“Porque el “mensaje” de cualquier medio o tecnología es el cambio de escala, ritmo o patrones que introduce en los asuntos humanos” Marshall Mcluhan, Comprender los medios de comunicación                       

Gil Scott-Heron nos dijo en 1970 que la revolución no sería televisada. Comprendió que la televisión no era un medio neutral para la verdad, sino un mecanismo de control, una especie de narcótico que convertía a los ciudadanos en espectadores y la vida política en entretenimiento. Pero Scott-Heron no pudo prever la trampa aún más perfecta que nos aguardaba: un sistema en el que los espectadores se creerían actores, en el que los oprimidos confundirían la expresión de su angustia con el ejercicio de su poder, en el que presenciar un genocidio se integraría sin problemas en el mismo flujo que vende zapatillas y consejos para tener citas. La revolución no será televisada. Tampoco se tuiteará, compartirá,  se etiquetará con hashtags, ni publicará. Tu tweet es donde mueren las revoluciones. De una forma parecida y, más o menos, en la misma época Marshall Macluhan nos señalaba en una preciosa reflexión que “el mensaje es el medio” en la que nos hablaba, igualmente, de la no neutralidad de los medios de comunicación. Hoy las redes sociales son ese medio del que hablaba Mcluhan. Ese medio que perpetua la lógica del capital, mientras se disfraza de libertad y democracia. 

Durante tres años se ha producido un genocidio  en Palestina, continuación de una guerra de décadas.  Visualizamos y consumimos pornografía de la catástrofe. Las imágenes están por todas partes. Niños sacados sin vida de entre los escombros. Hospitales reducidos a cráteres por las bombas. Familias enteras borradas del registro civil. Violación, tortura y hambruna utilizadas como armas contra una población inocente y atrapada. Y lo hemos visto todo. Lo hemos visto en alta definición, en tiempo real, en nuestros teléfonos mientras esperábamos un café. Lo hemos compartido. Hemos comentado. Hemos añadido nuestros emojis de corazón roto, nuestros lemas de » nunca más «, nuestras banderas en nuestras biografías.

Y no ha importado. Los bombardeos no han cesado. El asedio no ha terminado. La matanza se ha extendido: al Líbano, a Cisjordania, a cualquier territorio que se presente. Tres años de la atrocidad más documentada de la historia de la humanidad, y la documentación no ha salvado a nadie.

Parafraseando a Jean Baudrillard podríamos decir que el genocidio al pueblo palestino nunca ha existido, el autor quería explicar con esta frase utilizada en una reflexión sobre la guerra del golfo con la que trataba de explicar que el conflicto se transformó en un puro espectáculo mediático y un simulacro, perdiendo la esencia de una guerra real.

La visibilidad no es poder. La concienciación no es acción.

Nos encontramos ante un hecho importante  de nuestro tiempo, y nos negamos a aceptarlo: la visibilidad no es poder. La conciencia no es acción. Toda la estructura de las redes sociales se basa en la premisa de que la expresión equivale a participación, que compartir equivale a solidaridad, que manifestar indignación moral es moralmente equivalente a resistencia. Es una mentira. Quizás sea la mentira más efectiva jamás contada a una población que se cree libre. Cuando desparece el otro, cosa que ocurre en las redes sociales, ¿Cómo es posible mostrar solidaridad? Reflexionamos o sólo nos movemos por los sentimientos y emociones que consumimos en las redes sociales mientras nos atrofian.

¿Te indigna el genocidio? Publica sobre ello. Siente la pequeña recompensa neuroquímica de los «me gusta» y las veces que se comparte.

Las plataformas digitales corporativas en las que realizamos nuestro supuesto activismo no son espacios públicos. Son maquinaria privada diseñada para captar la atención humana, venderla a anunciantes y gestionar algorítmicamente los límites del discurso permitido. No solo no amplifican la disidencia, sino que la reprimen activamente. Tu publicación sobre Gaza está censurada, su alcance se limita y solo la ven quienes ya comparten tu opinión. No te diriges al mundo entero. Susurras en una sala cerrada, diseñada para simular un estadio. El algoritmo se asegura de que solo prediques a los conversos. Y se encarga de que confundas los aplausos de los conversos con el sonido del cambio.

¿No lo crees? Ve a YouTube. Hay canales gigantescos con millones de suscriptores de los que nunca has oído hablar: universos enteros de contenido que prosperan en rincones de la plataforma que jamás te han mostrado. El algoritmo decidió no presentártelos. Ahora mira los canales que hablan sobre Palestina, el genocidio o el tráfico de armas, que apenas sobreviven con decenas de miles de suscriptores, a veces cientos de miles si tienen suerte, y que están constantemente desmonetizados y censurados. La infraestructura de alcance no está rota. Funciona exactamente cómo debe. Tu mundo parece inmenso. Pero es una jaula.

Activismo sin riesgos

Presenciamos ahora  algo aún más degradante: la conciencia misma ha sido capturada, mercantilizada y neutralizada. El activista liberal, el influencer progresista, el izquierdista con seguidores: estas figuras exhiben la estética de la disidencia sin asumir ningún costo. Gestionan redes sociales repletas de indignación justificada. Construyen marcas a partir del sufrimiento ajeno. No luchan. No se mueven del sofá de su casa. La solidaridad es mercantilizada. Las calles vacias.  Y en ningún momento exige que estas figuras arriesguen nada: su comodidad, su seguridad, su posición social, su trabajo, ni siquiera su tarde.

“La pantalla es una trampa. Captura tu atención y te devuelve la sensación de control, al tiempo que garantiza que permanezcas solo, atomizado e inofensivo”.

Mientras tanto, la monstruosidad de la muerte opera impunemente. USA continúa suministrando las bombas. Los gobiernos europeos siguen brindando cobertura diplomática, contratos de armas y legitimidad ideológica a un proyecto colonial que ha prescindido por completo de la pretensión de moderación. Las redadas del ICE se intensifican en las ciudades estadounidenses, torturando y abusando sexualmente de menores en centros de detención, destrozando familias en operaciones al amanecer que reflejan las tácticas de los peores regímenes autoritarios de la historia. ¿Y cuál es la respuesta? Una publicación. Compartir. Una historia que desaparece en veinticuatro horas. Hemos perfeccionado el arte de sentir sin actuar, de saber sin hacer, de presenciar sin intervenir.

La válvula de presión: las redes sociales como un pacificador psicológico

La función más insidiosa del activismo en redes sociales no reside en su incapacidad para generar cambios, sino en la sensación psicológica de haberlos producido. Este es su verdadero propósito dentro del sistema: actuar como una válvula de escape. Permite que la rabia y el dolor, que de otro modo se convertirían en acciones colectivas incontrolables, se disipen inofensivamente en el vacío digital.

¿Te indigna el genocidio? Publica sobre ello. Siente la pequeña recompensa neuroquímica de los «me gusta» y las veces que se comparte. Experimenta la fugaz sensación de comunidad con otros que también han publicado. Y luego (y esta es la parte crucial): sigue con tu día. Ve a trabajar. Paga tus impuestos, una parte de los cuales financia las mismas municiones que acabas de condenar. El sistema permanece intacto. Tu conciencia se ha calmado sin ningún coste para el poder.

La jornada laboral de 8 horas no se consiguió mediante campañas de concienciación. Las colectividades de Aragón no se produjeron porque la gente compartiera tweets. Estas luchas requirieron la presencia de personas en las calles, una constante perturbación económica, sacrificios personales, consecuencias legales y la disposición a ser golpeados, encarcelados, despedidos y marginados. Requirieron que la gente hiciera tangible su oposición, que le costara daños y dolor al sistema. En estas luchas se crearon comunidades reales, físicas, se reflexionó y se actuó. Se crearon insurrecciones que doblegaron al poder. Con ataques a la burguesía y su economía. Era una lucha real. Tomaron las armas, la pluma, los libros y la dinamita, todo ello necesario para la revuelta.  Compartir no cuesta nada. Dar «me gusta» no cuesta nada. Y el poder no responde a lo que no cuesta nada.

La revolución no tendrá hashtags ni se volverá viral. No será tendencia. No estará optimizada para generar interacción. No tendrá botones para compartir ni secciones de comentarios. No cabrá en un tuit, un reel ni una publicación en carrusel. Será incómoda, impopular e invisible para el algoritmo. Requerirá cosas que no se pueden hacer desde una pantalla: arriesgar el cuerpo, sacrificar la comodidad, disolver la imagen cuidadosamente construida de uno mismo. Nos exigirá ser menos interesantes en línea y más efectivos en el mundo.

Cada hora que se pasa discutiendo con desconocidos en las secciones de comentarios es una hora que no se pasa en compañía física de compañeros, desarrollando la confianza y la organización que requieren los movimientos reales. La pantalla es una trampa. Captura tu atención y te devuelve la sensación de control, al tiempo que garantiza que permanezcas solo, atomizado e inofensivo. Nadie es inmune a ella.

Quienes ostentan el poder lo entienden perfectamente. No temen tus publicaciones. Temen lo que podrías hacer si dejaras de publicar y empezaras a actuar. Temen las huelgas generales, los bloqueos portuarios, los sabotajes que interrumpen el flujo del comercio y la maquinaria bélica. Temen la acción colectiva organizada, la insurreción que impone costos que no pueden ignorar. Temen la revuelta que lo saquee todo, que ataque sus infraestructuras.  No temen a los hashtags. Nunca les han tenido miedo.

El pueblo de Gaza no puede salvarse solo con nuestra concienciación. Necesitan que hagamos que su sufrimiento sea política y económicamente insoportable para quienes lo permiten.  Y cada día que sustituimos la acción por la apariencia, nos convertimos en cómplices de la misma atrocidad que decimos combatir.

