Il numero 42 de La società degli individui (2011/3) è dedicato a due grandi temi: quello del realismo politico (con quattro contributi, tra cui i pregevoli interventi di Stefano Petrucciani e Roberta De Monticelli) e quello della rivolta (con testi di Pierandrea Amato, Lorenzo Bosi, Vincenza Pellegrino). Di solito, in opere come questa, gli eventuali testi classici aggiunti hanno una funzione didascalica, documentaria, illustrativa. Si tratta di testi sui quali si ritorna volentieri, ma che restano comunque marginali e certo non rubano la scena a quelli più recenti e aggiornati. Non è il caso di questa volta: il volume infatti offre la traduzione italiana inedita a cura di Maurice Weyembergh (pp. 95-112), di Nota sulla rivolta (1945) di Albert Camus. Potrebbe sembrare che io esageri. Si potrebbe infatti osservare che quello di Camus è un pezzo breve, che ha l’andamento e lo sviluppo provvisori tipici di una nota e, inoltre, che esso non è vitale da un punto di vista storiografico. La Nota, infatti, costituisce la versione preliminare del ben più ampio e noto testo, pubblicato nel 1951 in forma di volume, e intitolato L’uomo in rivolta. È proprio quest’ultimo a essere importante, dato che ha una storia degli effetti notevole: suscitò un’aspra polemica nell’ambito della sinistra francese e una drammatica rottura dell’amicizia tra Camus e Jean Paul Sartre. Anche ammesso tutto questo, va però riconosciuto che le pagine della Nota conservano un grande interesse sia per i contenuti proposti, leggibili a molti livelli, sia per l’esplosiva carica polemica che hanno, sia infine per il gusto letterario di una prosa assertiva, tagliente, di grande impatto comunicativo. La Nota ha il pregio di offrire in sintesi estrema quello che il lettore altrimenti deve ricavare dalla lettura delle circa trecento pagine dell’opera del 1951.

Cedo volentieri al fascino delle pagine di Camus e, di seguito, raccolgo qualche idea circa alcune piste di lettura, se non neglette, almeno non molto frequentate. Esse infatti, pur arrivando anche al politico, non prendono le mosse da esso. Che la rivolta sia una questione di attualità lo ricordano nel volume, a ogni buon conto, anche i saggi di Pierandrea Amato e di Vincenza Pellegrino. Essi infatti richiamano tra l’altro, rispettivamente, la rivolta di Londra del 6 agosto 2011 (p. 55) e le attività No Tav, No Inceneritori, etc. (p. 81). Si tratta di una lettura della rivolta filosofico-politica e sociologica del tutto in linea, quanto al livello di analisi, con quella data del libro di Camus da Sartre. Il lavoro di Camus, mi sembra che si presti e meriti invece di essere esplorato, facendo i conti con altri livelli di lettura, cercando anche di approfondire le ragioni dell’attacco di Camus a Max Scheler.

La struttura della Nota è tripartita. La prima parte cerca di definire cosa sia la rivolta e il livello di lettura è filosofico-sociale (assorbendo in sé i livelli esistenziale e antropologico). La seconda parte, distinguendo tra rivolta e rivoluzione, ha invece un taglio filosofico-politico. La terza parte, infine, si spinge fino alla metafisica in una ricerca del senso. Si vede dunque che il momento filosofico-politico è incorniciato da un discorso che lo fonda (prima parte) e da uno che lo supera e gli conferisce senso (terza parte). Stranamente, questa cornice passa di solito in secondo piano, ma è proprio su di essa che spenderò qualche parola.

Cominciamo con la filosofia sociale. A questo livello, l’analisi di Camus evidenzia un aspetto prima facie controintuitivo. Potrebbe infatti sembrare che la socialità si fondi sul dire sì, sull’essere disponibili, sul rivolgersi all’altro in un atteggiamento di apertura e che, per contro, il dire no sia mera chiusura, compromissione del rapporto, o addirittura l’annuncio della sua fine. Camus con semplicità disarmante, in poche battute, sfata questo mito. La rivolta è un dire no, ma il rifiuto non è una rinuncia, così che il dire no è anche un dire sì. Il dire no, infatti, è un sì a una verità presentita, esprime fedeltà a una verità intuita. V’è una frontiera che il no rivela: “fin qui, sì, al di là, no”, “stai andando troppo in là”. Il dire no (a sé e/o all’altro) insomma è un gesto di coraggio sociale e di impegno civile. La sottolineatura di Camus fornisce uno strumento per marcare la differenza tra la socialità del gregge obbediente (quella voluta dal Grande Inquisitore) e la socialità che raccoglie uomini e donne pensanti e responsabili, che sanno dire no. La rivolta inizia con la fine dell’accettazione. Essa segue quella fase di incertezza in cui non si sa se continuare ad accettare, o se è venuto il momento di dire basta. Il nesso tra accettazione e rivolta è un nodo della filosofia sociale che meriterebbe ulteriori ricerche e sul quale Camus ha attirato opportunamente l’attenzione. Nel suo meglio, la rivolta consente all’uomo di superarsi nella solidarietà umana, in questo vi è una traccia metafisica che l’autore non manca di sottolineare (p. 97).

