http://www.justiceforhedgehogs.com/

Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (MA) – London (UK) 2011, pp. 506, $35.00

Con questo post (che arriva con un giorno di ritardo, vi chiedo scusa) termino la mia recensione di Justice for Hedgehogs, il libro in cui Ronald Dworkin sostiene che la dimensione del valore morale è unitaria e che è olistica: i giudizi di valore non si fondano su fatti ma su interpretazioni, che però siamo chiamati a inserire in un unico quadro il più possibile coerente in se stesso. Che significato queste tesi abbiano per la costruzione di una filosofia morale e politica lo vedremo oggi, esaminando le ultime tre parti del libro, dedicate rispettivamente a etica, morale e politica. È impossibile rendere conto di tutti gli elementi presi in considerazione da Dworkin, mi limiterò perciò a isolare alcuni argomenti centrali per ciascuna delle tre parti. Vi segnalo che l’autore cura un blog in cui risponde alle critiche che gli sono mosse dai più illustri fra i recensori del libro: http://www.justiceforhedgehogs.com

Etica

Dworkin difende un’idea di fondazione della morale di sapore kantiano: l’importanza della nostra vita si rispecchia nell’importanza della vita altrui, il fatto che ci poniamo degli obiettivi personali è intrinsecamente legato al fatto che sentiamo di avere degli obblighi, dei doveri e delle responsabilità verso gli altri (193). E’ centrale, in questa proposta, che ci si fondi su un’analisi dell’individuo, dei suoi bisogni e del modo in cui possono davvero essere soddisfatti. Nessun principio morale è assunto deliberatamente, neanche quello per cui tutte le vite umane sono inviolabili e non dovrebbero mai essere trattate come se una fosse più importante delle altre (205). Il contenuto di questo principio è sacrosanto, ma il principio di per sé non basta a fondare una morale, secondo Dworkin.

Che cosa significa porsi degli obiettivi personali e perché lo facciamo? Possiamo tradurre “porsi degli obiettivi personali” con “fare qualcosa con l’obiettivo di vivere bene, di stare bene”. Il motivo per cui lo facciamo, secondo Dworkin, sta nel fatto che siamo esseri coscienti per cui è importante vivere bene:

We are charged to live well by the bare fact of our existence as self-conscious creatures with lives to lead. We are charged in the way we are charged by the value of anything entrusted to our care. It is important that we live well; not important just to us or to anyone else, but just important (196).

Vivere bene, insomma, significa avere rispetto per se stessi e Dworkin assume che il rispetto per se stessi sia un atteggiamento che possiamo considerare basilare per tutti gli uomini:

most of us do act as if we respected ourselves […] we can best interpret our lives […] by supposing that we have at least an inarticulate but powerful sense of the importance of our lives (206)

because you take yourself seriously, you judge that living well means expressing yourself in your life, seeking a way to live that grips you as right for you and your circumstance (209).

Quando viviamo bene, secondo Dworkin, siamo autentici: viviamo da uomini. L’autenticità è uno dei due concetti cardine su cui egli fonda la sua filosofia morale. L’altro concetto, ed essa legato, è quello di dignità. Lo possiamo introdurre andando a vedere più da vicino che cosa c’è dietro l’idea del vivere bene. Da una parte abbiamo il semplice concetto di “vivere bene” (living well), dall’altra abbiamo il concetto di “avere una buona vita” (having a good life) (195). Il primo individua una responsabilità etica più basilare (verso se stessi), ma il secondo ha un valore indipendente e incide sul primo (non è moralmente accettabile vivere bene al prezzo di condurre una vita moralmente riprovevole). Possiamo vivere bene, perseguendo i nostri obiettivi (e, con un po’ o molta fortuna, realizzandoli) e tuttavia non aver rispetto per gli altri: questo è un vivere bene che non realizza l’obiettivo di essere autentici, di vivere pienamente da uomini. La ragione è che vivere da uomini significa avere rispetto per se stessi e avere rispetto per se stessi, nel senso proprio del termine, implica avere rispetto per i propri simili, proprio in quanto simili. Se non ne abbiamo manchiamo di dignità. È il concetto di dignità che ci permette di vedere come la sfera etica e quella morale siano distinte ma interdipendenti: l’etica prescrive come dovremmo vivere, mentre la morale prescrive come dovremmo trattare gli altri, ma non possiamo vivere autenticamente senza vivere dignitosamente, ossia senza osservare le regole che ci impongono di avere rispetto per gli altri (192).

Morale

Per sintetizzare il rapporto tra dimensione etica e dimensione morale, così come le intende Dworkin, prendo in prestito dall’autore l’immagine dei nuotatori in una piscina: per condurre una buona vita possiamo nuotare principalmente nella nostra corsia (ossia vivere mantenendo il rispetto per noi stessi, che definisce la dimensione etica), ma non dobbiamo essere del tutto indifferenti alla sorte altrui (non possiamo estraniarci dalla dimensione morale dell’esistenza). In situazioni cruciali per la sopravvivenza altrui e specialmente quando siamo direttamente coinvolti e/o la nostra incolumità o i nostri obiettivi principali non sono a rischio abbiamo il dovere d’intervenire, di prestare il nostro aiuto, altrimenti mostreremmo una mancanza di rispetto per le vite altrui che è anche mancanza di rispetto verso noi stessi (300).

Ma che cos’è un obbligo? Dworkin propone un’interessante analisi del concetto di promessa, che di primo acchito potrebbe sembrare qualcosa di magico: promettiamo e ci ritroviamo obbligati a fare qualcosa, come per magia. Una promessa però, spiega Dworkin, non ha forza di per sé, bensì perché è una formula che usiamo per sostituire degli atti d’incoraggiamento che ci sentiremmo nella posizione di compiere nei confronti di certe persone in certe situazioni. Le promesse ci servono ad incoraggiare gli altri a fidarsi del fatto che siamo pronti a prenderci certe responsabilità e, in questo, non c’è nulla di magico (303-9).

Politica

L’ultima parte del libro è, a detta dello stesso autore, quella che più deve alle sue precedenti pubblicazioni, specialmente a Life’s Dominion, a Sovereign Virtue e a Is Democracy Possible Here?

Dworkin difende qui (cap. 16) la propria celebre tesi secondo cui libertà e uguaglianza non sono in contrasto ma anzi sono correlate: non si dà l’una senza l’altra. La novità sta nella cornice: Dworkin spiega come non solo la propria concezione di libertà e di uguaglianza, ma il suo modo di pensare tutti i termini chiave del dibattito politico e morale odierno ci permette di vedere come la sfera morale sia intrinsecamente interpretativa e come i nostri valori morali possano tuttavia restare coesi all’interno di una visione non relativistica.