Deja las redes sociales. La revolución no se realizará con hashtags.

Contra toda nocividad. Por la anarquía.

CHIMPANCES DEL FUTURO. SEPTIEMBRE 2026. MADRIP

chimpancesdelfuturo@proton.me

Mediante este ensayo se propone explorar las relaciones entre las personas y las diferentes tecnologías de representación visual de la realidad durante los últimos siglos. De esta forma, el lector o lectora se encontrará un peculiar manual que pretende desvelar, con cierto tono humorístico, las formas de poder que se ocultan tras la pintura, la fotografía, el cine o las redes sociales digitales.

Más información sobre el libro en: https://www.laneurosis.net/pantallofilia-tiziano-zuckerberg-el-poder-y-la-imagen/

La Neurosis o Las Barricadas Ed.
Fuente: https://alcala.anarcosindicalista.org/presentacion-pantallofilia/

El libro lo podréis adquirir en la librería de la calle Peñuelas, 41, en Madrid, así como en nuestra tienda online. Y Os recordamos que el título será presentado el sábado, 19 de septiembre, en Manresa, donde Miguel G. Gómez (La CNT y la Nueva Economía), nos invitará a descubrir la historia de esta emblemática columna. Tenéis la información ampliada en este enlace.

Sinopsis:

Tierra y Libertad fue una de las grandes columnas libertarias de la Guerra Civil española. Las más conocidas partieron de la capital catalana en julio y agosto de 1936 hacia el Frente de Aragón, como las columnas Durruti, Ascaso, Aguiluchos y la Roja y Negra.

La columna Tierra y Libertad fue enviada a los frentes del Centro por la Generalitat de Catalunya y el Comité Regional de la Confederación Regional del Trabajo de Cataluña (CRTC-CNT) para apoyar la defensa de la capital española, amenazada por entonces por las columnas del Ejército Nacional.
Con el transcurso de la guerra, la columna fue militarizada y reforzada convenientemente y se convirtió en la 153.ª Brigada Mixta del Ejército Popular de la República. Aquella unidad participó en diversas batallas a lo largo de la guerra: Belchite, ofensiva de Aragón, Segre, Ebro y ofensiva de Cataluña.

Organizativamente perteneció durante medio año a una división dirigida por la Confederación, la 24.ª, y más adelante quedó bajo el control de la jerarquía comunista, que gozaba de gran poder en el ejército republicano, en la 30.ª División. Aun así, pudo mantener su idiosincrasia y no quedó totalmente sometida a la voluntad del estalinismo, convirtiéndose en un símbolo de la lucha libertaria.

Esta es la historia de aquella columna, de aquellos hombres y mujeres que durante un tiempo llevaron a cabo la revolución y la guerra con toda la fuerza de sus corazones.

Fundación Anselmo Lorenzo (FAL)
https://fal.cnt.es/

78 años lleva Israel exterminando al pueblo palestino. Más reciente-mente, desde el inicio de la ofensiva israelí del 7 de octubre de 2023, cerca de 75.000 personas han sido asesinadas, en su gran mayoría en la Franja de Gaza.

Día tras día la cifra de muertes aumenta, así como el número de cadáveres bajo los escombros que no pueden ser rescatados.

De hecho, Israel aprovecha cualquier pretexto para bombardear a cientos de miles de palestinos en Gaza y Cisjordania. Así actúan las fuerzas especiales israelíes y su ejército de cobardes que lan-zan misiles desde sus aviones.

Lamentablemente, el número de víctimas no parece importar en absoluto a los líderes mundiales, totalmente alienados a los genoci-das. No hay excusas para la sinrazón. Israel, Estados Unidos y sus aliados, todos son iguales: Matones de cuarta, pero armados y perversos. Como el actual ministro israelí de Seguridad Nacional y Prisiones, Itamar Ben Gvir, cuando reclama la pena de muerte para los condenados palestinos. «Yo les quité todos sus derechos en prisión, los come-dores, las visitas, el derecho a estudiar. Ahora quiero quitarles el derecho a la vida».

¡Y se queda tan pancho el muy cabrón!

No es la primera vez que Ben Gvir alardea de las pésimas condiciones que sufren los palestinos en prisión; propone una «instalación de ahorcamiento» para los condenados a muerte o la ejecución de los presos «con disparos en la cabeza».

En el caso de las cárceles israelíes; un infierno donde desde el 7 de octubre de 2023 han muerto bajo custodia al menos 104 detenidos, muchos de ellos tras todo tipo de torturas y vejaciones.

En este contexto, ¿puede ser posible que el 92% de los israelíes esté a favor de estos crímenes?

Otro ejemplo: Sergio Pikhotz – el Vicepresidente de la DAIA (Delegación de Asociaciones Israelitas Argentinas)- la tapadera del Mosad argentino-, recientemente dijo que en Gaza no hay inocentes y que no hay que tener piedad con los niños palestinos. «No hay civiles inocentes en Gaza, tal vez sólo los niños de menos de cuatro años».

Así son los judíos sionistas. ¡No se pueden obviar las atrocidades cometidas por estos putos sádicos!

Hasta el derribo de todas las prisiones israelíes. Hasta someter a Israel y liquidar a los jodidos colonos que campan a sus anchas Hasta que desapa-rezca Israel o ardan en el infierno. Hasta que triunfe la causa palestina.

(EX) PRESIÓN

Quien vive en el agobio,
quien se encuentra perdido,
perdido las riendas de su vida,
perdido en el tiempo,
un tiempo que se hace eterno…

… con el ánimo abatido,
vagando de aquí para allá,
en un enorme vacío,
cual cáscara de si mismo,
huyendo de la soledad,
del peso del silencio …

… en tanta desesperanza
a veces busca las palabras…
palabras de los amigos,
de los buenos vecinos,
palabras de consuelo.

¡Palabras! ¡Palabras!…

Palabras de acompañamiento
en el dolor y en el llanto,
sentirse comprendido
en las noches en vela,
palabras sencillas y sinceras.

¡Palabras! ¡Palabras!…

Sí, … esas palabras,
las palabras que llegan
con esa magia que fascina,
que alimenta la calma
cuando con confianza
son escuchadas… las palabras.

¡Palabras! ¡Palabras!…

… palabras en la cercanía,
donde se cruzan las palabras,
las palabras y las miradas…
una mirada en una pausa,
una mirada que también habla.

¡Palabras!¡Palabras!…

… Y en un instante se percibe
la proximidad de una mano
que va al encuentro de otra mano,
que en su tacto notan un latido
que estremece las almas,
un bálsamo para la tristeza,
que trae alivio a las penas,
… incluso una risa…

El mundo del humano
anda escaso de palabras…

¡Palabras! … ¡Palabras!…
¡Más palabras!… ¡Palabras!

La magia de las palabras.
Miguel Rojo. 11 Septiembre 2026.

N.A.- . El capitalismo digital empobrece el lenguaje; un vaciamiento, un robo del patrimonio lingüístico del individuo, que contribuye a su precarización, y un alejamiento entre los seres humanos… Diversos medios publicaron que «en el mundo se habla cada vez menos y peor: se pierden 338 palabras al año. La caída se registra sobre todo entre los jóvenes por el aislamiento digital. Los menores de 25 años registraron una caída promedio de 451 palabras por año». (Ref. Clarin. 06.09.2026). Lo expresado se remite a una investigación realizada de forma conjunta por la Universidad de Missouri-Kansas City (UMKC) y la Universidad de Arizona, liderada por los psicólogos Valeria Pfeifer y Matthias Mehl. El estudio reveló un descenso sostenido y alarmante en la cantidad de palabras que las personas pronuncian oralmente en su día a día… Esto es muy preocupante, entre otros aspectos, afecta a la comunicación entre las personas; se resiente la capacidad de expresión que alcanza al pensamiento crítico, a la estabilidad emocional y salud mental (soledad, aislamiento, depresión, ansiedad…). «Cuando el hombre olvida que es el portador de la palabra, ya no habla… Cuando el hombre ya no habla, el es hablado» Jacques Lacan, en El mito individual del neurótico, o poesía y verdad en la neurosis. Buenos Aires, Paidos, 2008, pp. 72-73. (Cita a su vez tomada de Eric Sadin, en El desierto de nosotros mismos /El giro intelectual y creativo de la inteligencia artificial/ p. 63. Caja Negra Editora, Buenos Aires, 2026).

En el presente ensayo, pondré énfasis en que Deleuze es un pensador nómada que se opone a la representación o al Estado. No veo al nómada como ese individuo que se mueve de un lugar a otro, sino un nómada es quien resiste al presente o vive más acá del Estado. Deleuze exalta un devenir revolucionario de las condiciones que nos viabilizan apreciar algo nuevo. El presente ensayo presenta un abordaje del pensamiento nómada de Deleuze que se opone a la presentación administrativa de la filosofía.

Palabras clave: Gilles Deleuze, pensamiento nómada, más acá del Estado.

Gilles Deleuze and his nomadic thought: beyond the State.

Abstract.

In this essay, I will emphasize that Deleuze is a nomadic thinker who opposes representation or the State. I do not see the nomad as that individual who moves from one place to another, but a nomad is someone who resists the present or lives further away from the State. Deleuze exalts a revolutionary development of the conditions that make it possible for us to appreciate something new. This essay presents an approach to Deleuze’s nomadic thought that opposes the administrative presentation of philosophy.

Keywords: Gilles Deleuze, nomadic thought, beyond the State.

