Por un blog menor

El fenómeno Anne Rice

2011-10-27T09:53:00.000-07:00

“Cuando el vampiro entró en el bar, yo llevaba años esperándolo. Desde que los vampiros habían empezado a salir del ataúd (como se suele decir medio en broma) cuatro años atrás, había estado deseando que uno viniera a Bon Temps. Si en nuestro pequeño pueblo ya teníamos a todas las demás minorías, ¿por qué no la más nueva, los muertos vivientes reconocidos por la ley? Pero, al parecer, el norte rural de Luisiana no resultaba demasiado atrayente para los vampiros. Por el contrario, Nueva Orleáns era un auténtico punto focal para ellos: todo por Anne Rice, ¿verdad?”. Este es el comienzo de la primera novela de la saga “Vampiros Sureños”, también conocida como la Saga de Sookie Stackhause, de la escritora Charlaine Harris, que ha inspirado la serie True Blood, dirigida por Alan Ball y emitida por HBO. En su conferencia en la COMIC CON, Charlaine cuenta que ella era fanática de Rice y que, luego del éxito de sus novelas, pudo conocerla, hasta incluso hoy son algo así como amigas. Anne Rice no sólo ha inspirado a nuevos escritores de literatura de terror y juegos de rol, también es la propulsora de todo un género que se ha dado a llamar “Romance sobrenatural”. Puede decirse incluso que ha redefinido el mito del vampiro con Lestat y, al mismo tiempo, a partir de su célebre “Entrevista con el vampiro”, proliferó una literatura que mezcla las clásicas novelas policiales y de romance, a lo Agatha Christie, con la configuración de mundos sobrenaturales en los que habitan hombres lobos, hadas, duendes, demonios. En EEUU existe una verdadera cultura geek que sigue estas producciones. El público de habla hispana, debido a la escasa traducción de obras menores, que no son las de estos autores de renombre, solo conoce un cuarto de lo que allí se produce y, en muchos casos, nos vinculamos a esta literatura gracias a las series de televisión, las películas o los juegos de rol. Crepúsculo, es solo una imagen un poco simplificada y santurrona de una riquísima producción literaria que gira en torno a historias de misterio y terror donde, a partir de adoptar el punto de vista de lo sobrenatural o los monstruos clásicos, se desplaza el eje de las preocupaciones humanistas. Este tipo de literatura fantástica comparte con la ciencia ficción el pensar al mundo desde un punto de vista extraño a él, justamente, porque o bien sus protagonistas no son mortales o porque sencillamente estos viven aventuras junto a seres sobrenaturales y, consecuentemente, deben problematizar sus maneras de pensar la realidad desde su humanidad. Como en Lovecraft, el terror, es el efecto del encuentro de las fuerzas que son más grande que la humanidad, sean cósmicas, mágicas, psíquicas, y lo que con un poco de soberbia el humano entiende por verdades, esos valores culturales con los que rige sus conductas en cada época histórica, estalla en mil pedazos en estos universos ante la experiencia de lo sobrenatural o fantásticos, con la presencia de lo extraño, con la posibilidad de otros mundos. Existe un gran prejuicio sobre el valor de esta literatura considerada menor, especialmente por el volumen de sus ventas. Y en muchos casos seguimos fijados a los maestros del terror, no obstante, entre los nuevos escritores, hay grandes nombres que actualmente están pensando mundos diferentes al nuestro a partir de los cuales se puede discutir y pensar todo lo humano desde lo que no ha sido pensado representado por estos monstruos. Entre tantos que reaparecen ¿Por qué el vampiro es el que está de moda? Habrá que discutir que tan sobrenatural sigue siendo este mítico personaje: vida eterna, hermosura, buen pasar, sexualidad y violencia, parecen las temáticas de nuestras sociedades, que expresan modelos culturales, cierta forma de subjetividad de nuestra época.
Rice ha incursionado en una nueva criatura que tematizará sus libros: los hombres lobo. The wolf gift es su último libro. Trata sobre la experiencia de la transformación de un hombre en lobo, lo que esto puede significar en su vida. Hasta ahora los hombres lobos han sido como actores secundarios de las historias de vampiros. Veremos si el efecto Rice, llega tan lejos como para redefinir la imagen de esta criatura en esos universos culturales.
El éxito de estas producciones ha generado además la proliferación cada vez mayor del encuentro de literatura y otros géneros como el comic, la novela gráfica o series y films. Gaiman es quizá el representante de esta conjunción que ha sido reconocido al menos por el mundo de las letras. En este momento, Anne Rice está adaptando Entrevista con el vampiro a una novela gráfica en la que la historia va estar contada desde el punto de vista de Claudia, la niña convertida por Louis el narrador de las crónicas vampiricas. Ashley Marie Witter ilustrará la historia publicada por Hachette y saldrá en otoño del 2012. No es el único trabajo de Rice que está siendo traducido a este género, Servant of the Bones aparecerá también en formato comic.

Black Swan

2011-04-18T10:55:00.000-07:00

Wendy Whelam, prima ballerina del New York City ballet, comenta que Black Swan está construida sobre una investigación sobre el mundo del ballet desarrollada por bailarines de la que ella misma participó. Esta colaboración es notoria, ya que la película está muy bien documentada, llena de detalles y referencias muy específicas que quizás pasaron desapercibidas para un público que desconoce los entretelones de este ámbito. Pero es posible también pensar que esos mismos bailarines han sido la fuente y el material de Aronofsky con el que dio forma a esta obra sobre la específica subjetividad de estos artistas.

La reseña de Whelam revela cierta justificación de lo que la película expone como problema. El común de la gente salía del cine compadeciéndose porque la chica estaba loca. Pero los comentarios de bailarines sobre el film que leí por internet son diferentes. Resulta un poco sintomático que realizaran evaluaciones y juicios sobre las performance de Natalie Portman en tanto bailarina, obviando el hecho de que ella es actriz y no una bailarina con el nivel técnico para representar el rol principal del Lago de los Cisnes y que, por tanto, seguramente fue reemplazada por otras bailarinas dobles en las escenas de dificultad técnica. Otros tantos cuestionaron que la representación del mundo de la danza que realiza la película no se ajustaba a la realidad. Es decir, no les ha gustado y, como mínimo, los ha incomodado.

Y es que Black Swan no se inscribe en las películas de danza y ballet como The Turning Point, Flashdance o Center Stage por citar algunas en las que el mundo de la danza es retratado según cierta relato más edulcorado del camino a la fama o al éxito. Quizá, como se ha indicado en otras reseñas, tenga cierta afinidad con The red shoes o la menos citada Innocence de Lucile Hagzihalilovic, directora francesa que es pareja del polémico Gaspar Noé. Film, estos últimos, en los que se establecen conexiones entre la tortura al cuerpo y la psiquis, por un lado, y la disciplina y control sobre la sexualidad de las jóvenes. La película tiene muchas referencias y reflexiones sobre prácticas y situaciones de este tipo que están naturalizadas en el ámbito del ballet, pero desde un enfoque más bien psicológico.

Practiqué ballet desde los 9 hasta los 15 años. Lo abandoné porque entendí que mi cuerpo había alcanzado cierto límite. Descubrí un día que había llegado a un punto infranqueable. No había trabajo que pudiera modificar ciertas predisposiciones corporales. La danza como la música exige cierto talento nato para distinguirse, no es solo trabajo duro. Me interesaba el pensamiento, requería esfuerzo y estudio. No podía hacer todo. Progresivamente dejé de ir a mis clases de danza y más tarde emprendí una búsqueda. Me encontré con la filosofía y la historia. Tiempo después volví a tomar clases de danza pero no me arrepentí de mi decisión. Siendo parte de ese mundo y examinándolo ya no formando parte de él, considero que el retrato de Black Swan se ajusta bastante a la realidad. Whelam misma lo reconoce y comenta que se ha sentido identificada en tramos de la película, reconociendo incluso momentos de su carrera en escenas, aunque no parece incomodarle revelarlo.

Días antes de ver Black Swan hablaba con mi amigo Mariano acerca de la existencia de ciertas similitudes entre la filosofía y la danza. Nos referíamos a esta fuerza y afección sobre sí mismo, trabajo meticuloso de tallado para hacer de este sí mismo una obra de arte. Alcanzar cierto brillo que pueda ser reconocido y recordado por otros, cierta belleza, implica hacerse un estilo. Los bailarines no tienen una vida separada de la danza, hacen de su arte una forma de vida. Solo algunos alcanzan sin embargo un estilo, se distinguen por una particular calidad de movimiento, musicalidad de sus músculos, expresión en sus brazos, extensión de sus miembros, interpretaciones de algunos personajes que los vuelven únicos, etc. Producen una variación en la repetición de una misma obra que ha sido representada desde el siglo XIX hasta esta parte por numerosos bailarines. Los grandes bailarines de la historia son quienes han hecho de una vieja coreografía una nueva obra, como si nunca antes nadie hubiera sido capaz de representarla de esa forma, provocando en el público un efecto similar al de estar ante un pensamiento nuevo sobre un clásico.

Actualmente, sin embargo, el virtuosísimo modificó en parte este arte, porque la medida de esa distinción no es el estilo, ni una variación, ni una deformación particular en el lenguaje del cuerpo, un desequilibrio en sus partes, una disonancia musical que se vuelve singularidad, sino que se concibe según la premisa de la infinitud del cuerpo como línea, piernas que ascienden y se pliegan paralelas al cuerpo formando una línea, torso que desciende y pierna que asciende formando una línea, piernas y brazos abiertos en el aire formando una línea paralela al piso. La danza se ha vuelto una suerte de una particular geometría del cuerpo. Se trabaja su fuerza elástica infinita que forma líneas. Esos cuerpos han franqueado todos los límites. La técnica ha sido perfeccionada por algunos bailarines más allá de lo que las viejas escuelas habrían imaginado como su ideal de perfección geométrica. El lenguaje de esta disciplina tiene transparencias y límites borrosos con el lenguaje técnico de la gimnasia artística, el contorsionismo o del circo. Ha alcanzado tales niveles de perfección virtuosa, que de pronto, como decía Bejart, los coreógrafos ya no saben qué inventar porque los cuerpos de los bailarines son capaces de mucho más que las imágenes que ellos pueden crear. Quizás este sea el final del ballet clásico entre tantos finales que caracterizan a nuestra época.

A veces el ballet funciona como una ascesis, ya que se define por una serie de ejercicios sobre uno mismo cuya finalidad, siguiendo a Aronofsky, es alcanzar cierta perfección. Ese ideal varía históricamente y está definido por todo un saber y unas técnicas pedagógicas sobre el cuerpo y las conductas, pero también está ligado a una estética que es afirmada por quienes se han construido un estilo. También la danza es disciplina, y en esto tiene relación con la historia, el siglo XIX en el que nació. Las viejas instituciones moldeaban los cisnes blancos, aspiraban a formar jóvenes castas, dóciles y de cuerpos bien formados. Velaban por sus cuerpos y su virginidad hasta el matrimonio y se construían historias románticas para las que se guardaba de los excesos de carácter y exposición de su sexualidad, construyendo relatos trágicos, tan moralizadores como aquellos, sobre la joven que se atreviera a trasvasar esos límites: la locura, la deshonra, la muerte, le esperaban a esas jóvenes que se excedían en su sensualidad, como es el destino de la Reina de los Cisnes o como Giselle, que enloquece y deviene en una sylphide, espíritu de las jóvenes que murieron vírgenes. La moralidad de las antiguas disciplinas podía medirse en el cuerpo de las bailarinas. El romanticismo tiene una afinidad intensa con el ballet clásico. Sus principales historias y la música que las acompaña se corresponden en su mayoría con esa subjetividad.

En esta versión de la historia del lago de los cisnes, el sentido parece invertirse, Nina debe devenir mujer-cisne negro para alcanzar la perfección. El ideal de belleza y sus criterios morales parece haberse trasvalorado. Este mundo es cruel para los cisnes blancos, no sobreviven a una sociedad regida por la competencia. El poder de las mujeres reside en su sexualidad. La depresión representada en la forma de agresión sobre sí misma es el efecto de la presión de alcanzar el éxito, que para una bailarina profesional es representar el rol principal a determinada edad. Incluso lo confirma Whelam, para quien aquellos bailarines que no adquieren el carácter y dominio de sí y de su cuerpo son considerados bailarines débiles o frustrados, como la madre de Nina. Esto supone una batalla contra sí mismos y contra esas debilidades. En este sentido, la película ofrece un retrato interesante de lo que puede ser un adecuado trabajo sobre sí en el mundo femenino. Por otra parte, también expone hasta qué punto Cisne blanco y cisne negro, la disciplina, el trabajo sobre sí y la compulsión al éxito se encontraron en el ballet. Las instituciones disciplinadoras de los cuerpos de las jovencitas se conjugaron con un sistema de competencia y rivalidades como el que rige en muchos ámbitos de nuestra vida, con técnicas en donde un adecuado trabajo de la imagen pública es también la clave del éxito y con técnicas de intervención y control del cuerpo y de las percepciones sociales o estados anímicos que son más fuertes hoy que en ningún otro momento de nuestra historia occidental. La razón se erige como ese poder superior que domina el cuerpo. Moldea sus imperfecciones y sus debilidades. En el ballet gobierna al cuerpo hasta hacerlo entumecerse, adelgazar a sus mínimos, franquear sus límites elásticos y sangrar hasta que se forme el callo y ya no duela. A pesar de que se han relajado las viejas técnicas de hostigamiento al cuerpo, la bailarina sabe del dolor. La maquinización y la técnica lo adormecen, deja de tener esa sensación y en el caso de persistir es capaz de disimularla en su rostro angelical, aunque detrás de esa máscara se esconda una soberana de la carne bella y dócil.

Mad Men

2011-04-11T20:16:00.000-07:00

Madmen es una serie norteamericana ambientada en la década del 60’. La reconstrucción histórica de la revolución cultural en los Estados Unidos es una obra maestra. No se trata en absoluto de una exaltación patriótica de su cultura. Sin embargo, tampoco es una pieza crítica demoledora del sueño americano al estilo de “Belleza Americana” o Revolution Road;, sobre todo de esta última que, creo entender, intenta- sin éxito- imitar a Madmen en formato película. Todo en la serie gira en torno a desplazamientos de un delicado equilibrio por el que se precipitan los personajes hacia sus tragedias personales. Especialmente su protagonista, el encantador Don Dreaper. Por tanto vemos, por ejemplo, que las mujeres amas de casa no son simples víctimas de la sociedad, sino que también se constituyen como las principales administradoras del poder doméstico que, a través de ese ejercicio sobre la vida de sus maridos e hijos, amplían su radio de efectos más allá del hogar. La liberación sexual, a la vez, supone para las mujeres problemas, se enfrentan a la necesidad de pensar ¿qué hacer con esa libertad? ¿Cómo conducirse? ¿Una vez más los hombres dictarán sus conductas? ¿Qué efectos acarrean resistirse? Los hombres tampoco son dominadores sin fisuras. Aman, se desengañan, son frágiles y manipulados, y sufren los destinos trágicos prefigurados con los que contribuyen con sus propias decisiones, en un mundo que experimenta rápidos cambios a los que se adaptan mal y cargando con el peso de su pasado: infancias en el abandono, violencia, conflictos con sus padres, la pobreza, la guerra, discriminación…A la problemática de género, se suma la generacional y esa ruptura con el pasado ha sido producida por la guerra. La guerra persiste en el relato de los veteranos, pero le resulta algo sumamente extraño y difícil de comprender a quienes han nacido del “Baby boom” y en medio del Estado benefactor. A ellos les toca lidiar con nuevas fuerzas también nacidas del intento de reconciliación con la tragedia del pasado.

El final de la cuarta temporada parece generar problemas para su público. Don Draper encuentra la felicidad en Disneylandia. Los guionistas juegan con nuestras emociones e identificaciones, confundiéndonos. Se rehúsan a darle a la serie un cierre redondo y este es en nuestro tiempo una versión políticamente correcta de la crítica a los valores de las sociedades que ya han dejado de ser en nuestro mundo. Salida fácil, gratuita en estos tiempos, que nos dejaría más tranquilos: critica a la familia, mujeres victimas y/o oportunistas, hombre mujeriego sin remedio, generación nueva aburguesada, severidad y violencia, y ahí estaríamos, defendiendo lo buenos que somos ahora que hemos dejado de ser aquello. La mirada de la serie interpela críticamente a nuestro presente a través de su público y, si se quiere, más allá, a un problema existencial: el problema del sentido, el dolor y la tragedia.

En mi opinión el final se reconstruye de a partes. La verdad sobre todas esas historias que se enredan no está exclusivamente orientada por las decisiones de Don Draper. Cada personaje, como sus espectadores, tenemos intereses, pequeñas verdades, puntos susceptibles. Sus historias nos tocan de lleno, de refilón, por el centro, fibras sensibles. Y ahí salimos a defender personajes como defendiéndonos a nosotros mismos. Si nos detenemos un poco creo que es bueno pensar en esas identificaciones y lo que esperamos de esos personajes que, al parecer, nos decepcionan, porque no nos justifican. No es que quiera hacer de la interpretación de la serie una especie de subjetivismo personal. Lo que pasa a través de ellos y nosotros no es personal, es el mundo. Yo me tomé como ejercicio, a veces fallido, pensar contra ese o esos personajes con los que sentía afinidad o rechazo. La serie nos permite comprenderlos y quizá también reconciliarnos con nosotros mismos y este mundo.

