Filosofia e Psicanálise

Manifesto do Partido Comunista, de Marx e Engels: breve resumo

noreply@blogger.com (Glauber Ataide) — Thu, 03 Jul 2025 16:26:00 +0000

O Manifesto do partido comunista, de Marx e Engels, é uma das obras mais importantes dos últimos séculos. Sua leitura é indispensável para todos aqueles que buscam compreender não apenas a sociedade em que vivemos, mas também o curso da história recente. Ninguém pode se considerar um indivíduo realmente educado sem possuir familiaridade com o conteúdo desta obra, de modo que ignorar seu conteúdo significa desconhecer não apenas a principal análise crítica de nosso mundo, mas também as ideias que inspiraram uma enorme parcela da humanidade a buscar alternativas ao capitalismo no século passado.

Um fantasma ronda a Europa: o espectro do comunismo

Marx e Engels iniciam o Manifesto afirmando que um espectro ronda a Europa – o espectro do comunismo. A primeira frase da obra é também o primeiro convite para compreendermos o contexto em que este pequeno texto foi redigido e publicado, pois tomando a afirmação em seu valor de face, parece que o comunismo era de fato uma ameaça em fins de 1847 e início de 1848.

A questão, porém, não é bem assim. O comunismo, embora fosse uma força já reconhecida por todos os outros partidos da Europa ocidental, não era uma ameaça concreta e imediata naquela conjuntura. Uma semelhança com nosso período, porém, é a força do nome comunismo e o medo que inspira a seus adversários, de modo que a atualidade desta afirmação leva poucos leitores a de fato investigarem o contexto de 1848.

Imagine este texto sendo lido, por exemplo, em 1917 na Rússia ou em 1918 na Alemanha. Houve revoluções socialistas em ambos os países nestes respectivos anos, embora os desdobramentos tenham sido bem diferentes. O que importa chamar a atenção aqui, no entanto, é a atualidade do Manifesto naquele período histórico: o que de fato deu a este pequeno texto a aura que ele hoje possui foi a recepção a partir da Revolução Russa, tendo em vista que entre o lançamento das duas primeiras edições - de 1848 até 1872 - o texto praticamente caiu em esquecimento.

O que Marx e Engels queriam dizer então como a frase “um espectro ronda a Europa: o espectro do comunismo”? Se a ameaça política do comunismo não era real quando os escritores redigiram o texto, o que eles queriam dizer? Um de seus objetivos era deixar claro que aquele fantasma estava, na verdade, mais na imaginação política do que na efetividade política. Havia de fato a chamada Liga dos Comunistas, organização secreta responsável por encomendar a redação deste texto, mas perceba que esta liga, além de secreta, não era exatamente um partido como aparece no título da obra: Manifesto do Partido Comunista. Os comunistas existiam e tinham de fato uma organização - e embora não fosse um partido político como conhecemos hoje, já era capaz de inspirar medo em seus adversários.

Burgueses e proletários

No primeiro capítulo, Marx e Engels afirmam que a história de todas as sociedades até aqui é a história das lutas de classes. Percebam que esta frase é uma generalização, o que ajuda a explicar um pouco da força psicológica que lhe confere um efeito tão impactante. Generalizações, no entanto, são vulneráveis e devem ser evitadas. É por isso que em uma nota de rodapé acrescentada por Engels à edição de 1888 ele explica melhor tal passagem e completa: toda a história escrita é a história das lutas de classes. Depois da redação do Manifesto, Engels prosseguiu em seus estudos e descobriu que algumas sociedades pré-históricas eram sociedades comunistas - o que veio a ser chamado de comunismo primitivo.

Em comparação com as sociedades anteriores, a burguesia desempenhou um papel revolucionário. Isso não significa, no entanto, que ela continue sendo uma classe revolucionária nos dias de hoje. O que eles afirmam é que, para se manter, a burguesia não pode existir sem revolucionar constantemente os meios de produção e, consequentemente, as relações de produção. Já em 1847, Marx e Engels percebiam essa tendência, e hoje ela se manifesta de maneira ainda mais acentuada. Os avanços tecnológicos e as mudanças nas formas de produção que observamos atualmente são uma consequência direta dessa necessidade do sistema capitalista de se renovar continuamente. A burguesia, enquanto classe, precisa revolucionar as máquinas e os processos produtivos para continuar existindo. Essa lógica do capitalismo faz com que, todos os dias, surjam novas tecnologias e formas de produção industrial. O sistema capitalista exige essa renovação constante, pois, sem ela, o sistema entra em crise e colapsa.

Proletários e comunistas

No segundo capítulo, Marx e Engels abordam a relação entre proletários e comunistas. Se na primeira sessão o foco estava na relação entre burguesia e proletariado, agora Marx e Engels se dedicam a esclarecer o papel dos comunistas dentro do movimento proletário. A primeira pergunta que surge é: qual é a relação entre os comunistas e o proletariado em geral?

Os autores afirmam que os comunistas não formam um partido separado dos outros partidos de trabalhadores. Eles não têm interesses distintos dos interesses do proletariado como um todo. No entanto, Marx e Engels apontam duas características que diferenciam os comunistas dos demais partidos de trabalhadores: a visão internacionalista e a capacidade de considerar o futuro do movimento.

Essas duas características são centrais para definir o que é ser comunista. Primeiro, ser internacionalista significa que os comunistas não se limitam aos interesses nacionais, mas pensam no proletariado como uma classe global. Na época de Marx e Engels, muitos trabalhadores focavam apenas em questões nacionais, mas os comunistas entendiam que o capitalismo é um sistema global e, portanto, a organização dos trabalhadores também deve ser internacional. A burguesia criou um mundo à sua imagem, expandindo o capitalismo por todo o globo, de modo que os trabalhadores, da mesma forma, também precisam se organizar em uma escala global para enfrentar essa realidade.

A segunda característica é a visão voltada para o futuro do movimento. Enquanto alguns partidos trabalhistas se limitam às conquistas imediatas, os comunistas articulam as ações do presente ao futuro da luta de classes. Isso significa que os comunistas não se contentam apenas com ganhos pontuais, tais como aumentos de salários e redução da jornada de trabalho, mas estão sempre pensando em como essas vitórias contribuem para o avanço da revolução e para a emancipação final do proletariado.

Essa parte do texto esclarece o que Marx e Engels compreendiam por abolição da propriedade. Eles respondem a algumas acusações lançadas contra os comunistas afirmando que seu objetivo é de fato acabar com a propriedade privada, mas eles se referem unicamente àquela propriedade que serve para explorar e subjugar os trabalhadores – a casa ou o carro de cada indivíduo continuam sendo propriedade privada individual no comunismo. O que deve ser abolido é a propriedade burguesa, não a propriedade individual.

Literatura socialista e comunista

Na terceira parte do Manifesto Comunista, Marx e Engels fazem uma revisão crítica da literatura socialista e comunista da época, discutindo as várias correntes já existentes. A principal lição que podemos tirar desta parte é a de que não existe um único tipo de comunismo ou socialismo. Ao criticar diferentes correntes socialistas, eles deixam claro que, quando alguém critica o comunismo, é importante sempre perguntar: "Que tipo de socialismo está sendo criticado?" A tradição marxista não é a única, e ao longo da história, várias formas de socialismo surgiram, muitas das quais Marx e Engels consideravam reacionárias.

Uma dessas correntes é o socialismo reacionário, chamada por Marx e Engels de socialismo feudal. Trata-se de uma tentativa de certas classes sociais em declínio – como a aristocracia feudal – de lutar contra a burguesia. No entanto, ao invés de promover uma verdadeira transformação social, essas correntes buscavam um retrocesso ao feudalismo, tentando convencer os trabalhadores de que a exploração feudal era "menos pior" que a exploração capitalista. Marx e Engels alertam que esse tipo de socialismo é perigoso, pois teme o proletariado e não busca uma verdadeira emancipação.

Outro tipo de socialismo criticado por Marx e Engels – e que se mostra surpreendentemente atual - é o socialismo ascético, ou socialismo cristão. Esse tipo de socialismo defende um retorno à simplicidade, condenando o consumismo e propondo um estilo de vida austero, quase monástico. Marx e Engels rejeitam este tipo de socialismo e afirmam que ele não resolve os problemas do capitalismo, mas apenas propõe uma forma moralista e individualista de lidar com eles. Ainda hoje vemos traços destas correntes em movimentos tais como o minimalista, como se uma uma mera diminuição do consumo fosse solução para as contradições do capitalismo.

Marx e Engels criticam também o socialismo pequeno-burguês. Apesar de fazer análises detalhadas e perspicazes do capitalismo, este tipo de socialismo falha na hora de propor uma transição real para o socialismo, tendo um caráter utópico e reacionário: suas propostas não enfrentam as raízes do capitalismo de maneira revolucionária. Assim como as correntes anteriores, este socialismo também teme a revolução e busca soluções pacíficas e gradativas, o que vai de encontro à proposta revolucionária de Marx e Engels.

Posição dos comunistas em relação aos diversos partidos de oposição

No último e breve capítulo, Marx e Engels retomam partes da segunda parte do texto e discutem a relação dos comunistas com outros partidos de trabalhadores. A mensagem aqui é essencialmente a mesma: os comunistas compartilham dos interesses gerais do proletariado, mas têm uma perspectiva internacionalista e mais ampla.

O encerramento do Manifesto é impactante. Marx e Engels reafirmam seu projeto revolucionário de forma clara e, com uma linguagem incendiária, dizem que seu objetivo é a abolição da ordem social existente e a construção de uma nova sociedade comunista. Eles concluem com sua famosa chamada à ação: "Proletários de todos os países, uni-vos!", convocando os trabalhadores a uma revolução internacional, mostrando que eles não têm nada a perder a não ser suas correntes. Este desfecho revela que o Manifesto não é apenas um texto teórico, mas um chamado à ação – por isso o nome Manifesto.

Lições sobre o Manifesto do Partido Comunista

O Manifesto comunista é um livro extremamente rico. Sua leitura nos oferece um fecundo material para discutirmos diferentes aspectos da teoria marxista, da sociedade capitalista e da organização dos trabalhadores – além, claro, das questões relativas aos partidos políticos. Mesmo sendo uma obra tão curta, seu conteúdo é denso e exige várias leituras ao longo dos anos. Cada vez que voltamos ao Manifesto, percebemos algo novo e conseguimos conectar as ideias de uma maneira diferente.

Para quem deseja compreender a profundidade da crítica ao capitalismo e as bases da organização comunista, o Manifesto é um ótimo ponto de partida . É um texto que, sem dúvida alguma, devemos revisitar constantemente para compreender melhor os desdobramentos históricos e os desafios de nosso mundo hoje.

Glauber Ataide

Curso online: Introdução à filosofia - dos pré-socráticos a Sartre

noreply@blogger.com (Glauber Ataide) — Thu, 19 Jun 2025 14:17:00 +0000

Por que estudar filosofia hoje?

A filosofia não é uma disciplina acadêmica distante da realidade. Ela é uma ferramenta prática para pensar melhor, argumentar com clareza, questionar o mundo ao nosso redor e viver de maneira mais tranquila e equilibrada. Em uma época de excesso de informações e opiniões prontas, desenvolver pensamento crítico é essencial.

Estudar filosofia ajuda você a:

Formular perguntas relevantes sobre a vida, a política, a moral e a existência;
Compreender conceitos complexos com profundidade;
Refletir antes de aceitar verdades impostas pela mídia, sociedade ou tradição.

O que você vai aprender neste curso de filosofia?

Este curso foi cuidadosamente planejado para introduzir o aluno às ideias centrais da filosofia ocidental. Ao longo das aulas, você terá acesso direto aos pensamentos de alguns dos maiores nomes da história da filosofia, como:

Platão e Aristóteles, pilares do pensamento clássico;
Santo Agostinho e Tomás de Aquino, representantes do pensamento cristão;
René Descartes, pai do racionalismo moderno;
Kant e Hegel, ícones do idealismo alemão;
Marx e Sartre, com críticas sociais e existenciais radicais.

Você será guiado por uma leitura orientada de trechos originais das obras desses autores, algo que normalmente só se encontra em cursos universitários.

Conteúdo programático: uma jornada filosófica completa

Este curso é como uma linha do tempo viva da filosofia. A cada módulo, exploramos um pensador diferente, desde os pensadores pré-socráticos até Sartre no século XX.

Períodos abordados e alguns filósofos (veja a lista completa no site do curso):

Filosofia Antiga (Pré-socráticos, Sofistas, Sócrates, Platão, Aristóteles)
Filosofia Medieval (Santo Agostinho, Tomás de Aquino)
Filosofia Moderna (Descartes, Rousseau, Kant, Hegel, Marx, Nietzsche)
Filosofia Contemporânea (Sartre, Wittgenstein)

Essa estrutura permite que você compreenda como o pensamento filosófico evoluiu e como as ideias se relacionam entre si ao longo da história.

Diferenciais do curso Introdução à filosofia

O grande diferencial deste curso é sua proposta metodológica:

Leitura de textos originais – você vai ler os próprios filósofos, não apenas comentários sobre eles.
Acesso facilitado à complexidade – explicações claras e contextualizações históricas ajudam na compreensão.
Inspiração acadêmica – o curso espelha o modelo de ensino universitário, mas é acessível a qualquer interessado.

Quem é o professor Glauber?

Glauber Ataide é mestre e bacharel em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais. Com especializações em Teoria Psicanalítica e Aconselhamento Filosófico, ele alia uma sólida formação acadêmica à experiência pessoal de comunicador. Fundador de um dos principais podcasts de filosofia do Brasil, ele divulga a filosofia também através de seu canal no YouTube. Mora atualmente na Alemanha, de onde desenvolveu o curso com base em anos de estudo, pesquisa e ensino.

Para quem é este curso?

Este curso foi pensado para quem está dando seus primeiros passos no universo da filosofia, mas também atende àqueles que já possuem alguma familiaridade com o tema e desejam aprofundar sua compreensão com uma abordagem mais sistemática e rigorosa.

Ideal para:

Estudantes do ensino médio ou universitários iniciantes;
Autodidatas que sentem falta de uma base teórica sólida;
Leitores que querem ir além das introduções e ter contato direto com os próprios filósofos através de seus textos.

Metodologia: como o curso é estruturado?

A proposta é simples, mas poderosa: mergulhar nas obras clássicas com suporte didático adequado. O curso é dividido em módulos por filósofos, e cada um deles inclui:

Vídeo-aulas com explicações acessíveis;
Indicações de leitura das obras dos próprios filósofos;
Questionários e exercícios de escrita para auxiliar a síntese e assimilação do conteúdo.

O curso busca equilibrar teoria e prática reflexiva, oferecendo uma experiência rica e envolvente.

Leitura como diálogo: a filosofia como conversa entre séculos

Em sua obra Discurso do Método, René Descartes afirma que

“a leitura de todos os bons livros é igual a uma conversação com as pessoas mais qualificadas dos séculos passados, que foram seus autores, e até uma conversação premeditada, na qual eles nos revelam tão-somente os melhores de seus pensamentos”.

E mais à frente ele afirma: “Pois quase o mesmo que conversar com os de outros séculos, é o viajar.” Seguindo essa linha de pensamento, este curso é uma viagem no tempo, uma conversa com as principais mentes da história da filosofia ocidental.

Ler os clássicos, como Platão ou Kant, nos permite acessar diretamente suas ideias, sentimentos e preocupações – como se estivéssemos sentados à mesa com eles. Isso transforma o ato de ler em uma experiência profunda e transformadora.

O curso é difícil? Preciso ter experiência prévia?

A resposta é não. O curso foi projetado para ser acessível, mesmo para quem nunca teve contato com filosofia antes. Glauber conduz os alunos com clareza, explicando conceitos complexos de forma didática e progressiva.

Mesmo textos difíceis são abordados com apoio, contexto histórico e orientação adequada. Basta ter vontade de aprender e compromisso com os estudos.

O que torna este curso único em relação a outros?

O diferencial está na abordagem prática e direta. Muitos cursos de filosofia se limitam a resumos e comentários. Aqui, o foco é a leitura dos próprios textos filosóficos, algo raro fora das universidades.

Além disso, a experiência pessoal do professor – como acadêmico, escritor e comunicador – proporciona um olhar sensível e realista sobre as dificuldades e prazeres do estudo filosófico.

Depoimentos de alunos e feedbacks recebidos

O curso já conta com mais de 13 mil alunos e tem a impressionante avaliação de 4,9 ⭐.

Certificado e carga horária

Ao final do curso, você receberá um certificado de conclusão, válido para enriquecimento curricular. A carga horária estimada para assistir aos vídeos é de 16 horas, mas o curso vem crescendo ao longo do tempo com o acréscimo de novas seções. Isso não corresponde, todavia, ao tempo necessário para concluir o curso, pois isso depende do ritmo de leitura de cada aluno.

Como se inscrever e acessar o curso?

A inscrição deve ser feita através da plataforma Udemy, onde o curso está hospedado. O acesso é imediato após a confirmação do pagamento, o qual pode ser realizado com cartão, boleto e pagamento via Pix.

Você terá acesso vitalício, podendo rever os conteúdos sempre que quiser e tendo acesso gratuito às atualizações.

Garantia e política de reembolso

Se por qualquer motivo você não se adaptar ao curso, oferecemos uma garantia incondicional de 30 dias. Basta solicitar o reembolso pela plataforma e todo o valor será devolvido sem burocracia.

Bônus: materiais extras incluídos

Ao se inscrever, você também recebe:

PDFs com indicações bibliográficas;
Sugestões de filmes e documentários filosóficos;
Acesso a um grupo exclusivo para discussões com outros alunos na plataforma Udemy.

Perguntas frequentes sobre o curso

1. Preciso ter formação anterior em filosofia?

Não. O curso é introdutório e pensado para quem está começando.

2. Os textos são difíceis?

São desafiadores, mas o professor fornece explicações e contextualizações que facilitam muito a leitura.

3. Posso fazer o curso no meu ritmo?

Sim. O curso é 100% online e com acesso vitalício.

4. Há atividades avaliativas?

Sim. Há questionários e exercícios de escrita, mas sem cobrança formal.

5. Receberei certificado?

Sim, ao concluir o curso, você recebe um certificado de participação emitido pela plataforma.

6. O curso cobre todos os períodos da filosofia?

Sim. Da filosofia antiga à contemporânea, com foco nos principais autores.

Conclusão: por que este curso pode mudar sua forma de pensar

Estudar filosofia é uma forma poderosa de enriquecer a vida intelectual, desenvolver autoconhecimento e ampliar a compreensão do mundo. Este curso oferece uma porta de entrada segura, rica e desafiadora para o pensamento filosófico.

Se você sente curiosidade por grandes questões, deseja ler os clássicos com profundidade e quer dar um passo sério na sua formação intelectual, este curso é para você.

Você pode se inscrever agora e começar sua jornada filosófica hoje mesmo.

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Immanuel Kant e sua resposta à pergunta: "O que é o esclarecimento?"

noreply@blogger.com (Glauber Ataide) — Fri, 01 Mar 2024 23:08:00 +0000

Desde Platão e Aristóteles, nenhum filósofo havia se ocupado de maneira tão profunda e inovativa sobre tantos temas quanto Immanuel Kant. O filósofo de Königsberg desmantelou a metafísica tradicional e fundou uma nova, formulou o hoje famoso categórico imperativo e também antecipou o cosmopolitismo e a ideia moderna de dignidade do homem. Suas ideias influenciaram a constituição alemã e até mesmo a fundação das Nações Unidas.

A filosofia de Kant ainda hoje tem muito a nos dizer. Suas reflexões sobre democracia e paz, beleza e natureza, sua fundamentação da moral e do direito e suas investigações sobre os limites da razão humana são mais atuais que nunca. Em um mundo no qual a democracia e a paz estão cada vez mais ameaçadas; no qual a natureza é cada vez mais destruída pelo caráter predatório da fase imperialista do capitalismo; e no qual a indústria cultural apoia-se no relativismo pós-moderno para justificar a barbárie estética, Kant é um filósofo que pode nos apontar uma direção em meio ao caos.

Apresentaremos a seguir algumas das principais ideias de seu breve texto intitulado Resposta à pergunta: o que é o esclarecimento?, para depois fazer um balanço crítico baseado nas observações de de Theodor Adorno e Max Horkheimer em sua obra Dialética do esclarecimento, tendo em vista o pano de fundo histórico do século XX. Será que o esclarecimento que Kant esperava no século XVIII realmente ocorreu?

O que é o esclarecimento?

Vários autores alemães do século XVIII tentavam responder à pergunta “o que é o esclarecimento?”, e por isso também Kant escreveu um pequeno artigo sobre o tema. Antes de apresentar a resposta de Kant à questão, definiremos de maneira geral o que seria a Aufklärung, também chamada de Iluminismo.

O esclarecimento foi um movimento intelectual com raízes no século XVII, na Inglaterra (livres pensadores). Sua expressão mais conhecida, todavia, se deu com os enciclopedistas na França do século XVIII, mas ele se estabeleceu também com características próprias na Alemanha e, a partir daí, alastrou-se por todo o continente europeu. Uma das principais características do esclarecimento é o esforço de superar doutrinas herdadas e sustentadas unicamente através da autoridade. Ele inclui também a busca por uma nova maneira de enxergar a vida e a sociedade baseada em uma perspectiva racional.

Podemos apontar também algumas características quanto à forma e ao conteúdo do movimento. De maneira formal, o esclarecimento é caracterizado por clareza racional, precisão crítica e amplitude empírica. Quanto ao seu conteúdo, ele coloca o seu centro de gravidade na razão. Esta é a capacidade que torna o ser humano aquilo que ele é, além de ser também a responsável pelo pensar logicamente correto e pelo agir moralmente bom.

Ao contrário do que afirma a doutrina do pecado original, o ser humano é capaz do bem. Uma das consequências desta perspectiva iluminista é a crença em um progresso contínuo não apenas do indivíduo, mas também da sociedade – em uma palavra, o esclarecimento é otimista, além de também defender a tolerância e a igualdade de todos os indivíduos perante a lei.

Tudo isso torna o esclarecimento um inimigo declarado da religião. Seja na forma de deísmo ou ateísmo, o iluminismo travou uma guerra aberta à superstição, a certas doutrinas religiosas ou mesmo à religião como um todo, o que também se refletiu na forma de considerar a política e o Estado.

Sapere aude! Ouse saber!

Em um pequeno texto intitulado Resposta à pergunta: o que é o esclarecimento?, Immanuel Kant nos desafia a deixar o que ele chama de “período da menoridade intelectual”. Ele afirma que somos responsáveis – ou culpados - por nossa menoridade intelectual quando esta é causada não por uma deficiência da razão, mas por falta de coragem e determinação de usar sua própria razão sem ser guiado por outros. O lema do Iluminismo, para Kant, traduz-se como: “Ouse saber! Tenha coragem de usar sua própria razão!”.

Grande parte da humanidade prefere ser guiada por outros a ser livre no pensamento, e isso por duas razões: preguiça e covardia. A maioria, mesmo sendo politicamente livre, prefere permanecer sob tutela intelectual, surgindo então os aproveitadores para se tornarem os mentores da maioria. Fazendo já uma comparação com o nosso tempo, estes hoje seriam vários tipos de coaches e de influencers.

Permanecer em sua minoridade intelectual, ser mais uma ovelha no rebanho é confortável, afirma Kant. Se o indivíduo tem um livro que pensa por ele ou se tem um conselheiro que orienta sua consciência, então ele não precisa pensar. Para que pensar se eu posso pagar alguém que o faça por mim? Se eu sigo um guru intelectual ou encontro sempre no YouTube alguém que interpreta a realidade por mim, eu posso me poupar o esforço.

Kant reconhece que é difícil ao indivíduo isolado superar sua menoridade intelectual quando esta já se tornou praticamente sua segunda natureza. Àqueles a quem nunca foi permitido usar sua própria razão, é bem mais fácil recorrer a fórmulas e frases prontas para se orientar – tanto na teoria quanto na prática - do que pensar por si mesmo.

A questão é diferente, no entanto, para o grande público. Se para o indivíduo isolado é difícil superar esta situação, a libertação coletiva é praticamente inevitável quando se tem um contexto de liberdade do pensar. Ao adquirir autonomia no pensamento, cada um então reconhece seu próprio valor, toma consciência da vocação do homem ao pensar por si mesmo e comunica aos outros suas descobertas. Através da discussão pública novas ideias surgem, criticam as antigas, são também questionadas e passam pela purificação do debate.

Isso só pode ocorrer, todavia, bem lentamente: uma revolução política pode até destituir imediatamente alguns déspotas ou aproveitadores, mas nunca pode trazer uma verdadeira reforma do pensamento na mesma velocidade.

O esclarecimento precisa apenas de uma condição para acontecer: liberdade para uso público da razão, em todas as esferas. Kant diferencia, contudo, entre o uso público e o uso privado de nossa razão, e afirma que a vida em sociedade não nos permite questionar tudo a todo momento. Em muitas ocasiões ainda temos que simplesmente obedecer, pois de outra maneira não seria possível viver em comunidade. Um oficial em serviço público, por exemplo, não pode se perguntar pela utilidade da ordem recebida durante sua execução, embora possa critica-la enquanto intelectual ou mesmo abandonar seu cargo se não estiver convencido da racionalidade de suas tarefas. Também um padre ou pastor, por exemplo, pode não estar totalmente convencido daquilo que ensina à sua igreja, mas enquanto empregado da mesma ele deve pregar de acordo com seu dever. Se um dia, no entanto, suas dúvidas confrontarem as próprias bases de sua fé, ele também deve deixar seu posto.

O que o líder religioso de nosso exemplo faz é chamado por Kant de uso privado da razão, pois embora ele pregue para uma determinada comunidade – mesmo que composta por milhares de pessoas – ela ainda é um grupo fechado. O uso público da razão, por outro lado, é aquele realizado pelo intelectual ao publicar um livro ao mundo, por exemplo. Este intelectual possui, ao contrário do padre e do oficial de nosso exemplo, uma liberdade ilimitada para utilizar sua própria razão e falar apenas em seu próprio nome.

A vocação originária da natureza humana consiste em evoluir, em superar os limites de seu próprio tempo. Por isso nenhuma geração tem o direito de negar às gerações seguintes a possibilidade de questionar aquilo que ela própria estabeleceu, de impedir seu próprio desenvolvimento e a ampliação de seu próprio conhecimento. Isso seria ferir os diretos sagrados da humanidade e pisar sobre eles.

Este texto de Kant foi publicado em 1784. O filósofo de Königsberg não acreditava que viva em uma sociedade já esclarecida, mas em processo de esclarecimento. Ainda faltava muito para que os indivíduos daquela época fizessem uso de sua própria razão sobretudo no que dizia respeito às questões religiosas. Esta era a principal área na qual havia tutores impedindo os cidadãos de pensar por conta própria, enquanto que em questões de arte ou ciência já não havia tanto controle.

O outro lado do esclarecimento

O esclarecimento exige uma irrestrita liberdade de imprensa. Esta é a principal tese de Kant neste pequeno escrito publicado justamente em um jornal berlinense. Tendo em vista, contudo, os desdobramentos históricos da época de Kant até os nossos dias, seria tal liberdade de imprensa suficiente para esclarecer todo um povo, todo um país, toda uma sociedade?

Em sua Dialética do esclarecimento, Theodor Adorno e Max Horkheimer tentam compreender justamente o que deu errado neste processo de esclarecimento. Para os autores, a liberdade na sociedade é inseparável do pensamento esclarecido, mas este já contém em si o núcleo do regresso. A ascensão do nazismo e o assassinato de milhões de pessoas na Segunda Guerra Mundial não foi uma interrupção do esclarecimento ou sua ruptura, mas justamente um de seus aspectos. A razão e a ciência se reduziram a meros instrumentos de dominação da natureza e se voltaram também contra o próprio homem.

A indústria cultural é outro desenvolvimento da lógica do esclarecimento. Esta se organiza na forma de imprensa, rádio, cinema e serviços de transmissão de conteúdo, oferecendo entretenimento, notícias e informação a milhões de pessoas. Ela busca não apenas influenciar a demanda por determinadas mercadorias, mas também tornar minimamente previsíveis o comportamento social e político das massas.

Ela não traz, contudo, o esclarecimento esperado por Kant, mas atua em sentido contrário: aliena os indivíduos, espalha preconceitos, ideologias nefastas, define estilos de vida e hábitos de consumo. E tudo isso sem nenhum controle estatal ou censura.

Também a coragem para usar a própria razão pode se manifestar de uma maneira não desejada por Kant em seu escrito. Todo tipo de negacionista da ciência ou adeptos de teorias conspiratórias acreditam estar fazendo uso da própria razão de maneira autônoma, independente. Isso revela que não basta a coragem para usar a própria razão, mas que é necessário ter também as condições subjetivas para tal. Indivíduos que nunca passaram por um processo de formação adequado nunca serão capazes de fazer uso de sua própria razão da maneira como Kant idealizava.

Na época de Kant, uma carta de Königsberg a Berlim demorava dias para chegar. O acesso à informação era muito difícil, e livros ainda eram um luxo para poucos. Hoje em dia, qualquer pessoa pode comprar os clássicos da literatura e da filosofia dos últimos dois mil anos a preços populares, mas isso não é suficiente: se os indivíduos não tiverem as condições subjetivas para se apropriar dessas obras, pouco ou nada adianta sua produção e distribuição em alta escala.

Ouça sobre Kant e o esclarecimento em nosso podcast

Socialismo panaceia - o mito de que o marxismo promete o paraíso na Terra

noreply@blogger.com (Glauber Ataide) — Thu, 05 Oct 2023 19:17:00 +0000

O marxismo não promete o paraíso na Terra. Quem afirma o contrário revela não conhecer o mínimo necessário para fazer qualquer juízo que seja sobre a tradição iniciada por Karl Marx. É de certa maneira compreensível, no entanto, que tais indivíduos acreditem nesta caricatura, tendo em vista que o próprio trabalho de agitação e propaganda - práticas políticas essenciais para instruir e orientar as massas - propiciam frequentemente tal desentendimento.

O grande problema não seria, no entanto, a ignorância de outsiders sobre a natureza do marxismo. Preocupa-nos muito mais quando os próprios marxistas introjetam e acreditam na utopia do socialismo como panaceia, como um meio de cura universal para todos os males da humanidade. O filósofo húngaro Georg Lukács (1885-1971) nos ensina que uma ideia superada historicamente não desaparece simplesmente. Questões teóricas discutidas e derrotadas em um determinado período histórico reaparecem com frequência em outro tempo e lugar, servindo a outros senhores e não sabendo nada de seu próprio passado. O utopismo no movimento revolucionário é um dos melhores exemplos de tais mortos-vivos, não obstante sua identificação nem sempre seja tão óbvia. Muitas vezes estes reaparecem no próprio corpo do organismo que lhes devorou, como um alimento digerido e transformado em sangue, carne, pele e ossos, tornado parte de quem dele se alimenta.

O utopismo se manifesta no interior do pensamento marxista sempre que o socialismo é visto como uma situação ideal colocada em contraste com a sociedade presente. No pensamento dialético de G. W. F. Hegel e Karl Marx as contradições são imanentes, o novo surge a partir do velho, de seu interior, e não de uma justaposição de elementos distintos, de origens diferentes. Basta observar o método utilizado por Marx em sua principal obra, O capital: em momento algum o filósofo alemão compara o capitalismo com uma sociedade futura chamada “comunismo”, mas aponta sempre as contradições internas do próprio capital e a necessidade de resolvê-las em um nível superior.

Vários marxistas, no entanto, fazem o oposto em seu material de agitação e propaganda. Ao denunciar em seus textos questões sociais de fato muito importantes, tais como fome, falta de saneamento básico ou moradia, precarização da educação ou violência policial, estes arrematam sempre da mesma forma: “apenas no socialismo tais questões estarão resolvidas”. Não importa qual seja o problema, tudo será resolvido no socialismo, não obstante a omissão das mediações, dos caminhos para que isso aconteça.

Isso me lembra um exemplo fornecido por Terry Eagleton em sua obra Por que Marx tinha razão. O crítico literário britânico havia sido encarregado de escrever uma pequena matéria sobre um acidente de trânsito recente, mas como o jornal era de uma organização política marxista, a instrução é que ele deveria dar um “ângulo de classe” para o ocorrido. A questão, porém, é que às vezes um acidente é apenas um acidente. Nem tudo é resultado da luta de classes, e tentar explicar cada aspecto da realidade através desta categoria significa confirmar aquela caricatura de marxismo apontada por Karl Popper como pseudociência.

Sem dúvida alguma o socialismo resolverá alguns dos maiores problemas da humanidade. Fome, guerras, moradia e violência serão então parte do passado, daquele período histórico que receberá o nome de “pré-história da humanidade”. Quando todas as necessidades materiais estiverem satisfeitas, no entanto, o que faremos? Não haverá mais, em uma sociedade comunista, coisas como doença, acidentes, morte, dor, luto, melancolia ou loucura? Será que vamos parar de nos perguntar pelo sentido da vida e por nosso lugar neste imenso universo? Não seria de se esperar que, com mais tempo disponível e livre de preocupações mesquinhas e pela sobrevivência, tais questões não sejam colocadas ainda com mais força e frequência?

O ócio produz pensamentos, e pensar é perigoso, já afirmava Friedrich Nietzsche. Este exercício de pensamento sobre um futuro comunista distante é importante não para imaginar a sociedade ideal – Marx foi absolutamente contra tais idealizações -, mas para testar alguns princípios. Sigmund Freud, por exemplo, se perguntou em O futuro de uma ilusão quem serão os antagonistas dos comunistas quando a burguesia não mais existir, pois a agressividade, segundo o pai da psicanálise, é algo mais fundamental em nós, seres humanos, e não apenas um produto da luta de classes. Se imaginamos uma sociedade comunista sem nenhum tipo de violência, agressividade ou crime, isso nos revelaria problemas em nossa concepção antropológica, em como enxergamos o ser humano.

Temos aqui um problema que é também de ordem prática. Tudo aquilo que é apresentado como panaceia, como capaz de curar todos os males, é visto como suspeito. O socialismo também não é crível quando apresentado desta forma, não obstante ainda encontre acolhida em determinados nichos e círculos. É verdade que nunca ouvi um marxista afirmar literalmente que o socialismo é o paraíso na terra. É difícil não chegar a esta conclusão, contudo, quando este é apresentado como a solução para qualquer problema, e quando qualquer assunto que não seja a revolução se torna menor e indigno do tempo e do esforço de um revolucionário. A reificação, entendida como a perda da totalidade, se revela aqui no interior do próprio movimento comunista, de modo que a revolução deixa de ser dialética, mediada e totalizante para se transformar em uma situação futura coisificada.

O utopismo de certas organizações as leva até mesmo à crueldade. A crença no socialismo como panaceia, aliada a uma incompreensão do que é e de como se desenvolve consciência de classe, leva certos grupos a desejar a desgraça do povo como condição necessária para o Apocalipse, para a Batalha Final, depois dos quais a Nova Jerusalém Comunista descerá dos céus. O pensamento perverso por trás é mais ou menos o seguinte: “se o povo sofrer demasiadamente e sua situação de vida se tornar insuportável, eles certamente se rebelarão à esquerda.” A história nos ensina, contudo, que nada garante que em situações de crise os trabalhadores se tornarão revolucionários – em alguns casos podem aderir até mesmo ao fascismo. Precisamos lembrar também que os comunistas lutam sempre para melhorar a situação do povo, não para piorá-la. E isso significa fazer tudo o que for possível também no momento presente, até mesmo reformas e programas sociais nos limites do capitalismo, pois a vida acontece agora. Quem tem fome, por exemplo, precisa comer ainda hoje.

Não esqueçamos esta lição básica do pensamento de Marx e Engels: uma vez transformada a base social, as representações que fazemos do mundo também mudam. O que eles não escreveram em lugar algum, no entanto, é que todos os problemas que possuímos agora deixarão de existir em novas bases sociais. A essência humana deve ser compreendida também como parte da natureza, pois nunca deixamos de ser animais, parte do mundo físico, material.

Não somos seres infinitamente plásticos, moldados unicamente pela situação social, como quer o pós-modernismo. É por isso que na arte, por exemplo, nos deparamos com o fato de que as tragédias gregas ainda nos proporcionam prazer estético, mesmo sendo produto de uma sociedade muito diferente da nossa. Há muitas coisas que os gregos antigos possuíam e que compartilhamos com eles, e talvez jamais encontraremos alguma sociedade com a qual não temos nada em comum. Tudo o que é humano nos diz respeito e deve nos interessar.

Além da arte, devemos mencionar também a filosofia. Por que tantos marxistas rebaixam a imensa riqueza da tradição filosófica como um mero rascunho ou preparação para Karl Marx? Será que o marxismo guarda o segredo do universo, possuindo a chave da tão sonhada teoria de tudo? A pergunta é retórica e hiperbólica, mas tem fins didáticos: é claro que o marxismo não responde a todos os problemas da humanidade, e isso não é um problema ou uma diminuição de sua importância.

Nenhuma teoria social explica o mundo em que vivemos hoje melhor do que a obra de Marx e a tradição que a continua, o que não significa dizer, todavia, que não existam outros aspectos da realidade que não estavam no escopo das pesquisas de Marx. E mesmo se estivessem, não poderiam ser abordadas em profundidade no curto espaço de tempo de uma vida humana. Enxergar toda a tradição filosófica como uma mera preparação para a entrada triunfante de Marx na galeria dos heróis pensantes é análogo à interpretação cristã de que todo o Antigo Testamento é apenas o prelúdio para o surgimento de Jesus Cristo.

Não enxergar que, apesar de tudo, ainda há beleza, arte e a possibilidade de ser feliz neste mundo é mais que um problema teórico: é psicológico. Quando abandonamos esta vida em nome de uma sociedade futura perfeita e não tentamos extrair o máximo da existência que temos agora, não somos nada mais que niilistas, negadores da vida, e nisso concordamos com Nietzsche. O socialismo como panaceia é uma religião secular niilista, e como tal cumpre exatamente o papel de ópio criticado por Marx.

A revolução social é uma exigência da razão a fim de resolver não apenas problemas práticos, mas também teóricos. Esta é a posição básica de Marx implícita em seus escritos filosóficos. Uma vida racional, todavia, não se esgota neste único aspecto, e tentar reduzir a existência de um revolucionário unicamente à tarefa da revolução significa aliená-lo de uma existência humana na plenitude em que é possível em uma sociedade de classes.

Não perdemos de vista que há milhões de pessoas hoje no mundo ocupadas demais em apenas sobreviver, sem nem ao menos saber se conseguirão comer amanhã. É difícil ser feliz assim, pois uma alma tranquila exige um estômago cheio. O que escrevemos aqui não é para estes indivíduos, mas para aqueles que, assim como eu, têm o privilégio de ser explorados no capitalismo e conseguir sobreviver enquanto trabalhador.

A revolução é um meio para uma vida emancipada, de modo que não podemos perder de vista o que realmente importa: o objetivo final. A questão existencial mais importante para um revolucionário, de certa maneira, não é o que ele quer, mas o seu por quê. Quando eu me pergunto “o que exatamente eu busco para mim em uma sociedade comunista?”, tenho a resposta do que realmente importa não para o gênero humano em sua totalidade, mas para mim. Martin Heidegger afirmava que, ao falar sobre a morte, geralmente nos referimos à morte dos outros, mas nunca à nossa própria.