1. Introducción.

No estoy interesado en hacer una defensa a ultranza de su forma de pensar. Pero me interesa eso que llaman pensamiento nómada, como una forma distinta de hacer política en nuestras sociedades. No es fácil escribir sobre el pensamiento nómada, cuando existen muchas dudas sobre la viabilidad o los alcances de este tipo de pensamiento. Además, frente a todo lo que se ha dicho sobre la filosofía deleuzinana, he permitido que Deleuze me hable sobre el pensamiento nómada. Básicamente, en el presente ensayo presento a Deleuze como un pensador nómada atendiendo a las fuerzas activas y al eterno retorno, en el marco de una crítica de la representación o del Estado. Me queda claro que, para Deleuze, siempre ha existido el existido el Estado con sus resistencias.

2. Deleuze: un pensador nómada.

Es aquí donde propongo a Deleuze como pensador nómada. Primero, pondré  énfasis, en Nietzsche y la filosofía, como el germen de pensamiento nómada en Deleuze. Posteriormente, me concentraré en Pensamiento nómada. Desde mi punto de vista, los conceptos de fuerzas activas y eterno retorno, expuestos por este filósofo francés, en Nietzsche y la filosofía, son fundamentales para pensamiento nómada. Quizás suene descabellado proponer el concepto de eterno retorno como elemento fundamental del pensamiento. Pero, Deluze y Guattari, en Mil mesetas sostienen que “los aforismos de Nietzsche sólo rompen la unidad lineal del saber remitiendo a la unidad cíclica del eterno retorno presente como un no-sabido en el pensamiento” (Deleuze y Guatari 2004 12).

Estoy consciente de que, para mí, me dice mucho Deleuze, en Nietzsche y la filosofía, en específico, el concepto de fuerzas activas. Es desde aquí donde rastreo el pensamiento nómada de Deleuze. Nietzsche, desde la perspectiva deleuziana, exalta las fuerzas activas o inconscientes del cuerpo analizado como un fenómeno múltiple compuesto por una pluralidad de fuerzas irreductibles. Pero su unidad pertenece a un fenómeno múltiple, en la medida en que en el cuerpo hay fuerzas dominantes (que buscan liberar al cuerpo y escapan a la conciencia) y fuerzas dominadas (que buscan dominar al cuerpo y son presas de la conciencia). Respecto de la conciencia, por el momento, la relaciono con el supuesto de que es definida en relación a la superioridad, en términos de valores, dado que la conciencia no es conciencia de sí mismo, sino que se manifiesta cuando un todo quiere subordinarse a un todo superior, ya que como dice Deleuze: “la conciencia: testimonia únicamente <<la formación de un cuerpo superior>>.” (Deleuze 1993 60).

Este pensamiento nómada no sólo se relaciona con los conceptos de fuerzas pasivas y activas, sino con el concepto de eterno retorno, en el sentido de que “el eterno retorno es el ser del devenir. Pero el devenir es doble: devenir-activo y devenir reactivo, devenir-activo de las fuerzas reactivas y devenir reactivo de las fuerzas activas. Y el devenir-activo es el único que tiene un ser; sería contradictorio que el ser del devenir, se afirmase en un devenir-reactivo, es decir en devenir nihilista” (Deleuze 1993, 103).

Me doy cuenta de que Deleuze es un gran lector de Nietzsche. Para Deleuze, Nietzsche es un filósofo nómada. A esterespecto, “lo más profundo de Nietzsche, la medida de su ruptura con la filosofía como tal y como aparece en el aforismo: haber hecho del pensamiento una máquina de guerra, una potencia nómada” (Deleuze 2005 330).

Cuando propongo a Deleuze como un pensador nómada, estoy alejándome de una forma de ver la filosofía de muy administrativa, en el sentido de que parece que hoy ser filósofo es ser partícipe de un pensamiento estatal enfocado en controlar a la gente, cuando el pensamiento es una línea de fuga que libera la vida de las fuerzas que la dominan.

Por su parte, Gilles Deleuze resalta que el pensamiento nómada se aleja del discurso filosófico que nació de la unidad imperial. A este respecto, Deleuze coloca a Nietzsche como un filósofo que elabora una contrafilosofía o un discurso nómada cuyos postulados no derivan de una máquina racional administrativa, sino de una línea de fuga. En este tenor, Deleuze aprecia que Nietzsche nos presenta una nueva política, la de los nómadas que escapan a la codificación. Esta política nómada es revolucionaria, dado que “el problema, hoy, consiste en hallar una unidad de las luchas puntuales que no reconstruya la organización despótica o burocrática del partido o del aparato de Estado, una unidad nomádica en relación con el Afuera, que no se sometería a la unidad despótica interna. Esto es quizá lo más profundo de Nietzsche, la medida de su ruptura con la filosofía tal.” (Deleuze 2005 330).

La filosofía, para Deleuze, implica una crítica de lo verdadero, al mismo tiempo, que busca una nueva imagen del pensamiento. En este tenor, Deleuze afirma que “mientras nos concentramos en criticar lo <<falso>>, no hacemos daño a nadie (la verdadera crítica es la crítica de las formas verdaderas, y no de los contenidos falsos, no se critica al capitalismo o el imperialismo cuando se denuncian sus <<errores>>. Esta otra familia, la de Lucrecio, Spinoza, Nietzsche, es un prodigioso linaje filosófico, una línea quebrada, explosiva, volcánica” (Deleuze 2005 181).

Para este linaje filosófico, la filosofía crea modos de pensar o “toda una nueva concepción del pensamiento, de <<lo que significa pensar>>, adecuados a lo que pasa” (Deleuze 2005 180).

Asimismo, el discurso filosófico emergió de la unidad imperial mediante muchos avatares que conducen desde las formaciones imperiales hasta la polis griega tiene una relación una relación fundamental con el déspota y con la administración de las cosas. En este tenor, Gilles Deleuze nos dice: “el discurso filosófico siempre ha permanecido en una relación esencial con la ley, la institución y el contrato que constituyen el problema del Soberano, y que atraviesan la historia sedentaria que va de las formas despóticas hasta las democráticas” (Deleuze 2005 329).

A juicio de Deleuze, Nietzsche se separa de este modo despótico de hacer la filosofía y elabora una contrafilosofía o “un discurso ante todo nómada, cuyos enunciados no serían productos de una máquina racional administrativa, con los filósofos como burócratas de la razón pura, sino de una máquina de guerra móvil. (Deleuze 2005 329-330)”.

Ahora es tiempo de presentar al nomadismo como la base del pensamiento deleuziano, ya que la filosofía deluziana gira en torno al nomadismo o crítica de la representación o del Estado.

3. El nomadismo como base del pensamiento deleuziano.

No parto del supuesto de que el nomadismo en Gilles Deleuze sea meramente una etiqueta, dado que el nomadismo, aparece en a lolargo de la trayectoria de este filósofo francés, que es crítico de la representación o del Estado. A mi querido lector, le aclaro que el presente estudio es propio. No dudo de que haya autores que hagan un recorrido del nomadismo en Deleuze.

Me percato que existe un pensamiento nómada, que critica la representación en Nietzsche y la filosofía, donde Deleuze elabora una línea de fuga contra una filosofía que analiza al deseo como carencia. Contraponiéndose a esta filosofía del deseo, Nietzsche sostiene que el querer o el desear libera. Contra la imagen de una voluntad que anhela fortalecer los valores establecidos, Nietzsche anuncia que querer es crear nuevos valores, dado que, tal como sostiene Deleuze: “la voluntad de poder no significa que la voluntad quiera el poder. Voluntad de poder no implica ningún antropomorfismo, ni en su origen, ni en su significación, ni en su esencia. Voluntad de poder debe interpretarse de un modo completamente distinto: el poder es lo que quiere la voluntad.” (Deleuze 1993 121).

La voluntad no desea el poder, sino que la voluntad es creadora y donadora de sentido y valor. Deleuze, en el marco de una filosofía de la voluntad, nos propone un devenir-activo que existe en una voluntad que afirma, de una voluntad que transmuta valores y que convierte las fuerzas en fuerzas activas.

Con base en la lectura deleuziana de Nietzsche, podemos afirmar que Deleuze es profundamente nietzscheano y vitalista. A este respecto, Deleuze, en su lectura de Nietzsche, postula una filosofía de la voluntad en oposición a la filosofía de la representación. Esta filosofía de la voluntad se asume antidialéctica, en el sentido de que hay una voluntad que quiere afirmar su diferencia. Nietzsche, como se sabe, es un lector de Heráclito quien, desde su perspectiva, propone a la existencia como un instinto de juego, es decir, hace de la existencia un fenómeno estético, puesto que sólo existe el devenir vinculado con el concepto de eterno retorno. Tal como sostiene Deleuze, en Nietzsche y la filosofía, publicado en 1962: “el eterno retorno como ley del devenir, como justicia y como ser.” (Deleuze 1993 39).

No solamente el devenir que resalta a la existencia en cuanto un instinto de juego, sino que este juego llamado devenir exalta el azar, dado que el devenir se vincula con arrojar los dados. A este respecto, los dados son la afirmación del azar, mientras que la combinación que constituyen cuando caen, es la afirmación de la necesidad ligada al azar bajo el supuesto de que el ser se afirma en el devenir y lo uno en lo múltiple. En este sentido, Deleuze afirma que “Nietzsche identifica el azar con lo múltiple, con los fragmentos, con los miembros, con el caos: caos de los dados que chocan y se lanzan.” (Deleuze, 1993, 41).

Esta crítica deleuziana de la representación basada en el deseo también la aprecio en Kafka. Por una literatura menor, publicado en 1975, donde Deleuze y Guattari nos muestran que el devenir-animal se vincula con extraer de las representaciones sociales los dispositivos maquínicos y desmontarlos. Kafka dibuja líneas de fuga. Pero no huye del mundo. Kafka está empeñado en suscitar líneas de fuga en el mundo y en su representación, al mismo tiempo, conduce a ambos a estas líneas, tal como Deleuze y Guattari afirman: “se trataba de hablar, y de ver, como una cuchara, como un escarabajo. En las novelas, con mayor razón, el desmontaje de los dispositivos provoca fugas en la representación social, en una forma más eficaz que una ‘crítica’; y realiza una desterritorialización del mundo que en sí misma es política, y no tiene nada que ver con una operación intimista.” (Deleuze y Guattari 1975 70).