Vuelvo entonces sobre esta idea de que no hay la historia, sino historias y múltiples narradores. Es cierto que Don encuentra aquello que le permite no profundizar la herida hasta el punto de destruirlo todo, esto es, de llegar al extremo de suicidarse. Los primeros capítulos de esta última temporada parecían ir en ese sentido. Estaba devastado. Por eso creo que Tomás Abraham advierte que de no hacer un giro en ese camino un destino posible era que se tirara por la ventana como en la presentación. Pues es cierto que, muy que le pese a quienes querían verlo borracho y huidizo toda su vida, la realidad es que las personas que atraviesan esas experiencias no se vuelven encantadoras sino que terminan destruidas. Que no profundice esa herida, no significa que no existe una grieta, que sigue avanzando silenciosa y que él no detiene. La grieta que hace a este personaje tan interesante sigue allí y no se irá nunca. La escena final de Draper mirando por la ventana a la nada lo representa. Betty por su parte aporta el haber entendido algo que Don todavía no experimentó con intensidad: “nada es perfecto”. Su esposo le hace entender explícitamente – y también pensamos en Don en ese momento- que no se va por ahí empezando de nuevo, con nuevos orígenes. No hay orígenes, siempre estamos en el medio de las cosas, viviendo. Don encontró un impasse de felicidad y paz, no una salvación ni una vida Disneylandia. Faye, como buena vaticinadora que basa sus predicciones en el estudio de las conductas de las personas, sabía que a Don le pesaba ese vacío y la soledad. Esto es también lo que le dicen las cartas de Tarot a través de Anna. Faye anticipa asimismo algo de lo que puede seguir cuando afirma que el sentido aparece para Don en los inicios, en el comenzar algo, donde puede revelar quién es y se aleja de su pasado. En el fondo, quizás ella tuvo la esperanza de ser la protagonista de ese nuevo comienzo, incluso a sabiendas que no podía ser nunca definitivo, pues él siempre está empezando de nuevo e incluso conociendo que carecía de las aptitudes que probablemente él buscara para su vida (“en un año estarás casado” le dice y tras el episodio con su hija, se revela que ella no puede cumplir ese rol que para él tiene un valor para alcanzar cierta estabilidad en su compleja relación con su familia). Don encuentra la estabilidad en el trabajo, pero a veces, el trabajo no da las respuestas a la durabilidad. La tragedia se avecina si pensamos que Don ha confundido el trabajo con la labor. Se ha fabricado una situación para dar estabilidad y durabilidad a su vida personal. Pero los nuevos comienzos son frágiles e inciertos, no se sostienen ni se administran como una campaña publicitaria. Veremos qué pasa en la próxima temporada.

Finalmente, la reacción de Peggy se comprende por su experiencia. Ella sufre su decisión de haberse fugado del mundo femenino hacia ningún lado, puesto que en el mundo de los hombres nunca será reconocida completamente como una igual. Me parece que no aspira a negar su condición de mujer (y todo parecería indicar que se reencuentra con ello), lo cual no alivia su conflicto. Finalmente Joan, quien sí usó sus estrategias femeninas para hacerse un lugar, sin embargo, rechazó una y otra vez, al igual que Peggy, ser una de esas chicas “en busca de matrimonio”. Quizá lo rechazaron o quizás nunca podrían haberlo conseguido de esa forma. La cuestión es que ellas, a la vez que se sienten orgullosas de eso, no dejan de sentir el peso social que significa.

Por todas esas contradicciones esos personajes son tan interesantes. De Megan, en cambio, no sabemos mucho, como de la Joan de Roger. Quizás por esa razón nos parecen personajes un poco aburridos. Y, también, es probable que por esa apariencia que presentan los comienzos, la de mujeres y hombres que consiguen lo que quieren, son bellos, espontáneos, felices, no tienen frustraciones, y se mueven por pasiones con las estrategias incluso más traicioneras, reaccionamos a ellos. En el fondo despiertan nuestras frustraciones. Queremos más, y no sabemos si quiera, dice Don, a dónde nos llevará eso. Les exigimos una moralidad que nos redima, que haga parecer al mundo más justo. Nada sucede de esa forma en la vida. Y en ese sentido, la serie es un artificio que expresa muy bien la complejidad de la realidad misma y por eso no nos deja irnos a dormir tranquilos.

La vergüenza de ser hombre

2010-10-25T20:36:00.000-07:00

Existe cierta expectativa de que con la condena a los militares responsables de los asesinatos del Estado terrorista durante la década del 70, de que el haber recuperado el espacio para expresarse y ejercer libertad, de que al recuperarse en la memoria el relato de quienes han sido víctimas de ese pasado, se llegará en algún momento a un estado de cierto gozo, de paz, de reencuentro con todo aquello perdido que habilita a no cuestionar regiones oscuras del pasado reciente. En ese marcó es difícil precisar qué alentó a Jouvé a describir la muerte de Pupi y Bernardo, y ante lo cual resonaron inesperadas las palabras de Oscar del Barco. Para representarlas Schmucler utiliza la metáfora de una luminosidad imprevisible e irrefrenable que ha quebrado la noche. La luz es la abertura que hace espacio. Ese territorio gris y problemático que se abre es un hecho que no puede ser negado. Ante esa imposibilidad de negarlo se ha recurrido a falsificar sus motivos. En esa tarea se esmeran quienes no se atreven a decir sin retórica que creen que existen muertes ajenas justificadas por razones históricas. Muchos de quienes responden a del Barco creen en leyes invariantes de la historia como que su marcha está movida por la lucha mundial entre clases sociales, que la revolución era un hecho inminente porque existían las condiciones históricas objetivas para su realización o que los sentidos del pasado relevan a los hombres de que la sociedad revea sus actos. Y a pesar de ese afán por tratar a la historia como a la naturaleza, como si fuera movilizada por leyes invariantes y fuera posible fabricarlas eludiéndose de las consecuencias, a pesar de esa metafísica criminal, o quizás por ella, no están dispuestos a sostener ese imposible, el “no matarás”, como un límite infranqueable y principio inquebrantable de cualquier pacto social inscripto en todas y cada una de las formaciones históricas.

Tanta incomodidad quizá se deba a que la iluminación de la zona gris no es liberadora. A la salida de la noche-escribe Primo Levi-cuando se vuelve de estar reducido a lo instintivo de preservarse de la culpa, al relegamiento al mundo privado, a la negación, a la indiferencia hacia el dolor ajeno, a la búsqueda de justificaciones autocomplacientes, cuando se abandona todo ello se vuelve a ser un hombre y, entonces, no viene el gozo, por el contrario, la víctima sufre la consciencia de haber sido envilecido. Esa sensación que Levi describe es la de una tremenda y sobrecogedora vergüenza. Pero hay que tener coraje para asumirla y expresarla públicamente. Quienes han creído que pueden deshacerse de ella, perpetúan el crimen. La vigencia del ultraje se garantiza con la deformación del recuerdo del crimen. Pero el crimen también se perpetúa por la negación del asesino y el que consiente, de su responsabilidad. Esa negación, las verdades acomodaticias, el fabricarse una realidad más cómoda, son la negación de la paz al atormentado. En términos de Oscar del Barco: “mientras no asumamos la responsabilidad de reconocer el crimen, el crimen sigue vigente”.

Oscar del Barco no escribe entonces movilizado por la búsqueda de una verdad histórica ni por el deseo de narrar su versión de la historia para alivianar esa angustia. Escribe porque siente vergüenza de ser hombre y ¿qué mejor razón para escribir? No se trata de sobrevolar desde las alturas los hechos del pasado como si le fueran ajenos, tampoco de hacer una recuperación de su inocencia, ni encontrar una matriz teórica capaz de justificar y defender su vida. Algunos de estos propósitos han sido expuestos en las respuestas a esta carta. Oscar del Barco tampoco ha querido dar un testimonio, no es él quien ha tocado fondo. Pero ni siquiera Jouvé, que estuvo en medio de la zona gris, asumió la obligación moral o lo movió el deseo de deshacerse de esos recuerdos intentado hablar por quienes no han podido. Solo Pupi y Bernardo Groswald son los verdaderos testigos. Pero nadie ha asumido la tarea de contar su destino. Aquél silencio expuesto en el relato de Jouvé desató la vergüenza de del Barco. La vergüenza de ser un hombre no supone un juicio ni decir somos todos culpables o asesinos. Quiere decir ¿Cómo es posible que esos hombres hayan hecho eso y que a pesar de ello yo haya transigido? Y aún más, yo haya apoyado esas acciones.

Qué moviliza a esa vergüenza que siente del Barco. Hay muchas vergüenzas en una.

Se trata, por un lado, de la vergüenza de ocupar el lugar de otro. Vergüenza de que Pupi y Bernardo pudieran estar viviendo la vida de su hijo. Como si este ocupara el lugar de esas vidas en la medida en que él se siente responsable de sus asesinatos. Y también es la vergüenza de estar vivo en lugar de ellos.

Por otro, vergüenza de ser un hombre que no pudo ejercer su libre subjetividad. De haber adquirido un reconocimiento intelectual plagado de vergüenzas. Vergüenza por haber apoyado con su autoridad intelectual las acciones del EGP. Vergüenza de no haber hecho nada, o no lo suficiente, contra la legitimidad que la violencia adquirió en la Argentina de esos años y cuya lógica fue reproducida por las organizaciones armadas.

Asimismo, vergüenza por la humillación a la que fueron sometidos los muertos y los sobrevivientes. Se trata de una un acto de contrición por haber fallado en el plano de la solidaridad humana, pues la muerte ha sido la transgresión de un límite, el límite de zonas intermedias en las que entran en juego en la sociabilidad los cuidados de los otros. Vergüenza de no haber cuidado la vida de esos dos jóvenes y de tantos otros.

Los estallidos de sus detractores fuera de la vergüenza resultan más fáciles. Quizá sentir esa vergüenza engrandece al hombre, pues se propone a través de la escritura liberar la vida que el hombre ha matado y que no es la propia.

La política y la guerra

2010-09-13T11:16:00.000-07:00

Considero seriamente el tipo de argumentos de quienes reivindican como su principal descubrimiento la política entendida como la conflictividad de la sociedad argentina, en torno a su pasado, sus fracturas internas, la debilidad aún pronunciada de sus poderes económicos y el cooptamiento del Estado, y como su principal interés la persecución de los responsables de todos nuestros males, de las clases medias en decadencia, de los grupos económicos a lo que se le opone la apropiación del Estado por otros grupos que se consideran “buenos y justos”. Digo que lo considero seriamente porque la oposición política y mediática insulta nuestro sentido común cuando sencillamente cree que se trata de un pretexto para cooptar votantes o una mera cuestión demagógica. Resulta irritante la forma liviana en que se aborda ese discurso que se autodenomina “progresista”, teniendo en cuenta que todas las grandes cuestiones políticas problemáticas y aún vigentes de nuestra historia reciente giran justamente en torno a estas maneras de negar la realidad y crear modos de consistencia de mundos ficticios y aislamiento político, siendo que ese discurso constituye de algún modo el límite o el obstáculo a nuestro pensamiento. Su vigencia es el testimonio viviente de la dificultad para pensar lo que nos acontece en el presente y ese vacío llenado por la racionalidad económica y burocrática, encubierta por una retórica ideológica setentista, se espectaculariza en un circo mediático que día a día quiebra la posibilidad de pensar con otros en los espacios microsociales y con ello también las posibilidades de poner distancia entre los individuos. Y es puesto en circulación a diario por quienes son los principales beneficiarios a corto plazo de un proceso de descomposición de un tipo de orden político y estructura social que lleva varias décadas y sucesión de continuidad, muy a pesar de los profetas de los “eternos y verdaderos recomenzar”. Nadie puede arrogarse la propiedad del conflicto, a menos que entienda que éste puede ser fabricado por los poderes. Esta concepción de fabricación de la confrontación y la revuelta se advierte no sólo en la manera en que se entiende la acción de la oposición al gobierno apoyado por amplias franjas de la población, sino también en la manera en que éste pretende imponer marcos de negociación y el mentado espacio para construcción de acuerdos, creándose situaciones de confrontación a partir de las cuales se presiona para obtener mayores porciones en la distribución del poder. Así entendido el conflicto, no como procesos espontáneos, ni acciones políticas, sino como fabricaciones, vemos que el estado constante de confrontación promovido pasa a formar parte de los mecanismos mismos del poder y de su legitimidad. La promoción de la conflictividad se ha vuelto una manera peligrosa de concentrar poder. Peligrosa porque construye poder justamente no a través de la acción política sino fracturando la distancia entre individuos y sus relaciones en los niveles más finos y micro de la sociedad. Asombra hasta qué punto a través y gracias a generar conflictos es posible arrogarse y ejercer un tipo de violencia ideológica. El duhaldismo recurrió a esta estrategia en el 2001 y luego, el Kirchnerismo, que surgió sin poder, es decir, sin un consenso gestado por una construcción política de largo tiempo, fue el producto de un Estado fracturado y la expresión política última de una sociedad incapaz de darse un poder con una cierta función y un uso general, que haga trabajar a la sociedad y logre establecer cierto tipo de orden social. El crecimiento económico puede ser leído sencillamente como la expresión de una riqueza sin poder y sin función, situación mucho más intolerable porque tal enriquecimiento nadie comprende por qué debería tolerarse. La reinvención de la política luego del golpe tremendo que esta sufrió durante la década del 90´, no puede tener vigencia, sin embargo, si se rompen los hilos que mantienen unidos a los hombres en una trama social. Los grupos que se golpean en las universidades, la situación de las escuelas, los bloqueos a la producción, las persecuciones ideológicas a los disidentes en los espacios públicos y en los medios, llamados a silenciarse y plegarse en su interioridad, la manipulación del pasado con fines legitimantes, etc. hablan de un proceso de aislamiento sin política que amenaza una vez más con la posibilidad de su fracaso, el de la política, y con ello nos deslizamos una vez más hacia la profundización de los estallidos de violencia. Este discurso que encubre estos mecanismos de poder es funcional a un escape de la realidad cuya comprensión requiere antes que utopías redentoras el empezar por aceptarla y soportarla. Expresión odiosa que no procede del poder, sino de su pérdida. Es el discurso de los derrotados que reclaman para sí el derecho y la legitimidad de su violencia. Lo fundamental no es sencillamente el Kirchnerismo, sino la arbitrariedad de estas formas que asume el poder en la Argentina, pues cualquiera puede convertirse de un momento a otro en enemigo de quienes se proclaman “buenos y justos”, sean estos militares, movimientos políticos, grupos religiosos, etc. Como acontecimiento histórico no me interesa en este punto desmentir a lo que se denomina como “progresismo”, tanto como preguntarme por el hecho de que se crea en él, en sus argumentos a expensas de la realidad. Y en este sentido decía que lo tomo seriamente, porque a mi modo de ver es otro de los intentos de escapar a la gravedad de la situación política, social y económica argentina, negando así su responsabilidad quienes se encuentran hoy en las instituciones y otros tipos de poderes que hacen al funcionamiento de la sociedad.

PUAM- 2010- Imágenes del Mundo Histórico- Sobre héroes

2010-08-30T10:20:00.000-07:00

La clase anterior quería introducir con el análisis que Tulio Halperín Dongui hace de los proyectos políticos de Sarmiento y Alberdi, una serie de problemas de actualidad. El primero, consiste en preguntarnos ¿qué valores políticos de destacan de ciertas figuras del pasado que se resignifican en el presente? Una cuestión que historiadores, periodistas, el discurso político, traen de nuevo a debate es la de los héroes, la revisión de su vida y su obra. Decíamos entonces, que en nuestros relatos del pasado aparecen valorizados ciertos personajes históricos o actores sociales colectivos. Hablábamos de los personajes de la Revolución de Mayo realzados por la generación de Mitre según un ideario liberal, resignificados luego por el nacionalismo, hasta hacerlos gravitar más tarde dentro de la tradición jacobinista. Nos referíamos a una historia revisionista que, a partir de las décadas del 20’ y del 30’, habría revalorizado la figura de Rosas y de algunos caudillos desde una perspectiva nacionalista y que hacía ecos de la crisis del liberalismo que se instalaba en el clima intelectual latinoamericano. Actualmente habíamos concluido que reaparecen las reflexiones en torno a dos figuras: por un lado, Domingo Sarmiento y, por otro, Manuel Belgrano.
Habría que pensar ¿qué es un héroe? Me parece que podríamos considerar dos o tres formas de héroes según distintas tradiciones. Tenemos una imagen clásica, si se quiere, del héroe, de la que ya hablamos y es la de aquél sujeto capaz de provocar una disrupción en los ciclos naturales a través de sus acciones. Y cuando hablábamos de acciones nos referíamos a la política como la acción más específica y completa de la condición humana. Este héroe es entonces un hombre, un mortal, y no un dios. Por el contrario, se caracteriza por desafiar las leyes eternas a pesar y por su mortalidad. Se define como héroe entonces en la medida en que se inmortaliza en el mundo a través de sus acciones en él y no en el más allá. Y cuando hablamos del Mundo nos referimos a la trama constituida por las acciones de los hombres. Para que este hombre exista, este hombre libre inventado por los griegos, es preciso que exista también el espacio público y político. Este es, afirma Hannah Arendt, el espacio de poder en el que puede surgir el héroe. Un espacio en el cual los hombres se agrupan y pueden ver, juzgar y narrar las acciones de los otros. Para que existan para el mundo estos héroes es preciso que sus acciones hayan sido vistas y narradas por otros hombres. El relato es lo que los acerca a la inmortalidad, una especie de inmortalidad terrena. Las acciones de estos no están inscriptas en el nivel de la guerra. La guerra no es una acción política. No quiero decir que no exista política en la violencia. Sino que para Arendt la violencia es la ausencia de poder, el fracaso de la política. En este sentido, como Foucault, se invierte la vieja forma de Clausewitz. Esta teoría le da importancia a las formas de distinción entre los hombres, si se quiere, a la existencia y el rol de una elite. Pero, sin embargo, estas figuras siempre surgen de una comunidad, dependen de los otros, de que exista un espacio público, en el que los hombres actúen y hablen, pero también se manifiesten y narren las acciones de los otros. No se trata de élites entronadas en un poder incuestionable, sino de hombres que se distinguen del resto de la comunidad por sus acciones en libertad.
Hay otro tipo de héroe que pertenece más bien a cierta filosofía de la historia. La historia de las batallas y la historia nacional erigieron un tipo de héroe cuya virtud es básicamente la de la guerra. Desde la perspectiva romántica, esa virtud estaba a favor de la defensa del bien para una sociedad, un pueblo, una nación. El héroe era la encarnación del espíritu que guiaría a un pueblo a su grandeza, que consumaría en un futuro la finalidad o el sentido que se entendía determinaba la marcha de ese proceso histórico. De la mano de la razón de Estado, representará los valores del nacionalismo, en la medida en que esa defensa se constituye en la defensa de una identidad, de un territorio, de la economía y sociedad por la que vela el Estado, de los ataques exteriores o la expansión de su territorio por las conquistas. . En ese discurso justifica el Estado la ampliación de su propio poder, su propia existencia. Pero principalmente se expresaba como un actor legitimante de la rebeldía de quienes habían salido vencidos por un orden político y una estructura social determinada. Muchos personajes no proceden de las historias de las aristocracias guerreras vencedoras, sino antes bien están vinculados a la construcción de los Estados Nacionales surgidos de victorias militares o de la desintegración de un orden político y social. Existe tras estas lecturas cierta tesis militar sobre el origen de las naciones. Finalmente el marxismo ha considerado antes bien a héroes colectivos: los trabajadores que, dentro de esa concepción de la filosofía de la historia, serían los sujetos que guiarían el sentido que Marx le atribuye a la historia que es el de la conquista de una sociedad sin clases, sin Estado. En los videos de Halperín refiriéndose a Sarmiento podemos atisbar la primera de las caracterizaciones del héroe (http://www.youtube.com/watch?v=4M5rEOB7cnI), mientras que la reflexión que Felipe Pigna hace de Belgrano parecería coincidir con la segunda, e incluso puede leerse que Pigna está discutiendo una tesis militar que ubicaría a Belgrano fuera de los héroes por sus escasos éxitos en la batalla, pero en realidad la discute en post de integrarlo a ella, como un hombre valioso en la guerra revolucionaria y desde un punto de vista moral, en tanto hombre íntegro, justo, coherente y estricto en la disciplina militar (http://www.youtube.com/watch?v=B7Kn5MYxjFI).

