它们在塑造一个人成为官僚与明星的过程中，都以过程的艰苦去注解结局的合法化。上京的举子寒窗下苦读，后来非常接近于艺人们在接受记者采访时讲述自己在练功房里的岁月。

神权社会在巨大的地理空间中寻找官僚，从国到家的政治序列与地理序列，为科举制在空间中畅行无阻准备了无比优美的发展空间。文化霸权最终服务于政治本位的全部秘密就在于这样一套制度安排。
官本位是近代中国社会的一种核心文化状态，就像娱乐是现代与后现代社会的核心文化状态一样。这样的比喻，可以让我们绕过浩繁的理论大山，直抵政治与文化偷情的后台ERP。

在手工技术生产状态下，科举制像蚯蚓改良土地一样，为社会等级冼牌，并不断建立神圣而不断瓦解它。科举选贤与娱乐选秀，在中国的文化语境中似乎无法“混搭”。不过，只要抽取掉时间，把他们再放在一起的时候，就像西亚人用白银重箍了中国的青花瓷一样，重新写成了改造的意义。

为科举选贤与娱乐选秀之音建立同步程序的是近代的技术发展。芒福德在《技术与文明》中论证了文艺复兴到工业革命这一段的技术发展对于教会本位社会深刻改造。他说，机械技术不是一天而成就工业革命的，但文艺复兴后的两百年积累的水力机械力量，在经由蒸汽机的改造后，而使社会裂变。
他用一句关健的话来形容机器对于欧洲政教合一社会的改选造作用——“机器自17世纪世纪以来已经成为一种宗教”。

欧洲的政教合一社会，与中国在近代之前的皇权社会异质同构。科举制在近代化的社会解构中一夜间消失的，虽然今天的高考制度还残留着这样的影子，但30%的美国学生辍学率与青春期监狱的“越狱”成风已经为所有人敲响了警钟。

缓冲期
“洋务运动”是科举制与技术有交集的最典型一次矛盾冲突。这种始生代蒸汽机械技术，基本诞生了一个新阶层，就像互联网一定要在中国生成一个新阶层一样。那些科举的官僚比如张之洞们，他们在引入军事工厂的技术性生产系统后，砍掉了精英社会的一条臂膀。

除日本外，机器的信仰在亚洲并不彻底，但机器定制了它的主人产业资本家阶层，或深或浅、或近或晚地在亚洲各个国家的社会中被充走完了自己的历史程序。

科举制的碎裂到娱乐选秀制的繁荣，这一百多年，是一个急速动荡的演进过程。
在打中了一个电子媒介的这一“中子”后，便像核爆一样生产出了一个浓缩的虚拟社会空间，并快速获取了它的合法性。家长们可以问问孩子们，他们每天在谈论什么，一个又一个娱乐明星的奋斗史是他们励志的教案；明星的崇拜是这个时代“英雄主义”，是他们世俗化的宗教。

芒福德在17世纪看到了机器的宗教后，麦克卢汉在1964年已经看到了媒介的宗教。请注意这里是媒介而不是媒体。媒介是技术体系的另一种改良的表述。“ 技术决定论”在马克思主义者看来，是生产力对于生产关系的决断。

娱乐宗教
21世纪就是娱乐的宗教社会。
1960年代电视机的“盒子”打开后，世界缩小为一块玻璃屏幕，人人都要在这个屏幕上重新建立自己的价值观、定位、信仰、娱乐、名种、性格与情感。它的“蘑菇云”到了1990年代后，才高高地升到了天空并开始向下。那时互联网已经出现。

中国人民大学新闻学教授张隆栋《外国新闻史》在研究欧美当代传播时，对于1960年代的变化有无意识的发现。
他说，在1960年代的报业中，出现了娱乐化的倾向。这便是当前中宣部在做舆论管制时，常用的批判报纸的大棒。认为报纸越来越低俗化，越来越娱乐化。
2010年最新的一轮反“三俗”运动，就像塔里班对于妇女的复古主义装饰强迫一样，只有在阿富汗这样石器时代的社会才可以寻找到环境。在互联网完全接受了社会的主流人群后，反“三俗”，是印刷媒介政权对于电子媒介社会的隔着上百年“时间”差距的一次交手。这样的结果注定徒劳。

解放军可以唱周杰伦，莫文蔚可以唱《打起手鼓唱起歌》这样的红色颂歌。
两种话语体系的“幕后交易”，基本结果是：娱乐对于神圣的解构，最终可以使他们成为空间上的并列关系，一个是新星系，一个是黑洞。此前，它们的关系，一个是太阳系，一个是外太阳系。
空间的并置关系，是划分社会状态的新方法论，“娱乐”在1960年代欧洲社会的发展史，将一个混合有政教合一与现代国家思想的大陆文化，打碎为形形色色的亚文化群，这是二十世纪后半叶人类文化的重大收获期。它对于政治改造，直到选举人在1980年代急剧下降后政治家们才发现。

给娱乐的定义是“ISM”，娱乐主义（AMUSEMENTISM）。它成为这个时代活生生的意识形态。机器一开始将生产力引入中国的时候，分别出现过“拆铁路”的文化举动，从那时起，机械便成为机械主义，是一种资产阶级解构皇权的技术工具。

集权主义国家的另一种洞悉视角正是媒介论，它是印刷与口语方式思考的价值群，在与电视改造了30年的中国民间（尤其是农村社会）”对话“时已经力不从心。1994年后涵养了16年的另外两代人已经进入中年状态，这样的政治样本与印刷文化在多数情况下会产生找不到原因的“文明冲突”。

政治学者们注意到电视对于美国政治的影响要比传播学家晚；经济学者注意到媒介对于社会的影响要比社会学家早。德鲁克后来的《旁观者》中以《荒野上的先知》记述了麦克卢汉、富布赖特，还有卢斯他们这些人对于古典美国社会和未来的影响力。

社会学家如果再不去抢占这样的研究地盘，传播学研究迟早要吞并他们的领地，重组社会学研究。

新崇拜仪式
不要瞧不起尖叫的粉丝，不要瞧不起手举烛光的演唱会，不要瞧不起明星的义工，不要瞧不起他们在镜头前面的流泪。

在媒介出现以前，政治与宗教都是以现场仪式完成自身合法性建设并幻化为被统治者的“文化基因”（比如奴性这个词语就是一种生物学指向，而不是一种文化指向）。等到传媒出现后，政治与宗教双双借助了传媒，美国在1930年的炉边广播谈话，1960年代的总统电视辩论，2000年代奥巴马的TWITTER、YOUTUBE、BLOG传播模式，都在用媒介放大现场仪式。基督教在1960年代开始建立电台与电视台，最终让演讲者成为上帝，上帝却抽象为幕后的东西。

政治与宗教在借助电子媒介时，基本摄取的是娱乐因素，音乐、镜头、光线、视角、服装、化妆、背景这些元素的的只要用来建设意义的大厦时，它们本身已经把严肃与神圣解构。娱乐化是注定的，只要有镜中我，政治与宗教的媒介借用就会将自己化解。

娱乐主义完全不一样，电子媒介的所有娱乐元素，都是对于它自身的一种完备与升级。就像病毒的传染一样，现实中的免疫手法在多数情况下反而成为它的扩张与传染的催化剂。

我们要做一套历史对比，可以找到娱乐主义成为意识形态的原因：
1）采矿业——冶炼业——机器工业——资本主义
2）信息采集业——信息分布——信息产业（互联网产业）——娱乐主义

美国的三个城市帮助传播学研究梳理工业社会向信息社会转变的路径：一是底特律，二是好莱坞，中间的掮客是华尔街。有一天华尔街的掮客或代理人地位也会消失，金融渠道，最终会在信息消除的信息不对称生产方式中失去他们的特权。

好莱坞的种子是1930年代已经出现的，最初只是非在线的电影工业。直到20世纪的后半叶，在电影、电视、唱片产业转入艺术化生产状态后，它的力量才有空前的爆发，最大的原因是互联网成为所有影像艺术样式的大渠道。

泛好莱坞会让习惯理解商品生产的难以理解信息的生产与消费，尤其在刚刚进入工业化的国家或初步告别封建生产方式的国家。落后国家在完成近现代的民族独立运动时，都以看得见、摸得着的机械工业作为他们对于国家未来的一种技术发展向往。
毛泽东曾经希望，站在天安门上能够看到北京的前门地区是密密麻麻的烟囱。这是一个近代低级知识分子，在学习了混合的马克思主义与中国文化后，自身的一种认识哲学。并将之夸张地幻化为一种政治理想，后来的“大炼钢铁”，正是典型的人文知识分子在学习技术哲学时走出的最夸张的弯路。

孩子们的儿歌中埋藏着充满历史幼稚论的元素。

《小燕子》的第二段这样唱道：“小燕子，穿花衣，年年春天来这里。我们盖起了大工厂，燕子啊，这里的春天最美丽”。这是机械主义艺术形态最后的绝唱。

一百年里创造了一个心理空间
信息生产因为其虚拟性而往往在落后文化形态中难以获得理解。
2006年，日本在制作国家未来战略时，将卡通产业列为6大产业之一，这让亚洲很多国家难以理解。卡通的形象一旦建立，它的产业链将因为文化的制高点和民主社会法律体系而获得长期的定权价。卡通产业只是信息工业的一个代表，它以出售形象而成为媒介社会的商品。

这个商品的合法性，建立在它创造的一个头脑符号与纯粹的心理价值上。
“心理价值”是一个近代伟大历史发现，它以弗洛伊德的学说所提示的世界为机会，已经完全建立了它在政治、经济、军事、文化体系的全部新解释体系。尼尔·波兹曼在研究美国社会文化时，果断地提出了用心理学重构政治的理论。

信息产业在对应心理世界的价值观发现与关怀时，以其虚拟性，而重新建立了一个空间。这一伟大的发现只有在机械主义走到头的时候才为少数先知所意识到。
芒福德只看到了机械主义的尽头，波洛克的抽象艺术中已经有东方的整体关照与心理感应的东西在里头，达里则在自己的画作中抽取了时间，而完全建立了一个心理价值观下的世界。

信息（文字、图片、图像）在符号化世界后，并没有统一为一套神话般的“挥之即来”的秩序。
即使在机械主义的最高境界中，它仍然是捆绑在国界内而不能流动的庞然物资。电子信息使这些符号建立了流动的逻辑顺序后，在一个虚拟的空间中，以镜像的方式完成了现实空间中的全部实物调动，这种“内爆”的方式，以压缩物理空间的路径，建立了虚拟空间。