En El Anti Edipo, esta crítica de la representación en el marco de un pensamiento deseante, se relaciona con el deseo colectivo que establece con el instinto de muerte una relación con la interioridad de su represión, ya que el fascismo aún no se diferenciaba de otra sociedad, sino por la reterritorialización arcaica a la que da lugar la desterritorialización capitalista.

Gilles Deleuze y Félix Guattari sostienen que “la producción social es el lugar de la represión general, y que de ésta a aquélla se ejerce algo de la situación del cuerpo sin órganos, o de su equivalente, según sea resultado interno o condición extrínseca cambia el papel del instinto de muerte.” (Deleuze y Guattari 1998 39).

Asimismo, en El Anti Edipo, Deleuze postula su concepción del deseo que no tiene por objeto ni a personas ni a cosas, sino que es un flujo que introduce cortes, en la medida en que es nómada, ya que para Deleuze, el “deseo siempre nómada y emigrante cuya característica primera es el<<gigantismo>>: nadie mejor que Fourier lo ha mostrado.” (Deleuze y Guattari 1998 302).

En Mil mesetas, el deseo se enfrenta a su represión en situaciones desesperadas encontrando en la destrucción de los otros y de sí el único recurso para no ser absorbido por la lógica estatal. Deleuze y Guattari se percatan de que el Estado como aparato de tortura tiene una potencia de transferencia que pasa por las sociedades primitivas, despóticas y modernas. En nuestras sociedades modernas, el Estado rechaza sus propios límites. Pero la máquina de guerra escapa a las exigencias estatales, al mismo tiempo, que los nómadas crean resistencias.

Aunque no mencione la palabra nomadismo, en Crítica y clínica, Deleuze nos presenta a la literatura como una especie de lengua extranjera o un devenir otro de la lengua, que realiza una disminución de la lengua mayor que escapa al sistema dominante. En este devenir otro de la lengua, hay una creación sintáctica que descompone la lengua materna. Esta creación sintáctica está relacionada con el concepto de disposición subjetiva infinitamente secreta, al mismo tiempo, que no puede ser confundida con una característica nacional o personal. Esta disposición es un deseo o una tendencia para proyectar en las cosas, en la realidad y en el futuro, una imagen intensa de sí mismo y de los demás.

Gilles Deleuze, a diferencia de Lawrence, aprecia que esta disposición subjetiva o la fuerza de proyectar imágenes es inseparablemente política, artística y erótica. Las imágenes que Lawrence (escritor inglés, autor de El amante de lady Chatterley) pretende fabricar lo real, en lugar de responderle. En este tenor, “como dice Genet a propósito de este tipo de proyección, detrás de la imagen no hay nada, una <<falta el ser>>, un vacío que da fe de un propio yo disuelto. Detrás de las imágenes no hay nada, salvo el espíritu que las contempla con una extraña frialdad, aunque sean sangrientas y desgarradoras.” (Deleuze 2009 165).

Esta disposición subjetiva pretende construir un mundo en ruinas, al mismo tiempo, que puede vincularse con un pensamiento libertario que exalta la importancia de ser derrotado y el no-hacer como nuestro único triunfo. El fracaso, tal como lo señala Deleuze es: “nuestra soberana libertad <<para el clarividente era el único objetivo…>> Lo más curioso es que los oyentes están suficientemente entusiasmados como para decidir de golpe unirse a la Revuelta.» (Deleuze 2009 167).

Pero esta revuelta está fundada en una vergüenza hacia el presente, en el marco de un pensamiento deseante basado en la multiplicidad de proyectos. La vergüenza de la que nos habla Deleuze es ésa que engrandece al individuo, ya que la vergüenza tiene una salida gloriosa. En este tenor, dice Deleuze: “la gloria está tan comprimida en la vergüenza que la servidumbre es gloriosa, a condición de que sea voluntaria. Siempre hay una gloria que sacar de la vergüenza.” (Deleuze, 2009, 170).

No es suficiente con puntualizar al nomadismo como la base del pensamiento deleuziano, es vital caracterizar al pensamiento nómada.

4. Caracterización del pensamiento nómada.

El pensamiento nómada se caracteriza por oponerse a toda imagen del pensamiento. Al situar Gilles Deleuze el pensamiento nómada en el espacio y no en la historia, está proponiendo que el pensamiento nómada está compuesto por actos de pensamiento sin imagen, es decir, está oponiéndose a una concepción de la filosofía de la representación cifrada en los siguientes postulados: 1) postulado de cogitatio natura universalis, que supone tanto la buena voluntad del pensador como la buena naturaleza del pensamiento; 2) postulado del sentido común, donde el buen sentido es la concordia de la facultad del pensamiento; 3) postulado del reconocimiento, que exhorta a todas las facultades a enfocarse en un objeto con la posibilidad del error; 4) postulado de la representación, que nos presenta la diferencia en las dimensiones de lo idéntico; 5) postulado del error, analizado como todo lo malo que puede ocurrir en el pensamiento se debe a mecanismos externos; 6) postulado de la preposición, en el que la designación es puesta en lugar de la verdad, en tanto que es su duplicación indefinida; 7) postulado de las soluciones, donde los problemas se definen bajo la certeza de que serán resueltos; y 8) postulado del resultado, en el que el aprender subordina al saber y la cultura al método. Estos postulados, según Deleuze, “forman de la imagen dogmática del pensamiento. Aplastan el pensamiento bajo una imagen que es la de lo Mismo y lo Semejante en la representación, pero que traiciona lo más profundo de lo que significa pensar, enajenando las dos potencias, de la diferencia y la repetición comienzo y el recomienzo filosóficos.” (Deleuze 2002 255).

El pensamiento nómada no sólo se caracteriza por oponerse a la filosofía de la representación y sus postulados, sino que también nos propone una subjetividad militante. Los postulados de una subjetividad militante que remite a enunciaciones colectivas propias de una raza menor o minoritaria (marginal) nos dan elementos para presentar el pensamiento de Gilles Deleuze y Félix Guattari como libertario, ya que este pensamiento no invoca a un sujeto universal, sino a una raza singular o a una tribu. Una característica de una raza consiste en que es minoritaria. No hay raza pura, sino sólo hay razas impuras conferidas por un sistema dominante, tal como sostienen Deleuze y Guattari: “el principal interés de esta tesis es el de llamar la atención sobre los mecanismos colectivos de inhibición. Estos mecanismos pueden ser útiles, y funcionar como micromecanismos.” (Deleuze y Guattari, 2004, 365).

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Es importante insistir en que pensar para Deleuze es crear, al mismo tiempo, que la creación se realiza por líneas de fuga. En este sentido, Deleuze y Parnet aclaran que “la creación siempre se produce sobre una línea de fuga, y no porque se fantasee o se sueñe, sino al contrario, porque uno traza sobre ella algo real y construye un plano de inmanencia. Huir, pero mientras se huye, buscar un arma” (Deleuze y Parnet 154).

Con lo anteriormente citado, Deleuze y Parnet están queriendo decir que el pensamiento nómada se caracteriza por resistir al presente o al Estado. En este sentido, difiero de los acercamientos insurreccionales que los postanarquistas le dan al pensamiento deleuziano. Este tipo de lecturas que hacen de Deleuze son las que complican mucho la comprensión del pensamiento deleuziano. Deleuze, desde mi perspectiva,  es un pensador nómada que se opone al Estado. Con esto no estoy queriendo decir que Deleuze es un anarquista. Pero sí hay en este filósofo francés un interés por el devenir revolucionario de la gente.

El pensamiento nómada también se vincula con la formalización de los nómadas y las características de la ciencia nómada. A este respecto, Gilles Deleuze y Félix Guattari que el modelo de los nómadas o de la ciencia nómada viene siendo el hidráulico, que se expande por turbulencia, al mismo tiempo, que un movimiento que se caracteriza por “producir un movimiento que ocupa el espacio y afecta simultáneamente a todos los puntos, en lugar de estar ocupado por él como en el movimiento local que va de tal punto a tal otro” (Deleuze & Guattari 2002 370).

El pensamiento nómada se opone a la racionalidad comunicativa, al mismo tiempo, que resaltan que un filósofo critica a otro, a partir de unos problemas y un plano que comparten. Criticar o pensar implica que un concepto se desvanece y que otros nuevos componentes lo transforman y lo ubican en un nuevo ambiente. Los filósofos que han convertido la filosofía en una comunicación son animados por el resentimiento y hablan de una realidad hueca. A este respecto, “la filosofía las discusiones. Siempre tiene otra cosa que hacer. Los debates le resultan insoportables, y no porque se sienta excesivamente segura de sí misma: al contrario sus incertidumbres son las que la conducen a lugares más solitarios.” (Deleuze y Guattari 2005 341).

El pensamiento nómada exalta la vergüenza hacia el presente. En este tenor, Deleuze y Guattari no se sienten ajenos a su época, sino que contraen con ella compromisos vergonzosos, dado que el pensamiento está más cercano al animal moribundo que a un hombre vivo. A juicio de Deleuze y Guattari carecemos de resistencias al presente. Estos autores definen a la filosofía como creación, ya que la actividad filosófica y el arte, tal como Deleuze y Guattari afirman: “tienen en común la resistencia, la resistencia a la muerte, a la servidumbre, a lo intolerable, a la vergüenza, al presente.” (Deleuze y Guattari 2005 111).

El pensamiento nómada se opone al Estado, por eso es importante de esa forma de vida más acá del Estado.