PUAM- 2009. “Historia argentina y medios de comunicación” Primera Clase: La construcción de la opinión pública.

2010-08-02T21:38:00.000-07:00

Quisiera introducir el relato más estrictamente histórico acerca de la construcción de la opinión pública en la Argentina decimonónica, con el artículo de Tomás Abraham “La construcción de una contraopinión” publicado en la compilación de artículos de su autoría en el libro El Presente Absoluto. La elección de este punto de partida responde a dos intereses: por un lado, Tomás Abraham realiza allí una breve genealogía del valor de la opinión en la historia occidental hasta nuestros días. Por otro lado, para que a partir de ello podamos pensar qué tienen en común y de distinto las manifestaciones de la opinión pública en el período de construcción del Estado Nacional argentino con nuestra actualidad. Especialmente, me interesaba que pensáramos entonces de qué manera se habría constituido y qué valor habría adquirido en la Argentina un espacio particular, casi inédito, que hizo posible el “entre”, la multiplicación de opiniones, espacios de sociabilidad y la diversificación de la prensa. Me refiero al espacio público y la llamada sociedad civil y sus redes, que no aparece como un capítulo importante en nuestra historia. Múltiples actores, voces y saberes que, a pesar de que este período de nuestra historia está teñido por los colores brillantes y vetustos de los próceres, las corporaciones y las instituciones consagradas, parece haber tenido algo de grisáceo esplendor sin siquiera ser percibido. Algo de lo que somos efectivamente lo condenó al olvido.
Una de las especificidades de nuestra actualidad es el fin de los grandes relatos y su consecuencia, la emergencia de los saberes fragmentados. A partir de lo cual asistimos a un nuevo régimen de temporalidad y por ende de historicidad. Nuestro presente, a diferencia del presente de los de los filósofos del liberalismo, los enciclopedistas, los ilustrados de la modernidad y la opinión pública, tiene una particularidad: es absoluto. No lo podemos conocer en su totalidad. La dinámica de los tiempos, la velocidad en la que viaja la información, la multiplicación de hombres que producen ideas e información, impone saberes fragmentados, discontinuos, locales y específicos. Y en consecuencia allí tenemos ante nosotros un problema derivado de la reconstrucción de las historias universales, totales o lo que se ha llamado los grandes relatos, que nos obliga a elegir la información, supone vivir con la imprevisivilidad de la historia y preguntarnos ¿Qué es lo que hay que elegir? ¿Por dónde comenzar? ¿Cómo periodizar, recortar, seleccionar? A la vez, afirma Tomás Abraham, este estado de cosas impide la pretensión de arrogarse un saber total, pues es temporalmente imposible. Ya no puede existir, y no deberíamos reclamarlo. La crisis de los grandes relatos ha liberado a muchos saberes, conocimientos, pequeñas verdades, acontecimientos, testimonios, de los anillos conceptuales de las grandes explicaciones.
En relación a lo anterior, la segunda característica que Abraham le atribuye a nuestro presente es la reaparición de un conocimiento que los griegos llamaron Estocástico. Se trata de un conocimiento conjetural, que cambia y muta con facilidad, afectado por el azar, lo contingente, la probabilidad. Su nuevo agente es el intelectual específico. Su exterioridad es la democratización de la opinión.
La imparcialidad, prima cercana de la opinión, heredada de los antiguos, para Hanah Arendt, era considerada por Tucídides el tipo de objetividad más alto que se conocía, en tanto dejaba atrás el interés común que será propio de las historias nacionales y la concepción belicista de la historia. Los griegos fueron quienes descubrieron el perspectivismo para Arendt: que el mundo se observa siempre desde un infinito número de posiciones diferentes, a las que corresponden los más diversos puntos de vista. Esta idea supone que los griegos aprendieron no a comprenderse a sí mismos, al hombre, sino a mirar al mundo desde la posición del otro. No hay un hombre individual, como totalidad, ni realización personal, sino diversas voces en diálogo mediadas por el interés y lo que está en medio es la trama de acciones en la que nos insertamos, el mundo. Esta valoración de la imparcialidad no sobrevivirá ni a Platón ni al cristianismo. Platón desvalorizaba la opinión por su carácter cambiante, estratégico y por estar guiada por las apariencias. La oponía al conocimiento, que era sólido, trascendental y por tanto perdurable, que daba cuenta de lo real.
De modo que desde entonces se plantea una distinción que llega hasta nuestros días:

opinión/ conocimiento
engaño-la apariencia/ verdad-lo real
caducidad/ perdurabilidad
Banal /trascendente
Quienes practicaban la opinión como estrategia persuasiva, para convencer a sus interlocutores, eran justamente los sofistas, quienes se entrenaban en el arte de tener razón.
Por su parte, el cristianismo, en la medida en que al consagrar al hombre como el ser supremo sobre la tierra, poniendo énfasis en la importancia del interés personal como homólogo de la salvación individual, deja sin efecto a la objetividad practicada por Tucídides como fundamento en la vida política. La consecuencia de esta operación fue que la objetividad perdiera su validación por la experiencia y se desvinculara de la vida real, que el objeto del desinterés fuera la política, desinterés en tanto virtud religiosa y moral y en cuanto el objeto de comprensión no será desde entonces el mundo, sino el hombre.
Si bien durante el siglo XIX se produjo un reencuentro entre historia y naturaleza, la disciplina histórica se entendió mal a sí misma, afirma Arendt, al someterse a las normas de los naturalistas que las ciencias modernas habían comenzado a liquidar. A través de la historia, y asociada a ella, pervivía una idea de objetividad según la cual el historiador creía que la historia era un fenómeno aprensible como un todo mediante la contemplación, que una providencia divina la conducía la salvación de la humanidad y que sus comienzos y sus fines se conocían siendo susceptibles a ser contemplados también como un todo. Es decir, negó la imparcialidad, divorciándose de los conceptos propios de la nueva conciencia histórica de la modernidad. Entre tanto, Spinoza consideraba a la opinión como superstición (un dios malicioso) y Decartes indicaba que era ya imposible creer en nuestros sentidos (el cuerpo era tramposo). Será especialmente la ilustración quien revalorice la opinión, a partir de que esta adquiera la cualidad de ser pública. La famosa opinión pública es posible entonces gracias a la distinción de una esfera pública y una privada. La opinión dejará de ser un conocimiento falso y se multiplica en variados espacios, salones literarios, folletos, cafés, gacetas, teatros, etc. quedando aún atrapada, según Rousseau, en el mundo de la vanidad, de las apariencias y poses sociales. Durante el siglo XIX el marxismo y la sociología impondrán la ideología por sobre este otro tipo de saber.
En la actualidad, la revalorización de la opinión está vinculada a una nueva formación cultural, y especialmente a la aparición de una técnica, la técnica de Marketing, al estudio de nuestras opiniones, preferencias, gustos, a partir de la que se extraen datos, cuantificándolos y cualificándolos, por medio de encuestas e incluso gracias a los medios de comunicación. Esta nueva modalidad de opinión pública tiene como particularidad entonces no estar dirigida especialmente al ciudadano, sino a un nuevo sujeto social: el consumidor. Su efecto, la democratización de la opinión, diluye la jerarquía entre el que sabe y el que opina. El periodismo, vuelto en labor plebeya del mundo de la información, opera como reaseguro del sentido común, de lo que ya se sabe, de las convicciones y los prejuicios. Los medios de comunicación, en tanto empresas, se ven afectados por los empresarios, avisadores y consumidores más decisivamente. A la vez, la producción de la noticia construye el acontecimiento y un cronograma de intereses, siendo la novedad el móvil de una máquina de olvidos. Ante esta nueva realidad, es que Tomás Abraham propone la contraopinión, una palabra de oposición que abra nuevos espacios de pensamiento, que nos ubica en un lugar no de mera recepción, sino activo, de construcción de un pensamiento activo que crea intersticios, fisuras, por los que fluye.
Ahora bien, Buenos Aires es actualmente la ciudad con más periódicos en el mundo y fue allí el foco principal de la construcción de la denominada vida pública, a partir de lo que Tulio Halperín Dongui caracterizó como un “renacimiento del liberalismo” luego de la caída de Rosas. Toma la forma de un florecimiento de redes sociales diversas a partir de agrupaciones de ayuda mutua, clubes sociales, culturales, deportivos, logias masónicas, asociaciones de los primeros inmigrantes que comienzan a arribar al país, sociedades profesionales, agrupaciones festivas, carnavalescas, organizadas para coordinar eventos.

La diferencia con otras formas asociativas de la colonia, era que su ingreso no era por costumbre y tradición, sino por propia voluntad de los individuos reunidos para llevar adelante un objetivo, que se inscribían ya en los principios de la igualdad y la libertad de la modernidad. En parte esta explosión del asociacionismo, de la libre expresión y la libertad de prensa (el actor que más nos interesa a nosotros) estuvieron ligadas a una necesidad de reafirmar el triunfo sobre el rosismo. Pensemos que la oposición a Rosas le habría cuestionado el uso del terror, la excesiva centralización del poder arbitrario en su persona, la persecución a la disidencia, la escasa posibilidad de organizarse y sociabilizar de la población, la censura a la prensa, etc…este régimen que nacía de la derrota de aquél no podía menos que diferenciarse cumpliendo las promesas que lo habían llevado al poder y celebrando la libertad de su razón más elevada. Y efectivamente, los gobiernos sucesivos de la provincia de Buenos Aires, desde Mitre hasta algunos autonomistas, estimularon esta expansión de la sociedad civil. Aunque el ímpetu más importante fue de la propia gente que comenzó a organizarse.
El espacio público va a aparecer primero ligado a la asociación. La posibilidad de los hombres de desarrollar su capacidad de asociarse por objetivos comunes en igualdad va a adquirir un valor y una medida de civilidad, una marca de civilización. Decía el presidente de la Sociedad Tipográfica Bonaerense en 1862, “La asociación es la idea que marcha a la vanguardia de la civilización universal”, era una condición del progreso y de el cumplimiento de la promesa de igualdad de los hombres, la realización de su libertad a través de la razón, el ingreso al orden y a la modernidad del mundo occidental.
Y a la vez, si tuviéramos que imaginarnos a la ciudad de Buenos Aires, veríamos que es una ciudad de conflictos y tensiones entre lo viejo y lo nuevo, y por ello fundamentalmente el panorama es de una dinámica de profundo cambio, especialmente en la estructura social: vemos que el desarrollo económico va estar vinculado a la llegada de los inmigrantes varones (italianos, españoles, alemanes e ingleses) y migrantes internos de otras provincias que se sumaban a las actividades productivas de la ciudad ligadas al comercio, los servicios, los trasportes, aparecen los cuentapropistas, pequeños propietarios, la clase asalariada, etc..que darán lugar a las asociaciones de inmigrantes, comerciales y de trabajadores.
Por otro lado, también la élite económica social, cada vez más enriquecida con el comercio exterior, la ganadería de exportación y las finanzas, compartiría sus espacios de sociabilidad cada vez más con los ilustrados, los dirigentes políticos, los artistas e intelectuales jóvenes. Estas redes de sociabilidad de la élite se constituirán como vías para el ascenso social o la descalificación pública.
Entonces en ese contexto el asociativismo era una suerte de red social que permitía a buena parte de la población: unirse para satisfacer las necesidades surgidas de las nuevas relaciones económico sociales (conseguir trabajo, ayudar a viajar a familiares, conseguir viviendas, hacer circular información, ayudar a quienes estaban más desprotegidos, especialmente los extranjeros); construir lazos de pertenencia, especialmente para los extranjeros que carecían de vínculos primarios; representar y defender intereses sectoriales y desarrollar actividades recreativas, culturales y educativas. Las más importantes fueron las sociedades de ayuda mutua. Y su objetivo central era reunir fondos para crear mecanismos de asistencia en materia de salud, enfermedad, desempleo, invalidez, ahorro y apoyo educativo. Hay que tomar en cuenta que ese mundo anterior a 1950 no había conocido el Estado de Bienestar (casi no había un Estado consolidado a fines del siglo XIX) o las políticas sociales del liberalismo aún, de modo que la desprotección y vulneración de los sectores que nacían del desarrollo económico (los nuevos migrantes del campo a las ciudades, inmigrantes, desocupados, enfermos ante la proliferación de epidemias por la cada vez mayor urbanización y el deterioro de las condiciones de vida por el tipo de trabajos de las ciudades y las formas de vida) se paleaba a través de formas asociativas espontáneas para ofrecerse ayuda y asistencia.

Hubo asociaciones de tres tipos:
Las asociaciones de ayuda mutua de inmigrantes (los primeros fueron los franceses, allá por 1854) destinadas a la asistencia entre ellos, a la construcción de la propia colectividad, la dirigencia establecía vínculos con otras colectividades y también con las élites políticas, periodistas e intelectuales (sobre todo los italianos tuvieron gran interés de integrarse a la política local). Un personaje con el que la colectividad italiana tenía mucha afinidad fue Mitre, era invitado, orador de celebraciones, miembro honorario, e incluso tuvo apoyo de sus hombres en los levantamientos de 1874 contra la elección que denunciaban fraudulenta de Nicolás avellaneda.
Asociaciones por oficio que son consideradas los antecedentes de los sindicatos, que a los objetivos de protección más generales, se sumaban los de defensa corporativa del oficio. Pero no participaban de ellas solo trabajadores, sino también cuentapropistas, los empleadores, empresario, esto las distingue de los sindicatos o gremios como los que surgirán más adelante. También los primeros fueron los franceses peluqueros, luego zapateros, costureros, tipográficos, panaderos, etc. algunas empezaron a tener sus propios folletines o publicaciones en las que escribían o editaba incluso personajes de la élite también.
Los tipográficos fueron los primeros en protagonizar una huelga.
El mutualismo de la comunidad negra compuesta por descendientes de esclavos africanos introducidos en el río de la plata, además de prestarse ayuda, practicaban su religión, bailes y fiestas.
Otras formas adoptaron la masonería, círculos literarios y musicales, clubes, asociaciones profesionales como la asociación médica y asociaciones organizadas para celebrar los carnavales.
La expansión de la prensa también fue más rápida en buenos aires que en el resto del país. En 1852 se publicaron 30 periódicos nuevos, algunos que fueron prestigiosos y permanentes como El Nacional o Los Debates o La Nación Argentina más tarde. Hacia 1880 se publicaba un ejemplar cada cuatro habitantes, es una cifra sorprendente. Nos habla de que el público lector tenía que ser bastante amplio para consumir esa cantidad de periódicos y también habla de una progresiva mejora de los niveles de alfabetización. Es decir, crecía un público lector potencial, pero para ello, la prensa tendría que dejar de ser una prensa representante dependiente del financiamiento de facciones o familias, para constituirse en una prensa que fuera cada vez más un actor social y político de la ciudad, para el hombre de la ciudad, y por tanto más independiente, de variados puntos de vista y destinada a un público más amplio. La prensa progresivamente sería a la vez una necesidad para quien quisiera tener presencia pública, defender o expresar una opinión, presionar por sus intereses. Era una forma de aparecer, no solo socialmente, sino también políticamente. Y desde entonces también aparecen distintos tipos: Por ejemplo, los diarios, los había, en lengua extranjera para los inmigrantes, los diarios políticos y económicos que eran los más destacados, luego los abocados a asuntos científicos o culturales. También las revistas y folletines.
Como se operó este paso de la prensa facciosa a la prensa con cierta autonomía de las luchas políticas. Bueno, en primer lugar, empezaron a tratar temas internacionales, información comercial, se producían editoriales de interés general y no solo político, se introdujeron los avisos a los que accedía un público más amplio que buscaba trabajo, o hacer compras particulares. Además el aviso pago brindó una fuente de financiamiento externa a la de las élites o facciones políticas. De modo que comenzaron a aparecer diarios que no se dedicaban a relatar las luchas facciosas, por ejemplo, los de los inmigrantes, con los que comenzaron los otros a disputarse un público, obligando de alguna forma a modificar su carácter, como La Patria Italiana, El Correo Español, o La Juventud de origen africano. De la prensa facciosa se destaca El nacional, un diario de la facción sarmientista dirigido por Velez Sarfield. La tribuna, dirigido por los hermanos Varela, de tendencia autonomista. Los debates, creado por Mitre, que fue cerrado por Urquiza y reapareció en los 60. Pero había otros, por ejemplo, satíricos como El mosquito, El bicho colorado, La farsa política y femeninos como La camelia o El álbum de señoritas; también étnicos como La raza africana; de asociaciones como El artesano, El peluquero, también algunos diarios menos fijos o publicaciones en folletines. Ya hacia 1860 los más importantes serán La Nación y La Prensa, que gozaron junto con La República de cierta independencia.
Entonces por esos años tenemos una disputa entre una prensa que era órgano de propaganda, subordinada económicamente por los apoyos financieros de los partidos o del Estado, donde los periodistas, editorialistas, eran figuras políticas o de la élite, cuyos temas eran exclusivamente las luchas políticas. Pero por otro lado, emerge una prensa que fue definiendo un espacio propio, que buscaban una mayor autonomía, aparecen cada vez más figuras periodísticas independientes, generando sus propios estilos, que si bien podían ser simpatizantes, no estaban en una posición de dependencia. En cuanto a la diagramación de estos periódicos, notaremos que una diferencia fundamental con la actualidad es la ausencia de imágenes y las caricaturas solo estaban reservadas para los diarios satíricos. Se ve que entonces que la valoración de la imagen que no era realista era mal vista, se entendía y se reproducía directamente como una burla, y el burlarse de figuras no era una práctica propia de los diarios serios. Su formato era grande, con diagramaciones uniformes y variaban quizás las letras. Pero no había una técnica desarrollada al respecto y notamos también que entonces la configuración y el atractivo, como la guía de la lectura, no eran preocupaciones de sus diseñadores como hoy es una marca o impronta que distingue un periódico de otro. El tema de la marca y el estilo en las formas (y no en los contenidos) es bastante reciente también. Tenían más o menos cuatro páginas y en la primera iban siempre las noticias del exterior (esta es una costumbre que va a conservar el diario La Nación hasta bien entrado el siglo XX, representaba una señal de erudición y tiene que ver con su público). Luego se reproducían documentos oficiales (casi se trascribían y no se interpretaban) y en la segunda página se anotaba la editorial u opinión a la que seguían las noticias nacionales y locales, para el final destinarlo a la información económica, mercantil, de la aduana y los avisos.
A pesar de esta cada vez mayor independencia el periódico comenzó a ser una pieza clave del sistema político. Se lo consideraba fundamental para el desarrollo de las formas republicanas y forjar la llamada opinión pública. Se valoraba la libertad de prensa, pero igual en momentos conflictivos como durante la guerra entre Buenos Aires y la Confederación, la guerra del Paraguay y las rebeliones mitristas o levantamientos de las montoneras) hubo control oficial y censura. Que haya censura nos da la pauta de que el diario cada vez más podía ser un instrumento de crítica a las élites en el poder. Pero lo cierto es que la Argentina ya desde entonces tiene una tradición en incorporar a su prensa los debates políticos entre dirigentes y diversos personajes, desarrollar discursos políticos, interpelar a funcionarios del gobierno y a diversos actores con decisión política, eran parte del escenario político y estaban involucrados en el juego partidario, es decir, eran un poder capaz de limitar el poder del Estado.