电子虚拟空间，是永恒的当下的空间.
请看，时间就这样魔术般完成演变为空间，这就是电子信息社会最伟大的变化。
虚拟社会是永恒当下的社会，同步传播与使空间合法为唯一。
是的，信息社会重构了空间，压缩了时间，这就像“内爆”一样，创造了一个反向的世界。新星系对应了黑洞，虚拟社会过渡了现实社会，信息符合镜像了浓缩现实，心理空间升级后覆盖了现实空间。

这正是信息生产方式的合法性所在。2000年，我在北京采访哈贝马斯的时候向他提过一个问题：互联网对我们这个社会有什么影响。他说：目前来看，它对我们是一种空间上的影响。这种洞察力在YAHOO时代能够出现已经是一件了不起的事情。后况乎后来还有关GOOGLE和FACEBOOK。

YAHOO第一次以商品生产的物理思维，浓缩了一个门户的概念，将信息平行呈现。GOOGLE则用搜索方式，开始了一个“后台“概念，它是“点”吃掉“面”的过程，将信息“透视”式呈现；FACEBOOK重构了一个社会，它把村落、学校、政府、公司数字化“碳化”后，全部重构在一个虚拟的空间中，把世界化成一个虚拟器官，长在每一个参与者的脑子中了。

地球在哪里？就在这个镜像打开的手心里。
信息社会重构了神话实现的路径，它以心理空间的方式突然将时间压缩，把空间放大，在虚拟的手心里对地球一开一合，在意念中点击世界，高速运输世界，搜索并排列世界，并随时关上他们。
《山海经》与希腊神话，可以在信息社会建立的空间中找到他们在当代实现的影子。

虚拟货币、在线支付、个人声誉、网络地位、游戏武器、无线对话、短信捐款、卡通纪念、MSN聊天、微博集会、BBS辩论、博客发表、电子宠物、卡通性交，现实与虚拟在无缝连接后，最后完成了黑洞与新星系的能量对接。信息社会建立起来了，它需要从头到脚夫的一套社会系统。

信息社会建立起来了，它需要从头到脚夫的一套社会系统，并要改造我们自工业时期建立的思想道德与政治体系。哈贝马斯指出了这样的路径，在《公共领域的结构转型中》，它指出，人类的道德演进达成的共识就是法律，政治要尽法律的义务，也就是说，它的合法化前提是道德。那么，民粹主义、反垄断、反知识产权、反文化霸权、去中心、拆边疆、娱乐化是不是新的政治建构早期营养元素呢？

NOW ，IT IS BUILDING…

其实，这个国家活着的人谁也没有见过孔子。在知识手工生产时代，注解孔子帮助繁衍了一个学术“僧侣”阶层。我们以一千年为周期来截取样本，汉朝的董仲舒、宋朝的朱熹、现代的李泽厚都是孔子的注解者。学术僧侣的手工生产，以印刷术为周期，以书院为道场，每隔几百年做一次道法，在云烟中帮助一个学霸的产生。

学术注释只有在当代才具有合法性。在大学这个知识独裁的道场中解释出来的孔子，如果放在电视上时，就像18世纪的中国农民起义军把JESUS（耶稣）画成一名中国18世纪的男性长者一样。

李泽厚之后，在电视上注解论语的于丹，杠杆了一个强大的传统文化传播，它在21世纪头一个10年的道德修工作开始的时候，突然放大了一个孔子的信众群，这一切的秘密正在电视上。

2007年，在北京中关村一带的几个破落的“知识道场”中，号称“十博士”人群在媒体上发表一个联名书，对于丹注解的论语提出强烈的批判。

当时，传播学的文本分析是这样的：十博士公开信发表后，互联网社区中首先开始第一轮讨论，随后，印刷媒体与电视媒体以文化与娱乐新闻的方式，对于网络讨论结果做出“平衡”报道，在传播能量衰减后，这一争论告一段落。

当学术争论付诸于网络媒体时，秘密沙龙的小把戏就全部曝光了。把你胳膊上的的历史时钟向后再拨50年，看看公元2006这两个在远观的物理空间中看似相撞的“学术”列车，其实，毫无交集，双双从对方身边呼啸而过。

2、两个营销渠道中的“孔子”

于丹的《论语》麦当劳，在电视上传播时，当家套餐主要是故事汉堡和格言汽水。爸爸妈妈们带走的是一个又一个吃油炸食品的小胖子。十博士的孔子，完全是传说中山东的孔子，就像卷大葱的饼子一样，只有手工的乡土铁锅中才能以“祖传”的方式出现。

于丹的孔子是电视上的孔子，十博士的孔子是印刷术中的孔子；
于丹是年轻的孔子，十博士是老年的孔子；
于丹的孔子是北京南礼士路的央视铁塔中电波信号生成的孔子，十博士的孔子是中关村陈久的图书馆里泡出来的孔子。

这场论战中，人们吃了“鱼”而忘了“筌”（捕鱼网）：电视中的论语讲座与学术讲道的印刷术中的论语讲座，他们的社会结果隐喻的冲突，正是于丹与十博士的冲突。

这正好可以证明，媒介对于学术有一种独特的“冼钱”效果。
法国的天主教在印刷术与电视两个媒介上传播中，经过几百年的样本，留下了这样的社会隐喻：第一次出现印刷的法语版圣经时，信徒们终于明白，上帝在普罗旺斯和塞纳河为骨架的法国土地上；1960年的的电视传播后，人们发现，上帝就附着在那个口齿伶俐、长相帅气的传道者身上。

回放一下历史的磁带：当年，新教在欧洲的传布中，印刷术使上帝快速从亚平宁半岛走向北欧并渡过大西洋进入印第安人的大陆。孔子的速度也是以印刷的速度进入中国地理区域与汉字所能达至的区域。这个时候的上帝与孔子，都是精英话语中的“他”。

基督教与美国的宪政仪式，双双在1960年代选择了电视作为渠道后，其样本的实险结果今天已经相当稳定——上帝是英俊的，总统是迷人的。

推论：于丹是漂亮的，孔子是附着在于丹身上的一个美女。

一个证据如下：电子媒介的福尔马林中浸泡已久的台湾媒体于是叫于丹为女孔子。男孔子则在亚热带的台湾故宫博物院门口做揖的一个老头子，他的背景中有棕榈树。

3、渴望青草长在校园液晶上

学校与校园绑在一起，校园与监狱绑在一起。两种媒介斗争中的当代学术传播史首先从福柯这儿讲起。

福柯在1975年完成《规范与刑罚》这部作品时，监狱的哲学思考第一次进入学术视野。
福柯获得这些智慧的启发恰好发生在1960-1970年代的反判文化时期，他的《性经验史》与《规范与刑罚》双双是在电视改造过的欧洲。

对于上述，不以为然的人永远不以为然。
有人反问，电视的社会隐喻究竟在福柯与罗兰·巴特尔身上留下了什么？
《服丧日记》让研究者最后知道晚年的罗兰已经是一名严重的抑郁症患者，它对空洞的眼神中，仿佛是一个电视的液晶世界对一个印刷术的道场苦行僧最后的残酷一击。
福柯死后，他的性病与放浪的性生活史，早已从道德的阴影升华为形而上了，它可以帮助人们理解了一代欧洲新知识分子的思想处境。

他们双双锁上了一扇大门。对此，不要太沉重，因为文化史的断代在电子媒介的轰击下，现在非常不规律，有时可以突然落闸，甚至以十年为周期。

1993年，黄小茂制作了一张《校园民谣》的唱片，最终成为印刷时代的校园挽歌。它仿佛在时间上为1994年互联网进入中国的大学校园作好了清理的准备。校园民谣的出现，是以文字作为思考语境的精英大学道场的“辟谷”仪式吹响了绝唱的号角。在北京入冬时灰暗的天气与秋雨中，它的祭祀功效在十几年后突然显现。

明明已经没有了净利润的增长了，人们还在想办法挤进来；明明全行业的实体都已经要ST（特别处理，资本市场专有名词），人们还在渴望一个漂亮的年报。这正是电子技术对于学术与教育的轰击。

当校园不能为中学生提供一帧又一帧的画面时，它开始蜕变为一座青春期监狱。
当大学不能为学生提供回贴互动时，它就注定是一座没有菩萨的破庙。

一个在电子环境下长大的儿童，对于校园的渴望是对于液晶生活现实的渴望。他希望校园的青草和青春期的梦想，至少以1024*1024的方式显示，而且要有快速的时间切换。

5、戏剧中的反方
印刷术的道场没有液晶效果，当仪式失去神圣时，就像打碎的菩萨泥像，斑驳破落。

我们可以说得绕一点吗？在参观英国利物溥一百多年前的工厂时，我突然渴望看到那些纺织羊毛的女生出现并在隆隆的机器上生产。这样的幻觉可以用艺术的方式去实现。游客们会注意到，那些伪造的原生态旅游，在清朝的马卦下穿着温州的皮鞋。江苏周庄的农民，继续假扮土著在河里打水做钣而在小巷的深处关上乡土的大门。

大学的悲剧之处在于：它用游客的心理旁观这座旧菩萨庙里生活，它还要像土著一样生活在这座庙里。
游客于是将风景解构而娱乐。
今天在互联网与电视中长大的群体：QQ取代书信；人人网取代草坪；百度取代图书馆；维基替下了博学的先生；视频割断乡愁；电子生活让他们觉得四年一直在永恒的当下。其实，他们已经被迫在风雨的实体学校旧址上重组了一个电子化的精细显示的校园。

对于校园的塌陷，新浪微博上提供的一张没有来路的照片，可以帮助借喻出庙修行者的心态失落：西安交大的硕士毕业生们，穿上硕士服——有着浓厚欧洲经院教育符号的成人礼——在一棵树下扮作各种奇异的死相，以示搞笑的告别。

华中科技大学的校长在2010年的毕业典礼中的一个讲话获得了全体同学的鼓掌赞誉：母校是一个上学时谁都在骂，然而毕业后却不允许任何别人骂的地方。这段经典的讲话，正好可以为一个破落精英教育不愿意面对大众社会现实时纠结的心理疾病。