É neste sentido existencial que também devemos falar sobre a revolução. Já sabemos o que ela significará para aqueles bilhões de pessoas mais oprimidas que nós, as quais não receberam uma educação suficiente nem mesmo para conseguir ler este texto. Se agora volto esta pergunta para mim mesmo e reflito sobre meus anseios em uma sociedade emancipada, me deparo então com minha busca por completude não apenas psicológica, mas também ontológica. Será que algum tipo de organização social é capaz de satisfazer estes nossos desejos? Talvez eles encontrem sua realização muito mais na arte e no prazer estético do que em uma distorção idealista do socialismo como panaceia.

Ouça sobre este tema em nosso podcast

A psicanálise é uma pseudociência?

noreply@blogger.com (Glauber Ataide) — Wed, 09 Aug 2023 19:35:00 +0000

Quando perguntamos se X é P, devemos conhecer tanto o objeto X quanto a propriedade P a fim de estabelecer ou negar sua relação. Se queremos investigar se psicanálise é ciência, devemos então compreender o que exatamente é ciência e também o que é psicanálise. Não pretendemos oferecer respostas definitas aqui. Nosso objetivo é tão somente colocar a discussão nos trilhos, mostrar os caminhos e a maneira apropriada de se conduzir tal tipo de investigação, pois de outro modo não teremos outro resultado além de postular doxa versus doxa, opinião contra opinião, sem nunca alcançar de fato uma verdadeira episteme, ou conhecimento, sobre o tema.

Uma questão de filosofia da ciência

Definir ciência não é tarefa trivial. Devemos ser cautelosos com respostas apressadas e que consideram óbvio o significado do conceito, pois isso indica falta de familiaridade com o tema. A pergunta “o que é ciência?” é essencialmente filosófica, e isso não por sua formulação socrática clássica, no sentido “o que é X?”, mas pelo fato de nenhuma ciência possuir as ferramentas necessárias para analisar seus próprios fundamentos. Como afirmou Martin Heidegger em sua obra Was heißt denken?, “a ciência não pensa”. Segundo o filósofo alemão, “não se pode dizer com os métodos da Física o que a Física é. Mas o que a Física é, eu posso apenas pensar.”

A primeira lição que precisamos ter em mente é: a pergunta pela cientificidade da psicanálise é uma questão filosófica, e mais especificamente, de Filosofia da Ciência. O problema é que este debate geralmente é realizado por indivíduos que, não obstante algum talento e acúmulo em outras áreas do conhecimento, não possuem nem inclinação para lidar com questões filosóficas, nem a formação necessária para tal. O resultado, por conseguinte, é um tratamento superficial e dogmático da questão, exatamente o oposto do que deveria ser se conduzido de maneira filosófica.

Um pouco de familiaridade com a Filosofia da Ciência já seria suficiente para ampliar a dimensão do debate. Qualquer leitura introdutória à disciplina já nos mostra que a questão é muito mais complexa do que iniciados podem imaginar num primeiro momento. Por exemplo, em sua clássica obra O que é ciência, afinal?, Alan F. Chalmers nos oferece uma visão geral das complexas discussões por uma definição de ciência e seus métodos, abrangendo teóricos como Karl Popper, Thomas Kuhn, Imre Lakatos e Paul Feyerabend.

A falseabilidade seria um dos critérios de cientificidade para Karl Popper. Uma teoria só pode ser considerada científica se ela puder ser falseada, e ele ilustra tal princípio analisando a psicologia de Adler. O fundamento das ações humanas seria, segundo a psicologia adleriana, sentimentos de inferioridade. Imaginemos então uma situação na qual um homem está na beira de um rio, e então uma criança cai e começa a se afogar. O homem pode pular na água para salvar a criança ou não. Se ele o fizer, a psicologia adleriana pode explicar tal fato dizendo que o homem quis vencer seu sentimento de inferioridade mostrando-se corajoso. Se o homem não pular para salvar a criança e apenas assistir o seu afogamento, a psicologia adleriana também tem uma explicação: o homem mostrou que tem força suficiente para permanecer na beira do rio, imperturbável e impassível como um filósofo estoico.

Não nos interessa aqui se Popper está descrevendo a psicologia de Adler de maneira honesta ou apenas atacando uma caricatura, um espantalho, uma versão enfraquecida da mesma: o ponto é mostrar que não podem ser consideradas científicas aquelas teorias não falseáveis e que explicam qualquer fato do mundo. Muitas doutrinas religiosas são exatamente assim. Em uma catástrofe natural, por exemplo, a vontade de Deus está em tudo, desde na permissão às forças da natureza para irromper, destruir e matar, como também no livramento dado àquelas pessoas que permaneceram vivas, como provas de um “milagre”, da intervenção do mesmo Deus que em primeiro lugar permitiu a tragédia. Se uma determinada teoria afirma que “todos os cisnes são brancos”, a teoria poderia ser falseada apontando-se um único cisne negro, mas enquanto isso não for feito, cada cisne branco no mundo aumenta a probabilidade de a teoria ser verdadeira.

É importante não perder de vista, no entanto, que a afirmação de Popper não é exatamente científica. Em outras palavras, ela está dizendo basicamente o seguinte: “uma teoria só pode ser considerada científica se ela for falseável.” Se aplicarmos o princípio de Popper contra si mesmo, ele passa no teste? O princípio de falseabilidade é ele mesmo falseável? E se uma determinada teoria não for falseável mas, mesmo assim, nunca for provada falsa? Uma teoria pode ser verdadeira sem nunca alcançar o status de científica? Isso não é tão importante para nossa discussão no momento. Queremos ressaltar apenas que várias afirmações sobre ciência, tais como o princípio de falseabilidade, não são exatamente científicas, mas de filosofia da ciência.

Seria científico apenas aquilo que se pode reproduzir em laboratório? Tal perspectiva abriria diversas lacunas em teorias consideradas científicas hoje, tais como a da evolução das espécies. As evidências que temos neste caso são obtidas de outras maneiras, a partir de outras fontes como as fósseis, comparação de DNA, etc., mas não reproduzindo a própria evolução das espécies em laboratórios. Neste sentido, existe até mesmo uma tentativa de objeção bioquímica a certos aspectos da evolução no livro A caixa preta de Darwin, de Michael J. Behe. Se consideramos científico apenas aquilo que puder ser reproduzido em laboratório, então nem mesmo a teoria da evolução é científica em sua totalidade.

Objeto e grau de certeza

O objeto define, de certa maneira, seu meio de investigação. Esta é uma das conclusões que podemos extrair de uma breve reflexão de Aristóteles sobre os diversos tipos de ciência. Em sua obra Ética a Nicômaco, o filósofo grego afirma que não se pode esperar o mesmo grau de certeza em todas as áreas do conhecimento, de modo que falar sobre Ética, por exemplo, é bem diferente de realizar cálculos aritméticos. Para o discípulo de Platão, um indivíduo culto buscará “por precisão em cada classe de coisas apenas até onde a natureza do assunto admite; é tolo tanto aceitar um raciocínio provável de um matemático quanto exigir provas científicas de um retórico.”

Tendo isto em vista, nos perguntamos: e quanto o objeto de estudo é o próprio ser humano? Se considerarmos que cada indivíduo é muito mais complexo do que apenas um aglomerado de matéria, que cada um de nós possui uma vida anímica complexa e resultante de nossas histórias enquanto indivíduos e também parte de uma comunidade, como devemos abordá-lo? Qual a melhor maneira de abordar a mente de um indivíduo considerando-lhe distinta de seu cérebro? É possível estudar em laboratório a história de vida de um indivíduo?

Freud afirma no início de Psicologia de massas e análise do eu que a psicologia individual é, desde o início e ao mesmo tempo, uma psicologia social (em um sentido mais amplo do termo). Os relacionamentos que temos desde a tenra infância com irmãos e pais, por exemplo, já são sociais, de modo que não é possível separar a psicologia individual da psicologia social. A diferença entre os dois tipos de psicologia seria em relação ao número de pessoas pelas quais o indivíduo é influenciado: poucas (apenas o círculo mais próximo) ou muitas (as massas). Toda psicologia é social, de modo que a cientificidade neste campo não pode se limitar a identificar tendências estatísticas reproduzíveis em laboratório. Como poderia uma psicologia científica tratar a neurose de João, um indivíduo concreto, a partir de seu histórico familiar, seguindo unicamente os métodos das ciências da natureza?

Grande parte de nossas enfermidades psíquicas e desprazeres se originam de nossas relações sociais. Em O mal-estar na civilização, Freud afirma que as três fontes principais de nossos sofrimentos são 1) o nosso próprio corpo, biologicamente destinado à decadência e à destruição; 2) o mundo externo, ou a natureza, o qual pode agir contra nós com uma força descomunal; e 3) as relações com as outras pessoas. Para o pai da psicanálise, nossas principais dores resultam desta última fonte. Nada nos machuca tanto, nada nos traz tantos desprazeres ao longo de nossas vidas como nossas relações com os outros.

Há diversos usos do termo ciência na história da filosofia. Algumas traduções de Platão, por exemplo, vertem o substantivo episteme como ciência. Também René Descartes tinha por objetivo desenvolver a filosofia de maneira científica, o que foi uma tendência também no Idealismo Alemão. O primeiro título de Hegel para a obra publicada como Fenomenologia do Espírito foi, na verdade, Ciência da experiência da consciência. Algumas obras de Johann Gottlieb Fichte também apresentavam o termo Wissenschaft em seu título, assim como surgiu no marxismo o termo socialismo científico para distinguir a teoria de Karl Marx e Friedrich Engels daquela dos socialistas utópicos anteriores. No alemão, Wissenschaft não quer dizer o mesmo que science em inglês. O termo se refere, em um sentido mais amplo, simplesmente ao conteúdo de um certo corpo de conhecimento transmitido através de textos e doutrinas. Em um sentido mais restrito, uma Wissenschaft investiga e ordena de maneira sistemática, e com métodos apropriados a seus objetos, uma determinada área do conhecimento, levando a totalidade do conhecimento assim alcançado a princípios gerais abrangentes, tentando explicá-los a partir destes. Interessante notar que a definição de ciência, em alemão, leva em conta a observação de Aristóteles de que o método deve ser apropriado ao objeto.

Há uma diferença entre o que é racional e científico de um lado, e o que é irracional e místico de outro. Uma determinada disciplina não deve ser descartada apenas por não caber em uma definição estreita de ciência da natureza, pois se é verdade que tudo o que é científico é racional, nem tudo o que é racional é científico neste sentido. Tomada de maneira positivista, o próprio conceito de ciência se mostra problemático, pois nenhuma observação do mundo é independente de uma teoria prévia que lhe indique não só o que observar, mas também como conduzir suas observações. Não existe acesso a “fatos puros” no mundo, de modo que todas as nossas tentativas de conhecimento estão mais envolvidas em ideações prévias do que podemos inicialmente supor.

A psicanálise é uma pseudociência?

Detratores da psicanálise tentam, às vezes, desqualificar a teoria freudiana como uma pseudociência análoga à astrologia. Isso é índice não apenas de uma completa ignorância da história do desenvolvimento da psicologia profunda de Sigmund Freud, como também de que ainda não possuem os pré-requisitos necessários para contribuir nesta discussão. Em diversas passagens da obra de Freud é possível observar que o pai da psicanálise não tinha dúvidas de que estava desenvolvendo uma ciência, não obstante seus objetos de pesquisa, tais como as neuroses e os processos psíquicos inconscientes, não pudessem ser observados em microscópios ou reproduzidos em laboratórios. Em Das Interesse an der Psychoanalyse (1913), Freud define a psicanálise como “um procedimento médico que visa a cura de determinados tipos de neuroses através de uma técnica psicológica.”

A relação entre psicanálise e ciência se mostrava complexa não apenas para o próprio Freud, mas também para Jacques Lacan, um dos mais importantes psicanalistas do século XX. Em sua discussão sobre arte versus ciência, por exemplo, Lacan (1989) afirma que a psicanálise deve ser classificada como uma arte, entendida aqui, todavia, em seu sentido medieval, quando as Artes Liberais incluíam aritmética, geometria, música e gramática. Alguns anos mais tarde, no entanto, o psicanalista francês afirma de maneira categórica que a psicanálise não é ciência, mas uma “prática com vocação científica”, muito embora no mesmo ano ele também viesse a se referir à “ciência psicanalítica” (LACAN, 1966).

O cientificismo – ou a tendência a submeter todas as áreas do conhecimento aos métodos das ciências naturais - pode trazer graves consequências quando o objeto de estudo é o indivíduo, sua história pessoal e sua subjetividade. Para o psicanalista britânico Darian Leader, autor do livro Além da depressão – novas formas de entender o luto e a melancolia (Editora BestSeller), a maioria dos historiadores da psiquiatria e da psicanálise concorda que a depressão foi criada como uma categoria clínica, entre outros motivos, por uma pressão para classificar os problemas psicológicos da mesma forma que os outros problemas de saúde, o que deu nova ênfase no comportamento superficial, deixando de lado os mecanismos mais profundos, inconscientes. Na década de 1970, após divulgação dos efeitos nefastos e viciantes dos tranquilizantes mais comuns para a depressão terem sido publicados e seu mercado ter desmoronado, uma nova categoria diagnóstica foi criada – e ao mesmo tempo um remédio para ela. Como resultado, a indústria farmacêutica lucrou tanto com a idéia da depressão quanto com sua cura.

O tratamento da depressão, quando vista como um “problema cerebral”, traz inúmeros riscos. A ingestão de paroxetina, por exemplo, aumenta o risco de suicídio. De acordo com a chamada “mitologia cerebral” da atual psiquiatria, no entanto, existe uma explicação bioquímica: essa substância causa apenas “pensamentos suicidas”. Dessa maneira, segundo Leader, tal explicação compartilha da crença de que nossos pensamentos e ações podem ser determinados bioquimicamente.

Isso se revela, numa análise de fundo, como um desdobramento de certa orientação filosófica do materialismo vulgar. O surgimento da psicanálise no final do século XIX foi uma resposta a essa antiga concepção, a qual hoje se reapresenta com ares de novidade. A psiquiatria não considera, em grande medida, as especificidades de cada indivíduo, e só precisa lhe ouvir no consultório para saber quais são seus sintomas mais superficiais. A psicanálise, ao contrário, deu voz ao indivíduo. Não o considera como um objeto, não o examina sob as lentes de um microscópio. A psicanálise considera a subjetividade e a história de cada indivíduo como únicas. É por isso que psicanalistas como Darian Leader defendem a necessidade de abandonar o atual conceito psiquiátrico de depressão e de considerá-la como um conjunto de sintomas que derivam de histórias humanas complexas e sempre diferentes, à luz dos conceitos freudianos de luto e melancolia. O tratamento psicanalítico da depressão busca suas causas mais profundas na história de vida do indivíduo e em seu inconsciente, não se limitando apenas aos sintomas e seus derivados.

Sem sombra de dúvidas os medicamentos auxiliam no alívio temporário do sofrimento, e são muito importantes quando seu uso é conjugado com outras psicoterapias, principalmente a psicanalítica. Sozinhos, no entanto, nunca resolvem definitivamente o problema da depressão, além de causarem efeitos colaterais e oferecerem risco de dependência. O mito da depressão como uma doença exclusivamente biológica é um conceito altamente lucrativo para a indústria farmacêutica, mas igualmente preocupante para a saúde pública.

Elisabeth Roudinesco, historiadora francesa da psicanálise, afirma que por mais que as substâncias químicas possam ter sua utilidade, elas não tem o poder de curar o homem de seus sofrimentos psíquicos, sejam eles normais ou patológicos. Elas são “incapazes de curar o homem de seus sofrimentos psíquicos, sejam normais ou patológicos. A morte, as paixões, a sexualidade, a loucura, o inconsciente, a relação com o outro modelam a subjetividade de cada ser humano, e nenhuma ciência digna desse nome escapará disso.” Todos estes são aspectos de nossa existência a que nenhuma ciência conseguirá pôr termo. E completa: A psicanálise, segundo Roudinesco, “atesta um avanço da civilização sobre a barbárie, e restaura a idéia de que o homem [...] não se restringe a seu ser biológico". A farmacologia, no que diz respeito ao tratamento de sofrimentos psíquicos, quase sempre não vai além de suspender sintomas ou transformar uma personalidade, e encerra o sujeito numa alienação ao pretender curá-lo da própria essência da condição humana.

Para responder à pergunta “psicanálise é ciência?” devemos, antes de tudo, identificar o real objeto da psicanálise. Lacan aborda esta questão em seu escrito Ciência e verdade, de 1966, no qual ele afirma que não existe uma ciência do homem pois o homem da ciência não existe, mas apenas o seu sujeito. É por isso que ele considerava que o próprio termo “ciências humanas” é um erro, excetuando-se aquela psicologia científica que se rendeu à tecnocracia. A questão da cientificidade da psicanálise é muito mais complexa do que parece num primeiro momento.

Referências

ARISTOTLE. Nicomachean Ethics. In: The basic works of Aristotle. New York: Random House, 2001.

CHALMERS, Alan F. Qu’est-ce que la science? Popper, Kuhn, Lakatos, Feyerabend. Paris: Éditions La Découverte, 1987.

LACAN, Jacques. "The Neurotic's Individual Myth," trans. Martha Evans, in L. Spurling (ed.), Sigmund Freud: Critical Assessments, vol. II, The Theory and Practice of Psychoanalysis, London and New York: Routledge, 1989, p. 224. [Originally published in Psychoanalytic Quaterly, 48 (1979)].

LACAN, Jacques. Écrits. Paris: Seuil, 1966. p. 876

Science. Disponível em https://nosubject.com/Science. Acesso em 08 de junho de 2023.

KIRCHNER, Friedrich; MICHAELIS, Carl. Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2020.

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Jornadas de junho: análise da falsa consciência nas manifestações

noreply@blogger.com (Glauber Ataide) — Tue, 30 May 2023 21:41:00 +0000

Se há um ponto claro, pouco controverso ou talvez até mesmo consensual sobre as jornadas de junho é que elas realmente não foram apenas por "vinte centavos". As múltiplas, variadas e descentralizadas reivindicações dos mais diversos setores sociais que compuseram este fenômeno, ao invés de esclarecer, parecem, ao contrário, encobrir, dificultar, disfarçar os motivos reais que acredita-se estarem por trás daqueles exibidos nos cartazes.

A tese de que haveria um sentido mais profundo, velado, subjacente e determinante do que se revelou na superfície das manifestações nos remete a Karl Marx e Sigmund Freud, chamados por Paul Ricoeur de "mestres da suspeita", ou mestres da "escola da suspeição" . Para o filósofo francês, o que se pode encontrar de comum nas obras de ambos são procedimentos de desmistificação. Tanto Marx quanto Freud partem de uma suspeita em relação às ilusões da consciência, tomada em sua totalidade como "falsa consciência", e então empregam o estratagema de tentar decifrá-las. O que pretendemos fazer nas linhas que se seguem vai neste sentido: primeiro tentaremos caracterizar os motivos aparentes das jornadas de junho como mera manifestação de uma falsa consciência e, em seguida, sugerir onde suas reais causas poderiam ser investigadas.

A falsa consciência nos movimentos históricos

Friedrich Engels afirma que à medida que cada indivíduo age em busca de seus próprios fins conscientes, o resultante das mais diversas direções e vontades atuantes e seus múltiplos efeitos sobre o mundo exterior é o que chamamos de história . Neste processo há que se investigar também, continua Engels, o que esses muitos indivíduos querem. A vontade é determinada por paixões e raciocínios, mas aquilo que, por sua vez, imediatamente determinará as paixões e os raciocínios são dos mais diversos tipos, podendo ser objetos externos, motivos ideológicos, ambição, "ardor pela verdade e pela justiça", ódio pessoal ou meros caprichos dos mais diversos tipos .

Não obstante os homens agirem por motivações conscientes, afirma Engels, as vontades individuais produzem, na maioria das vezes, resultados distintos, e frequentemente até mesmo opostos aos desejados, de tal maneira que as motivações têm, para o resultado final, uma importância secundária, subordinada (untergeordneter). Resta saber quais são as forças motrizes por trás dessas motivações, quais foram as causas históricas que tomaram exatamente tais formas conscientes nas cabeças dos agentes. Tudo o que os homens colocam em movimento deve passar por suas cabeças, isso é certo; mas qual forma isso toma em suas consciências dependerá muito das circunstâncias .

O desenvolvimento histórico não seria, contudo, imprevisível e irracional, mas possuiria o que Andrew Feenberg chama de "racionalidade específica" , a qual refletiria uma "regularidade estatística gerada pelas consequências casuais das interações das vontades individuais em conflito". É como se a história possuísse um telos, mas não de um tipo que pudesse ser determinado a priori, mas apenas construído a posteriori pelo historiador. A relação entre a consciência dos indivíduos e os resultados alcançados em suas práticas históricas seria de tal maneira que, embora os indivíduos façam sua própria história, eles a fazem com ilusões, e o resultado de suas ações raramente corresponde às suas expectativas. O locus da racionalidade não poderia mais ser identificado no pensamento dos indivíduos, como tem sido na filosofia moderna desde Descartes, mas sim nos atos . As jornadas de junho, neste sentido, teriam uma racionalidade histórica própria, cuja explicação não deve ser buscada nas motivações conscientes de seus agentes.

As jornadas de junho como movimento histórico

Alguns dos padrões, das características e das regularidades observadas por Engels nos processos históricos podem ser identificados também nas jornadas de junho. Seja no âmbito das motivações individuais (como o “ardor pela verdade e pela justiça”, expresso nos cartazes que denunciavam a corrupção), seja no fato de que as manifestações acabaram tendo, a longo prazo, um efeito contrário ao desejado por várias camadas sociais que compuseram as jornadas (como, por exemplo, levando ao poder um governo muito mais comprometido em casos de corrupção do que o anterior), estamos diante de um evento histórico cujo telos vem ganhando forma à medida que lhe concatenamos e tomamos distância temporal da ação. A famosa passagem em que Hegel afirma que a coruja de Minerva só levanta voo ao entardecer pretende ilustrar justamente este ponto: o ser precede o pensamento, sendo possível refletir sobre os eventos históricos apenas em seu crepúsculo, depois de passados os fatos .

Neste sentido, foi apenas com as manifestações dos anos seguintes que o caráter policlassista das jornadas de junho tomou, retrospectivamente, contornos mais nítidos. Se várias classes sociais compartilharam as mesmas ruas e avenidas em junho de 2013, as manifestações dos anos seguintes, a favor e contra o impeachment da presidente Dilma Rousseff, traçaram uma clara linha demarcatória entre campos políticos que se encontravam acidentalmente juntos durante as jornadas. Um exemplo é que as jornadas de junho contaram com a presença da maior central sindical da América Latina, a CUT, ao mesmo tempo em que teve o apoio da máxima representante da burguesia nacional, a FIESP. À medida, contudo, que as divergências de interesses foram se tornando mais claras no decorrer das disputas políticas e econômicas em torno do impeachment de Dilma, as manifestações se polarizaram e cada uma dessas entidades encabeçava um dos campos: a CUT, representando os interesses dos trabalhadores, e a FIESP, as ambições do capital.

Essa tomada de consciência de tais divergências de interesses parece sinalizar um amadurecimento da compreensão do que estava em jogo nas manifestações, e um ponto privilegiado de observação de tal processo é a progressiva tolerância aos partidos políticos nas manifestações após 2013. Para ajudar a compreender o forte caráter não apenas apartidário, mas até mesmo antipartidário das jornadas de junho, nos apoiamos nas análises de Lenin sobre as manifestações sem cunho partidário que se alastraram também pela Rússia durante a revolução de 1905. O teórico russo observou que o número infinito de reivindicações, exigências e doléances (queixas) ali formuladas eram reivindicações que não possuíam exatamente caráter de classe, constituindo-se como exigências de sentido fundamentalmente jurídico, plenamente realizáveis nos limites do capitalismo . As abstratas reivindicações das jornadas de junho, tais como por “mais saúde” ou “mais educação” – que não encontram divergência em nenhum lado, pois ninguém é contra tais coisas – é um dos pontos de contato que nos sugerem a presença de certo padrão ou de certa lógica entre ambos os movimentos e que nos permite compará-los.

Como um ilustre discípulo da escola da suspeição, Lenin afirma que o selo da independência externa em relação aos partidos tinha naquele processo apenas a “aparência” da falta de filiação partidária. A necessidade de uma vida mais “humana”, da defesa da própria dignidade e dos direitos do cidadão são geralmente bandeiras que abarcam tudo e todos, que agrupam todas as classes e diminuem qualquer limite partidário. A premência de conquistar vitórias imediatas relega a segundo plano qualquer ideia e pensamento sobre o que virá mais tarde .

Para Lenin, “a posição negativa diante dos partidos na sociedade burguesa não é senão uma expressão hipócrita, velada e passiva de quem pertence ao partido dos que dominam”. Para o revolucionário russo,

“a indiferença política não é outra coisa senão a saciedade política. Aquele que está farto é ‘indiferente’ e ‘insensível’ diante do problema do pão de cada dia; porém o faminto será sempre um homem ‘de partido’ nesta questão. A ‘indiferença e insensibilidade’ de uma pessoa diante do problema do pão de cada dia não significa que não necessite de pão, mas que o tem sempre garantido, que nunca precisa dele, que se acomodou bem no ‘partido’ dos que estão empanturrados, o partido dos que dominam, o partido dos exploradores” .

O que os desenvolvimentos da revolução de 1905 e das jornadas de junho apresentam em comum – e aqui levamos em conta todas as diferenças e particularidades históricas, geográficas e políticas - é uma definição, uma delimitação de campos, uma agudização das contradições que eram apenas latentes nos primeiros estágios dos movimentos. Se em junho de 2013 houve até mesmo agressões a manifestantes que portavam bandeiras ou vestiam camisas de partidos de esquerda, nas manifestações posteriores pelo impeachment de Dilma Rousseff houve uma maior tolerância aos partidos de direita, enquanto que nas manifestações contrárias ao golpe os partidos de esquerda não encontraram problemas em participar nem da organização, nem da execução dos atos.

Esta transição, esta passagem, este desenvolvimento gradual do elemento inconsciente ao consciente, das manifestações espontâneas às organizadas, significa, para Lenin, que “o ‘elemento espontâneo’ não é senão a forma embrionária do consciente”. Os motins primitivos dos operários, por exemplo, nos quais os trabalhadores quebravam as máquinas das fábricas, já refletiam certo despertar do consciente. Não que os operários, continua Lenin, começavam a compreender a necessidade de opor resistência ao capital, mas pelo menos sentiam isso, e perdiam a fé na inamovibilidade da ordem de coisas que os oprimia . As jornadas de junho também foram movimentos espontâneos, no sentido de que não foram preparados, organizados, planejados de forma consciente por nenhuma força política, organização ou movimento social, sendo possível considerá-las a forma embrionária dos movimentos posteriores que apresentaram um grau mais desenvolvido de consciência de interesses políticos.

Esta também foi a dinâmica de vários movimentos de protesto que se alastraram por diversos pontos do globo nos primeiros anos da crise capitalista iniciada em 2008. A partir do final de 2010, o norte da África foi tomado por diversas manifestações, revoltas e revoluções populares que se espalharam por mais de quinze países, as quais receberam o nome de Primavera Árabe. Na Espanha, o Movimento dos Indignados ocupou, a partir de maio de 2011, a Praça do Sol, em Madri, com milhares de jovens permanecendo acampados por vários meses. A Espanha se encontrava em profunda recessão, com o índice de desemprego entre os jovens em 43,5% em abril daquele ano . O ponto de partida dos protestos, em quase todos os casos, foram movimentos espontâneos que, aos poucos, aglutinaram forças políticas que ajudaram a dar contorno a uma massa inicialmente informe e a infundir um maior grau de consciência às ações já em curso. As jornadas de junho, quando colocadas em uma perspectiva internacional, fazem parte de um processo, de uma dinâmica, de um desenrolar histórico mais amplo, e não nos precipitamos ao afirmar que sofreram certa influência desta avalanche de manifestações ocorridas no exterior. Lenin já havia observado este efeito contagiante nas greves, afirmando que “basta que se declare em greve uma fábrica para que imediatamente comece uma série de greves em muitas outras fábricas” . Este efeito multiplicador que podemos, por extensão, atribuir aos movimentos de protestos em geral foi assim resumido por um certo ministro alemão, inimigo dos trabalhadores e citado por Lenin: “Por trás de cada greve aflora a Hidra da revolução” .

Esta influência externa, contudo, não seria suficiente para explicar as jornadas de junho se no Brasil também já não despontassem os primeiros sintomas da grave crise mundial do sistema capitalista. Em 2013, o então ministro da fazenda Guido Mantega admitiu que o País vivia uma “minicrise”, sendo que aquele era, até então, o segundo pior ano desde o início da recessão, só perdendo para 2009. A situação econômica brasileira entrou, mesmo com certo atraso, em sintonia com a dos principais países da Europa, o que nos sugere que entre as principais forças motrizes subjacentes às jornadas de junho estiveram presentes as mesmas que impulsionaram as manifestações nos outros países: a grave crise econômica do sistema capitalista. As reivindicações conscientes dos movimentos nos diversos países não dão conta de explicar por que todos eles aconteceram de forma quase simultânea. O que todos apresentam em comum, contudo, é o contexto econômico de recessão, de crise do capital, e nos parece residir aí as forças motrizes que, em cada país, assumiram as mais diversas formas nas cabeças dos indivíduos, produzindo uma falsa consciência.

As ações individuais nos movimentos históricos, segundo Feenberg, não apenas executam um telos contido em um pensamento. No caso da falsa consciência, a ação busca um resultado que é oculto, inacessível, encoberto ao próprio agente. O alvo consciente do agente é uma ilusão que serve para motivar um ato histórico necessário sem compreendê-lo , e é para um mecanismo psíquico responsável por formar tais tipos de ilusões na consciência que nos voltaremos agora.

A produção da falsa consciência no indivíduo: a racionalização

Todas as supostas razões que levaram cada indivíduo às ruas em 2013 já estavam presentes nos anos anteriores. Seja a corrupção, seja o aumento das tarifas de ônibus e metrô ou a falta de investimento em saúde e educação, nada disso era novidade naquele mês de junho. Na verdade, em questões como educação, por exemplo, a situação no período imediatamente anterior ao início dos protestos era até mais favorável em comparação com a dos governos anteriores do PSDB. As classes sociais que encabeçavam as jornadas e davam a tônica dos protestos pareciam refratárias a todos os programas sociais dos governos do PT que indiscutivelmente trouxeram melhorias – mesmo que tímidas – à vida dos mais pobres. O desafio, portanto, é tentar compreender por que as mobilizações tiveram início naquele momento, e não antes ou depois. O estopim de todo o processo, que foram as mobilizações do Movimento Passe Livre, em São Paulo, também não era nenhuma novidade. Movimentos de esquerda sempre estiveram presentes nas ruas com as mesmas pautas.

As motivações conscientes que levam os indivíduos à ação nos processos históricos são espécies de "razões encobridoras", análogas ao que é denominado na psicanálise de racionalização. Segundo Ernest Jones, a ideia aparentemente simples de Freud de que um grande número de processos mentais deve sua origem a causas desconhecidas e insuspeitas aos indivíduos, sejam eles normais ou neuróticos, é uma das descobertas mais significativas não apenas para a psicanálise, mas também para ciências como a sociologia .

A racionalização se origina, segundo Jones, do sentimento de uma necessidade de sempre se fornecer uma explicação. A fonte desta necessidade, por sua vez, é apenas outro aspecto da necessidade que todos têm em possuir o que pode ser chamado de uma teoria da vida e, especialmente, uma teoria de si mesmo. Todos sentem, continua o biógrafo de Freud, que devem ser capazes, como criaturas racionais, de fornecer explicações lógicas, conectadas e contínuas sobre si próprios, sobre suas condutas e opiniões, e todos os seus processos mentais são inconscientemente manipulados e revisados para este fim. Ninguém admitirá que jamais cometeu deliberadamente um ato irracional, e qualquer ato que possa parecer assim é imediatamente justificado distorcendo os processos mentais envolvidos e fornecendo uma falsa explicação que possa soar minimamente racional .

Um aspecto deste processo que pode nos ajudar a compreender o efeito multiplicador de certas razões encobridoras dentro de determinados círculos, classes ou grupos sociais é que tais justificativas, segundo Ernest Jones, guardam relação especial com as opiniões predominantes do círculo de pessoas mais significantes ao indivíduo . A influência do ambiente pode inculcar nele um determinado conjunto de crenças de uma maneira indireta, elevando o padrão de aceitabilidade dos argumentos usados em favor de um ponto de vista ao qual ele já está predisposto a aderir. O círculo social faz tais razões encobridoras parecerem mais sensatas e racionais ao indivíduo .

Dizendo de outra forma, a racionalização é o processo pelo qual um indivíduo oferece uma justificação lógica ou moral para uma atitude cujos motivos inconscientes são inacessíveis, sendo uma forma de evitar reconhecer conflitos, sejam eles de natureza neurótica ou não. Um exemplo de racionalização seria quando um indivíduo, para justificar uma mania de limpeza compulsiva, sempre oferece razões sanitárias para mascará-la . As bandeiras contra a “corrupção”, flamuladas tanto nas jornadas de junho quanto nos protestos pelo impeachment de Dilma Rousseff, parecem ser algo neste sentido. Todo o fervor militante, a convicção moral e o ardor contra a corrupção se dissiparam tão logo Dilma foi afastada definitivamente do cargo, sugerindo que a questão talvez nunca tenha sido realmente a corrupção, a qual era apenas uma racionalização de motivos mais profundos, ocultos, inconfessáveis.

O ódio pessoal, um dos componentes que, segundo Engels, também pode levar indivíduos a tomar parte em processos históricos, se em alguns momentos se expressa de forma aberta e declarada, em outros pode ser detectado, decifrado, interpretado apenas sob análise. Diante de um conflito do eu (ich) em reconhecer como aceitável o puro ódio como motivação para tomar parte em um protesto político, a racionalização torna admissível, suportável e encoberto ao indivíduo este determinante da vontade. A racionalização é um dos processos psíquicos que pode responder pela formação de uma falsa consciência em movimentos históricos. Ela também é capaz de ocultar do indivíduo a origem de sua satisfação narcísica ao participar de amplos movimentos de massas que, através do mecanismo de identificação, lhe tornam parte de um todo maior que seu ego empobrecido, um todo ao qual o indivíduo se integra e do qual acredita compartilhar atributos que lhe faltam.

Conclusão

Neste artigo tentamos oferecer uma análise das jornadas de junho como dotadas de uma racionalidade histórica própria, apontando características que lhes permitem ser classificadas, identificadas, comparadas com outros movimentos históricos e caracterizar os motivos aparentes dos protestos como determinados por uma falsa consciência. Sugerimos, ademais, que o processo de racionalização, como definido na psicanálise, pode ajudar a esclarecer o mecanismo em jogo nos indivíduos para a formação dessa falsa consciência. A partir dos desdobramentos das jornadas de junho, nos quais cristalizaram-se campos políticos opostos, polarizados, partidarizados e mais bem definidos, sugerimos também que as contradições entre capital e trabalho, afloradas neste novo momento, encontravam-se latentes em junho de 2013, período em que a grave crise mundial do sistema capitalista já dava seus primeiros sintomas na economia brasileira.

A racionalidade do comportamento histórico, segundo Feenberg, não é em sua totalidade uma função da racionalidade de seus motivos conscientes, mas sim dos atos, da prática, do fazer. A mesma necessidade histórica à que se atribui o surgimento da falsa consciência é também responsável por motivar práticas que exibem uma racionalidade específica muito maior que seus motivos aparentes. O locus da racionalidade das jornadas de junho deve ser buscado, neste sentido, em sua própria historicidade, em sua própria imanência e na função que desempenhou quando as tomamos retrospectivamente como entroncamento das batalhas que lhes seguiram .

A demarcação mais clara, o traçado mais nítido delineado entre os campos políticos a partir das jornadas de junho sugere que as contradições que naquele momento emergiram com maior ou menor clareza a nível de consciência já se encontravam presentes, ainda que de forma latente, por volta de junho de 2013. Segundo Lenin, “numa sociedade baseada em classes, a luta entre as classes hostis converte-se, de maneira infalível, numa determinada fase de seu desenvolvimento, em luta política”, sendo a luta entre partidos políticos “a expressão mais perfeita, completa e acabada da luta política entre as classes” . Não por acaso diversos líderes do Movimento Brasil Livre (MBL), que se dizia “apartidário”, se filiaram posteriormente a partidos de direita para disputar as eleições.

Em sua análise sobre as guerras camponesas alemãs do século XVI, Engels critica os ideólogos crédulos ou ingênuos (leichtgläubig) que viam naquele período apenas querelas religiosas, tomando o juízo de uma época sobre si mesma em seu valor de face .Estes ideólogos, que também viam na revolução francesa de 1789 apenas um debate mais acalorado sobre as vantagens da monarquia constitucional sobre a monarquia absoluta, eram incapazes de perceber, afirma Engels, que nas guerras camponesas tratava-se fundamentalmente de interesses de classes, os quais apareciam à consciência, contudo, em sua forma religiosa devido às circunstâncias da época.

O que essa observação de Engels sugere para a análise das relações entre a atividade política dos indivíduos e sua consciência em relação a estes atos é que em uma sociedade secularizada outras formas de consciência serão produzidas através de diferentes mediações. As ideias dominantes de uma época são sempre as ideias da classe dominante daquela época: assim como no período de Münzer a ideologia dominante ainda era aquela produzida pela igreja, em uma sociedade capitalista secularizada será a ideologia burguesa – e tomamos aqui “ideologia” no sentido marxista clássico de falsa consciência – que fornecerá essas mediações. Todo movimento espontâneo, segundo Lenin, conduz precisamente à supremacia da ideologia burguesa, e isso pela simples razão de que a ideologia burguesa, entre outros motivos, possui “meios de difusão incomparavelmente mais poderosos” . Isso pode nos ajudar a compreender por qual razão os desdobramentos das jornadas de junho, ao invés de aprofundarem a democracia e os programas sociais, resultaram em um golpe de estado parlamentar.

Glauber Ataide

* Este artigo foi publicado originalmente no livro O que resta das jornadas de junho, o qual pode ser baixado gratuitamente aqui.

REFERÊNCIAS

BERTRAND, Michèle. Rationalization. In: International Dictionary of Psychoanalysis. Detroit: Thomson Gale, 2005.

ENGELS, Friedrich. Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie. In: Karl Marx-Friedrich Engels Werke: Band 21. Berlin: Dietz Verlag Berlin, 1962.

______. Der deutsche Bauernkrieg. In: Karl Marx-Friedrich Engels Werke: Band 7. Berlin: Dietz Verlag Berlin, 1960.

FEENBERG, Andrew. Lukács, Marx and the sources of critical theory. Oxford: Oxford University Press, 1986.

JONES, Ernest. Rationalization in every-day life. The Journal of Abnormal Psychology, Washington D.C., Vol 3(3), Aug-Sep 1908, 161-169, p. 161.

LENIN, V.I. O partido socialista e o revolucionarismo sem cunho partidário. In: Sobre os sindicatos. São Paulo: Editorial Livramento, 1979.

______. Que fazer?. In: Sobre os sindicatos. São Paulo: Editorial Livramento, 1979a.

______. Sobre as greves. In: Sobre os sindicatos. São Paulo: Editorial Livramento, 1979b.

RICOEUR, Paul. Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation. New Haven and London: Yale University Press, 1970.

ZIZEK, Slavoj. Less than nothing: Hegel and the shadow of dialectical materialism. London: Verso Books, 2012.