Quello che però manca fin qui al testo di Camus è uno sguardo equanime, capace di riconoscere anche le patologie della rivolta. Camus è così preso da quello che in realtà è una forma di elogio, che finisce per passare il limite. Starà a noi perciò dirgli che è andato troppo in là. Camus compie una generalizzazione indebita: sarà anche vero che vi sono rivolte disinteressate, ma non è vero che ogni rivolta lo sia. Lui però parla di “carattere a dir poco profondamente disinteressato di ogni rivolta” (p. 97, corsivo mio). Fatto sta che ci si rivolta anche per noncuranza, eventualmente per pigrizia, forse per ottusità, magari per piccineria, più probabilmente per dare sfogo alla propria brutalità. Ci si rivolta per il piacere della disobbedienza fine a se stessa e per il semplice gusto di sentirsi vivi. In certi casi è mera fatuità: ci si rivolta per la volontà di essere diversi, o per la curiosità che attrae a cercare il nuovo, se non addirittura per il semplice desiderio di farsi notare. Ci si rivolta per antipatia verso qualcuno, pensando così di danneggiarlo, e lo si fa per affermare la propria distanza e indipendenza. Può succedere che ci si rivolti per supponenza, e fin anche per arroganza, spesso per semplice impazienza. La rivolta, insomma, non è segno inequivocabile di superiorità morale. Peccato che Camus abbia perso l’occasione di svolgere un lavoro rigoroso. Egli infatti non ha esplorato anche il lato oscuro della rivolta, cioè quella decisione contro l’etico la quale merita una condanna senza appello.

Proprio la volontà di svolgere un elogio della rivolta mette Camus contro il fenomenologo Max Scheler di cui sono discusse alcune idee ritrovate in Crisi dei valori (1919, trad. it. 1936). Scheler, annota Camus, aveva colto che è difficile che la rivolta si esprima in società segnate da grandi diseguaglianze, o in società di assoluta uguaglianza. La rivolta si sviluppa piuttosto quando l’uguaglianza teorica copre grandi disuguaglianze di fatto. Va qui osservato che proprio il riferimento del discorso di Scheler-Camus all’uguaglianza spinge il momento sociale nel politico. Il primitivo esistenziale della rivolta, il dire no, diventa lotta politica quando il banco di confronto è l’uguaglianza. Camus perciò, seguendo Scheler, compie qui un passo fuori dal sociale, ma non sembra rendersene conto e spinge il confronto in ambito metafisico. Egli affronta Scheler in un duello in punta di fioretto. Questi, scrive Camus, aveva identificato la rivolta col risentimento. Un esito troppo drastico, secondo il francese. Camus accetta almeno in parte l’attacco di Scheler all’umanitarismo il quale amerebbe l’umanità per non dover amare gli esseri umani. La conclusione di Scheler, secondo Camus, non terrebbe però conto della ribellione metafisica, cioè della scelta dell’umano contro il divino. Camus nota che la possibilità di una tale ribellione sarebbe stata colta anche da Scheler che la sintetizza nell’idea che al mondo non ci sarebbe abbastanza amore per sprecarlo su altri che non sia l’essere umano. Si tratta di una possibilità che Scheler però non accoglie, ma Camus non pare capirne le ragioni, come cercherò di suggerire di seguito.

È tempo ormai di affrontare la rivolta metafisica. Essa consiste in un no a Dio, o meglio nel sì a qualcosa di diverso da Lui. Si tratta del dire no circa la condizione umana, considerata insopportabile. All’esito angosciato dell’esistenzialismo sartriano, Camus oppone qui il volontarismo della rivolta come impegno artistico o politico. Tale impegno getta una drammatica prospettiva di speranza e apre uno spiraglio di senso a un’esistenza che a Camus sembra altrimenti condannata all’angoscia. Al lettore potrebbe venire a questo punto in mente la figura, cara a Camus, di Sisifo (cfr. Il mito di Sisifo), ma anche la figura tragica del Capaneo dantesco (Inf. XIV, 43-72). La rivolta metafisica in Camus però, più che la conseguenza di una censurabile arroganza, è l’esito di un amore per l’umano pronto all’estremo sacrificio di sé. Un amore teso a rivendicare l’innocenza dell’uomo che ha suscitato l’apprezzamento di molti critici. Al di là delle buone intenzioni di Camus, mi viene in primo luogo da osservare che la rivolta metafisica teorizzata da questi può giusticare tanto l’impegno solidaristico, quanto un programma di annichilimento dell’umano. Non c’è motivo che spinga verso l’una opzione piuttosto che l’altra, se non l’arbitrarietà di una scelta dettata da una casualità imponderabile e assurda. Soprattutto, Camus non ha mai davvero spiegato perché la passione per l’umano dovrebbe mai giustificare la ribellione a Dio. Una radice profonda dell’insegnamento cristiano è che una ribellione a Dio non avvicina, semmai allontana dall’umano: un punto questo che risulta vibrante nelle pagine del libro di Scheler su citato. Camus però, ancora una volta troppo preso dal suo “elogio”, non ha fatto i conti con questo punto, perdendo un’altra occasione.