Dworkin ha argomenti per tutto: da come lo stato debba comportarsi in materia di aborto, alle linee guida per un equo sistema di tassazione, dal ruolo delle corti costituzionali nei confronti dei governi alla giustificazione più appropriata per adottare la democrazia rappresentativa come sistema di governo, dal modo corretto di tracciare la distinzione fra diritti politici e diritti umani, a come si debba concepire il rapporto fra ambito morale e ambito legale. La trattazione è condotta con una prosa brillante, presenta esempi ricchi, idee originali e talvolta controverse. Dworkin riesce nel raro compito di portare avanti un ampio numero di argomenti senza affaticare il lettore, ma, al contrario, affascinandolo con l’acutezza e, allo stesso tempo, l’accessibilità delle sue osservazioni. A mio avviso questa seconda parte del libro, a differenza della prima, non presuppone competenze filosofiche per poter essere apprezzata pienamente.

Ciò non toglie che, finita la lettura, la tesi centrale di Dworkin, più che convincermi, mi ha riempita di perplessità. Cercherò di articolarne una su tutte. A quanto ho capito, abbracciare una posizione non-relativista in campo morale richiede che, a livello di principi, adottando un metodo olistico e una concezione della filosofia morale quale attività intrinsecamente interpretativa – come vuole Dworkin – dovremmo tutti trovarci d’accordo su una tesi interpretativa: interpretativa, intrinsecamente valutativa, ma non relativizzabile. Questa tesi, secondo Dworkin, va identificata nell’idea che gli uomini hanno bisogno di orientare la propria vita adottando comportamenti che gli permettano di mantenere autenticità e dignità. Dworkin costruisce le proprie proposte in modo da fare apparire questi due concetti come intuizioni molto potenti alla base dell’agire di ognuno, ma la sua resta un’ipotesi interpretativa sul valore che bisogna dare alla condizione umana. Se questo non indebolisce la tesi di Dworkin, in quanto egli sostiene che la morale non si può fondare su nessun fatto, dall’altra parte è difficile attraversare le 400 pagine del suo libro, vedere che egli articola una costruzione potente e pensare ed accettare, allo stesso tempo, che nulla esclude l’assunzione su cui la sua proposta si basa, per quanto ci sembri convincente, potrebbe anche essere rigettata.

Related posts:

1. Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs – Prima parte Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs, The Belknap Press of Harvard...
2. Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs – Seconda parte Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs, The Belknap Press of Harvard University...

Related posts brought to you by Yet Another Related Posts Plugin.

Sarà stato uno scivolone comunicativo, fatto sta che il Presidente del Consiglio Mario Monti, definendo il posto fisso «monotono» (in un intervento a “Matrix”, su Canale 5), ha scatenato un vespaio di polemiche.

Da Facebook a Twitter, il popolo di Internet ha immediatamente crocifisso il Premier, ma critiche sono arrivate anche dai partiti e dai sindacati. A partire da Susanna Camusso, per la quale «in questo momento ci sarebbero in Italia tantissime persone che sarebbero felici di annoiarsi ma ce ne moltissime che non si possono annoiare perché stanno cercando disperatamente un posto di lavoro. Più che fare delle battute -tuona la leader della Cgil – bisognerebbe indicare loro quale strada il Paese intende intraprendere».

«Il posto fisso diventa monotono quando uno ce l’ha, e ti puoi guardare intorno. Quando non ce l’hai è desiderabile»,

commenta infatti il segretario del partito Democratico Pier Luigi Bersani, che poi sottolinea: quella del premier è stata «una battuta. Il pensiero di Monti, che conosco, è un po’ più articolato».

Parla invece di un «Monti invasato irresponsabile che guarda alla società dal buco della serratura di una banca», Paolo Ferrero, segretario nazionale di Rifondazione comunista, che aggiunge: «Il suo attacco al posto fisso, in un momento in cui la gente ha paura del domani, è tipico di un signore ricco che letteralmente non sa come vivono le persone normali. Ed è anche -prosegue- un affronto ai giovani: ma quale monotonia? Lo vada a dire alle centinaia di migliaia di precari, sfruttati, sotto pagati, senza diritti. La flessibilità in Italia è stata declinata solo e soltanto come precarietà: ed è vergognoso che un premier usi certi termini di fronte al dramma di tanti lavoratori».

Critiche anche dall’Idv. Per Antonio Di Pietro Monti «prova a fare il furbo ai danni di milioni di ragazzi. E’ come dire a uno che non mangia da giorni che la dieta fa bene».

Ironico il segretario de la Destra, Francesco Storace: «Quando si parla del problema lavoro a me vengono i brividi perché è un problema sociale serio. Monti non avrà tempo per annoiarsi perché farà il senatore a vita e avrà il suo posto fisso, quindi dovrebbe fare molta attenzione quando usa le parole».

Non è “affatto stupito” infine Nichi Vendola, presidente di Sinistra Ecologia Libertà: «Lo ripetiamo da tempo: Monti è la variante colta della destra europea. Questa volta è però anche la variante sgraziata di quella destra. I milioni di giovani e meno giovani – prosegue il leader di Sel – che hanno a che fare con quella vera piaga sociale che si chiama precarietà , non si meritano certo tale considerazione da parte delle istituzioni. Una cosa e’ chiara – conclude Vendola – un’Italia migliore non la si puo’ certo costruire su questi propositi».

Dal Pdl arriva invece una timida difesa. «Ho una grande simpatia per il luogo comune di Monti perché è coraggioso», commenta l’ex ministro Renato Brunetta ricordando che anche lui ha detto «tanti luoghi comuni e sono stato crocifisso, insultato ma anche apprezzato, dai fannulloni ai panzoni e così via: ma questo Paese, soprattutto la stampa, ha dei tassi di ipocrisia spaventosi».

Certo, forse Mario Monti ha sbagliato, se non altro dal punto di vista comunicativo. Ha dato, però, la possibilità ai partiti, di esercitarsi in quello che sanno fare: dichiarazioni, dichiarazioni e ancora dichiarazioni…

No related posts.

Related posts brought to you by Yet Another Related Posts Plugin.