批判者在指责中国教育部的无能中，忘记了美国不断上升的辍学率。
学校的被娱乐化与儿童逃学，主要始自1960年代。
电视没收了孩子们的童年，他们面对还有童年的教育课程时，采取了另一种袭击方式：晚近的几年，戴着古老眼镜的迂腐老师成为青春期电视剧中的“监狱围墙”，老师与学校双双以反方的身份在作品中改变，先是被嘲讽，这是第一教程，武火，往往带有批判色彩；后来被娱乐化，这是第二教程，文火，往往带有解构的色彩。

1967年，传播学家麦克卢汉在加拿大多伦多大学的演讲中，这样叙述道：“电视一代的儿童上学后，老师给他们传授的是这样那样的零碎的东西，他感到吃惊，这样虚弱的东西怎么可以和了不起的电视相安无事。外部环境是一架巨型的教学机器，到处布满了重要信息；校内的环境却是琐碎、虚弱、专门分割的数据，就像到词典里去查一个又一个词条一样”。

6、重组教室

于丹在电视上销售学术汉堡的时候，它给课堂上乏味的论语穿上了光电与色彩的外衣，打碎了他们的结构以适应电视的戏剧化节奏。故事是汉堡，格言是汽水，它们在你的遥控器上正式合法为“当代”。

学院派的媒介重组是血淋淋的行为。它在完成“用户”体验第一的过程中，将自己用绳子一道一道地捆起。

学校的合法性受到的挑战，在这个时代几乎是一场你死我活的斗争。学院派的知识体系在数字图书馆出现后，暴露了一百多年来效率问题的真相。而不能参与媒介重组的人，在失去学霸地位的同时，也失去了精英话语的光彩。互联网的出现埋藏了知识阶级，这一点，直到今天，仍然在学校的高墙内处于慢镜头一样的消化状态。

仿佛注定一样，中央电视台的《百家讲坛》选择了它最不擅长的表现领域，却帮助一个“学术恐龙”王国突然走出了侏罗纪。

电视把讲堂正式搬到了屏幕上，它截取了教室的一角，并频繁切换老师的脸部表情，从特写到全景；并辅以图表、FLASH呈现的文字。还有因为获得了媒介暗示的“听话”的学生。他们像美国的议员一样，知道，在发表西塞罗时的演讲厅里，正有一只闪着透明光芒的眼晴在“看”着他们。

这是电视与互联网对于学校的重组。

这就好像混乱的中国股市中的形形色色的“借壳”行为一样。每一种新媒介出现后，都会重组人与人的社会关系。即使在网络世界中，这种重组也在不断进行。天涯的线性发表方式已经让位于微博的同心圆传播部落。电子媒介在进货了人的行为后，而达到了间接对于学校的生产与社区形态的重组。

8、“秀”场

作为一个社会领域，学校这一社会领域的社会化改造自1960年代已经开始，在1990年年代后期达到了顶峰。它们仅仅在提供知识流传的速度方面就取得了不小的成就，在形式上，课堂“秀”（SHOW）化则是一种很棒的社会暗示。

《百家讲坛》的模式，使于丹、王力雄、袁腾飞一夜间成为“学术明星”。明星在精细的液晶显示下，其光彩更为引人，这一模式的转换突然间提高了知识的流转效率。在电视上放出光彩的于丹，线下的课程与讲座，因为电视的“明星”效应而成为媒介现象，学生闻讯而来的数量要大大超过原来。它是一种奇妙的力量，因为电视的讲座，课堂与电视屏幕生成为一个虚实一体的回环。

电子时代的大教育中，一个真实运转的虚拟回环，其能量衰减最少，传播力量最强，这正是媒介重组快要死亡的学校教育的好路径。精神产品的生产与生产者，会在这个回环中加快自我实现。晚近时分，学校一直是媒介暗示量最大人群的心灵归宿，他们主要是编辑与艺术工作者。

刘欢在电视上出现的次数越多，它的课堂也就越有“光彩”；豆瓣上的圈子，渴望它的线下在大学的草坪上。借助媒介，把校园与人群切碎重组。媒介本身也渴望这样的变化，在报摊上以纸质方式“闪光”的《第一财经周刊》（在英语中，这种杂志简称为THE GLORYRIES）本身是一种液晶冲动，他们更愿意让IPAD精细的显示为它做一个在线的回环。电子媒介刚希望有一本线下同名成品，成为限量收藏。

麻省理工学院将一部分课程公布在互联网上时，帮助这所大学杠杆了一个全球直销渠道。学校的汉堡化，帮助它获取一个渠道的同时，反而加固了这个位于新英模格兰地区的校园成为现代学术宗教的“道场”的线下地位。

这正是新近的学术明星们要受到启发的地方。

王力雄在百家讲坛一夜成名后，曾经用“精英”的口径嘲讽了北京电视台的一名主持人；这是对于自身身份的一种误读。学术明星开办麦当劳收获的是渠道价值与流行文化符号，它不是手工生产方式制造的英雄。请注意，道场中有英雄或高僧，屏幕上的学者本身就是一人娱乐符号。从这一点看，王力雄的心态不如于丹，自从在高清显示的屏幕上冶炼为一名“明星后”，他仍然误认为自己是一名道场里的社会精英。

仪式瓦解的宗教，如本雅明论及的艺术形式一样，是“灵光”消失年代的开始。神圣的合法性建立在现场的仪式中，既不借助媒介，也不埋进杠杆；在传统生产模式下，仪式保存信仰的青春。

仪式文化浓厚之地也是独裁主义的温床，这是多么有趣的事情！
全世界在近代的独裁政权全部根植于相对不发达社会，它们免费地享受了宗教的仪式传播为他们提供的学习教程。欧洲不发达地区的俄罗斯与德国，上个世纪早期的领袖崇拜是天主教或东正教相对比较传统的地区。晚清时期中国的农民起义，继续以宗教名义或采用宗教仪式的元素，为凝聚力吸取合法性。

仪式与媒介的斗争，造成了自身的能量衰减而碎裂。
晚近的几个世纪里，媒介添加了工业与电子杠杆后，宗教仪式便毫无反抗之力而败阵。为此，南美土著人把弓箭头的毒药浓度再加大，并对准欧洲的殖民者时射击，他们仍然一败涂地。

天主教在印刷术发明后，一度是最热心的推动者，但在16世纪，他们晃然大悟，人手一本《圣经》，使上帝的渠道体系萎缩，于是，法国与意大利的教堂重新布局仪式环境以吸引信仰者，以此增厚他们的虔诚心。但为时已晚，这个时期，基督教的发展是以印刷术和人手一本《圣经》来重组渠道的，并在北欧地区获得了快速的推广。

媒介对宗教的解构不只是中世纪后期的欧洲专利。
明代冯梦龙的“三言二拍”，无心插柳地给出过中国媒介研究的一个好案例。在他的书中，第一句话即是，古仓颉造字，有鬼夜哭”。
文字的出现对于神的世界是一次重创。

这个交织着神灵与文明博弈的过程，并不是无神论笔下的人类文明优先论，尤其在今天的环境主义语境下，人类超过越视觉本体，把地球当作一个“他者”来关怀时，神灵与文明的非博弈平衡，是更优美的路径选择。

2、一个新媒介、一种新宗教
欧洲的学院派写作中，有一条是古老的原则：学术论文的写作不能亵渎神灵。
今天，这仍然是英国大学论文写作的一个规矩。

人类的全球性文化战争当代刚刚开始，在此之前，并没有人以媒介作为攻打宗教的武器。这样的历史秘密发现，也只在麦克卢汉的《古登堡的银河》发表后，人们半信半疑地对于印刷术和宗教的问题产生了一些兴趣。

一种历史性媒介的出现，会伴随一个宗教流派的出现；相反，一种历史性媒介转入艺术化存在状态时，也会让这一宗教进入白矮星状态（能量巨大但已经开始退场）。这样“双明双暗”的发展史，是过去的传播学研究中没有人注意到了。

如果你想破案的话，请注意欧洲南北绘画兴衰区域的交替发现蛛丝马迹。

16世纪，在天主教已经意识到需要用仪式而不是印刷术来传播宗教的时候，在新教传播的北欧地区，世俗文化发展获取了一个突破性提高，贝克特嬷嬷（我要强调一下她的宗教身份）撰写的欧洲绘画史里面，专门有一章讲到了荷兰新教绘画的发展。1648年，尼德兰地区（今天的荷兰）在赶走西班牙人后建立了第一个新教国度，并迎来了它的绘画发展高峰。

16世纪的欧洲绘画名家鲁本斯、伦勃朗、维米尔、雷斯达尔同时出现了在荷兰不是偶然的。伦勃朗笔下的《犹太新娘》开拓了《圣经》非圣母与圣子的主旋律题材。维米尔开创的静物把主体从人转身自然（虽然它的静物仍然带着凝重的宗教感）；荷兰还出现了一个风俗画运动，这都是人类心迹从天上走向地上的符号。

19世纪，英国“五月花号”驶向美国的新教思想者人群，都是印刷术的赞美者。
印刷术在欧洲以及后来的延伸时代，为新教的出现铺平了道路，在打碎古老的仪式的过程中，宗教进一步世俗化，并成为世俗文化的一个模块。
17世纪，荷兰的风俗画的出现已经埋下了这样的文化伏笔。
新教的“去仪式”进程在印刷术的涵化中一直没有停止，直到电视的出现。

3、加装电子杠杆的媒介与它代理的宗教
2006年，我参加了几个英国家庭的一个普通晚礼。他们喝茶，讨论《神经》，然后观看了一张传教士的光盘。我最感兴趣的正是这张光盘。

这名传教士有着美国一流大学的学位，并像电视出现后欧美的政治漂亮的政治领导人一样，他也长得英俊漂亮。我很快迷上了这个人完美的英语发音、优美的外表和风度。我至今为他的外表所吸引而忘记了他曾经讲过什么。这是所有看电视节目的人常有的苦恼之处，我们知道这个播音员很漂亮，每天都来看她，我不知道她在说什么。

媒介加装了电子杠杆后，在20世纪初形成了电影、广播与电视，还有今天无以伦比的互联网。电子媒介制造了“实体不在场”的虚拟幻境，这种分裂性使传教士的活动外延急剧扩大，而内涵不断缩小。

1994年，我第一次在北京的海淀清真寺里看到了马阿訇。他是一名来自宁夏南部山区的老阿訇，在北京生活了几十年。他在诵读《古兰经》的时代，为它录了音。这盘磁带是一家生活在大城市的虔诚回民人家要拿走的，他们回去后会收听这盘磁带并表示对于亡故者的敬意。马阿訇对我说：北京的交通不便，很多穆斯林用这种方式，在家里传诵《古兰经》。