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Por que ler os clássicos da filosofia?

noreply@blogger.com (Glauber Ataide) — Mon, 01 May 2023 06:30:00 +0000

Os clássicos devem ser lidos pois isso é melhor do que não os ler. Pelo menos esta é uma das respostas de Ítalo Calvino à pergunta em sua obra Por que ler os clássicos. Quando falamos sobre os clássicos da filosofia, no entanto, a questão apresenta outras nuances. Se filosofar significa pensar por conta própria, se o objetivo da filosofia é nos tornar pensadores independentes, por que então nos ocupar tanto com textos que foram escritos, por exemplo, há 2.500 anos? Não empregaríamos melhor nosso tempo se, ao invés de lermos milhares de páginas de textos empoeirados, de séculos atrás, estivéssemos escrevendo sobre os problemas de nossa própria época?

Dizer que filosofar é pensar por conta própria revela apenas parte da história. Filosofar significa, de fato, pensar por si mesmo, mas só na aparência a filosofia é um empreendimento solitário. Como afirmou o filósofo francês Louis Althusser em sua obra How to be a marxist in Philosophy, a filosofia só pode acontecer em diálogo com os outros, e tal interação se dá não apenas em nosso próprio tempo e com nossos contemporâneos, mas também com o passado. A única maneira, no entanto, de entrar em contato com o passado e aprender com as melhores mentes que já passaram por este mundo é através da leitura de seus textos.

Não há atalhos aqui. Por mais desesperador que o volume de leituras exigido pelo fazer filosófico possa parecer, estudar filosofia requer o confronto com dezenas, centenas de obras ao longo dos anos. A formação de um filósofo nunca acaba, sendo preciso encontrar um balanço entre a leitura do passado, o diálogo com o presente e a escrita para o futuro. Destacar unilateralmente este segundo aspecto, buscando originalidade a todo custo sem levar em consideração a história da filosofia, traz pelo menos dois riscos graves: o de 1) reinventar a roda e o de 2) tratar as discussões de maneira superficial.

Vamos falar inicialmente sobre reinventar a roda. Acho pouco provável que alguém consiga, por exemplo, recriar toda a filosofia crítica de Immanuel Kant por esforço próprio, isolado em um quarto por trinta anos a fio. Se tal tentativa fosse feita, imagino que o resultado seria algo semelhante à malsucedida restauração do quadro Ecce Homo, de Elías García Martínez, realizada por Cecilia Giménez na Espanha.

Karl Marx dava o nome de Robinsonadas a tal empreitadas solitárias, referindo-se com isso à história do náufrago Robinson Crusoé, do romance homônimo de Daniel Defoe. O indivíduo que realmente quer pensar sozinho, de maneira original, deveria, antes de tudo, ir para uma ilha deserta sem acesso a nenhuma literatura. O que ele produzisse ali, isolado, isso sim seria produto de sua própria cabeça. O que acontece na maioria das vezes, todavia, é que o indivíduo apenas não se lembra de onde tirou as supostas ideias brilhantes que considera suas. É como afirma Fiódor Dostoiévski em seu romance O idiota: "Basta a certos indivíduos assimilar uma ideia expressa por outrem, ou ler qualquer página solta, para imediatamente acreditarem que essa é a sua opinião pessoal espontaneamente brotada de seu cérebro."

A filosofia é um diálogo, um movimento constante. Quando vamos tratar filosoficamente de determinado assunto, estamos entrando em uma discussão que já está em andamento. Ilustremos da seguinte forma: imagine um indivíduo chamado João entrando em uma sala na qual uma discussão qualquer está acontecendo. Ele então simplesmente interrompe a conversa para apresentar sua própria opinião sobre o tema, sem tentar se inteirar do que as pessoas já estavam falando sobre este mesmo assunto por horas a fio, antes de sua chegada. Como podemos avaliar a atitude de João? O que esperaríamos de um indivíduo sensato em tal situação?

João pode parecer individualista, desrespeitoso ou mesmo arrogante. Seu comportamento não faz sentido algum, mas é exatamente isso o que faz um indivíduo que tenta dar opiniões em filosofia sem conhecer a tradição, entendida aqui não no sentido de dogma, mas de contribuições já realizadas a determinado tópico. Seria de se esperar, em nosso exemplo, que o indivíduo primeiro entrasse na sala, se inteirasse da discussão, das reflexões já apresentadas até aquele momento, para então intervir em alto nível, da melhor maneira possível, trazendo progresso à discussão.

Quando se trata de textos, identificamos tal postura na forma de citações. Mencionar autores significa que estamos dialogando com eles, e geralmente com as melhores mentes que já trataram sobre determinados temas. Um trabalho de pesquisa é uma conversa, e se conversamos com interlocutores desqualificados, este diálogo é prejudicado. Daí a enorme importância de saber escolher bem quem são nossos parceiros na busca pela verdade.

René Descartes, um dos principais filósofos da subjetividade, também ressaltou a importância de se dialogar com a tradição. Em sua obra Discurso do método, ele afirma que “a leitura de todos os bons livros é igual a uma conversação com as pessoas mais qualificadas dos séculos passados, que foram seus autores, e até uma conversação premeditada, na qual eles nos revelam tão-somente os melhores de seus pensamentos”. Interessante notar que tal observação vem justamente de um filósofo caracterizado como um pensador solitário, isolado em uma sala e diante de uma lareira.

Não realizar este diálogo com a tradição, ademais, nos leva ao segundo risco mencionado anteriormente: tratar as discussões de maneira superficial. Qualquer indivíduo que já tenha compreendido bem pelo menos uma obra de filosofia pode testar empiricamente o que queremos dizer aqui. Se você já leu, por exemplo, a Crítica da faculdade do juízo, de Immanuel Kant, e se apropriou das contribuições deste texto à discussão estética, então você não se dará por satisfeito com nenhuma discussão sobre filosofia da arte que não seja mais sofisticada – ou que também não leve em consideração – as contribuições de Kant a esta discussão. Um dos problemas deste critério, no entanto, é que na maioria das vezes somente o indivíduo que já conhece algo sobre o tema pode identificar tais opiniões superficiais, ao passo que o “pensador independente”, ignorante daquilo que de melhor já foi dito sobre o tópico, não sabe que ele não sabe.

Poderíamos fornecer ainda vários outros exemplos. É inconcebível uma crítica aos valores morais que não leve em consideração a filosofia de Friedrich Nietzsche, ou uma análise da sociedade capitalista que passe ao largo da obra de Karl Marx. De maneira semelhante, uma contribuição à filosofia da linguagem que ignore o trabalho de Ludwig Wittgenstein ou uma crítica da religião que não dialogue com Ludwig Feuerbach está provavelmente destinada à insignificância. É por isso que a falta de diálogo com a tradição leva não somente a uma tentativa frustrada de reinventar a roda, como também a um tratamento superficial dos temas.

Devemos mencionar ainda outra incompreensão comum relativa ao fazer filosófico: confundir verdade com novidade. Leigos às vezes afirmam que determinado filósofo está “ultrapassado” porque é “do século XIX”, limitando-se a emitir sua opinião sem fundamentá-la com um argumento relevante. Tal postura me parece a tendência capitalista de renovar incessantemente os meios de produção deslocada para a atividade filosófica. A filosofia não deve jamais parar de questionar, pois isso seria sua própria morte. Este questionamento, todavia, deve ser feito em diálogo com a tradição, de modo que a crítica filosófica não pode se submeter aos parâmetros produtivistas característicos da era capitalista. Como Nietzsche afirmava, filosofia se faz com calma, ruminando. Devemos ter a capacidade de distinguir entre o que é exigência do fazer filosófico e o que é exigência da produção capitalista.

Com Nietzsche podemos aprender também sobre o valor de se compreender bem a tradição antes de iniciar um projeto de crítica. Através do personagem Zaratustra, em sua obra Assim falou Zaratustra, o filósofo do martelo considera que o espírito passa por três mutações, ou metamorfoses: primeiro o espírito se torna camelo, depois se torna leão e, por fim, se torna criança.

O camelo representa a primeira fase da humanidade, aquela em que se carrega o peso, o fardo. É quando se tem admiração pelos valores, quando se acredita em ideais e quando se formam os valores morais e culturais. O primeiro procedimento, afirma Nietzsche, é venerar, obedecer e aprender. A primeira fase do próprio Nietzsche foi assim. Ele se ocupou inicialmente dos antigos, venerava os clássicos, o pensamento grego e as realizações do passado. Foi quando ele descobriu, por exemplo, os pré-socráticos, e especialmente Heráclito.

A segunda fase é simbolizada pelo leão. Para alcançar a liberdade, o espírito humano precisa, nesta segunda metamorfose, lutar contra os ideais e as concepções morais de seu tempo. É quando começa a surgir no horizonte a época do espírito livre. Na vida de Nietzsche, esta fase começa com o fim de sua carreira universitária em 1879, com sua vida errante e uma intensa produção intelectual. Ele muda seu estilo literário e passa a escrever em aforismos, e anuncia o colapso de todos os valores: “eu descrevo o que está por vir, e que não pode deixar de vir: o surgimento do niilismo”.

E por último chega-se à terceira fase, a da criança. Esta fase representa um novo começo e a superação do niilismo, e a criança diz “sim!” à vida e ao mundo, aqui e agora. O homem desse novo tempo não tem nenhum deus e nenhum outro homem acima de si e se torna responsável por si mesmo. Ele é um criador que constantemente se supera, é uma passagem e um declínio ao mesmo tempo, como ele mesmo afirma em Assim falou Zaratustra, obra que marca sua própria passagem para esta terceira fase.

Não se pode pular etapas aqui. Nietzsche nos mostra com esta metáfora não apenas seu próprio percurso filosófico, mas como o espírito deve proceder a fim de avançar além de sua época. Tentar eliminar qualquer um destes momentos levará à formação não de um filósofo, mas de um semifilósofo. Theodor Adorno nos mostrou, através de suas reflexões sobre a semicultura, como o a sociedade capitalista tenta incluir no processo de formação todos aqueles que são dela excluídos, mas o resultado não é de fato uma Bildung (uma formação, uma cultura), mas uma Halbbildung (semicultura).

É típico da semicultura destacar unilateralmente apenas o lado brilhante da ciência, da arte ou da filosofia, como estampados nas revistas de divulgação de cada área. A maioria dos leitores não imagina, por exemplo, quanto trabalho, leitura, pesquisa e até mesmo tédio pode estar por trás da descoberta de um fóssil de dinossauro. Como tais publicações só nos mostram os highlights destas áreas, é quase inevitável a ilusão de que o trabalho de um paleontólogo é sempre tão interessante quanto no dia de uma descoberta, ou que o trabalho de um filósofo consiste apenas em desenvolver seu próprio sistema de pensamento. A verdadeira história das grandes descobertas nos mostra algo bem diferente. Quando Immanuel Kant, por exemplo, lançou sua obra-prima, a Crítica da razão pura, ele já contava mais de 50 anos de idade.

Para não deixar dúvidas: a crítica deve estar presente a todo momento. O exemplo de Kant não foi no sentido de que só devemos começar a pensar por conta própria, ou criticar a tradição, depois de décadas de dedicação e estudo. Ler a tradição desta maneira seria contrário ao próprio espírito da filosofia. O que queremos mostrar é tão somente que, sem um conhecimento sólido da tradição, é grande o risco de que aquilo que consideramos nosso próprio pensamento não seja mais do que reinvenção da roda. Ou pelo menos uma discussão superficial de algo já debatido de maneira muito mais profunda anteriormente.

Glauber Ataide

Ouça sobre os este tema em nosso podcast

Estoicismo: quatro lições de Epicteto para uma sabedoria de vida

noreply@blogger.com (Glauber Ataide) — Tue, 04 Apr 2023 15:01:00 +0000

A razão pode nos ajudar a viver de maneira mais satisfatória. Muitas das tribulações pelas quais passamos têm origem em nossos pensamentos, de modo que enxergar a realidade sem ilusões pode nos poupar muito sofrimento. Este é um dos principais objetivos da parte prática da filosofia estoica, a qual nos oferece uma sabedoria de vida que pode diminuir nossa ansiedade, dissipar nossas falsas preocupações e até mesmo nos ajudar a lidar com a depressão. As diversas lições do filósofo estoico Epicteto que apresentaremos a seguir estão agrupadas em quatro categorias: 1) não dependa do que não está em seu poder, 2) os pensamentos não são as coisas, 3) nada nos pertence e 4) o filósofo se faz pela prática. Estas lições serão apresentadas após uma breve biografia do filósofo escravo e uma breve introdução ao estoicismo.

Quem foi Epicteto?

Epicteto nasceu por volta do ano 50 d.C. na cidade de Hierápolis, na Frígia (hoje Pamukkale, na Turquia). Filho de uma escrava, ele foi trazido a Roma em idade incerta, não se sabe se ainda enquanto criança ou como um jovem rapaz, e viveu como escravo na casa de um homem chamado Epafrodito. Ele foi logo colocado em liberdade, mas ainda quando escravo já teve contato com a filosofia estoica.

Depois de liberto, Epicteto obteve grande sucesso ensinando em Roma. Com a proibição da filosofia nos anos 92-93 sob o imperador Domiciano, Epicteto se mudou para Nicópolis, onde morreu no ano 125. Assim como Sócrates, Epicteto não escreveu nenhuma obra, de modo que as obras que chegaram até nós em seu nome foram redigidas por seu aluno Arrian (91-170 d.C.).

Ao acentuar a precedência da prática à teoria, Epicteto se coloca, ao lado de Sêneca, como um dos representantes do estoicismo imperial. Uma doutrina fundamental de sua obra diz respeito à distinção entre as coisas que estão em nosso poder e aquelas que não estão. Os indivíduos são responsáveis apenas por aquilo que está em seu poder, de modo que devemos limitar nossos desejos àquilo que de fato está sob nosso controle.

Os seres humanos vivem em um cosmos organizado, mas não podem influenciá-lo. Não faz sentido, por exemplo, lutar contra o destino, e a vida é apenas um teatro no palco da qual somos os atores. O fatalismo da filosofia de Epicteto expressa, neste sentido, o sentimento de impotência do indivíduo diante de um império de forças esmagadoras, não obstante o período de crise. Não é de se admirar, portanto, que quase 2000 anos depois sua filosofia ainda continue proporcionando conforto e orientação em um mundo tão incerto hoje quanto o era no tempo do filósofo grego.

Características gerais do estoicismo

Tendo em vista que Epicteto é um filósofo da tradição estoica, uma escola filosófica grega surgida no período do helenismo, cabe apresentar aqui alguns traços gerais de sua filosofia. Os estoicos dividiam a filosofia em três partes: Física, Lógica e Ética. De maneira análoga a um ser vivo, a Física seria o sangue e a carne da filosofia, a Lógica, seus ossos e nervos, e a Etica, sua alma. Teoria e prática eram inseparáveis, e a filosofia deveria conduzir a uma vida sem perturbações, a chamada ataraxia, ou imperturbabilidade da alma.

O meio para alcançar este fim era a apatia (apatheia), a insensibilidade diante do prazer e da dor. O adjetivo “estoico” ainda hoje designa alguém que não se importa com nada, que é insensível e indiferente a tudo o que lhe acontece, que não é abalado por nada. Viver feliz, para eles, é viver de acordo com a própria natureza. Como a natureza do homem é a razão, viver feliz é viver racionalmente, de maneira apática, sem ser perturbado pelos sentidos, pelas circunstâncias.

Para isso os estoicos têm como referência o mundo natural. Eles observaram que todo ser vivo apresenta a tendência de conservar a si mesmo, de apropriar-se do próprio ser e de tudo quanto é capaz de conservá-lo, de evitar aquilo que lhe é contrário e de conciliar-se consigo mesmo e com as coisas que são conformes à própria essência. No ser humano, essa tendência se encontra na razão, no viver “conciliando-se” com o próprio ser racional, conservando-o e atualizando-o plenamente. Em outras palavras, a natureza do homem é a razão, e para ser feliz, o homem deve viver de acordo com ela.

Tudo o que não é racional leva à infelicidade. Para viver de acordo com a razão, o indivíduo deve livrar-se de suas paixões e ser insensível tanto ao prazer quanto à dor. As paixões devem ser completamente extirpadas, e não apenas moderadas (como Aristóteles sustentava), pois elas são erros da razão, e erros devem ser eliminados. A apatia é necessária como o meio pelo qual a ataraxia pode ser alcançada.

A ataraxia é a imperturbabilidade da alma, a verdadeira felicidade, a tranquilidade interior. Não é algo efêmero, mas sim perene, constante, não dependente de circunstâncias. É uma conquista permanente, é o estado a que chegamos quando temos tudo o que queremos, não tememos o futuro e estamos plenamente satisfeitos. É o momento em que descobrimos que nossa satisfação depende apenas de nossas próprias atitudes e escolhas.

Essa felicidade não se encontra no ter, mas no ser. Tentar obter tudo o que desejamos só pode nos levar a mais infelicidade, pois a natureza do desejo é tal que ele nunca pode ser plenamente satisfeito. Tentar saciar o desejo é, valendo-nos de uma analogia budista, como tentar apagar uma fogueira utilizando um líquido inflamável. É por isso que a satisfação plena e duradoura não pode ser alcançada pelas posses ou pela realização de desejos.

Não dependa do que não está em seu poder

Fundamental para a filosofia de Epicteto é a clara distinção entre as coisas que estão em nosso poder e aquelas que não. Em nosso poder estão: pensamentos, impulsos, desejos, repulsa. Outras não estão em nosso poder, tais como: corpo, posses, reputação, cargos. As coisas que estão em nosso poder são livres por natureza, não podendo ser impedidas ou colocadas em grilhões. As coisas que não estão em nosso poder, por outro lado, são fracas e totalmente dependentes, de modo que podem ser tomadas de nós.

Nossos objetivos de vida devem ser colocados de tal modo que nossas maiores aspirações devem depender apenas de nossas próprias forças. Se coloco como alvo me tornar um artista famoso e reconhecido, por exemplo, provavelmente vou trazer a mim mesmo inquietações e infelicidade, pois ficar famoso não depende apenas de mim, mas também do reconhecimento dos outros. Se meu objetivo, contudo, é apenas tornar-me um artista, as chances de me frustrar são muito menores, pois minha formação enquanto artista depende basicamente apenas de mim, de meu talento e de meu esforço. O indivíduo que almeja ser livre não deve desejar aquilo que está em poder dos outros. Se o fizer, será um escravo, e jamais devemos entrar em uma luta na qual não está em nosso poder vencer.

Não devemos, além disso, desejar o impossível. O indivíduo que deseja, por exemplo, que seus filhos, esposa ou amigos vivam para sempre é um tolo. Ele quer que coisas que não estão em seu poder passem a estar, e que aquilo que não lhe pertence passe a ser sua propriedade.

Os pensamentos não são as coisas

Epicteto afirma que não são as coisas que amedrontam os homens, mas os pensamentos sobre as coisas. A morte, por exemplo, não tem nada de terrível em si, e Sócrates o reconheceria se tivesse percebido. O problema é a ideia que fazemos da morte, o que entendemos por isso, de modo que o terrível na morte está em nosso entendimento sobre ela.

Quando um pensamento desagradável passar por sua cabeça, diga-lhe imediatamente: “você é apenas um pensamento, não é de forma alguma aquilo que parece”. Aplique então a regra anterior e verifique se este pensamento diz respeito a algo que está em nosso poder ou não; e se disser respeito a algo que não está em nosso poder, então devemos simplesmente dizer: “não tem a ver comigo!”

Devemos perceber também que não nos ofende aquele que nos xinga ou nos bate, mas o pensamento de que nestes atos há algo ofensivo. Quando alguém te perturbar, tenha em mente que é o seu próprio pensamento que te perturba, de modo que é preciso sempre não se deixar levar pelos pensamentos.

E se os pensamentos não são as coisas, ainda menos nós próprios somos os objetos ou as habilidades que possuímos. Por isso é um erro de Lógica afirmar algo como: “Eu sou mais rico que você, logo, sou melhor que você”; ou então: “Eu falo melhor que você, logo, sou melhor que você”. A conclusão correta de tais raciocínios é a seguinte: “Eu sou mais rico que você, logo, minhas posses são maiores que as suas”; ou então: “Eu falo melhor que você, logo, minha capacidade de expressão é melhor que a sua”. Estas são as conclusões corretas pois não somos nem nossas riquezas, nem nossa capacidade de expressão.

Nada nos pertence

Nunca considere que as coisas lhe pertencem, e não deixe que seu afeto lhe aprisione ao que lhe é externo, àquilo que você não controla. Sempre que algo lhe agradar, afirme em alta voz e de maneira clara que tipo de coisa aquilo é. Se você gosta de uma panela, por exemplo, afirme: “Gosto de uma panela”. Se ela se quebrar, você não será afetado. Quando você beijar seu filho ou sua esposa, então diga a você mesmo que está beijando um ser humano. Se um deles morrer, você não será afetado.

Também é neste sentido que não devemos nos orgulhar pelas características das coisas externas. Se um cavalo afirmasse: “Como sou belo!”, poderíamos até tolerar que ele dissesse tal coisa sobre si mesmo. Quando seu dono, no entanto, afirma: “Que belo cavalo eu tenho!”, ele deveria ter em mente que está orgulhoso de uma característica não dele, mas do cavalo. O que pertence ao dono é unicamente a ideia, o pensamento, a representação. Não devemos ter nem orgulho e nem vergonha daquilo que não é propriamente nosso, o que inclui também a nossa própria reputação.

Também não devemos dizer nunca que perdemos algo, mas apenas que lhe devolvemos. Se seu filho morreu, você apenas o deu de volta; se sua mulher morreu, você apenas a deu de volta. Nossa relação com as coisas deve ser sempre a de um viajante com um hotel: tudo o que pensamos que possuímos não passa de bens alheios sob os nossos cuidados. Somos na vida como convidados de uma refeição: se determinada comida está sendo oferecida a você, estenda a mão e coloque modestamente um pouco no seu prato; se não te oferecerem, também não vá atrás.

Se um corvo anunciar maus presságios, não devemos nos preocupar com isso. O que ele anuncia não nos diz respeito, mas unicamente à nossa esposa, aos nossos filhos, aos nossos bens ou à nossa reputação. Quanto ao que realmente nos pertence, nada pode trazer dano algum a não ser nós mesmos.

O filósofo se faz pela prática

O filósofo deve se calar na maioria das vezes, ou falar apenas o necessário e com poucas palavras. Se a situação exigir alguma conversa, no entanto, então você deve falar, mas não de coisas cotidianas, não de lutas de espadas, de corridas de cavalos, sobre atletas, comidas, bebidas ou outras coisas faladas em todo lugar. E especialmente não de pessoas, nem para maldizer, nem para louvar, nem fazer comparações. O melhor é evitar comer em companhia de estranhos e de pessoas vulgares, mas se acontecer, devemos ficar atentos para não cair em vulgaridades.

Tenho uma identificação íntima com esta regra de conduta estoica, pois não preciso fazer muito esforço para me adequar a ela. Me lembro que certa vez, na sala de espera de um consultório, estava lendo um livro de filosofia, e ao ser chamado pela médica, entrei em sua sala com o livro ainda na mão. Ela se interessou e perguntou que obra era aquela, e expliquei que era de filosofia. Ela então me disse que devia ser realmente interessante saber filosofia para ser capaz de conversar sobre coisas interessantes, pois ela sabia falar apenas sobre “amenidades”. Nunca esqueci que ela usou o termo “amenidades”. Foi a única vez na vida que ouvi alguém fazendo uma análise crítica dos próprios temas de suas conversas, e o simples fato de ela ter tal percepção já lhe coloca muito além da maioria dos indivíduos que nem mesmo se perguntam sobre a qualidade das conversas que travam na maior parte do tempo.

Em relação aos cuidados do corpo, Epicteto afirma que não devemos buscar mais que o necessário quanto a comida, bebida, vestuário ou moradia. No que diz respeito à aparência ou ao luxo, simplesmente rejeite-os! Percebe-se a frivolidade de um indivíduo também pelo tempo que este dedica às atividades do corpo, como se exercitar por muito tempo, demorar muito para comer ou beber, alongar-se demais no banheiro, no sexo, etc. Tais coisas devem ser feitas apenas de maneira ligeira e acessória, ao contrário do Espírito ou vida intelectual, à qual devemos aplicar todo nosso tempo e cuidado.

Há duas regras importantes no que diz respeito à busca ou construção de uma boa reputação. Se você ficar sabendo que alguém está falando mal de você, não tente se defender, mas diga apenas: “esta pessoa não sabe de meus outros defeitos; caso contrário não estaria falando apenas destes!” E quando estiver em sociedade, evite ficar falando de seus próprios atos ou aventuras com muita frequência e desmesuradamente. Não é tão prazeroso para os outros ouvir sobre suas aventuras na mesma medida que é para você falar sobre elas.

O filósofo também não deve nunca se autointitular assim. Ao invés de falar de filosofia entre os leigos, ele deve simplesmente agir entre eles, mostrar sua filosofia na prática, em seus atos. Ao invés de apenas falar, por exemplo, como se deve comer, o filósofo deve comer da forma correta diante de todos, pois o filósofo se faz pela prática. O primeiro e mais necessário capítulo da Filosofia é aquele da aplicação da doutrina à vida, como não mentir, por exemplo. Apenas depois disso é que se deve investigar por que não mentir, e o terceiro passo seria a fundamentação e a explicação do anterior.

Devemos enxergar o mundo e a vida como um grande teatro, no qual somos os atores. Se no teatro do mundo devemos interpretar o papel de mendigo, que assim o seja; se for de um Senhor, também o façamos. Ao pensar que estamos apenas representando um papel, conseguimos ver claramente que não somos aquilo que fazemos.

A morte deve estar a todo momento diante de nossos olhos, pois assim evitamos vulgaridades e satisfações de desejos impetuosos.

Glauber Ataide

Referências

Epiktetus. Das Buch vom geglückten Leben. München: Verlag C. H. Beck, 2017.

É possível ser neutro ou imparcial em questões políticas?

noreply@blogger.com (Glauber Ataide) — Wed, 15 Mar 2023 21:22:00 +0000

Quando alguém afirma que não sou neutro ou imparcial em alguma de minhas análises políticas, minha resposta geralmente é sempre muito simples e direta: “mas você também não é!”. Esta réplica não deve ser entendida, no entanto, como uma falácia tu quoque ou em um sentido moral, como se eu estivesse dizendo que o indivíduo não pode exigir de mim determinado comportamento que ele também não pratica. O objetivo é tão somente deixar claro que a imparcialidade em assuntos políticos não passa de um mito, de uma quimera, de uma ilusão, de uma fantasia. A única maneira realmente consequente de ser neutro é não emitindo opinião política alguma. Uma vez que o indivíduo enuncia qualquer proposição sobre o mundo, seja ela descritiva (dizendo como o mundo é) ou normativa (dizendo como o mundo deveria ser), a quebra de seu silêncio põe fim também à sua imparcialidade.

Ainda existe a figura do “imparcial”?

Cerca de dez anos atrás, ao escrever panfletos sindicais para distribuição em empresas e portas de fábricas, eu geralmente incluía um poema atribuído a Bertolt Brecht chamado O analfabeto político:

O pior analfabeto é o analfabeto político. Ele não ouve, não fala, nem participa dos acontecimentos políticos. Ele não sabe que o custo de vida, o preço do feijão, do peixe, da farinha, do aluguel, do sapato e do remédio dependem das decisões políticas.
O analfabeto político é tão burro que se orgulha e estufa o peito dizendo que odeia a política. Não sabe o imbecil que, da sua ignorância política, nasce a prostituta, o menor abandonado, e o pior de todos os bandidos, que é o político vigarista, pilantra, corrupto e lacaio dos exploradores do povo.

De maneira geral, este poema ressalta a dissociação entre vida prática e decisões políticas, as quais são percebidas como aparentemente desvinculadas da vida dos cidadãos comuns. Este era o retrato fiel de inúmeros trabalhadores que recebiam nossas publicações naquela época.

Este poema se tornou obsoleto em poucos anos. A campanha salarial no ano de 2012, por exemplo, foi completamente atípica em nossa categoria, de modo que nosso sindicato recebeu um contingente totalmente inesperado de trabalhadores nas assembleias. Só alguns anos depois percebemos que estes eram sintomas das jornadas de junho de 2013 que se aproximavam, e embora os trabalhadores não estivessem em nosso sindicato para discutir exatamente política, podia-se perceber uma disposição a “fazer alguma coisa”, a “participar de algo”, embora ainda não se soubesse exatamente o que.

O acirramento da luta de classes nos anos seguintes forçou muitos indivíduos a se posicionar. O cenário político brasileiro se transformou drasticamente a partir de junho de 2013, e a agudização das contradições levou a lutas como já não se viam a muito tempo. O turbilhão político arrastou para seu centro milhões de indivíduos antes apáticos e apolíticos, mas este processo não veio sem contradições: a dinâmica da vida prática avança sempre muito mais rápido que a consciência sobre os eventos, de modo que milhões tomaram posição sem antes se alfabetizar, produzindo a indesejada figura do analfabeto político militante.

Este breve histórico recente é para mostrar por que hoje é cada vez menor o número daqueles que se dizem imparciais. Isso não é dizer, todavia, que indivíduos que se consideram imparciais não existem mais. São cada vez mais raros, mas ainda estão entre nós. O que significa, no entanto, ser imparcial em questões políticas?

A imparcialidade política no capitalismo

Imparcialidade quer geralmente dizer justiça. Quando falamos sobre um julgamento, por exemplo, ninguém tem dúvidas de que o melhor juiz é aquele que não toma partido por nenhum dos lados em disputa, e por isso é compreensível que este conceito encontre boa acolhida também em outros contextos. A questão é que a imparcialidade nem sempre deve ser vista como boa, desejável ou mesmo possível.

Vejamos na questão política, por exemplo. Vivemos em uma sociedade capitalista, o que equivale dizer cindida em diversas classes sociais, sendo proletariado e burguesia as duas principais. Há uma enorme variedade de outras classes entre estas protagonistas, tais como a pequena burguesia e o campesinato, mas estas se definem para relação ou proximidade que estabelecem com aquelas duas classes puras, típicas, específicas deste modo de produção.

As classes intermediárias tendem a se enxergar como mediadoras. Em seu Dezoito Brumário de Luís Bonaparte, Karl Marx afirma que a pequena burguesia, enquanto classe de transição em que os interesses das duas outras classes se enfraquecem simultaneamente, se sentirá sempre “acima da oposição de classes em geral”, e tentará sempre “harmonizar” o conflito entre as classes principais, assim como o campesinato. Sua própria situação social concreta alimenta a ilusão de imparcialidade.

Uma análise mais atenta revela a inconsistência de sua posição. Em seu artigo O partido socialista e o revolucionarismo sem cunho partidário, Lênin reflete sobre os diversos movimentos “não-partidários” da Revolução de 1905 e mostra que o não-partidarismo, na verdade, é apenas aparente. Mostraremos também que a diferença entre imparcial e apartidário é mínima neste caso, de modo que as reflexões do revolucionário russo são adequadas também para a presente discussão.

Lênin afirma que em uma “sociedade baseada na divisão em classes, a luta entre as classes inimigas torna-se inevitavelmente, num certo grau do seu desenvolvimento, uma luta política. A expressão mais integral, completa e acabada da luta política das classes é a luta dos partidos.” Este é o primeiro ponto chave para se compreender a questão: os partidos são representações de classes sociais, de modo que deve-se sempre perguntar que classe social determinado partido representa.

O chamado “não-partidarismo”, segundo Lênin, é a indiferença em relação à luta dos partidos. Isso não é o mesmo que neutralidade, ou abstenção na luta em curso entre as classes sociais e os partidos que as representam, pois é impossível haver neutros na luta de classes. Ninguém pode se abster, na sociedade capitalista, de participar na troca de produtos ou de força de trabalho. Se o indivíduo olhar para si mesmo irá perceber que a roupa que está vestindo não foi produzida por ele mesmo, mas foi adquirida em relação de troca, como comprando em uma loja, por exemplo. A troca de mercadorias pressupõe obviamente sua produção, e esta se dá em uma relação entre capital e trabalho, na qual a exploração da força de trabalho gera as lutas econômica e a política.

A indiferença em relação à luta, afirma Lênin, não significa afastamento da luta, “abstenção dela ou neutralidade”, de modo que a indiferença é um apoio tácito àquele que é forte, àquele que domina. Quando o indivíduo se declara “imparcial” em uma sociedade capitalista, ele quer dizer que há justiça na relação de exploração entre capitalista e operário, de modo que sua neutralidade não passa de uma adesão silenciosa ao partido de quem está vencendo.

Lênin remonta a neutralidade às suas raízes sociais:

“a indiferença política não é outra coisa senão a saciedade política. Aquele que está farto é ‘indiferente’ e ‘insensível’ diante do problema do pão de cada dia; porém o faminto será sempre um homem ‘de partido’ nesta questão. A ‘indiferença e insensibilidade’ de uma pessoa diante do problema do pão de cada dia não significa que não necessite de pão, mas que o tem sempre garantido, que nunca precisa dele, que se acomodou bem no ‘partido’ dos que estão empanturrados, o partido dos que dominam, o partido dos exploradores” .

A única forma de ser imparcial em uma sociedade capitalista é não fazendo parte dela. Se o indivíduo se mantém vivo no capitalismo, isso significa que ele se alimenta, mora em algum lugar e também se veste, e para tais atos básicos ele precisa estabelecer uma relação de troca. Se ele sempre tem seu pão, ele o obtém através da troca de seu dinheiro por tal mercadoria, e suas moedas são conquistadas através de seu trabalho. Se ele trabalha, isso significa que sua atividade tem valor social para alguém, de modo que tal indivíduo, em sua vida prática, é marcado por relações sociais, mas ao se afirmar politicamente “imparcial”, ele faz de conta que vive isolado.

A própria situação social também nos obriga a tomar partido. É por isso que Lênin afirma que o faminto nunca é indiferente, ele sempre é um homem ou mulher de partido, que precisa tomar posição. A imparcialidade política é um luxo possível somente àqueles que sempre possuem suas refeições garantidas, e quer o indivíduo reconheça ou não, sua situação social lhe coloca no partido dos saciados. Sua contribuição política militante ao partido dos exploradores é justamente o seu silêncio, sua não-interferência na luta de classes, de modo que sua imparcialidade se revela dialeticamente como parcial. Nas palavras de Lênin: “O sem-partidarismo na sociedade burguesa é apenas a expressão hipócrita, encoberta, passiva, do facto de se pertencer ao partido dos saciados, ao partido dos dominantes, ao partido dos exploradores.”

Todo ponto de vista é visto a partir de um ponto. Se estamos dentro de um barco em movimento e olhamos para nossos pés, temos a percepção de que estamos parados, pois nossa velocidade e a do barco é a mesma. Se olhamos para fora, no entanto, e vemos uma praia, conseguimos perceber então nosso próprio movimento, pois tal observação tem outro ponto de referência. Situação semelhante também ocorre quando estamos em uma rodovia a 100 km/h e somos ultrapassados por um carro a 120 km/h. Parece que o veículo ao nosso lado se move lentamente, mas isso se deve ao fato de que ao subtrair a velocidade de ambos os carros, a diferença é de apenas 20 km/h. Tais exemplos são apenas para ilustrar o fato de que é impossível observar qualquer coisa neste mundo sem estarmos ao mesmo tempo em um determinado ponto, e o mesmo se aplica também em questões políticas.

Dizer-se imparcial em uma sociedade capitalista equivale a negar fazer parte deste mundo. A imparcialidade é um desejo pela perspectiva divina, pois apenas a mente de um deus, externa à nossa efetividade, poderia de fato se colocar em tal posição. Pretender-se imparcial no capitalismo significa negar haver sobre nós quaisquer influências da vida, dos familiares, dos vizinhos, dos colegas de escola, de trabalho, da televisão, dos livros, das músicas, etc. Significa arrogar-se como o sujeito cartesiano, totalmente consciente e dono de si, de sua verdade, sem perceber que grande parte do que somos e fazemos tem origem em determinações inconscientes.

O mito da imparcialidade tem determinações sociais. Como afirma Lênin, “o sem-partidarismo é uma ideia burguesa”, e “quem consciente ou inconscientemente está ao lado da ordem burguesa não pode deixar de sentir atracção pela ideia de sem-partidarismo.” A pergunta simples que devemos nos colocar é a seguinte: na luta entre burguesia e proletariado, a quem interessa a neutralidade, a imparcialidade? E a resposta é óbvia: tal ideologia favorece apenas a classe que já domina.

Dizer que não há imparcialidade, todavia, não é o fim do diálogo. Tal constatação não nos desobriga a dar sempre a melhor interpretação possível a qualquer autor ou ponto de vista com o qual nos deparamos, e isso é chamado de complacência hermenêutica. A consciência de que ninguém é imparcial deve apenas nos deixar mais alertas quanto às opiniões tanto alheias quanto às nossas. Diante de um pensamento contrário, devemos sempre nos esforçar para interpretar tal posição sob o melhor ângulo e luz possíveis, deixando os argumentos adversários tão fortes quanto em sua melhor versão, e apenas depois de compreendê-los é que iniciamos o trabalho de crítica – pois criticar pressupõe compreender. É verdade que a maioria dos indivíduos não age assim, mas tal atitude faz parte da honestidade intelectual de quem aspira à filosofia.

Glauber Ataide

Referências

MARX, Karl. Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte. In: Marx Engels Werke. Band 8, p. 144. Berlin: Dietz Verlag, 1977.

LENIN, V.I. O partido socialista e o revolucionarismo sem cunho partidário. In: Sobre os sindicatos. São Paulo: Editorial Livramento, 1979.

LÉNINE, V.I. O Partido socialista e o revolucionarismo sem partido. In: LÉNINE, V.I., Obras escolhidas em seis tomos. Tomo I. Lisboa: Edições “Avante!”, 1984.

Qual o sentido da vida? Uma reflexão filosófica

noreply@blogger.com (Glauber Ataide) — Mon, 09 Jan 2023 17:20:00 +0000

Todo indivíduo se pergunta, em algum momento de sua existência, pelo sentido da vida. A forma como cada um lida com a questão, no entanto, depende de vários fatores, tais como cultura, crença, educação e o estado psicológico de quando surge a indagação. Um filósofo não responde a nenhuma pergunta sem antes examinar seus pressupostos, e por isso a busca pelo fim último de nossa existência, ou pelo sentido da vida, vai se mostrar objeto dos mais variados debates e abordagens na filosofia.

Ao invés de tentar responder diretamente à questão, podemos inicialmente nos perguntar por que ela surge. A experiência cotidiana nos ensina que toda causa tem um efeito, e quando voltamos este princípio de causação para nós mesmos, buscamos identificar não apenas nossa causa material – como viemos a existir e possuir um corpo -, mas também a causa final, a razão de estarmos aqui. Enquanto seres humanos, tentamos encontrar padrões e finalidade em todas as nossas atividades, de modo que sempre que criamos um objeto, por exemplo, o fazemos tendo em vista algum propósito, tal como um lápis a fim de escrever e uma panela para cozinhar. Consideramos então, por analogia, que caso sejamos artefatos de um Criador, Ele deve ter nos criado tendo algum plano em mente, de modo que surge a questão: se existe mesmo um Deus, com qual propósito Ele nos criou?

Este é um interessante caminho de investigação, mas a filosofia não se contenta com respostas religiosas. Não vamos tentar responder à pergunta pressupondo que Deus existe, mas vamos dar um passo atrás e questionar a própria existência de Deus, tendo em vista que nossa investigação pode tomar rumos bem diferentes dependendo da resposta a esta primeira questão. E mesmo que a nossa conclusão seja a de que Deus existe, restaria ainda o problema de tentar encontrar um método seguro – racional e não religioso - para descobrir qual a sua intenção ao criar o ser humano. A busca pelo sentido da vida apresentará dificuldades diferentes, no entanto, se nosso ponto de partida for o ateísmo, a visão de mundo naturalista segundo a qual tudo o que existe é pura matéria. Qual seria o sentido da vida se não existe um Deus?