Il percorso che ho tentato di compiere in queste poche righe vuol suggerire che la grandezza e la miseria del pensiero politico di Camus consistono rispettivamente in una promettente fase aurorale, appoggiata alla filosofia sociale, e in una fase crepuscolare, proiettata nell’antimetafisica di una rivolta assurda, anzi disperata. A La società degli individui va dato merito di aver attirato l’attenzione su questo testo, tanto suggestivo, e di averne offerto una traduzione che mancava. Devo in conclusione almeno segnalare che il numero è ricco di contributi e contiene molto più di quello che ho sopra anche solo menzionato. Penso, ad esempio, al contributo di Raffaella Pozzi, Uomo e donna: polarità metafisiche in Edith Stein e a quello di Franco Toscani, Luoghi del pensiero. Heidegger a Todtnauberg.

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Presentazione del libro di Mario Jori, “Del diritto inesistente: saggio di metagiurisprudenza descrittiva”.
Lunedì 21 maggio 2012, h. 21, Collego Ghislieri, Pavia
Ne discutono con l’autore: Paolo Comanducci (Università di Genova) e Aurelio Gentili (Università di Roma Tre).

Nel libro si esamina un passaggio misconosciuto ma essenziale della pratica e del pensiero giuridico: come si fa a individuare il diritto vigente? La tesi del libro è che la identificazione di qualcosa come diritto vigente in un certo tempo e spazio non è compiuta dalla scienza sociale e neppure dalla giurisprudenza, ma dal senso comune. Non è quindi basata su un fatto sociale e neppure su una norma giuridica. Nella seconda parte del libro su questa base si esaminano alcune discussioni vecchie e nuove di teoria del diritto, segnatamente la discussione sul giuspositivismo iniziata dalle critiche di R. Dworkin a Herbert Hart.

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Proseguono le attività del Laboratorio di Filosofia e Cinema dell’Università San Raffaele, con i primi contributi a cura degli iscritti.

Mercoledì 16 Maggio, ore 16:00-18:00

in Aula Pitagora (Dibit 2, via OIgettina 58 – Milano)

si terranno gli interventi

“La parola ai giurati”, di Paola Simona Tesio e Pierluigi Paviola

e

“The Hours. Le ore che non si vogliono più vivere, le ore che fanno la vita di ognuno” , di Laura Collesi

Per calendario completo degli incontri del secondo semestre, cliccare QUI.

Per partecipare al seminario ed essere informati delle iniziative del Laboratorio di Filosofia e Cinema si prega di registrarsi presso il sito http://www.unisr.it/form/LaboratorioFilosofia2011

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Il volume si compone di dieci saggi il cui oggetto d’interesse è la relazione tra ricerca del senso ed esperienza della morte. In queste righe non analizzerò ciascuno dei saggi che compongono il lavoro, ma approfondirò soltanto quelli aventi direttamente per argomento la narrazione e le storie, non senza far riferimento a queste ultime come esito – e al contempo orizzonte – di un quadro concettuale delineato lungo l’intero percorso testuale.

Il nucleo tematico intorno a cui si articola il volume è costituito da un’interpretazione della libertà di agire come espressione di sé. In quanto tale, ogni vita, ogni biografia sono il prodotto di un autore.

Su questa linea, Fischer accorda all’esperienza della morte un carattere non necessitante ai fini dell’autocomprensione della storia di ciascuno; in altri termini, la morte non va intesa come la necessaria conclusione di una storia, senza la quale, si pensa comunemente, quest’ultima non avrebbe invece senso.

I saggi che trattano approfonditamente il tema della narrazione hanno una natura tutt’altro che estrinseca nell’architettura del volume: nella prospettiva di Fischer, l’equazione tra narrazione e vita è essenziale e fondativa anche rispetto alla questione della morte e della libertà d’azione. Non a caso, all’interno del volume i saggi sulle storie e sulla narrazione occupano un posto conclusivo e ricapitolativo.

Il saggio intitolato Stories si concentra sulle potenzialità etiche dell’esempio. A tal proposito, Fischer descrive i cosiddetti schematized abstract examples, il cui grado di astrazione è inversamente proporzionale alla loro fedeltà ai dettagli (scrive Fischer: «being realistic implies a certain sort of richness of detail» (p. 134)), e riporta alcune tra le critiche che vengono mosse a tali esempi.

Queste ultime – il riferimento principale di Fischer è Martha Nussbaum – considerano il grado di astrazione un impedimento nei confronti dell’applicabilità degli esempi in campo etico e contrappongono al loro utilizzo la possibilità di attingere alle risorse letterarie, considerate a) come dotate di un sovrappiù di realtà; b) come in grado di cogliere l’aspetto emotivo delle situazioni, sempre «atomistico ed episodico» (p. 138). L’implicito che è in gioco in tale discussione concerne il rapporto tra universalità, particolarità e concretezza.

Fischer ritiene che l’etica e la filosofia pratica possano attingere certamente alla letteratura, ma che la costruzione di esempi contribuisca, a differenza della letteratura, a elaborare un’analisi morale, oltre che incrementare come il riferimento alla letteratura la capacità di percezione e risposta morale.

Il saggio Free Will, Death, and Immortality: The Role of Narrative Fischer riporta, condividendola, la prospettiva di David Velleman secondo cui la narrazione è in grado di accompagnare e prevedere gli stati emotivi del soggetto. Inoltre, l’autore distingue, per poi unirle nuovamente, la categoria di narrative explaination e narrative value, che definisce la capacità «of being evaluated through a function that is sensitive to the sorts of structural relationships sketched above» (p. 156).