5. Más acá del Estado desde Deleuze.

Gilles Deleuze sostiene que “sólo se puede pensar el Estado con su más allá el mercado mundial único y su más acá, las minorías, los devenires” (Deleuze 1996 131). Más allá del Estado, se encuentra la extensión del capitalismo a todo el cuerpo social. En cuanto al más acá del Estado, Deleuze exalta que los devenires escapan al control. Estos devenires no dejan de emerger y resistir al control. Se piensa que las revoluciones producen monstruos. Pero Deleuze resalta que “no se ha dicho nada acerca del devenir revolucionario de la gente. Si nos hemos interesado tanto en los nómadas es porque son un devenir y no son parte de la historia: excluidos de ella se metaforsean para reaparecer de otro modo, bajo formas inesperadas, en las líneas de fuga del campo social” (Deleuze 1996 131).

Gilles Deleuze aclara que la máquina de guerra no posee como objeto la guerra, ya que “su objeto es un espacio muy especial, el espacio liso que compone, ocupa y propaga. El nomadismo es exactamente esta combinación entre máquina de guerra y espacio liso” (Deleuze 1996 29).

Respecto de las minorías o nómadas es importante mencionar que no se diferencian de las mayorías por el número. En este sentido, junto a Gilles Deleuze, resalto que “las minorías carecen de modelo, son un devenir, un proceso” (Deleuze 1996 146).

Desde la perspectiva de Deleuze, el problema revolucionario estriba en encontrar “una unidad de las luchas puntuales que no reconstruya la organización despótica o burocrática del partido o del aparato del Estado: una máquina de guerra que no remitiría a un aparato de Estado, una unidad nomádica en relación con el Afuera, que no remitiría a un aparato de Estado” (Deleuze 2005 330).

Frente a Clastres quien afirma que las sociedades primitivas se caracterizan por no tener Estado, Deleuze y Guattari mantienen que las sociedades primitivas coexisten en constante interacción con el Estado y el nomadismo. Incluso los autores afirman que las máquinas de guerra fueron antes de la formación del Estado.

A continuación, basándome en Mil mesetas, presento las configuraciones por los que ha pasado el Estado. Deleuze y Guattari postulan los siguientes procesos maquínicos: el primitivo, el feudal y el moderno.

El Estado en las sociedades primitivas se gesta mediante la filiación y la alianza, que son las dos formas del capital primitivo. La filiación es administrativa, mientras que la alianza es política. El capital primitivo es una máquina social cuyo motor inmóvil es la tierra y que da pauta a una unidad distinta de Estado bajo la forma de linajes y alianzas laterales.

Para dar cuenta de cómo funciona el capital primitivo, los autores postulan el concepto de cuerpo lleno, vinculado con un sistema en extensión enfocado en los siguientes puntos: 1) las filiaciones son extensas bajo la forma de linajes. Esto implica que haya una distinción tanto de las personas como de las denominaciones parentales; 2) las alianzas son relaciones cualitativas al igual que las filiaciones extensas; y 3) se habla de signos intensivos que pueden ser positivos o negativos en el marco de un sistema en extensión que prepondera las condiciones intensivas que lo hacen posible. En este sentido, los signos dejan de ser ambiguos y son determinados con base en las filiaciones y alianzas laterales, en la medida en que se refieren a personas discernibles.

Por su parte, la feudalidad supone un Estado despótico abstracto y segmentarizado de acuerdo al régimen de su propiedad privada y el desarrollo de su actividad mercantil que propiamente conducen a la existencia de un Estado feudal que tiene al déspota como su monarca. Es un error postular que la producción mercantil quiebra a la feudalidad, ya que ven que ésta la refuerza en sus condiciones de existencia y de supervivencia. La feudalidad funda un Estado donde el desarrollo del comercio, de la moneda y del mercado reforzó el conjunto de las estructuras feudales, tal como afirman Deleuze y Guattari: “En ejemplos más recientes, debemos seguir a Wittfogel cuando muestra hasta qué punto los Estados modernos capitalistas y socialistas participan del Estado despótico” (Deleuze y Guattari 2002 227).

El Estado capitalista moderno se caracteriza por la descodificación, por una desarticulación empeñada en la destrucción de los sectores tradicionales. El capitalismo ejerce un dominio exhaustivo sobre la periferia. El hombre deja de ser una pieza constitutiva del proceso de producción, para convertirse en adyacente a este proceso. Existe una plusvalía que se desarrolla con la automatización y la productividad, cuya explicación no es fundamentalmente económica, en la media en que el capitalismo produce a las máquinas y se transforma con sus modos técnicos de producción. El Estado es un complejo político, militar y económico, que, al convertirse al mismo tiempo en el guardián de la empresa privada y en aquello que lleva a cabo un control sobre la población, moviliza los recursos del capital de conocimiento y de información.

Ahora es tiempo de proponer una política para los nómadas, que cuestiona la soberanía del Yo, en el marco de una micropolítica del deseo o de las líneas de fuga.

6. Una política para el pensamiento nómada.

La política para los nómadas, desde mi perspectiva, consiste en abrir la posibilidad a devenires múltiples y nómadas que cuestionan la so soberanía del Yo.  Estoy consciente de que el pensamiento, para Deleuze implica criticar esa imagen dogmática del pensamiento, que gira en torno al Estado y a un sujeto legislador. En este tenor, establece una lucha contra el Estado, al mismo tiempo, que critica esta imagen dogmática del pensamiento que legitima al Estado, ya que el Estado moderno giran en torno al legislador y al sujeto.

Un concepto para exponer la política para los nómadas es de máquina de guerra, una invención de los nómadas cuyo objetivo principal no es la guerra, sino la creación de líneas de fuga. Al crear líneas de fuga, la máquina de guerra resiste al Estado y a las formas de ciudad con las que se enfrenta. Al ser tomada por el Estado, la máquina de guerra aparentemente cambia de naturaleza, puesto que ahora se vuelca contra los nómadas. La máquina de guerra cuando está tomada por el Estado, tiene como objetivo analítico a la guerra, puesto que “bien, porque ésta [la máquina de guerra] se deja apropiar por el Estado, bien, lo que es peor, porque se ha construido un aparato de Estado que tan sólo sirve para la destrucción.” (Deleuze y Guattari, 2002, 233).

La máquina de guerra se relaciona con un devenir revolucionario relacionado con las condiciones que nos posibilitan experimentar algo nuevo, bajo el supuesto de que “la única posibilidad de los hombres está en el devenir revolucionario, es lo único que puede exorcizar la vergüenza o responder a lo intolerable.” (Deleuze 1996 268).

La máquina de guerra es inmanente a toda forma de la sociedad, lo cual nos posibilita crear una micropolítica. Lo social se caracteriza por sus fugas. El objetivo de la micropolítica es crear líneas de fuga y construir una red molecular ineludiblemente nómada por relación al Estado y lanzar microagenciamientos apelando a potencias deseantes.

Deleuze y Parnet aclaran que “los marginales no son los que crean las líneas, lo único que hacen es instalarse en ellas, apropiárselas, y eso está muy bien cuando tienen la curiosa modestia de los hombres de línea, la prudencia del experimentador, pero resulta catastrófico cuando caen en un agujero negro del que lo único que sale es microfacista de su dependencia y de su atolondramiento: <<somos la vanguardia>>, <<somos los marginales>>” (Deleuze y Parnet 157-158).

Deleuze y Parnet resaltan que los poderes realizan sus experimentos sobre agenciamientos complejos. Pero en estos agenciamientos complejos también emergen experimentadores que trazan líneas de fuga. Por eso lo que caracteriza a nuestras sociedades actuales es que están más allá y más acá del Estado. Es decir, estamos más allá de los Estados nacionales, en tanto que una máquina abstracta sobrecodifica los estados monetarios, tecnológicos e industriales. Pero más acá del Estado también, porque surgen líneas de fuga. A este respecto, Deleuze y Parnet en lugar de apostar por la imposibilidad de la revolución y por el regreso de un fascismo, los autores postulan que un nuevo tipo de revolución está construyéndose mediante un conjunto de máquinas mutantes que se conjugan y construyen un plano de inmanencia. En este tenor, dicen que “la cuestión del futuro de la revolución es una mala cuestión, pues en tanto que uno se la plantea hay muchas personas que no devienen revolucionarias. Está hecha para eso, para impedir la cuestión del devenir revolucionario de las personas, a todos los niveles, en cualquier lugar.” (Deleuze y Parnet 166).

Por su parte, Raúl García caracterizar a la política deleuziana de la siguiente manera: 1) es una constante fuga; 2) procede por conexiones. En caso de que una conexión nos perjudique, conectamos otras que se articulen satisfactoriamente a nuestra potencia; 3) Es un pensamiento que sostiene que la filosofía no se basa en el modelo del contrato social, en la convivencia que nos abre a lo imprevisto; y 4) es una ontología de la libertad, tal como sostiene Raúl García: “que en nuestra viva actualidad, atravesados temporoespacialmente por las filosas lanzas del neoliberalismo, vivimos como un golpe de aire que permite continuar ejercitando nuestra capacidad de soñar.” (García 135-136).

No puedo negar que la política deleuziana no puede entenderse de una ontología de la libertad. Pero prefiero proponer la filosofía deleuziana, en el contexto de un pensamiento nómada que desafía las nociones tradicionales de libertad individual al cuestionar las estructuras molares del sujeto y el Yo unitario, abriendo la posibilidad de devenires múltiples y nómadas que desbordan los marcos identitarios fijos. Por lo tanto, las implicaciones políticas del pensamiento deleuziano no se agotan en el anarquismo o liberalismo clásicos, sino que apuntan a una reinvención radical e inmanente de los modos de existencia y de las relaciones de fuerza.