Aqueles que acreditam em Deus afirmam que a existência de uma divindade criadora dá sentido à existência humana, tanto agora quanto após a morte. Vários crentes afirmam que se não acreditassem em Deus, não teriam motivo nem mesmo para deixar a cama ao acordar. Os ateus, no entanto, não possuem o conforto de um Deus ao qual possam recorrer. Enquanto naturalistas, acreditam que a condição humana não possui um sentido intrínseco ou abrangente, de modo que lhes restaria encontrar outros tipos de sentido ou significado mais compatíveis com sua visão de mundo. Se aquele clássico problema filosófico do mal é uma grande questão à qual os teístas devem responder, o ônus parece se inverter quando a discussão é sobre o sentido da vida.

Vale a pena viver?

O filósofo existencialista Albert Camus (1913-1960) afirma em O mito de Sísifo que só existe um problema filosófico, e este é o suicídio. A questão é saber se a vida vale a pena ser vivida ou não, de modo que tudo o mais na filosofia é secundário:

“Só existe um problema filosófico realmente sério: é o suicídio. Julgar se a vida vale ou não a pena ser vivida é responder à questão fundamental da filosofia. O resto, se o mundo tem três dimensões, se o espírito tem nove ou doze categorias, aparece em seguida. São jogos. É preciso, antes de tudo, responder. E se é verdade, como pretende Nietzsche, que um filósofo, para ser confiável, deve pregar com o exemplo, percebe-se a importância dessa resposta, já que ela vai preceder o gesto definitivo. Estão aí as evidências que são sensíveis para o coração, mas que é preciso aprofundar para torná-las claras à inteligência.” (Albert Camus, O mito de Sísifo)

Na mitologia grega, Sísifo foi rei de Corinto, um enganador e rebelde contra os deuses. Como punição por desafiar as divindades, recebeu uma condenação engenhosa: ao invés de torturas sem fim ou o fogo do inferno, como na tradição cristã, ele foi sentenciado apenas a uma atividade extremamente fútil e sem sentido, que consistia em rolar uma pedra até o alto de uma montanha, a qual então rolava para baixo novamente, exigindo recomeçar todo o processo. Esta foi a condenação de Sísifo por toda a eternidade.

Camus utilizou o mito de Sísifo como exemplo da condição humana. Se não há um objetivo final para nossa existência, se ela é apenas um amontoado de tarefas uma atrás da outra, então nossa vida é exatamente como a de Sísifo. Inclusive Camus o relaciona ao trabalhador de hoje e afirma:

“O operário de hoje trabalha todos os dias de sua vida nas mesmas tarefas e esse destino não é menos absurdo. Mas ele só é trágico nos raros momentos em que se torna consciente. Sísifo, proletário dos deuses, impotente e revoltado, conhece toda a extensão de sua condição miserável: é nela que ele pensa enquanto desce.” (Albert Camus, O mito de Sísifo)

Esta é a situação da maioria de nós. Todos os dias vamos para a escola ou para o trabalho, temos nossas tarefas domésticas, os cuidados com o corpo, a alimentação, o descanso e o sono. Levantamos no dia seguinte para repetir as mesmas coisas, e de tempos em tempos nos permitimos alguma variação, como um período de férias e alguma atividade que também se repete, mas com menos frequência. No final de contas somos todos Sísifo, e a reflexão sobre nossa condição – o momento em que descemos a montanha para buscar a pedra lá em baixo novamente – pode nos levar ao desespero.

Mas a pergunta faz sentido?

Uma lição básica da filosofia é examinar as próprias perguntas que nos são colocadas. No caso em questão, devemos não simplesmente nos lançar cegamente em uma busca pelo sentido da vida, mas devemos parar por um momento e questionar se de fato há algum sentido a ser buscado. Este aspecto da discussão foi apresentado de maneira divertida na obra de ficção O guia do mochileiro das galáxias.

Em um outro planeta, alguns filósofos galácticos desenvolveram um megacomputador chamado Deep Thought. Um de seus objetivos era descobrir qual o sentido da vida, do universo e de tudo mais, e depois de sete milhões e meio de anos o computador anunciou que encontrou a resposta. A notícia provocou grande êxtase, pois ninguém mais acordaria de manhã fazendo perguntas do tipo “quem sou eu?” ou “qual o meu propósito na vida?”. Deep Thought então finalmente deu a resposta para o sentido da vida: “Quarenta e dois. Quarenta e dois!”.

Todos ficaram desapontados, e questionaram por que ele demorou milhões de anos para chegar a esta resposta. O computador então respondeu: “Eu acho que o problema, para ser bem honesto, é que vocês na verdade nunca souberam qual a pergunta ... assim que vocês descobrirem a questão, então vocês saberão o que a resposta significa.”

Esta parábola aponta para dois aspectos do problema. O primeiro diz respeito a uma forma de simplesmente descartar a questão sobre o sentido (ou significado, meaning) como algo em si mesmo sem nenhum sentido. É isso o que faz a filosofia da linguagem, por exemplo, ao afirmar que sentido é uma função de proposições (statements), não de existência. Podemos perguntar pelo significado da frase “a vida tem sentido”, mas perguntar se a própria vida tem sentido é um erro categorial.

Há outras maneiras de descartar a questão, como fez também Freud. O pai da psicanálise afirmou que a partir do momento que uma pessoa se pergunta pelo significado e pelo valor da vida, ela está doente. Tais questões, segundo Freud, são uma indicação de uma libido insatisfeita, uma fermentação psíquica que leva à tristeza e à depressão, de modo que aqui o foco passa da mensagem para o mensageiro, da pergunta para o indivíduo que a expressa.

Tais estratégias, no entanto, não soam satisfatórias. O que geralmente se quer saber quando se pergunta pelo sentido da vida é mais ou menos o que Gauguin colocou em uma de suas pinturas: “De onde eu venho? O que nós somos? Para onde estamos indo?’. O que as pessoas querem saber quando indagam pelo “sentido” ou pelo “significado” da vida é algo como “razão”, “importância” ou “propósito”, denotando também algo como um senso de direção, um telos, ou destino, ao invés de um simples vagar sem rumo.

Sem Deus, sem sentido

Alguns cristãos dirão que se Deus não existe, então não há um sentido último ou um plano geral no universo. E sem plano, não há também direção, e sem direção, não há tampouco significado para qualquer coisa que os humanos saibam ou façam. Tudo é absolutamente sem sentido. Sem Deus, a vida não pode ter um sentido objetivo.

O problema desta argumentação é que ela confunde um sentido último com um objetivo. Os termos “último” e “objetivo” não são sinônimos. Se o adjetivo “objetivo” é compreendido como “intrínseco”, então o argumento se torna mais forte, embora o ateu não concorde com isso. É possível que algo seja objetivo mesmo que não baseado em Deus, tais como os valores morais baseados em uma avaliação natural da natureza humana e de critérios sociais por justiça e felicidade. Objetividade é uma função da razão, não de significado (meaning) intrínseco.

Outro ponto é que mesmo que a existência de uma divindade dê sentido ou propósito à existência, isso não quer dizer que tal sentido seja inteligível aos humanos. Se Deus é incompreensível aos humanos, como ele poderia ser a explicação última da razão de estarmos aqui ou a justificação última de nossa existência? Dizer que existe uma explicação além de toda capacidade de compreensão humana não é consolo algum para quem busca respostas.

Devemos também ressaltar que não é claro por qual razão um determinado sentido dado por Deus ao universo automaticamente daria sentido também às nossas vidas. E se o sentido do universo nos for coercitivo, autoritário ou desagradável?

Outra questão que devemos responder sobre a posição cristã é sua afirmação de que não é possível criar significado ou sentido a partir de uma situação randômica, sem padrão. A experiência cotidiana, ao contrário, nos mostra que escritores criam grandes obras e romances ao manipular letras aleatórias e palavras, assim como músicos criam música manipulado notas e acordes. Mesmo que o universo fosse apenas um amontado de eventos aleatórios, poderíamos criar sentido a partir dele.

Fontes de significado

Ao tentar trazer Deus para a discussão sobre o sentido da vida, percebemos que talvez a própria questão em si já seja muito ambiciosa. Talvez a resposta para o sentido da vida deva ser buscada em pequenos passos, e ao invés de falarmos de um único sentido para a vida, devêssemos falar de vários sentidos.

Se Deus não é garantia alguma de sentido, de onde busca-lo, então? Como salvar Sísifo? Alguns ateus afirmam que quanto mais o universo se torna compreensível, mais ele parece sem propósito. A saída seria focar nas necessidades humanas mais básicas e trabalhar para alcança-las, levando em conta a dura realidade da vida e extraindo delas as possibilidades.

Uma das primeiras condições seria a habilidade de estabelecer objetivos e efetivá-los. O filósofo francês Jean-Paul Sartre afirmava que a existência de um Deus designer escraviza as pessoas a uma essência pré-determinada. Assim como um apontador de lápis é projetado para uma função muito específica, também os humanos, se fossem projetados por Deus, estariam limitados por um projeto, por uma determinada concepção divina. Sartre afirma que, felizmente, Deus não existe e que, por esta razão, não somos artefatos que devem servir a algum propósito. Em sua famosa formulação na obra O existencialismo é um humanismo, ele afirma que “a existência precede a essência”, no sentido de que primeiro o homem existe, está no mundo, e só depois é que se define, que descobre o que é.

“O que significa, aqui, dizer que a existência precede a essência? Significa que, em primeira instância, o homem existe, encontra a si mesmo, surge no mundo e só posteriormente se define. O homem, tal como o existencialista o concebe, só não é passível de uma definição porque, de início, não é nada: só posteriormente será alguma coisa e será aquilo que ele fizer de si mesmo. Assim, não existe natureza humana, já que não existe um Deus para concebê-la.” (Jean-Paul Sartre, O existencialismo é um humanismo).

Uma possível objeção a esta liberdade defendida por Sartre vem não da crença em um criador do universo, mas do próprio ateísmo. Se a natureza é tudo o que existe, e se tudo obedece a leis naturais deterministas, então os humanos não são mais que matéria, exatamente como qualquer inseto. Neste cenário ainda faria sentido falar em um ordenador, mas ele seria a natureza ao invés de Deus.

Se tudo é determinado pela matéria, se tudo é uma enorme cadeia de causa e efeito, então não há livre arbítrio e nem responsabilidade moral. Podemos até nos sentir livres, mas isso é apenas uma ilusão, ou o lado subjetivo da questão.

O senso de autonomia, no entanto, é importante para outros aspectos de uma vida com significado. Não se descobre o “sentido da vida” em um momento de grande revelação, mas em momentos nos quais diversos elementos se encontram de tal maneira a nos ajudar a compreender nossas histórias pessoais e coletivas. Estes momentos acontecem em empreendimentos criativos, na apreciação do belo e na euforia da descoberta.

A arte, especialmente a narrativa, é uma importante fonte de sentido. Grandes romances ou epopeias nos ajudam a refletir sobre nossas histórias pessoais e a compreender que, não obstante suas particularidades, elas são paradigmáticas da situação humana. Esta análise do significado lembra a famosa afirmação de John Stuart Mill de que é melhor ser um Sócrates insatisfeito do que um porco satisfeito. Podemos compreender esta frase também no sentido de que uma das vantagens de um Sócrates insatisfeito é que ele é capaz de compreender ou mesmo criar significado para a vida.

Ao tentar encontrar o sentido da vida nas pequenas coisas, todavia, não podemos confundir duas coisas importantes: significado e felicidade. Não se pode reduzir uma sensação de bem-estar, decorrente da satisfação de nossas necessidades, com o próprio sentido da vida.

Se considerarmos que criatividade, amor e serviço à humanidade podem ser fontes de sentido, fica claro que que uma vida pode ter significado e mesmo assim ser infeliz. Há também o risco de este significado endógeno se tornar um mero subjetivismo no qual tudo é válido, de modo que um estilo de vida baseado no consumo de drogas ou no sadismo seria tão válido quanto qualquer outro.

De que adianta tudo isso se vamos morrer?

Outra dificuldade de se tentar encontrar o sentido da vida na ausência de Deus é a natureza efêmera da vida. Uma coisa é tentar encontrar sentido e bem-estar nas pequenas coisas, focar no presente ao invés de ser prisioneiro do passado ou se angustiar inutilmente com o futuro. Outra bem diferente, no entanto, é saber que tudo isso tem inevitavelmente um fim com a morte.

De que adianta toda a beleza do mundo, conquistas gloriosas e tantos relacionamentos amorosos e se eles terminam na aniquilação total? A falta de propósito que sentimos diante da inevitabilidade da morte pode zombar da existência mais feliz e mais frutífera.

Um crente em Deus pode se consolar com a doutrina da vida eterna, mas isso não é uma opção para o ateu. Este tem que dar boas respostas à questão da mortalidade se quiser defender um sentido para a vida em uma perspectiva naturalista, pois de outro modo, sua situação é aquela de Sísifo rolando a pedra montanha acima, por toda a eternidade. Todas as conquistas humanas são fúteis, a exemplo do que afirma o pregador no livro bíblico de Eclesiastes:

2 Que grande ilusão! Que grande inutilidade! Nada faz sentido!”, diz o sábio.
3 Que vantagem tem o ser humano em todo o seu trabalho, em que tanto se dedica debaixo do sol?
4 Gerações nascem e gerações morrem, mas a terra permanece sempre do mesmo jeito.
5 O sol se levanta no horizonte e ao fim do dia se põe, e depressa volta ao lugar de onde se levanta para um novo dia.
6 Os ventos sopram para o sul, depois viram para o norte; dão voltas e mais voltas e cessam no ponto de partida.
7 Todos os rios correm para o mar; contudo, o mar nunca se enche; ainda que sempre se dirijam para o mar, para lá voltam a correr.
8 Todas as atividades humanas geram cansaço. Nenhum ser humano é capaz de dar uma boa explicação sobre isso. Mas os olhos nunca se saciam de ver, nem os ouvidos de escutar.
9 O que foi voltará a ser, o que aconteceu, ocorrerá de novo, o que foi feito se fará outra vez; não existe nada de novo debaixo do sol.
10 Será que há algo do qual se possa dizer: ‘Vê! De fato, isto é absolutamente inédito?’ Não! Já existiu em épocas anteriores à nossa.
11 Ninguém se lembra dos que viveram na antiguidade. Não há recordações do que aconteceu no passado, e mesmo o que ainda vier a ocorrer de significativo não será lembrado por todos que vierem depois disso.
12 Eu, Cohéllet, o sábio, fui rei de Israel em Jerusalém.
13Empreguei todo o meu coração a investigar e a fazer uso do saber para explorar tudo o que é realizado debaixo dos céus. Que fardo pesado Deus colocou sobre os ombros dos seres humanos para dele se atarefarem.
14Examinei todas as obras que se fazem debaixo do sol e cheguei à conclusão de que tudo é inútil, é como uma corrida sem fim atrás do vento! 15Não se pode endireitar o que é torto; da mesma maneira que não se pode contar o que está faltando!
16 Então fiquei meditando: ‘Ora, aqui estou eu com tanto conhecimento acumulado que ultrapassa a sabedoria dos meus predecessores em Jerusalém; minha mente alcançou o ponto mais alto do entendimento e do saber.
17Por esse motivo me esforcei ao máximo para compreender a sabedoria, bem como a loucura e a insensatez; contudo, o que aprendi, de fato, é que isso igualmente é correr atrás do vento.’
18 Afinal, quanto maior o saber, maior o sofrimento; e quanto maior o entendimento maior o desgosto.”
(Eclesiastes 1:2-16)

Mortalidade, imortalidade e sentido

Seria a imortalidade uma resposta à questão do sentido da vida? Será que a certeza de uma vida que nunca acabará pode dar sentido à nossa existência aqui e agora? Devemos nos lembrar do que afirmamos anteriormente, de que a existência de Deus não explica nada sobre o sentido da vida porque o próprio Deus é incompreensível. Quando as pessoas se perguntam pelo “sentido da vida” elas buscam algo que possam compreender, de modo que dizer que a resposta é “Deus” explica tanto quanto a resposta “quarenta e dois” do computador Deep Thought na obra O guia do mochileiro das galáxias.

A vida após a morte, de forma semelhante, também não é resposta ao problema. Se vivermos após a morte de nossos corpos físicos, a nossa existência será uma mera continuação desta vida ou então totalmente diferente. Se ela for como a vida atual, o fato de ser apenas muito mais longa não lhe confere sentido algum; se ela for totalmente diferente – o que parece fazer mais sentido, pois teríamos uma existência sem corpos -, é um tipo de vida que não podemos viver e nem compreender agora.

A morte só é vista como uma ameaça por aqueles que já estão convencidos de que a vida tem um sentido. Se a vida não tem significado ou propósito intrínseco, então o cessar da vida é um desafio unicamente para a sobrevivência. Sem a falaciosa convicção de que a vida tem um sentido, a morte deixa de ser este absurdo ameaçador.

É necessário considerar também que o fato de algo ser destruído não tira dele seu significado. A existência da morte ou da mortalidade em si não diz nada quanto ao sentido da vida, da mesma forma que um romance não-finalizado também não se torna sem sentido pelo fato de não ter sido completado por seu autor.

Considerada de uma perspectiva individual, a morte pode ser aquela que destrói o meu sentido particular, e não daquelas pessoas que fazem uma leitura externa de minha própria vida. Quando outras pessoas leem a história da minha vida, isso pode fazer total sentido para elas, mas não de meu ponto de vista. Parte do que me constitui enquanto ser humano é o fato de eu poder estabelecer planos e efetivá-los, de modo que a morte seria a limitação de todas as minhas possibilidades. Esta sensação de perder as possibilidades foi expressa pelo filósofo ateu Bertrand Russell pouco tempo antes de sua morte: “Eu odeio ter que deixar o mundo.” Aos 98 anos de idade, Russell lamentava o mundo que em breve perderia, mesmo considerando-o sem sentido intrínseco e acidental.

A questão é que o medo de perder oportunidades por causa da morte não resiste a um exame mais profundo. Não é apenas a morte que limita minhas possibilidades, mas qualquer escolha que faço. Para cada decisão que tomo, deixou de tomar inúmeras outras em seu lugar, e nunca posso voltar atrás nesta cadeia causal. Se neste momento estou escrevendo estas palavras, estou perdendo inúmeras outras possibilidades, como estar andando pelas ruas, assistindo a um filme no cinema, conversando com alguém, etc. Se cada decisão limita minhas possibilidades, por que temer apenas na morte esta característica? Se dissermos que é pelo fato de a morte nos privar da possibilidade de oportunidades de forma geral, podemos invocar o clássico argumento de Epicuro para nos lembrar que a quando a morte chegar, não estaremos mais aqui para lamentar esta perda de oportunidades.

O filósofo alemão Martin Heidegger afirmava que uma existência autêntica envolve uma liberdade apaixonada em direção à morte. Uma vida com sentido depende, em partes, de um reconhecimento honesto e corajoso da própria finitude, mesmo que isso provoque angústia. Tal consciência do passar inexorável de todas as coisas não apenas nos dá uma melhor compreensão de quem somos, mas também nos deixa mais receptivos ao momento presente.

A morte parece dar mais sentido à existência do que a própria imortalidade. Imaginemos uma situação na qual soubéssemos que viveríamos para sempre, sem dor e sem envelhecer. Isso seria uma catástrofe, e cada momento, cada alegria e cada encontro humano se tornaria vazio, sem sentido. Tudo o que podemos fazer agora, poderíamos fazer também amanhã ou depois de amanhã, de tal maneira que tudo se tornaria indiferente neste momento.

O que torna cada momento único e especial é o fato de que ele nunca voltará, e daí surge o paradoxo: sem preocupação com o fim da vida, não é possível uma existência com significado. Tendo isso em vista, podemos até imaginar que as pessoas talvez queiram viver duzentos anos, mas não indefinidamente, sem nunca morrer.

Glauber Ataide

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Pobre de direita – por que isso não deveria nos surpreender

noreply@blogger.com (Glauber Ataide) — Tue, 22 Nov 2022 17:19:00 +0000

Uma compreensão adequada sobre si mesmo é fundamental para o bem viver. Aquele que não segue a máxima socrática do “conhece-te a ti mesmo” não sabe seu lugar no mundo, ignora de onde vem, desconhece o que fazer e também o que esperar. Descobrir quem somos envolve não somente um conhecimento de nossa trajetória individual, mas também de nosso passado coletivo: todos nós temos uma história também enquanto povo e como membro de uma classe social determinada, de modo que nossa consciência deve refletir igualmente este outro aspecto de nossa identidade.

Um indivíduo sem memória não possui identidade. Se você perdesse sua memória hoje e pudesse se lembrar apenas das últimas 24 horas, você não saberia seu nome, quem são seus pais, de onde veio, o que já estudou ou o que já fez profissionalmente. O mesmo acontece também no aspecto social, de tal maneira que se não conheço a história da classe social à qual pertenço, não tenho nem identidade e nem orientação no mundo. O lugar que ocupamos na sociedade define não apenas quem somos, mas também nossas metas e forma de ação. O que haveria em comum, por exemplo, nos objetivos de vida de um banqueiro e de um auxiliar de serviços gerais?

Os ricos sempre sabem que são ricos. É muito raro encontrar algum milionário agindo contrariamente ao seu próprio ser social por pura ignorância, mas infelizmente não é este o caso com todos os pobres. Por qual razão indivíduos precarizados defendem às vezes interesses que são prejudiciais e diametralmente opostos ao seu próprio ser social? Neste texto investigamos não somente tais questões, mas também por que nos espantamos com tal fato e por qual razão nos colocamos tais perguntas. Seria mesmo tão absurdo ou antinatural que um pobre defenda os interesses dos ricos?

Temos a ideia de que os pobres, principalmente aqueles em condições muito precárias de vida, deveriam estar mais próximos de desenvolver consciência de classe. Vamos compreender que quando achamos estranho haver pobres de direita, há um problema também com nossa própria consciência, pois nosso estranhamento surge justamente de uma falsa expectativa sobre a relação entre nossa consciência e o mundo que experimentamos à nossa volta.

A ideologia em Marx e Engels

Cada época histórica tem um determinado conjunto de ideias, uma determinada concepção do mundo. Por que as pessoas não pensam sempre as mesmas coisas, independente de país, cultura ou época histórica? Por que nós não pensamos hoje como as pessoas da Idade Média pensavam? Ou ao contrário, por que as pessoas da Idade Média não pensavam como nós pensamos hoje? O materialismo histórico de Marx e Engels explicam a questão da seguinte forma:

"A consciência, consequentemente, desde o início é um produto social, e o continuará sendo enquanto existirem homens. A consciência é, antes de tudo, mera consciência do meio sensível mais próximo e consciência de uma interdependência limitada com as demais pessoas e coisas que estão situadas fora do indivíduo que se torna consciência."

A consciência comum de uma determinada época, no entanto, não expressa as relações sociais da forma como elas realmente são. Essa consciência é uma expressão das relações ideais da classe dominante, que por dominar materialmente, domina também espiritualmente:

"As ideias da classe dominante são, em todas as épocas, as ideias dominantes; ou seja, a classe que é a força material dominante da sociedade é, ao mesmo tempo sua força espiritual dominante. A classe que dispõe dos meios de produção material dispõe também dos meios de produção espiritual, o que faz com que sejam a ela submetidas, ao mesmo tempo, as ideias daqueles que não possuem os meios de produção espiritual.”

Quando Marx e Engels falam sobre os “meios de produção espiritual”, podemos relacionar diretamente com nossa sociedade hoje: quem são os donos dos canais de televisão? Quem manda na produção do cinema de Hollywood? Quem são os donos dos principais jornais, sejam impressos ou online? Quem são os donos das principais editoras?

Para manter a estrutura da sociedade na qual domina sempre a mesma, as classes dominantes precisam

“apresentar seus interesses como sendo o interesse comum de todos os membros da sociedade; ou seja, para expressar isso em termos ideais; é obrigada a dar às suas ideias a forma de universalidade, a apresentá-las como as únicas racionais e universalmente legítimas."

Quando a burguesia quer convencer o povo de seus próprios interesses, ela afirma que isso é do interesse de todos, e não apenas dela. É por isso que ela tenta convencer o pobre que é bom ter direitos trabalhistas reduzidos ou retirados, e que os sindicatos de trabalhadores apenas atrapalham o funcionamento do mercado:

“As ideias dominantes, são, pois, nada mais que a expressão ideal das relações materiais dominantes, são essas as relações materiais dominantes compreendidas sob a forma de ideias; são, portanto, a manifestação das relações que transformam uma classe em classe dominante; são dessa forma, as ideias de sua dominação."

Nas obras de Marx e Engels, o conceito de ideologia pode ser compreendido como uma falsa consciência, mas não apenas isso: é um tipo de falsa consciência que visa justificar, manter, solidificar e promover o capitalismo, como se tal modo de produção fosse o mais natural e conforme à razão.

O realismo capitalista

Já aprendemos que as ideias dominantes de uma época sempre foram as ideias da classe dominante daquela época. A classe que possui os meios de produção material são donas também dos meios de produção espiritual, de modo que a conclusão inescapável é que, em nossa época, as ideias dominantes são da burguesia, a classe que hoje é dona das fábricas, das terras, dos bancos e de todo o mercado financeiro.

O revolucionário russo Vladimir Lênin afirma em sua obra O que fazer? que a burguesia possui meios de difusão incomparavelmente mais poderosos de sua ideologia quando comparada com os trabalhadores. A classe operária também possui sua visão de mundo, que é o marxismo, mas os trabalhadores não possuem à sua disposição os mesmos meios de difusão que a burguesia possui, tais como gráficas, canais de televisão, editoras, Hollywood, emissoras de rádio, jornais, etc. Em uma nota de rodapé, Lênin ainda acrescenta: “a ideologia burguesa, a mais difundida [...], é contudo aquela que mais se impõe espontaneamente aos operários.”

O discurso burguês não precisa ser ensinado de maneira formal nas escolas. Isso é algo que se aprende no cotidiano, lendo os jornais ou assistindo qualquer filme de Hollywood. A chamada indústria cultural, como definida por Theodor Adorno e Max Horkheimer, visa exatamente massificar os indivíduos, criar homens e mulheres dóceis e que não questionam.

A maioria dos filmes consumidos pela classe trabalhadora reproduz a ideologia burguesa. Quando falamos em “ideologia burguesa”, no entanto, não queremos dizer, de maneira infantil ou conspiratória, que há um burguês escrevendo o roteiro, ou pagando para que alguém escreva exatamente o que ele pensa. Não é assim que uma ideologia atua numa formação social, a coisa se passa de forma muito mais natural. Quando os roteiristas escrevem um roteiro reproduzindo o espírito do tempo e reafirmando o status quo, eles apenas reproduzem as ideias dominantes que todos nós capturamos“no ar”, por assim dizer, e isso é parte do que Mark Fisher chama de realismo capitalista.

Fisher define o realismo capitalista como a atmosfera cultural penetrante que determina não apenas a produção de cultura, mas regula também o trabalho e a educação. Esta atmosfera cultural atua como uma barreira que limita nosso pensamento e nossa ação. O interessante é que este realismo capitalista não exclui a própria crítica do capitalismo – ele incorpora também, muitas vezes, uma forma de anticapitalismo, o que Adorno e Horkheimer também já haviam identificado em sua análise da indústria cultural.

Uma das características das obras de realismo capitalista é que elas não enxergam ou não apresentam alternativas ao capitalismo, o qual só chega ao fim se também o planeta for destruído. É por isso que Fischer também se pergunta, logo no início de sua obra Capitalist realism: is there no alternative?, pela razão de ser mais fácil imaginar o fim do mundo do que o fim do capitalismo. Neste sentido, tais produtos da indústria cultural expressam uma limitação da consciência de classe burguesa como descrita por Georg Lukács em História e consciência de classe.

O filósofo húngaro afirma que a burguesia consegue ver claramente vários problemas da sociedade capitalista. Os grandes industriais conhecem muito bem, por exemplo, a lógica capitalista que sempre leva às suas crises cíclicas. Quando a solução de tais problemas aponta, no entanto, para além do capitalismo, a consciência burguesa se anuvia, se escurece, não podendo ver além dos horizontes do capital. Por isso não existe, para a burguesia, mundo pós-capitalismo.

Há vários filmes e séries que expressam inequivocamente esta atmosfera cultural do realismo capitalista. O dia depois de amanhã, 2012, The walking dead e The 100 são apenas alguns. Em vários destes produtos da indústria cultural, a ameaça contra a Terra vem de fora: extraterrestres ou condições climáticas trazem caos e destruição ao planeta, de modo que os verdadeiros donos do mundo, aqueles com poder de decisão sobre os rumos da economia global, nunca são representados ou responsabilizados. É como se isso fosse uma espécie de projeção da burguesia: em nosso mundo real, ela própria é a grande ameaça de destruição do planeta, mas nos filmes, ela projeta esta característica como vindo não dela, mas de outro planeta ou das forças impessoais da natureza. No filme 2012, do diretor Roland Emmerich, temos ainda características que reforçam o negacionismo científico e teorias conspiratórias. A catástrofe climática mundial é ocultada por governos de todo o mundo, e apenas alguns "malucos" - termo de fato utilizado na obra - puderam "ligar os pontos" e "descobrir a verdade".

Hegel e a experiência sensível

O filósofo alemão G. W. F. Hegel também nos ajuda a compreender por que não é tão estranho que um pobre seja de direita. É realmente triste e lamentável quando indivíduos em situação precária de vida defendem os interesses sociais e econômicos dos ricos, mas isso não é nenhuma aberração. O problema reside na concepção ingênua de que se o indivíduo passar por uma determinada experiência de forma direta, imediata, ele é capaz de desenvolver uma determinada forma de consciência que esteja de acordo com seu próprio ser social. Tal concepção é absolutamente falsa, e infelizmente se encontra presente e alastrada em grande parte da esquerda.

Alguns setores da extrema-esquerda até mesmo acreditam que se o trabalhador estiver em uma situação muito ruim, ele vai estar mais próximo de desenvolver consciência de classe. É aquela famosa tese do “quanto pior, melhor”. É aquele setor da esquerda que pensa que não se deve efetuar nenhum tipo de reforma no capitalismo, que não se deve tentar melhorar a vida do trabalhador ainda na sociedade de classes, pois se a situação estiver muito ruim, ele vai estar mais próximo de se rebelar e fazer a revolução. Isso é falso e corresponde a uma determinada forma de consciência que Hegel discutiu no início da obra Fenomenologia do Espírito.

Esta é uma forma de consciência tão básica, tão ingênua, que é uma das primeiras que Hegel vai discutir em seu principal livro. A chamada certeza sensível é um nível de consciência em que se pensa existir uma ligação direta entre o sujeito e objeto, e que o sujeito pode conhecer o objeto em toda a sua riqueza sem nenhuma mediação, sem pressupor qualquer teoria ou reflexão. Por “conhecimento imediato” queremos dizer um conhecimento não mediado, um conhecimento direto da coisa, mas Hegel mostra logo no início da Fenomenologia que não é bem assim.

Uma incompreensão muito comum sobre nosso ato de conhecer é considera-lo passivo, como se conhecer um objeto se resumisse a registrar na mente impressões advindas do mundo exterior. A visão de um objeto, no entanto, nunca é passiva como pode parecer. Há sempre uma ligação entre aquele que vê e aquilo que é visto, o que já havia sido observado pelo filósofo alemão Immanuel Kant.

O filósofo de Königsberg demostrou que a construção dos objetos do conhecimento é ativa, não passiva. De maneira resumida, podemos dizer que vemos nos objetos aquilo que colocamos neles, e não somos meramente receptáculos de impressões. A realidade nos envia tantas impressões que, se fôssemos simplesmente registrar tudo que nos chega através dos sentidos, sem efetuar nenhuma transformação desta massa amorfa, deste tsunami de sensações, não conheceríamos absolutamente nada. Tudo seria uma grande bagunça sem sentido.

Hegel nos fornece um exemplo para ajudar a compreender por que a certeza sensível falha em seu objetivo de conhecer o objeto de forma imediata. Vamos responder à pergunta "o que é o Agora?", anotando a resposta em uma folha de papel. Uma verdade não perde sua validade por ser anotada. Suponhamos que seja noite no momento da resposta, e então escrevemos: "o Agora é noite". Deixemos a folha de papel dormir sobre a mesa e, quando for meio-dia, vamos ler novamente o que escrevemos. Aquilo que era verdade quando escrevemos não é mais verdade no momento em que estamos lendo. Se você disser "o Agora é noite", mas o relógio mostrar meio-dia, esta afirmação é falsa. O "Agora", que era noite quando escrevemos, foi mantido ao ser escrito, como um Existente (Seiendes), mas acabou se mostrando depois como um Não-existente (Nichtseiendes). O próprio Agora, contudo, se manteve como um tal que não é noite e que também não é dia. Este Agora é, portanto, não um imediato, mas um mediado, pois ele é como um permanente através da determinação, seja do dia ou da noite. Como vemos neste exemplo, o que permanece é apenas o "Agora" genérico, abstrato, e não sua indicação se é dia, noite, 15 horas, 18 horas, etc.

Neste primeiro capítulo da Fenomenologia, aprendemos que a consciência ingênua pensa poder apreender o objeto de maneira direta, imediata, e ela pensa que esse seu conhecimento é o mais rico. Este conhecimento, no entanto, se revela como o mais pobre, pois é o conhecimento mais abstrato, no sentido de que “abstrato” em Hegel significa aquilo que está isolado, não ligado à totalidade.

Tal reflexão hegeliana é muito esclarecedora no caso do pobre de direita. Se um indivíduo passa fome, por exemplo, esta experiência não lhe revela as causas de sua situação. Por isso é problemática a posição de que as “vivências” de um indivíduo lhe colocam em uma situação mais adequada para compreender as causas e as soluções de sua própria condição social. A fome em si não produz nenhum conhecimento da estrutura da sociedade na qual se passa fome. Se o indivíduo de fato possui algum conhecimento da estrutura da sociedade, isso foi adquirido em algum outro lugar e em outro momento, mas não pela experiência da fome em si.

Esta concepção pós-moderna de “vivência” é um tipo da certeza sensível que Hegel revela como extremamente ingênua e primitiva. Ela se faz presente não apenas naquela concepção de “quanto pior a situação do trabalhador, mais próximo ele vai estar de desenvolver consciência de classe”, mas também do estranhamento que às vezes sentimos diante de um pobre de direita.

Esta forma de consciência ingênua nos faz pensar que o pobre deveria ter um conhecimento da estrutura da sociedade simplesmente porque ele é pobre, passa fome, tem moradia e condições de vida precárias, mas isso é falso. Um conhecimento imediato e do particular não nos revela a totalidade. Quando o trabalhador pobre toma posições de direita, isso não é tão antinatural, pois as ideias dominantes de uma época sempre foram as ideias da classe dominante daquela época, e tal constante continua válida ainda hoje: a burguesia tem meios de difusão incomparavelmente mais poderosos do que nós, trabalhadores.

A ideologia da classe dominante está presente em qualquer filme, série, novela ou noticiário que assistimos. Não é de se admirar que um pobre seja de direita, e nem que ele adira a posições fascistas, algo que tanto a história quanto o presente nos ensinam. As estatísticas mostram que aqui, na Alemanha, os nazistas tiveram votos em todas as classes sociais, não apenas da classe média. Em todos os estratos e camadas sociais havia simpatizantes que deram seu voto ao partido de Hitler, mostrando mais uma vez que não é nenhum mistério o fato de existirem pobres de direita.

Quando já conhecemos um mínimo sobre a estrutura do capitalismo, seu modo de funcionamento e a geração de pobreza intrínseca sem a qual este modo de produção não pode existir, tendemos a achar absurdo quando indivíduos defendem interesses de classe diametralmente opostos ao seu próprio ser social. Tendemos a considerar o pobre de direita como depravado, no sentido nietzscheano do termo.

O uso do termo “depravado” aqui não é moral. É que nesta passagem de O anticristo, Friedrich Nietzsche afirma que um animal é depravado quando este age contrariamente aos seus próprios instintos, no sentido de que ele escolhe aquilo que lhe é prejudicial. O pobre de direita seria, nesta leitura, também um animal depravado, pois ele escolhe a ideologia dos seus algozes, dos seus opressores, agindo assim contra os seus próprios interesses.

Tudo conspira para que o pobre seja de direita. Se chegar um dia em que os trabalhadores, organizados politicamente, tenham meios de difusão mais poderosos do seu pensamento, pode ser que eles consigam virar o jogo e que sua visão de mundo se torne hegemônica. Enquanto a classe trabalhadora não tiver essas condições, no entanto, não há nada de especial no fato de vários deles aderirem à direita.

Aparência e essência

Se aparência e essência coincidissem, a ciência seria desnecessária. Esta observação de Karl Marx condensa uma extensa discussão filosófica sobre a relação entre aquilo que aparece à nossa consciência e a real natureza daquilo que é percebido. Se o mundo fosse como a consciência ingênua pensa que é, bastaria um contato direto e imediato com a realidade para que automaticamente a conhecêssemos tal como é, sem distorções, e em tal mundo haveria pouco espaço para enganos, ilusões e mentiras. O mundo da verdade imediata, contudo, seria também um mundo sem ciência.

Compreender a realidade social que nos circunda não é tarefa fácil. Sociedades humanas são complexas e produtos de longas histórias de desenvolvimento, de modo que não basta estar inserido em uma determinada comunidade para conhecer tudo o que se pode saber sobre sua estrutura e funcionamento. Isso talvez seja possível quando falamos de pequenos grupos locais, mas jamais de povos ou países inteiros.

Este tipo de discussão envolve também outros aspectos, dos quais poderíamos mencionar ainda o psicológico, por exemplo. Gustave Le Bon, em sua obra Psicologia de massas, também se perguntou por que os trabalhadores raramente elegem seus próprios representantes. O psicólogo francês observou que trabalhadores e camponeses raramente escolhem um saído de suas fileiras, e quando o fazem, é apenas para tentar se opor a seus empregadores e se sentirem de algum modo como seus superiores. Uma das razões é que o líder de massas geralmente possui um certo tipo de aura, ou prestígio, o qual é definido como um tipo de mágica que uma personalidade, uma obra ou uma ideia exercem sobre nós. Tal enfeitiçamento adormece nossas faculdades críticas e teria o poder de nos causar grande admiração, assemelhando-se a uma sugestão hipnótica. Este tipo de prestígio pode ser natural ou adquirido, sendo uma das principais fontes daquele poder e atração exercido pela personalidade de certos reis ou mulheres. A falta de tal aura ou prestígio pessoal pode ser compensada, no entanto, por riqueza, o que explicaria, de uma perspectiva psicológica, por que tantos pobres votam em ricos.

De maneira geral podemos dizer há pobres de direita porque as ideias dominantes de uma época, as ideias mais influentes de toda e qualquer época, sempre são aquelas da classe dominante da época. Se vemos o pobre de direita como um problema, isso se deve a uma deficiência de nossa formação filosófica: pensamos que um conhecimento imediato da realidade – passar fome, morar mal ou ter condições precárias de vida – deveria se converter automaticamente em um conhecimento da estrutura social, do capitalismo e de suas contradições.

Hegel nos mostra que a coisa não é bem assim. Nos espantamos com o pobre de direita pois pensamos ser possível ter acesso direto à realidade, de forma imediata, o que não é absolutamente possível: todo conhecimento é mediado. É por isso que passar fome não resulta, automaticamente, em conhecimento da estrutura social que produz a fome, do mesmo modo que ser explorado em uma fábrica, por si só, também não produz a convicção de que o capitalismo deve ser superado.