Controversa può apparire la definizione di responsabilità morale che Fischer offre ai lettori: a suo avviso, si è moralmente responsabili di un’azione se quest’ultima «resonates appropriately» (p. 157). Tale criterio è parzialmente corretto da una successiva precisazione per cui cade sotto la responsabilità del soggetto anche l’azione che può essere prefigurata in base al corso degli eventi e delle azioni passati, anche quando non può essere considerata pienamente coerente con il resto della storia di una vita personale. Evidente è la connessione tra ascrizione della responsabilità morale, libero arbitrio e coerenza come espressione di sé (quasi un criterio estetico applicabile, anche nei termini dell’autore, al work of art).

Il libero arbitrio – argomenta Fischer – offre una continuità, un «cumulative value» (p. 160) proprio perché riflette la capacità di espressione di sé con coerenza e appropriatezza.

Infine, il saggio Stories and the Meaning of Life riprende l’ipotesi della distinzione tra guidance control e regulative control già tratteggiata da Fischer in altri scritti (cfr. per esempio J. M. Fischer, My Way. Essays on Moral Responsibility; Oxford University Press, Oxford 2006). Il primo tipo di controllo implica, secondo l’autore, due elementi: mechanism ownership e reasons-responsiveness. In quest’ultimo saggio Fischer chiarisce il rapporto tra vita e biografia scrivendo: «our lives are not stories, but ways of telling stories» (p. 173).

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“Stato e mercato: di chi è la crisi?”
Seminario di ricerca dell’Istituto Universitario di Studi Superiori di Pavia
martedì 22 maggio 2012, ore 16:00; Aula Foscolo dell’Università di Pavia

Coordinatore: Giampaolo Azzoni, Visiting Professor – Corsi ordinari Scuola Superiore IUSS di Pavia

Relazioni di:
L. Marco Bassani, Docente di “Storia delle dottrine politiche” (Università degli Studi di Milano)
Luciano Canova, Docente di “Economia sperimentale” (Scuola Enrico Mattei)
Carlo Lottieri, Docente di “Dottrina dello Stato” (Università di Siena)
Stefano Moroni, Docente di “Land Use and Environmental Ethics” (Politecnico di Milano)
Riccardo Puglisi, Docente di “Politica economica” (Università di Pavia)

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Il tema del perdono, tradizionalmente appannaggio dei filosofi, dagli anni ’70 del secolo scorso è diventato oggetto di studio anche per psicologi, psicoterapisti e filosofi – osserva Christel Fricke nell’introduzione a questa raccolta di saggi sull’etica del perdono da lei curata (2). Nel 2007 è uscito un contributo filosofico centrale sul tema: Forgiveness, di Charles Griswold. I saggi raccolti in The Ethics of Forgiveness prendono le mosse dagli argomenti di Griswold, approfondendo alcune questioni ed esplorando territori ulteriori.

Una definizione da cui partire (in accordo con Griswold) è offerta da Fricke:

Typically, forgiveness is a communicative process between an offender and his victim which, if successful, allows both the victim and the offender to leave the offence behind, to overcome their respective feelings of resentment and remorse and to define the terms of their future relation in a way not exclusively determined by the past offence. (53)

Fricke si domanda se, assumendo la tesi kantiana secondo cui ciascun individuo ha un valore morale intrinseco, una dignità che non può essere distrutta, ne consegue che, da un lato, c’è un diritto morale da parte di chi perpetra un’offesa a essere perdonato e, dall’altro, c’è un dovere morale da parte della vittima dell’offesa a perdonare chi l’ha commessa (54-5). L’autore distingue fra perdono a livello personale (necessario a re-instaurare relazioni sociali fra chi ha commesso l’offesa e chi l’ha subita, qualora fra i due soggetti vi fosse qualche legame sociale) e perdono a livello morale, che si può anche accordare a sconosciuti, a soggetti a cui non siamo legati nell’ambito della nostra sfera sociale, per il solo fatto che riconosciamo il loro essere umani (62). Secondo Fricke il perdono personale implica sempre quello morale, mentre il converso non è valido; inoltre, egli afferma che la parte lesa non ha il dovere di accordare il perdono “morale” alla parte offesa (65). Il perdono “morale”, dunque, è supererogatorio. Non è però chiaro quale sia, secondo Fricke, lo statuto del perdono “personale”: ci sono casi in cui è un dovere accordarlo?

G. Hagberg prende in esame il caso del perdono accordato a se stessi, caratterizzato come un atto che prende corpo lungo un arco temporale esteso, è connesso al nostro costruirci narrazioni delle quali siamo protagonisti e immaginare narrazioni alternative (ci chiediamo: “cosa sarebbe successo se le cose non fossero andate così?”) e, infine, richiede uno sguardo parzialmente distaccato su noi stessi, come quello che abbiamo nei confronti dei personaggi di un racconto, come se noi fossimo degli altri (70-8). P. Goldie si concentra sullo stesso tema, ma a differenza di Hagberg non ritiene che quando adottiamo uno sguardo dall’esterno su noi stessi lo facciamo in terza persona, anzi che in prima persona: al contrario, egli sostiene che si tratta di pensare a noi stessi in prima persona, ma puntando l’attenzione sulle azioni (sbagliate) che abbiamo commesso in passato (87). Questo è importante perché, secondo Goldie

At the heart of the idea of self-forgiveness is the thought that one can, in contrition and commitment for change, come to see one’s earlier self, who you were then, and what you did then, in a new light. The possibility of redemption, then, arises just because one can see one’s earlier self from the perspective of a renewed, changed self, who is now able to rejoin the moral community. (89)

Perché questo cambio di atteggiamento abbia luogo è necessario che proviamo certe reazioni emotive a causa di ciò che abbiamo commesso: la vergogna e il rimpianto soprattutto (87). E perché proviamo queste emozioni è necessario che manteniamo la prospettiva della prima persona.