Historia y amistad

2010-07-20T21:20:00.000-07:00

"Desde la antigüedad, la amistad ha constituido una relación fundamental; una relación social en cuyo ámbito los individuos contaban con cierto margen de libertad, con cierta capacidad de elección (limitada, sin duda) que les permitía experimentar relaciones afectivas sumamente intensas. La amistad tenía también implicaciones económicas y sociales - la persona estaba obligada a socorrer a los amigos, etc. En los siglos XVI y XVII va desapareciendo este tipo de amistad, al menos en la sociedad masculina, y va convirtiéndose en algo distinto. Desde el siglo XVI, encontramos escritos en los que se critica expresamente la amistad, tenida como un foco de peligros.
El ejército, la burocracia, la administración, las universidades, las escuelas, etc.- en el sentido que tienen estos términos en la actualidad- encuentran un obstáculo en amistades tan intensas. En todas estas instituciones, se advierte una considerable actividad para disminuir o debilitar esas relaciones afectivas, señaladamente, en las escuelas. Uno de los problemas más acuciantes que se planteaban, a la hora de abrir nuevas escuelas, a las que debían acudir centenares de niños, era el de impedir no sólo que tuvieran relaciones físicas, sino incluso que trabaran amistad. A este fin, sería sumamente interesante analizar la estrategia desplegada por los jesuitas en sus establecimientos, los cuales, tras comprobar la imposibilidad de anular la amistad, trataron de controlar simultáneamente las distintas funciones que tenían el sexo, el amor, la amistad, a fin de limitar sus efectos. Una vez estudiada la historia de la sexualidad, deberíamos intentar explicar la historia de la amistad o de las amistades, en plural, una historia que se revelaría sumamente interesante" Michel Foucault

MICHEL FOUCAULT, UNA ENTREVISTA: SEXO, PODER Y POLÍTICA DE LA IDENTIDAD

2010-07-20T02:21:00.000-07:00

En medio del debate suscitado en torno al reconocimiento en nuestro país del matrimonio gay, me interesaba dejarles una entrevista a Foucault en la que elabora algunos pensamientos en torno a una serie de cuestiones que fueron tratadas en las disquisiciones del Senado en un nivel argumentativo que, a mi entender, dejó bastante que desear antes que dar para pensar (http://www.hartza.com/fuckault.htm). En particular me refiero a los argumentos sobre "Dios", la naturaleza, "el hombre" y la "mujer", la historia, etc. para referirse a las preferencias sexuales y la institución familia y, menos problematizada, la relación entre sexualidad y libertad en referencia a la intervención del Estado. Uno de los aspectos problemáticos según mi opinión en esos discursos es que se acepte cierta normativización de las nuevas relaciones, formas intensas de amor, amistad y formas de creación posibles que se generan a través de la sexualidad por fuera y muy a pesar de las intervenciones y regulaciones del Estado. Pareciera ser que el reconocimiento de éste de un estado de hecho habilitó numerosos discursos en la sociedad que en busca de cierta legitimidad y aceptación intentan normalizar modos de vida producidos e instaurados por nuestros deseos, que no son invariantes sino potencialidades creadoras y que, en ese sentido, habrían tenido y tienen un potencial de resistencia a cierta normalización de las conductas. Pues “el ejército, la burocracia, la administración, las universidades, las escuelas, etc. —en el sentido que hoy tienen esas palabras— no pueden funcionar con amistades tan intensas”. Por ello, la posibilidad y el derecho de la libertad a elegir y crear nuestra sexualidad y formas de relaciones no es una prerrogativa que nos otorga el Estado ni una cierta aceptación social, sino una práctica cultural efectiva de esa libertad que, por el contrario, limita las intervenciones sobre nuestra conducta sexual a través de ese potencial creador, modos de vivir inclasificables, formas de relacionarnos y amar que inventamos y multiplicamos. Al respecto, me parece importante que a pesar de la ampliación de la posibilidad de contraer matrimonio para todos/as en la Argentina mantengamos vigente, que no eludamos o abandonemos, el debate acerca de si es preferible aplicar a nuestras relaciones libres el modelo de la vida familiar, o el de esas las instituciones que van a la par con la familia. O, en todo caso, qué otras relaciones más ricas, más interesantes y más creativas que las relaciones sociales propias de la familia podemos crear.

CHANGELING THE LOST-SEGUNDA PARTE

2010-07-19T22:50:00.000-07:00

El mundo detrás de la máscara

“Desde niño, es cierto, desde niño. Cuando jugaba en la casa paterna,
en Buenos Aires, lo que más atraía a Jayme, era organizar expediciones
en pos de la Ciudad Encantada. Pronunciábamos los nombres mágicos
como si paladeara dulces:Trapalanda, Elelín…”
Mujica Laínez, “La Ciudad Encantada” en Misteriosa Buenos Aires

Existen infinitos nombres para faeria y tres lugares llamados Arcadia. Uno se encontraba en el peloponeso, un segundo territorio asumido en las fábulas como un paraíso sobrenatural de incomparable belleza y al fin la tierra dominada por las hadas, de aún mayor e inconmensurable hermosura, pero a la vez, una región terrorífica para los humanos.
Arcadia está custodiada por bosques mortales y coloridos, montañas hechas de partes roídas de huesos, junglas de oscuros y retorcidos metales y en sus zonas árticas caen copos de nieve de vidrios partidos. Sus costas están decoradas por fantasmales embarcaciones abandonadas. Todos sus bordes y plieges están rodeados por laberintos de espinas y fuertes tormentas eléctricas.

Nadie sabe con certeza por qué quienes han estado allí perdieron el discernimiento de la realidad y la fantasía. La naturaleza de faeria y sus seres quedó sesgada para los humanos por una cobertura, un manto que la protege. Quienes pudieron escaparse de allí contarán sus historias, pero habrán cambiado su naturaleza para siempre por esa experiencia, por más breve que haya sido aquella estadía. Para algunos, esas historias solo fueron manifestaciones terroríficas de lo siniestro de sí o de su inconsciente, para otros Faeria es una pesadilla de la que no se puede despertar. La realidad conocida ya no existe allí, las leyes de la naturaleza, de la ciencia, de los hombres no rigen ese mundo y la lógica de la magia no se puede comprender sin efectos.
Arcadia está habitada por criaturas de irrestricto poder, dioses y semidioses antiguos, siendo algunos de ellos los más poderosos espíritus de las épocas más lejanas y antiguas de la civilización. Su poder se manifiesta a través de contratos y pactos que pueden cambiar la naturaleza de la realidad. La única forma que un humano tiene para entrar en esa tierra mágica es siendo capturado por un hada o por la apertura de una ruta entre esos dos mundos, no obstante, una vez en el pliegue, la única forma de sobrevivir es con la ayuda de una fae u otra criatura, presentándose ante protectores y benefactores y celebrando pactos con ellos. Estos seres que encantan y esclavizan a los humanos, sin embargo, son incapaces de comprender los sentimientos humanos. Se trata de monstruos, hechiceros, demonios, duendes, elfos, que los changelings podrán ver en su forma original, independientemente de la forma que asuman o la investidura con la que se presenten ante ellos.
Una de las maneras más comunes de llegar a Arcadia es, entonces, la abducción, mecanismo forzado que se describe en los cuentos infantiles. Muchas veces esto ocurre cuando son bebés, pues de esta forma las hadas se garantizan que los niños carezcan de recuerdos de su vida mortal, naturalicen el mundo faérico y trabajen por más tiempo para ellas, que son inmortales. Los adultos, además, ofrecen mayores resistencias. También sueles robar los niños por la fuerza o, en algunos casos, organizan caserías de niños como un juego. En menores ocasiones, los humanos son seducidos por las hadas.
Los motivos de las hadas captoras no son únicos y claros. Se ha dicho que no pueden tener sus propios niños o que se alimentan de ellos. No obstante, en el primer caso, el trato a los changelings dista de ser el de herederos de sus estudios o hijastros. Existen también leyendas románticas que relatan como seres humanos y faéricos se enamoran, pero generalmente esto es producto de un encantamiento y los humanos terminan siendo esclavos sexuales de las hadas o sus concubinos. También a los niños prodigio se los hace trabajar en laboratorios, librerías, como poetas y músicos que entretienen a las hadas; otros hábiles en distintas artes, son artesanos, cuidan jardines o trabajan el metal.
Una vez que los humanos entran a la cobertura o manto, las espinas hacen algo más que lastimar su carne, la adormecen y rasgan su alma. Este efecto de desgarramiento se preserva cuando vuelven al mundo mortal. Sus sentidos pueden jugarles malas pasadas al momento de intentar distinguir conductas sociales, lo que está bien o mal, normas de sociabilidad, hasta el punto de encontrarse en situaciones que hubieran considerado aberrantes antes de entrar a través del pliegue, pues al perder sentido de humanidad, el propio niño no advierte sus transformaciones y naturaliza esos daños en su espíritu. Algunos viajarán a través del pliegue hacia el mundo mortal y se convertirán en los perdidos. Quienes no lo logren devendrán en monstruos que habitan el pliegue y atormentados por las espinas, buscarán robar de otros aquello que han perdido por largo tiempo. Más probable es que aquellos que se adentren lo suficientemente en el pliegue, pierdan su alma entera, propensos a ser encontrados por un hada y enlistados en nuevos servicios. Si logran salir ilesos al mundo mortal, entrar en Arcadia será otra cuestión.
Por otra parte, en Arcadia un humano no podrá sobrevivir sin la ayuda de un fae. Todo en Arcadia existe y funciona como resultado de contratos y juramentos. Sin acceso a ellos, los humanos no tendrán vivienda, sustento, alimento, restos para sus cosas. Sin un mentor fae, que incluya a los humanos en sus pactos, el destino de un humano en Arcadia está sellado. En cambio, si logra celebrar pactos y juramentos, su destino cambiará según esos contratos, siendo que los mismos transforman al changelings, en un principio, de hecho, vuelven a un humano en un changeling. Desde que un mortal celebra un juramento no volverá nunca más a ser un simple humano, su espíritu será parcialmente faérico y quienes nieguen esa naturaleza por largo tiempo pagarán un pesado precio.
A partir de devenir changelings las emociones serán muy poderosas y los sentimientos de los otros serán su alimento. Sentirán alegría y dolor, amor y odio, con profunda intensidad. En algunos sentidos, los changelings pueden hasta sentir que esas emociones han crecido más allá de lo humano y de las posibilidades de la realidad mortal. Pero ninguno de estos poderes y habilidad, y sus beneficios, existirá sin un costo.
El mejor curso les costará muchos enemigos, señores desearán apresarlos y existen criaturas que se dedican a cazarlos. Los humanos mismos son un peligro no letal para la existencia de un changeling. Para estar con ellos y garantizare víveres para sobrevivir, los changelings rechazan su naturaleza fae y esto conlleva a sufrimientos psíquicos y emocionales poderosos.

La fuga

“¿Qué poder tendría el infierno si los allí encerrados no soñasen con el cielo?
Es un alivio en la desesperación tener compañeros de penas.
Estaba seguro de que cuando recuperase todo, me sentiría bien.
Pero me sentía peor que al principio”.

Nail Gaiman, The Sandman

A todo dominio le corresponden formas de resistencia, burlas y atenuantes, de todas ellas la fuga es de las más exquisitas. Los changelings no se contentan con el rol que se les ha asignado bajo el gobierno de las hadas, aunque por otra parte deban cargar con esa experiencia por siempre. En sus intentos de escapar a los señores, lo hacen sigilosamente, burlando el sueño de las hadas o en momentos en que se distrae su atención, usando la astucia, recurriendo a secuaces que los introducen en pasajes hacia el mundo mortal, rompiendo sus cadenas y usando la violencia contra sus captores, batiéndose a duelo con sus poseedores a cambio de su libertad o simplemente logrando ser liberados, a veces sin motivo y otras tantas porque expidió el plazo del contrato. En ocasiones las fugas se producen entre un grupo numerosos de changelings que deberá vencer obstáculos y ayudarse mutuamente para atravesar las espinas y emprender “el camino a casa” que los separará en el final. Estas fugas en grupo han quedado reportadas como verdaderos éxodos.
Cuando un changelings logra escapar de su captor, rápidamente comenzará a preguntarse cuán real es esa fuga, qué es lo que esa experiencia de sujeción ha dejado en él, si le es propia esa naturaleza faérica que presiente o si no es un lazo con su captor que al despertar lo buscará, si todo no es un simulacro, si acaso su captor lo ha dejado escapar para cazarlo, etc. arrojando dudas y temores acerca de su existencia en el mundo mortal.
La vuelta al mundo mortal es de por sí traumática, el changeling experimentará sentimientos de alegría, pero también de temor y frustración. Esto dependerá de su vida con los captores, el tiempo que estuvo en faeria y el precio del escape. No obstante, los changelings no dejaran de ser extranjeros en la que fue su propia tierra. Hijos de un doble y violento exilio.
La principal dificultad en el mundo humano es que ya no son los mortales que eran y a la vez resulta complicada la aceptación y recuerdo de aquellos seres amados y amigos que le conocieron antes de la desaparición. Durante su estadía en faeria los changelings debieron mantener en equilibrio su humanidad y su naturaleza faérica. El costado humano era muy importante para sobrevivir, puesto que de lo contrario perdían sus sentidos de realidad, viviendo atemorizadas sus almas. Caerían en depresión, fobias, alucinaciones, compulsiones, etc. En el otro extremo, en la tierra de los mortales, deberán conservar su lado faerico o de lo contrario quedarían expuestos a terríficos peligros mentales y emocionales.
La apariencia del changeling refleja en su espíritu y su cuerpo la influencia de su captor según el contrato contraído y esto los distingue a cada uno de otros perdido y se agrupan según estas afinidades (kith) que, de cualquier forma, lucirán diferentes en cada quien. Se trata de una apariencia psíquica, que será muchas veces ocultada de diferentes formas ante la mirada de los mortales (mien). No obstante esta cobertura nunca cambia demasiado respecto de la apariencia original del changeling hasta el punto de hacerlo irreconocible. Quienes logran hacerlo jamás encuentran su camino a casa, pues serán incapaces luego de reconocer sus vidas y rastros mortales. Sin embargo, las manifestaciones psíquicas de los changelings no son visibles a los ojos de los mortales, ya que están cubiertos por un encantamiento llamado la máscara.
Por otra parte, faeria es un lugar que no responde a ninguna ley física o natural, tampoco de nuestro tiempo, por tanto, en el regreso, podría ser que el changelings trabajó durante décadas para un hada y solo estuvo perdido una semana para los mortales, o al revés, tan solo pasó unas semanas en Arcadia y al regresar pasaron muchos años de su desaparición y para todos sus afectos ha pasado el tiempo.
Una de las mayores dificultades que encuentra el changeling al llegar al mundo de los mortales es que al tratar de recuperar su vida normal, esta esté siendo ocupada por una réplica de sí mismo (fetiches). Las hadas, seres manipuladores, han creado un simulacro de sí, que intentarán hacer pasar al changeling ante su familia como el verdadero, revelando sus mentiras y haciéndolos confrontar con sus seres amados y viceversa. Los fetiches no son humanos y cuando son asesinados degeneran en un montón de basura, huesos, madera y una sombra que regresa a sus dueños captores. Destruirlos puede ser un paso importante en el camino de recuperar sus vidas, pero en ocasiones, los changelings con sentido de claridad y ley, dejan el beneficio de la duda sobre si ellos no son simples recuerdos de algo que fueron hace mucho tiempo y que no volverán a ser nunca más. Es decir, matar a un sustituto no reduce el conflicto de identidad.
Los patrones de normalidad y la racionalidad con los que la mente humana construye sentidos y versiones de la realidad, estallan cuando un ser humana traspasa el pliegue. Filosófica, psíquica y físicamente la realidad se presenta y se expresa de otra forma inaprensible por estos parámetros y normas sociales del mundo mortal. De modo que un changeling que vuelve de una larga temporada en Arcadia posee una versión distorsionada de la realidad tal cual la representan y comparten según convenciones sociales el resto de los seres humanos. Sus reglas han cambiado, no del todo, pero lo bastante como para verse afectado. En ese proceso el Changeling deberá moverse en una línea delgada entre lo humano y lo faérico. Este equilibrio que le permite esa ambigüedad es una de los factores más importantes para la vida de un Changeling y se denomina Claridad. Permite no perderse a sí mismo en el proceso. Aunque excesiva claridad contiene el riesgo de la pérdida de la naturaleza faérica, o al menos su olvido, lo que es sumamente peligroso para un changeling. Un poco de claridad y un tanto de locura, permite conservar la certeza de la existencia del mundo, pero según otras reglas y una mirada particular que, de todas formas, a alguien podría resultarle enferma, bizarra, rara, etc.
Justo como al despertar a la realidad a menudo se recuerda las más fuertes experiencias vividas en un sueño. De modo que las experiencias sufridas en faeria corrientemente se confunden en los recuerdos, en los sueños y en la realidad mortal. Esta confusión es fundamental para comprender el mundo de changeling. También es importante puesto que ese retaceo de imágenes impide al changeling constituir una identidad y un estatuto social pues no pueden ubicar un origen y una historia común. Es la base a la vez del conflicto del juego. La búsqueda de recuerdos y memoria será un bello objetivo para una historia ¿Qué es lo que nos ha pasado? Es una pregunta frecuente.