Glauber Ataide

Referências

ADORNO, Theodor; HORKHEIMER, Max. Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Frankfurt: Fischer Verlag, 2019.

FISHER, Mark. Kapitalistischer Realismus ohne Alternative?. Hamburg: VSA Verlag, 2020.

LE BON, Gustave. Psychologie der Massen. Stuttgart: Alfred Kröner Verlag; 2021:

LENIN, Vladimir. Que fazer? In: V.I. Lenine. Obras Escolhidas. São Paulo: Alfa-Ômega, 1986.

LUKÁCS, Georg. História e consciência de classe. 2ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 2012.

MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. Die deutsche Ideologie. In: Marx Engels Werke: Band 3. Berlin: Dietz Verlag, 1990.

NIETZSCHE, Friedrich. Der Antichrist. In: Gesammelte Werke. Köln: Anaconda Verlag, 2012.

Ouça sobre este tema em nosso podcast

O desaparecimento da infância - a criança adultizada e o adulto infantilizado

noreply@blogger.com (Glauber Ataide) — Sun, 13 Nov 2022 16:31:00 +0000

A infância é uma construção histórica e está desaparecendo. Esta é a tese de Neil Postman em sua obra O desaparecimento da infância, publicada em 1982 e com uma segunda edição em 1994. A infância a que ele se refere não é aquela biológica, pois enquanto houver seres humanos neste planeta, tal fase de desenvolvimento continuará existindo. Seu argumento é mais refinado e se refere àquela construção social que teve início com o surgimento da imprensa, no século XV, e foi ganhando corpo nos séculos seguintes. É esta infância que está desaparecendo e criando o que ele chama de “crianças adultizadas” e “adultos infantilizados”, e os principais catalizadores deste movimento são os novos meios de comunicação. Na época em Postman lançou sua obra, a grande vilã era a televisão, mas com o passar dos anos seu argumento ganhou ainda mais força com o surgimento da internet e dos smartphones. Ao escrever o prefácio para o relançamento da obra em 1994, Postman afirmou que gostaria que suas teses tivessem sido provadas falsas com o tempo, mas não foi isso o que aconteceu. Podemos perceber, por exemplo, que os adultos estão saindo cada vez mais tarde das casas dos pais, e que muitas crianças se parecem cada vez mais com miniaturas de adultos. As fronteiras entre estas fases estão cada vez mais voláteis, e uma das causas deste fenômeno é a regressão de uma cultura do texto para uma cultura da imagem. O que são os memes senão uma das mais novas manifestações de tal tendência?

Postman inicia sua obra dizendo que as crianças são mensagens vivas que enviamos a um futuro que não veremos. Nenhuma cultura jamais esquecerá que ela precisa se reproduzir, mas isso não significa que uma ideia social de infância seja necessária. Logo de partida é preciso distinguir uma mera infancy, a qual é determinada biologicamente, do conceito cultural de childhood.

A ideia de infância na cultura ocidental tem menos de 200 anos de existência. A tese da obra de Postman é mostrar que a infância teve um início determinado e que seu fim já se acena no horizonte, tendo em vista que as barreiras que separam o mundo adulto do infantil se erodem cada vez mais.

As referências da literatura antiga sobre o que chamaríamos de “crianças” é ambígua. Sabemos que até a época de Aristóteles, por exemplo, não havia limites legais ou morais para a prática de infanticídio, e Xenofonte fala sobre as qualidades ideais que uma esposa de 15 anos de idade deveria ter. Heródoto conta uma história de dez homens da cidade de Corinto que foram até uma casa com a intenção de matar um menino, pois de acordo com um oráculo, ele destruiria a cidade quando crescesse. Quando a criança sorriu nos braços de um desses homens, eles tiveram pena e não executaram a ação.

Os gregos eram também, por outro lado, apaixonados por educação. O próprio Platão nos fala sobre como as crianças deveriam ser educadas em sua República, e o tema reaparece em vários outros de seus diálogos, como o Mênon, por exemplo, no qual um menino escravo é conduzido por Sócrates à descoberta de uma operação geométrica. Foram também os próprios gregos que inventaram a ideia de escola, e a palavra que eles utilizavam para “lazer” refletia a ideia ateniense de que uma pessoa civilizada gastaria seu tempo pensando e aprendendo.

Os romanos tomaram de empréstimo dos gregos a ideia de escola e ultrapassaram a noção de infância que eles tinham. A arte romana mostra, por exemplo, uma acentuada distinção de idades, entre crianças pequenas e em desenvolvimento, o que só foi visto novamente na cultura ocidental na época do Renascimento. Além disso, os romanos também começaram a estabelecer a conexão entre criança e a ideia de vergonha. Encontramos em um trecho de uma obra de Quintiliano a ideia de que as crianças deveriam ser defendidas, preservadas, poupadas de certos segredos adultos, e especialmente daqueles de caráter sexual, sendo esta uma característica essencial da ideia moderna de infância. Veio também dos romanos a primeira lei contra o infanticídio, promulgada em 374 A.D.

A Idade Média trouxe pelo menos quatro importantes transformações relacionadas ao tema da infância: 1) a alfabetização desapareceu; 2) a educação desapareceu; 3) a ideia de vergonha desapareceu; e 4) a infância desapareceu. É importante distinguir entre uma alfabetização social e uma de ofício. A alfabetização social significa uma condição em que a maioria das pessoas pode e de fato lê. A alfabetização de ofício significa uma condição em que a arte de ler é restrita a alguns poucos, como escribas e monges. A leitura na Idade Média, devido ao tipo de caligrafia artística que deveria ser decifrada, era por isso extremamente lenta, balbuciada, pronunciada palavra por palavra, como de uma criança na primeira série. O importante a se ressaltar é que, neste período, a Europa retornou a uma condição “natural” de comunicação oral, dominada pela fala e reforçada pela música.

No final da Idade Média e no início do Renascimento surge a imprensa, cujo surgimento é fundamental importância para o nascimento da ideia de infância como conhecemos hoje. É com a palavra escrita que surge o novo adulto, identificado como aquele que é capaz de ler e ter acesso a informações que o analfabeto – condição natural óbvia da criança – não pode ter. A Igreja Católica via a leitura como um processo de desintegração social, tendo em vista que a Reforma Protestante foi basicamente um movimento fortemente pautado no livro – a Bíblia, no caso. O ato de ler se tornou sinônimo de heresia, e não demorou muito até surgir o Index, ou a lista de livros proibidos. Os protestantes, por sua vez, já pensavam que a alfabetização ajudaria a diminuir a superstição e investiram massivamente na imprensa.

A ideia de infância não surgiu da mesma forma e ao mesmo tempo em todos os lugares. Nos países da Europa em que a alfabetização era apreciada, foram também criadas escolas e, com isso, seguiu-se necessariamente um rápido desenvolvimento da ideia de infância. É por esta razão que a ideia de infância se desenvolveu mais rapidamente nas Ilhas Britânicas, por exemplo. Não há dados exatos sobre a taxa de alfabetização no século XVI, mas o filósofo Thomas More estimava que em 1533, mais da metade da população inglesa podia ler uma tradução da Bíblia. Por volta de 1627, havia aproximadamente 40.000 crianças sendo educadas na França.

Tudo isso alterou a forma como a criança era percebida. Pelo fato de a escola preparar para uma vida adulta alfabetizada, o jovem veio a ser percebido não como uma miniatura de um adulto, mas como algo diferente, como um adulto em formação. Nos séculos XVI e XVII, a infância passou a ser definida e relacionada com o ato de frequentar uma escola. A infância passou a ser vista como uma descrição de um nível de desenvolvimento simbólico, de modo que enquanto a primeira infância (infancy) terminava com o aprendizado da língua falada, a infância cultural (childhood) começava com o início da aprendizagem da linguagem escrita. Era inclusive comum, na época, chamar de “criança” uma pessoa que não sabia ler, como alguém intelectualmente infantil.

Várias distinções sociais começaram a separar a criança do adulto, e uma delas foi o vestuário. Por volta do final do século XVI já era comum que as crianças tivessem um tipo de roupa próprio, diferente daquele usado pelos adultos. Teve início também a forma moderna da família, e os pais passaram a ser vistos como guardiões, tutores, protetores, provedores e árbitros do gosto, além de também educadores e teólogos, de modo que além da educação que as crianças tinham na escola, elas precisavam também de lições extras em casa.

Há uma estreita relação entre a “natureza da infância” e as exigências da língua escrita. O currículo escolar foi concebido para desenvolver aquele tipo de intelecto que é esperado de um adulto, tais como: uma percepção rigorosa de individualidade, a capacidade de pensar de forma lógica e sequencial, de tomar distância dos símbolos, de manipular altos níveis de abstração e de adiar gratificação. Devemos citar, além disso, a extraordinária capacidade de autocontrole, pois aprender através de livros é “antinatural” para uma criança, pois requer dela um alto grau de concentração que é contrário às suas inclinações. É por isso também que, neste período, o modo natural de ser das crianças passou a ser visto como algo ruim, maligno, a ser evitado, requerendo uma disciplina mais severa em sua educação.

A ideia de vergonha também é essencial na formação de uma criança. Freud já havia notado que a civilização é fruto da repressão, de modo que as mais altas realizações humanas só foram possíveis através da sublimação de nossas pulsões não gratificadas no mundo real. Erasmo de Rotterdam, em 1516, já ensinava aos garotos, através de sua obra Colóquios, como resistir às tentações (principalmente sexuais) e andar no caminho da virtude.

O surgimento da imprensa trouxe suas contradições. Por um lado, ela trouxe um acúmulo e uma distribuição de conhecimento sem precedentes, mas vários desses assuntos deveriam ser mantidos fora do alcance das crianças, tais como certos assunto sexuais, de dinheiro, violência, doença, morte e relações sociais. Surgiu até mesmo uma lista de palavras que não deveriam ser ouvidas ou pronunciadas por crianças, o que chamamos de palavrões. Ao mesmo tempo que quebrou um monopólio de conhecimento, a imprensa também restringiu as crianças a um ensino livresco, sujeitas à psicologia do livro e à supervisão dos pais e professores, sendo excluída de assuntos cotidianos aos quais as crianças tinham acesso no mundo medieval. Conhecimento destes segredos culturais se tornou, assim, uma das principais características da idade adulta, de modo que até tempos recentes, uma das principais distinções entre crianças e adultos é que estes estavam de posse de informações que não eram apropriadas às crianças.

Quando Postman fala sobre o desaparecimento da infância, ele se refere ao desaparecimento de uma ideia. Sua tese não é a de que a infância tenha surgido já plenamente desenvolvida do seio da imprensa de Gutenberg, embora este tenha sido um dos principais eventos em sua formação. Como toda e qualquer ideia, em cada lugar em que foi assimilada ela sofreu modificações, sendo ressignificada, enriquecida ou degradada, sempre de acordo com as condições econômicas, religiosas e culturais. A industrialização do século XVIII, por exemplo, foi uma feroz inimiga da infância, levando crianças a trabalharem em minas escuras e insalubres por horas a fio ao invés de frequentarem a escola. Por isso é importante também ressaltar que, inicialmente, a infância foi um fenômeno de classe média, e demorou algum tempo até que chegasse também às classes sociais mais pobres. A infância sobreviveu em uma Inglaterra industrializada somente porque as classes mais ricas mantiveram a ideia viva, pois adultos das classes oprimidas geralmente não estavam em condições se posicionar da maneira esperada em relação a uma criança. Más condições econômicas e de vida trazem um embrutecimento também dos afetos, de modo que os adultos deste período não conseguiam mostrar ou desenvolver o nível de afeição ou comprometimento que hoje consideramos normal em relação a uma criança.

O governo passou então a ter participação mais ativa na vida das crianças. Tal esforço pode ser visto principalmente nas diversas reformas escolares, o que se reflete também na biografia intelectual da Europa do século XVIII. Este foi o período de pensadores como Goethe, Voltaire, Diderot, Immanuel Kant, John Locke, Jean-Jacques Rousseau e David Hume, para citar apenas alguns.

Locke, por exemplo, exerceu enorme influência sobre a questão. Em sua obra Alguns pensamentos relativos à educação, publicado em 1693, ele apontou para as conexões entre infância e aprendizado através de livros. Uma de suas principais ideias, no entanto, afirma que a mente da criança, quando de seu nascimento, é uma tabula rasa. Sobre os pais recai então uma enorme responsabilidade sobre o que será escrito nesta mente, de modo que uma criança mal-educada, ignorante e incapaz de se envergonhar aponta para um fracasso de seus pais e educadores.

Rousseau foi outra grande influência na discussão infantil do século XVIII. Uma de suas principais contribuições é nos fazer enxergar que a criança é importante em si mesma, não se configurando apenas como um meio para um determinado fim, como se fosse apenas um potencial cidadão ou comerciante, como parece ser a posição de Locke. Rousseau também dava importância à vida intelectual e emocional da criança porque a infância é o período em que o ser humano está mais próximo do que ele chamava de “estado de natureza”.

De maneira geral, podemos dizer que a educação, para Locke, era um projeto de adição, enquanto que para Rousseau, de subtração. O filósofo francês afirma que não devemos ensinar virtudes às crianças, mas apenas livrá-las dos vícios.

No final do século XIX, dois pensadores definiriam todo o curso da discussão dali por diante, até os nossos dias. Sigmund Freud e John Dewey representam uma síntese da jornada da infância do século XVI até o século XX.

Freud afirma que a criança possui uma estrutura e um conteúdo únicos. Desde pequenos já possuímos sexualidade e somos imbuídos de complexos e instintos psíquicos – as chamadas pulsões. Para atingir a maturidade, ou idade adulta, a criança precisa superar, sublimas suas pulsões, e daí sua famosa afirmação, em O mal-estar na civilização, de que a civilização é fruto da repressão, pois é somente através deste processo que construímos as mais altas realizações culturais definidoras do processo civilizatório. Freud refuta Locke e confirma Rousseau, mostrando que a mente não é uma tabula rasa, e que a criança se aproxima, de fato, de um “estado de natureza”.

Dewey afirmará, por sua vez, que as necessidades psíquicas da criança devem ser consideradas em termos do que uma criança é, não do que ela será. Devemos nos perguntar, tanto em casa quanto na escola, o que a criança precisa agora, neste momento.

Freud e Dewey cristalizaram o paradigma básico que a infância seguiu desde o surgimento da imprensa: a criança enquanto estudante, cuja individualidade deve ser preservada através dos cuidados, e cuja capacidade de autocontrole e adiamento da gratificação, assim como o pensamento lógico, devem ser desenvolvidos.

O desaparecimento da infância – o início do fim

O período de 1850 a 1950 foi o ponto alto da infância dos EUA. Um grande esforço foi feito para tirar as crianças das fábricas e colocá-las nas escolas, vestindo suas próprias roupas, possuindo sua própria mobília, literatura, jogos e mundo social. Foi quando surgiu também o estereótipo de “família” que possuímos hoje. A categoria de infância passou então, de construção social, a categoria biológica, de maneira análoga ao que a filosofia chama de “segunda natureza”.

Se pudermos indicar um único indivíduo como o responsável pela era sem infância, este é Samuel Finley Breese Morse, da Universidade de New York. Morse foi responsável por enviar a primeira mensagem elétrica pública já transmitida neste planeta, e foi a partir de sua descoberta que chegamos ao telégrafo e aos principais meios de comunicação que conhecemos hoje.

O telégrafo elétrico foi o primeiro meio de comunicação a fazer com que a velocidade de uma mensagem fosse maior que a velocidade do corpo humano. Antes do telégrafo, todas as mensagens, incluindo aquelas escritas, só podiam se mover na velocidade do próprio mensageiro, mas agora criou-se um meio de transmitir conteúdo em alta velocidade, e na década de 1840 foi fundada a Associated Press.

A relação entre o fim da infância e a invenção do telégrafo reside na questão da comunicação. A infância surgiu como consequência de um ambiente no qual uma forma particular de informação era controlada exclusivamente pelos adultos, sendo reveladas aos pequenos através de estágios nos quais eles já estariam psicologicamente maduros para receber aquele tipo de informação. A manutenção da infância dependia, portanto, de um certo controle sobre as informações e de um aprendizado sequencial. O telégrafo iniciou, todavia, o processo que desconfigurou este modelo, tirando das mãos dos pais e da escola o monopólio da informação.

O telégrafo foi apenas o início de tudo. Depois disso surgiram a câmera, o telefone, o fonógrafo, os filmes, o rádio e a televisão. Todos estes novos meios de transmissão e comunicação trouxeram consigo uma “revolução gráfica” e o surgimento de um mundo simbólico de imagens, desenhos animados, pôsteres e anúncios, e sua importância não pode ser exagerada: a imagem produzida em massa mudou a própria forma da informação, de discursiva para não-discursiva, de proposicional para apresentação, de racional para emotiva. A linguagem é uma abstração sobre a experiência, enquanto imagens são representações concretas da experiência. Palavras e imagens são universos diferentes de discurso, pois uma palavra é, antes de tudo, uma ideia, imaginação. Não existe na natureza coisas como “gato”, “trabalho” ou “vinho”. Tais palavras são conceitos sobre regularidades que observamos na natureza, e imagens não mostram conceitos, mas coisas. Uma imagem, ao contrário de uma frase, é irrefutável.

É por isso que podemos dizer que, de certa maneira, imagens são cognitivamente regressivas. A palavra escrita requer do leitor uma resposta agressiva quanto ao seu conteúdo de verdade, de modo que, pelo menos teoricamente, uma avaliação pode ser feita, caso o indivíduo tenha conhecimento ou experiência. As imagens, por sua vez, requerem do observador uma resposta estética, apelando às suas emoções ao invés da razão, nos pedindo não para pensar, mas para sentir. No passado, a incapacidade de transmitir aos outros nossas experiências imediatas nos fez desenvolver linguagem e conceitos. Quando a comunicação pode ser feita, no entanto, apontando o dedo, a boca se fecha, a mão que escreve não se move mais, e a mente encolhe.

A publicidade através de imagens é uma das forças mais destrutivas do mundo literato. A imagem de massas introduziu um elemento pervasivo de irracionalismo tanto na política quanto no comércio. Com a fotografia, o cinema e a televisão, a imagem de um candidato se tornou mais importante que seu programa de governo. É na televisão, portanto, que podemos ver mais claramente como e por que a base histórica para uma linha divisória entre infância e fase adulta está sendo erodida.

Ler e interpretar textos é muito mais complexo do que reagir a imagens. A alfabetização deve começar bem cedo, mas nesta fase, no entanto, as crianças ainda não estão biologicamente preparadas para os rigores da concentração e da imobilidade que tal processo exige. Pessoas que aprendem a ler depois que sua linguagem oral já está desenvolvida raramente se tornam leitores fluentes. O ato de ler não é apenas “decifrar o código”, mas uma maneira de se comportar, da qual a imobilidade física é apenas uma das características. Autocontenção é um desafio não apenas para o corpo, mas também para a mente. Frases, parágrafos e páginas se desenrolam lentamente, em sequência, em uma lógica nada intuitiva, e a pessoa letrada precisa aprender também a ser reflexiva, analítica, paciente e assertiva, capaz de dizer “não” a um texto quando necessário. Tendo em vista a dificuldade deste processo, não é difícil perceber por que ele era uma barreira que separava a infância da fase adulta.

Com a televisão, todavia, tudo isso colapsa. São as imagens que dominam a consciência do telespectador, não obstante a TV também fazer uso da linguagem, o que fica claro ao lembrarmos que um indivíduo assiste TV, não a lê. A mudança é tão rápida e dinâmica que pode chegar a 1.200 imagens por hora.

Assistir televisão é algo tão primitivo que, além de não requerer nenhuma habilidade, também não desenvolve nenhuma. Nenhuma criança ou adulto se torna melhor em assistir televisão através da prática, fazendo mais do mesmo. As habilidades requeridas são tão elementares que nunca ouvimos falar de um “déficit de capacidade de assistir televisão”. Ao contrário de livros, que apresentam grande variedade em sua complexidade léxica e gramatical e que devem ser, por isso, recomendados de acordo com a habilidade do leitor, a imagem televisiva está disponível para todos, não importando sua idade.

A televisão, neste sentido, não diferencia adultos e crianças, e está apagando a linha divisória entre infância e fase adulta de três maneiras: a primeira é que ela não exige instrução para compreender sua forma; a segunda é que ela não faz exigências complexas nem à mente, nem ao comportamento do telespectador; a terceira é que ela não segrega seu público. A televisão recria as condições de comunicação dos séculos XIV e XV, de modo que acaba com todos os segredos que a vida adulta mantinha escondida das crianças. Sem segredos, no entanto, não pode haver mais infância.

Um dos principais efeitos da TV é eliminar a exclusividade de um certo tipo de saber específico dos adultos. Tal efeito é consequência de um princípio ainda mais básico, elementar: o de que um grupo é definido pela exclusividade de informações que seus membros possuem. Se todos soubessem tudo o que os advogados sabem, não haveria advogados. Se os alunos soubessem o que seus professores sabem, não seria necessário diferenciá-los. Se todos aqueles que não estudam filosofia fossem tão filósofos quanto aqueles que de fato se ocupam desta área, o próprio termo já perderia o sentido.

Todo grupo é, de certa maneira, uma conspiração contra todos os outros que se encontram fora dele. Claro que falamos aqui de grupos sociais, o que não envolve diferenças biológicas, como aquelas entre os sexos, por exemplo. Tendo em vista que a infância é uma construção social, e que as crianças se diferenciam dos adultos principalmente no que diz respeito a um determinado corpo de saber que possuem, a televisão rompe a barreira entre infância e fase adulta ao revelar às crianças o que elas não deveriam saber.

Uma das consequências é a perda de autoridade dos adultos. Grande parte desta autoridade vem do fato de os adultos serem a principal fonte de informação sobre o mundo e a vida para as crianças, mas se estas pensam que seus pais ou professores não sabem mais que eles, não há motivos para ouvi-los, obedecê-los ou admirá-los. A curiosidade é substituída pelo cinismo, quando não pela arrogância, de modo que muitas crianças e adolescentes confiam não mais em seus pais ou adultos cuidadores, mas em notícias que recebem de fontes muitas vezes dúbias.

Não é a primeira vez na história que as crianças sabem tanto sobre o mundo dos adultos como hoje. Isso era muito comum na Idade Média, e o ponto é justamente que pelo fato de estarmos criando uma situação análoga à daquele período, aquela construção social iniciada no Renascimento à qual damos o nome de infância está desaparecendo. Na Idade Média, a criança já estava socialmente integrada à comunidade de adultos tão logo conseguisse falar e compreender, não havendo muitos segredos ou vocabulário específico. A televisão recria este ambiente medieval, e não é nenhuma surpresa que crianças aprendam hoje tantas coisas indesejáveis que os próprios pais nunca ensinaram.

Se infância e fase adulta são correlatos, qualquer mudança em um dos lados afeta também o seu oposto. O desaparecimento da infância significa também, ao mesmo tempo, o desaparecimento do adulto, tendo em mente aquele conceito de fase adulta que já mencionamos: o adulto é alguém letrado, alfabetizado, capaz de se autoconter e adiar gratificação daquilo que lhe promete prazer, capaz de pensar de maneira conceitual e sequencial, de olhar para frente e se preocupar com o futuro, além de valorizar a razão e ordens hierárquicas. Com o desenvolvimento da televisão, da internet e dos smartphones, outros traços de caráter emergem e uma versão diminuída, light de fase adulta toma corpo e separa agora as fases da vida em três: infância em uma ponta, senilidade na outra e, no meio, o adulto infantilizado.

O adulto infantilizado pode ser definido como alguém já com idade biológica madura, mas cujas capacidades intelectuais e emocionais permanecem incompletas. Na Idade Média era normal a figura do adulto infantilizado, devido em grande parte à ausência de escolaridade. De maneira resumida podemos afirmar que a emergência do adulto infantilizado se deve ao fato de que, na arena simbólica em que os seres humanos crescem, estão acontecendo transformações em sua forma e conteúdo, as quais não requerem nenhuma distinção entre as sensibilidades de um adulto e de uma criança. Isso inevitavelmente funde as duas fases em apenas uma.

Um exemplo claro desta transformação está na consciência política. A forma da informação se tornou mais importante que seu conteúdo, de modo que todo candidato precisa de um marketing manager para tomar conta de sua imagem. A televisão é uma sucessão ininterrupta de imagens e muito pouco discursiva, chamando a atenção não para ideias, as quais são abstratas, distantes, complexas, e sequencias, mas para personalidades, as quais são concretas, vívidas. Isso quer dizer que a forma simbólica da informação política mudou radicalmente, de tal maneira que na era da televisão a opinião política não é mais formada a partir de uma análise de proposições, mas surge de uma resposta intuitiva e emocional à totalidade da imagem. O indivíduo não mais concorda ou discorda de uma posição política, mas simplesmente gosta ou desgosta dela.

A televisão enquanto meio de comunicação transforma o próprio conteúdo por ela transmitido, de modo que até mesmo a ciência se transforma em mero show. É por isso que o clássico programa Cosmos, de Carl Sagan, teve que transformar o apresentador em personalidade, animador, contador de histórias. Tendo em vista que um assunto como cosmologia não é apropriado para o formato televisivo, temos que ouvir sobre o assunto enquanto Carl Sagan anda de bicicleta. Jeremy Bernstein, professor de física e escritor, criticou o programa Cosmos dizendo que ao se apresentar um programa de ciência, a imagem deve permanecer estática, o apresentador deve ficar atrás de uma mesa e ele deve simplesmente falar. Tendo em vista que tal discurso envolveria ideias complexas e conjecturas, um programa assim estimularia uma imaginação mais refinada.

Tal tipo de programa, no entanto, não é televisão. Isso seria apenas fazer uso da TV para replicar um auditório ou uma sala de aula, e provavelmente nem aqueles que de fato querem muito aprender assistiriam a um programa assim por muito tempo. Podemos avaliar também, neste mesmo sentido, alguns canais no YouTube que não seguem exatamente o formato que mais faz sucesso na plataforma. Em meu canal Filosofia Vermelha, por exemplo, eu faço exatamente o que o professor Bernstein sugeriu: fico atrás de uma mesa, em uma imagem estática, e apresento sobre um tema que exige dos telespectadores um grau maior de atenção e certa capacidade de lidar com temas discursivos complexos. Isso não é exatamente ser YouTuber, mas apenas fazer uso da plataforma para veicular tal conteúdo.

Podemos resumir a questão da influência da televisão em nossa sociedade da seguinte maneira: assim como a alfabetização fonética alterou a consciência dos cidadãos atenienses no século V a.C.; assim como o desaparecimento de uma cultura letrada ajudou a formar a mente medieval; assim como a imprensa e a tipografia contribuíram na complexidade do pensamento; assim também a televisão é essencial em nosso tempo para distinguir entre a criança e o adulto. É da natureza da televisão homogeneizar todo tipo de mentalidade, e por isso ela cria conteúdo – e só pode criar conteúdo – para uma mente de doze anos. Uma cultura do texto nos trouxe lógica, ciência, educação e civilidade. Quanto a uma cultura da televisão, no entanto, não podemos ser tão otimistas.

As evidências do desaparecimento da infância são de diferentes tipos. Uma delas seria a fusão de gostos e estilos entre adultos e crianças, assim como nas novas perspectivas sobre instituições sociais relevantes tais como o direito, as escolas e os esportes. Há também evidências mais delicadas e problemáticas, tais como o alcoolismo, uso de drogas, atividade sexual e crimes, por exemplo.

A televisão pode ser considerada, de certa forma, como o meio de comunicação mais democrático, pois só mostra aquilo que os indivíduos de fato querem ver e conseguem entender, pois apenas isso pode garantir seu sucesso comercial.

A televisão nos fornece diariamente exemplos da criança adultizada e do adulto infantilizado. Se repararmos bem nos adultos na televisão, com poucas exceções eles não levam seu trabalho muito a sério (quando trabalham), não precisam cuidar de seus filhos, não têm opção política, não possuem religião, não representam nenhuma tradição, não fazem planos, não têm conversas extensas e nunca fazem referência a nada que uma criança de oito anos de idade não possa compreender. Claro que podemos encontrar, em um tipo ou outro de programa ou série, algum adulto que não preencha todos os itens deste perfil que acabamos de traçar, mas são, como afirmamos, uma minoria. O modelo de adulto representado na televisão é aquele de uma criança, e isso pode ser visto em quase todo tipo de programa. Nos chamados game shows, por exemplo, os participantes são cuidadosamente selecionados tendo em vista principalmente sua capacidade de suportar humilhações.

A fusão dos mundos adulto e infantil pode ser vista também no vestuário. Isso varia quase que anualmente, de acordo com a moda, mas é cada vez mais comum crianças usarem modelos de roupa adulta e vice-versa. A enorme indústria dos jogos é hoje talvez uma das principais evidências da infantilização dos adultos. Jogos eletrônicos eram, algumas décadas atrás, voltados principalmente para crianças, havendo obviamente aquelas exceções usuais. Algumas décadas depois, no entanto, surgiu até mesmo o termo gamer como rótulo de uma nova identidade social. Adultos com idade suficiente para conhecer os grandes clássicos da humanidade, tais como a Ilíada e a Odisseia de Homero, por exemplo, dedicam horas da semana a jogos eletrônicos. Ao invés de estudar história, filosofia e tantas outras disciplinas importantíssimas para compreender o mundo adulto, preferem assistir a vídeos falando sobre mais jogos, levando a passividade a um grau extremo. Já foi uma perda quando as crianças pararam de brincar praticar esportes ao ar livre, por exemplo, para jogar simulações destes mesmos esportes nos videogames. A questão se torna pior ainda quando o indivíduo nem mais joga, mas assiste vídeos em que outros indivíduos estão jogando.

Podemos ainda mencionar o gosto musical como sintoma da infantilização do adulto. O declínio da apreciação da chamada música clássica, ou erudita, mostra que os adultos hoje não podem mais afirmar que seu gosto musical representa um nível maior de sensibilidade do que música para adolescentes. A música erudita, por exemplo, exige muita concentração e abstração, tendo em vista que a música, por não ser visual, não captura nossa atenção da mesma forma que uma pintura ou uma escultura, por exemplo. Nenhuma criança tem concentração suficiente para acompanhar todos os movimentos de uma sinfonia com 50 minutos de duração, e parece que é cada vez menor o número de adultos que também são capazes de fazê-lo.

É cada vez maior também o número de idosos em asilos. Isso seria mais uma evidência do adulto infantilizado, o qual se recusa a assumir total responsabilidade por seus pais, os quais são vistos como um fardo intolerável. Também as taxas de casamento, cada vez menores, são índice do mesmo fenômeno, assim como o menor número de filhos dos casais e a duração cada vez mais curta dos matrimônios. Também podemos perceber adultos saindo cada vez mais tarde das casas dos pais, o que era impensável algumas gerações atrás. Enquanto fatores econômicos e conjunturais são parte das causas do fenômeno, ele não se resume apenas à precarização do trabalho, à dificuldade de se conseguir trabalho ou ao preço dos aluguéis. Há também questões afetivas e emocionais desempenhando um importante papel na questão.

O argumento da obra, de maneira geral, é que a infância é uma construção histórica, e não estamos falando aqui da primeira infância biológica, a qual depende da natureza e sempre existirá enquanto houver seres humanos. O surgimento da imprensa no século XVI alterou a sociedade e fez surgir as categorias de adulto e criança, efetuando uma cisão entre os mundos de cada um. Assim como cada grupo se define por um corpo de conhecimento específico que possui – por exemplo, advogados sabem coisas que o resto da sociedade não sabe, caso contrário não existiriam advogados -, os universos do adulto e da criança se distinguem por aquilo que os adultos sabem e as crianças não, de modo que tornar-se adulto significa passar por um processo de escolarização e conhecer, gradualmente, os segredos dos mais velhos. Com o surgimento dos novos meios de comunicação, no entanto, e especialmente da televisão, quase não há mais segredos. Crianças e adultos perdem cada vez mais suas diferenças, e dessa fusão surgem as figuras da criança adultizada e do adulto infantilizado. O adulto, vale ressaltar, é definido não por idade ou questões biológicas, mas por habilidades tais como ser capaz de ler, de se concentrar, de adiar gratificação, de se interessar por política, de ser capaz de pensar de maneira conceitual e sequencial, de se preocupar com o futuro e valorizar a razão.

Glauber Ataide

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Psicologia de massas e análise do eu, de Sigmund Freud – um resumo

noreply@blogger.com (Glauber Ataide) — Sun, 16 Oct 2022 18:00:00 +0000

Este breve texto é um resumo de Psicologia de massas e análise do eu, de Sigmund Freud. A obra foi finalizada em março de 1921, sendo publicada cerca de três ou quatro meses depois, no original em alemão. A primeira tradução em inglês apareceu logo em 1922, realizada por James Strachey, incorporando algumas poucas alterações orientadas pelo próprio Freud. O título da obra indica as duas direções em que a investigação se move: ela busca esclarecer, por um lado, a psicologia de massas, tendo em vista as mudanças que esta exerce no indivíduo, e investiga também, por outro, a estrutura da psique, dando continuidade a um tema já abordado em Além do princípio do prazer (1920) e retomado posteriormente em O ego e o id (1923). Nosso resumo foi realizado a partir do original em alemão.

A psicologia de massas e a individual

Freud inicia dizendo que a diferença entre psicologia individual e social (ou de massas) perde cada vez mais sua importância à medida que analisamos o assunto. De forma geral, podemos dizer que a psicologia individual é, desde o início e ao mesmo tempo, uma psicologia social (em um sentido mais amplo do termo). Os relacionamentos que temos desde a tenra infância com irmãos e pais, por exemplo, já são sociais, de modo que não é possível separar a psicologia individual da psicologia social. A diferença entre os dois tipos de psicologia seria em relação ao número de pessoas pelas quais o indivíduo é influenciado: poucas (apenas o círculo mais próximo) ou muitas (as massas). A psicologia de massas trata do homem enquanto membro de uma tribo, de um povo, de uma instituição ou de um determinado grupo de pessoas que se organiza em uma massa, em um determinado período e com um determinado propósito. A tese inicial de Freud é que a pulsão (Trieb) que nos leva à vida em sociedade não é algo inato e indivisível, mas que tem suas origens nos círculos mais próximos do indivíduo, como na família, por exemplo.

Freud não foi o fundador da psicologia de massas. Outros já haviam se ocupado do tema antes dele, e especialmente Gustave Le Bon em sua obra Psicologia de massas, à qual Freud dedica o segundo capítulo de seu texto.

O indivíduo sob influência do grupo

O indivíduo, quando está sob influências de um grupo, sente, pensa e age de forma bem diferente do que se estivesse sozinho, e uma psicologia de massas deve responder, portanto, a três perguntas: o que é uma “massa”, como ela é capaz de influenciar a vida anímica do indivíduo, e em que consiste as alterações psíquicas pelas quais passa o indivíduo.

A massa, ou grupo, é uma entidade (Wesen) provisória formada por elementos heterogêneos que se uniram por um momento e deram origem a uma nova entidade, assim como as células no organismo também se unem para formar um outro ser com propriedades totalmente distintas das que elas próprias possuem. Esses elementos heterogêneos, todavia, se afundam em uma homogeneidade tão logo o grupo é formado, e resta explicar também de onde vem esta capacidade das massas de reduzir a autonomia dos indivíduos que lhe constituem.

Há ideias e sentimentos que surgem apenas em indivíduos participantes de um grupo. Como eles não tinham antes essas características, Le Bon busca compreender como elas surgiram, e identifica três momentos: 1) o primeiro é um sentimento de poder invencível que o indivíduo adquire ao ser participante do grupo, e este poder lhe permitiria satisfazer pulsões que, individualmente, não alcançariam gratificação. A sensação de anonimato proporcionada pela massa também faz desaparecer o sentimento de responsabilidade, que em situações normais inibe o indivíduo; 2) o segundo momento é o do contágio, da influência, o qual faz com que o indivíduo facilmente ceda seus interesses pessoais em nome da coletividade; 3) e o terceiro e mais importante momento é o da sugestibilidade, da qual o contágio mencionado anteriormente é apenas um efeito.

Este último ponto pode ser esclarecido com o que se sabe a respeito da hipnose. De maneira semelhante a alguém hipnotizado, assim também se comporta um indivíduo em uma situação de influência de um grupo psicológico. Sob a influência de uma sugestão, ele pode se colocar em ação para cumprir um determinado comando.

As principais características do indivíduo sob influência de um grupo são: desaparecimento da personalidade consciente, predominância da personalidade inconsciente, orientação dos pensamentos e sentimentos em uma mesma direção através da sugestão e do contágio e tendência a realizar as ideias sugeridas. O indivíduo não é ele mesmo, mas se torna um autômato sem vontade.

O indivíduo, que antes de se juntar à massa era talvez culto em seu isolamento, torna-se um bárbaro, uma entidade guiada a pulsões quando se junta ao grupo. A essência de um grupo pode ser comparada ao dos primitivos ou à das crianças: impulsiva, mutável e irritadiça. Os impulsos a que uma massa obedece podem ser cruéis ou nobres, covardes ou heroicos, mas nunca é capaz de considerar os interesses de autopreservação do indivíduo.

Mesmo quando uma massa deseja ardentemente algo, isso não é de longa duração, pois ela é incapaz de qualquer atividade de longo prazo. Ela é também altamente influenciável, crédula e acrítica. Ela pensa em imagens, e não conhece a dúvida ou a incerteza, e sempre é levada aos extremos, de modo que uma simples suspeita se transforma em condenação, e uma leve antipatia se converte em ódio selvagem.

Como as massas nunca têm dúvidas sobre o certo e o errado, o verdadeiro e o falso, isso leva facilmente à intolerância. Elas respeitam apenas a força e consideram a bondade uma espécie de fraqueza, e possuem a necessidade de serem comandadas, lideradas e oprimidas. São essencialmente conservadoras, gostam da tradição e geralmente repelem as novidades.

Freud considera esclarecedora a comparação realizada por Le Bon entre as características psicológicas do grupo e dos primitivos. Isso explicaria a razão de ser possível que, nas massas, ideias conflitantes possam coexistir, sem que estas contradições lógicas resultem em um conflito. O mesmo ocorre com as crianças e os indivíduos neuróticos.

As massas são também movidas por palavras de ordem, contra as quais nenhuma razão ou argumento são fortes o suficiente. Elas também não têm nenhuma sede pela verdade, são movidas por ilusões e não podem abrir mão delas. Esta predominância da fantasia e dos desejos não realizados sobre a realidade também é uma característica dos neuróticos, afirma Freud. E por fim, uma característica essencial das massas é que elas são um rebanho que precisa de um líder para seguir.

Tipos de grupos e suas características

Os tipos de grupos a que Le Bon faz referência e descreve são aqueles de curta duração. As massas participantes da revolução francesa, por exemplo, estão entre as suas influências. É necessário também analisar, todavia, aqueles grupos estáveis, nos quais os indivíduos passam toda a sua vida e que formam o corpo social. No terceiro capítulo de sua obra, Freud leva em consideração também as discussões de McDougall em seu livro The group mind.

Uma questão importante que a análise desses grupos coloca diz respeito à sua unidade, àquilo que os mantém unidos. Para que um simples aglomerado de indivíduos se torne uma massa (ou grupo) no sentido psicológico, é necessário que seus elementos tenham algo em comum um com o outro, um interesse comum em um objeto, uma maneira parecida de sentir as situações e uma certa capacidade de se influenciar mutuamente. O fenômeno mais importante na formação de uma massa ou grupo seria, portanto, o aumento da afetividade, no sentido de uma intensificação das emoções.