La terza parte del volume, dedicata ai limiti della sfera del perdono, è a mio giudizio non solo la più ricca, ma anche la più interessante della raccolta. Questi i temi principali toccati dai primi tre saggi: il perdono incondizionato (Garrad e McNaughton); l’amore per i nemici (Neu); il perdono anche quando si potrebbe sostenere che non c’è nulla che vada perdonato (Gamlund); l’opportunità o meno di accordare perdono accordato a chi si è macchiato o è stato complice di atrocità (Vetlesen; Scarre, Lothe).

Secondo Garrad e McNaughton è sempre corretto garantire perdono incondizionato a chi ha compiuto contro di noi un atto malvagio, purché lo facciamo adottando il giusto atteggiamento (105): per perdonare dobbiamo mettere da parte il nostro risentimento per delle buone ragioni e non semplicemente perché prendiamo “sotto gamba” l’atto malvagio che chi siamo disposti a perdonare ha commesso. Il motivo che dovrebbe spingerci ad accordare perdono incondizionato è una consapevolezza del fatto che condividiamo con la persona che andiamo a perdonare il fatto di essere ambedue umani e fallibili in quanto tali (103): ci lasciamo alle spalle il caso specifico dell’offesa subita e decidiamo di adottare uno sguardo “dall’alto”, facendone una questione di scelta pro-amore anziché pro-odio (104-5).

Che senso dare al comandamento di Gesù secondo cui dovremmo amare i nostri nemici? Dobbiamo accettarlo perché riconosciamo “la legge morale dentro di noi”, come vorrebbe Kant? Dobbiamo sostenere, con Freud e Nietzsche, che amare i nostri nemici è un atteggiamento psicologicamente impossibile e con buona probabilità moralmente dubbio? Possiamo davvero scegliere le ragioni che ci guidano nelle nostre azioni e nei nostri sentimenti? Se concepiamo il perdono come una virtù, sostiene J. Neu, dovremmo poter sostenere che quando perdoniamo lo facciamo con delle ragioni buone (139). Ma ci sono buone ragioni per perdonare incondizionatamente? E perché dovrebbe essere più virtuoso perdonare quelli che è difficile perdonare, come richiedono i Vangeli? Neu sostiene che abbiamo bisogno di un più stretto dialogo fra psicologi e filosofi per indagare il modo in cui le nostre emozioni ci forniscono ragioni per assumere certi atteggiamenti e per esplorare come possiamo agire sulle nostre emozioni in modo da cambiare anche alcuni nostri giudizi in campo morale, come nel caso dell’amore per i nemici (141). Questa tesi è però avanzata alla chiusura del saggio ed è un peccato che non ci vengano fornite informazioni più dettagliate.

Molto persuasivo è, a mio giudizio, l’argomento di E. Gamlund sui casi di perdono “non meritato”. Un tipico caso di soggetto che potrebbe sentire l’esigenza di auto-perdonarsi anche se non c’è propriamente un’azione malvagia di cui si sia reso colpevole è il camionista del celebre esempio di Bernard Williams, che ha travolto un bambino che passava per la strada ma non ne ha colpa (poniamo che abbia perso il controllo del proprio camion per via della presenza totalmente imprevedibile di una lastra di ghiaccio sull’asfalto). Gamlund parla di “agent-regret” , rimorso di colui che ha agito, per definire lo stato in cui potrebbe trovarsi il camionista (122): egli si sente come se fosse stato responsabile di quanto è accaduto e basta questo sentimento a fargli ritenere che c’è qualcosa di cui si deve perdonare. Il camionista non riesce a liberarsi dal pensiero che se si fosse comportato diversamente il bambino non sarebbe stato travolto. In casi come questo riuscire a perdonare se stessi è cruciale per poter uscire dal circolo vizioso del rimorso per un evento a cui abbiamo preso parte, per quanto esso fosse inevitabile e imprevedibile (125). Diverso è il caso di chi si trovi di fronte a un dilemma morale che gli impone di scegliere fra due mali: per esempio un politico che debba scegliere se far torturare la moglie di un prigioniero perché costui gli riveli la collocazione di una bomba o se far saltare la bomba che ucciderà decine di innocenti (113-4). Se il politico decide di far torturare la donna e ottiene che la bomba sia disinnescata si può sostenere – ammettendo che in casi estremi come questo si possa violare la norma morale che vieta la tortura (una posizione che non è né deontologica forte né utilitarista) – che è poi legittimo aspettarsi che il politico porga le sue scuse nei confronti di chi ha danneggiato, ossia il terrorista e sua moglie (117). In questo caso c’è qualcosa che per cui il politico non solo può, ma dovrebbe chiedere perdono.