El primer contacto

“Un pez nada en el fondo de cada cosa
Pez de terror que tú extraes desnudo;
Yo te arrojaré mi manto de imágenes”.
Lanza de Vasto

Uno de los eventos más significativos para un changeling es su primer contacto con el mundo mortal y con otros abducidos. Pues es a partir de ese contacto que el changeling comenzará a sentir de nuevo que está retornando al mundo mortal. En esta camaradería, muchos changeling se agrupan y forman comunidades para protegerse entre ellos y a otros de las hadas. Las comunidades o bandas les proveen de un sentido de pertenencia, entre tanta hostilidad; además de que comprenderá los peligros y dificultades que experimenta un changeling, otorgándole un nivel de aceptación y comprensión que no encontrará en ningún lugar del mundo mortal.
Muchas de estas comunidades están bajo la égida de las grandes Cortes, con sus intrigas y políticas. Si bien su estructura imita a una corte, no es idéntica a éstas. La comunidad además satisface el contacto pseudo-humano, pues el changeling no es simplemente un humano, de modo que también necesita estar en contacto con su lado faerico, para mantener un cierto equilibrio en su naturaleza. Las comunidades tienen una estructura similar a las cortes, son profundamente diferenciadas en jerarquías, liderazgos y libertades de sus miembros. En el caso de quedar en una comunidad liderada por un malvado, por ej., el changeling puede tomar el riego de escaparse hasta encontrar alguna otra.

Un nuevo comienzo reclamando lo viejo

“Me acerco al espejo y miro mi cara de cerca
Sin embargo no tengo ya el aspecto de una chiquilla, diez años
¿A qué me parezco?”
Michel Tournier, Amandine o los dos jardines

Intentar simplemente retomar sus viejas vidas es raramente una opción para un changeling. Al respecto, los changelings son prevenidos por otros con más experiencia en el mundo mortal. Resulta complejo para un changeling contar la verdad acerca de su naturaleza a los humanos. La magia faerica lo impide y en caso de hacerlo la “claridad” abandona al changeling, más y más…No podrá emplear pruebas y razonamientos para demostrar su historia y ante los humanos aparecerá como un demente o un embustero. No obstante, es posible comunicar estas experiencias de otras formas: algunos inventan historias que no se pueden probar, pero que son más agradables o preferibles de creer. Pero para que estas funcionen no deben existir obstáculos como el tiempo de la ausencia (¡Cómo justificar que han pasado veinte años!), un reemplazo o fetiche que muriera en su lugar. Por ello algunos changeling creen imposible recuperar sus vidas y ven en esta una posibilidad de empezar de nuevo o crear una nueva vida. Aún así, suelen quedarse cerca de sus hogares antiguos, monitoreando a su familia, pero sin revelar su verdadera identidad. Para otros, es demasiado peligroso y prefieren vivir en cualquier otro lugar.

El pliegue

“Lo que importa es la idea de un mundo que está plegado,
en el que todo es pliegue de pliegue,
de tal suerte que nunca se llegue a algo completamente desplegado”.
Gilles Deleuze

La existencia de espinas macizas que rodean faeria es un misterio para los perdidos. Nadie comprende el por qué y el cómo. La única certeza y recuerdo sobre el pliegue es que al atravesarlo cuando fueron abducidos sufrieron un desgarramiento y un profundo dolor. El pliegue tiene una naturaleza mutable, movida por un elemento psico-activo con un efecto superior al de la magia faérica. Está rodeada por un fuerte Wyrd y dentro se mueve por su propia dinámica caótica. Cuando se está dentro, se manifiestan el aspecto y la forma psíquica del hada en su expresión pura.
Ciertos aspectos del pliegue recuerdan la realidad disimulando su mutabilidad. Son como oasis tramposos. Por eso mismo, los humanos intrusos no podrán detectar caminos fáciles. En el pliegue, para los humanos, no hay retorno. Mientras que los perdidos pasan más fácilmente que un simple humano. Además, para que un humano ingrese debe haber un intermediario mágico directo o incidental. Asimismo tiene que estar en una locación precisa, que en verdad es teórica, pues no se está seguro de ella. Algunas de estas locaciones son más agradables para adentrarse en el pliegue, depende también de la situación. Las entradas son puentes o caminos que, una vez abiertos, ya no son susceptibles de cerrarse verdaderamente. Esos puentes o caminos son de todas formas muy difíciles de encontrar, pues sus límites están bordeados por vastos y peligrosos laberintos, en los que es fácil quedar atrapado.

Trods

Los trods son lugares de los que emana glamour. La leyenda versa que existen fuera del pliegue lugares ideales en donde es posible que convivan las dos naturalezas del changeling.
Algunos changeling hacen nichos o guaridas cerca de allí o los usan como santuarios, con la protección de viejos acuerdos de hospitalidad. Entre los beneficios se encuentran: nuevos contratos y juramentos, frutas de los gobligs, tesoros, ser parte de una historia de hadas, etc. Pero estos lugares son de todas formas peligrosos para un changeling. Demasiado tiempo en el pliegue, aún a salvo, puede volverlo adicto al espíritu faérico, llevándo al changelig a perder claridad y por tanto a no poder distinguir o distinguir cada vez menos la realidad de la fantasía.

Historia y modernización

Los changelings viven más de lo que vive ordinariamente un mortal. Cuando regresan, por lo general, son apenas un poco más viejos que cuando se fueron, sin embargo, como mínimo, para el mundo mortal pasaron 50 años. Los desfasajes entonces en plena modernización del mundo afectan a los changelings. Aun así la modernidad e Internet proveyó de nuevos saldos a la sociedad changelings, porque con anterioridad a los 80´ la mayoría de los perdidos que estaban solos en una ciudad tenían pocas posibilidades de encontrar a otros, sin saber dónde encontrar un trod o refugiarse. En consecuencia, las comunidades pequeñas o individuales fueron frecuentes. Las cortes fueron así por tradición las que se dedicaban a encontrarlos y establecer comunicaciones entre sus miembros. A partir de los años 80’ fue creciendo la posibilidad de contactos por otros medios, especialmente Internet, que fue agente de comunicaciones y migraciones de changelings.
Hizo falta primero que comprendieran la complejidad de Internet, por eso, adquirir esta habilidad no es tan fácil y depende del tiempo que estuvo perdido. Solo un pequeño grupo de changeling navega en la red regularmente y son muy cuidadosos de dar información personal por esta vía. Actualmente, son muchos los que forman parte de comunidades virtuales, listas de e- mails y websites sobre misteriosas abducciones, por ejemplo, para entender más sobre faeria y de su condición, así como para contactar changelings perdidos. No obstante, chatear y viajar con distintos destinos es muy peligrosos, porque agentes faéricos y otros enemigos pueden localizarlos.

Sentirse a salvo…

Una gran dificultad para el changeling es su necesidad de sentirse a salvo. Luego de ser abducidos y escaparse, creen o sienten que algo los persigue o que en algún momento puede darse vuelta la historia contra ellos, al igual que opera un efecto traumático en una persona. Este miedo aumenta en su recién llegada de faeria y con el tiempo se irá disipando. Se manifiesta comúnmente en ataques de pánico, paranoia o cierta violencia, terribles pesadillas, etc. Algunos enfrentan sus miedos estudiando leyendas y mitos del mundo de la oscuridad y el pliegue. Otros van en misiones encubiertas.
La paradoja entre el miedo y el deseo de seguridad o estar a salvo, obsesiona a los changeling con excepcionales peligros que a veces no les permiten darse cuenta o conocer a sus enemigos y su naturaleza. Otros en cambio, se vuelcan al ocultismo estudiando leyendas o tradiciones de tierras, eras y criaturas; pero por lo general terminan alterando buena información, elaborando, por ejemplo, teorías conspirativas. Esta característica también los vuelve misteriosos para otros poderes y criaturas sobrenaturales, pues los changelings ocultistas descubrirán y reconocerán el miedo de un vampiro, mago u hombre lobo cuando tienen alguna conexión o alianza secreta con las hadas. Como resultado, el changeling, por más interés que tenga en ellas, no confiará en estas criaturas y se alejará de ellas.

La vida del changeling

La vida del changeling encarna muchos peligros. Primero, porque son seres marginales, no tienen identificación legal, si son menores tienen dificultades para autosustentarse, si son mayores no saben buscar trabajo o no tienen habilidades requeridas…además, desconocen las formas de relacionarse socialmente, suelen confundirse con el pasado, sufren afecciones psíquicas, etc…Por ello unirse a otros como ellos es una necesidad. Volverse parte de la sociedad changeling es fácil porque al salir del pliegue encontrarán seguro una comunidad, pues las salidas son zonas de alta población de perdidos y les serán fáciles de reconocer por sus apariencias.
Los tres hitos de la vida del changeling son: confianza, hospitalidad y secreto.
Al changeling le cuesta confiar, mientras a la vez se ve obligado a mentir todo el tiempo sobre ellos y sus experiencias. Quizá desconfíe a raíz de ello mismo. Es probable que encuentre a un humano en quien confiar, pero solo uno y cada tanto. Para con ellos mismos los changelings elaboraron un complejo sistema de contratos y juramentos para relacionarse entre sí. En consecuencia, confiar en otro changeling o hacer un mutuo juramento o alianza es un acto de compromiso que el Changeling no toma a la ligera.
Los Changelings, comúnmente afectados psíquica y emocionalmente, suelen oscilar entre la confianza absoluta y una distancia emocional provocada por un intenso terror que puede derivar en locura o violencia. Por ello los juramentos son la parte más importante de la sociedad changeling. A través de ellos se pueden sentir relativamente a salvo e interactuar con sus compañeros y colegas. También, debido a que solo pueden hacer un número limitado de juramentos a la vez, muchos changelings recurren a alianzas o acuerdos no sellados como el juramento, se trata de contratos, que pueden ser rotos. Generalmente se celebran en presencia de compañeros o vecinos. De modo que la reputación es lo que se pone en juego cada vez que se rompe un contrato.
La vida en la comunidad y establecer relaciones seguras con otros de su tipo responde también a ese deseo de seguridad y minimización de riesgos. Dentro de ella los duelos son aceptables pero no la violencia y la ruptura de contratos, que traen mala reputación, además de sentirse más protegidos de ataques, cacerías o posibles nuevas abducciones. En estas comunidades se establecen reglas de hospitalidad en casas o lugares comunes o públicos que se encuentran marcados generalmente con un íncono, señal, graffiti. En esos lugares los changelings deben hacer honor a las promesas y frenar un exabrupto de violencia con contratos o poderes psíquicos contra otro changeling. Quienes realizan las marcas no solo estarán cubiertos por las reglas de hospitalidad, sino que deberán defenderlas con la fuerza y sus vidas.
Finalmente, para un Changeling vivir en el mundo mortal implica tener que guardar secretos. Revelar su naturaleza verdadera a los mortales puede resultar en locura, incredulidad o llamado a una suerte de consejo de changelings. Además, los mortales no suelen aceptar estas verdades o terminan sintiendo más miedo que simpatía, pues es difícil de comprender. Tal revelamiento expondrá al changeling a toda una serie de peligros, especialmente si los mortales hablan de estas cuestiones con extraños, hadas o simples mortales que intentarán exorcizarlos, encerrarlos en asilos o exponerlos a tratamientos violentos. Porque la razón más importante para preservar el secreto es no tener cuidado de ocultar su existencia para no ser encontrado y recapturado por un hada. Este es el más real de los miedos de un changeling.

Identidad

2010-07-01T20:35:00.000-07:00

Se sintió advertido en soledad y se irguió en las formas del espía o del asesino, es decir, podía ser cualquiera. En todos, como todos, debió marcharse de su hogar temporal, del engaño cotidiano, de incógnito entre las multitudes hastiadas de ser multitud.
Le venían ganas de reírse (no sabía de dónde) parado frente a la vitrina que, cual espejo, le devolvía la imagen de una sombra. Reparó en que una arista de la oscura figura parecía concreta, sólo en el instante en que se pensó a sí mismo en aquél tiempo y espacio. No pudo tolerarlo y rápidamente eligió un rostro lejano y se mandó a mudar indiferente, sin paraguas, destino o voluntad. Liviano se entretejía en la otredad y la cadencia de aquél viejo temor se volvía suave con la contigüidad de los cuerpos.

Cuando supo por qué, le dio rabia. Por primera vez fue preso de su confusión. También él deformaba lo que miraba- pensó- aún desde otros ojos ¿De qué le serviría a la decisión un disfraz? Era sutil, pero cierto: estaba metido y obligado. Parasitando excitado una nueva vida ajena.
Mientras dormía aquella noche, soñaba la vidriera y aquél ápice de él en la sombra. La revelación era implacable. El doppleganger sufría.
Sin recordar el padecimiento, al despuntar el sol, volvió en monstruo. Escondió a su víctima debajo de la cama del nuevo hogar- junto a las otras- y guardó su foto en un álbum de recuerdos. Desde entonces, el pequeño resquicio de identidad desapareció para siempre de su vago reflejo.

2010-06-11T19:06:00.000-07:00

No es sorprendente que durante la década del 90’ la potencia de una vocación sea sentida aún más hondamente como una experiencia dolorosa porque ella incidía sobre una sociedad que está advirtiendo que había dejado de ser lo que esperaba repetir de los logros de un mundo que tarde o temprano se descubriría acabado. La elección prematura de una actividad, trabajo, rama del saber, arte a la que dedicarse, es siempre un dilema en esos umbrales en los que nuestras decisiones corren el riesgo de convertirse en quijotadas. Mientras el menemismo supo crear las condiciones más bravas de posibilidad para el neoliberalismo cuya supervivencia estaba asegurada por las poderosas raíces que en la sociedad ha plasmado, solo unos años después comenzaba ya hacerse evidente la fragilidad de las elecciones de las que es difícil tener una consciencia temprana, improvisadas durante fugaces momentos de tránsito según ideas que habían dado ocasión de sostener ese otro mundo que dejaba de ser, hasta el punto de poder figurarse como huidas al presente. Para algunos, constituyó un acontecimiento en sus vidas, una ruptura en las series temporales, nudo problemático que se descubrió bien pronto que no tenía modo de desanudarse y que de alguna manera introdujo una serie de desgarramientos que dejarían una herencia que, en efecto, crearon una sociedad nueva en la que aún estamos metidos. Me pregunto si era acaso una decisión imposible, en el fondo siempre interrogada por el quién serás, por los rellenos a la existencia, por los sentidos morales de antaño, las exigencias sociales que marcan a los cuerpos. Vivimos obsesionados por la corporeidad, sin alcanzar siquiera una conexión tal con el fondo material de las cosas. Sobrevolando la superficie en la que las cosas y los hombres aparecen, en mi país, no alcanzamos jamás la materialización de esas representaciones que nos hacemos prematuramente. Quizás, pienso, aquello se deba a que nos prefiguramos significados de mundos que dejan de ser y el choque posterior entre lo que solo vive en nuestras imágenes del mundo y lo que efectivamente sucede en él, nos encuentra desprevenidos, mal preparados…De allí, de la agitación a la desilusión-maníaca hay solo un paso. La década durante la cual atravesé mi adolescencia fue la de una serie de muertes anunciadas: la muerte de la historia, del hombre, de la filosofía, y también, entre ellas, cabría decir que, con la economización de la cultura, se produjo una suerte de muerte de la vocación. No por efecto de la economía sino por una transformación inédita del mundo en la que un nuevo fantasma amenazaba las representaciones sobre el futuro: la desocupación. Por aquél entonces ese futuro cercano no era claro. Ya se escuchaban las voces de nuevos sacerdotes aconsejándonos pensar en cierta elección en base a las posibilidades de empleo. El futuro era de la ciencia y técnica. Aunque aún entonces el ideal en nuestro país era la ya vetusta creencia en los hombres de acero. En verdad los analistas simbólicos, las tecnologías gaseosas, los empresarios, que pronto se pondrían de moda, comenzaban a despuntar su brillo. Y en efecto el destino de Latinoamérica en la nueva división internacional del mundo era el de la producción, mientras que los países centrales serían quienes más interesados se mostrarían en las ventas de servicios y la compra de acciones. El discurso técnico-científico antiliberal latinoaméricano ya podía avizorarse desde la década del 90’, pero no estábamos listos para percibir lo que esto significaría y quizás no había posibilidad de conocerlo, aunque sí de pensarlo. Todavía estamos a tiempo. Que no tiene modo de perdurar lo hemos descubierto prontamente, quizás sin demasiadas sorpresas, aunque a pesar de esto mismo, nos rehusemos a su muerte.