Esta característica é ainda favorecida pelo fato de que a massa dá ao indivíduo a impressão de um poder ilimitado, colocando-se no lugar de toda a sociedade. E como a sociedade é a portadora da autoridade, cuja punição deve ser temida, agora é perigoso voltar-se contra esta própria massa. A velha consciência deve ser abandonada em favor da nova autoridade, e junto a isso também ocorre uma suspensão das inibições. É por isso que indivíduos em grupos cometem ações que jamais cometeriam sozinhos.

As conclusões de McDougall sobre as massas não são mais amigáveis que aquelas de Le Bon: para este autor elas são impulsivas, inconsequentes, suscetíveis ao extremismo em suas ações e capazes de entender apenas os argumentos mais simples. Se comportam como uma criança mal criada ou um selvagem em uma situação de medo ou estresse.

Segundo este autor, as massas ou grupos altamente organizados precisam de cinco condições principais para serem formadas: 1) uma certa situação de continuidade, que pode se dar através da permanência dos mesmos indivíduos por muito tempo, ou então dos mesmos cargos, mesmo que sejam ocupados sucessivamente por indivíduos distintos; 2) uma certa compreensão, por parte dos indivíduos, da natureza e das funções daquele grupo, de modo que se desenvolva nele um sentimento de relação com o todo; 3) que ela tenha uma massa ou gripo rival, parecida com ela em alguns aspectos, mas diferente em vários outros; 4) que a massa tenha uma tradição, usos e costumes que digam respeito à relação de um membro com o outro; e 5) que exista um tal arranjo no grupo que se expresse nas diferentes especialidades e capacidades de cada integrante.

Estas condições, características das massas organizadas, dão novamente ao indivíduo aquelas características que ele tinha perdido ao participar de massas ou grupos mais primitivos, ou “não organizados”.

O comportamento do indivíduo em um grupo

É ponto pacífico que o indivíduo altera seu comportamento quando faz parte de um grupo. Suas emoções aumentam, sua capacidade intelectual diminui e ambos os movimentos vão no sentido de uma acomodação, de um nivelamento aos outros indivíduos da massa. A questão, agora, é explicar como e por que isso acontece.

As propostas oferecidas por autores da sociologia sempre recorrem ao conceito mágico de sugestão, mesmo quando este aparece sob outro nome. Le Bon, por exemplo, frequentemente reduz tudo a dois únicos fatores: a sugestão recíproca e o prestígio do líder.

Ao invés da vaga ideia de sugestão, Freud apresenta o conceito psicanalítico de libido para tentar explicar de maneira mais apropriada a psicologia das massas. A libido é uma expressão da doutrina das emoções, ou da afetividade, e diz respeito àquela energia, quando considerada de forma quantitativa, mas não mensurável, daquela pulsão que está relacionada a tudo o que se pode resumir sob o nome de amor. Este amor, contudo, não é apenas aquele ao qual os poetas fazem referência, mas envolve também o amor próprio, o amor aos pais, o amor da amizade, o amor à humanidade ou até mesmo o amor a ideias abstratas. Platão deu a este amor o nome de Eros, e também o apóstolo Paulo faz referência a este tipo de amor ampliado.

A tese de Freud é que a essência das massas reside em uma ligação libidinosa. Tendo em vista que alguma força mantém os grupos unidos, ninguém melhor que Eros, que preserva tudo no mundo em unidade, para cumprir tal tarefa. Outra característica fundamental que a libido explicaria melhor que a simples sugestão é o fato de que o indivíduo, ao se integrar a um grupo, abre mão de boa parte de sua individualidade e se deixa sugerir pelos outros. Ele faz isso porque tem a necessidade mais de permanecer em concordância do que em oposição aos outros membros da massa.

O papel do líder nos grupos

A partir da morfologia das massas é possível perceber que elas podem ser de diferentes tipos. O que interessa para Freud, a partir do quinto capítulo de seu texto, é a distinção entre as massas que possuem e aquelas que não possuem um líder (Führer), e elege duas como modelo para o restante da obra: a igreja e o exército.

A igreja e o exército são massas que precisam de uma certa dose de coerção para manter sua unidade. Tanto em um quanto no outro, existe a pretensão, ou a ilusão, de que há um superior que ama igualmente a todos do grupo: Cristo, na igreja, e o comandante (ou general), no exército. A ligação de cada membro com Cristo é o motivo da relação de cada cristão com outro, e da mesma forma acontece no exército: o comandante é o pai que ama igualmente a todos, o que estabelece o laço de camaradagem entre os subordinados.

Em ambos esses tipos de massas ou grupos artificiais, cada indivíduo tem uma ligação libidinosa dupla: em direção ao líder (Cristo, general) e em direção aos outros membros do grupo. Esta dupla relação é importante para explicar as transformações e a limitação da personalidade a que cada indivíduo se submete.

Uma indicação de que a essência da massa reside nas ligações libidinosas é o fenômeno do pânico. No caso do exército, especificamente, o pânico surge quando a massa se dissolve, e sua principal característica é a de que ninguém mais ouve nenhum comando do superior e cada um age por si, sem consideração pelos outros. A ligação recíproca cessa e uma enorme quantidade de angústia (Angst) sem sentido é liberada.

No caso de uma organização religiosa, sua dissolução não é tão fácil de observar. O que lhe ameaça não é, como no caso do exército, o medo ou a angústia, mas impulsos de hostilidade que não podiam ganhar expressão contra aquelas pessoas que, até aquele momento, estavam igualmente sob o mesmo amor de Cristo. Fora desta relação, no entanto, se encontram todos aqueles que não pertencem à comunidade de crentes, que não amam a Cristo e nem são amados por ele, e daí a necessidade de a religião, mesmo quando chamada de “religião do amor”, se portar de forma severa contra os de fora. Em última instância, toda religião é uma religião do amor para aqueles que pertencem à comunidade, e uma religião da crueldade e da intolerância para os de fora. Se a intolerância religiosa hoje não é mais tão forte quanto foi em séculos passados, isso não se deve a uma moderação dos costumes, mas a um enfraquecimento dos sentimentos religiosos e das ligações libidinosas que deles dependem.

O que mantém a unidade de um grupo

É preciso distinguir uma massa de um simples aglomerado de pessoas. Quando não há ligações libidinosas entre os membros, não se pode falar que há propriamente uma massa formada.

Schopenhauer apresenta uma interessante alegoria para ilustrar a ambivalência das ligações humanas. Em um dia frio de inverno, uma comunidade de porcos-espinhos resolveu se juntar para que um pudesse aquecer o outro. Não demorou muito, no entanto, até que cada um começasse a se incomodar com o espinho do outro, o que fez então com que se afastassem. Cada vez, portanto, que a necessidade de se aqueceram mutuamente surgia, vinha com ela também aquele outro inconveniente, de modo que foi necessário encontrar a distância adequada que lhes permitissem ficar juntos.

A psicanálise descobriu que cada sentimento íntimo e de longa duração entre duas pessoas tem também um fundo de sentimentos de hostilidades. Seja no casamento, na amizade ou na relação parental, é possível evitar tais sentimentos (em nível consciente) apenas em decorrência do recalcamento. O sentimento de ambivalência ocorre, portanto, quando uma certa hostilidade é direcionada a alguém que se ama ao mesmo tempo.

Quando a antipatia e a rejeição, por outro lado, são abertamente sentidas e declaradas, especialmente contra estranhos em nossa proximidade, isso é como a expressão de amor-próprio, de um esforço pela autoafirmação, do narcisismo. É como se aquilo que o indivíduo vê e difere de si próprio fosse uma crítica à forma como ele é e uma exigência para que ele mude. Freud afirma não saber explicar por que uma diferença de particularidades desencadeia uma sensibilidade tão grande, mas que é indiscutível que neste comportamento dos seres humanos há uma tendência, uma disposição, uma prontidão ao ódio.

Esta intolerância, contudo, desaparece no seio de uma massa. Seja de maneira temporária ou permanente, os indivíduos se comportam em um grupo como se fossem iguais e toleram as características diferentes dos outros membros. Esta limitação ou redução do narcisismo pode surgir apenas através da ligação libidinosa a outras pessoas: o amor-próprio encontra uma limitação apenas no amor ao outro, no amor aos objetos. Desde a tenra infância, a libido se direciona à satisfação de nossas necessidades vitais e escolhe como objeto, por isso, aquelas pessoas que as satisfazem.

A limitação do narcisismo que encontramos no interior de um grupo, mas não fora dele, é mais uma indicação de que a essência de uma massa reside nas ligações libidinosas de uns membros com os outros. Resta esclarecer ainda que tipo de ligação libidinosa é esta, já que neste caso não seria possível afirmar, como nos casos de neurose, que se trata de pulsões buscando satisfação sexual direta.

A identificação entre os membros de um grupo

A identificação é uma das formas de expressão de um sentimento de ligação de uma pessoa a outra, e foi uma das primeiras de que a psicanálise tomou conhecimento. Ela aparece já na pré-história do complexo de Édipo, quando o menino quer ser como o pai e substituí-lo em todas as ocasiões. Dizendo de outra forma, ele toma o pai como seu ideal.

Ao mesmo tempo em que se identifica com o pai, ou talvez antes, ele já começa a ter a mãe como objeto. Ele possui então duas ligações psicológicas distintas: toma a mãe como objeto sexual e se identifica com o pai. Ambas permanecem lado a lado por um tempo, sem interferência ou perturbação mútua. O desenvolvimento normal da criança leva à unidade de sua vida anímica e à consequente colisão destas duas correntes, dando início então ao complexo de Édipo. Outra característica da identificação é que ela é ambivalente. Ela se manifesta tanto no sentido de uma afeição, quanto no sentido de um desejo de eliminar o pai, de tirá-lo do caminho (pois ele é o obstáculo para a posse da mãe).

As neuroses também nos permitem observar uma forma mais avançada de identificação. É o caso, por exemplo, quando uma garotinha desenvolve uma crise de tosses unicamente para ficar como a sua mãe. Neste caso, ela se identificou com a mãe, pelo menos em seu sofrimento. Uma tal situação poderia ser resumida com a seguinte fórmula: a identificação entrou no lugar da escolha do objeto, e a escolha do objeto regrediu a uma identificação. De especial interesse para nossa investigação é o fato de que o Eu toma para si características do objeto com o qual se identifica.

Outra forma de identificação pode ocorrer através de um tipo de infecção psíquica. Este seria o mecanismo de se identificar com o outro por estar em uma situação semelhante, como por exemplo morar em um mesmo internato ou estudar na mesma escola. Pode surgir, nestas situações, um desejo de se colocar no lugar do outro, ou então a capacidade de fazê-lo existe simplesmente por se compartilhar uma vida comum.

Podemos resumir as formas de identificação da seguinte maneira: 1) a identificação é a forma primária de ligação afetiva a um objeto; 2) ela se torna regressivamente uma substituição para uma ligação objetal libidinosa, à maneira de uma introjeção do objeto no eu; e 3) ela pode surgir também em relação a qualquer indivíduo que não seja objeto da pulsão sexual e com o qual exista alguma semelhança ou característica comum. Neste caso, quanto mais em comum com o indivíduo, mais efetiva é a identificação parcial.

A ligação entre os membros de um grupo é do terceiro tipo que mencionamos. Ela se dá através de uma característica comum afetiva entre eles, e podemos suspeitar que esta característica é a relação com o líder. Além disso, é preciso ainda investigar uma outra forma de identificação sem a qual não podemos avançar na compreensão da psicologia de massas.

Existe também uma identificação com um objeto que o indivíduo perdeu ou do qual abriu mão. Alguns casos de homossexualidade masculina são deste tipo: o menino se mantém com uma fixação intensa em sua mãe até muito tarde, e quando chega o momento, na puberdade, de substituí-la por outro objeto, ele se identifica com ela ao invés de abandoná-la. Ele se transforma em sua mãe e busca por objetos que possam substituir seu Eu, que o amem e cuidem dele assim como sua mãe fazia. Outro exemplo deste tipo de identificação com o objeto perdido é o caso de uma garotinha que, após perder gato, passou a dizer que ela própria era o gato. Ela começou a andar de quatro e não se alimentava mais à mesa como um humano.

A melancolia também oferece um exemplo de tal identificação através da introjeção do objeto. Uma das principais características destes casos é o cruel rebaixamento do Eu em conexão com uma inescrupulosa autocrítica e amargas autoacusações. Análises descobriram que estas opiniões e acusações se dirigem, no final das contas, não ao próprio indivíduo, mas ao objeto perdido. São uma espécie de vingança do Eu, sobre o qual as sombras do objeto recaíram. De especial interesse para a psicologia de massas é o fato de o Eu se dividir em duas partes e uma se enraivecer contra a outra. Uma dessas partes foi modificada pela introjeção do objeto e o contém, enquanto que a outra é a instância que inclui a consciência moral (Gewissen), uma instância crítica do Eu e que também nas circunstâncias normais exerce esta crítica, mas não da maneira injusta que o faz em períodos de melancolia.

A instância responsável por exercer a consciência moral é chamada de Ideal do Eu (Ichideal). Ela se separa do Eu e entra em conflito com este, sendo responsável pela autovigilância, pela censura nos sonhos e parcialmente também pelo recalcamento, sobre o qual tem grande influência. O Ideal do Eu é a herança do narcisismo originário, no qual o Eu infantil bastava a si mesmo. À medida que a criança cresce, o Ideal do Eu vai tomando para si as exigências do ambiente que o Eu não pode satisfazer, de modo que o Eu possa permanecer satisfeito consigo mesmo. A distância entre o Ideal do Eu para o próprio Eu varia de indivíduo para indivíduo.

O papel do amor para a coesão de um grupo

O termo “amor” é utilizado às vezes para designar fenômenos ou circunstâncias que nos fazem questionar se a aplicação do termo realmente procede em alguns casos. Em uma série de outros, aquilo a que se dá o nome de apaixonamento (Verliebtheit) é apenas ocupação de um objeto por parte da pulsão sexual para satisfação direta. Este é o que se chama geralmente de “amor carnal”. Tal situação libidinosa, no entanto, raramente se manifesta assim tão simples.

No desenvolvimento da vida amorosa humana há ainda um segundo momento. No primeiro, finalizado quando a criança completa aproximadamente cinco anos de idade, a criança encontrou um objeto de amor em um dos pais, no qual todas as suas pulsões sexuais unificadas eram satisfeitas. O recalcamento que entra então em operação obriga a criança a abandonar a maioria desses objetivos sexuais infantis e deixa para trás uma profunda modificação do comportamento com os pais. A criança permanece ligada aos pais, mas com as pulsões inibidas. Os sentimentos que eles possuem pelos pais são agora de ternura, de carinho. No inconsciente, todavia, aquelas correntes de amor físico e carnal ainda permanecem.

Na puberdade aparecem novas e intensas correntes buscando gratificação sexual. Em algumas situações adversas elas buscam gratificação apenas física e se separam dos sentimentos “afetuosos”. São os conhecidos casos em que um homem, por exemplo, apresenta uma inclinação lírica por mulheres altamente cobiçadas, mas que, no entanto, não lhe atraem enquanto objeto sexual. Na maioria dos casos, todavia, o que acontece é uma síntese dessas correntes, de modo que sua relação com o objeto compreende tanto as correntes físicas e sensórias, como as não sensórias, celestiais.

Para o estudo da psicologia de massas, uma das características mais importantes nesta situação de apaixonamento é o fato de que o objeto amado dispõe de uma certa liberdade de crítica. Suas propriedades ou características são estimadas como tendo um valor muito maior do que aquelas de outras pessoas, ou mesmo em comparação com o próprio objeto quando ainda não era amado. O procedimento que realiza esta falsificação recebe o nome de idealização.

Nesta situação, o objeto é tratado como o próprio Eu. No apaixonamento, grande parte da libido narcísica escoa para o objeto, de modo que a escolha de objeto, em muitos casos, serve claramente ao propósito de substituir o Ideal do Eu. Ama-se por causa da perfeição, da completude que o próprio indivíduo gostaria de alcançar para si mesmo, e ele o alcança através deste meio indireto, satisfazendo assim seu próprio narcisismo.

Os casos de autossacrifício por um amor podem ser explicados por este mecanismo. Se o apaixonamento e a sobrevalorização sexual crescem, as correntes de satisfação sexual direta são cada vez mais inibidas, de modo que o Eu fica cada vez menos exigente, humilde, enquanto o objeto cresce e, por fim, toma para si todo o amor próprio do indivíduo. O objeto destruiu o Eu, e o autossacrifício é apenas a consequência natural desta situação. Ao mesmo tempo em que ocorre esta devoção do Eu ao objeto, que não se diferencia de uma devoção a uma ideia abstrata, o Ideal do Eu abandona também suas funções, de modo que toda crítica é silenciada e a consciência moral não tem mais poder algum sobre o que diz respeito ao objeto, o que pode tornar o indivíduo até um criminoso inveterado por amor. O que aconteceu nesta situação é que o objeto se colocou no lugar do Ideal do Eu.

Aqui é necessário esclarecer a diferença entre a identificação e o apaixonamento. No primeiro caso, o Eu se enriquece com as características do objeto que introjeta; no segundo, ele se empobrece, se entrega ao objeto e o coloca no lugar de partes importantes de sua constituição. Esta forma de assim expressar o problema pode levar, no entanto, a um mal compreendido. De um ponto de vista econômico, não se trata de enriquecimento ou empobrecimento, pois pode-se dizer que no apaixonamento extremo o objeto também é introjetado. No caso da identificação, o objeto é abandonado ou perdido; no caso do apaixonamento, ele é mantido, mas às custas do Eu.

O apaixonamento apresenta as principais características de uma hipnose. Ambas apresentam a mesma submissão humilhante e completa falta de crítica, de modo que a relação hipnótica é uma espécie de formação de um grupo, de uma massa. A hipnose isola da complicada textura da massa um único elemento, o comportamento do indivíduo em relação ao líder.

Os pontos discutidos até aqui nos permitem definir assim a constituição libidinosa das massas: uma massa é formada por um número de indivíduos que colocam um e o mesmo objeto no lugar de seu Ideal do Eu e, por causa disso, se identificaram uns com os outros em seu Eu.

O que leva os seres humanos a formarem grupos?

Diversos autores atribuem à espécie humana uma tendência natural à formação de grupos. Este é o caso de W. Trotter em sua obra Instincts of the Herd in Peace and War, mencionada por Freud em sua discussão sobre um suposto instinto (Trieb) de rebanho que seria um dos fatores de formação das massas.

Trotter afirma que os humanos, assim como outros animais, possuem um instinto gregário. Eles buscam sempre se unir a uma unidade maior, e os indivíduos sentem-se incompletos quando estão sozinhos. Este instinto seria algo primário, não podendo ser dividido ou derivado de outros fatores.

Freud afirma que Trotter não considera de maneira suficiente o papel do líder na formação das massas. O instinto de rebanho não deixa nenhum espaço para o Führer, o qual é acrescentado à massa de maneira puramente acidental. Além disso, tal instinto não levaria à necessidade de Deus, pois faltaria o pastor do rebanho.

O medo que a criança se sente ao ser deixada sozinha seria um indício, segundo Trotter, da existência de tal instinto. Para Freud, no entanto, este medo se aplica à mãe (e mais tarde a qualquer outro cuidador) e é a única expressão possível que a criança consegue dar a um desejo ou aspiração não realizada. Não se pode reconhecer nas crianças nada semelhante a um instinto de rebanho ou a um sentimento de massas, o qual começa a se desenvolver apenas quando ela entra em contato com outras em um berçário ou no jardim de infância.

É apenas na escola que a criança desenvolve um sentimento de pertencimento a uma comunidade. Nesta época surge também a exigência por justiça, de tratamento igual para todos. Se a criança não consegue ser a preferida do professor, então que ninguém mais o seja, e surge desta situação uma identificação de umas com as outras.

Este é caso também da relação que os fãs de um artista estabelecem uns com os outros. Seria de se esperar que cada um sentisse ciúmes do outro, rivalizando pelo amor e pela atenção do astro. Diante da numerosa multidão e da impossibilidade de cada um se tornar seu preferido, eles se identificam um com o outro, celebram juntos seu ídolo e ficariam felizes se conseguissem pelo menos compartilhar entre si algum de seus objetos ou adereços.

O sentimento social, ou a sociabilidade, tem sua origem na transformação (Umwendung) de um sentimento originalmente hostil, de competição, em uma ligação positiva propiciada pela identificação. É importante ressaltar, todavia, que esta identificação e a exigência de tratamento igual para todos se aplica apenas entre os membros do grupo uns com os outros, mas nunca com o seu líder. Todos querem ser tratados da mesma forma, assim como também querem ser comandados por apenas um. O homem não é um animal de rebanho, como afirma Trotter, mas um animal de horda, uma entidade individual de uma horda governada por um superior.

A horda primitiva

A forma originária da sociedade humana foi uma horda primitiva governada por um forte homúnculo de poder ilimitado. Esta é a tese avançada por Charles Darwin e que serviu de base para Freud elaborar suas reflexões em Totem e tabu. As massas ou grupos humanos ainda são uma imagem desta horda originária, na qual um todo-poderoso líder governa em meio a uma multidão de companheiros iguais entre si. A morfologia das massas esboçada até aqui e suas principais características (desaparecimento da individualidade consciente, a orientação de pensamentos e sentimentos de todos na mesma direção, a predominância dos afetos e do inconsciente, etc.) apontam para uma regressão na atividade anímica que corresponde à desta horda originária.

A massa é um ressurgimento da horda originária. Assim como cada indivíduo preserva em si algo do homem primitivo, também as massas revelam, em sua essência, algo da horda primitiva. Um primeiro ponto que encontramos em comum é o fato de que nas massas os indivíduos são ligados uns aos outros, mas o pai da horda primitiva é livre. Sua vontade não encontrava objeções, seu Eu era pouco libidinoso e ele não amava ninguém além de si. Ele era o Übermensch (super-homem, ou além do homem) que Nietzsche esperava apenas no futuro.

O pai primitivo da horda ainda não era imortal, como veio se tornar posteriormente com a deificação. Ao morrer, precisava ser substituído por um outro, geralmente um filho, o que requeria a possibilidade de uma transição de uma psicologia de massas para uma psicologia individual. A tese de Freud é que isso era possível pelo fato de o pai ter impedido aos filhos a satisfação de suas necessidades sexuais diretas. Tal abstinência os compelia ao sentido de ligação com os outros membros do grupo, à psicologia de massas. Apenas àquele que seria seu sucessor foi dada a possibilidade de satisfação de suas necessidades sexuais diretas, abrindo com isso uma saída da psicologia de massas. A fixação da libido na mulher e a possibilidade de satisfação imediata pôs fim à inibição das correntes sexuais e permitiu um aumento do narcisismo.

A comparação entre a massa e a horda originária pode esclarecer também algo sobre a hipnose e a sugestão. O hipnotizador afirma possuir um poder misterioso que rouba ao sujeito sua vontade, e o sujeito acredita nisso. Este poder misterioso é o mesmo que os primitivos atribuíam como fonte do Tabu, e ele se manifesta, no caso da hipnose, através do olhar. É exatamente este olhar do chefe que os primitivos consideram insuportável, como mais tarde também será o olhar dos deuses para os mortais. Basta nos lembrarmos que Moisés, na Bíblia, não era capaz de olhar Deus nos olhos.

Outra característica da hipnose, observada primeiramente por Ferenczi, é que o hipnotizador, ao ordenar que o sujeito durma, coloca-se no lugar de seus pais. Esta ordem de dormir significa apenas que o indivíduo deve retirar todo seu interesse do mundo para concentrar-se apenas na pessoa do hipnotizador.

Estas medidas despertam no sujeito hipnotizado uma herança arcaica, da qual os pais também participam. Elas fazem ressurgir a representação de uma personalidade perigosa e todo-poderosa, diante da qual a única resposta possível é uma atitude passivo-masoquista, na qual o indivíduo tinha que perder sua vontade. Apenas assim é possível compreender a relação do indivíduo da horda primitiva com o pai primitivo.

As origens da massa podem ser encontradas na horda primitiva. Seu líder continua sendo o temido pai primitivo, e a massa continua desejando ser dominada por um poder ilimitado. O pai primitivo é o Ideal da Massa que domina o Eu no lugar do Ideal do Eu.

O indivíduo e as massas

Cada indivíduo é membro de várias massas. Ele identifica seu Ideal do Eu de acordo com cada uma delas, para no final restar apenas uma pequena quantidade de originalidade e independência. Nas seções anteriores entendemos como o indivíduo abre mão de seu Ideal do Eu e o troca contra o Ideal da Massa incorporado na pessoa do Führer.

A clivagem entre Eu e Ideal do Eu não é a mesma em todos os indivíduos. Ela é muito pequena em alguns, de modo que o Eu ainda mantém uma boa dose de autocontentamento narcisista. Esta situação facilita a escolha do líder, pois basta que este possua as características típicas deste indivíduo de maneira mais pura e acentuada e passe a impressão de uma força maior e de uma liberdade mais libidinosa para que a necessidade dos indivíduos de possuir um líder forte recaia sobre ele e o revista de um superpoder que, de outra maneira, ele talvez nunca poderia corresponder. E os outros indivíduos, cujo Ideal do Eu só puderam se personificar neste líder após alguns ajustes e correções, estes são conduzidos de forma sugestiva, através de uma identificação.

A separação entre Eu e Ideal do Eu não é permanente. As exigências e restrições a que o Eu é submetido fazem com que a quebra periódica dessas limitações seja a regra, e um exemplo disso é a própria instituição do carnaval. Festas deste tipo, assim como as Saturnálias, em Roma, são licenças temporárias para excessos não permitidos em outros períodos, e seu caráter alegre vem justamente desta liberação. Se os indivíduos se mostram mais abertos e menos restritivos a práticas sexuais durante o carnaval do que no restante do ano, isso é índice de que em tais sociedades prevalece o recalcamento.

Glauber Ataide

Referência

FREUD, Sigmund. Massenpsychologie und Ich-Analyse. In: Sigmund Freud Studienausgabe: Fragen der Gesellschaft/Ursprünge der Religion. Vol IX. Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2009.

Gosto se discute, sim! Estética e filosofia da arte

noreply@blogger.com (Glauber Ataide) — Thu, 04 Aug 2022 21:01:00 +0000

Ao contrário do que afirma o dito popular, gosto se discute, sim. Há na filosofia uma disciplina específica para tais discussões, e seu nome você já conhece: trata-se da Estética. Vemos esta palavra frequentemente designando coisas como “estilo”, “beleza” ou “forma”, mas seu significado original não é bem este. A origem do termo é o substantivo grego “aisthesis”, e significa basicamente “sensação”.

No sentido comum, os termos “estética”, “filosofia da arte” ou “teoria do belo” são usados de maneirar intercambiável. A discussão sobre o tema existe praticamente desde o início da filosofia ocidental. A Estética propriamente dita, todavia, é uma disciplina relativamente recente. Sua origem remonta à publicação da obra Aesthetica, do filósofo alemão Alexander Baumgarten, em 1750.

Neste texto vamos mostrar por que gosto é algo discutível, e traçar a diferença entre conceitos como o bom, o belo e o agradável. Nosso foco é principalmente a discussão realizada pelo filósofo alemão Immanuel Kant em sua obra Crítica da faculdade de julgar (ou Crítica da faculdade do juízo, dependendo da tradução). O conceito de “estética” é o que melhor simboliza o movimento através do qual a filosofia kantiana inverte a relação entre finito e infinito, entre homem e Deus. É na terceira crítica kantiana que este aspecto sensível do homem será particularmente analisado em relação sobre com a questão da estética.

A dupla revolução da estética: o gênio e o gosto

Para uma melhor compreensão do assunto, voltemos um pouco no tempo. Nas sociedades antigas, as obras de arte tinham uma função sagrada. Entre os gregos, por exemplo, elas refletiam a ordem cósmica exterior e superior aos homens. Eram como que um “pequeno universo”, uma miniatura do cosmos. Para Platão, o Belo não se define somente em termos de criação subjetiva, e nem mesmo em função do efeito que possa produzir na sensibilidade particular de algum indivíduo. A ideia do Belo é associada à de uma ordem objetiva e submetida à medida e à proporção. Os templos gregos, por exemplo, foram construídos obedecendo uma rígida proporção matemática na altura de suas colunas, por exemplo, revelando como os gregos levavam a sério a relação entre proporção e beleza.

No contexto grego, a obra de arte possui uma certa objetividade, ela exprime não tanto a inspiração subjetiva do arquiteto ou escultor, mas a ordem cósmica do universo, da qual o artista aparece modestamente como intermediador entre os homens e os deuses. A ideia que hoje temos do artista como um criador e a subsequente exigência de originalidade é um fenômeno mais recente, cujas origens remontam à ideia cartesiana de tabula rasa. O belo, hoje, não deve mais ser “descoberto”, como se já existisse no mundo objetivo independente de nós, mas deve ser criado, inventado.

Esta mudança de perspectiva por parte do artista se refletiu também no espectador, dando origem à noção de gosto. O termo aparece pela primeira vez provavelmente nas obras de Gracian para designar a capacidade subjetiva de distinguir o conveniente do inconveniente, o belo do feio. Isso seria dizer que, ao contrário dos antigos, o belo não designa mais uma qualidade ou um conjunto de propriedade pertencentes de maneira intrínseca à obra de arte. Os primeiros tratados de estética afirmarão que o belo é subjetivo, que ele reside essencialmente naquilo que agrada ao nosso gosto, à nossa sensibilidade (aisthesis).

Montesquieu, por exemplo, afirma em seu Ensaio sobre o gosto: “São estes diferentes prazeres de nossa alma que formam o objeto do gosto, como o belo... As fontes do Belo, do Bom e do Agradável estão, portanto, em nós mesmos: e buscar suas razões é buscar as causas dos prazeres em nossa alma.”

A ruptura com a antiguidade é clara, mas não súbita. Inicialmente não desaparece ainda a ideia de que o artista deve investigar a harmonia. A ruptura é completa, todavia, ao afirmar que esta harmonia não é de uma ordem exterior e superior ao homem. Kant irá demonstrar que a harmonia se encontra na faculdade subjetiva em nós, de modo que não é porque o objeto é intrinsicamente belo que ele nos agrada, mas porque ele fornece um certo tipo de prazer relacionado mais à organização da subjetividade humana e sensível do que à encarnação de uma ordem exterior a nós.

O critério de gosto na Crítica da faculdade de julgar

Neste ponto surge para nós um problema crucial que os antigos não conheceram: o do critério de gosto. A Crítica da faculdade de julgar, de Kant, fará uma distinção entre o verdadeiro, o bom e o agradável. O bom e o agradável opõem-se um ao outro diametralmente no que diz respeito aos critérios. É possível distinguir, pelo menos em grade parte dos casos, o verdadeiro do falso (como na matemática ou na ciência), enquanto que o agradável é e permanece sempre subjetivo: quem consegue provar a uma pessoa que ela está errada em não gostar de escargot ou de creme no café?

Por outro lado, o caso do Belo é bem mais complexo, pois discutimos sobre ele como se pudéssemos demonstrar que uma obra é bela ou não, mas sempre consciente de que é impossível, em última instância, chegar a uma conclusão definitiva sobre o assunto. Este é o charme do debate sobre o belo, e o que nos mantém debatendo tal assunto na vida cotidiana. Nas palavras de Nietzsche: “Dizem que gosto e cores não se discute... e mesmo assim ninguém faz outra coisa!”.

A questão do gosto, se podemos assim resumir, remete ao surgimento da subjetividade moderna. Ela é resultado da ruptura com o mundo antigo no qual não se duvidava da objetividade do belo, definido como uma espécie de “microcosmos” à imagem do grande cosmos. Para nós, todavia, surge um problema: se o belo é subjetivo, se ele é, como dizem, “questão de gosto” e de sensibilidade e não mais de harmonia com a natureza objetiva, como explicar a existência de consenso em relação às grandes obras de arte? Como compreender o fato de que alguns autores se tornam clássicos e atravessam vários séculos e diferentes civilizações? Obras como a Ária sobre a quarta corda, de Bach, são um exemplo de arte que encontra um consenso praticamente universal. Com a subjetivização da arte, com o nascimento do gênio e do gosto, a antiga filosofia do belo cedeu o lugar à uma estética, a uma teoria dos efeitos produzidos por certas “criações” subjetivas sobre nossa sensibilidade igualmente subjetiva. É justamente isso o que coloca a questão dos critérios, ou da discutibilidade do gosto.

É possível discutir o belo? A questão dos critérios de gosto

Se o gosto é algo puramente subjetivo, como poderia haver consenso, ou pelo menos uma concordância quase geral sobre algumas obras de arte ou da natureza? É praticamente incontestável a beleza natural das praias de Fernando de Noronha ou dos alpes suíços, assim como a beleza artística das obras de Homero, de Shakespeare, de Bach ou das pinturas italianas. Tais obras recebem uma adesão que, se não universal, vão pelo menos muito além das fronteiras de suas épocas e culturas. O próprio Karl Marx menciona tal questão em sua Introdução à Crítica da economia política. Ele afirma: “A dificuldade não reside em compreender que a arte e a epopeia grega estão ligadas a certas formas de desenvolvimento. A dificuldade reside no fato de que elas ainda nos proporcionam prazer artístico e ainda valem, em certo sentido, como norma e padrão inalcançáveis.”

A questão se torna complexa diante do relativismo contemporâneo. Sob influência das ciências sociais, tendemos a considerar tudo como relativo, dependente de época, lugar, classe, gênero e outros determinantes. Fomos progressivamente habituados à ideia de que não existem valores universais, absolutos, eternos. A pós-modernidade é o período de crise do universal, e esta tendência procura fazer caminho também na filosofia. A discussão estética, em caminho inverso, vai no sentido de que é possível argumentar em matéria de arte e tenta encontrar os critérios do belo que parecem insustentáveis ao senso comum.

A discussão estética também apresenta uma característica central comum a toda a filosofia do período moderno: como fundar a objetividade sobre a subjetividade? Aqui se revela mais uma vez a tensão entre o individual e o geral, entre o subjetivo e o objetivo. O consenso entre as obras de arte nos une mais que quaisquer outros assuntos. David Hume observou, com certa ironia, que há menos desacordo sobre a grandeza de Homero ou de Shakespeare do que sobre a validade da física de Galileu ou de Descartes. Como seria isso possível, se ao falar sobre o Belo e sobre o gosto, estamos no próprio coração da subjetividade? Ao final do século XVIII, três grandes respostas foram apresentadas à questão dos critérios do Belo.

A primeira delas, o classicismo francês, é uma herança do racionalismo cartesiano e vai afirmar que o Belo é uma ilustração de uma ideia verdadeira, como uma encarnação de uma verdade da razão na matéria sensível. A universalidade do bom gosto teria uma ligação com um mundo objetivo desvelado pela razão, de modo que o gênio clássico não é tanto aquele que “inventa”, mas o que desvela e descobre, de maneira análoga à atividade científica. O belo, nesta concepção clássica, vem da verdade.

Uma segunda resposta vem do empirismo inglês. Colocando grande ênfase na matéria, ela vai afirmar que a beleza não é somente ilustração de uma ideia verdadeira, de uma verdade da razão, como queria o classicismo. A beleza reside, ao contrário, no próprio objeto concreto que, de forma material, agrada nossos órgãos sensoriais. O consenso sobre as obras de arte seria explicado, nesta perspectiva, pelo fato de que todos os seres humanos possuem os mesmos órgãos sensoriais, e o que agrada a um, deve a agradar a outro, de modo que a concordância quase universal não seria nenhuma surpresa. Algumas das consequências desta posição seriam a retomada da antiga analogia da arte com a culinária, o deslocamento do problema da concordância para a discordância, para a divergência do gosto, e o encastelamento da discussão estética nos domínios dos especialistas, que se tornariam uma espécie de cientistas da área. A proposta do empirismo inglês permanece ligada à ideia clássica de uma objetividade do belo, mas funda esta objetividade não em uma razão universal, como no modelo cartesiano, mas na hipótese de uma estrutura psicobiológica comum a toda a humanidade.

A terceira resposta vem de Kant. Em sua Crítica da faculdade de julgar, o filósofo alemão assenta as bases de uma concepção de gosto que ultrapassa esta oposição entre racionalismo e empirismo. O belo não é nem o verdadeiro, como pensa o classicismo, nem o agradável, como querem os empiristas. Esta nova concepção se ancora justamente no fato socialmente observável de que as pessoas discutem sobre o gosto.

Em matéria de gosto não é possível fazer demonstrações, pois aqui não se trata de ciência ou de verdade. Por outro lado, o que lhe distingue do agradável e, consequentemente, lhe afasta da arte culinária, é a possibilidade de discutir sobre ele, como se fosse possível dar argumentos a favor ou contra um determinado juízo de gosto.

Na perspectiva kantiana o belo é definido como um intermediário entre a natureza e o espírito, entre o inteligível e o sensível, uma reconciliação entre os dois. É como se o sensível, em si, fizesse sinais de si mesmo em direção a significações inteligíveis. É assim como compreendemos, por exemplo, um coral de Bach ou uma sonata de Mozart: podemos compreender a música como uma história que alguém conta a uma criança, com início, desenvolvimento e fim; ela pode ser triste, alegre, calma, tumultuada ou representar qualquer outro estado da alma. Uma sonata, por exemplo, é geralmente explicada como tendo uma estrutura ABA: é como se alguém saísse de casa (A), passasse por uma aventura (B) e depois retornasse ao mesmo local de partida (A), mas ligeiramente modificado, enriquecido, ao invés de apenas repetir o primeiro movimento. A questão, porém, é que conceituamos tudo isso a partir de fenômenos puramente sensíveis, pois a música pura não tem palavras, conceitos, imagens ou representações intelectuais de qualquer sorte. Tudo é material, e mesmo assim este material faz sentido, torna-se inteligível.

A antinomia do gosto

Um dos pontos de partida da análise de Kant é a concepção do senso comum de que “cada um tem seu gosto”. Tal afirmação confunde, no entanto, o belo com o agradável, como se o gosto fosse questão meramente subjetiva, independente da adesão de outros. Uma segunda concepção vulgar que impulsiona sua discussão é a de que “gosto não se discute”. Tal posição parte do pressuposto de que o julgamento de gosto, mesmo que tivesse uma pretensão à universalidade, não seria demonstrável através de provas, apoiadas em argumentos científicos.

A essas duas opiniões concorrentes ele acrescenta ainda outra, descoberta tanto pelo classicismo quanto pelo empirismo: “gosto se discute”. Esta não contradiz a anterior, de que “gosto não se discute”, pois há uma diferença entre uma disputatio – argumentação científica para a demonstração conceitual – e uma discussão no sentido de Streit, que visa tão somente a um acordo hipotético e frágil em relação a um objeto belo. Por outro lado, a ideia de discussão se opõe à primeira questão colocada, pois se cada um tem seu gosto, mas é possível, ao mesmo tempo, discutir o gosto, isso significa que o indivíduo precisa transcender sua esfera monádica do cogito, da subjetividade individual.

A terceira crítica de Kant tentará resolver esta questão em passos fenomenológicos: trata-se de descrever as contradições realmente existentes pela consciência estética para incitar à reflexão. Considerando que a reflexão é algo individual, encontrada no próprio sujeito, fica o sentimento íntimo de que é impossível demonstrar a validade de nossos julgamentos estéticos e, portanto, de legitimamente discuti-los. Mantemos mesmo assim a esperança, em qualquer discussão estética, de que nossa experiência não será totalmente estranha à outra pessoa e que seremos compreendidos, tendo em vista que ambos somos seres humanos. O julgamento de gosto se manifesta através de uma visão comunicativa intersubjetiva, através de um alargamento tanto do objeto, quanto do sujeito.