Mi sono convinto che le letture importanti per ciascuno di noi abbiano, in generale, due fonti: i nostri maestri e il caso. Di maestri fatico ultimamente a trovarne, ma il caso e la contingenza non li posso certo evitare. L’ultima importante lettura di argomento teorico è frutto del caso, ancora una volta.
Ritornavo da Rovigo, dove ero stato invitato a un convegno sull’innovazione, popolato da ricercatori giovani. Mi avevano chiamato per presiedere la tavola rotonda conclusiva della prima giornata, più per la mia fama nel far rispettare i tempi ai relatori che per le mie idee sull’innovazione (che, in effetti, penso sia un intreccio di capacità personali, contesto sociale e caso).
Ero in treno la sera verso Trieste con Enrico Marchetto, un imprenditore giovane, che è stato mio insegnante a un corso di comunicazione ed era stato relatore a quel convegno. Parlavamo di libri, perché io ero affascinato dal suo Nook Simple Touch, un e-reader (una innovazione), che Enrico maneggiava non ancora esperto.
All’improvviso Enrico estrasse invece dallo zaino un libro cartaceo. Ne avevo già visto la copertina, ero convinto, o nello scaffale di qualche negozio o sul sito della casa editrice Einaudi. Vi è ritratto il volto di un uomo. Già inoltrato nella maturità, calvo, la barba corta, le sopracciglia folte, gli occhi spalancati, caldi e curiosi, la fronte con poche rughe (avrà una quarantina d’anni). Indossa una maglietta bianca, che è facile immaginare tesa da un trapezio elastico e scattante.
Sembra il volto di un uomo pronto a essere in balia di se stesso. Il volto mi dice qualcosa. Poi mi ricordo di averne letto la quarta di copertina in libreria. È la biografia di un tennista, uno dei più grandi, è Open di Andre Agassi. Cosa ci fa il mio amico Enrico con la biografia di un tennista? A lui interessa il poker sportivo, del quale è un esperto, e la bicicletta. Io, per altro, guidato dal mio pregiudizio non avevo mai considerato di inserire la biografia di un tennista fighetto (ma cosa ne so io di tennis? Nulla. E di Agassi? Ancora meno.) nei miei programmi di lettura. Avrei avuto tempo per ricredermi.
Open, il frutto di una proficua collaborazione tra Agassi e J.R. Moehringer (autore di un Bildungsroman, che è diventato un piccolo cult, Il bar delle grandi speranze) è un libro di metafisica sulla necessità e il determinismo, un testo tragico nella sua mancanza di speranza nella libertà del volere umano, ed è, naturalmente, un libro profondamente antidualistico, che affronta un argomento teorico partendo dalle esemplificazioni, nutrito dalle condizioni di persuasività che la produzione artistica fornisce.
Tutta la vita di Agassi, come viene descritta da Open, ha una cifra unica: la necessità. Nulla viene fatto che sia stato realmente deciso da lui. Il chiarissimo incipit fornisce una chiave di lettura a tutto il testo: “Apro gli occhi e non so dove sono o chi sono. Non è una novità: ho passato metà della mia vita senza saperlo.” Questo incipit contiene una ironica e sviante diminutio: non si tratta di metà della vita di Agassi, ma della totalità della sua esistenza come essere cosciente.
Tutta la vita cosciente di Agassi è stata, infatti, consegnata al tennis, e anche prima di essere cosciente c’era il tennis ad attenderlo. Letteralmente, tutto il suo tempo è stato immerso nei palleggi, negli scatti, nelle strategie, nello studio degli avversari, negli allenamenti massacranti. Tutte queste cose non hanno riguardato solo il corpo di Agassi o quella dimensione materiale estesa che è il tempo di una vita. Come avrebbero potuto? Hanno coinvolto ciò che Agassi è assieme al suo corpo, ossia anche la sua mente. Così, se il suo corpo, quando si avvicina alla quarantina, atleta longevo ma affetto da tutta una serie di traumi muscolari e scheletrici, non è più il suo, “di conseguenza, neanche la mia mente sembra la mia”.
La mente di Agassi è infatti indistinguibile dal suo corpo e il suo corpo è indistinguibile dal tennis. La proprietà transitiva si deve qui applicare rigorosamente e ci fa concludere, che la mente di Agassi è completamente forgiata dal tennis. Ci sarebbe stato un Andre Agassi, come noi lo conosciamo, senza il tennis? Ovviamente no, ed allora quell’equivalenza ne risulta confermata.
Cosa porta il tennis alla mente e al corpo di Agassi? A molti di noi, nutriti di edonismo, vengono in mente le solite cose: le centinaia di milioni di dollari guadagnati in premi e sponsorizzazioni, la vita mondana (è stato sposato a Brooke Shield), le belle donne, le suite spettacolari negli alberghi più lussuosi. Nel caso di Agassi siamo, tuttavia, completamente fuori strada. Ciò che il tennis porta nella sua vita è l’odio. Odio per qualcosa che non si può evitare, odio per qualcosa che si è costretti a fare. Odio costante per il tennis, che non lo abbandona mai, come un sordo rumore di sottofondo.
D’accordo, direte. Qual è il problema? Uno odia il tennis, è già molto ricco prima dei trent’anni, grazie a se stesso, partendo dal nulla e da un campo da tennis costruito dal padre dietro casa: può smettere e dedicarsi a quello che gli piace per il resto dei suoi giorni, si trattasse pure di degustare mojto su una spiaggia tropicale deserta. Invece no. Questa non è un’opzione che mai emerge, perché il corpo e quindi la mente di Agassi non sono fatti per una cosa del genere, al punto che nemmeno possono contemplarla.
Più volte, nel corso di Open, Agassi confessa che ha continuato a giocare a tennis perché non sapeva come guadagnarsi da vivere. Sembra l’affermazione superficiale di un bambinetto viziato. Si tratta invece della riflessione profonda di un guerriero dello sport (questo sono gli sportivi nel nostro immaginario sociale), che non riesce a immaginare alternative alla gabbia che modella il suo corpo e quel fantasma che vi si specchia, che possiamo anche chiamare anima.
È un vita, quella di Agassi totalmente immersa nella necessità, così come immersa nella più completa necessità è la vita del padre che coercitivamente lo indirizza verso la pratica sportiva. Il padre va a letto, fissa il soffitto e vede un campo da tennis. Guarda i figli e immagina dei tennisti. Colpito da un infarto, in ospedale vuole discutere di strategia di gara con il figlio. Il piccolo Andre a sette anni parla da solo, perché nessuno è capace di ascoltarlo. Vorrebbe andare a giocare con i suoi fratelli, tutti più grandi di lui e tutti avviati dal padre al tennis: “Non ti sembra bello? Non sarebbe magnifico, Andre? Semplicemente lasciar perdere? Non giocare a tennis mai più? Ma non posso.”
Cosa glielo impedisce, anche più tardi? Le occasioni di lasciar perdere non mancano. Una in particolare è impressionante, quando Andre Agassi, alla fine degli anni Novanta, precipita dai vertici del ranking mondiale al 141esimo posto. Dovrebbe essere il segno evidente che la propria epoca e la propria carriera sono concluse. Eppure così non è. In poco più di un anno risale dal 122esimo posto al 6°. Sarà, alla fine, il più anziano giocatore a essere primo nel ranking tennistico. Tutto questo avviene assieme ai match disperati, agli infortuni, alla vita scandita dai tornei tutto l’anno, sempre continuando ad odiare il tennis. Ecco: altra scelta non esiste. Si odia il tennis giocandolo: non c’è alternativa.
In filosofia diciamo che la libertà è potestas ad opposita, la capacità di volgersi verso azioni e stati del mondo che sono reciprocamente esclusivi. Scegli uno, e l’altro non viene ad esistenza. Tuttavia, quando Agassi afferma di odiare il tennis, dice invece di non riuscire a non giocarlo, perché la macchina (the machine in the ghost, parafrasando Gilbert Ryle) che è la sua mente non può fare altro che continuare a giocare.
Non c’è nessuna libertà, nemmeno negli affetti. Agassi è finora l’unico tennista maschio ad aver vinto sia tutti i 4 tornei grande slam, sia la medaglia d’oro del singolare olimpico, il torneo ATP World Championship, e la Coppa Davis. La medesima impresa in campo femminile è stata compiuta solo da Steffi Graf, sua moglie. Non a caso, viene da pensare.
Leggendo Agassi mi tornavano alla mente continuamente dei passi della Teodicea di Leibniz. Evidentemente, ognuno di noi nutre la propria macchina con fantasmi diversi. Si ripresentavano alla mente in particolare quelli dove Leibniz, dopo aver criticato l’ipotesi del cosiddetto asino di Buridano, il quale muore di fame perché non sa decidersi di fronte a due pasti equivalenti (situazione che non può trovare posto nel mondo naturale, perché non è possibile che le nostre inclinazioni siano mai indifferenti), scrive una cosa sconcertante, per chi è abituato a credere che sia il critico del determinismo e il difensore della libertà metafisica: “per quel che riguarda la volizione stessa, è un modo improprio di parlare dire che essa è un oggetto della libertà libera.” Noi non vogliamo la volontà, insomma, ma vogliamo invece agire; la volontà è semmai uno strumento dell’azione. Ma l’azione non è il prodotto dell’intelletto pratico bensì è “il risultato  di tutte le inclinazioni che provengono tanto dal lato delle ragioni quanto da quello delle passioni”. Manca solo che Leibniz dica che non c’è libertà, direte voi, e infatti lo dice: “Tutto dunque è certo e determinato in anticipo, nell’uomo come in ogni altro luogo, e l’anima umana è una specie di automa spirituale”.
Come Leibniz, il leibniziano Agassi rinuncia all’idea della libertà, aggiungendovi per sovrappiù una visione tragica della necessità, che disegna l’unica vita che conosce. È una visione tragica, perché non emerge nessun ordito sensato in quel vortice di tornei, sconfitte, depressioni, muscoli che si rompono, allenamenti durissimi.
Nulla, nel senso pieno della parola, è riscattato dalla necessità. Anche la minimale chiusa domestica lo conferma, con il sapore di un’epica. Agassi, oramai ritirato, gioca in un campetto pubblico vicino a casa con sua moglie. Presto si raduna una piccola folla. La gente scatta delle foto. Basta! Steffi Graf smette perché occorre andare a prendere un figlio a scuola. “Non ancora, le dico. […] è più forte di me. Voglio soltanto giocare un altro po’.”