通过磁带的工具性，解决了阿訇不能同步在场的缺憾，并放大了阿訇作为传播主体的外延。这是我在1993年离开宁夏南部那样一个宗教色彩浓厚的地区后，第一次受到的震动。我自己在部落社会的成长无法接受它，虽然没有取消仪式，但磁带已经帮助简化了仪式。

美国天主教的发展，因为印刷术精神的铺垫，对于加装了电子杠杆的媒介有充分的使用。尼尔·波兹曼在写作《娱乐至死》时，他统计到美国有35个宗教电视台。

引入电视媒介是一个今天看来仍然有震撼意义的革命，它是带有仪式的神圣宗教与独裁政治自取娱乐化的选择。
美国第一家宗教电视台的建立，标志着世俗化宗教向现代主义宗教的演变。世俗化宗教是职业宗教，它还相对地保留有成体系的传统；但在现代主义宗教中，简化的仪式零落的风景，只把意义的元素以碎片的方式向下传承。

1950-1960的这场浩大的媒介革命，对于整个欧美社会的冲击，经过了近半个世纪的演变，而培养了大众文化的几代人。电视作为一种冷媒介，它要调动受众的全部感官的代价是需要植入更多的刺激条件：一是较为完美的画面，无论是人还是风景；二是需要戏剧场景；三是需要遵守SHOW的游戏规则。

无论是婚礼还是祭祀，无论是选举还是讨论，面对一台摄像机时的职业微笑，已经把两个大大的字写在这一章的传播史上：表演。这正是人们开始在语言中出现“做秀”这个词语时，正是充满神秘的社会预测与感知系统在起作用。

当年，印刷术出现后，法语版本的《圣经》使法国人感知到，上帝就在法国；西班牙语的《圣经》把上帝带到了西班牙。多语言版本的《圣经》，是用一个民族自己的语言体系重新建构上帝的过程，并创造了带民族文化的上帝感知体系。
这个时代，电视传播宗教的时候，当传教士以托尼布·莱尔式或奥巴马式的英俊画面出现后，是宗教自取娱乐化解构的开始。它把上帝放到画面的背后以配角的身份出现。正是《道德经》里讲到的“得鱼忘筌”的反向过程，变成了“得筌忘鱼”。

4、精神领域变革：形式高于意义
电子媒介对于上个世纪以来人类文化最重大的改变，正是“得筌忘鱼”，形式浮到了意义的上面。
英国泰特博物馆的现代主义艺术作品和美国电视上退居到配角的上帝，使那些坚持传统方式思考的人遇到了困难。在形象的出现后，意义的结构速度便开始加快。

1960年代，美国的电视竞选引入政治后，像塔夫脱那样300斤重的总统没有再走入过美国政界。外形上的演员与有演出欲望的人成为政治新秀。里根出自演员、布什有着富家子弟的干练、奥巴马是一个互联网形象、布莱尔有着一张英俊的脸、马英九收到了大量台湾年轻人的选票。

政治从电视上自取了娱乐，宗教亦然。
新基督教组织NEW FRONTIER在短短几年内，就在美国、欧洲、亚洲建立了大量分支机构。他们适应了电子媒介对于社会的改造，它像服装设计师一样，不断以元素的改造来调整风格：吉它取代了管风琴、乐队取代了唱诗班、每个人都有像神父一样表述和主持的权利（这几乎是一种互联网宗教元素）、年轻人的自由发型……

尼尔·波兹曼注意到了宗教与媒介的这种变化，而称之为一种新的宗教原教旨主义在复活。但他正好说反了，这是宗教从神圣到世俗，从世俗到现代的符号化的过程，仪式与意义已经瓦解为形式与只言片语，他们并不是原教旨主义。

我们不得不讲到塔里班。
这一阿拉伯学生军在中亚的兴起，正是适应了阿拉伯原教旨主义浪潮的出现。他们明确地感知到了西方电子文明对于一个建立在石器和部落时代文化的巨大冲击。
伊斯兰教的反偶像崇拜，仿佛在一开始就已经预知到了印刷术尤其是电影与电视这样的媒介的出现，这是全世界三大宗教中最为独特的一种表述。

反偶像崇拜是《古兰经》对于信徒最严厉的表述之一。它的延伸意义包括图片、视频这样的偶像在媒介上的出现。麦克卢汉在1960年代研究媒介的时候，是西方文明在经受电视涵化而出现性解放运动、同性恋、亚文化群、反主流文化的时代。他用“没有围墙的妓院”来形容照片。文字与文化的神圣，使部落与农业民族在崇拜知识时，容易产生对于文字的敬意，尤其是汉民族。

伦敦地铁大爆炸后，英国《泰晤士报》专栏作家MICHAEL GOVE写作了一本《摄氏7/7》的阿拉伯世界研究专著。他的一个重要观点是，在阿拉伯文化对于包括西方文明在内的外来文明冲击（有时用媒介文明借代，这个西方文明确切地是指1950-1960年代之后的欧美大众文化潮）采取的接受态度是：一定要做出反应。塔里班在宗教文化上的合法性正是建立在这一基础上。
政教合一、反偶像崇拜、反应论是解释中亚原教旨主义的一条探索。

自上个世纪晚期以来，阿拉伯人在面对电视媒介时，这样的防线也在一点一点地冲开。
1960年代，麦克卢汉在研究广播对于阿拉伯人人冲击时，用的一个例子是，贝都因人驼背上听收音机放牧时，信息的滚滚洪流对这个民族的内部世界正在产生巨大的冲击。1990年代后，贝都因人的姑娘出嫁时，都会要求一部卫星电视的赔嫁。于是在夜空下，这个寂静的草原上，他们在账篷里收看半岛电视台的节目。

电视的图像表演暗示，在一定意义上是巴勒斯青年的街头血战成为一幕每天都能可以制作并播放的场景。在一个封闭的体系中，这种媒介暗示的能量巨大。互联网社区的同步传播与镜像暗示直接催化了台湾富士康在深圳工厂的13例自杀，在印刷时代，无论如何，这样的案例了不会发生。

那么，互联网对于宗教的影响究竟是什么样的呢。我们还不能给出结论，乐观的方向是，它会向部落时代的神圣重新靠近，娱乐色彩也一定会少于电视。

一手在搭建文化祭祀的神坛，一手在布置演出的商业利益，这样两种诉求同步出现的时候不要感到诧异。现代主义文化倒塌后，分裂不仅是精神病医学的主题，同样是文化与艺术领域的重大使命。在承认“分裂”这一文化病变时，再来放纵地享受一下抗战60年的演出，是一件没有负担的事情。

1、怀旧的真相
历史往后先于它的精神而死亡，在它们双双进入坟墓的时候，文化假货才开始流行。
裂变的时代书改写了文化的语境，在这个时候，期望人们感知历史的意义纯属胡扯。神圣一旦瓦解，其精神的惯性“长尾”力还要苛安一段时间。用这两句话去解释抗战60年的文化纪念本质，是在做扯破皇帝的新装的事情。

摇滚歌手张楚，本来是要用微弱的声音翻唱《黄河大合唱》，结果现场的音乐管理相当混乱，尤其摇滚音乐是不挣钱的。这样的商业前提最后只能逼迫张楚被叫喊声中哄出神坛。神坛下面是此起彼伏的手机铃声音、牛仔裤、喇叭和青春男女。

郑钧因为精于商业之道而投祭祀者所好，他翻唱了苏联歌曲《红莓花儿开》。这是一首婉约的情歌，因为在革命的年代，它的意义中被种植了“红色”的DNA，这使一首情歌在极端主义政治语境下的存活获取了合法性，无论是文化大革命还是在今日的北朝鲜。

郑钧用摇滚方式翻唱了这首歌曲，就像崔健用摇滚方式翻唱了王震将军的《南泥湾》一样。郑钧的嗓子快要嘶哑，用破音和跑调改写了这首还残存的一点红色DNA的歌曲。他手上拿着一支塑料步枪，一手拿着麦克，一手举着枪；一手举着摇滚乐，一手举着祭祀的道具。鼓点越来越密集，枪举得越来越高。举枪的元素非常像《新闻联播》中的蒙面的塔里班。

媒体播放的世界是一个娱乐的世界：镜头中的塔里班造型与现实中的阿富汗山区学生军毫无关系，就像1960得代法国学生奢谈的“中国文革”与在中国发生的文革毫无关系一样。

郑钧已经将观众的情绪高高地调起，他们因为这首音乐而热血沸腾并充满了情绪，最后，郑钧在歌曲的最高潮时将这一支塑料冲锋枪砸的粉碎。为这一段后现代主义历史的纪念与对接完成了全部仪式。

流行文化在成功地解构了历史之后，又在企图构建一个他们以当下为支点的历史，以满足庞大的媒介巨兽的胃口需要，电视、视频网站、报纸、杂志、唱片都需要有东西来消化。
这一切与历史完全无关，虚构与消费虚构历史在道义上并没有什么错误，因为语境改换后的祭祀完全是体育或娱乐行为。今天的年轻人，手举拳头站在井岗山上入党宣誓，或者身穿温州的服装工厂制造的优质红军衣服，唱一句《红米钣哪个南瓜汤》，都是一种后现代主义戏仿历史的娱乐行为。

2、以空间交换时间
抗战60年的文本分析后，我们不妨仔细研究一下翻唱。
流行音乐可以作为一切流行文化的代表样本，歌曲中装入的题材与旋律，其自身的演变是从要空间开始，最终转入要时间的诉求。套用国际政治中流行的“以土地换和平”、“以粮食换石油”的说法，我们可以把它叫做“以空间换时间”。

只有电子媒介完全渗透的社会，才够得上称为后现代主义文化的传播环境。
电子媒介的速度与批量传播，使文化（音乐、美术、口头语、服装、观念、发型、爱好、性取向、亚文化群）成为我们的时代，比实物物资运送量还要大宗的物资。火车与航空的运输在跨越物理空间时，陡然显示了工业革命的有限能力。在宽带与无线互联网上完成的图像、通话、邮件、文字聊天、思想表述、社群集结、政治传播、商业传播、文化传播，其速度以电速来计，其量以“G”来计算。

电子媒介运送的大宗文化物资，川流不息，不舍昼夜，短短的十年即可以改变一代人的样本，并促进它们在文化上的新陈代谢。那么，30年可以完成一次文化大代谢。
流行青年1980年代听《月光下的迪斯科》到2000年代翻唱《月亮出来亮汪汪》，正好是一个完整的从时间转向空间的社会演变。