Ahora es tiempo de dar cuenta del concepto de rizoma, como una manera de presentar una política para los nómadas, en el marco de una micropolítica del deseo como actividad de producción del inconsciente en el marco de un montaje experimental. El inconsciente como estructura, tras el encuentro de Deleuze con Guattari, ya no está ligado a lo simbólico, sino a la producción de lo real. Se trata del rizoma como estructura que produce lo real, cuyas características son: 1) los principios de conexión; y 2) la heterogeneidad; lo que supone que el rizoma está compuesto por eslabones semióticos de cualquier naturaleza con forma de codificación muy diversas, eslabones biológicos, políticos, económicos, etc.; 3) el principio de multiplicidad, que implica que el rizoma no tiene una unidad que sirva de eje. El rizoma no tiene ni sujeto ni objeto. Sólo posee dimensiones, tamaños que no pueden cambiar sin que cambie de naturaleza; 4) El principio de ruptura asignificante implica que el rizoma surge a partir de una línea de fuga que no puede ser atribuida a un signo; 5) El principio de cartografía; y 6) de calcomanía hace patente que el mapa se opone al calco, en tanto que es una experimentación que actúa sobre lo real. El mapa no reproduce un inconsciente, sino que lo construye.

El rizoma responde a los principios de cartografía y calco. Ser rizomático implica poner énfasis en las conexiones. El rizoma constituye una explicación de la cultura no basada en el pensamiento arborescente, fincado en la representación. Tal como sostienen Deleuze y Guattari: “un rizoma como tallo subterráneo se distingue radicalmente de las raíces y de las raicillas. Los bulbos, los tubérculos, son rizomas. Pero hay plantas con raíz o raicilla que desde otros puntos de vista también pueden ser rizomorfas.” (Deleuze y Guattari 2002 12).

Lo que veo es que un rizoma ya no implica el enfoque formalista y estructural pero tampoco un análisis hermenéutico e interpretativo, sino que más bien apunta hacia la experimentación atentando contra el significante.

Quizás suene exagerado proponer el concepto de rizoma como una micropolítica. Pero Raúl Zibechi retoma el concepto de rizoma de Deleuze, en el sentido de que los planes de las movilizaciones de los pobres poseen un carácter rizomático, ya que estos planes no apelan a un mando centralizado. Estos planes sólo se activan cuando las organizaciones optan por realizar bloqueos. Tal como sostiene Raúl Zibechi, en Dispersar el poder, de 2006: “cuando comienzan los bloqueos, salían en todos los lugares porque estamos en nuestras comunidades, conocemos los lugares estratégicos y fácilmente podemos golpear al enemigo. El plan lo ejecutan brigadas comunales, o sea comuneros organizados en grupos para una tarea específica.” (Zibechi 2006 104-105).

Obvio me queda claro que los aportes de Zibechi no toman en cuenta la crítica deleuziana del psicoanálisis, al mismo tiempo, que Deleuze nunca representa a los marginales.

Otro filósofo que retoma, muy a su manera el concepto de rizoma, es Saul Newman. Reconozco que este trabajo, se opone a la lectura que hace Newman de Deleuze, en la que exalta el pensamiento rizomático, cuando eso que llama pensamiento rizomático forma parte del pensamiento nómada.

A juicio de Newman, el concepto de rizoma, a diferencia de las máquinas deseantes, es una figura de resistencia efectiva, puesto que el deseo sólo sirve para explicar el dominio capitalista, afirmación newmaniana con la que estoy en desacuerdo en la medida en que vinculamos al pensamiento deleuziano con un pensamiento nómada o una filosofía de la voluntad que se opone a la representación.

He hablado de Newman, porque nos presenta que el concepto de rizoma tiene una relevancia política muy significativa. En este tenor, el rizoma libera al pensamiento y al lenguaje del esquema lingüístico tradicional relacionado con prácticas de dominación señalando que la autoridad y la dominación existen en el aparato del Estado y en las estructuras lingüísticas. En este tenor, “el lenguaje, entonces, es político y mientras pueda participar en la dominación política, también puede ser utilizado en su contra.” (Newman 2001 106).

Aclaro mi posición, a mi querido lector, no soy postanarquista. Si he habla del rizoma, es porque este concepto es importante para comprender la micropolítica del deseo de Deleuze y Guattari.

7. Conclusiones.

Resalto que Deleuze me llama la atención por ser un pensador nómada, que se opone al Estado. Deleuze no habla o defiende a los marginales, sino que puntualiza que ellos se insertan en las líneas de fuga. Traigo a colación el concepto de líneas de fuga, porque para Deleuze, una sociedad se caracteriza por sus fugas.

Me queda claro que el concepto de fuerzas activas implica una política. Pero no en el sentido de un sujeto soberano, sino en el marco de los modos de existencia.

La importancia de la lectura que Deleuze hace de Nietzsche básicamente nos posibilita presentar el pensamiento deleuziano como vitalista, en el sentido de que en el cuerpo residen fuerzas activas que tratan de liberar al cuerpo de las fuerzas pasivas que pretenden dominarlo. Es aquí donde resalto que Deleuze exalta devenires múltiples de los modos de existencia o la subjetivación.

La subjetivación no implica un retorno al sujeto teórico, sino la búsqueda de un modo de vivir o la creación de modos de existencia. La subjetividad no es una formación de saber o de un poder, es decir, la subjetividad es una operación artística, puesto que abarca el tópico de la subjetivación o la creación de modos de existencia, que a juicio de Deleuze es cuando Foucault descubre el tópico de la subjetividad. Foucault tiene necesidad de la subjetivación, ya que tiene la impresión de que queda encerrado en las relaciones de poder, es decir, necesita encontrar focos de resistencia y los encuentra en el sujeto. Foucault atendiendo a los modos de existencia replantea la relación entre la vida y el lenguaje, y el cuestionamiento del poder y de las nuevas luchas. En este tenor, Foucault es un gran filósofo y estilista, ya que le otorga a la filosofía un nuevo sentido cuando nos presenta los dispositivos de subjetivación, tal como afirma Deleuze “[Foucault] inaugura toda una teoría y una historia de los modos de existencia, la subjetivación griega.” (Deleuze, 1996, 129).

Nietzsche, desde la perspectiva deleuziana, exalta las fuerzas activas o inconscientes del cuerpo analizado como un fenómeno múltiple compuesto por una pluralidad de fuerzas irreductibles. Pero su unidad pertenece a un fenómeno múltiple, en la medida en que en el cuerpo hay fuerzas dominantes (que buscan liberar al cuerpo y escapan a la conciencia) y fuerzas dominadas (que buscan dominar al cuerpo y son presas de la conciencia).

 Respecto de la conciencia, por el momento, la relacionamos con el supuesto de que es definida en relación a la superioridad, en términos de valores, dado que la conciencia no es conciencia de sí mismo, sino que se manifiesta cuando un todo quiere subordinarse a un todo superior, ya que como dice Deleuze: “la conciencia: testimonia únicamente <<la formación de un cuerpo superior>>.” (Deleuze 1993 60).

Si me he interesado tanto en los nómadas es porque son un devenir y son parte de la historia, tal como sostiene Deleuze: “excluidos de ella se metaforsean para reaparecer de otro modo, bajo formas inesperadas, en las líneas de fuga del campo social” (Deleuze, 1996, 131).

Respecto de las minorías o nómadas es importante mencionar que no se diferencian de las mayorías por el número. Las mayorías poseen un modelo, mientras que “las minorías carecen de modelo, son un devenir, un proceso” (Deleuze 1996 146).

Reconozco que este ensayo me ha permitido tener un acercamiento a Deleuze no sé si diferente. Pero me parece importante este estudio, en la medida en que exalta el pensamiento nómada y las líneas de la fuga, en lugar de tener acercamientos insurreccionales a Deleuze.

Cuando sitúo a Deleuze más acá del Estado, no estoy queriendo decir que este filósofo es anarquista. No puedo negar que Deleuze haya leído anarquistas. Sin embargo, la apuesta de Deleuze no es el anarquismo o coronar la anarquía, sino apunta a una reinvención radical de las fuerzas.

Frente a Clastres qui sostiene que siempre ha existido el Estado, Deleuze y Guattari exaltan que así como siempre ha existido el Estado, también han existido las líneas de fuga. Si comprendo bien el argumento deleuziano consiste en afirmar siempre ha estado el Estado, al mismo tiempo, que ha existido una más acá del Estado o una máquina de guerra que resiste a la esfera estatal. Sólo reconozco que los conceptos de las fuerzas pasivas y activas, y del eterno retorno son fundamentales para comprender el pensamiento nómada de Deleuze.

8. Bibliografía:

Deleuze, Gilles. Nietzsche y la filosofía. Barcelona: Anagrama, 1993.

Deleuze, Gilles. Conversaciones. Valencia: Pre-textos, 1996.

Deleuze, Gilles. Diferencia y repetición. Buenos Aires: Editorial Losada, 2002.

Deleuze, Gilles. La isla desierta y otros textos. Valencia: Pretextos, 2005.

Deleuze, Gilles. Crítica y clínica. Barcelona: Anagrama, 2009.

Deleuze, Gilles y Félix Guattari, Kafka. Por una literatura menor. México, Era, 1975.

Deleuze, Gilles y Félix Guattari, Mil mesetas. Valencia: Pre-textos, 2002.

Deleuze, Gilles y Félix Guattari, El Anti Edipo. Barcelona: Paidós, 1998.

Deleuze, Gilles y Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía? Barcelona: Anagrama, 2005.

Deleuze, Gilles y Claire Parnet, Diálogos. Valencia: Pretextos, 1980.

García, Raúl. Deleuze y la filosofía coronada. Buenos Aires: Editorial Colihue, 1999.

Newman, Saul. From Bakunin to Lacan: Anti-authoritarianism and the Dislocation of Power. New York: Lexington Books, 2001.