A PROPÓSITO DEL BICENTENARIO

2010-05-24T12:29:00.000-07:00

La libertad a la que solemos evocar como la conquista de 1810 no se ha traducido en Argentina en la concepción de la libertad como un constante iniciar. Se vive aún en la idea de un continuo con ese primer recomenzar la libertad. La libertad es y seguirá siendo para nosotros desde entonces el liberarnos de la condición de colonias. En este sentido la historia es la limitación más profunda y fundamental de nuestro país. El tiempo es la condición de lo irreparable y los hechos consumados del pasado, que escapan a nuestro dominio, pesan a la vez sobre nuestro destino. En la Argentina no parece dominar una melancolía por el pasado y el fluir de las cosas que lo deja atrás, sino se vive una alegre tragedia que instaura una suerte de inmovilidad de un pasado imborrable que condena a cualquier iniciativa a no ser más que una continuación. La palabra libertad se evoca en referencia a un pasado cercano calamitoso en el que planes pergreñados por agentes externos intentan volvernos una colonia. Los dilemas políticos del país se constituyen así en simple epifenómeno de las políticas externas y de las acciones de la “derecha”. Se invocan también los fantasmas de un origen cultural y político puro, una raza de héroes moralmente íntegros y patriotas a los que quienes se proclaman como sus herederos vendrían a vengar, mientras en todos los países del mundo estos héroes fueron bajados a piedrazos de sus pedestales para ser comprendidos como hombres de carne y hueso. Se alude también a un primer estado ideal de las cosas que ha venido degradándose y que es preciso restituir. Esta es la versión decadentista de la historia argentina que el revisionismo ha difundido a partir de la década del 30’ .Si la verdadera libertad, el verdadero comienzo, exige un presente que siempre recomience eternamente la libertad, entonces no hemos podido aún liberarnos del pasado que domina cualquier intento de actualidad. Desconocemos las expresiones que nos permiten modificar desde el presente las acciones del pasado y liberar al hombre del fatalismo que este comporta. Se trata acaso de dejar quizá de aceptar con resignación o por afinidad ese sentimiento de identidad entre el yo y el cuerpo del pasado como si fuera uno y continuo. Dejar de considerar que lo más auténtico es ese engarzamiento del que no es posible liberarse. Porque desde entonces toda estructura social, todo pensamiento, toda acción sobre el mundo, que intente liberarse de ese pasado entendido como origen puro, heroico y verdadero fondo cultural, como lo más genuino y auténtico, será visto como sospechoso, una traición o impostura. La democracia nos parece una mentira, el Estado de derecho es una farsa, el ser un país responsable por sus acciones es una perogrullada de los imperios que nos dominan, el individuo es el léxico de las burguesías farsantes, la libertad es la voluntad de un gobierno que se niega a reprimir y no el ejercicio de una resistencia a su palabra, etcétera. Es preciso salir de esta concepción del hombre que tiene como su centro ese complejo de encadenamiento como base de su destino, huir de esa concretización de ese racismo cultural que se explica por el cuerpo histórico, y que como tal cultura no existe, la inventa, como a los otros extraños y amenazantes que pretenden dominarla. Es preciso revertir el hecho de que el poder de dudar se haya vuelto en falta de convicción. También problematizar esa pérdida del ideal de libertad que se troca tan fácilmente por la aceptación de formas políticas degeneradas ¿Será posible asumir que la libertad exige un esfuerzo para por fin dejar de regocijarnos en lo que ese pasado aporta de comodidad? ¿ Acaso la Argentina aceptará que existe algún tipo de pensamiento libre que opte y se comprometa con la elección de una verdad y ya no quede solo ligado a algunas de ellas, como se liga a todos aquellos que forman parte de ese pasado inventado? ¿Podemos soltar ese encadenamiento a la carne del tiempo para dejar de vernos rechazando el poder de escapar de nosotros mismos? ¿Es decir, es posible en estas fechas pensar contra la Argentina, sin que se ejerza sobre nosotros el poder de la obligación de esa autenticidad o sinceridad histórica que confunde lo concreto con la brutalización de la existencia? La verdad histórica debe tender no a su universalización ni tampoco a la imposición de no apartarse de ella y su origen a quien la ejerza. Quizá pueda orientarse a la creación de un mundo nuevo ¿ Es posible un nuevo modo de experiencia política en la que el tiempo pasado no triunfe sobre el presente extendiendo, conquistando, su influencia sobre el cuerpo del hoy? ¿ hay lugar para un nuevo modo de existencia en la Argentina en la que el tiempo deje de estar del lado de lo irreparable? ¿Cuáles son las condiciones que se deben respetar para acceder a un verdadero comienzo, en tanto único medio de rehabilitación del presente que rompe el trágico juego de los excesos de historia?

HISTORIA Y MEMORIA

2010-04-23T23:25:00.000-07:00

Para abordar la historia reciente de nuestras escuelas es importante que los docentes podamos distinguir las diferencias entre historia y memoria. Este puede ser incluso un interesante punto de partida a partir del cual problematizar en el aula la especificidad de la historia en tanto disciplina distinguida de las formas de recuerdo colectivo. Por otra parte, es preciso indicar que los ejercicios de memoria en torno a ciertos acontecimientos del siglo XX tienen la particularidad de conectar el presente con un pasado que pervive en nuestras sociedades como algo inenarrable. Nos referimos a aquellos acontecimientos que testimonian (experiencias de vida, documentos, testimonios, etc.) las conductas de los hombres ante las situaciones límites y los crímenes masivos. Teniendo en cuenta esta especificidad, es preciso trabajar con los alumnos de qué modo la historia y la memoria constituyen dos tipos de relación diferentes con el pasado desde enfoques que no solo apelen a la construcción de conocimiento, sino también a los interrogantes éticos, políticos y jurídicos sin solución sobre ese pasado. Estos problemas se encuentran inscriptos en el campo de la memoria. Pues, en efecto, la actividad de recordar se interroga por su fidelidad al pasado y no encuentra jamás una respuesta definitiva. A diferencia del archivo, en el que se fija de una vez y para siempre un contenido, la memoria desbarata y actualiza sin pausa aquello que evoca. Y, aún así, no deja de inquietarse por la fidelidad de su recuerdo. Esto significa que la memoria es una relación con restos del pasado vivos en el presente y sus urgencias, de un pasado que no deja de pensarse y recordarse a sí para abrir el futuro. Por esa razón no admite la repetición de un mismo relato. El recuerdo lejos de volver igual a sí, vuelve con una diferencia. Pues la repetición sin variación de un mismo relato puede significar la derrota y no el triunfo de la memoria. Por una parte, porque en la repetición idéntica no hay pensamiento. Por otra, porque la memoria es un acto de recreación del pasado desde la realidad del presente y el proyecto de futuro. Es desde las urgencias actuales que se interroga al pasado, rememorándolo. Y, sin embargo, al mismo tiempo, es desde las particularidades de ese pasado, respetando sus coordenadas específicas, que podemos construir una memoria fiel (Calveiro, 2005:11). La memoria implica entonces un doble movimiento y una doble dificultad: por un lado, se trata de recuperar la historicidad de lo que recuerda reconociendo el sentido que le adjudicaron sus protagonistas (y no según una voluntad de encontrar una verdad o verdades históricas parciales a la manera en que interroga la historiografía al pasado). Y, por otro, insiste en volverse hacia el pasado como algo dotado de sentido para la actualidad. Se trata en fin de ejercicio de recuperación de sentido a partir del presente que permita unir lo que fue con lo que es. Por ello el acto de recordar se opone al olvido en tanto pérdida de sentido o, en otros términos, la locura. El recordar no es una forma de conocimiento del pasado, sino un ejercicio que al reencontrar el sentido del pasado, éste se abre, actualizando a su vez la posibilidad misma de sentido del presente (Calveiro, 2005:20).
Una breve historización de la experiencia social de la memoria en nuestro país
De la resistencia a la acción de la memoria
En la Argentina, la problemática de la memoria social surgió primero como una resistencia frente a la clandestinidad de las formas que asumió la acción terrorista durante la década del 70´, no solo frente al plan sistemático de detenciones ilegales, torturas y asesinatos masivos, sino también al control estricto que el Estado terrorista tuvo sobre la información pública de esas prácticas. Es en ese plano, en el de una lucha por la información y la verdad, que se desarrolló el enfrentamiento principal con la dictadura. Hugo Vezzetti afirmará que “la obra más eficaz de la resistencia, la que contribuyó a socavar el poder militar, residió en ese objetivo de verdad: hacer conocer a la sociedad y a la opinión internacional la magnitud de los crímenes” (2005:21). Su valor fue entonces, en primer lugar, el de enfrentar el silencio y a la falsificación de los hechos. Una oposición pública que emprendieron los organismos de derechos humanos y las Madres de Plaza de Mayo. Será a partir de entonces que se establezcan las relaciones entre distintos componentes de la acción por la memoria y los derechos humanos. Vezzetti los ordena en tres tipos de acciones públicas. Primero estuvo el reclamo por la verdad, acerca del destino de las víctimas y la información sobre los crímenes; en segundo lugar, la demanda de justicia que apuntaba a que los delitos cometidos por el Estado no fueran impunes y, por último, el propiamente dicho imperativo por la memoria, que refiere entonces a las resistencias a las formas históricas o institucionales de olvido o de falsificación de lo sucedido. Este último reclamo sólo tardíamente alcanzó a instalarse ampliamente en la escena pública. El cambio- hay que decirlo- se produjo no porque el problema fuera ya el ocultamiento desde el poder, sino a raíz de la situación planteada por el estallido de testimonios, imágenes y denuncias de la sociedad. Se produjo un desplazamiento desde la falta de información a una profusión de la misma a través de los medios que fue denominado “el show del horror”, por su fuerte contenido visual y búsqueda del impacto inmediato. Y se tradujo en un nuevo desplazamiento desde las acciones orientadas a hacer brotar la información hacia los requerimientos de una elaboración. Por tanto, ya no se trataba simplemente de sacar a la luz los hechos, de cualquier manera, sin más, sino de favorecer una selección y una forma de presentarlos. En principio, para demostrar que se trataba de una maquinaria deliberadamente organizada desde el Estado. Es decir, esa elaboración y preparación de los elementos intentaba demostrar la responsabilidad institucional de las Fuerzas Armadas. Estas actividades se inscribieron, por un lado, desde el punto de vista jurídico, en un campo más general de los derechos referido a los acontecimientos límites y las violaciones en gran escala de los derechos humanos. Por otro lado, empezaron a referirse a la voluntad de impedir que esas experiencias pudieran repetirse. El problema que Hugo Vezzetti quiere destacar a través de este recorrido es que en esta etapa en que se pasó de la resistencia a la acción destinada a salir de ella, que se completa con el derrocamiento a la dictadura, “se planteaba, necesariamente, el problema de los criterios y los valores que debían orientar un trabajo deliberado de la memoria en la nueva situación” (Vezzetti, 2005: 23). De modo que la perspectiva del develamiento de la información como los reclamos jurídicos comenzaron a exponer sus límites ante la proliferación de polémicas que interrogaron desde enfoques éticos y políticos otras dimensiones problemáticas de ese pasado, aquellas no necesariamente ligadas a la incuestionable responsabilidad de la institución militar sino también de otros sectores de la sociedad civil, de las que nos ocuparemos en los dos últimos ejes. Sin embargo, antes de llegar a ese nuevo haz de interrogantes es necesario detenernos en un momento particular de esta historización de la memoria que representa una instancia formadora de la experiencia social del pasado reciente: el Nunca Más y las repercusiones del Juicio a las Juntas.

Memoria y justicia
Con la recuperación del estado de derecho y las instituciones en tránsito a la democracia se produjo la no menor experiencia social de revelación de los crímenes que significó, a la vez, una suerte de rescate ético de las víctimas. La ley y su autoridad se constituyeron desde entonces en el sostén de una operación que podríamos considerar más amplia de rectificar el pasado. La memoria ligada a los actos de juzgamiento efectivo o eventuales de los responsables de los crímenes, adquiría así una función reparatoria. En parte, fue porque la dictadura habría degradado el estado de derecho por el designio criminal que resultaba ineludible la restitución de la ley, no solo como forma de resarcimiento a los familiares y acción sobre los culpables, sino como parte de una restitución del imperio de la ley en tanto fundamento y garantía para el conjunto de la sociedad. Fue así que esa íntima relación entre justicia y memoria ha quedado incorporada a la zona fundamental de la recuperación del pasado. Y es por ese mismo entrelazamiento histórico singular que surgieron, especialmente a partir de la Ley de Obediencia de Vida y Punto Final, numerosos conflictos jurídicos para proseguir con esas políticas en el marco de un estado de derecho sin que éste se vea lesionado. Sobre esto mismo hablaremos más adelante. Lo que es interesante advertir es que paralelamente a ese proceso, a través de nuevos trabajos testimoniales, se formularon públicamente una serie de interrogantes e incertidumbres sobre esa etapa. En palabras de Vezzetti “ya no se trata sólo del núcleo duro de la asociación entre terrorismo y criminalización del Estado, responsable de la única experiencia de violaciones de los derechos humanos en gran escala en la Argentina. Es la sociedad misma en sus organizaciones, sus grupos y sus tradiciones, la que pasa a ser, desigual y dispersamente, objeto de diversas operaciones, conflictivas incluso, de la memoria” (Vezzetti, 2005: 24) Primero preguntas en torno a la actuación de la Iglesia, los sindicatos, el periodismo, la clase política en ese marco; luego, acerca de la sociedad civil en su conjunto y, finalmente, polémicas en torno a qué recordar y juzgar de la franja contestataria, en particular de las organizaciones armadas que en nombre de una revolución también arrojaron sus crímenes sobre la sociedad. En ese tránsito hacia la democracia se dieron entonces dos movimientos: por un lado, el entrelazamiento de la memoria y las demandas de justicia inscriptas en un proyecto más general de reconstrucción del estado de derecho y un nuevo pacto del Estado con la sociedad. Por otro, de cara al futuro, las exigencias de revisión de ese pasado según el complejo entramado de relaciones entre múltiples actores políticos y de la sociedad civil que se dieron en ese período y su vínculo con la legitimación del uso de la violencia para la resolución de los irrefrenables conflictos políticos. El primero devino en un problema en torno a la relación entre democracia y derecho, que expresa muy bien el trabajo de Carlos Nino acerca de las dificultades que acarrea el hacer coincidir el objetivo político de la democratización con el reclamo moral de que todo crimen debe ser juzgado y castigado (Vezzetti; 2005:25), en un momento en que existía aún una extrema debilidad de la escena política y obstáculos para establecer un programa consensuado de reparación jurídica, ética y política entre partidos y fracciones. En esa clave, el Nunca Más, como un relato reordenador de las significaciones, no fue solo una recopilación de testimonios y narraciones de los crímenes, sino que aspiró a constituirse en una prueba orientada a sostener la acción de la ley y dotar de legitimidad ese nuevo ciclo democrático vinculado al programa de los derechos humanos. Un soporte narrativo e institucional para las garantías de un nuevo Estado y la reafirmación de valores democráticos que implicarían una toma de posición colectiva sobre ese pasado.

Memoria e ideología
A pesar de la proliferación de discursos sobre la memoria variados autores han reconocido que en la Argentina el peso del pasado es capaz aún de imponerse, incluso de manera confusa, sobre el presente, reactuándolo o como una herencia que no termina nunca. Lo contrario a esto mismo no es el olvido, sino una forma de recordar que pone distancia de sí, distingue lo que es propio del pasado de la actualidad y le adjudica un estatuto diferente, apela a la interrogación a ese pasado. Se trata de un acto que nos permita salir del peso literal, ese apresamiento del hoy por el ayer que no admite que la experiencia presente guíe las preguntas hacia el pasado. La intensidad del pasado que está vivo y retorna se corresponde con la intensidad de la conmoción y fractura social y cultural que produjo el terrorismo de Estado. Pero asimismo, existía- y existe aún hoy, un fuerte rechazo a la exploración de las zonas grises de ese pasado. En razón de esto mismo Vezzetti afirma que se ha evocado una memoria de tipo tradicional, como memoria ideológica, por un lado, básicamente defensiva, ya que había que recordar para que no volviera a repetirse y, por otro, marcada por la recuperación ideológica que reforzaba la memoria de grupos específicos de la sociedad. En este último caso no faltaron las construcciones autocomplacientes en la evocación de su propia participación en ese pasado. La memoria ideológica refiere entonces al afincamiento en la identidad, creencias y tradiciones que no encuentran solución de continuidad, dentro de la cual se reconoce la experiencia del peronismo. Así siguió a esta primera etapa de una memoria volcada hacia las víctimas y los crímenes, un trabajo que retornó sobre esa experiencia a veces para rescatar y otras para debatir también los programas, las acciones y las figuras de la radicalización revolucionaria, devolviéndole la dimensión y el sentido político a esas víctimas, que pasaron a recordarse como militantes. No obstante, un giro autorreferencial de la memoria, tiene límites precisos. En primer lugar, corre el riesgo de mitificar sus creencias y puede orientarse fácilmente a la recuperación de la propia inocencia, anulando las zonas grises que estaban siendo problematizadas por el movimiento de la sociedad. Puede verse que esto mismo se corresponde con rasgos presentes en nuestra sociedad.