人类学家早已经注意到，口语文化与封闭文化，基本上是时间的文化，它们对于空间具有一种天然的惧怕。因此，农业社会中，乡愁是一个永远的主题，人们惧怕空间的延伸与变化，但对于时间的流变却听之坦然。而在现代与书面文化，基本上是一个空间的文化。殖民与移民是一件简单的事情，但在对待时间时，却有一种别样的恐惧。

中国流行音乐一开始追求的正是空间，翻唱的台湾校园民谣、欧美歌曲、都是在通过空间的内容运送，满足一个封闭文化的需求；你会注意到，流行歌曲在一开始都是以埋葬乡愁为前提的《我热恋的故乡》表达的是对于部村落式封闭文化单元的时代性怀念。这样的歌曲出现不是偶然的，它是那时一个时代的代表。

30年足以完成一个社会的文化性格转变。这一过程完成后，我们已经变成了空间文化，而对于时间的诉求就开始了。先例在美国1950-1960年代电视与摇滚乐改变的欧美世界，在经历了一轮性解放后，关于家乡赞美和乡村姑娘怀念的歌曲已经慢慢减少。到了1970年代，音乐为代表的流行文化怀旧风已经成为对于时间追求的主旋律。

音乐翻唱与服饰重新流行是怀旧表现的最重要形式之一是怀旧。法国学者罗兰·巴特尔在《神话》这本书中作了精彩的分析，他认为，欧美的文化青年找回30、50年代的服装与文化产品，意在通过“时代风格”来找回那人朝代的“时代精神”。

但是，在文化上深刻展开批判的是美国新马克思主义旗手詹明信。在抓住了后现代主义怀旧的文化的形式主义戏仿后，詹明信指出“怀旧的模式成为现在的殖民工具后，它的效果是难以令人信服的”，“怀旧语言的脆弱性始终无法捕捉到真正的文化经验中社会现实的历史性”。

流行文化，帮助一个国家在走出乡土的空间文化体验后，通过怀旧开始寻找时间的体验，即使这种时间的体验是浅薄而不负责任的。

3、摇滚的翻唱与通俗的翻唱
詹明信在1980年代写作《晚期资本主义的文化逻辑》时，中国读者很难理解其中对于后现代主义文化的种种特特点的描写，对于中国来说，后现代主义的种子在那时甚至还没有开萌芽。

最先锋的种子萌芽是1980年代中后期。1985年，崔健担任主唱的七合板乐队翻唱了美国乡村音乐经典《斯卡保罗的集市》，到1998年互联网在中国大规模流行前，这首歌曲一直是大学校园里的欧美经典保留歌曲。1986年崔健翻唱了反映王震将军在陕北种大烟时的歌曲《南泥湾》。

1990年代，另一支先锋唐朝乐队和北京一批地下乐队开始翻唱一批革命歌曲：《社会主义好》、《国际歌》、《社员都是向阳花》、《中国人民志愿军军歌》、《我们走在大路上》、《地道战》、《拥军花鼓》、《信天游》、《大生产》、《夫妻双双把家还》…… 这一翻唱运动后来叫做“红色摇滚”。

摇滚音乐仍然属于有个人英雄主义的现代音乐，他们的翻唱仍然是过于前锋，并没有成为音乐界的的主流。

在摇滚乐队之外的商业音乐力量开始翻唱，更多始于2000年代。代表性的人物是轻摇滚郑钧的《我们的生活充满阳光》、《阿诗玛》、《花儿为什么这样红》、《妈妈留给我一首歌》、《冰山上的雪莲》。这是一位介入现代主义与后现代主义间的歌手，我们叫它为轻摇滚，不光是因为音乐定义，而是摇滚的批判力量和个人英雄主义主体性在他的身上已经没有了。他翻唱的歌曲多是1950-1970年代中国作为一个封闭社会运营的时候，少数民族地区的情歌和人们的对于那时生活的健康向上的追求，是一种孤独和优雅的怀旧。

郑钧的这张唱片上，印着这样一句话：“在生命的疾奔中蓦然回首，所有的往事瞬间化作一股暖流”。对于先锋音乐人来说，这种文化怀旧还带着一点淡淡的忧伤和祭祀的诚意。

2000年代后期的批量翻唱，在中国的经济发展语境下，成为标准意义上的后现代主义怀旧模式。职业化的音乐制作与对于社会感受的商业把握，使翻唱音乐成为后现代主义歌手（无论是朋克还是通俗歌手）的一个重要商业元素和重大转变。举例：轮回乐队翻唱的《万泉河水清又清》、黄圣依翻唱的《阿里山的姑娘》、南贤俊翻唱的《茉莉花》、周杰伦翻唱的《辣妹子》、伊能静翻唱的《月亮出来亮汪汪》、杨昆翻唱的《月亮代表我的心》、周笔唱翻唱的《浏阳河》……

4、左手对冲，右手解构
詹明信对于后现代主义文化的研究，一直没有提到麦克卢汉这个人。他在写作这些文章的时候，麦克卢汉已经过逝。作为一名马克思主义哲学家，他对于大众文化的研究与麦克卢汉作为一名传播学者对于大众文化的研究有太多的交集。

1960年代以来，西方哲学、传播学、政治学的研究中，交集最深的的莫过于传媒与大众文化这一重大主题。即使今天这篇文章在研究歌曲翻唱这样一个文化小主题，我们也无法躲开法兰克福学派、美国的新马克思主义、媒体技术主义理论派这些思潮对于这一现象的深刻关注。

在流行文化取得了文化传播的话语权后，翻唱才成为一个大众文化现象。艺术家对于时代的预言中，他们的作品就是修辞的道具。摇滚音乐的翻唱具有某种神秘性。摇滚歌手以短促的艺术生命成为社会病药方的称驱者，他们往往会提前数年或数十年成为一种社会思潮的预言者。

崔健1986年翻唱《南泥湾》基本预言了一个神圣红色信仰的瓦解；黑豹乐队1992年的《光芒之神》预言了2000年代中国才开始的环境主义浪潮。唐朝的《国际歌》则是后来新左出现的确最早意义的种子，失落之音唱响的国际歌，其原来的意义已经改换成挽歌的方式，怀旧拆散了还残存在政权架构构上的“革命意义”。

这种翻唱的解构作用在后来人们才发现到。崔健是一种另类的方式引起了军队政治宣传者的警觉，在共享南泥弯这同一历史语境的文字代码时，它已经为企图要传承的这一意义唱响了挽歌。

1998年到2004年，是电子社区与社交方式在中国完成渗透与涵化的时期。这种全新的媒介实现了信息的平等与挥之即来招之即去的神话效果。一个电子媒介的网络中，放大的个体与人们结成了部落，狂飙的情绪与票决能力使民粹主义突然崛起。精英瓦解阶层的瓦解中，大众文化无疑成为最有势力的力量。它在解构精英意义的同时，确定了形式与空间为主的文化纲领。

朋克与通俗歌手是已故精英文化的埋藏者，它们基本是用一种无病呻吟的方式解构旧有的意义，并改写了它们的程序，这就像黑客在政府页面上的宣言书一样。这种翻唱的意义已经十分浅薄，在历史与文化的对话失败后，只留文字符码的的把玩。周笔畅的《浏阳河》和形形色色的歌曲一样，把湖南人神圣赞美毛泽东的比喻性意象变成了文化衫上的一把性手枪。

正如前文所述，电子传媒工厂化生产了艺术产品后，使内涵的解读速度急速加快，流行歌曲的时间越来越短，流行符号的数量越来越大。在印刷时代的1980年代，《十五的月亮》可以流行一年；但在公元2000年代，一首歌曲如果有一个月的流行寿命也是一件了不起的事情。

在文化的大宗物资运送速度加快的时候，手工生产的旧式生成模式注定要瓦解。物质生产向艺术化方式演进的同时，艺术生产却在以工厂化方式推进。

这样的信息生产方式，使得精神产品的生产流程绷得越来越紧。速度越快的时候，向后的拉力越多，怀旧式翻唱几乎成为对冲文化前进速度的一种特有力量。它以倒退回去的文化产品积累的意义为例，企图制造一种历史的幻觉，以此来关怀大众文化流行中的个体情感，获取一种个体的心理平衡。这在郑钧的歌曲中表现得再独特不过了。

郑钧的唱片广告词说得好：“在生命的疾奔中蓦然回首，所有的往事瞬间化作一股暖流”。这正是快速的大众文化洪流中，对冲文化压力的好办法。

达尔文在晚年的一本书，是比喻媒介解构能力的好样本。在这本关于蚯蚓对英国农业贡献的书中，达尔文和他的儿子论证了蚯蚓是如何在漫长的年代对于英国的农业发展做出巨大贡献的。
用人类学的视角，散淡地看一下王家团庄在过去十年的解构式发展，才知道，这些蚯蚓藏在什么地方。

1、作为审美坚守在客厅的壁炉
在不考虑地理国界的情况下，整个北方民族的取暖决定了家庭的布局，这是最早的传播学影响。
2009年的报纸说：在北京西北角的一幢别墅中，不久前发生了胶水粘连的壁炉砸死一名小学生的事情。主人是一名IT企业主管。

这个悲剧的另一面是：为什么会在一名IT主管的家里出现壁炉？这种文化崇拜的装饰出现在晚近中国的高档居住区，是一种对欧洲生活的向往之情。
在欧洲，房子的壁炉纯粹成为怀旧的装饰，而呈现艺术化状态。

莎士比亚时代的壁炉，是墙里面足可站下一人的取暖壁炉，它是北方民族冬天的家庭中心，故事、闲谈、GOSSIP、辩论、写作、祭祀的中心点都移向了这一冬天的装置，渐渐而成为荣格描述的民族集体无意识。欧洲和北美的口语文化是以壁炉为中心的。

直到1930年代，罗斯福新政的时候，也是以炉边谈话为介质的。壁炉今天仍然在欧美客厅的中央，它只余审美功能，里面的木炭与电子火焰抚慰着人们的文化基因。

壁炉的高大，在意识中有力地对冲了电视对于家庭的影响。一幢新建成的房子中，壁炉的历史审美与电视的虚拟享受分庭抗礼。在英国与法国的家庭中，到今天为止，电视在厨房中或客厅的角落里，是一种主流的摆放。自1960年代以来，这是电子媒介在既有的家庭结构中最大的一次斩获。