No related posts.

Related posts brought to you by Yet Another Related Posts Plugin.

Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (MA) – London (UK) 2011, pp. 506, $35.00

Ieri ho recensito la prima parte di Justice for Hedgehogs (Giustizia per ricci) – l’ultimo libro di Ronald Dworkin, filosofo e giurista statunitense – concentrandomi sulle critiche di Dworkin alla metaetica.

Oggi recensirò la seconda parte del libro, dedicata al concetto d’interpretazione.

L’idea centrale del libro, è importante ricordarlo, è che in campo etico non ci sono valori plurali in contrasto insopprimibile fra loro, né un unico valore che va anteposto a tutti gli altri (come il benessere per gli utilitaristi, ad esempio). Secondo Dworkin è invece possibile costruire una visione unitaria dei diversi valori che possono essere chiamati in causa in campo morale (felicità, benessere, giustizia, equità e così via). Nella prima parte del libro Dworkin sostiene che non dobbiamo fondare questa visione sull’idea che ci sia qualcosa nel mondo (dei fatti, degli oggetti) che ci permette di decidere se un certo giudizio morale è vero o falso.  Quello che dobbiamo fare per fondare la morale, invece, è un lavoro d’interpretazione, che Dworkin descrive come l’attività che consiste nel cercare il significato di un avvenimento, di un risultato, di un’istituzione (102). A questo tema è dedicata la seconda parte del libro.

Le tesi principali che Dworkin difende sono tre:

1)   i processi d’interpretazione differiscono dai ragionamenti scientifici;

2)   il ragionamento in campo morale è interpretazione di concetti morali;

3)   i concetti morali sono tali per cui la loro natura non può essere spiegata che attraverso un argomento normativo, perciò la filosofia morale, che è interpretazione di concetti morali, è essa stessa un processo interpretativo.

Vediamo come lo stesso Dworkin introduce la sua idea d’interpretazione (punto 1):

Interpretation is a social phenomenon, we can interpret as we do only because there are practices or traditions of interpretation we can join […] These social practices are truth-seeking. In each case, when we offer an interpretation of something, we state and are understood to be stating what we take to be the truth of some matter. […] we accept a responsibility, as interpreters, to promote that value. When we interpret any particular object or event, therefore, we are also interpreting the practice of interpretation in the genre that we take ourselves to have joined: we interpret that genre by attributing to it what we take to be its proper purpose – the value that it does and ought to provide. Interpretation is therefore interpretive, just as morality is moral, all the way down, a particular interpretation succeeds – it achieves the truth about some object’s meaning – when it best realizes, for that object, the purposes properly assigned to the interpretive practice properly identified as pertinent (130-131).