Zibechi, Raúl. Dispersar el poder. Los movimientos como poderes antiestatales. Bolivia: Editorial Quimantú, 2006.

Hay algo profundamente revelador en la manera en que Christopher Nolan se aproxima a Homero, porque su película no parece tanto una adaptación de la Odisea como una operación de apropiación: Nolan toma el poema, conserva su armazón legendario, rescata algunos de sus nombres más reconocibles, convoca a los monstruos, las islas, los naufragios, la guerra de Troya, Penélope y los pretendientes, y después introduce dentro de ese universo una concepción del héroe que pertenece enteramente a nuestro presente cinematográfico.

El resultado puede ser espectacular, solemne, técnicamente deslumbrante y perfectamente reconocible como superproducción de Christopher Nolan, pero precisamente por eso resulta tan decepcionante como interpretación de Homero: allí donde el poeta construyó a Odiseo como el héroe de la inteligencia, de la astucia, de la palabra, del engaño, de la paciencia, de la capacidad para leer a los demás y para adaptarse a circunstancias siempre cambiantes, Nolan parece necesitar convertirlo en un hombre herido por la guerra, perseguido por sus recuerdos, atormentado por la responsabilidad de sus actos y obligado a atravesar una especie de itinerario psicológico antes de poder recuperar su casa, su esposa y su propia identidad.

Es decir, Nolan no parece interesado en averiguar quién es Odiseo, sino en averiguar qué puede hacer Nolan con Odiseo. Y son dos operaciones completamente distintas, porque Odiseo no es un personaje que necesite ser actualizado mediante la psicología contemporánea; es precisamente un personaje cuya extraordinaria modernidad consiste en que no se deja reducir a ella.

Homero lo construyó hace casi tres milenios y todavía resulta difícil encontrar un personaje literario que encarne con tanta precisión una inteligencia capaz de sobrevivir en un mundo hostil mediante la palabra, la simulación, la paciencia y el conocimiento de la naturaleza humana.

Odiseo no es Aquiles, y esa diferencia constituye una de las claves de toda la literatura épica griega: Aquiles representa la fuerza, la gloria, la cólera, la transparencia casi brutal de quien sabe quién es y actúa de acuerdo con ello; Odiseo representa la inteligencia que se adapta, que se oculta, que calcula, que espera, que miente cuando debe mentir y que dice la verdad cuando la verdad puede servirle, porque su verdadera arma no es la espada sino esa extraordinaria capacidad para encontrar siempre una salida allí donde los demás sólo encuentran un muro.

Nolan desplaza el centro del personaje desde la mêtis[1] —esa inteligencia práctica, astuta, oblicua, capaz de resolver situaciones imposibles— hacia el trauma y el remordimiento. No se trata de un simple cambio de caracterización, sino de una modificación de la naturaleza misma del héroe. El Odiseo de Homero pertenece a un universo en el que sobrevivir exige inteligencia; el de Nolan parece pertenecer a ese universo cinematográfico contemporáneo en el que todo protagonista importante debe arrastrar una herida interior que explique sus actos y que, de algún modo, justifique su viaje. Homero no necesita esa explicación psicológica porque entiende algo que Nolan parece haber olvidado: que un personaje puede ser mucho más interesante cuando sus actos no quedan subordinados a una interpretación psicológica que los explique de antemano.

Y esta mutilación de Odiseo se vuelve particularmente evidente en el episodio de Polifemo, que debería haber sido una de las grandes demostraciones cinematográficas de la inteligencia del héroe y que, en cambio, queda reducido fundamentalmente a una exhibición monstruosa. En Homero, la escena no consiste simplemente en que unos hombres entren en la cueva de un gigante y consigan cegarlo; la verdadera batalla se libra en el terreno del lenguaje. Polifemo pregunta a Odiseo quién es, y Odiseo responde que su nombre es «Nadie». Después de que los griegos hayan conseguido reventarle el único ojo, el cíclope pide auxilio a los demás cíclopes, que acuden alarmados y preguntan quién lo ha atacado. Polifemo responde que «Nadie» le ha herido, y precisamente por esa respuesta sus vecinos concluyen que no hay agresor al que perseguir. El juego verbal, aparentemente elemental, encierra toda una concepción de la inteligencia: Odiseo no vence a Polifemo porque sea más fuerte que él, cosa evidentemente imposible, sino porque comprende cómo funciona el lenguaje y sabe convertir las palabras del enemigo en una trampa contra el propio enemigo.

Hay en esa escena una inteligencia narrativa extraordinaria, porque Homero consigue que el lector comprenda simultáneamente el engaño y su mecanismo, mientras Polifemo permanece encerrado en su propia brutalidad. La palabra «Nadie» tiene para Odiseo un significado y para Polifemo otro, y precisamente esa diferencia entre lo que uno sabe y lo que el otro entiende es la fuente de la victoria. Es una escena que define al héroe mejor que mil fotogramas: Odiseo piensa mientras los demás actúan; calcula mientras los demás golpean; comprende que la violencia sólo podrá funcionar si previamente ha construido mediante el lenguaje las condiciones de su éxito.

Cuando se elimina esa dimensión, se elimina algo mucho más importante que un detalle de la trama. Se elimina una de las demostraciones fundamentales de quién es Odiseo.

El Polifemo de Nolan queda así convertido en un monstruo cinematográfico que apenas conserva aquella formidable dimensión verbal e intelectual que Homero le había concedido dentro del episodio. Y la pérdida resulta doble, porque al empobrecer a Polifemo se empobrece también a su adversario: si el cíclope deja de ser un personaje atrapado por la astucia de Odiseo, Odiseo deja de ser el hombre cuya inteligencia es capaz de derrotar a un enemigo físicamente invencible. Nolan parece necesitar que la escena sea ante todo una escena de monstruosa violencia; Homero sabía que la escena era, ante todo, una escena de inteligencia. La diferencia no puede ser más elocuente.

Y todavía resulta más inexplicable la desaparición de Nausícaa, porque ahí Homero había construido una de las escenas de mayor sutileza psicológica, diplomática y literaria de todo el poema. Odiseo llega a la tierra de los feacios después del naufragio, exhausto, desnudo y cubierto de suciedad, y se encuentra con Nausícaa, una joven princesa que ha acudido con sus compañeras a lavar la ropa. La situación, en manos de un narrador mediocre, habría podido convertirse en una escena grotesca o sentimental; Homero la convierte en una demostración magistral de inteligencia social. Odiseo debe decidir cómo aproximarse a una muchacha a la que no conoce, debe calcular qué efecto producirá sobre ella su aspecto, debe elegir cuidadosamente las palabras con las que dirigirse a ella y, sobre todo, debe reconocer desde el primer instante su condición de princesa, tratándola con una mezcla extraordinariamente delicada de respeto, admiración y prudencia.

Lo admirable de la escena es que Odiseo no sabe quién es exactamente Nausícaa, ni qué clase de persona tiene delante, ni cuál será su reacción, pero consigue leer la situación y actuar de acuerdo con ella. Su cuerpo está derrotado; su inteligencia, no. Se encuentra desnudo y desamparado, pero conserva aquello que constituye su verdadera superioridad: la palabra. Y mediante la palabra consigue que una muchacha que acaba de encontrarse con un náufrago desconocido no sólo no huya, sino que decida ayudarlo y orientarlo hacia el palacio.

Es una de esas escenas en las que la literatura demuestra que la inteligencia puede resultar mucho más poderosa que la fuerza. Es una de las cumbres de la literatura universal: Nolan la ignora.

Y al ignorarla no elimina un episodio secundario, sino una de las mejores demostraciones de la naturaleza de Odiseo. La desaparición de Nausícaa y del mundo feacio revela hasta qué punto la película está interesada en otro relato, porque los feacios son precisamente el lugar donde Odiseo deja de ser guerrero y se convierte en narrador, diplomático, huésped, hombre de mundo y experto en las relaciones humanas. En Esqueria[2], el héroe no vence a nadie con una espada; consigue que los demás quieran ayudarlo. Allí, su poder. procede exclusivamente de la inteligencia, de la memoria, de la palabra y de su capacidad para presentarse ante los demás de la manera adecuada.

Pero esas son precisamente las cualidades que la película parece menos interesada en filmar. Nolan prefiere la espectacularidad del monstruo a la sutileza de la conversación, el trauma al relato, la imagen del héroe atormentado a la inteligencia del héroe que sabe adaptarse a cada circunstancia. Es una elección legítima desde el punto de vista cinematográfico, naturalmente, pero cuando se acumulan tantas elecciones en la misma dirección empieza a resultar difícil seguir llamando «adaptación» a lo que parece más bien una sustitución.

Algo semejante ocurre con el arco. La prueba del arco de Odiseo no es simplemente una competición de fuerza bruta, como si los pretendientes estuvieran participando en una especie de concurso de levantamiento de pesas heroico y sólo faltara que alguien anotara los kilos conseguidos. El arco pertenece a Odiseo porque es una prolongación de su habilidad, de su identidad y de su dominio técnico. Los pretendientes fracasan porque no poseen aquello que posee el verdadero dueño del arma, y cuando el mendigo consigue manejarlo con facilidad se produce una revelación: aquel hombre que parecía un anciano miserable posee la destreza que sólo puede poseer Odiseo.

La fuerza forma parte del episodio, naturalmente, pero reducirlo a la fuerza es no entender su sentido.

El arco funciona como una prueba de identidad. No basta con tener músculos para ser Odiseo. Hay que saber utilizar el arco. Hay que poseer la habilidad. Hay que poseer la técnica. Hay que poseer aquello que distingue al hombre que conoce su arma de quien simplemente intenta dominarla por la fuerza.