2、火炕与电视的对峙
王家团庄新近的建筑中，电视在与火炕的对峙中初有收获。
以火炕为重要介质的村落历史，炕是吃饭、睡觉、聊天、礼拜、社交的全部场所。漫长的冬天，使火炕在包括回民在内的中国北方文化中的权重犹如欧美乡村的壁炉。作为一种文化的怀旧，CCTV春节晚会农村节目的道具中，一般都是用不脱鞋的土炕象征生活在核心城市的人对于农村生活的一种纯朴的曲解。

电视与火炕在距离呈现一个斜角，意味着火炕还有一种强大的竞争力。只是在晚上的时间中，坐在火炕上，合围的口语文化场已经打开了一个缺口，一起指向斜向的电视机。
王家团庄的媒介样本，当下的发展状态就是这样一种布局。

客厅仍然是用于宗教场合的客厅，庞大的空间中，为阿訇和吃油香的人留出跪着念经的空间是最大的。在这样的客厅中，电视攻入了一些家庭。但火炕在暖房里，既牵制了电视，又对冲了它的影响力。

电视是一个解构乡村社会的好样本。我们家有第一台黑白电视的时候正是1980年代，那时的很多电视节目是译自美国与日本的。每次出现接吻的镜头时，这种羞耻的画面令姑姑们假装挪开视线聊聊天，年轻的女子则走出屋子。

我对于日本在1980年代的“向往”（用这个词吧，一种客观描述），是从山口百惠的《血疑》开始的。那时，正是日本现代化昂扬向上的时候。那样一种画面突然在一个回民家庭的墙壁上打开一扇窗口，在清真寺一天最后的一次礼拜结束后，源源不断地往这个没有任何偶像崇拜的家庭灌入工业化意象的洪流。

3、父亲与母亲
我父亲与母亲，在家里拥有电视终端将近20年后，才完成了对于电视意象的接受。
母亲至今听不懂《新闻联播》，父亲则迷恋于那些神话和吹嘘毛泽东和他的战友们的革命肥皂剧。

2005年的时候，我和他们生活了一个月，亲自劝息了一次媒介之争。这一年的斋月中，母亲不允许父亲收看电视，“斋月的时候，家里到处是亡人，电视上尽是精尻抹胯的，罪大死了”；父亲坚持要看《新闻联播》，他举出的证据是教主有时也会出现在《新闻联播》中。

我的一面倒的劝架终于平息了他们的争吵。那时我正在思考的麦克卢汉的媒介论，我私心地想保存父亲的作为一个朝圣者的功课之圆满，我认为（我的年龄和生活在北京的经历可以背书），作为哈吉，他是不应在斋月的时候收看电视的，电视确实会伤“斋”。

但2008年的冬天情况已经变化了。
这一年，我母亲第一次开始收看电视剧，就是〈走西口〉。父亲从清真寺回来后，吃完钣，第一件事情是收看〈走西口〉，在我看来已经十分拙劣的模仿〈闯关东〉的〈走西口〉在，父母亲的眼里是一部道德教育的好片子。母亲亲口告诉我，”这部片子确实好看”。

1990年，当北京这样的城市其老年受众沉浸在〈渴望〉的道德修补中时，他们与我父亲收看〈走西口〉时的道德临界点转型，已经相差了20年。就像1960年披头士演出摇滚乐时，中国在1986年出现地下摇滚。这中间是26年。这就是文化发育的差距，是文化意义上的社会差距。

〈闯关东〉令父母在漫长的冬夜里找到了另一种延伸家庭生活的乐趣。我记得离开王家团庄时，母亲送我到了银川。当天晚上，父亲打电话过来问候我们是否到来，并让我转告老太太：“满囤死了”（主人公）。

那真是一个绝好的媒体样本。一个虚拟的意象已经改造了两个最坚强的样本。电视媒介的“娱乐化”名不虚传。在一个宗教家庭中洞开的这一个新世界，是以解构神圣为前提的。媒介越来达，越同步，就越是产生强大的引狼入室式解构力，人们对于死亡的神圣的虔诚力就会下降。

齐奥塞斯库在上绞邢架前，自己亲自导演了这一幕，在死亡前几年，他在罗马尼亚引入了美国著名的泡沫剧〈达拉斯〉，达拉斯让社会主义泡沫化，不是吗？

3、电话
2005年冬天，我掌握的数据是，王家团庄共有80个固定电话，父亲给过我一个通讯录名单。手机在那时的普及刚刚开始，到了2007年时候，已经是人手一步手机了。2009年的时候，父母的手机正式取代了固定电话。

我继续观察人们使用固定电话的行为，一开始的时候，打一个私人电话会长达一小时。在把口语文化通过电话移植时，是再好不过的介质了。口语文化的叙述没有空间切换的概念，他们会从一个故事的开关一折一折地说到结束。手机因为高昂的通信费，使通话的时间缩短，但短信的使用量非常之少。

口语文化对于书面文化的不信任，是农民使用短信率很低而大学生使用率很高的真正原因。最紧要的事情是口头信托而不是一个短信。放大在中国的传播语境下，在政府与国有企业里，打招呼与打电话确认事情，仍然是最后的程序。

80部固定电话，悄然将这个地理上已经七零八落的村庄织成了一张新的社区网，甚至它在电话网上的交际活跃度超过了现实。电子网络的的同步传播空间，清真寺作为这个村落的信息枢纽的中心地位平起平坐。及至2009年，王家团庄已经有三四百部家庭电话和上千部上手，他们将家庭与宗亲的关秒外延放大，使村级行政、宗教事务、农业生产、风俗与个人社交重新规则。

在报纸和书仍然没有任何发展的村庄里，电子媒介以免费换广告的商业模式，迅速打开了一个又一个家庭的客厅，他们进入清真寺，他们站在阿訇的身后，他们的铃声在上坟的时候响起，他们在田野上大声地说话。麦克卢汉提醒说，技术的入侵很快就被中枢神经所过滤，人们在麻木中维持了身体免受信息巨大冲击。麦克卢汉是大众文化的提倡者，但他绝对不看电视，就像销售海洛因的渠道者自己从不吸食一样。

4、伊不利斯来访
部落民族对于外来文化的入侵，一般用魔鬼来比喻，并发起反抗。在宗教气氛浓厚的苏菲主义村庄中，电子媒介是不折不扣的伊不利斯。尽管它在人人的手上。

电子工具确实延伸了王家团庄的口语文化，并将它无缝切换到了一个新的媒介环境中。但是，作为文化另一种路径，书面文化则完全受阻，书、报、杂志以及他们可能在IPAD的延伸，在未来一长段时间中还不能打入这个村庄。

手机作为一个通话工具，在捆绑了照相功能后，成为最强势的多媒体。它是一个危险的东西，王家团庄的两座无线信号发射架能打开潘多拉盒子的巨手，将村落突然变成人们在社区中的一面镜子。距离它100里的地方，2009年最流行的一段视频是〈下马关的寡妇韦州的驴〉，是一对男女偷情后的视频上传到了百度。

这一对夫妻从此从他们生活了几十年的乡土消失，他们永远没有能力从百度这样一个私人媒介上删除那段视频，他们也没有享受到陈冠希的”艳照门“所受到的道德保护。

在他们的村落里，他们受到的重创比陈冠希还要厉害。

正如狄更斯所言，这是一个最好的时代，也是一个最坏的时代。在整个同海两县，他们经历的这一次信息革命的冲击就像英国人在18世纪受到的工业革命冲击一样，热烈交织着伤痛。羞耻还在这一代农民的身上，尽管它已完全成为不再回来的碎片。

还有一段没有人规划的时光，则是艺术家的午后时光。
我第一次发现“午后时光”这个词语是在塞尚的画作中。

1、100年来的午后时光
那幅1876年成品的《布芳的喷水池》，今天挂在俄国圣彼得堡艾米塔吉博物馆里，它将时光定格在一个宁静的午后，阳光下没有人的村庄，时光悠悠地流着。
它在呼唤你快点回到故园，它们还在宁静为你值守。

我爱《布芳的喷水池》，它几度是我的MSN签名档。我想在那悠悠在橡树下，追回正午时分宁静的王家团庄。
蜜蜂嗡嗡吗？
飞鸟藏在树叶间吗？
清真寺里只有一个人跪在那里打盹吗？
坟园里，亡人在正午的时分都在空中吗?

正午的时候不要出去啊，这个时候都是鬼魂出来的时候。
母亲告诫的我时候，我正躺在炕上，假装闭目，我好象已经听见坟园墙上的黄眼珠蜜蜂在嗡嗡叫，我要在洞里把他们拉出来，在腿上拴一根线绳。
那个时候，我五六岁。

村庄最宁静的时候，你能听见每一只蜜蜂的叫声：爷爷长长的胡子在睡觉，父亲粗茧的双脚在睡觉，阿訇的在清真寺小小的经房中睡觉，青杏在树叶的枝头睡觉、拱北中的守坟人在睡觉……

再往前一百年的时光中，1879-1882年塞尚《路的转角》上:
红色屋顶的村落在睡觉；
1881年的《路旁的小屋》在睡觉。
“他者”宁静如赤子，观赏者内心已经隐隐作痛。

我在午后，精神游荡在这个宁静的苏菲主义村庄，这种依恋要比帕斯捷尔纳克在黄昏的时候回到列宁格勒唯美，
“我回到我的城市，熟悉如眼泪，如静脉，如童年的腮腺炎；
你回到这里，快点吞下列宁格勒河边的鱼肝油；
你认出十二月短暂的黄昏，蛋黄搅入那不祥的沥青”
……
打住，这种恐惧与不安，会破坏午后时光的美妙。

2、丘陵之梦
夏天的午后，有白色的云彩在蓝色的天空升起。
村庄仍然在入睡，风景却特立独行。

你躺在床上，向阳光最透明的地方看去。那座小小的丘陵上是否有一座《黄泥小屋》，从长满青谷的山上望过去，那边是否是《北方的河》；那些阳光照耀的地方，心爱的女人是否正在生长。
那时我只有十五六岁，午后的田野已经异化为他们的诗作、他们的小说，他们的画作和叛逆的旋律。这个回民村庄的田野是动荡的青春期和理想主义的告别的孵化。

“主啊，是时候了，夏天盛
极一时
把你的阴影置天日咎上
让风吹过牧场”
……
这是里尔克在语言上创造的一座山峰。这个《秋日》，因为一个“夏天盛极一时”而在我的词典里成为夏天的午后时光。是的，这是里尔克的夏天午后时光。