O fato de que discutimos a experiência estética é índice de que a consideramos comunicável. Ao contrário da discussão culinária ou sobre o artesanato, a discordância nesta área leva a um verdadeiro diálogo. Se um indivíduo não gosta de sorvete de morango, não há mais conversa sobre o assunto. Se ele afirma, por outro lado, que a música de Bach não é bela, a situação é outra. Mesmo que a experiência estética não seja fundada em conceitos científicos, ou que a comunicação a que ela induz jamais seja garantida, a questão é que discutimos sobre o gosto. A estética, enquanto disciplina filosófica, investiga como isso é possível e quais são os critérios do belo e do gosto.

O juízo de gosto, na posição de Kant, se funda sobre um conceito indeterminado, de modo que sua solução do problema vai neste sentido: a beleza evoca as Ideias da razão, presentes em todos os seres humanos, e por isso ela pode transcender a subjetividade particular e suscitar um senso comum. O objeto belo é, ao mesmo tempo, sensível e intelectual, é a reconciliação contingente da natureza e do espírito, e fruto da própria natureza.

O belo, o bom e o agradável

Kant afirma que para decidir se um objeto é belo ou não, nossa representação não se relaciona ao objeto através do entendimento para conhecê-lo, mas ao próprio sujeito através da faculdade de imaginação e também do sentimento de prazer ou desprazer do mesmo. O juízo de gosto não é um juízo de conhecimento, ou lógico, mas sim estético.

O Agradável (Angenehme), o Belo e o Bom designam três diferentes relações da representação quanto ao sentimento de prazer ou desprazer, em relação ao qual nós distinguimos objetos, ou tipos de representações, uns dos outros.

Agradável é aquilo que causa prazer; belo é aquilo que simplesmente agrada; bom é aquilo que é avaliado, calculado, no qual um valor objetivo é colocado. A agradabilidade se aplica também a animais irracionais; a beleza, apenas para seres humanos (seres que possuem razão e também sensibilidade, excluindo-se, por exemplo, espíritos, que teriam razão, mas não sensibilidade), e o bom vale para todo ser racional em geral (aqui poderíamos incluir seres como espíritos, dotados de razão, mas sem sensibilidade).

Destas três formas de regozijo (Wohlgefallen), de satisfação interior em relação ao objeto, apenas o gosto pelo belo é desinteressado, pois nem os sentidos e nem a razão o impelem a nada. É o que não acontece quando alguém está com muita fome, por exemplo, e por isso o ditado: “a fome é o melhor cozinheiro”. Quem tem muita fome, come qualquer coisa que seja comestível, e por isso podemos avaliar quem de fato tem bom gosto ou não apenas quando a necessidade está satisfeita.

Quando alguém diz que algo lhe agrada, isso deve ser entendido apenas em referência à sensibilidade do indivíduo, sem validade universal. Uma pessoa pode gostar de vinho, enquanto outra prefere champagne; outra pode gostar mais do som do violino, e outra, mais do som da flauta. A partir daí, no entanto, ter a intenção de criticar outra pessoa, que discorda de nós, como se seu juízo fosse errado ou logicamente inválido, seria tolice, afirma Kant. Neste sentido é correta a afirmação de que “cada um tem seu gosto”, quando nos referimos unicamente aos sentidos.

Com o belo a situação é diferente. Quando um indivíduo gosta de algo, como por exemplo uma bela catedral medieval, uma bela peça de roupa, um belo concerto ou um belo poema, ele não precisa chamar estas coisas de “belas”. Kant afirma que não é necessário chamar de belo algo que simplesmente nos agrada. Quando alguém chama algo de belo, no entanto, ele julga não apenas para si mesmo, mas para todos. Ele espera que todos sintam a mesma agradabilidade que ele sente. Ele fala da beleza como se fosse uma propriedade do objeto, e quando diz “isso é belo”, espera que outros concordem. Neste sentido seria errado dizer que “cada um tem seu gosto”.

É necessário também distinguir o agradável do bom. No que diz respeito ao juízo estético, não podemos dizer que algo seja bom, como é comum nas expressões “esta música é muito boa” ou “este livro é muito bom”. O que chamamos de bom, em geral, pode ser ou um meio para alguma coisa, ou um fim em si mesmo. Em ambos os casos temos o conceito de uma finalidade, ou a relação da razão com um querer, um objetivo que está no ser de um objeto ou de uma ação.

Para dizer que algo é bom, precisamos saber que tipo de coisa aquele objeto deveria ser, precisamos de seu conceito. Para encontrar beleza, no entanto, isso não é necessário. Flores ou desenhos livres, por exemplo, não possuem nenhum significado, mas agradam mesmo assim. Dizendo de outra forma, o bom depende de um conceito. Um exemplo de como o agradável se distingue do bom seria um remédio amargo: podemos dizer que determinado remédio é bom, tendo em vista que cumpre sua finalidade de restaurar a saúde, mas não agrada meus sentidos, minha sensibilidade. Por outro lado, poderíamos também dizer que determinados alimentos, principalmente industrializados, são agradáveis ao nosso paladar, mas não são bons se considerados tendo em vista a manutenção de nossa saúde.

É neste sentido que devemos manter a distinção nos juízos estéticos. Dizer que algo nos agrada não é o mesmo que dizer que algo é belo ou bom. Ao dizer que algo nos agrada, estamos restritos à nossa sensibilidade. Ao chamar algo de belo, pressupomos a concordância de outros e esperamos que tenham a mesma experiência que nós. E para dizer que algo é bom, precisamos de um conceito.

Glauber Ataide

Referências

FERRY, Luc. Kant: une lecture des trois „Critiques”. Paris: Editions Bernard Grasset, 2006.

KANT, Immanuel. Kritik der Urteilskraft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2017.

Freud e a possessão demoníaca: análise de um pacto com o diabo

noreply@blogger.com (Glauber Ataide) — Sat, 02 Jul 2022 18:29:00 +0000

Haveria uma explicação psicológica para casos de possessão demoníaca e pactos com o diabo? É o que investiga Sigmund Freud em seu artigo Eine Teufelsneurose im siebzehnten Jahrhundert (“Uma neurose demoníaca no século XVII”, em tradução livre). Neste breve texto de 1923, o pai da psicanálise analisa eventos ocorridos no século XVII com um pintor chamado Christoph Haitzmann, o qual assinou dois pactos com o diabo, afirmou tê-lo visto várias vezes e também foi possuído por ele. Devido à distância temporal, a análise obviamente não foi realizada diretamente na prática clínica, mas através de documentos históricos que transmitiram os acontecimentos, de maneira semelhante como Freud já havia realizado com o famoso caso Schreber.

Veremos que algumas das características deste caso encontram aplicação universal. Não obstante diversos aspectos da neurose deste pintor serem específicas de sua situação, há outros que podem nos ajudar a compreender a possessão demoníaca e os casos de exorcismo de forma geral, tais como os encontramos principalmente em comunidades mais pobres e com forte presença de igrejas neopentecostais.

As neuroses da infância, segundo Freud, apresentam muito claramente aquilo que só se enxerga com mais dificuldade mais tarde. Tal expectativa acontece também com as doenças neuróticas dos séculos anteriores, as quais se manifestavam naquele período em roupagens demonológicas. Até mesmo o mestre Charcot, com quem Freud estudou na França, já havia identificado que a possessão demoníaca e o arrebatamento místico eram formas de exteriorização da histeria.

A possessão demoníaca da idade média corresponde às neuroses modernas. Podemos dizer que os demônios são os nossos desejos maus, depravados, derivativos de pulsões reprimidas. Hoje em dia simplesmente rejeitamos a projeção dessas pulsões ao mundo exterior, mas na idade média elas eram exteriorizadas e tomavam a forma de seres espirituais.

A história do pintor Christoph Haitzmann

Em 5 de setembro de 1677 o pintor Christoph Haitzmann foi trazido ao mosteiro de Mariazell. Ele era da Baviera, e chegou com uma carta de recomendação do padre de Pottenbrunn. Ele havia exercido sua profissão de pintor por vários meses naquela cidade, mas no dia 29 de agosto foi acometido por convulsões terríveis na igreja. Como este fato se repetiu nos dias seguintes, ele foi examinado pelo superior de Pottenbrunn, o qual lhe perguntou se por acaso ele havia tido algum tipo de contato com o diabo. Ele confirmou dizendo que nove anos antes, em um período de desânimo com sua arte e em dúvidas sobre sua capacidade de conseguir seus meios de vida, ele se entregou ao diabo através de um pacto escrito. No texto ele afirmava que se entregaria de corpo e alma ao fim do período que correspondia então ao dia 24 do mês em que ele teve tais convulsões. Haitzmann se arrependeu e estava convencido de que apenas a misericórdia da mãe de Deus poderia lhe salvar, obrigando o diabo a renunciar ao contrato escrito com sangue.

No dia 8 de setembro - dia do nascimento de Maria -, após ter jejuado e orado, Haitzmann recebeu a visita do diabo à meia-noite, o qual lhe apareceu em forma de dragão e lhe devolveu o pacto escrito com sangue. Mais à frente mencionaremos sobre os dois pactos que ele fez com o diabo: o primeiro, escrito com tinta preta, e este segundo, escrito com sangue.

Neste momento poderíamos nos perguntar pela credibilidade do relato. Não seria tudo isso produto da superstição religiosa? É mencionado que vários clérigos estavam juntos ao exorcizado e lhe prestaram auxílio. Se fosse afirmado que vários deles também viram também o dragão, então nos depararíamos com algumas possibilidades desagradáveis, sendo a de alucinação coletiva a menor delas. Em nenhum lugar do relato, no entanto, é afirmado que os padres de fato viram o diabo. O relato diz apenas que o pintor se livrou dos clérigos, foi a um canto da capela onde ele dizia estar vendo o opositor e que voltou de lá com o contrato na mão.

A vitória de Santa Maria sobre Satã foi indubitável, mas não duradoura. O pintor deixou Mariazell depois de alguns dias se sentindo muito bem, e foi morar com uma de suas irmãs casadas em Viena. A partir do dia 11 de outubro ele começou a ter outros ataques graves, descritos em seu diário até o dia 13 de janeiro. Ele tinha visões, arrebatamentos nos quais ele via e vivenciava a multiplicidade das coisas, convulsões e sensações dolorosas, paralisia nas pernas e coisas semelhantes. Quem o afligia dessa vez, no entanto, não era o diabo, mas figuras santas que o visitavam, tais como Jesus e Maria. O curioso é que essas aparições celestiais não lhe causavam menos sofrimento do que as demoníacas, de modo que ele teve que retornar a Mariazell em maio de 1678.

No relato é apontado que o motivo do retorno do pintor é que, além do pacto escrito com sangue, havia um anterior escrito com tinta. Mais uma vez ele foi ajudado pela Santa Maria, mas o texto não diz como isso aconteceu: ele apenas pediu novamente, e o contrato lhe foi devolvido. Então ele se sentiu livre, recuperado, e entrou na ordem religiosa desses irmãos.

O compilador não deixa de mencionar algo que nos é importante para compreender a doença do pintor. Ele afirma que Haitzmann foi tentando diversas vezes pelo diabo para refazer o pacto, mas que isso geralmente só acontecia quando “ele tinha bebido muito vinho”, e que o irmão Crisóstomo, pela misericórdia de Deus, havia vencido todas estas ofertas demoníacas.

O motivo do pacto com o diabo

Se quisermos compreender este pacto com o diabo como uma neurose, nosso interesse deve se voltar primeiramente para os seus motivos. Por que alguém faz um pacto com o diabo? Dr. Fausto, na obra homônima de Goethe, pergunta de maneira desdenhosa: “o que você quer dar, pobre diabo?”, como se Satanás não tivesse nada a oferecer ao ser humano enquanto criatura espiritual. Mas ele não tem razão, pois o diabo oferece como recompensa pela alma imortal tudo o que o ser humano mais valoriza: riqueza, segurança diante dos perigos, poder sobre os homens, artes mágicas e, acima de tudo, prazer com mulheres bonitas. Estes serviços ou obrigações do diabo são de se esperar em qualquer pacto em troca da alma, mas o curioso é que nenhum destes desejos naturais aparecem no contrato do pintor, o qual até mesmo rejeitava coisas como dinheiro, prazeres ou artes mágicas. É necessário descobrir o que o pintor de fato queria do diabo.

O relato traz algumas informações que podem ajudar a esclarecer este ponto. Haitzmann passou por um período de grande dificuldades, no qual ele não podia ou pelo menos não queria trabalhar, e tinha grandes preocupações com seus custos de vida e a manutenção de sua existência, de modo a manifestar uma depressão melancólica com incapacidade de trabalho. Isso nos mostra que aqui realmente se trata da história de uma doença, assim como aquilo que a desencadeou. O próprio pintor escreveu, em uma observação a um de seus desenhos do diabo, que ele deveria “se divertir com isso, e expulsar a melancolia”.

O fator principal que desencadeou sua melancolia foi a morte de seu pai. Foi em seu período de luto que o diabo se aproximou e lhe perguntou por que ele estava tão abatido e triste, e prometeu lhe ajudar de todas as formas possíveis. Este é um motivo plausível, pois é razoável que alguém faça um pacto com o diabo para se livrar de uma depressão ou outra forma de sofrimento.

A redação deste pacto, no entanto, traz duas características surpreendentes. Em primeiro lugar, não é mencionado em parte alguma uma obrigação por parte do diabo, mas apenas uma exigência que o pintor deveria cumprir. É totalmente ilógico e absurdo que alguém entregue sua alma ao diabo sem ter nada em troca. Ainda mais surpreendente, no entanto, é a obrigação por parte do pintor. A primeira, escrita com tinta preta, afirma apenas o seguinte: “Eu, Christoph Haitzmann, me subscrevo a este senhor como seu filho e propriedade pelo período de nove anos. 1669.” O segundo, escrito com sangue, afirma: “Ano 1669. Christoph Haitzmann. Eu me submeto a Satã para ser seu filho e servo, e daqui a nove anos meu corpo e alma lhe pertencem.”

Tudo fica claro, todavia, quando compreendemos que aquilo que aparece como exigência do diabo ao pintor é, na verdade, a obrigação que o diabo deve cumprir: ele será um substituto do falecido pai do pintor. Satã se obriga a substituir seu pai durante nove anos, ao cabo dos quais o pintor se entrega de corpo e alma ao seu novo dono. O pensamento que motivou o pacto do pintor parece ser o seguinte: através da morte do pai ele perdeu sua disposição e capacidade de trabalho; se ele tivesse, no entanto, um substituto para o pai, ele poderia recuperar aquilo que perdeu. Alguém que se torna melancólico pela morte do pai deve lhe ter amado muito. É um caso especial, no entanto, que alguém venha a ter a ideia de usar o diabo como substituto de seu amado pai.

O diabo como substituto do pai

Freud afirma que ao utilizar categorias psicanalíticas para compreender o caso de Haitzmann, ele não tem a intenção de convencer ninguém de sua validade. Se o indivíduo já não está convencido disso, não será o caso deste pintor do século XVII que o fará mudar de ideia. No caso em questão, Freud tem como pressuposto a validade da psicanálise e a utiliza para compreender a adoecimento do pintor. A justificativa para tal procedimento vem do sucesso das investigações psicanalíticas sobre a essência das neuroses em geral.

Voltemos então à nossa hipótese de que o diabo, a quem o pintor se sujeitou, é um substituto do pai. Em suporte a esta conjectura podemos mencionar também o fato de que a forma em que o diabo inicialmente apareceu para o pintor é a de um cidadão mais velho, com barba, vestindo um manto vermelho, com chapéu preto, com a mão direita apoiada em uma bengala e com um cachorro preto ao lado. Sua aparição se torna posteriormente cada vez mais terrível, até mesmo mitológica, com chifres, garras de águia e asas de morcego, até que por fim ele aparece como um dragão voador.

Pode soar inicialmente estranho quando dizemos que o diabo aparece aqui como um substituto do pai. Podemos diminuir esta surpresa, no entanto, se nos lembrarmos que o próprio Deus também é um substituto do pai, ou um pai superior, mais elevado, um modelo para o pai terreno como o indivíduo o experimenta na infância e como o gênero humano experimentou em sua pré-história (o pai da horda primitiva). Mais tarde na vida o indivíduo vê o pai de maneira diferente e menor do que parecia, mas este modelo permanece e se mistura, juntamente com os vestígios de memória do pai da horda primitiva, à ideia de Deus.

Sabemos também através da análise individual que a relação com o pai é, desde o início, ambivalente. Ela possui não apenas sentimentos afetuosos, mas também de hostilidade, e a mesma ambivalência domina também nossa compreensão da relação do homem com sua divindade.

Quanto a Satanás, sabemos que ele é uma contraparte de Deus e tem uma natureza muito próxima da sua. Sua história não é tão bem investigada quanto a de Deus, e nem todas as religiões possuem um espírito mal ou opositor a Deus, mas é certo que qualquer Deus pode se tornar um demônio quando ele é vencido ou substituído por novos deuses. Na mitologia cristã, por exemplo, Satanás é um anjo caído e possui uma natureza divina, de modo que não é preciso muita perspicácia para perceber que Deus e o Diabo eram inicialmente idênticos, tinham uma única forma, e que posteriormente foram divididos em dois seres com características opostas. No início das religiões era o próprio Deus que possuía todas as características que posteriormente apareceram reunidas em sua figura de oposição.

A psicanálise conhece bem o processo de divisão de uma representação com conteúdo ambivalente em duas oposições contrastantes. As contradições na natureza inicial de Deus são na verdade um espelhamento da ambivalência que domina a relação do indivíduo com seu pai. Se o Deus bom e justo é um substituto do pai, não é de se admirar então que a atitude hostil, que o odeia e o teme, tomasse expressão na criação de Satanás. O pai seria então o modelo individual tanto de Deus quanto do Diabo.

Não é tão fácil identificar os vestígios de Satanás na experiência psicológica do indivíduo. Quando os meninos desenham caricaturas, por exemplo, é possível quase sempre identificar que estão zombando do pai. E quando ambos os sexos sonham com ladrões ou pessoas invadindo suas casas, isso é geralmente um símbolo típico para a figura do pai, assim como o medo de alguns animais. Nenhum caso é tão claro, no entanto, quanto o do pintor Christoph Haitzmann, o qual tomou o próprio diabo como substituto de seu pai.

Uma melancolia muito profunda causada pela morte do pai não é algo tão incomum. No caso Haitzmann, no entanto, ela parece indicar uma daquelas instâncias em que ela é resultado não só de um amor muito grande pelo objeto perdido, mas também de uma ambivalência em relação a ele. Tendo em vista a análise de outros pacientes, é possível conjecturar que a incapacidade de trabalho desenvolvida após a morte do pai resulte de uma possível oposição do pai à escolha de profissão do filho, de modo que sua doença tenha sido uma espécie de “obediência tardia” e expressão de arrependimento. Ela poderia expressar também uma saudade do pai enquanto protetor e provedor dos meios de subsistência.

Tendo em vista que Haitzmann não foi um paciente de Freud, sua análise se limita àquelas características típicas de uma posição negativa em relação ao pai, e uma delas diz respeito ao uso do número nove. O pacto com o diabo foi realizado por um período de nove anos, e o relato também afirma que Haitzmann resistiu às tentações do diabo por nove vezes antes de finalmente ceder. O número nove é bem conhecido nas fantasias neuróticas. Este é o número dos meses de gravidez, e geralmente indica uma fantasia relacionada a esta questão. O pacto com o diabo falava sobre nove anos, e não nove meses, mas isso é um detalhe sem muita importância nas fantasias inconscientes, como já é bem conhecido da análise dos sonhos, onde nove anos podem muito bem representar nove meses e vice-versa. O número zero, por exemplo, também não tem valor algum nos sonhos, de modo que cinco dólares em um sonho podem representar cinco, cinquenta ou quinhentos dólares na realidade.

Outro detalhe na relação do pintor com o diabo toca na questão da sexualidade. Na primeira vez que viu o diabo, este apareceu na forma de um cidadão honrado. Na segunda vez, no entanto, ele já estava nu e possuía seios, os quais reapareceram em todas as outras ocasiões, até mesmo em uma na qual o diabo também possuía um pênis enorme. Este acento do caráter feminino através de seios grandes pode parecer, num primeiro momento, estar em contradição com a interpretação de que o diabo é para o pintor um substituto de seu pai. A questão fica mais clara, todavia, quando tomamos esta característica como apenas um momento da parte negativa de sua relação com o pai. O pintor está lutando aqui contra sua atitude feminina em relação ao pai, a qual tem seu ápice em sua fantasia de gravidez, de carregar um filho seu (os nove anos de duração do pacto). Com o luto desencadeado pela morte do pai e com o aumento de sua saudade, a fantasia recalcada de gravidez também foi reativada, contra a qual ele precisa agora se defender através da neurose e do rebaixamento de seu pai.

É possível ainda apontar duas razões para as características femininas que aparecem no corpo do pai representado pelo diabo. A atitude feminina da criança em relação ao pai decorre da compreensão do menino de que a concorrência com as mulheres pelo amor do pai tem como condição o abandono dos próprios genitais, ou a castração. A rejeição da atitude feminina é assim a consequência da luta contra a castração, a qual encontra sua expressão mais forte na fantasia contrária de castrar o próprio pai, de torna-lo mulher. Os seios no diabo correspondem então a uma projeção da própria feminilidade do pintor no substituto do pai. A outra explicação destes traços femininos no diabo não tem a ver com uma atitude negativa, mas sim de afeição, mostrando que parte do carinho da mãe foi transferido para o pai, sinalizando com isso também uma forte fixação na mãe.

Tendo em vista que sua relutância contra a castração torna impossível a superação de seu desejo pelo pai, fica claro então por que o pintor se volta para figura da mãe. Haitzmann estava convencido de que apenas Santa Maria poderia lhe livrar do pacto com o diabo, e ele obteve sua liberdade justamente no dia em que se celebra o aniversário da mãe de Deus em Mariazell (8 de setembro).

As outras neuroses

Uma possível crítica ao caso de Cristoph Haitzmann é que aqui não se trata de neurose, mas de mero engodo, falsificação ou simulação. As fronteiras entre neurose e simulação, no entanto, são muito tênues. Freud afirma não ter dificuldade alguma em aceitar o fato de que os dois pactos foram simplesmente inventados pelo pintor, pois a coisa não poderia se dar de outra forma caso ele realmente tivesse esta fantasia de um pacto com o diabo.

O diário de Haitzmann nos permite compreender outros aspectos importantes de sua situação. Devemos nos lembrar que o pintor fez o pacto com o diabo porque depois da morte de seu pai, ele perdeu sua capacidade de trabalho e tinha medo de não conseguir seus meios de vida. Neste momento, depressão, incapacidade de trabalho e melancolia estavam todos relacionados. Um dos motivos de o diabo aparecer com seios talvez fosse para representa-lo como um pai lactante. A carta de um dos padres na época afirma que Haitzmann estava não apenas em necessidade moral, mas também material. A primeira série de visões do pintor em Viena, por exemplo, são típicas das fantasias dos pobres por conforto e bem-estar. Haitzmann era um artista e também um filho deste mundo, de modo que para ele não era fácil abrir mão deste mundo de pecados. No final das contas, no entanto, ele teve que fazê-lo e entrou para uma ordem religiosa para dar fim à sua difícil situação material.

A conclusão de Freud é que Haitzmann queria, o tempo todo, apenas garantir sua sobrevivência. A primeira vez foi com a ajuda do diabo e às custas de sua beatitude, mas como isso não funcionou e ele teve que desfazer o primeiro pacto, ele o fez uma segunda vez entrando em uma ordem religiosa, sacrificando com isso sua liberdade e a possibilidade de desfrutar dos prazeres da vida. Talvez o próprio Haitzmann era apenas um pobre diabo na vida que não teve sorte ou as habilidades mínimas necessárias para sobreviver. Talvez ele tenha sido mais um daqueles indivíduos que chamamos de “eternos bebês”, que nunca abandonam o seio da mãe.

A neurose de Haitzmann parece, em uma análise superficial, apenas o encobrimento de uma simples luta pela vida. Esta relação entre estes dois aspectos não acontece sempre, mas também não é raro encontrar na clínica psicanalítica, por exemplo, casos de homens de negócio que estavam bem e, de repente, adoeceram. O medo da bancarrota ou da falência comercial atua como efeito colateral de suas neuroses, de modo que o homem de negócios se beneficia da situação dissimulando suas reais preocupações de vida por trás dos sintomas.

Em inúmeros casos a neurose é independente dos interesses de sobrevivência. Os conflitos psíquicos que resultam em neurose surgem ou de interesses puramente libidinosos, ou de interesses libidinosos que se ligam àqueles relacionados à preservação da vida. O dinamismo da neurose é o mesmo em todos os casos, de tal maneira que se a libido não alcança gratificação real, ela busca escoamento através da regressão a formas antigas de fixação. Isso quer dizer que, no caso Haitzmann, sua situação de vida provavelmente não teria produzido nenhuma neurose de pacto com o diabo caso ele também não tivesse uma forte saudade do pai.

Como sempre é o caso na psicanálise, o caso de Christoph Haitzmann diz respeito principalmente à experiência individual deste pintor, de modo que não podemos afirmar que todo caso de pacto com o diabo tenha a mesma explicação. Tendo em vista, no entanto, que a possessão demoníaca ainda é um assunto atual sobretudo em países mais pobres e com forte inserção de igrejas neopentecostais, não seria um passo muito grande afirmar que os casos de possessão demoníaca e exorcismos ocorridos nestas comunidades são, em grande parte, manifestações neuróticas intimamente relacionadas às más condições de vida dos indivíduos e a um decorrente medo constante de não serem mais capazes de garantir a própria sobrevivência.

REFERÊNCIAS

FREUD, Sigmund. Zwei Fallberichte: Psychoanalytische Bermerkungen über einen autobiographisch beschriebenen Fall von Paranoia (Dementia paranoides) und Eine Teufelsneurose im siebzehnten Jahrhundert. Einleitung von Mario Erdheim. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 2007.

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O mundo existe? E se existe, é como o percebemos?

noreply@blogger.com (Glauber Ataide) — Fri, 24 Jun 2022 05:09:00 +0000

Que certeza podemos ter de que o mundo que percebemos à nossa volta realmente existe? Se respondermos dizendo que podemos ver, sentir ou ouvir coisas que parecem externas à nossa própria consciência, isso levanta outra pergunta: seriam os nossos sentidos uma fonte segura de conhecimento? A pergunta pela existência do mundo é essencialmente filosófica no sentido de que suscita inúmeras outras questões relevantes também a vários outros problemas teóricos.

Estes problemas conceituais, todavia, não interessam a todos. São daquele tipo de questões filosóficas sem interesse prático imediato, de maneira análoga às principais descobertas da astronomia. O que interessa ao João da Esquina, por exemplo, se há um buraco negro no centro de nossa galáxia? O que isso muda em seu cotidiano? E o fato de haver um oceano subterrâneo em Enceladus, uma das luas de Saturno, vai deixar sua própria conta de água mais barata? Mesmo que tais descobertas abram a perspectiva de uma colonização humana fora da Terra, isso não aconteceria ainda na geração do João da Esquina, de modo que tais investimentos científicos não são de seu interesse prático imediato. Perguntar filosoficamente, portanto, se a realidade é mesmo da forma como a percebemos, ou se o mundo realmente existe, não seria mais interessante do que tais descobertas astronômicas.

Esta questão me persegue desde a infância. Quando criança, eu costumava andar pelas ruas imaginando que a qualquer momento eu poderia acordar na areia de um deserto e perceber que toda a minha vida até então tinha sido apenas um sonho. Muitos anos depois, quando li Descartes pela primeira vez, me lembrei destes devaneios infantis e descobri que esta era, na verdade, uma grande questão epistemológica.

Na cultura popular, o filme Matrix é o principal divulgador deste tema. Na obra, há uma realidade alternativa que existe apenas na mente, sendo capaz de se apresentar à nossa consciência e ser percebida através de nossos sentidos. Qual a “verdadeira” realidade no filme? Podemos dizer que uma é “mais real” que a outra? E se estivermos presos na Matrix neste exato momento, como sair dela?

Formulando filosoficamente, a questão seria: se percebemos algo, isso prova sua existência ontológica? Os amigos imaginários de um esquizofrênico, por exemplo, podem ser para ele tão reais quanto qualquer um de nós, mas não somos da mesma opinião. Outro exemplo de como os sentidos nos enganam são pessoas que perderam partes do corpo (como uma perna ou um braço, por exemplo) mas que ainda sentem dores ou coceira nestes membros que não possuem mais. Isso nos mostra que os sentidos podem nos enganar, e se queremos um conhecimento seguro e irrefutável do mundo, este pode não ser o melhor ou o único caminho.

René Descartes e a existência do mundo

René Descartes era um racionalista, e por definição, duvidava dos sentidos. Para o filósofo francês, o conhecimento seguro deveria ser alcançado unicamente através da razão, considerada o único caminho sólido para fundar uma nova ciência. Descartes nos pergunta como podemos ter certeza se neste exato momento estamos acordados ou sonhando, tendo em vista que alguns de nossos sonhos parecem tão reais. Ele duvidou então da existência de toda a realidade, de modo a chegar à sua clássica descoberta: “Penso, logo existo”. Só posso ter certeza de que, se estou pensando, eu tenho que existir para isso, e o mundo que percebo à minha volta pode ser a criação de um gênio maligno que está me enganando. Até a certeza sobre este “eu”, no entanto, pode ser questionada, como o fizeram David e Hume e Friedrich Nietzsche. Em nossos momentos de introspecção, quando olhamos para dentro de nós, não encontramos um “eu”, mas apenas sensações, sentimentos, pensamentos, etc. Acreditamos que tudo isso que encontramos em nossa consciência pertence a um “eu”, mas este é apenas uma hipótese que criamos, um pressuposto.

Uma versão contemporânea de Descartes é a teoria do cérebro no tanque. Ela afirma que pode ser o caso que você seja apenas um cérebro mergulhado em componentes químicos sendo manipulado por cientistas. Todas as nossas percepções e crenças teriam sido manipuladas em um laboratório, e uma dessas crenças seria a de que a ciência atual não é capaz de executar tal experimento – uma forma de fazer com que você jamais duvide da realidade a que eles te induzem. De fato, que prova podemos ter de que não somos apenas um cérebro mergulhado em um tanque e de que nossas crenças não são controladas por eles? De que as pessoas que você conhece são apenas simulações, como em um jogo de realidade virtual?

Tudo o que temos são percepções. Quando dizemos que estamos “vendo” algo, estamos tendo uma percepção visual, mas não podemos dizer que estamos tendo acesso ao próprio mundo ou que, caso ele exista, o percebemos exatamente da forma como ele é. Todo conhecimento vem da experiência, mas como saber se nossa experiência corresponde exatamente aos objetos percebidos? Uma maneira de fazer isso seria comparando a representação mental que possuímos do objeto com o próprio objeto em sua forma pura, como está no mundo. Quem seria capaz de fazer isso, no entanto? Não temos acesso a nada no mundo a não ser através de nossos sentidos, de nossa percepção, de modo que não existe um ponto de vista “neutro” que poderia comparar minha percepção do objeto com o próprio objeto. De uma perspectiva evolucionista, talvez seja o caso de que nossos sentidos se desenvolveram de modo a nos mostrar o mundo não exatamente da forma como ele é, mas de maneira a garantir a preservação da espécie. Percebemos o mundo de uma forma que nos é útil para sobreviver, e não exatamente para conhecer a verdade.

Como ir além de nossas percepções?

Podemos dizer que estamos, de certa maneira, presos em nossas percepções, de que toda a realidade só existe em nossa mente, através da percepção que temos dela. Esta é uma das formas do que é chamado na filosofia de idealismo. Um dos principais representantes desta posição foi Georg Berkeley (1685-1753), um filósofo considerado empirista, idealista e imaterialista ao mesmo tempo. A ideia de que só podemos conhecer nossa realidade mental pode parecer extravagante, mas a própria experiência cotidiana nos mostra que ela faz sentido. Vejo em minha frente, ao meio-dia, uma árvore com folhas verdes. Eu não tenho percepção, no entanto, da cor verde das folhas desta mesma árvore à meia-noite, quando está escuro. Sabemos que não é o caso que as folhas mudaram de cor, mas sim que minha percepção foi alterada por causa da luz. As folhas são compostas de átomos e moléculas que absorvem e refletem determinadas frequências de energia eletromagnética que resulta em nossa percepção de que ela é verde.

O mundo fora de nós é a coisa em si. Este é o termo técnico filosófico utilizado pelo filósofo alemão Immanuel Kant para se referir ao mundo como ele é, independente de nós. Não podemos saber como a coisa em si realmente é, pois recebemos do mundo apenas um amontoado de sensações que, em si mesmos, não possuem forma alguma. Somos nós que, enquanto sujeitos do conhecimento, vamos dar forma às sensações que recebemos através de nossa percepção e vamos construir os objetos que acreditamos estar no mundo. Na esteira de Kant temos Arthur Schopenhauer, que em sua obra O mundo como vontade e representação afirma que o mundo é a minha representação. Entre mim e a realidade há sempre o intelecto, de modo que não posso ter um acesso direto, ou sem filtro, à realidade. Ao invés de “objeto”, em Schopenhauer temos sempre a “representação”, dependente do sujeito e sem o qual ela não existe.

A dualidade sujeito-objeto

O pressuposto filosófico de toda esta questão é a dualidade sujeito-objeto. Se partirmos do ponto de vista de que somos um sujeito independente do mundo tentando conhece-lo, é praticamente impossível evitar a incognoscibilidade do mundo externo. René Descartes, por exemplo, teve que recorrer a Deus para garantir não só a existência do mundo, mas também que as propriedades divinas são incompatíveis com a de um gênio enganador. Filosoficamente esta não é uma resposta satisfatória, e por isso a dúvida metódica de Descartes é mais relevante do que as soluções que ele propôs para restabelecer a certeza sobre tudo aquilo do qual duvidou.

Mesmo Immanuel Kant, ao tentar responder tanto ao ceticismo radical de David Hume quanto ao idealismo de Georg Berkeley, não conseguiu nos trazer a certeza de que conhecemos o mundo realmente da forma como ele é. A situação começará a mudar de figura apenas quando Georg Wilhelm Friedrich Hegel questionar a dualidade sujeito-objeto que, segundo ele, permaneceu como um pressuposto inquestionável na filosofia crítica de Kant, a qual não foi, por essa razão, suficientemente crítica.

Glauber Ataide

Nietzsche: felicidade é o sentimento de que o poder cresce

noreply@blogger.com (Glauber Ataide) — Thu, 05 May 2022 10:59:00 +0000

Não há ninguém no mundo que não queira ser feliz. Na história da filosofia, não há uma definição única ou comum do que seja a felicidade, mas seja lá o que for, todo ser humano almeja sua posse.

O filósofo alemão Friedrich Nietzsche se perguntou certa vez o que é a felicidade, e respondeu: "É o sentimento de que o poder cresce, de que um obstáculo é superado" (O anticristo).

Paremos para refletir sobre isso. Que sensação experimentamos ao vencer uma barreira como, por exemplo, tirar uma boa nota em uma prova para a qual muito estudamos? Ou quando somos selecionados para uma vaga de emprego em meio a vários outros candidatos? Ou então ao resolver um difícil problema, seja em que área for? Sentimos um grande bem-estar. Somos tomados por uma enorme euforia que percorre nosso peito e busca se expressar, ser comunicada a outros.

Quando passamos naquele concurso difícil, por exemplo, superamos um obstáculo. O sucesso era incerto, mas estudamos, nos dedicamos e, ao final, saímos mais fortes do que éramos. Ao vencermos qualquer forma de competição, seja ela profissional ou esportiva, sentimos que superamos não apenas a nós mesmos, mas também a outros que concorriam pelo mesmo prêmio. Um time de futebol, ao ganhar um campeonato, grita, extravasa, dança, celebra, anuncia ao mundo inteiro sua conquista. Este é um sentimento de que o poder cresce.

Se analisarmos a situação contrária, podemos ver tudo isso ainda mais claramente: a derrota pode nos deixar tristes, deprimidos, com um sentimento de fraqueza, de inadequação, de debilidade. Antes de se perguntar o que é a felicidade, Nietzsche havia se perguntado o que era ruim, e respondeu: "tudo que se origina da fraqueza". Vitória e derrota se relacionam intrinsecamente a força e fraqueza, alegria e tristeza.

Superar obstáculos nos traz duas sensações: o sentimento de potência e o prazer do relaxamento após uma grande tensão. A felicidade não seria um estado a que se deve chegar apenas uma vez, mas algo a ser conquistado a todo momento, pois o poder deve crescer sempre.

Adquira já nosso primeiro livro: "Duvidar de tudo - ensaios de filosofia e psicanálise"

noreply@blogger.com (Glauber Ataide) — Sun, 30 Jan 2022 21:00:00 +0000

Mais informações sobre a obra e o link para garantir seu volume se encontram no link abaixo:

https://www.filosofiaepsicanalise.org/p/livros.html

A aposta de Pascal: Deus existe ou não?

noreply@blogger.com (Glauber Ataide) — Sun, 26 Dec 2021 20:16:00 +0000

Blaise Pascal (1623-1662) foi um filósofo e matemático francês, conhecido também por suas descobertas sobre o cálculo infinitesimal e o cálculo de probabilidades. Dotado de rara inteligência, Pascal inventou a primeira máquina de calcular logo aos dezenove anos de idade, de modo que pode ser considerado um dos pais da computação moderna. Há inclusive uma linguagem de programação que leva o seu nome.

Forte crítico do racionalismo cartesiano, o também físico e literato afirmava os limites da razão e a necessidade de ir além através da fé e de outras faculdades humanas, e por isso sua célebre frase: “o coração tem razões que a própria razão desconhece”. Depois de se converter ao cristianismo, escreveu sua famosa obra Pensamentos, publicada apenas postumamente. Até mesmo Friedrich Nietzsche o cita em O anticristo, lamentando que a religião tenha envenenado tão grande intelecto.

A aposta de Pascal

A aposta de Pascal é um argumento pragmático que busca decidir qual a melhor escolha a fazer quanto à existência de Deus. Ela tem como ponto de partida a constatação de que a razão não é capaz de decidir se Deus existe ou não: “Dieu est, ou il n’est pas” (“Deus é, ou ele não é”).

Considerando então um indivíduo indeciso, Pascal pede que ele faça uma aposta pesando as possibilidades e suas consequências. Não há como se abster deste jogo (ou aposta), pois já estamos dentro dele, já participamos, pois estamos vivendo: “Il faut parier” (“É necessário apostar”).

Podemos enumerar as possibilidades e os resultados da aposta de Pascal da seguinte maneira:

Se Deus existe e apostamos que ele de fato existe, então ganhamos a vida eterna, ganhamos tudo.
Se Deus existe e apostamos que não, então perdemos tudo e somos condenados ao inferno.
Se Deus não existe e apostamos que ele existe, perdemos uma vida finita limitada na Terra, o que não deve ser um grande problema, pois após a morte não teremos consciência para lamentar esta perda finita. Abrimos mão de prazeres terrenos por um curtíssimo período de tempo.
Se Deus não existe e apostamos que ele não existe, ganhamos uma vida libertina de prazeres temporários na Terra, mas isso também não parece grande coisa, pois nem ao menos poderemos celebrar que ganhamos a aposta, já que a morte é o cessar da consciência.

Tendo em vista, portanto, o que temos a ganhar e a perder, o melhor é apostar que Deus existe e viver uma vida piedosa.