Gli ultimi tre saggi della terza parte mettono a tema la legittimità e le modalità del perdono accordato a chi si è macchiato di immense atrocità come lo sterminio nazista degli ebrei, il genocidio degli aborigeni australiani, la discriminazione razziale negli Stati Uniti, la tratta degli schiavi, le crociate.

A. Vetlesen fa riferimento al caso raccontato da Simon Wiesenthal in The Sunflower: Carl, un giovane ex-SS sul letto di morte a guerra finita, è tormentato dal ricordo delle atrocità commesse, in particolare l’uccisione di un bambino con la sua famiglia; egli chiede di poter incontrare un ebreo sopravvissuto allo sterminio per potergli domandare scusa e morire in pace. Accade così che Wiesenthal si presenti davanti a Carl, ascolti la sua richiesta di perdono, ma si rifiuti di rispondere e lasci invece in silenzio la stanza del nazista morente. Wiesenthal ha poi passato la vita a domandarsi se si sia comportato correttamente di fronte a Carl. Hannah Arendt, com’è noto, ha giustamente sostenuto che di fronte a casi di “male radicale”, che trascende i limiti dell’umano, come lo sterminio degli ebrei, porsi la questione del perdono non ha senso. Vetlesen osserva però che una cosa è sostenere che ci siano atti non perdonabili e un’altra è sostenere che ci siano agenti non perdonabili: possiamo sempre perdonare l’agente e allo stesso tempo condannare il suo atto. Il punto è che se, nel caso di Carl, noi perdoniamo l’agente nonostante l’imperdonabilità del suo atto, rischiamo di non dare la giusta importanza all’enormità dell’atto malvagio commesso, finendo così per ledere alla dignità di coloro che sono stati danneggiati. Quello di Carl sarebbe dunque un caso in cui il perdono non è sbagliato dal punto di vista morale, ma certo è inappropriato (150; 161-5). Vetlesen ci invita inoltre ad osservare che c’è qualcosa che stride nella richiesta di Carl: egli è disposto a prendersi le proprie responsabilità personali nei confronti delle atrocità commesse, ma vuole scusarsi di fronte a un rappresentante qualsiasi della comunità offesa; nonostante voglia scusarsi, continua a trattare gli ebrei come soggetti senza volto, come se uno valesse l’altro (152). Forse è questo che ha fatto allontanare Wiesenthal senza rispondere alla richiesta di Carl. In questo caso, dunque, non è legittimo che Carl richieda di essere perdonato da Wiesenthal in maniera “vicaria” (perché le vittime di Carl sono morte e chiaramente non possono essere loro a perdonarlo), dal momento che questo implica una mancanza di rispetto nei confronti di Wiesenthal, privato della sua individualità di sopravvissuto al genocidio. Questo non significa però, sostiene Vetlesen, che in altri casi la richiesta di “perdono vicario” non sia legittima: per esempio è stato del tutto appropriato l’atto di Willy Brandt di inginocchiarsi di fronte alla statua che commemora gli ebrei uccisi nel ghetto di Varsavia (151).

Secondo G. Scarre, non è però corretto sostenere che chi non è responsabile in prima persona di certe azioni malvagie – come per esempio Brandt nei confronti del genocidio degli ebrei, o Giovanni Paolo II nei confronti delle crociate – possa chiedere perdono per queste azioni (168). Può chiedere perdono per una certa azione solo chi è responsabile in prima persona di tale azione (anche se magari, come nel caso del camionista di Williams, non è propriamente colpevole di nulla). Ciò non toglie che, come membri di un gruppo, ci si  possa sentire in una certa misura responsabili delle azioni commesse da tale gruppo, anche se non si è preso parte ad esse: questa condizione è definita “insider-regret”, il rimorso di chi è membro di un gruppo (172). Esprimere questa forma di rimorso, magari pubblicamente, è appropriato, non così richiedere perdono, sostiene Scarre (174-5). Questo tema è ulteriormente approfondito da J. Lothe nella sua analisi di Austerlitz, un romanzo di W.G. Sebald che egli ritiene una grande e sottile meditazione sul perdono.

Interessanti, infine, anche i contributi di C. Harbsmeier e di I. Ramelli, rispettivamente dedicati al significato del concetto di perdono nell’antica Cina e per i primi cristiani e i Padri della Chiesa. Da Harsbmeier apprendiamo che il campo semantico di “perdono” fra cinese antico e moderno conta una trentina di termini, ciascuno con una diversa sfaccettatura, un fatto degno di attenzione per i filosofi e non solo per i linguisti. L’altro punto chiave del suo contributo consiste nello spiegare, attraverso l’analisi testuale, come nella cultura cinese antica il perdono fosse essenzialmente una questione di comportamento prudenziale che chi si collocava a un certo livello nella scala sociale poteva adottare nei confronti di coloro che si collocavano a un livello più basso – un perdono motivato da norme sociali, a differenza del perdono dell’odierna concezione, considerato un atto motivato da giudizi ispirati a norme morali. Ramelli chiarisce che un aspetto comunemente attribuito alla concezione cristiana di perdono, ossia il fatto che esso debba essere incondizionato, è assente dai Vangeli, e anche dalla letteratura della prima cristianità e da quella patristica.