里尔克的这一缕阳光，是工业革命后期的最后一个浪漫的夏天的午后，1902年这首伟大的诗作问世没几年，一场世界大战就已经在他写作的地方打响了。
而更早一点的时候，印象主义在巴黎的郊外与法国的南部，像台湾校园民谣一样，青春而意气昂扬地写作了大量的午后时光。
3、神圣碎裂
那时我二十五六岁，正在迷恋一百年前的印象主义与他们对于工业革命的伟大的艺术关照。这些素材址到工业革命进入欧洲的博物馆怀旧状态时我才发现。
莫奈在工业革命正酣的时候，在法国南部的亚嘉杜，用油彩截取了那时的光阴与阳光，留给了后人。今天，我们在看到《撑阳伞的女人时》，蓝天流云下的阳光草地，多段午后时光你们记得吗?
莫奈的午后，还停留在1880年代和1890年代。

与莫奈一起向古典的农业时代作别的，还有英国大画家康斯坦布尔。
在维多利业时代的怀旧语境下，康斯坦布尔的画作中，教堂、阳光、田野、祖母、马车……都成为告别演出的前的神秘预言。
《魏文候的庄园里》那田园般的乡绅时光将渐渐向羊吃人时代投降，教堂的公共领域仪式正在瓦解。

英格兰神圣还没有碎裂的年代，只能在康斯坦布尔的画作中躲藏，就像我在奇平纳姆幻游般在那个夏天午后时光。

4、有预谋的风景
2006年，我在南英格兰——康斯坦布尔画作取景的地方—等车的时候，误入奇平纳姆镇午后的艾文河边。
我起初只是沿河而行，看到成精的大树与风中弯腰的草，草如大海一样翻起而动。
继而在河的拐弯处看到高大的柏杨木风景和红色屋顶的农舍，他们就是风景画的好意象。
继而从一座桥上看见天蓝的河水与里面的云彩一起，在绿色的田野上静静而地过。
继而是悟禅的午群。
后来是漫天的草地与红色野花。

午后的时光照在这片梦幻的土地上，风景全为怀旧，意象仿佛百年已过。
终于高潮的时分出现，一座小小的丘陵出现的远远的视野中，上面有树，有弯弯的小路，有村舍，谁家的母亲也许在抬手望远，康斯坦布尔的《白马》在那里穿过了还是那条河吗，布芳的喷水池在农舍的路边悠悠地流着，最终像王家团庄午后的云彩与白杨树组成的乡愁。
……

奇平纳姆的这段午后时光蓄谋已久，独独为我而留，以至于我没有勇气再选择一个阳光的午后，去走一下过那条小路。

5、只余一纸精神家园

他们睡去的时候，午后到来。
2009年的夏天，我悄悄地进入王家团庄。

母亲在熟睡的时候，我走在村子里，我从《路的转角》看到《有红房子的风景》，这里生活着我所不认识的人。他们在晚近的城镇化运动中，渐渐成为王家团庄的邻居。
玉米生猛如小伙子，生长的激情下有体型优美的树，他们若是并在谁家红色的房子后面，就是乡愁的好题材；
有白杨树在杨光下，你可以把它们当作《有柏杨木的风景》，它们不长在巴黎的郊外，它们生长在王家团庄的田野里，你向西望去，阳光让他们的叶片上闪闪发亮，从树梢望去，倾泻的阳光几乎像大海；

最后，我终于看到了一个布景般的麦草垛，假装时光回到神圣瓦解之前的年代，麦草垛是父亲们的作品，他们为晚钣后的“古今”传播创造一个好语境。

在王家团庄夏天的最美好的午后时光中，古典的镜头中，有蜜蜂的土墙与高大的白杨树、青色的石头在河水中激起小小的浪花、高高的麦垛还有燃起的炊烟。
我悄悄走向田野，独自走向田野。
他们渐渐寂寞，远去如诗情。

正午时光，渐成一纸精神家园。

驴子于这个村落的的意义，犹如底特律的工业大宗物资对于美国经济的意义。一头小毛驴的消失，在王家团庄的人类学笔记中，是一个震撼的事件，它宣告了一件艺术化生产工具的消失。

今天，在法国罗纳河谷和勃艮第的优质葡萄酒产区，驴子仍然是一种有趣的艺术工具。1855年分级的优质酒庄区，作为运输工具的驴子之存在，使葡萄酒的高附加值生产获得了一张天然生产的保证书。驴子运送的葡萄将会成为伦敦葡萄酒交易所的交易商品，而为全球买家所珍藏。

在王家团庄，化肥、塑料与机械的现代化使用，使驴子完全在这一轮生产工具斗争中退出。
在这一轮量产为主要特征的农村变革中，工业化方式在这个西北的村落获得了独特的推崇：一年只能种植一次的玉米种子、埋在黄土地上的白色的地膜碎片、高纯度化肥、除草剂、催熟剂……

他们早晨去清真寺礼拜，下午播撒化学肥料；他们周五去坟地为先人上坟，周六为西瓜铺上白色的地膜；他们早晨去给西瓜打药，下午的时候在家里请阿訇。

在一瘸一拐的生活中，他们种植现代化了的农业，信仰世俗化了的宗教。这是当代生活大纲。

在没有驴子的村落里，田园牧歌式的传统耕作完全分裂。语言中关于驴子的笑话、比喻、外号、赌咒活体消失，慢慢留下的是语言躯干；小块耕作面积上，驴子的退出让位于更小型的机械生产工具；冬天的小雪中，田野上再也看到那慢慢悠悠耷拉着小耳朵的驴车……

农业现代化以艺术工具的终结而开始。只有生活在电子时代的人，在面对拖拉机和驴子这两种工具时，才会意识到，毛驴是一种有生命的生产工具。他们为人所驯养并参与着了一个国家农业哲学的创造并成为其中的角色。

王家团庄小毛驴的故事在30年间开幕与谢幕。

1970年代末，毛泽东终于去逝。
1980年代，作为一个没有接受过任何教育意识形态填充的少年，我认为那时天渐渐变蓝，阳光渐趋明媚，人们心情如唯心主义一般突变得如此喜悦。那时，我父亲终于分得一头小毛驴。我现在用博客记录30年前的故事。

父亲为获得这头小毛驴而纯真地兴奋得睡不着觉。他总是在黎明做完礼拜后，第一个想到的是去喂饱他的小毛驴。那头白色的小毛驴吃豆子和大麦，吃紫花苜蓿和草谷。他为小毛驴梳毛，在它的腕子上放上了一只黄铜的铃铛。人和驴子那时都是理想主义者，黎明的时候，已经在薄雾的田野上昂扬地拉出一道切开大地的犁沟。

那时是光阴健康得像少年一样的1980年代。分得了土地的农民和他的驴子一样在优雅地耕种。
米勒在19世纪的法国田野上赞美过这样的健康，他们是《拾麦穗者》，他们是《播种的人》。

及到凡高在阿尔模仿的一系列画作中，《播种的人》在一轮剪纸般的金黄色太阳下，咧着神秘的笑容洒下种子的时候，法国的工业革命意象——烟囱已经进入了印象派画作。
凡高画作中的播种者，一如今天我用博客记录1980年代的父亲和他的小毛驴的一起开创生活的情景一样，有着午夜的怀旧与深深的忧伤。

每一个中国文人都有一个归隐的田园梦想，每一个法国自耕农，都有它一块小小土地和葡萄酒的梦想。王家团庄最后一头小毛驴的消亡，为手工化生产暂时画上了一个句号。

我从苛求已经消失的了东西。我相信他还会回来。罗纳河谷的葡萄酒生产越原始，伦敦国际葡萄酒交易所的“LIV-EX佳酿投资指数”的回报就会越好。牙买加蓝山地区的生产方式越传统，纽约与北京的蓝山咖啡标价就会越高。电子世界为部落进入中心准备了条件；全球化与现代生产为原始物种产地与原生态生产预留了利润的空间。

这使我对最后一头小毛驴的消失作出的经济学预期。而传统社会，那个我父亲那一代人人与动物如此亲爱地命运捆绑的传统社会，却渐渐走向绝唱，就像米勒的《播种者》。

在金色的窑洞旁，谁家的白扬树还在高高地生长。
吹着那时的风，
心里是那时的微笑。
那是谁的父亲，
精心喂养着他的小毛驴？
那时，他们，诗意地耕种在大地上。

它的名字叫做《小红鞋》。
传自他们的母亲。

第一段:
“腊月十五
……（忘记歌词了）
……（完全忘记了）
……（也忘了）

女孩子呀，女孩子
妈妈打你为啥哩
露水地里穿红鞋
花花朵朵开”

第二段:
……
……
……
……

女孩子呀，女孩子
妈妈打你为啥哩
露水地里穿红鞋
花花朵朵开

这首小调就像一朵小红花
自由繁殖着种子
一代又一代

紫花是一个人类学研究的好样本。

我第一次进入这个村庄是16岁的时候，那个焦虑年代的少年，骑着自行车和大人一起来看中国的计划生育横扫过的村庄和做了结扎手术的姑姑。我们到达的时候是正午时分，金色的阳光照射在这里的窑洞上，有麦垛上下蛋的鸡发出的叫声。村庄里一片安静。

我的姑父宰了一只样招待我们。同宗同姓的村庄可以视为一个部落，至少在那时，作为私人领域，它们完好地保存着的自己环闭的文化系统与价值观。

因此，突然来到的一批客人视同为一个家族的客人，因此，下午的时候，便有几户人家根本没有打过招呼就已经做好了钣菜，请我们过去。我只记得一句话：“哎呀，最近也没有赶集，不知贵客到来，也没有准备什么”。回族冬天请客的传统菜就是羊肉小炒，就是粉条、羊肉和红葱炒出来的。

跑题一下：1960年代，文化大革命传染到包括紫花在内的村庄时，人们对于共产主义的未来设想过两种吃法：一种是羊肉小炒，主要是同心县的回族群众对于东正教马克思主义的一种朴素设想；另外一种是炸油香沾糖稀，这是河对岸的海原县的回民告诉《宁夏日报》记者，他们想像的共产主义。

无论是共产主义还是社会主义，在意识形态的的传布中都败于苏菲主义在这个小小村庄的根基。紫花是尕得领耶教区，向来传统，也出过几个吃油香级水平的念经人。这个封闭的村落第一次的意识形态斗争不是人民公社，而是1980年代的一次清真寺礼拜事件。