Secondo Dworkin, la differenza fra scienza e interpretazione non sta nel fatto che le affermazioni scientifiche possono essere vere o false mentre i giudizi interpretativi possono essere sensati o insensati, più o meno ragionevoli. La differenza si ha esclusivamente a livello di contenuto. I giudizi  di valore, interpretativi, infatti, possono essere detti veri, ma sempre e solo in virtù di una ragione addotta da chi li formula e non in virtù di fatti che hanno luogo/oggetti che esistono. I conflitti fra giudizi interpretativi, secondo Dworkin, sono solo apparenti: con un appropriato lavoro interpretativo ogni conflitto dovrebbe essere potenzialmente risolvibile. Le ragioni adducibili, però, hanno esse stesse carattere interpretativo: è inevitabile adottare un approccio olistico per costruire una teoria unitaria del valore morale.

There is no experiment that must reconcile our disparate certainties. Still, for all that, we are left only with uncertainty, not nihilism. […] Everything depends in the end on what you actually and responsibly think. Not because your thinking makes it right, but because, in thinking it right, you think it right (156).

Ecco dunque in che costa consiste l’interpretazione in campo morale (punto 2):

Interpretation knits value together. We are morally responsible to the degree that our various concrete interpretations achieve an overall integrity so that each supports the others in a network of value that we embrace authentically (101).

Ma perché dovremmo desiderare di agire moralmente? Secondo Dworkin è il rispetto per noi stessi che ce lo impone:

We try to act out of moral conviction in our dealings with other people because that is what our own self-respect requires. It requires this because we cannot consistently treat our own lives as objectively important unless we accept that everyone’s life has the same objective importance. We can – and do – expect others to accept that fundamental principle of humanity (112).

Quando formuliamo giudizi morali, usiamo concetti morali, per esempio quello di giustizia, che compare nel titolo del libro di Dworkin (punto 3). Egli sostiene che i concetti morali appartengono alla famiglia dei concetti interpretativi, distinta da quella dei “concetti – criterio” e dei “concetti – genere naturale”.

I concetti-criterio sono quelli che condividiamo solo nella misura in cui condividiamo gli stessi criteri per identificare le loro istanziazioni. Un esempio è il concetto di triangolo equilatero. I concetti-genere naturale sono quelli che usiamo per indicare oggetti che hanno un’identità fissa in natura, per esempio i concetti delle varie specie animali.

I concetti interpretativi sono una famiglia di concetti che condividiamo anche se non sono naturali e anche se non condividiamo alcun criterio per identificarne le istanziazioni. Li condividiamo non perché siamo d’accordo su come applicarli ma perché comprendiamo che il loro corretto utilizzo si stabilisce tramite la migliore interpretazione che siamo in grado di dare delle pratiche in cui essi figurano (160). Così è nel caso dei concetti morali. Questo non significa che i concetti morali non possono essere definiti, ma che ogni loro definizione sarà a sua volta parte di un’interpretazione di carattere morale e sarà perciò controversa (170). Per esempio, quando difendiamo una certa concezione di giustizia lo facciamo collocando le pratiche e i paradigmi di tale concetto in una rete più ampia di altri valori che dà supporto alla nostra concezione (162).

Dworkin non è certo il primo a difendere una concezione della filosofia morale come attività intrinsecamente interpretativa: egli stesso si rifà ai celebri esempi di Platone e Aristotele. Ciò non toglie che le sue tesi siano alquanto controverse.  C’è davvero differenza fra le mere opinioni e le verità che si possono esprimere solo adducendo delle ragioni? Siamo sicuri che ogni conflitto fra valori sia in ultima analisti da dichiararsi soltanto apparente? Inoltre, come fa notare Simon Blackburn nella sua recensione di Justice for Hedgehogs, non possiamo evitare che di fronte alle argomentazioni di Dworkin si riproponga la domanda di Kant: come è possibile cavare qualcosa di buono dal legno storto dell’umanità? Dworkin non sta forse ponendo troppa fiducia negli uomini, pensando che questi possano portare a compimento una titanica opera di costruzione di una rete coerente di valori morali fondata esclusivamente su ragioni che in ultima analisi dovrebbero risultare condivisibili da tutti?

Il modo migliore per valutare la proposta di Dworkin, credo, è vedere come funziona il suo lavoro di costruzione di una rete di concetti morali. È quello che farò nel prossimo post, che apparirà giovedi 2 marzo, recensendo le ultime tre parti del libro, dedicate a etica, politica e giustizia.

Related posts:

1. Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs – Prima parte Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs, The Belknap Press of Harvard...

Related posts brought to you by Yet Another Related Posts Plugin.

Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (MA) – London (UK) 2011, pp. 506, $35.00

Il nuovo libro di Ronald Dworkin è un’opera ambiziosa, divisa in cinque parti: nelle prime due Dworkin getta le fondamenta teoriche della propria proposta, che nelle ultime tre parti si dispiega sino ad abbracciare tutte le principali questioni della filosofia morale in una visione unitaria. Quest’ampio spettro rispecchia la varietà della lunga carriera dell’autore: filosofo, giurista, Dworkin da giovane ha anche lavorato per un celebre giudice americano, Billings Learend Hand.

Oggi recensirò la prima parte del libro, domani la seconda e giovedì prossimo le ultime tre. Un articolo divulgativo di Dworkin che riassume le principali tesi del libro si può trovare qui.

Di un libro intitolato “Giustizia per ricci” bisogna spiegare per prima cosa il titolo, che è la citazione di una citazione: Dworkin cita Isaiah Berlin che in un suo saggio aveva a sua volta citato il verso del poeta Archiloco: “la volpe sa molte cose ma il riccio ne sa una grande”. L’antitesi fra volpe e riccio è per Berlin un’immagine dell’antitesti fra chi predilige visioni pluraliste e chi predilige visioni unitarie. Berlin è noto per le propria posizione pluralista in materia di valori e Dworkin è noto per non condividere la posizione di Berlin: “Giustizia per ricci” è dunque un saggio sul concetto di giustizia scritto da un riccio, da uno che pensa che in filosofia morale ci voglia una visione unitaria.

La tesi centrale di Dworkin è che se vogliamo parlare di valore morale ne dobbiamo parlare al singolare: non ci sono tanti valori diversi e fra loro incompatibili, ma un’articolazione di questioni alle quali il soggetto che vuole vivere moralmente è chiamato a dare una risposta unitaria. Ma come?

