Koth, PEASE, Mariana Mould de. Etnohistoria y antropología andina. Lima: Centro de Projección Cristiana, 1981.

[38] Portugal, op. cit., 1996, p. 99.

[39] “They therefore wanted the Indians in accessible locations near their farms and mines, so that they could have no pretext for resistance. Thus, under the guise of aiding, instructing, and indoctrinating them ‘in order that they shall not live scattered in the lands and forests, deprived of all spiritual benefit and of living in good order (polícia)’, their reduction (reducción) was ordered. This consisted of compelling them to abandon villages, which were located on their original marcas (communal lands), to move to open, flat places, which the conquerors chose. The new towns established on these locations included the inhabitants of two, three or more ayllus which were thus reduced to only one comunity” In: Pozo, Hildebrando Castro. Social and economico-political evolution of the communities of Central Perú. In: STEWARD, H. Julian. Handbook of South American Indians. New York: Cooper Square Publishers INC, 1963. V.2: The Andean Civilizations, edited by Julian H. Steward, p.489.

[40] Sobre a conotação de ayllu entre cronistas indígenas Garcilsaso de la Vega (1609), Joan de Santa Cruz Pachacuti (1613) e Guaman Poma de Ayala (1615), ver Ana Portugal, op. cit., 1996, pp.95-98.

[41] “Junto con las crónicas españolas existen también relatos escritos por indígenas o mestizos durante la época colonial: Titu Cussi Yupanqui, Guamán Poma de Ayala, Joan de Santa Cruz Pachacuti y Garcilaso de la Vega. Algunos investigadores han acentuado las características ‘andinas’ de estos escritores, privilegiando la fuerza de la sangre sobre la educación. La visión que estas narraciones nos brindan sobre el mundo indígena y colonial es una visión mestiza, que trata de conciliar el pasado con los principios universales del cristianismo” (Bernand, Carmen. Descubrimiento, conquista y colonización de América a quinientos años. Mexico: FCE, 1994, pp.71-72).

[42] Bhabha, Komi K. Narrando a Nação e DissemiNação: tempo, narrativa e as margens da nação moderna. Trad. Glória Maria de Mello Carvalho. Mimeo, Belo Horizonte, 1995, pag. 4 e 27.

[43] Ortiz, Renato. Mundialização e cultura. 2.ed. São Paulo: Brasiliense, 1996, p.128.

NOTA:

Artigo originalmente publicado em:

PORTUGAL, Ana Raquel . Fronteiras discursivas em crônicas hispano-americanas da conquista. Itinerarios (Warszawa), Varsóvia, v. 4, n.4, p. 151-160, 2001.

Mi LatinoAmerica

QUANDO OS DEMÔNIOS CHEGARAM

Nota: Artigo publicado originalmente na Revista de História da Biblioteca Nacional.

CORPORALIDAD Y ALIMENTACIÓN EN EL MUNDO PREHISPÁNICO Y COLONIAL SUDAMERICANO

RELIGIOSIDADES NATIVAS Y PERSECUCIÓN DE DOGMATIZADORES INDIOS EN HISPANOAMÉRICA COLONIAL

JESUÍTAS E FEITICEIROS NA SOCIEDADE ANDINA COLONIAL

DROGAS LÍCITAS OU ILÍCITAS?

A DEUSA IXCHEL E SEU TEMPLO

BIBLIOGRAFIA SOBRE RELIGIÃO NA AMÉRICA ESPANHOLA (BIBLIOTECA BRITÂNICA)

Pesquisando na internet encontrei essa preciosidade da Biblioteca Britânica e que certamente ajudará muito aos pesquisadores que trabalham com religião no período colonial da América espanhola.

Libros religiosos coloniales (in Spanish)

Libros impresos en México, Perú, Chile, Cuba, Ecuador y Guatemala, 1543/4 - 1800

Barry Taylor y Geoffrey West, The British Library

El libro en la Colonia

Bibliografía reciente sobre religión colonial

Libros religiosos coloniales de la British Library: Procedencia

Libros religiosos coloniales de la British Library: Catálogo

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MITOS E FATOS NAS CRÔNICAS DA CONQUISTA DO ANTIGO PERU

Mitos genealógicos dos incas

A dinastia incaica nas crônicas

Considerações finais

Referências bibliográficas

ACOSTA, José de. Historia natural y moral de las Indias. Madrid: Biblioteca de Autores Españoles, 1954.

ÁVILA, Francisco de. Dioses y hombres de Huarochirí. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1966.

DURAND, José. La transformación social del conquistador. México: Porrúa y Obregón, 1953, v.I, cap.III-VII.

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