1980年代，中国的改革开放对于紫花的冲击是：它试图以经济为突破口，撕开它的私人领域。在紫花的世界，完全是宗教与伦理主导的一个私人领域，对于宗教和伦理的批判性坚守，是一个小村庄抵御天灾与人祸的法宝。在伊斯兰教的的教义中，吃猪肉、喝酒、放高利贷是三重罪行深重的行为。前两罪至少在1990年前，我敢保证没有在紫花出现过，第一宗罪至到今天也没有出现过。但第三宗罪在1980年代首次出现。

这个村庄里有一个家族一直在高放账（高利贷），但是，他们并没有放弃过例行的公共生活，每天到清真寺礼拜。有一个主麻日（周五的聚礼），开学阿訇在清真寺里训诫时依据《古兰经》而断论：放账如同吃猪肉，是哈拉目（非法）。这时，放账家族的老人站起来反击了阿訇的观点：“阿訇，我放出的钱是我自己的挣的，又不是狗拉下来的，你管得着吗”。

这个阿訇并没有退缩，他以古兰经为依据，在清真寺里继续和这个家族的头目辩经，断定放账为“哈拉目”。并在几天后，愤怒地从这个地方辞学回家。

很有趣，我的文字世界里，“哈拉目”这个词严重性要超过我要汉语接受的“非法性”。这迫使我思考，究竟怎么样的法律才是最神圣的，至少肯定，一定是建立在这个民族的传统文化之上的。就像美国人的新闻出版自由制度与中国的杀人偿命制度，都是在自己的文化中而获得合法性的。

紫花，此村庄在过去的三十年里，对周围的世界传播过的只有贡这样一个称得上是故事的宗教案例。在我反复称为古典主义方式存在的清水河两岸的回民世界里，紫花的这位无名阿訇不知今天是否还在人世。在宗教世俗化之前的纯粹神圣时光里，他是一个自由知识分子，他为学粮而被聘请到这个地方，也因为坚持知识分子的操守而离开失去这份职业。

1980年代，这里的回民文化正在从批判化存在慢慢地走向消费文化，只是后者的真正存在今天才看到了端倪。紫花的这位阿訇已经全然不同于今天的职业阿訇或半职业阿訇。我愿意用马克思·韦伯的定义来区分他们。宗教神圣而全然为批判化生存的语境中，阿訇是一种志业，是附加个人理想、文化批判的精神冲动的。在神圣不断碎裂的语境下，阿訇正在成为一种职业。

像紫花的阿訇今天已经越来越少。阿訇被聘请到一个村庄的时候，在多种力量的平衡下，可以做到三年，一般来说这是一个合理的时间段。这个社会领域仍然没有为国家（作为社会对称面的国家）所入侵，是基本的私人领域，但阿訇的职业化趋势一直没有停止过。敢于讲真话的阿訇越来越少。

孔子在《论语》中言，“君子不器”。这是知识分子与文化工作者的质的区分点。对于苏菲主义高原上的这片土地来说，孔夫子的论断也是今天宗教遇到的一个重大课题：世俗化与社会化。对于紫花这个部落一样的小村庄来讲，1990年代以降的岁月中，它已经在看不到的斗争中瓦解。

紫花的瓦解是以从时间向空间的转移为特征的，其标志性方式有：祭祀作为一个时间礼仪的弱化和外出打工作为一种空间冲动的强化。演变是以一代样本的消失为方法论的，就像放账的老人与那名自由主义的阿訇在时间上的消失；还有，越来越多的人离开村落后，任它在地理上自行瓦解。

时光在慢慢地流逝（——罗大佑《美丽岛》2004年）。

意义微薄的历史可以随手抹去。一个村落里那些微小角落的命名，不久就会死亡。就像今天北京车水马龙的大街叫“某某胡同”一样。

在王家团庄，我好多年后才发现了这样多的微地名，他们有的只在我父亲这一代人的记忆里，有的只在我这一代人的记忆中。每一个人心中装着一个不同的村落。

这是王家团庄的微地名词典和它悄悄的历史。

1、学坊岗子。
90%的人已经不知道它就在清真寺的东南角。这片小树林，10年前是一片荒草地；20年前是几座旧院落的废墟；30年前是一个毛泽东集体农场的打谷地；60年前是我的老祖宗的家业；80年前是这个村落的中心。
1860年代同治起义后，王家团庄的壮丁在此习武，保护村落。今天这样的工作移交了专业社会机构派出所。
1930年代，马鸿逵、马鸿宾兄弟俩的国民党81团在此驻守。抓来的十几岁士兵，主要工作是白天打柴火，晚间取暖。红军西征后，二马撤军。

2、野狐断头。
村庄的西北角。
山水下来的时候，在这里形成了一条深深的沟渠。常有狐狸出没。
狐狸是我们小时候道德教育中的经典反面教材，它们已经集体没有了。
我最近一次听到狐狸的故事是25年前，有人在王团庄东边打死了一只狐狸，剥掉了它的皮。

3、南店。
听说率不到10%。
找不到地面上的形状了，也无法画出地面上的范围。
在二马给王家团庄打起城墙的时候，这里是一个煤市。
96岁的老阿訇小时候出生在这个地方，每天从这里走几十米去清真寺念经。老阿訇今天已经走不动了，他每天躺在炕上，还在念经。也有虔诚的人去看望他。保持着最为传统的宗教心传交流。

4、糖坊。
在城的西南头。我对这一片感情最深，在城墙的拐角处，可以远观风景。
这里是当地最早的关东糖制作坊。
小米、上品麦芽、好水，一天一夜可以做出一锅关东糖。做关东糖主要是冬天，有糖锅的人家一家老小都不得闲，有的打水，有的守夜，有的拨糖。最高的技术活儿在拨糖上，能把粘糖浆做成脆脆的糖块儿全凭水蒸汽。
我珍藏的最美好的想像中，一部分是在糖锅边看《严文井童话寓言集》中生成的，这是我今天最重要的虚拟资产之一，《魔兽世界》的多少积分我都不换。那时，我几乎可以幻想洋铁人和灰老鼠他们就出现在墙后面，我和他们一起飞起来，看到整个村庄。为此，我寻找了很长时间可以把悬在空中的工具。
糖坊已经没有了。在最近的社会主义新农村建设中，它在一片苗圃的地下了。

6、榆树林。
这两条树林约两三里地区，有几千棵大榆树。
我在这里出没了十几年。不夸张地说，我是这条树林的常客。
那时，青春期刚刚开始的时候；那时，我一个人在高大的树林里幻想；那时，日记本中最主要的题材是记录这条树林一年四季的变换。
北京的“薄黄榆”这个地名，老逼迫我联想起这片榆树林秋天的黄叶纷飞。
此地已无。在毛泽东的集体公社破产7年后，一夜间，这些树木私有化为木材。

7、桃树园
只有我父亲这代人还知道此地。
它的地面上完全没有标识，是重新分配过的水田。
我想像，百年前，这里曾经有过桃树。
几十年前的一个夏天，少年的我在起伏的桃树园麦浪中向往自己是一个共产主义的接班人。

8、四分台子。
永不再。
决不会有人再能标画出它的位置。
它最美的夏天的麦垛和浪漫的炊烟。凡高的《丰收和田野》、莫奈的干草垛系列，就像它的另外一个镜像一样。
那时，我和我的哥哥们在夏天的田野上收割，我在朗读“金黄的麦垛，堆起了五月”……

9、四档子。
永不再。
秋天。河水蓝。天蓝蓝。
它脚下是蓝色的河，头顶是蓝色的天。碧绿的谷子，悠然自得地在傍晚的风中轻轻摇摆，沙沙作响。为了这伟大的境界，我将儿子的名字命之为“悠粟”。
四档子的记忆，是抽取时间记忆的美，无忧无喜，无爱无憎，自然天成。
这个时候是1984年，中国的青春期。
你一定还记得有人开始赞美这一段年华。张立宪写过一本书《别拦我，我要歌唱八十年代》。就像今天的欧洲怀念60年代的黄金岁月且样。

9、水磨湾。
我一直不知道它在什么地方。只知道，向西望的时候，它在暮霭沉沉处。
是否真的有过一个水磨我不知道。它的名字像石器时代一样古老美妙。
它的这个河流转弯处最安静，有野鸭子悄悄地飞来，在水面上寂寞地游走。

10、十分河畔
秋天的时候，这里一块一块的庄稼像画布上的习作。
西北最美的是秋天，秋天最美的是十分河畔。在这里安一张书桌是多么美妙。
我在这里学会的歌曲是大量台湾校园民谣。那样一个国民党治下的社会开放与邓小平治下的西北农村社会的发育惊人地呼应。
台湾的校园民谣与一个回族村落的故事是一个伪命题。这样的感受来自人心。来自1980年代在青年人心中投下的美好向往，1984年的流行词语是“潇洒”，2010年的流行词语是”纠结”。
十分河畔是无言的，它只是唯心主义的一段时间载体。
此地消失。

11、马莲滩
马莲花看起来真像凤尾花。紫色的花版，碧绿的花叶，有一种大家的高贵。
这一物种好像在王家团庄已经消逝。
如果我最近辞职了，我一定在夏天回去寻找她。
马莲滩今天是一片庄稼地，种玉米和西瓜。很多年前盛产小麦。这一片土地的产出使其微地名的存活力依然十分兴旺。

12、宝洼子
土地以肥沃著称，地名基本已经消失。
这里发生过一个故事。
毛泽东的文化革命时，有一个饥饿得失去了“政治理性与觉悟”，在这里偷偷宰了一只生产队的羊，吃了，几天后，被发现，劳改了好几年。
这个人今天还活着。
种着庄稼。

13、下山坡
它已经在今天我们家的果园下面了。
这里原是一大片沙柳树林和沙枣树林。幽静极了。
春天，沙枣花开，香飘十里。
宁静的森林里，听得见心跳。
在阅读托尔斯泰的小说时，我对于俄罗斯的森林与田野，想像载体就是这片小树林。

14、苜蓿地
今天，居住着我不认识的人。
20多年前，这里是苜蓿地和沙柳树林。苜蓿在夏天开紫色的花，与成群蜜蜂互动。
一天，我和哥哥在这里发现了一只兔子，它中过一枪，跑得很慢。
我们抓住它和送到清真寺请阿訇宰了。
从此以后，我每次经过这片土地的时候，总在寻找是否还有另一只兔子出现。
守株待兔的成语就是这样来的。