Christel Fricke (a cura di), The Ethics of Forgiveness, Routledge, New York 2011, pp. 212, $125.00, ISBN 9780415885430

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Lunedì 7 maggio 2012 dalle ore 14 alle 16, presso l’Università Vita-Salute San Raffale (Via Olgettina 58, Milano) in aula Scuola di Atene,

il Prof. Alfred Mele (Florida State University)

terrà un seminario dal titolo:

Unconscious Decisions, Conscious Reasoning, and Free Will

Per visualizzare la locandina del seminario: Seminario Prof. Mele

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L’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici in collaborazione con l’Associazione di Studi Umanistici Leussô e l’Associazione Culturale Mores ha inaugurato a gennaio una serie di incontri aperti al pubblico, i quali hanno come tema la relazione fra linguaggio e potere e coniugano un’impostazione storico-filosofica con una particolare attenzione ai temi del presente.

Per il mese di maggio il programma è il seguente:

14-16 maggio 2012 ore 17:30
Gianluca Sacco  (Associazione Leussô)
Un ‘mondo altro’: parresia, profezia, postcoloniale in M. Foucault, C. Wolf e H.K. Bhabha
14 maggio – La ‘parresia’ di Diogene in Michel Foucault: il coraggio di dire il vero e la performatività del corpo
15 maggio – La profezia di Cassandra in Christa Wolf: l’impotenza della verità e l’immagine reificante
16 maggio – L’ambivalenza del discorso post-coloniale e l’esigenza di una lingua multiculturale in Homi K. Bhabha

17 maggio 2012 ore 17:30
Anna Camaiti Hostert (Florida Atlantic University)
Theory of Visual Culture. Il potere delle immagini

28-30 maggio 2012 ore 17:30
Geminello Preterossi  (Università degli Studi di Salerno)
Ciò che resta della democrazia
28 maggio – Il discorso democratico: genealogia e aporie
29 maggio – Lo svuotamento degli spazi pubblici e della rappresentanza
30 maggio – Crisi e metamorfosi del soggetto politico

31 maggio 2012 ore 17:30
Jean-François Kervégan (Université de Paris I)
Il diritto, il linguaggio e il potere della saggezza in Alexandre Kojève 

 
Segreteria: dr.ssa Alessia Rapone

Tel.: 06.94.366.39 – 334.81.02.133

Viale Regina Margherita 1 (IV piano) 00198 Roma

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Per comprendere il pensiero di Hugo Tristram Engelhardt jr., noto medico e filosofo americano, è fondamentale partire da un presupposto : il sentimento di sfiducia nei confronti della risoluzione, da parte della ragione umana laica, dei conflitti bioetici che sorgono dalle differenze di carattere religioso e culturale. Nella sua ultima pubblicazione, Viaggi in Italia. Saggi di bioetica (Ed. Le lettere, Firenze 2011, pp. 428, € 38), l’autore ripercorre in 23 saggi quella linea argomentativa che sulla base di chiare premesse filosofiche – il rifiuto appunto di una ragione laica universale  – giunge a suggerire la propria soluzione ai problemi morali che oggigiorno vengono posti con urgenza dalla contaminazione di filosofia, tecnologia e medicina.

Secondo Engelhardt è con l’incoronazione di Carlo Magno che l’Occidente avvia quel processo di autonomizzazione della ragione dalla fede  – prima in senso teologico, poi filosofico-morale – che getta le basi per l’affermazione, nella modernità, del metodo scientifico come via di accesso privilegiata per la conoscenza del mondo che ci circonda. L’ideale illuminista di una ragione universale e universalmente accessibile in grado di condurre l’umanità a liberarsi dal sonno dogmatico spinge i filosofi a credere nella possibilità (e nel dovere) di costruire un’etica oggettiva e condivisibile al di là delle differenze di carattere religioso e culturale (Kant è in questo senso paradigmatico). Le controversie che scaturivano da diverse visioni del mondo erano ritenute superabili attraverso la scoperta di nozioni valide per ogni persona, per ogni luogo, per ogni tempo.

Se non che oggi, dopo due secoli in cui tutto è successo tranne che la scoperta della morale universale, Engelhardt riconosce il fallimento radicale di tale progetto, con il risultato che l’illuminismo non solo ci ha fatto perdere la fede nella fede, ma anche la fede nella ragione (p. 100). Secondo Engelhardt l’umanità è troppo radicata nelle proprie credenze di carattere settario, perché possa raggiungere un consenso globale dai contenuti etici laici e universali. E tale legame radicale non sussiste perché l’umanità non vuole liberarsi dalle proprie credenze, ma perché non può – trova in esse la propria identità. In altre parole, non è un problema cognitivo o di emancipazione, ma di natura sostanziale.

La fine del consensus fidei e l’impossibilità di costruire un consenso razionale non devono tuttavia spingerci a rinunciare ad una seria considerazione delle differenze religiose e culturali – e in particolare delle loro implicazioni riguardo alle istanze di giustizia in campo bioetico. Per conferire autorità normativa ad un certo precetto morale, secondo Engelhardt, è sufficiente ottenere il consenso nei confronti dei suoi contenuti da parte degli individui appartenenti ad una certa comunità. Ad esempio, semplificando la questione, il precetto “non si deve praticare l’aborto” è normativo per quei cristiani cattolici che lo ritengono giusto. Ma, contemporaneamente, il precetto “in determinate condizioni si deve praticare l’aborto” è normativo per quegli individui che ritengono giusto agire in questo modo. Ciò che ci propone Engelhardt è una soluzione procedurale per cui le pratiche mediche moralmente controverse diventano legittime dopo il consenso degli individui che ne fanno ricorso.