Nella prima parte del libro Dworkin ci spiega che dobbiamo abbandonare le strade più battute dalla filosofia morale contemporanea, a partire da quell’insieme di linee di ricerca noto con il nome di “metaetica”. Il problema della metaetica è quello di stabilire se e a quali condizioni i giudizi in campo etico possono essere veri, se esistono degli oggetti o delle proprietà nel mondo la cui esistenza o configurazione può rendere veri certi giudizi morali (26). Una volta costruita una teoria metaetica coerente si potrà poi mettere in piedi una filosofia morale. Costruzione di una metaetica e costruzione di una teoria morale sarebbero dunque due imprese intellettuali distinte.

In questa prima parte la vis destruens predomina forse sulla vis construens. Inoltre Dworkin intreccia fittamente il proprio argomento alla discussione di esempi: se questo da un lato contribuisce alla leggibilità, alla scorrevolezza e alla persuasività delle singole parti del libro, la forza complessiva dell’argomento fa dall’altro fatica ad emergere, perché è lasciato al lettore il compito di ricostruire un quadro complessivo e dettagliato. Ma vediamo ora molto sinteticamente gli argomenti portanti della critica di Dworkin alla metaetica.

Secondo Dworkin il problema della metaetica sta nel fatto che tutti gli argomenti che possiamo addurre per sostenere una qualche tesi su che cos’è che rende vero un certo giudizio morale sono essi stessi argomenti morali, etici: un piano meta-etico, dunque, non si darebbe (per una critica all’argomento di Dworkin si può vedere quest’articolo di Gerald Lang).

Questo vale sia per gli argomenti positivi che per quelli degli scettici “esterni”, ossia di coloro che fondano il proprio scetticismo in materia di giudizi morali su considerazioni esterne all’ambito morale. Uno scettico esterno può sostenere, per esempio, che nessuna opinione può essere ritenuta oggettivamente vera, e lo può fare con argomenti extra-filosofici (spesso psicologici o biologici) ma anche filosofici. Questi ultimi sono in genere argomenti metafisici, come quando lo scettico esterno nega che ci sia qualcosa in grado di rendere gli enunciati morali veri (31). Allo scetticismo “esterno” Dworkin obietta che non c’è nulla di “esterno” in esso: non ci sono argomenti a favore o contro l’esistenza di fatti o proprietà morali che non siano essi stessi argomenti di carattere morale. Com’è possibile?

Vediamo un esempio dello stesso Dworkin:

If we redefine a religious position as one that presupposes the existence of one or more divine beings, then atheism is not a religious position. But if we define it as one that offers an opinion about the existence or properties of divine beings, then atheism certainly is a religious position (41).

Lo stesso, sostiene Dworkin, vale per ogni proposta meta-etica: questa è sempre passibile di essere riformulata nei termini di una proposta che si inserisce nell’ambito delle valutazioni morali (42-43). Il punto, riassumerei chiosando Dworkin, è che l’unico modo per difendere una proposta è giustificare le convinzioni che la motivano e, se la proposta riguarda un tema morale, allora si tratterà di giustificare convinzioni su questioni morali. Ma le convinzioni su questioni morali altro non sono che giudizi morali. Insomma, ciò che fonda i nostri argomenti morali sono in ultima analisi le nostre convinzioni, non la verità di certi stati di cose (49).

L’avversario più ostico è però per Dworkin lo scettico “interno”, ossia quello che assume, anzi che negare, che vi siano giudizi morali veri, ma sostiene che non tutti i giudizi morali che possiamo esprimere siano tali per cui c’è qualcosa nel mondo che li rende veri o falsi. Per lo scettico interno ci sono, insomma, diverse questioni morali su cui dobbiamo restare scettici, perché gli enunciati che le esprimono sono indecidibili. Facciamo un esempio: se uno sostiene che non ci sia nulla che in quanto tale sia giusto o sbagliato perché non c’è un Dio è uno scettico “interno”, perché il suo scetticismo circa i concetti di giusto e sbagliato dipende da una convinzione di natura morale, ossia che solo l’esistenza di un Dio ci permetterebbe di determinare che cosa è giusto e che cosa è sbagliato (34).

Bisogna però fare attenzione a distinguere l’incertezza dall’indeterminazione. Questo è un punto che Dworkin sottolinea spesso: se lo scettico sostiene che non sarà mai possibile, per esempio, affermare con certezza che una certa cosa è giusta e che un’altra è sbagliata, allora egli sostiene che siamo condannati a restare in una situazione d’indeterminazione, perché non abbiamo e non potremo mai avere gli elementi che ci permettano di valutare se la cosa in questione è giusta o sbagliata. Se invece lo scettico non può escludere che potremmo ottenere elementi discriminanti in futuro, allora egli può dichiarare che la questione è incerta (e dunque potenzialmente risolvibile), ma non che è indeterminata. Dworkin non offre un argomento conclusivo contro ogni forma di scetticismo interno, ma sottolinea che dobbiamo fare attenzione a non considerare casi d’indeterminazione quelli che possono essere meri casi d’incertezza (94). Dall’argomento di Dworkin però esce sconfitto lo scettico “interno” radicale, ossia colui che sostiene che nessun tipo di giudizio morale può davvero essere vero: se lo scetticismo interno si fonda solo su e può essere difeso solo con giudizi che sono morali, allora è una teoria che confuta se stessa.

Domani vedremo l’articolazione della seconda parte, dedicata al concetto d’interpretazione, che distingue secondo Dworkin il ragionamento in campo morale da quello in campo scientifico, pur non condannandoci a nessuna forma di scetticismo sui giudizi morali.

No related posts.

Related posts brought to you by Yet Another Related Posts Plugin.

La crisi economica della Grecia sta travolgendo tutto: regole, famiglie, giovani, ceti sociali. Anche le regole fondamentali di una società democratica degna di questo nome. Sembra impossibile da pensare, eppure quello che nessuna madre mai farebbe, in Grecia è avvenuto: l’abbandono dei figli negli istituti di carità o nei centri per poveri.

• COSA STA SUCCEDENDO? - In Europa scene del genere sembravano relegate ad un passato lontanissimo, che affondava le sue radici nei periodi post bellici. Invece tutto questo succede davanti ai nostri occhi, a pochi chilometri dalle nostre coste. Nella Grecia strozzata da disoccupazione, inflazione e debiti publlici, la Troika (la triade di controllori dell’Unione europea, del Fondo monetario internazionale e della Banca centrale europea) di fatto fa il bello e il cattivo tempo. Anche questo: «Oggi non tornerò a prendere Silvia (i nomi dei minori sono inventati, a tutela della loro identità, ndr), perché non posso più permettermi di crescerla. Vi prego, abbiate cura di lei», ha scritto una giovane madre alla maestra di un asilo di Atene, poche settimane prima di Natale. In un Paese tradizionalmente ancorato al valore della famiglia, queste storie, riportate sempre più spesso dai giornali locali, sono uno choc per l’opinione pubblica. Eppure sono portate a ripetersi, quando, nei prossimi mesi, la crisi finanziaria è destinata a peggiorare. Secondo un documento riservato, del quale è entrato in possesso il settimanale tedesco Der Spiegel, il Fmi avrebbe infatti intenzione di proporre alcune modifiche al piano di salvataggio, in cambio del nuovo pacchetto di aiuti della Troika. Insomma, per la Grecia arriveranno nuovi sacrifici, almeno per un anno, se non di più.