La memoria colectiva
El semiólogo Tzvetan Todorov en su trabajo titulado “Los abusos de la memoria” intentará establecer nuevos enfoques que nos permitan salir del binomio memoria y olvido como dos actividades contrapuestas. Su argumento, que será retomado también por la socióloga Pilar Calveiro para analizar los campos de concentración en la Argentina, se sustenta en que la selección de lo que se recuerda pone en juego siempre cierta preservación y también un borramiento, transitorio o definitivo. Todorov construye nuevos criterios que definen un “buen uso de la memoria” para conjurar los abusos, que tienden a ser utilizados de forma retroactiva. Con ese objetivo, propone otra distinción, entre la memoria literal de la memoria ejemplar. La primera recupera los acontecimientos como hechos singulares, que tienen una cierta vigencia en la actualidad y se caracteriza por un sometimiento del presente por el pasado. La ejemplar, se sitúa por encima de los acontecimientos o intenta trascenderlos, desdibujando su singularidad y construyendo modelos para abordar otros acontecimientos, incluso del presente. Esta tiene dimensión pública, es decir, remite al uso del pasado como una lección, convirtiéndolo en principio rector de las acciones del presente. Hugo Vezzetti cuestionará a Todorov que deja de lado la formación de esa memoria social, es decir, el hecho de que presuponga que ya está formada y disponible (Vezzetti, 2005:32) Esta memoria social en la Argentina debe ser reinscrita en la dimensión histórica de las experiencias, objetivo que constituye básicamente el eje central del libro Presente y pasado. Guerra, dictadura y sociedad en la Argentina de Hugo Vezzetti, en el que se sustenta buena parte de esta ficha de lectura que elaboramos para el taller de capacitación. A este punto nos interesaba llegar y es el de la construcción colectiva de la memoria, sobre la cual es posible que trabajemos con nuestros alumnos y de la que nosotros mismos seamos partícipes. En principio, debemos reconocer sus rasgos. Se trata de una práctica social que depende de una proliferación de materiales públicos: rituales, ceremonias, documentos, films, imágenes, etcétera. Requiere un trabajo y como tal es preciso poner a disposición y discutir los proyectos que se elaboran en los diversos espacios (en este caso en la institución escolar), los esfuerzos que se vuelcan, los actores que participan, el tiempo y los recursos que se destinan. Es decir, un acto de memoria no es una representación mental, sino algo bien concreto, que tiene que ver con hombres, materiales, iniciativas, artefactos públicos, lugares, etcétera. Por ello debemos decir que los contenidos y rememoración del pasado si bien dependen de un estado colectivo, requieren de actores, de prácticas y marcos institucionales entre los cuales los docentes, nuestro trabajo e iniciativas y la escuela son, junto a la opinión pública y los medios, los actores centrales de la relación de los jóvenes con ese pasado, lo cual implica una enorme responsabilidad ética, social y política. Calveiro, Pilar “Memorias” en: Política y/o violencia. Una aproximación a la guerrilla de los años 70´ Buenos Aires, Grupo Editorial Norma, 2005, pp. 9-25. Vezzetti, Hugo “Introducción. Historia y memorias del terrorismo de Estado” en: Pasado y presente. Guerra, dictadura y sociedad en la Argentina. Buenos Aires, Siglo XXI editores, 2005, pp. 21-37.

The Dungeon Master (2008)

2010-03-29T19:44:00.001-07:00

Las primeras formas de difusión de los juegos de rol entre quienes eran ajenos a los mismos fueron a través de publicidades cuyo objetivo era descalificarlos. Nos referimos a toda una serie de notas periodísticas, acciones de distintas organizaciones que en EEUU arremetieron contra ellos en los medios asociándolos a casos de asesinatos, cultos satánicos y jóvenes psicópatas manipulados por la música heavy metal y los juegos de guerra. El marco fue la masacre de Columbine. Se usó a Marilyn Manson y a los juegos de rol como chivo expiatorio para evitar pensar qué le había sucedido a la sociedad norteamericana para que ese crimen fuera posible. Así, cada vez que el tema era objeto de preocupación de los medios, los miles que nos interesábamos en el rol salíamos a tratar de explicar o hacer comprensible qué era lo específico en los juegos de rol, en que residía su novedad, de qué se trataban y cómo funcionaban, intentando conjurar los fantasmas de toda la moralina que se tejía a su alrededor y que nos volvía "sospechosos".
Actualmente existen algunos esfuerzos de parte de los propios miembros de las comunidades roleras de exponer qué es lo que básicamente se hace cuando se "juega al rol". Creo que esa es la premisa de The Gamers (I y II), películas destinadas a los roleros, ya que tienen una gran cantidad de guiños y chistes para “entendidos”, pero que también es ilustrativa para que quienes nunca jugaron vean escenificado en imágenes de qué va todo esto.
No obstante, puede que esta valoración negativa se haya desplazado desde la actitud inquisitorial anterior- basada en la relación entre juegos de rol, el mal y Satanás- a un juicio diferente, que tiene que ver con un problema que no cesó de plantearse y es el de la relación entre las ficciones y la realidad, que llevo en el mejor de los casos a una crítica sobre cierta despreocupación por el mundo por parte de estas generaciones roleras y, en el peor, a un juicio sobre las personas que juegan al rol y los efectos que eso tiene en sus vidas y viceversa, de cómo su carácter tiene una afinidad con una tendencia a vivir horas de su vida en un mundo virtual o imaginario.
Este es el tema que recorre el documental The Dungeon Master (2008) dirigida por Keven McAlester que se expuso en el Festival de Cine de Mar del Plata. Para ello narra tres historias no de jugadores (o no exclusivamente en tanto tales) sino de los denominados “Master”, quienes dirigen los mundos, arman las historias, hacen cumplir las reglas y llevan en las partidas a todos los personajes que no son los jugadores. La primera y más importante de estas historias es acerca de un director del juego clásico de rol, Dungeons and Dragon, que aspira a convertirse en escritor de novelas de fantasía épica. La segunda es una joven amante de los juegos electrónicos que vive vestida de Elfa Oscura y busca novio y una identidad jugando al rol. El tercero es un aficionado a las estrategias de guerra y nudista que tiene un conflicto porque disfruta de matar a los personajes de ficción que los jugadores de la mesa dramatizan.
Pero el relato no se interesa tanto en su condición de directores de juegos de rol, sino que se construye a partir de sus vidas, mostrando que son personas como cualquier otra que, a la vez, tienen unas vidas que al director le parecieron “fascinantes”. En ese sentido, la perspectiva del documentalista desnuda sus vidas ante la cámara antes que su relación con lo que hacen para tratar esta cuestión de la realidad y la fantasía. Ese enfoque tiene como efecto que conozcamos algunas cosas no sobre el rol específicamente sino de las posibilidades extremas de que éste afecte la vida de las personas. En todo caso, cualquier hacer tiene un efecto sobre el individuo. No obstante, entre los múltiples efectos que podría tener jugar y dirigir juegos de rol, se elige mostrar cierta disociación entre la "realidad" y la imaginación. El documental expone cómo quienes dirigen rol en EEUU pueden ser personas de un nivel social medio en descenso, sin espacios de pertenencia, que se niegan a ciertos trabajos y con intereses no del todo satisfechos. Hasta aquí que sean jugadores de rol no importa mucho. Conocemos muchas personas en esa situación que no juegan al rol. El rol y los mundos de fantasía aparecen entonces en el documental como un refugio que los contiene de la cruda realidad que los circunda que a la vez también parece un efecto de esa posición ante el mundo. Y esta sí podría ser en la tesis del documentalista sobre la especificidad de estos personajes que son los Dungeons Masters. La opción que eligen ante la situación que los asiste y las exigencias sociales es la de imaginar otros mundos posibles en los cuales son héroes, tienen poderes, hacen magia, están más vivos que en esas vidas que otros se esfuerza por mostrar como "la realidad", así como también qué ocurre cuando esa “realidad” se filtra en sus mundos imaginarios. Desde ese punto de vista, preferir los mundos de fantasía a la realidad, creerse y disfrazarse de un personaje, conflictuarse por asesinar una ficción, aparecen como efectos de cierta voluntad de negar lo que otros creen que "son" ante la mirada social y los efectos que esa “mirada” produce, principalmente en nosotros que vemos el retrato desde afuera. Creo que la cultura freak puede sentirse un poco dolida por ese relato un poco triste sobre la vida de estas personas.
Sin duda, me ha parecido interesante que se retratara la relación social entre los juegos de rol y lo que le sucedió a toda una generación, la cuestión es que si se quiere adoptar una perspectiva social es preciso mostrar también el universo histórico en el cual se inscribe lo que se intenta demostrar. Cosa que en el documental no se hace, por ej. ¿Qué relación existe entre el problema del trabajo y esta generación? ¿La desvalorización del trabajo es un hecho que es exclusivo de la gente que juega el rol? Este es solo un problema de los miles que requerirían inscribir el testimonio del cineasta en un registro histórico, yo diría acerca de las décadas del 80' y 90'. De hacerlo la conclusión es que la desvalorización del trabajo no es una cuestión que tenga una relación específica con los juegos de rol.
En algún punto me parece interesante el problema que es parte de un discurso difundido en torno a la relación entre imaginación y realidad entre estas prácticas roleras. Quizás esperaba una reflexión mayor sobre si existe la posibilidad de que se ponga en juego en esas prácticas alguna libertad respecto de las exigencias sociales. No digo que sea así, solo formulo la pregunta que me parece que el director no se hace y porque no creo que estos juegos sean nada más que un instrumento de evasión desde un punto de vista que todos aceptan como cierto. Es un enfoque legítimo considerar que la "opción" sería enfrentar "el mundo", aunque no sé muy bien qué significa. Lo que no se deja ver es si existe una puesta en juego de alguna libertad en hacer algo que socialmente no se espera de nosotros como es por caso jugar en unos mundos virtuales que no son los aceptados por la sociedad. Porque reconozcamos que la sociedad valida y legitima toda una serie de instancias para denegar una parte de lo que ella misma considera "la realidad". Además, denegar (que no es negar) una parte de la realidad ¿No es acaso una condición para crear? Son casos extremos los que retrata, pero creo que la opción de exponer sus vidas antes que la relación que tienen con los juegos de rol no fue del todo acertada. Hay un lamento bellísimo detrás del testimonio para mi más valioso, el del protagonista de la primera historia, y es preguntarse por qué le tocó vivir así. Los jugadores y directores de rol son personas como cualquiera, algunas se evaden con el trabajo, otras con series, deliran con los negocios y juegan al rol y crean historias y otros hacen cine. A veces todo a la vez. Desde mi punto de vista, la cuestión es no un problema de evasión ni de las personas, esperando de ellos no se qué cosa y mostrando lo que no pueden, sus tristezas y frustraciones, para mí la cuestión es qué es lo específico de los juegos de rol y especialmente en la creación de juegos de rol que es todo un arte, si existe en ese medio algo para pensar sobre nuestro mundo.

24 de marzo- La vergüenza de ser un hombre

2010-03-23T21:20:00.000-07:00

"Hay un autor que he leído recientemente y que me ha impresionado a este respecto, y es que creo que uno de los motivos del arte y del pensamiento es una cierta vergüenza de ser un hombre. Creo que el hombre que lo ha dicho, el artista, el escritor que lo ha dicho con mayor profundidad es Primo Levi. Supo hablar de esa vergüenza de ser hombre, y él lo hace a un nivel enormemente profundo, porque lo hizo después de volver de los campos de exterminio... salió de allí y... dice: «Sí, cuando fui liberado, lo que dominaba era la vergüenza de ser un hombre». Se trata de una frase a la vez muy espléndida, creo, muy bella, y además no es algo abstracto, la vergüenza de ser hombre es algo muy concreto... Pero no quiere decir las tonterías que podrían hacerle decir. No quiere decir: «somos todos asesinos»; no quiere decir: «somos todos culpables, por ejemplo, por el nazismo»... Primo Levi lo dice admirablemente. Dice: «Esto no significa que los verdugos y las víctimas sean los mismos». No conseguirán que creamos eso. Hay muchos que nos cuentan: «Sí, somos todos culpables», pero no, no, no, en absoluto. No harán que confunda al verdugo con la víctima. Así, pues, la vergüenza de ser un hombre no quiere decir: «somos todos iguales, estamos todos comprometidos». Sino que quiere decir, a mi modo de ver, varias cosas, es un sentimiento complejo, no es un sentimiento unificado... La vergüenza de ser un hombre quiere decir a la vez: ¿cómo es posible que hombres hayan podido hacer eso, –es decir, hombres que no son yo mismo? ¿Cómo es posible que hayan podido hacer eso? Y, en segundo lugar: ¿cómo es posible que a pesar de ello yo haya transigido? No me he convertido en un verdugo, pero no obstante he transigido bastante para sobrevivir. Y luego una cierta vergüenza, precisamente, de haber sobrevivido, en lugar de algunos amigos que, por su parte, no sobrevivieron a todo aquello. Así, pues, la vergüenza de ser un hombre es un sentimiento extraordinariamente compuesto. (...)Vergüenza de que haya habido nazis, vergüenza de no haber impedido ni sabido impedirlo, vergüenza de no haber pactado compromisos. Y sucede también que experimentamos la vergüenza de ser hombres en circunstancias irrisorias : ante la vulgaridad de pensamiento, ante el discurso del ministro, ante las declaraciones de la "buena gente" . Este es uno de los motivos más poderosos de la filosofía, y forzosamente provoca una filosofía política (...) Yo creo que en el origen del arte encontramos esa idea, o ese sentimiento muy vivo de una cierta vergüenza de ser un hombre, que hace que el arte consista en liberar la vida que el hombre ha encarcelado. El hombre no deja de encarcelar la vida, no deja de matar la vida. La vergüenza de ser un hombre: el artista es aquel que libera una vida, una vida potente, una vida que es más que personal, que no es la propia vida"
Gilles Deleuze

Taller de lecturas filosóficas La empresa de vivir

2010-03-17T19:50:00.001-07:00

Renovamos la página del Taller la Empresa de Vivir. No solo con un nuevo diseño, etiquetas, documentos de descarga, sino también el material nuestro, producto de un trabajo que queremos compartir: traducciones, las clases desgrabadas del curso de verano y nuevos comentarios. Espero que la visiten y dejen ahí sus apreciaciones. Saludos!
http://laempresadevivir.com.ar/

Kusturica en Buenos Aires

2010-03-15T23:01:00.000-07:00

La primera vez que escuché la música de Kusturica fue en una fiesta inolvidable de la madre de una amiga. Fueron hegemónicos sus ritmos servios. Ninguna música podría estimular como esa que personas de todas las edades formaran rondas, bailaran una especie de tarantela mezclada con una danza rusa, giraran hacia todos los lados de esa alegre terraza que nos hacía de escenario. Durante su show en Buenos Aires reviví aquella sensación de algarabía. Kusturica es sinónimo de fiesta. La fiesta como ritual. En él los músicos son una banda jugando, cambian los roles, celebran sus virtudes, se enzarzan con el público. Ni bien empezó el espectáculo, el cantante, ataviado de un traje de lycra azul con alas, tras presentar a su director, salió de su podio teatral y se desplazó a los laterales a bailar con la gente. Los plateístas saltaron de sus asientos y se abalanzaron a los espacios libres para girar y saltar. Los seguridad estaban desconcertados.Más tarde se deslizó por la marea humana al centro del pogo "Quiero estar ahí", dijo, y se tiró. Fue devuelto a cococho por un fan. Un sinnúmero de hombres y mujeres de todas las edades se sacudían tras él. Las chicas subían al escenario como julietas a arengar al público. The no smoking orquesta se lució musicalmente y con virtuosismo teatralizado con escenas propias de una tira cómica, o de payasos si se quiere, abarcando casi todo su repertorio con versiones originales y mezclas que con el collage hacían de las letras un cadáver exquisito bellísimo en sentidos. La consigna fue la alegría de una cultura que exuda lo más hermoso de su tradición y la combinación con lo más moderno de nuestra actualidad sonora. Nada de pantallas, músicos y público fueron los protagonistas de ese ritual celebratorio, en cuyo centro no había nada más que la música y la danza.