Concretamente, la procedura può essere svolta attraverso la scelta, da parte dei cittadini, di pagare le tasse per sostenere lo sviluppo e l’esecuzione, in campo sanitario, di una certa pratica medica ritenuta giusta a partire dal proprio punto di vista morale; o di astenersi dal pagarle, nell’ipotesi migliore, per lo sviluppo e l’esecuzione di una pratica ritenuta inaccettabile. In questo modo, secondo l’autore, si potrebbero allestire ospedali statali neutri che offrono un certo numero di posti letto da distribuirsi proporzionalmente rispetto alla distribuzione delle preferenze morali, in modo tale da garantire cure in continuità con la propria cultura o religione di appartenenza. Oppure si potrebbero finanziare strutture private che operano in risposta a visioni del mondo sostanziali e chiaramente definite.

“Questa difficoltà [quella di un pluralismo morale inconciliabile] è tale da indurre a mettere in discussione ogni pretesa di sovranità territoriale da parte di una morale sostanziale che cerchi di imporsi come legge su un territorio. Il superamento di questa impasse non può che consistere nell’abbracciare un modello di assistenza sanitaria, di sviluppo, di applicazione delle biotecnologie e di legiferazione sugli altri tipi di interventi sociali, come, per esempio, quello adottato dalla Germania contemporanea per assicurare la pacifica convivenza delle due religioni principali presenti sul suo territorio. I tedeschi che si professano cattolici romani devono pagare una tassa aggiuntiva per finanziare le attività della chiesa cattolica. Lo stesso devono fare i protestanti. Questo compromesso socio-politico ha permesso alle due comunità religiose, caratterizzate da visioni metafisiche e morali diverse, di convivere pacificamente nello stesso paese. I membri di ognuna delle due comunità portano con sé i rispettivi diritti e obblighi religiosi, al pari della loro specifica legge canonica. In Germania questa legge canonica ha carattere individuale invece che territoriale” (p. 192).

Ogni individuo è legittimato a farsi portatore della propria dottrina comprensiva, per dirla in termini rawlsiani, a patto che essa sia pacifica, vale a dire che riconosca l’esistenza di un analogo diritto nei confronti di determinate dottrine ritenute rivali. Posto questo come unico limite, l’obiezione che sorge spontanea, è se sia desiderabile essere costretti ad accettare qualsiasi istanza di giustizia controversa, a patto che rimanga entro di esso. Credo che questo potrebbe rivelarsi un problema particolarmente per le persone di fede. Ad esempio, se io sono cristiano e aderisco alla dottrina ufficiale, come posso accettare che altre persone siano libere di praticare l’aborto? Per me non è sufficiente che io eviti farlo, in quanto peccato esso non deve essere fatto da nessuno: basta cioè che io possa decidere legittimamente di non praticarlo di persona perché un altro possa fare in altro modo? Da cristiano, Engelhardt, risponde con apprezzabile coerenza e onestà intellettuale dicendo che sì, (purtroppo) basta quello. La tolleranza non esclude però la possibilità di disapprovare: la comunità A, poniamo che sia contraria alla procreazione assistita, potrebbe impegnarsi intellettualmente per convincere la comunità B, favorevole, a rinunciare liberamente alla propria pratica – e viceversa. A deve cioè riconoscere la legittimità del diritto (positivo) che ha B di praticare la procreazione assistita; tuttavia può agire affinché B perda la fiducia nella giustizia di tale pratica, che di conseguenza non sarebbe più protetta da un diritto positivo per mancanza di sostenitori – e non per principio.

Quella di Engelhardt mi sembra una soluzione onesta, coerente e praticabile che, quantomeno provvisoriamente, in attesa cioè di una soluzione che possa soddisfare laicisti e fedeli (ammesso che essa mai potrà esistere) ci consente di prendere davvero con serietà il pluralismo morale. Essa sancisce sì la sconfitta del mito della bioetica laica, ma offre anche una terza via rispetto all’empasse causato dalle petizioni di principio. Dato un pluralismo morale ritenuto per buone ragioni inconciliabile, se pensiamo al progresso morale come alla barca di Neurath – che non può fermarsi al porto, ma è costretta ad aggiustarsi navigando in mare aperto – l’ipotesi riassunta in questa sede mi sembra la migliore che possiamo adottare per risolvere problemi concreti senza provocare gravi instabilità a livello sociale.

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Domani, giovedì 26 aprile, si terrà il 7° incontro per il ciclo di seminari “Verità e politica. Opzioni, metodi e stili”.

Relatore per questo settimo incontro sarà Maurizio Ferrera con un intervento intitolato “Storia, oggettività e riferimento ai valori. Rivistitare Max Weber”.

Come di consueto, il seminario si svolgerà alle 14.00 presso la sede della Facoltà di Scienze Politiche dell’Università di Milano, in via Conservatorio 7 (aula seminari).

Per l’elenco completo dei seminari si veda: http://moraliaontheweb.com/2011/09/29/incontri-seminariali-verita-e-politica-opzioni-metodi-e-stili/.

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