Y precisamente aquí vuelve a aparecer la misma equivocación fundamental de Nolan: la sustitución de la inteligencia por la fuerza, de la mêtis por la musculatura, del héroe que vence porque sabe hacer lo que los demás no saben hacer por un héroe físicamente superior a los demás. Nolan convierte al viejo Odiseo en un supermán.

Es una reducción considerable, y es además una reducción perfectamente coherente con la lógica del cine de acción contemporáneo, donde el héroe necesita demostrar su excepcionalidad mediante acciones visibles y físicamente espectaculares. Homero, en cambio, podía permitirse algo mucho más refinado: demostrar la superioridad de su protagonista mediante una habilidad cuyo carácter extraordinario sólo comprende quien conoce realmente al personaje.

Pero acaso la transformación más reveladora sea la que afecta a Penélope y al propio significado del regreso.

En la Odisea, Penélope no es simplemente una mujer que espera pasivamente a que su marido vuelva de una guerra interminable, sino una mujer inteligente que utiliza el engaño para resistir a los pretendientes, que prolonga deliberadamente la espera mediante la estratagema del sudario y que participa, por tanto, de esa misma cultura de la astucia que define a Odiseo. No es una víctima inmóvil que aguarda la llegada del héroe; es una mujer que sobrevive gracias a su inteligencia y que comprende que el poder puede ejercerse también mediante el aplazamiento, el engaño y la administración cuidadosa de la esperanza.

Por eso Odiseo y Penélope forman una pareja literariamente tan extraordinaria: no son simplemente marido y mujer separados por la guerra, sino dos inteligencias que se reconocen porque comparten el mismo modo de enfrentarse al mundo. Cuando finalmente se produce el reconocimiento, la relación entre ambos no necesita convertirse en una terapia de pareja destinada a resolver los malentendidos acumulados durante veinte años. No necesitan que un guionista del siglo XXI les explique por qué no se comprenden. Ellos necesitan reconocerse. Y esa diferencia es fundamental.

La película introduce una psicología de la ausencia, de la culpa y del remordimiento que pertenece mucho más al imaginario contemporáneo que al de Homero. Nolan parece interesado en la idea de que Odiseo y Penélope no pueden recuperar simplemente la vida anterior porque la guerra los ha transformado y porque el regreso exige comprender lo sucedido. Es una idea perfectamente reconocible en el cine moderno, pero precisamente por eso resulta tan poco original: convierte la Odisea en otro relato de veteranos traumatizados, otro relato sobre la dificultad de regresar a casa después de haber atravesado el infierno, otro relato sobre la necesidad de enfrentarse a los propios fantasmas antes de poder reconciliarse con el pasado. Pero ahí hemos perdido a Homero.

Homero no necesita semejante aparato terapéutico. Su problema es mucho más sencillo y mucho más terrible: Odiseo quiere volver a casa. Y todo lo demás se organiza alrededor de ese deseo. No necesita pedir perdón al espectador moderno por ser quien es. No necesita ser rehabilitado psicológicamente. No necesita convertirse en una figura moralmente tranquilizadora.

Es un héroe antiguo, y precisamente por eso resulta incómodo. Es astuto, mentiroso, seductor, violento, calculador y capaz de hacer cosas moralmente discutibles cuando su supervivencia o su regreso lo exigen. No es un hombre diseñado para que el espectador contemporáneo pueda decir «yo soy como él». Es un personaje destinado a obligarnos a entrar en un mundo moral distinto del nuestro.

Nolan hace exactamente lo contrario: intenta traer a Odiseo hasta nosotros. Homero nos obligaba a ir hasta Odiseo. Y esa inversión explica buena parte de la pobreza conceptual de la película, porque la Odisea tampoco puede comprenderse sin sus dioses, y aquí la película vuelve a pagar el precio de su voluntad de psicologización. El poema comienza en el Olimpo; Atenea intercede por Odiseo; Poseidón obstaculiza su regreso; los dioses discuten, ayudan, castigan y condicionan las acciones humanas. No estamos ante un simple relato de aventuras al que posteriormente se le añadieron elementos religiosos para adornarlo, sino ante una concepción del mundo en la que lo humano y lo divino se encuentran constantemente entrelazados.

Y, sobre todo, Atenea no es prescindible.

Atenea es la diosa de la inteligencia estratégica, la divinidad que reconoce en Odiseo una inteligencia semejante a la suya. Su relación con él, no es un adorno mitológico, sino una de las grandes claves simbólicas del poema: el héroe humano encuentra una especie de reflejo sobrenatural de su propia mêtis. Odiseo es el hombre que sabe encontrar caminos donde no los hay, y Atenea es la divinidad que protege precisamente esa forma de inteligencia.

Cuando se elimina o se reduce drásticamente la intervención de los dioses, se transforma también la naturaleza del universo de la Odisea. El destino, la voluntad divina, la responsabilidad humana y la fortuna dejan de formar una estructura compleja y son sustituidos por un universo mucho más familiar: el individuo frente a sus propios demonios. Es decir, una vez más, Nolan. Y otra vez, menos Homero.

Incluso la relación con los muertos pierde parte de su sentido. La visita al Hades y el encuentro con Aquiles constituyen uno de los momentos intelectualmente más poderosos de la tradición épica, porque Homero pone frente a frente dos modelos de heroísmo. Aquiles, el gran héroe de la Ilíada, ha conseguido la gloria absoluta y, sin embargo, descubre en la muerte que preferiría vivir como un hombre humilde antes que reinar sobre los muertos. La Odisea está dialogando así con la Ilíada, corrigiendo de algún modo la fascinación por la gloria guerrera y colocando frente a ella el valor del regreso, de la vida y del hogar.

Eliminar ese encuentro significa perder una de las grandes conversaciones internas de la literatura griega. Pero Nolan no parece especialmente interesado en conversar con Homero. Parece interesado en utilizar a Homero como materia prima.

Y esa es la diferencia entre una adaptación verdaderamente literaria y una superproducción que utiliza la literatura como cantera que explotar. En la primera, el cineasta puede discutir con el original, contradecirlo, transformarlo, incluso violentarlo, pero conserva la conciencia de que está entrando en una obra cuya lógica interna debe comprender antes de destruirla. En la segunda, el clásico se convierte en una reserva de imágenes prestigiosas: basta con conservar los nombres, las batallas y los monstruos para que el espectador reconozca inmediatamente ese producto industrial como «la Odisea de Nolan».

Pero la Odisea no es Polifemo. No es el barco. No es Troya. No es una colección de monstruos y brujas. No es Penélope esperando junto al telar. No es un hombre regresando a Ítaca.

La Odisea es una determinada concepción del ser humano, y el centro de esa concepción es la inteligencia de Odiseo, su capacidad de sobrevivir mediante la palabra, el engaño, la paciencia, la prudencia y la adaptación.

Si se elimina eso, puede quedar una película sobre Odiseo, pero ya no queda necesariamente la Odisea.

Lo paradójico es que Nolan ha tenido ante sí uno de los mayores personajes de la literatura occidental y, en lugar de confiar en él, ha sentido la necesidad de convertirlo en un personaje nolaniano. Ha tomado al hombre de los mil recursos y lo ha transformado en un hombre de un solo recurso: su trauma. Ha tomado al maestro del engaño y ha privilegiado al hombre atormentado por sus recuerdos. Ha tomado al héroe cuya principal arma es la inteligencia y ha preferido mostrarnos al héroe cuya principal característica es la resistencia. Es una operación cinematográficamente eficaz y literariamente devastadora y catastrófica, porque Nolan parece creer que para hacer contemporáneo a Homero tiene que explicarlo.

Y quizá lo verdaderamente contemporáneo habría sido hacer exactamente lo contrario: dejar que Homero siguiera siendo extraño. Dejar que Polifemo fuera vencido por una palabra. Dejar que Nausícaa escuchara a un hombre desnudo y comprendiera su dignidad antes de conocer su nombre. Dejar que Penélope engañara a los pretendientes. Dejar que Atenea reconociera en Odiseo a su semejante humano. Dejar que Aquiles, muerto, pusiera en cuestión la gloria por la que había muerto. Dejar, en definitiva, que Odiseo fuese ese animal literario extraordinariamente incómodo que Homero inventó: un hombre que sobrevive porque piensa.

Pero eso exige confiar en la inteligencia del espectador.

Nolan ha llegado ante Homero con todo el poder del cine contemporáneo: cientos de millones de dólares, estrellas, tecnología, efectos especiales, ejércitos, brujas, monstruos y una maquinaria industrial gigantesca. Ha llegado creyendo que podía dominar la Odisea con la fuerza de su espectáculo, del mismo modo que Polifemo creía que su fuerza le hacía invulnerable. Pero Homero no necesita competir con Nolan en ese terreno. Homero tiene algo que Nolan, pese a disponer de todo lo demás, no ha sabido tener: inteligencia literaria.

Polifemo era un gigante y no entendía la palabra. Nolan también ha construido un gigante cinematográfico y tampoco ha entendido la palabra de Homero. Polifemo tenía fuerza, pero carecía de mêtis; Nolan tiene recursos ilimitados, pero le falta empatía, inteligencia y astucia. Y por eso la vieja trampa de Odiseo adquiere ahora una segunda víctima. Hace tres mil años, la palabra que dejó ciego al gigante fue «Nadie».

Nadie ha filmado la Odisea, porque para traducir a Homero en fotogramas primero hay que saber leerlo. Nolan no es nadie para usar a Odiseo como un pañuelo de usar y tirar.

Agustín Guillamón

Barcelona, 9 de septiembre de 2026

[1] Métis es la diosa griega de la sabiduría práctica, la astucia y el diseño de planes. Su nombre significa prudencia, discreción, designio y proyecto. En español ha dado origen a las palabras método y metodología.

[2] Isla habitada por los feacios.

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