LE MISURE DEL GOVERNO - Finora, le misure decise dal precedente governo di George Papandreou e dal premier Lucas Papademos per arginare il tracollo non hanno convinto i controllori. A giudizio del Fmi, le tasse riscosse sono state inferiori alle aspettative e anche le privatizzazioni disposte sono state troppo deboli. «Se non saranno votate le nuove misure di austerity richieste dalla Troika, si andrà alle elezioni, che per la Grecia significano il fallimento e l’uscita dall’Eurozona», ha messo in guardia il primo ministro. In un Paese in cui, per volere della Troika, i salari minimi garantiti dovranno essere portati sotto i 600 euro mensili, la macelleria sociale è destinata a essere altissima.

PAGANO I FIGLI -  In molti casi, i bambini lasciati in custodia sono figli di donne separate o madri single, rimaste senza lavoro per più di un anno. Ma per molte di loro, uscire allo scoperto è un’onta: una vergogna da nascondere per un ceto medio diretto verso la povertà. Per questo donne come la madre della piccola Silvia hanno accompagnato i bambini nei centri, confidando agli operatori di essere disoccupate e senza un tetto sulla testa. Dopodiché sono sparite nel nulla. La situazione, d’altro canto, non è per nulla rosea: nel 2010, secondo i dati dell’Istituto nazionale di statistica Elstat, la Grecia contava già 3 milioni di cittadini sulla soglia della povertà, che in un Paese di 11 milioni di abitanti costituisce circa il 25% della popolazione. Ciò nonostante, ancora un anno fa, abbandonare un minore per motivi economici era considerato impensabile: uno scenario degradante, da Paese del Terzo mondo. Al limite, un brutto spaccato dei Paesi dell’Est disastrati dai regimi comunisti più feroci. Invece, sembra essere una delle soluzioni praticabili. Forse la più estrema.

No related posts.

Related posts brought to you by Yet Another Related Posts Plugin.

Giovedì 26 gennaio si terrà il terzo incontro per il ciclo di seminari “Verità e politica. Opzioni, metodi e stili”.

Relatore sarà Sergio Levi che presenterà una relazione su “Verità e oggettività dei valori in Donald Davidson”.

L’incontro, come di consueto, si svolgerà alle 14.00 presso la sede della Facoltà di Scienze Politiche dell’Università di Milano, in via Conservatorio 7 (aula seminari).

Per l’elenco completo dei prossimi seminari: http://moraliaontheweb.com/2011/09/29/incontri-seminariali-verita-e-politica-opzioni-metodi-e-stili/.

Related posts:

1. Reminder 2° incontro – “Verità e politica. Opzioni, metodi e stili” Domani 10 novembre si terrà il secondo incontro per il...
2. Reminder 3° incontro – “Verità e politica. Opzioni, metodi e stili” Giovedì 1 dicembre si terrà il terzo incontro per il...
3. Incontri Seminariali: “Verità e politica. Opzioni, metodi e stili” Si aprirà il 5 ottobre il secondo ciclo di incontri...

Related posts brought to you by Yet Another Related Posts Plugin.

Mario Jori

Anna Pintore

Aldo Schiavello

Mario Ricciardi

Scarica la locandina in PDF.

No related posts.

Related posts brought to you by Yet Another Related Posts Plugin.

G. Currie, Narratives and Narrators. A Philosophy of Stories, Oxford University Press, Oxford 2010, pp. 243. 

Con questo volume narrazione e narratività giungono finalmente al cospetto della tradizione analitica. Alternativamente tenute a distanza di sicurezza o sposate con facile entusiasmo dalla filosofia, etichettate come le “parenti povere” dell’argomentazione, tali categorie sono qui esaminate in modo rigoroso e dettagliato, definite con precisione e decostruite in modo chiaro.

Oltre a fornire definizioni utili a collocare il posto della narrazione nella filosofia e a confrontarsi con le categorie classiche della narratologia, Gregory Currie elabora un’ipotesi che spiega la genesi della narrazione nell’evoluzione umana.

Esaminiamo dapprima alcune definizioni che l’autore elabora nel testo.

La narrazione è un artefatto, ovvero un prodotto della capacità umana di agire; la narrazione è una rappresentazione; essa appartiene alla più vasta categoria dei corpora, intesi come «corpo di rappresentazioni, emanato da una fonte più o meno unitaria – un singolo individuo, un gruppo di esperti, una tradizione – e che può suscitare in noi un interesse più o meno sistematico. Alcuni corpora, come le narrazioni, sono artefatti; altri, come i sistemi di credenze, non lo sono» (p. 8).

Dopo aver delineato il concetto di artefatto cui anche le narrazioni sono ascrivibili, Currie sottolinea come la comprensione della narrazione equivalga alla comprensione dell’intenzione dell’autore. Quest’ultima può essere implicita o esplicita: nel primo caso, il processo ragionativo che presiede alla comprensione si può definire nei termini di inferenza pragmatica.

Alla luce del carattere di artefatto che la narrazione possiede, Currie prende le distanze dallo slogan corrente che assimila troppo rapidamente la vita a una narrazione: «Nessuna vita è una narrazione perché nessuna vita è un artefatto rappresentazionale» (p. 24).

Dal punto di vista del contenuto, cosa caratterizza una narrazione? Secondo Currie, è determinante il rapporto della narrazione con la categoria di causalità, che può essere presente o esplicitata in gradi differenti all’interno di una narrazione. Per questo l’autore fa riferimento ai gradi di narratività, introducendo così la distinzione tra narrazione e narratività. La narrazione è pertanto rappresentazione di relazioni di dipendenza tra eventi, azioni, individui; la narratività è il grado in cui tali relazioni di dipendenza sono rappresentate.

Per meglio comprendere la portata della causalità rappresentata nella narrazione, Currie ricorre ad alcune categorie tra cui le condizioni INUS elaborate John Mackie, ovvero parti non sufficienti ma non ridondanti di condizioni non necessarie ma sufficienti, e la spiegazione teleologica, spiegazione che tiene cioè conto dell’obiettivo da ottenere.