Pascal reconhece que não podemos “escolher” ter ou não ter fé. Sua aposta diz respeito a escolher uma vida de beatitude ou de lascívia. A vida beata pode nos levar a desenvolver fé, mas não garante.

Outra observação importante é que a aposta de Pascal não é um argumento para provar a existência de Deus. Ele quer apenas mostrar que é mais racional apostar em sua existência do que o contrário.

A tabela abaixo nos ajuda a visualizar melhor as opções disponíveis.

Possibilidades da aposta de Pascal

	I. Deus existe	II. Deus não existe
i. Eu acredito	A. Ganho infinito menos perda finita	B. Perda finita
ii. Eu não acredito	C. Ganho finito menos perda infinita	D. Ganho finito

Referências

MORELAND, J.P.; CRAIG, William Lane. Philosophical foundations for a Christian worldview. Downers Grove: InterVarsity Press, 2017.

PASCAL, Blaise. Pensées. Paris: Flammarion, 2015.

Ouça este conteúdo em nosso podcast

Por que o povo é alienado?

noreply@blogger.com (Glauber Ataide) — Fri, 03 Dec 2021 23:10:00 +0000

Dizer que o povo é alienado não é exatamente depreciá-lo. A questão depende do que entendemos por “alienação”, e quando estudamos o sentido filosófico do termo na tradição marxista, vemos o problema de outra forma.

Esta afirmação quer dizer, na maioria das vezes, que os mais pobres não têm consciência de sua situação social, ou que pelo menos não se rebelam contra ela, como seria de se esperar. A questão é colocada de tal modo, no entanto, como se a causa da alienação estivesse nas diversões populares. É o que sugere uma frase muito presente na internet e pichada em muros de diversos países: "enquanto te exploram, tu gritas gol". O que isso parece indicar é que, se o povo não tivesse futebol ou novela, por exemplo, aí sim ele teria consciência de sua miséria e exploração.

Alienação não quer dizer, todavia, simplesmente “ignorância”. O povo não é alienado pelo fato de ter diversões ou distrações. Neste texto pretendemos mostrar, brevemente, o desenvolvimento deste conceito na filosofia alemã até Marx e explicar não apenas em que sentido o povo é alienado, mas também o que causa a alienação e como talvez superá-la.

O que é alienação?

A alienação, ou Entfremdung, é um conceito importante no pensamento de três filósofos alemães: Georg W. F. Hegel, Ludwig Feuerbach e Karl Marx. A ideia básica de alienação é a de estar separado de alguma coisa. Na história cultural alemã ele já aparece, por exemplo, na tradução da bíblia realizada por Martinho Lutero no século XVI. O líder da reforma protestante assim traduziu, por exemplo, Efésios 4:18:

"Ihr Verstand ist verfinstert, und sie sind entfremdet dem Leben, das aus Gott ist, durch die Unwissenheit, die in ihnen ist, und durch die Verstockung ihres Herzens." (Grifo nosso)

("Eles estão obscurecidos no entendimento e separados da vida de Deus por causa da ignorância em que estão, devido ao endurecimento dos seus corações." [Grifo nosso])

Neste versículo percebemos uma associação entre alienação e ignorância, ou Unwissenheit. Daí ser muito comum, na linguagem cotidiana, sempre relacionar os dois conceitos, ou até mesmo utilizá-los como sinônimos.

A alienação em Hegel

Na filosofia, contudo, a questão é mais complexa. Hegel formulou o conceito de alienação no período em que realizava pesquisas em economia política, e a descreve como a forma com que uma ideia, uma vez externalizada em um objeto, pode aparecer de maneira estranha ao sujeito que é sua origem. No pensamento hegeliano, o progresso em relação ao absoluto é um processo de "desalienação", quando aquilo que é separado de si mesmo vai, progressivamente, reconquistando sua unidade.

Um conceito relacionado e que nos ajuda a entender a alienação é o de exteriorização, ou Entäußerung. Podemos dizer, de certa maneira, que toda alienação envolve uma exteriorização, mas a diferença é que, na alienação, o indivíduo não se reconhece naquilo no qual colocou o seu ser. Um exemplo de exteriorização é a produção de obras de arte. O artista coloca o seu ser em sua criação e reconhece que aquilo é criação sua, que sua produção contém algo de si. Já na alienação, não ocorre este reconhecimento, como ficará claro nas reflexões de Feuerbach sobre a religião.

A alienação em Feuerbach

Feuerbach utiliza o conceito de alienação em sua crítica à religião. A alienação acontece, por exemplo, quando o homem cria Deus, mas não se reconhece nele. Em sua obra A essência do cristianismo, o filósofo alemão pretende reduzir a teologia à antropologia, mostrando que tudo o que a religião afirma a respeito do sobrenatural diz respeito, na verdade, ao próprio ser humano.

O homem não sabe que o Deus em que acredita, ao qual venera e realiza cultos, é na verdade apenas uma exteriorização de si próprio. Deus é uma projeção dos principais atributos humanos, colocados agora de forma superlativa, em um ser que é criação do próprio homem. Se somos capazes de amar, então Deus é todo amor; se conhecemos algumas coisas, então Deus conhece tudo (onisciente); se temos alguma força, então Deus tem toda a força do universo (onipotente).

Estas reflexões de Feuerbach sobre a religião serão de suma importância para Karl Marx em sua análise sobre a relação do trabalhador com o produto do seu trabalho.

A alienação em Karl Marx

O contexto cultural e intelectual de Marx era dominado pela figura de Hegel. Suas reflexões sobre a alienação se inserem, por isso, na discussão já em curso, levando em conta sobretudo as críticas de Feuerbach. O que é original no filósofo de Trier é sua busca pelas causas da alienação nas condições materiais concretas, e não apenas em conceitos ou ideias históricas.

A alienação na sociedade capitalista, para Marx, se origina da relação entre a divisão social do trabalho e a instituição da propriedade privada. Esta aparece como o "produto, resultado e consequência inevitável do modo alienado de trabalho." Ao analisar o trabalho assalariado, Marx percebe que o trabalhador, no capitalismo, é transformado em uma mercadoria como todas as outras, e que o produto de sua atividade é tornado estranho a ele.

Nos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844, ele afirma: "quanto mais o homem se desgasta em seu trabalho, mais poderoso se torna o mundo estranho, material que ele cria; mais pobre se torna ele mesmo, seu mundo interior; menos ele pertence a si próprio. O mesmo acontece na religião [...]"

Esta reflexão sobre o empobrecimento do homem às custas do empoderamento do mundo estranho criado por ele é claramente influenciada por Feuerbach. Mesmo que o próprio Marx não tivesse escrito que “o mesmo acontece na religião”, ainda assim poderíamos ler traços de sua influência. Apenas três anos antes, o crítico da religião havia publicado as mesmas ideias em A essência do cristianismo, afirmando que quanto mais o homem coloca seu ser em Deus, mais pobre ele se torna.

De maneira geral, Marx considera que a alienação tem quatro aspectos: o homem é alienado 1) do produto do trabalho (que, como riqueza social, contribui apenas para o empobrecimento do trabalhador); 2) do mundo natural (que aparece apenas como matéria prima); 3) das outras pessoas (relações humanas se dão através de relações entre coisas) e 4) de si próprio (as funções animais do trabalhador se tornam o refúgio de sua humanidade, enquanto sua criatividade humana é bestializada no trabalho).

No trabalho alienado, o trabalhador "não afirma, mas apenas contradiz sua essência", e ao invés de desenvolver suas energias física e mental, ele mortifica seu corpo e arruína sua mente. A superação da alienação, para Marx, não acontecerá em uma Aufhebung, ou na suprassunção da objetivação do Espírito na autoconsciência, à maneira hegeliana, mas sim na suprassunção da causa social da alienação, que é o modo de produção capitalista.

Por que mesmo o povo é alienado?

Se o povo é explorado e alienado nestes quatro aspectos descritos por Marx, por que ele não tem consciência disso? A resposta é que não existe conhecimento imediato da realidade social. Quando falamos “imediato” queremos dizer “sem mediações”, no sentido de que não basta viver, estar absorto em determinada realidade social para conhecê-la. A experiência particular não fornece a totalidade, o universal.

Uma lição que extraímos do pensamento dialético é que todo objeto é o resultado de múltiplas determinações. Cada aspecto da realidade é resultado de um processo, assim como cada um de nós, enquanto indivíduos. O que aconteceria, por exemplo, se eu acordasse amanhã e não me lembrasse de minha própria história? Eu perderia minha identidade. É como naqueles diversos livros e filmes que exploram esta temática: o indivíduo acorda, um belo dia, sem se lembrar de nada sobre sua vida passada, e sem conhecer sua história, ele perde então a própria identidade.

A sociedade em que vivemos também é resultado de um processo. Se não conhecemos a história desta sociedade, como ela se formou para ser o que é hoje, também não temos identidade enquanto sociedade. Não conhecer a história de nossa classe social é análogo a perder a memória enquanto indivíduo. Se sou parte da classe trabalhadora, mas não conheço sua história e suas lutas, então não tenho identidade enquanto trabalhador, embora na prática eu continue sendo trabalhador. A relação aqui é entre ser e ter consciência de ser.

Podemos então responder à questão da seguinte maneira: nós, o povo, somos alienados devido ao modo de produção capitalista. Somos alienados do produto do nosso trabalho e sofremos esta alienação na própria atividade laboral. Os carros produzidos em uma montadora de automóveis, por exemplo, não pertencem aos operários que os fabricam, mas aos donos das montadoras. Este é um dos aspectos mais fundamentais em que somos alienados e que se reflete em todos os outros.

Não é o futebol, a novela ou qualquer outra distração o que impede a maioria da classe trabalhadora de perceber esta condição. Nossa verdadeira alienação tem origem no capitalismo, e a ignorância - que não é exatamente alienação, como mostramos - não é causada pelas atividades de tempo livre. Retirar a diversão do povo iria apenas deixa-lo mais triste, mas não exatamente mais consciente.

O demônio venceu em “O exorcista” – comentário sobre o livro de William Peter Blatty

noreply@blogger.com (Glauber Ataide) — Sat, 16 Oct 2021 20:36:00 +0000

Livros são sempre mais interessantes que suas adaptações em filmes, diz o clichê. Confirmei esta regra mais uma vez ao ler a obra O exorcista, de William Peter Blatty, e compará-lo com a película agora disponível também em versão Blu-ray.

A obra se desenvolve num ritmo gradual e cativante. De fato, fazia tempos que não terminava um livro tão rápido. Logo nas páginas iniciais já presenciamos as primeiras manifestações sobrenaturais, o que prende nossa atenção enquanto a trama é cuidadosamente elaborada.

Blatty se esforça para que a história pareça razoável. Quem acreditaria, afinal, em exorcismo em pleno século XX? Certamente não a ateia Chris McNeil, mãe da garota possuída, e nem mesmo o padre psiquiatra que participará do exorcismo, Demien Karras. Para fazer um exorcismo seria preciso, antes de tudo, pegar uma máquina do tempo e voltar para o século XVI, afirma o cético religioso.

Como a história se passa, todavia, no século XX, é a ciência quem deve explicar o que está acontecendo com a jovem Regan McNeil, de apenas 11 anos. A menina altera seu comportamento, passa a conversar com um amigo invisível e sofre ataques violentos que parecem convulsões. Sua mãe a encaminha a inúmeros médicos e psiquiatras, ela passa por incontáveis exames e chega até mesmo a ser internada por algumas semanas. Tudo isso para tentar solucionar seus problemas aparentemente psicológicos.

Chama a atenção não apenas o tempo empregado na narrativa com procedimentos médicos, mas também o nível de detalhes nos diálogos. De especial interesse, pelo menos para mim, foram as referências a textos de Sigmund Freud e Carl Gustav Jung, revelando o bom trabalho de pesquisa do autor para dar suporte à trama. Blatty afirma que o que mais choca o público ao ver o filme não são exatamente as cenas sobrenaturais, mas as médicas: a ciência maltrata a jovem Regan mais do que o próprio demônio.

Nem o autor do livro, Bill Blatty, nem o diretor do filme, William Friedkin, consideram O exorcista uma obra de terror. Eles caracterizam a trama como um “thriller teológico”, ou uma “história de detetive sobrenatural”. Há críticos que inclusive interpretam a obra como uma história de amor, já que o padre Damien Karras dá a sua vida por uma menina que ele nunca conheceu (pois quando ele conhece Regan, ela já está completamente tomada pelo demônio e sua personalidade desapareceu). Friedkin também afirma que a história levanta a clássica questão: por que coisas ruins acontecem a pessoas boas?

Seja classificado como for, minha tese é que, em O exorcista, o demônio é o grande vencedor do conflito. Pelo livro ficamos sabendo que o padre Merlin já havia duelado com este mesmo demônio que agora se encontra no corpo de Regan. Tão logo eles se reencontram na casa dos McNail, o demônio diz ao velho padre: “Desta vez você vai perder”.

Em um diálogo presente tanto no livro quanto no filme, ocorrido em uma breve pausa durante o exorcismo de Regan, Karras pergunta ao mais experiente Merlin por que o demônio havia escolhido a pobre garotinha. Merlin afirma que o objetivo do demônio é leva-los ao desespero, à perda da fé.

Tendo em vista que Regan não era um objetivo em si, que Merlin já havia exorcizado este mesmo demônio uma vez e que por isso ele agora prometia revanche, parece que o grande duelo na obra é entre o padre Merlin e o demônio - e não entre este e a garota, ou entre o demônio e o mais jovem padre Karras.

O resultado é que o demônio Pazuzu conseguiu matar dois padres. Merlin é encontrado já sem vida por Karras, que pede ao demônio que lhe possua e, num ato heroico, se atira pela janela para evitar que o demônio utilize seu próprio corpo para atacar Regan.

A obra pode dar a impressão de que o “bem” venceu pelo fato de Regan ter sido exorcizada com sucesso. Isso só é verdade se considerarmos que a questão principal da obra é a libertação de Regan. Se tivermos em vista, contudo, que a garota era apenas um meio para uma nova batalha entre o demônio e o padre Merlin, o placar é favorável ao ser das trevas.

Filosofia não é opinião, e nem todo homem é filósofo

noreply@blogger.com (Glauber Ataide) — Mon, 20 Sep 2021 16:45:00 +0000

Hegel afirma que a história da filosofia nos mostra uma fileira de espíritos nobres, a galeria de heróis da razão pensante. Ela não é algo do passado, fora de nossa efetividade. O que somos hoje não surgiu no presente, mas é uma herança, um resultado do trabalho de todas as gerações anteriores, e esta herança é alterada e preservada de maneira enriquecida.

Duas concepções equivocadas de história da filosofia seriam: 1) considerá-la apenas como uma sequência de eventos acidentais, aleatórios; ou 2) como um estoque (Vorrat) de opiniões, de conhecimento inútil. Se a filosofia fosse apenas isso, afirma Hegel, ela seria de fato desnecessária e enfadonha, entediante.

A filosofia não contém "opiniões", e nem mesmo existe algo como "opiniões filosóficas". A filosofia é a ciência objetiva da verdade, a qual se torna conhecida através do esforço do pensamento. O pensamento filosófico deve ser entendido em seu desenvolvimento imanente, assim como uma semente que já possui em ato tudo aquilo que se tornará: árvore, troncos, folhas, frutos e novas sementes. A filosofia tem este impulso (Trieb) de se desenvolver.

Ao estudarmos o desenvolvimento de novas escolas de pensamento, como o marxismo, por exemplo, vemos claramente os momentos de preservação e enriquecimento de que nos fala Hegel. Não haveria marxismo sem a chamada "filosofia burguesa" de Hegel e Feuerbach, ou sem a "economia burguesa" de Adam Smith e David Ricardo.

Não é possível imaginar Marx sendo Marx sem estes precursores, como se ele pudesse reconstruir sozinho todo o trabalho sobre o qual se apoiou. É por isso que o filósofo marxista Louis Althusser, em sua obra How to be marxist in Philosophy, afirma que todo materialismo, inclusive o marxista, contém algo de idealismo, e que todo idealismo contém algo de materialismo. As coisas nunca aparecem de forma tão pura assim no mundo real, e por isso é preciso considerar, ao se criticar a chamada "filosofia burguesa", que parte dela está preservada dentro do próprio marxismo.

Dois outros interessantes exemplos de como o momento de preservação é importante na história da filosofia são Santo Agostinho e Georg Lukács. O que ambos têm em comum é que passaram por "conversões" que geraram sínteses extremamente enriquecedoras.

Santo Agostinho foi maniqueu e cético antes de se converter ao cristianismo. Uma de suas principais tarefas filosóficas foi estabelecer uma ponte entre a teologia cristã e a filosofia pagã antiga (grega), sem com isso ferir os princípios de sua fé. Em sua obra Sobre a doutrina cristã, ele afirma que assim como os judeus, no Êxodo, saíram do Egito levando vários tesouros, o cristão, ao deixar o mundo e se converter ao cristianismo, deve trazer os tesouros da filosofia pagã que possam servir à fé. Os pagãos não disseram apenas falsidades, mas fizeram também um trabalho de garimpagem intelectual que trouxe à superfície diversas verdades das quais os cristãos não discordam.

Georg Lukács, filósofo marxista do século XX, também passou por um processo semelhante de conversão, mas foi uma "conversão intelectual". Inicialmente kantiano, depois hegeliano e, finalmente, marxista, Lukács fez uma brilhante leitura hegeliana do pensamento de Marx, ancorado na extensa bagagem acumulada em seu itinerário teórico. Sua principal obra, História e consciência de classe, possibilitou o surgimento da Escola de Frankfurt e influenciou também o existencialismo francês.

O que os exemplos de Marx, Agostinho e Lukács nos mostram? Exatamente o que Hegel aponta no início deste texto. A filosofia não é um pandemônio de opiniões, onde cada um fala o que bem entende, sozinho e da maneira como quer. A filosofia é um diálogo com a tradição e com o nosso próprio tempo, e sua atitude não é a de um iconoclasta que derruba todo o passado para anunciar ao mundo a nova verdade do universo. Agostinho, Marx e Lukács ilustram o momento essencial de preservação e elevação a um nível superior que deve acompanhar a negação.

Por isso não concordamos com quem afirma que todo ser humano é um filósofo. Ninguém nasce sabendo filosofar à maneira que já sabe, por exemplo, sugar o seio da mãe logo nos primeiros minutos de vida. Concordamos que todo ser humano, dispondo da plena capacidade de suas faculdades mentais, tem potencial para ser filósofo, caso queira e passe pelo processo de formação (não exatamente universitário) para tal. Daí afirmar, no entanto, que todos já são filósofos, é um longo salto.

Não se pode chamar propriamente de pensar qualquer atividade mental que se possa em nossas consciências. Ter dúvidas sobre o mundo, levantar perguntas e passar pela experiência do sublime diante da grandeza do universo, isso todos fazem. O que é propriamente filosófico é a resposta - ou melhor dizendo, as novas perguntas - que se dá a essas experiências, pois elas admitem também abordagens místicas e religiosas.

A concepção equivocada de que filosofia é opinião leva à distribuição gratuita e indiscriminada do título de filósofo a toda a humanidade. Já que qualquer um é capaz de opinar, mesmo quando não entende nada do assunto, todos garantem seu lugar de honra na "galeria de heróis da razão pensante", da qual nos fala Hegel. Isso leva à curiosa situação de que Sócrates, Platão, Descartes e Kant recebem a companhia, ombro a ombro, de qualquer divulgador de fake news em redes sociais, já que estes também possuem opiniões. Filosofia, no entanto, é uma atividade empreendida com método, rigor lógico e em diálogo com o passado e com o presente. Por isso filosofia não é opinião, e nem todos são filósofos.

Os tipos de ateísmo, ou as variedades da descrença

noreply@blogger.com (Glauber Ataide) — Sun, 05 Sep 2021 20:09:00 +0000

Édipo mata seu pai (Joseph Blanc, Le meurtre de Laïus, 1867)

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O ateísmo é popularmente compreendido como uma mera falta de crença em Deus. Esta definição, embora capte algo algo de verdadeiro, peca por sua amplitude e pouca utilidade. Definir significa delimitar, e quanto mais ampla uma definição, tanto pior.

O ateísmo é apenas uma das formas de descrença em Deus. Cada uma dessas, por sua vez, possui ainda mais subclassificações, de tal modo que é possível ser um descrente sem ser um ateu. Pode ser o caso de um indivíduo não crer em Deus, por exemplo, pelo fato de ser agnóstico.

A descrença inclui, de forma geral, as seguintes modalidades:

1) Suspensão agnóstica da crença de que Deus existe ou não existe. É a posição de que a razão não é capaz de decidir sobre este assunto, resultado, por exemplo, da crítica kantiana. Em sua Crítica da razão pura, Immanuel Kant demonstrou por que os argumentos favor da existência de Deus não funcionam, e também por qual motivo nossa razão é levada a postular a existência de um absoluto incondicionado. O resultado de sua crítica é uma incapacidade de decidir através da pura razão.

2) Ateísmo (descrença aberta), o qual pode ser dividido em: 2.1) ateísmo positivo, que é uma descrença ativa em Deus, e 2.2) ateísmo negativo, que se configura como uma ausência da crença em Deus. Todos os ateus positivos são também negativos, mas o contrário não é verdadeiro.

Os ateísmos positivo e negativo podem ser divididos em: i) militante, o qual tende a pensar que a crença em Deus é não apenas falsa, mas também nociva, e ii) moderado, o qual afirma que a crença em Deus é injustificada, mas não vê nela algo nocivo e tolera as religiões.

3) Tanto o ateísmo quanto o agnosticismo podem ser: a) prático, isso é, não refletido, ou b) filosófico (refletido), intelectualizado.

Os ateus filosóficos têm grande apreço pela razão, afirmando que a crença em Deus deve ser racionalmente justificada. Eles não aceitam que a crença em Deus seja a posição default, ou padrão sobre o assunto, e exigem evidências para crer.

Por outro lado, há vários ateus que não possuem nenhuma justificativa racional para sua descrença, assim como a maioria dos crentes também não é capaz de justificar sua fé através da razão. Nestes casos, as explicações de Freud podem ajudar a compreender os motivos psicológicos mais profundos tanto da fé (clique aqui e também aqui) quanto do ateísmo (clique aqui).

Freud afirma que a crença em Deus é resultado do desamparo infantil. Quando nos vemos indefesos diante do mundo, da natureza e da morte, buscamos a proteção de um pai divino, assim como fizemos em nossa infância em relação aos nossos cuidadores.

Este mesmo complexo de Édipo, por outro lado, seria também a causa psicológica de ateísmo em certos indivíduos. O desejo de matar o pai terreno é deslocado para a esfera da religião, eliminando ali a figura de Deus, o pai divino.

O ateísmo vem crescendo em diversos países, principalmente na Europa. O que os números não mostram, porém, é o número de ateus práticos ou inconfessos: aqueles que nominalmente pertencem a alguma religião ou afirmam crer em algo, mas cuja crença não tem efeito algum sobre suas vidas cotidianas.

Esta é uma questão discutida desde pelo menos Ludwig Feuerbach no século XIX, que afirmava que os ateus práticos - nominalmente religiosos - se incomodam apenas com o ateísmo filosófico, teórico, mas que eles próprios vivem o ateísmo em suas vidas. Confessam Deus em palavras, mas o negam em seus atos. O ateu prático é aquele indivíduo - religioso ou não - para o qual a existência de Deus não faz diferença alguma nas ações de seu dia-a-dia.

Referência

WALTERS, Kerry: Atheism: a guide for the perplexed. London: Bloomsbury Publishing, 2010.

Podcast - A carta de Einstein a Freud: por que a guerra?

noreply@blogger.com (Glauber Ataide) — Fri, 28 May 2021 19:48:00 +0000

Why War? Charles Spencelayh (1865–1958)

Neste episódio comentamos a troca de correspondências entre Albert Einstein e Sigmund Freud, nas quais os dois gigantes do século XX falam sobre a guerra.

Em 1932 Freud recebeu um convite de Albert Einstein para uma troca aberta de correspondência. O tema colocado pelo físico era a guerra, e a questão, mais especificamente, era sobre a possibilidade de desenvolver a psique humana de tal maneira que ela pudesse ser mais capaz de resistência às psicoses do ódio e da eliminação.

Nosso curso de introdução à filosofia, com certificado de conclusão ao final: https://www.udemy.com/course/introducao-a-filosofia-dos-pre-socraticos-a-sartre/?referralCode=51CAB762A412100AFD38

O pai da psicanálise, já com 76 anos de idade, responde utilizando as categorias de sua recém-desenvolvida teoria das pulsões (Trieblehre), na qual Eros, que tudo tenta preservar, enfrenta a oposição de uma pulsão de agressão ou destruição, uma pulsão de morte (Todestrieb). O texto nos oferece não apenas as visões de Freud sobre a questão, mas também um breve resumo da aplicação da teoria psicanalítica no campo social.

Entrevista com Glauber Ataide: “Marx foi um crítico dos direitos humanos”

noreply@blogger.com (Glauber Ataide) — Tue, 20 Apr 2021 18:32:00 +0000

Glauber Ataide é mestre em Filosofia pela UFMG, na linha de Filosofia Contemporânea, com pesquisa no pensamento do jovem Georg Lukács. Possui bacharelado em Filosofia (2011-2015) pela UFMG e bacharelado em Sistemas de Informação (2006-2010) pela Faculdade Pitágoras. Principais áreas de interesse: marxismo, psicanálise, idealismo alemão. E também possui um podcast e um canal no Youtube, ambos chamados “Filosofia Vermelha”.

* Entrevista realizada e publicada originalmente no site Acervo Crítico

AC – Glauber, para iniciar, conte-nos brevemente como chegou ao marxismo e na graduação em filosofia, bem como sua atuação no movimento sindical. Como foi tudo isso até chegar à pós-graduação?

Minha primeira experiência com o marxismo foi ainda no ensino médio. Um belo dia, ao perceber meu interesse pelas questões discutidas em sala de aula, uma professora de história me deu uma cópia do Manifesto do partido comunista que estava em sua bolsa e me disse: “leia isso”. Na época eu trabalhava durante o dia e estudava à noite, e por isso tive que ler grande parte do livro a caminho do trabalho, dentro do ônibus. A partir deste período comecei a compreender as razões das desigualdades sociais e senti a necessidade de me organizar politicamente, mas isso só aconteceria quase dez anos depois.

Meu caminho para a filosofia foi através da teologia. Fui cristão evangélico em minha adolescência, e sempre buscava compreender as razões da fé cristã, ao invés de aceitar passivamente tudo o que os líderes ensinavam. A questão, para mim, não era apenas acreditar em Deus, mas de fato saber que ele existe e sustentar esta posição de maneira racional. Isso me levou para a apologética, uma área da teologia que trata da defesa da fé, e passei a ter contato direto com autores clássicos como Santo Agostinho e Tomás de Aquino. Em discussões com colegas ou familiares, conseguia apresentar com desenvoltura as “cinco vias” de Tomás de Aquino ou a aposta de Pascal, mostrando que minhas teses eram mais racionais que o ateísmo. Ainda hoje, mesmo não acreditando mais em Deus, às vezes apresento estes argumentos quando quero mostrar a alguém que é errado pensar que todo cristão é ignorante. Também lia vários autores contemporâneos, tais como William Lane Craig, J. P. Moreland, Roy Clouser e Alvin Plantinga. Não demorou muito e cheguei aos filósofos ateus clássicos que eu deveria “conhecer para refutar”, tais como Nietzsche. Conhecer a filosofia foi um caminho sem volta, e aos poucos descobri que era isso o que eu queria estudar na faculdade.

Mas filosofia ainda não foi minha primeira graduação. Decidi cursar primeiro Sistemas de Informação, o que oferecia muito mais perspectivas profissionais. Desde meus doze anos de idade eu já possuía um computador, o que não era muito comum na década de 1990 no Brasil. Tive um 286, sem Windows, apenas com o MS-DOS. O contato com linhas de comando desde a adolescência me fez pensar que eu poderia me tornar um bom programador, e então optei por esta área. Hoje moro na Alemanha graças a esta profissão.

Certo dia, durante o curso de Sistemas de Informação, conheci alguns militantes comunistas fazendo agitação na porta da faculdade. Foi então que tive a oportunidade de fazer aquilo que eu planejava desde a época do ensino médio: me organizar politicamente. Como já era casado, já tinha uma filha e era trabalhador, não fui fazer movimento estudantil. Minha tarefa prática no partido era a atuação entre os trabalhadores da minha categoria profissional, e por isso fui para a diretoria do sindicato, da qual fui membro por três gestões consecutivas, quase por uma década.

Quando terminei o curso de Sistemas de Informação, me vi então livre para estudar filosofia. Freud afirma que nosso Es (Id) quer sempre prazer imediato, no aqui e agora, mas que é demonstração de maturidade saber adiar o momento de gratificação. No meu caso, foram quatro anos de espera para estudar de fato o que queria, aquilo que realmente me dava prazer. Não foi fácil enquanto durou, mas examinando hoje a questão, foi uma boa escolha.

Concluí o bacharelado em filosofia em cinco anos e passei no concurso para o mestrado logo na primeira tentativa. Nos últimos semestres da graduação eu já havia tido contato com a obra de Georg Lukács, gostei de sua interpretação hegeliana de Marx em História e consciência de classe e achei que o tema era rico e relevante o suficiente para minha dissertação de mestrado. Iniciei a pesquisa no Brasil e só concluí quando já estava morando na Alemanha.

AC – Seguindo o mote: sua dissertação é sobre o pensamento de Georg Lukács, em específico sobre o “conceito de reificação”. Poderia nos contar sobre sua pesquisa e seu desenvolvimento?

Minha pesquisa foi de tipo analítica, ou seja, escolhi um tema (a reificação), em uma obra (História e consciência de classe) de um autor (Georg Lukács). Este tipo de recorte faz com que tenhamos que decompor o objeto de estudo em outros conceitos, estabelecendo relações entre estes e tentando refazer o percurso do filósofo na elaboração de sua reflexão. O que mais gostei neste trajeto foi o fato de que eu tive que olhar tanto para trás, investigando Hegel e Marx, quanto para frente, compreendendo melhor o que veio depois, como a escola de Frankfurt, por exemplo. Sem esta obra de Lukács, pensadores como Adorno, Horkheimer e Marcuse, por exemplo, não seriam possíveis.

Quanto à reificação em si, ela pode ser descrita como uma máscara conceitual que faz com que as relações entre os homens sejam percebidas como relações entre coisas. A reflexão de Lukács tem como ponto de partida as observações que Marx faz sobre o fetiche da mercadoria ao final do primeiro capítulo de O capital. Quando dizemos que a reificação é uma máscara conceitual isso significa que, enquanto estrutura de consciência, ela molda a forma como enxergamos absolutamente tudo na sociedade, e isso vai desde a investigação cientifica mais profunda, até as coisas mais banais do cotidiano. Ela não é, contudo, apenas um fenômeno psicológico, um estado de consciência, mas uma situação real, concreta.

AC – Você escreveu um artigo falando da relação entre Hegel e Freud. Porém, a questão aqui vai um pouco adiante: é possível pensar o marxismo com “auxílio” da psicanálise? Por que?

É possível relacionar o marxismo à psicanálise através da dialética hegeliana. Algumas das primeiras tentativas foram feitas desde muito cedo, com Freud ainda em vida, como nos escritos de Wilhelm Reich, por exemplo. A primeira incompreensão que é preciso desfazer é a de que a psicanálise pretende concorrer com o marxismo na explicação da realidade social. Freud fez, de fato, incursões em questões históricas e sociais, mas a psicanálise não surgiu para isso: ela é, antes de tudo, um método de tratamento das neuroses, e só aos poucos foi se estabelecendo como um método geral de investigação dos processos psíquicos. Desde seus primeiros escritos Freud já extrapolava, é verdade, os limites da mera aplicação clínica de suas descobertas, mas isso só se solidificou ao longo dos anos. A questão é que, mesmo que o marxismo seja o método correto de investigação da realidade, isso não significa que só nele podemos encontrar verdades. Lukács inclusive faz a observação de que é possível chegar a um conhecimento correto mesmo fazendo uso de um método incorreto. Isso não quer dizer que o marxismo tenha deficiências e que precisa ser complementado com fontes externas, mas apenas que, mesmo que ele seja o método correto, ele não esgota a investigação da realidade, ele não explica tudo o que existe ou que já existiu. É neste sentido que um diálogo entre a psicanálise e o marxismo é possível: temos que nos perguntar o que há de verdade na psicanálise. Mesmo que seu método seja, por vezes, incorreto, não é sempre este o caso, e o artigo que publicamos sobre Hegel e Freud, mostrando a relação entre a denegação freudiana e a Aufhebung hegeliana, vai neste sentido.

AC – Acerca das críticas de Lukács às filosofias existencialistas e também o que denominou de “irracionalismo”, quais seriam suas observações, em especial sobre Heidegger e Nietzsche?

Em sua obra Princípios da filosofia do direito, Hegel afirma que é muito fácil descartar as questões religiosas como sendo meras superstições. O difícil, no entanto, é conseguir enxergar o que há de verdade nelas. Este é um princípio dialético importante não só no que diz respeito à religião, mas a todo e qualquer campo de investigação da realidade. Quando falamos então sobre Heidegger, Nietzsche e Sartre, a questão mais uma vez a ser colocada é: o que há de verdade nestes pensadores? Eles podem contribuir, em alguma medida, para nossa compreensão do mundo, do homem e da realidade social? Ou absolutamente tudo o que disseram era falso? Adorno, por exemplo, afirmava que a filosofia de Nietzsche era uma reação ao mesmo fenômeno da reificação sobre o qual Lukács tão bem escreveu, e que o irracionalismo que possibilitou a ascensão do nazismo não foi uma negação do iluminismo, mas uma consequência deste. Lukács e Adorno, grandes pensadores do século XX, têm posições divergentes quanto à questão do irracionalismo, de suas causas e de seu lugar na totalidade.

AC – Camarada, como produzir ciência da história buscando as causas das determinações do atual momento sem correr o risco de constituir um discurso teleológico? Em outras palavras, como tratar do passado sem cair no risco de tratar a história sabendo onde “vai dar” – sabendo o fim –, não produzir uma história baseada em finalidade?

Em primeiro lugar teríamos que investigar se é mesmo possível uma ciência universal da história. Lukács chama o materialismo histórico de “autoconsciência da sociedade capitalista”, definição que ressalta o fato de que a doutrina de Marx é, antes de tudo, para o tempo presente. O materialismo histórico até pode ser utilizado para explicar outros períodos e formações sociais, mas sempre com muita cautela.

Quando à tentativa de previsão do futuro, encontramos esta tendência já na época de Marx, com Moses Hess. Se a dialética podia explicar o movimento do Espírito do passado ao presente, por que não dar sequência e seguir agora do presente para o futuro? Esta é uma das questões que Lukács responde em seu mais brilhante ensaio filosófico, Moses Hess e os problemas da dialética idealista. O antídoto para a tentação de antecipar o futuro está no próprio Hegel e foi herdado por Marx. O filósofo de Jena, ao contrário do que muitos pensam, tinha um grande senso de realidade, a ponto inclusive de abandonar a própria dialética, segundo Lukács, para se fixar no presente.

Podemos nos lembrar também que colocar finalidade no mundo e em todas as coisas é simplesmente o modo de operar de nossa razão, como Kant bem o demonstrou. O fato de nossa razão operar assim não significa, no entanto, que de fato exista uma finalidade, um télos no mundo e na história.

AC – Uma questão que muita gente tem dúvidas e é, no campo da filosofia marxista, delicado, por assim dizer, remete-se à questão do marxismo e “direitos humanos”. Como você pensa essa complexa relação de Marx/Engels e os “direitos humanos”?

Marx foi um crítico dos direitos humanos. Não porque ele fosse contra a liberdade de imprensa, de consciência, de livre associação, de reunião, etc. Ele sempre se posicionou a favor destas questões. O ponto é que o homem que aparece abstratamente representado sob o manto do "homem universal" na declaração dos direitos do homem e do cidadão é um homem de uma classe social específica: o homem burguês. A luta pela universalização dos direitos humanos é justamente uma tentativa de forçar um conteúdo concreto a uma determinada forma abstrata: é o esforço de fazer com que o homem pobre, proletário e assalariado tenha, na prática, os mesmos direitos e garantias que aquele homem burguês representado nos direitos humanos como se fosse o "homem universal". Conceitos como "liberdade" e "igualdade" exigem uma base material concreta para que se tornem efetivos. A justiça e a polícia se comportam de maneira distinta para o pobre e para o rico, mostrando que o homem universal e abstrato não existe na efetividade, mas apenas homens burgueses, homens assalariados, lumpens, etc.

Ao mesmo tempo em que reconhece que os direitos humanos constituíram um avanço em relação ao feudalismo, Marx também aponta seus vícios genéticos e suas decorrentes limitações. Ter direitos declarados é seguramente melhor que não os ter, mas sua efetivação concreta encontra barreiras estruturais intransponíveis. Marx afirma que entre direitos iguais decide a força, a violência. A duração do dia de trabalho se apresenta, na história da produção capitalista, como uma luta entre a classe dos capitalistas e a classe dos trabalhadores. Se o que está colocado é direito contra direito, no sentido de que tanto o trabalhador quanto o capitalista são "livres" para negociar "igualmente" a duração da jornada, vence o mais forte. A exploração do trabalhador não pode ser abolida – e nem mesmo regulada – invocando-se os "direitos do homem". Estes, ao contrário, justificam, explicam, fornecem uma razão à exploração devido ao princípio do uso livre da propriedade e da igualdade das partes contratantes. É neste sentido que Marx critica os direitos humanos.

AC – Para finalizar nossa entrevista, você escreveu textos de jornais e artigos acadêmicos sobre as “Jornadas de Junho”. Em linhas gerais, qual é a tese central do seu argumento diante dos protestos de 2013?

Nossa tese é basicamente a de que as jornadas de junho, no Brasil, se relacionam a um momento mais geral de lutas que podem ser encontradas também em outros países, como Espanha, Grécia e os países do norte da África, para citar apenas alguns. Nosso principal aporte teórico foi Engels, o qual afirmou que os homens nem sempre estão conscientes das forças motrizes, dos motivos pelos quais os indivíduos agem na história. Nos artigos que publicamos sobre o tema, traçamos inclusive uma relação com a psicanálise, pois Engels está dizendo, com outras palavras, que há forças das quais não temos consciência, mas que mesmo assim determinam nossas ações. É exatamente isso o que Freud mostrou com a descoberta do inconsciente. No caso das jornadas de junho isso é muito claro: várias pessoas saíram às ruas pedindo por mais educação e saúde, por exemplo. A questão é que estes dois problemas existem desde sempre no Brasil, e não foi isso o que, de repente, levou milhões de pessoas às ruas. Elas poderiam ter saído de casa a qualquer momento para protestar, antes ou depois, mas foi exatamente em junho de 2013. Não havia um problema concreto para justificar as mobilizações. Quando nos lembramos, todavia, das observações de Lênin de que as greves são contagiantes, compreendemos a sucessão dos protestos em escala internacional, tendo como pano de fundo o aprofundamento da crise do capital iniciada em 2008. Para resumir, vejo as jornadas de junho como tendo essas duas principais causas: os primeiros sintomas da crise do capital iniciada em 2008, e que já se faziam sentir no Brasil, e o efeito contagiante dos protestos que já vinham se desenrolando em escala internacional. As jornadas de junho não foram, de fato, apenas por “vinte centavos”, mas tampouco foram exatamente por saúde, educação ou contra a corrupção, como se esses fossem problemas novos no Brasil.