L’ipotesi concernente l’origine dell’abilità narrativa nella specie umana è sviluppata dall’autore in due appendici. Nella prima appendice (alla fine del secondo capitolo) il ragionamento si articola nel modo seguente: la capacità linguistica umana «si è evoluta di pari passo con una preferenza per i resoconti significativamente narrativizzati del comportamento delle persone; l’elaborazione del linguaggio rese le narrazioni ancora più complesse, mentre la crescente preferenza per la narrazione serviva per contrastare la tendenza a usare il linguaggio in modo ingannevole, facilitando flussi informativi attendibili riguardo a comportamenti fuorvianti» (p. 47).

Currie non esclude ragioni culturali dal panorama delle cause naturali che avrebbero determinato la preferenza per la narrazione. Nella seconda appendice (alla fine del quinto capitolo), Currie approfondisce la questione dell’attendibilità delle narrazioni; tale snodo appare cruciale per il suo impianto argomentativo.

Ciò che rende una narrazione attendibile è – secondo l’autore – il suo legame con l’espressione di emozioni di per sé difficili da falsificare. Dunque «si può ipotizzare che gli aspetti espressivi della narrazione abbiano incrementato l’attendibilità selettivamente vantaggiosa della narrazione come forma di testimonianza» (p. 108).

L’autore si sofferma su alcune categorie narratologiche attingendo da Genette; in particolare, a completare il suo impianto argomentativo, la categoria del personaggio rende evidente come una riflessione morale possa innestarsi sulla narrazione, che a propria volta poggia le sue basi sull’esigenza di soddisfare «un pressoché universale desiderio di ordine, coerenza e padronanza mentale delle circostanze» (p. 220).

Restano tuttavia aperte almeno due questioni: il riferimento alle emozioni è fonte di attendibilità oppure, viceversa, non riesce a scongiurare – semmai aggrava – il pericolo della manipolazione delle narrazioni e delle memorie? Il desiderio di ordine e di padronanza mentale delle circostanze non riduce forse la multiformità dell’esperienza umana alla sola razionalità? Un’ipoteca cognitivista sembra gravare su tale declinazione della narratività, nonostante il riferimento dell’autore alla sfera delle emozioni.

(immagine della copertina tratta dal sito della Oxford University Press)

Related posts:

1. Moral philosophy & scientific thinking httpv://www.youtube.com/watch?v=ihdlsARGAJk In questo breve video, meno di 5 minuti, Richard...

Related posts brought to you by Yet Another Related Posts Plugin.

 Oltre il tragico destino dei passeggeri, la tragedia della nave “Concordia” ha rilanciato nel grande pubblico, soprattutto in Italia, l’interesse per la psicologia morale. Quasi tutti i quotidiani hanno schiaffato in prima pagina le registrazioni del dialogo tra gli ormai arcinoti Comandante Schettino (il “bello e cattivo”) e De Falco, il “capo assertivo della Capitaneria di Livorno” (copyright Gramellini), che non è brutto, però scusate, mi serviva un titolo a effetto e non mi veniva di meglio.

E gli italiani tutti su internet a commentare, mettendo alla gogna il primo, per il suo comportamento da vigliacco, e osannando il secondo, per… non si capisce bene perché (come molti hanno fatto rilevare, si è limitato a compiere il proprio dovere, scaldandosi un po’).

A mio avviso il commento più interessante è stato scritto da Massimo Gramellini stamane sul “La Stampa”. Mi ha colpito specialmente il passaggio che dice:

Eviterei però il gioco insistito dei paragoni: l’eroe contrapposto al vigliacco, l’italiano buono all’italiano cattivo, fino all’urlo autoassolutorio che ho letto su un blog: «Io sono De Falco». Anch’io. Anche Schettino, credetemi, se fosse stato sulla poltrona di De Falco sarebbe stato De Falco e avrebbe dato ordini perentori al se stesso vigliacco che tremava in mezzo al mare per la paura di morire.

Questo commento permette di aprire una parentesi filosofica, anzi più d’una. Non solo l’eterna domanda, se ci sia oppure no un io, una vera e propria sostanza che chiamiamo il “carattere” di una persona, oppure se, al contrario, il comportamento di ognuno sia prevalentemente il risultato delle circostanze (una domanda per cui pare ci sia addirittura una risposta – negativa - di tipo empirico). Ma anche quella – forse più interessante – che sarà venuta in mente a chi è familiare con gli studi di Bernard Williams: ovvero, se sia filosoficamente coerente l’idea di “sorte morale”  (moral luck) di cui parla Williams nel saggio intitolato, appunto “Moral Luck” (tema su cui esiste ormai una letteratura considerevole). In parole povere si tratta del problema seguente. Tizio esce da una festa completamente ubriaco, si mette alla guida sperando di non essere fermato dalla Polizia e torna a casa sano e salvo. Caio esce dalla stessa festa dove ha bevuto esattamente quanto Tizio, si mette alla guida, ma lungo la strada provoca un incidente in cui viene ucciso un bambino, il tutto perché per il suo stordimento non è riuscito a evitare un gatto nero che gli ha attraversato la strada. Dal punto di vista morale, noi condanniamo Caio ma non Tizio, o almeno non condanniamo Tizio in modo altrettanto deciso, eppure potrebbe non esserci alcuna differenza di carattere, intenzioni o merito fra Tizio e Caio: l’unica differenza infatti potrebbe essere, supponiamo, la circostanza del tutto fortuita dell’attraversamento stradale di un gatto (non importa di quale colore). Ovviamente, condannare Tizio per omicidio colposo non ha senso dal punto di vista giuridico, mentre ha senso condannare Caio, ma non è questo il punto. Infatti, a prescindere dalle pene inflitte dal sistema legale, noi ci aspettiamo da Caio un serio rimorso che non ci aspettiamo da Tizio e il rimorso è una forma di condanna morale: quella che ciascuno esige da se stesso, in casi come questi (se è una persona moralmente decente). Secondo Williams, partendo da esempi come questo arriviamo a mettere in dubbio uno degli assunti fondamentali dell’etica kantiana, ovvero quello che, al livello più fondamentale, l’essere o meno giustificati in quello che facciamo o proviamo non dipenda dalla fortuna. Ma l’argomento di Williams è complicato e a questo punto invito chi fosse interessato a leggere l’originale.

No related posts.

Related posts brought to you by Yet Another Related Posts Plugin.