Ágora

2010-03-13T09:06:00.000-08:00

Las películas históricas acerca de la antigüedad en este último tiempo adoptaron la perspectiva del relato mitológico e hicieron hincapié en el carácter épico. A la manera de las estelas de los palacios monumentales mesopotámicos o egipcios se trata de relatos en imágenes de las grandes batallas, las celebraciones de las conquistas y de la legitimidad de los poderosos que están atravesadas, en nuestro caso, por modulaciones de nuestros modelos culturales. Se nos dice que esto quizá se deba a la necesidad de la industria cinematográfica de privilegiar la cuestión espectacularista de un cine que nos estimule a volver a las salas. Es lo común establecer hoy la distinción entre películas para ver en casa y aquellas que para apreciarlas mejor es preciso asistir al cine por sus imágenes, por el 3D y por las escenas de acción, grandes montajes, estímulos visuales y sonoros, etc. Sin duda, esto contribuyó a un resurgimiento de los cines, afectados por la industria del DVD y el formato de las series y miniseries adictivas. La trilogía del Señor de los Anillos, una verdadera obra de arte, fue quizás la película que marcó un antes y un después en este sentido. Ahora bien, este solo hecho no explica nuestra afinidad con una concepción de la historia aún interesada en las tramas conspirativas, en los acontecimientos bélicos y las acciones heroicas de individuos que se erigen por encima de las tramas sociales, políticas, por encima de la historia, y se alzan por medio de sus conversiones en sujetos exitosos a partir de haber vencido a sus enemigos. Hasta la Alicia de Tim Burton se transforma en una empresaria exitosa luego de un viaje heroico al que está predestinada y que produce su transformación después de que vence con su espada a un enemigo malvado. ¿ Creemos los tardíos modernos en estos mitos? ¿Cuál es el lugar de la política en estos relatos en el que el mundo es una superficie sobre el que se escenifican las pruebas consigo mismo o con otros a través de una guerra? ¿ Consideramos otra posible forma en que algo acontezca en la vida, que ponga en movimiento a la historia y disuelva los sentidos únicos adjudicados y la transforme? ¿Es posible que lo maravilloso exista, es decir, aquello según lo cual el pasado no es igual a nuestro presente y que aún así lo interpele? Pues aún consideremos a estos relatos ficciones, estas forman parte de nuestros mundos de la verdad. El otro día vi la película Ágora (2009) del director Alejandro Amenabar, cuyas controversias con la Iglesia no tuvieron repercusión en nuestro país. Este conflicto ya viene de un tiempo antes a raíz de la película "Mar adentro". En el caso de Ágora, el escenario es la Alejandría del siglo IV, bajo el dominio Romano. Se narra allí el conflicto entre paganismo y cristianismo a través de la historia de la filósofa Hypatia y parresiasta del prefecto romano, asesinada por los cristianos alejandrinos. Amenabar no intenta una fidelidad, si se quiere documental, en términos históricos. Las ficciones que recrea refuerzan una articulación con nuestra actualidad a través de la historia. Este cristianismo expansionista con su juicio universal mata al pensamiento y a la política. La verdad en el registro de Amenabar quiere decir muchas cosas, hasta incluir la ficción...Se trata de instaurar otra verdad sobre esta antigüedad, que es siempre política . Construye un relato en el que se invierten las bondades del cristianismo y se lo ubica históricamente. Lejos de asimilar a los personajes históricos a héroes que enarbolan esos valores, tanto los del cristianismo como los de la guerra, no cesa de recordarnos que el cristianismo fue un movimiento con ansias de poder que destruyó una cultura donde la libertad y el pensamiento tenían un valor. Todo aquello se hizo en nombre de la salvación de sectores sociales resentidos en sus debilidades. Con Hypatia expresa un punto de vista distinto a la idea de salvación . La vida de esa mujer no es tanto más valiosa que el pensamiento y la libertad. Se rehúsa a convertirse al cristianismo ¿Seguir viviendo a qué costo? La muerte no es igual para todos, hay distintas formas de morir, algunas en las que se pone en juego una libertad. Rescata así otra concepción de la política a través de la figura del filósofo, en tanto parresiasta, un decidor de verdad que ejerce esta actitud ante el poder con coraje y libertad.
Hacer un cine histórico realista es una falsa apariencia, como afirma Paul Veyne, "La sofisticación más extrema (fabricar lo real con nuestra realidad ¡qué preciosismo!)". En ese sentido, esta película es histórica y es política. Se trata de una política de la verdad. Hay sociedades en las que cuando termina la película se deja de creer en sus verdades o cambiamos de verdad. Ya no hay cuerpos sudorosos en combate, hay restos de pochoclo en una butaca junto a nosotros. En esta, es posible considerar que todo aquello sigue teniendo fuerza y nos hace pensar sobre nuestro presente. Este quizá sea un nuevo tipo de cine político, ya no ideológico. Se trata de un cine que plantea los problemas en términos de valor y que recurre a la historia para poder formularlos . No hay héroes ni hombres sino actitudes o libertades que se le oponen a la necesidad y a las políticas fundadas en el resentimiento. En este sentido, Amenabar hace eco del llamado de Nietzsche: "...Aún cuando aceptásemos con gusto este destino de ser descendientes de la Antigüedad y nos decidiéramos a tomar esta tarea vigorosamente en serio y con grandeza, haciendo de este vigor nuestro único y distintivo privilegio (...) estaríamos obligados a preguntarnos si nuestro destino sería el ser siempre los discípulos de la antigüedad declinante. Un día u otro sería permitido fijarnos una meta progresivamente más alta y más lejana, en un momento a otro, deberíamos poder gloriarnos de haber recreado en nosotros - también mediante nuestra historiografía universal- el espíritu de la civilización rumano-alejandrina de modo tan excelente y fructífero que, como máxima recompensa, podemos proponernos la tarea todavía más grande de remontar este mundo griego, buscar nuestros modelos de lo excelso (...) Allí encontraremos también la realidad de una cultura esencialmente ahistórica, y a pesar de ello, o más bien por eso, indeciblemente rica y llena de vida" (Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida, pp. 120-121).

Alicia en el país de las maravillas. Un Burton de sentido común

2010-03-10T23:28:00.000-08:00

En "Las aventuras subterráneas de Alicia" Burton tomó malas decisiones, algunas, creo, vinculadas a las necesidades e imposiciones del gigante Disney y otras, muy probablemente, por su afán de innovar, de ir más allá de uno de los trabajos literarios más complejos conocidos, al que no respetó como tal. Y no me refiero únicamente al gesto de expresar un respeto por la autoridad de su autor, sino a la importancia de "apreciar" y darle un valor al trabajo de pensamiento y creativo que hay en la escritura de Caroll. La película de Burton al llevar el nombre de uno de los más grandes libros de filosofía-literaria sobre "las paradojas del sentido" (Deleuze), se puso a prueba y salió perjudicada. Si hubiera simplemente llevado otro nombre, quizá nadie se habría desilusionado. Estaríamos comentando otra película de Burton, aunque ciertamente una de las menos interesantes y la calificaríamos probablemente como una película de Disney para niños.Quizá el verdadero desafío era tratar de pensar qué era lo específico en Caroll, de qué hablaba y traducir esa obra literaria compleja al lenguaje cinematográfico. Ponerle el nombre de ese relato célebre y hacer una historia trillada de cuentos de hadas, fue, a mi entender, un recurso comercial, una verdadera estafa a la que Burton se prestó, lo cual, cuestiona su pretendida autonomía artística, que ingenuamente se la expresó al autor de la obra al momento de decidir hacer cualquier cosa en su nombre y no a los productores de Disney. Engaño a su público seguidor, al autor y a sí mismo si consideró que estaba haciendo una nueva versión. Se complació ante la prensa en afirmar que esta perspectiva suya tenía que ver con invertir la decisión de Caroll en cuanto al título. Otro gran error. La elección de Caroll de cambiar el título previsto "Las aventuras subterráneas de Alicia" por "Las aventuras de Alicia en el país de las maravillas" no es azarosa. Con esa inversión, Alicia deja de buscar el sentido en las profundidades, lineales y subterráneas y se traslada a una historia de la subida a las superficies, en la que las cosas recobran su espesor y se deslizan por sus bordes. Indica su repudio a la falsa profundidad y su descubrimiento de que todo ocurre en la frontera. Y en "...al otro lado del espejo" perfecciona esta búsqueda de los acontecimientos en la superficie. La concepción de lo incorporal, lo onírico, no existe en Burton. El mundo de los sueños es irrealidad según lo que entiende el sentido común por esto. Lo incorporal, aquello que cobra existencia por sus efectos, es algo más complejo y es en la trama de Caroll una operación de pensamiento. Tampoco aparece la cuestión de la disolución de las identidades, los desdoblamientos de Alicia entre el pasado y el futuro, su diálogos enloquecedores consigo misma. La locura es una mera caracterización estética, burdamente entendida como tener los pelos de colores, bailar o sacudir cosas. No hay uso de las paradojas ni inmedidos sin sentido, humor ni discurso enloquecedor que disuelve los sentidos único y que cuestiona el orden impuesto por las ideas. Independientemente de que haya personajes vestidos como...y nombres de las cosas que existen en el mundo de Caroll, esta historia es cualquier cosa menos que Alicia en el país de las maravillas. Y como historia, en rigor, es pobre: guerras, buenos y malos, héroes. Se sabe todo de antemano. Solo hay que sentarse a esperar que suceda. Helena Bonham Carter representa espléndidamente la "reina de corazones" y no la "reina roja", pero su trabajo se desluce en el contexto.Ella verdaderamente sale de la lógica de buenos y malos, aunque la historia se esfuerce en querer verla terminada junto con la tía solterona en el peor de los avernos de los inmorales y fracasados, al que después Alicia arroja a todo el resto de los considerados perdedores, freaks, solos...algo impensado en Burton, ídolo de estas figuras. Deep no supo que hacer con su personaje vacío, que por momentos se le pasa la pretendida locura para inocular en Alicia el "matarás". El resto de los pj no existen, son decorados o bestias fieras que se vuelven tiernas incompresiblemente. La ambientación histórica de la edad victoriana es anacrónica. Una adolescente mujer que dice lo que quiere y se revela del mandato de casarse, se vuelve empresaria y se va de viaje a la China. Si hay algo de paradójico es que se considere un disparate a Caroll y a esto un buen sentido. La resistencia de los lectores de Caroll a esta película, a pesar del respeto que le tenemos a Burton, es que Alicia en el País de las Maravillas sigue destruyendo el "buen sentido" como sentido único y al sentido común como la única identidad. Su escritura sigue teniendo la fuerza de escenificar que en las fronteras de estos pretendidos sentidos profundos y buenos con los que nos aleccionan y sermonean (incluso en las películas) hay un fondo de disprates que, por lo demás, a nadie divierten ya.

EL IMAGINARIUS DEL DR. PARNASSUS

2010-03-09T06:56:00.000-08:00

Terry Gilliam va rodeando con su cámara algunos temas que se reiteran en sus películas. Una de ellas es la marginación social y el poder de la imaginación para denegar una parte de la realidad. El sujeto de sus películas, el desterritorializado por excelencia, el vagabundo. Quien relata en esta historia sus encuentros con el diablo (Tom Waits), la bebida y la magia, y todos sus costos. La estética: una mezcla de surrealismo en el que aparece mezclada y dispersa toda la historia del arte. Esta película aparece así como un colagge de renacentismo y surrealismo, al estilo Dalí. Angeles descorriendo cortinados de un teatro moderno, arquitectura decorada con confites y otros dulces, criaturas extrañas, desiertos infinitos en el que el inconsciente hace de las suyas. Enfrente, del otro lado, en adyacencia a ello, la realidad que no se soporta, un territorio en el cual las miserias no aparecen como problemas, sino invisibilizadas. Solo en el imaginario, las cosas de los hombres que el mundo disimula o disuelve, asumen la forma de dilemas, según los cuales, la elección tendrá siempre una consecuencia.Aunque reconozco que por momentos parece que estas decisiones son un poco absolutas, a todo o nada, al mejor estilo de las apuestas. La vida transcurre así ante la constante presión de las decisiones, elecciones, que siempre implicarán un beneficio pero también que algo se pierda. Los caminos fáciles o no elegir son los peores. Pero el sujeto se ve desplomado cuando sin fuerzas debe seguir eligiendo una y otra vez.La vida es agotadora e intensa. No obstante, es la única forma de estar vivos y ser destruídos por la historia. Otra disquisión ¿ Sobrevive la historia a nuestra face de la modernidad? Pueden seguir narrándose las historias. Puede un vagabundo dar su testimonio sobre su universo interno y acerca de lo que el mundo puede llegar a conocer a través de la imaginación que se desprende de su vida, y a la vez ser escuchado. Es la apuesta del diablo (Tom Waits), no hay más historia, ni narración, la inmortalidad tiene un precio demasiado costoso para los hombres comunes que defienden sus pequeñas vidas. Inmortalizarse requiere un acto de heroismo que sea visto y narrado por otros ¿ Es eso posible en nuestro tiempo? Los ritmos por momentos son confusos, críticos o muy largos y tediosos. Los diálogos son complicados de seguir, aunque por momentos hay algunas conversaciones brillantes, memorables y otras no tienen sentido. Las actuaciones decaen con Corin Farrell y Jud Law, se siente la ausencia de Ledger y de cómo ello afectó a la continuación de la película. Pareciera como si se hubiera entrado en una total confusión y el final se desenlaza de forma ininteligible. A mi me ha gustado de todas formas. Es un tren de locuras. Siempre es una placer escuchar las historia de este hombre que piensa no tanto como un cineasta, sino como un pintor de cuadros-imágenes- en movimiento. Lo cual es lo mismo, pero no tanto...

El secreto de tus ojos

2010-03-08T03:06:00.001-08:00

En este blog afirmo aquello de sentirme una extranjera en mi propia tierra. Quizás si fuera completamente extranjera podría apreciar desde otro punto de vista nuestras expresiones culturales “tan argentinas” a la manera en que lo hicieron los jurados de la Academia de los Oscar. La argentinización de toda expresión artística, que para mí es el tono pesado, dramático y moralista con el que se nos sermonea, me agota y frustra. A veces siento que estoy viendo la misma película con la misma cantinela, donde pornopolíticamente, con golpes bajos, se nos extorsiona con el pasado, ahora que denunciar los crímenes del antaño es gratis. La sensación es de un atrapamiento. Atrapamiento indica para mí un ciclo de retornos de lo mismo sin diferencia, Tomás Abraham le llama un agitarse sin moverse. Aprecié de esa película que está bien filmada, tiene bellas imágenes, buenos planos, una recreación histórica distinta. La candidez de la actriz y la historia de amor, nos saca a veces del tono patotero y soberbio de la historia del hombre resentido. No obstante, no puedo dejar de pensar que prefería que ganara “La Teta Asustada”. Quizá me encuentro en una posición híbrida sin salir siquiera de mi ciudad, frontera que se alza entre la extranjería y una pertenencia fronteriza.

Curso de verano Taller “La empresa de vivir”

2010-03-07T18:30:00.000-08:00

Cuatro años atrás un grupo de a veces tres, otras cinco y no más de ocho personas nos juntábamos todos los sábados en la facultad de humanidades básicamente a leer ¿ A leer qué? Un libro, La empresa de vivir del filósofo argentino Tomás Abraham. La lectura es toda una experiencia y un trabajo, llena de intensidades y dificultades sobre las que trabajar. Trabajar sobre un arte de leer. Fue un camino de no retorno y el taller de lectura La empresa se fue haciendo, era y es puro verbo, leer de una manera específica, tratando de entender qué se nos dice y dejando que pasen cosas... A través de ese libro nos fuimos dispersando en todo un campo de lecturas (Deleuze y Foucault fueron las luces por las que abrirnos caminos a problemas insospechados, impensados) volvíamos sobre la empresa, la de vivir, con otras perspectivas, rodeamos algunos de sus problemas, hasta llegar al punto de considerar que teníamos algo para decir. Habíamos hecho un trabajo y queríamos compartirlo. Esto que teníamos para decir tenía que ver con cómo se piensa en la Argentina y a la Argentina, antes bien, que no pensamos o nos cuesta mucho pensar Y ¿cuáles son los obstáculos? ¿Qué condiciones crean dificultades para volver a pensar el pensamiento? ¿Qué significa pensar en la Argentina. Y ¿Pensar qué? Nuestra actualidad. Intentamos aprender de los filósofos su ethos, su espiritualidad, toda una actitud con su presente, su arte de vivir y poner en juego ciertas libertades en ese plano inmanente que atraviesa nuestro estar y aparecer en el mundo. Las últimas semanas de febrero realizamos el curso de verano. Comenzamos con la filosofía ¿qué es la filosofía? Establecimos también su relación con la historia y la actualidad. Nos propusimos acercarles a los oyentes un pensamiento que no nos justifica ni nos explica sino que a través de nuestro pasado y la emergencia de lo más contemporáneo rechaza lo que somos. Cuando decimos rechazar lo que somos hablamos de todos, no de los otros, tratando de pensar contra nosotros mismos para ser distintos de lo que somos, para poder pensar de otra manera, y pensar no es dar soluciones, sino formular problemas, establecer relaciones, interpelar a nuestro presente y tener una actitud ante él. No es algo cómodo, nos moviliza y estamos metidos, afectados por todo esto. Hemos tratado de no estar de acuerdo, hay diferencias entre nosotros y con nosotros mismos, entre los autores que presentamos y lo que los discursos que circulan en la sociedad. Nuestro propósito en el taller y en este trabajo ha sido, de alguna manera, creo, remover esas certezas y prejuicios a través de ejercicios de lectura y elaboración. Nos hemos esforzado en buscar palabras adecuadas para tocar estos temas que movilizan, para ir rodeando, al fin de cuentas, una serie de problemas en torno a ¿qué es todo aquello que nos acontece en la actualidad y que no responde a nuestra voluntad? ¿Qué puede decirnos la filosofía acerca de todo esto? Hablamos de los efectos culturales de la economía. De cómo se nos gobierna con un nuevo arte. De la insuficiencia de nuestro lenguaje y conocimientos para tener un dominio sobre el presente. De cómo el estado y sus intervenciones está asociado a una historia moral, y acerca del reciente ingreso del capital a esta historia que se presenta como un bien: capital benefactor lo hemos llamado. Recorrimos una breve historia del valor del trabajo y lo que eso significa para nosotros en un mundo en el que la desocupación se vuelve un fenómeno sistemático. Formulamos una serie de preguntas en torno a qué sociedad puede ser deseable y posible. Insistimos en la necesidad de reformular las preguntas a partir de este problema y exigimos se nos conceda el derecho a formularas desde un pensamiento que viene a diferenciarse, legítimamente creo, de explicaciones, para nosotros insuficientes, acerca del desarrollo histórico, del cambio social, ideas de progreso que fueron hegemónicas en el siglo XX y que han fracasado, en algún sentido y que , en todo caso, sus logros, como dijo Mariano, se han realizado de un modo perverso: abolición del trabajo sin nacimiento del hombre nuevo, un socialismo administrado gracias a la existencia de gulags, haberse sobrepuesto a la guerra y desarrollado la economía con la persecución y el asesinato político, de grupos sociales y étnicos enteros en nombre de una razón histórica, destruido el estado por el coptamiento de un partido, igualado la sociedad hasta el punto de que se crearan condiciones de posibilidad para que una parte de ella fuera eliminada por fabricas de muerte. ¿Cuál es nuestra es nuestra herencia en términos de las subjetividades, es decir, los modos de conducirnos, ante la presión de las cosas, de todo aquello que no depende de nuestras voluntades, que proviene tanto del pasado que permanece vivo en nosotros como herencia y de lo que emerge como lo actual?
El curso estuvo muy bien, tenemos un nuevo integrante en el taller que manifestó la alegría de encontrar este espacio para pensar. Hicimos una experiencia en la que expusimos públicamente nuestro trabajo como actitud frente a la actualidad argentina y los modos en que se nos gobierna. Una alegría que esperamos se actualice. Gracias a quienes asistieron sin esperar otra cosa de nosotros que escuchar lo que teníamos para decirles.

Invitación-Universidad de Verano

2010-02-04T14:45:00.000-08:00

Breve reseña de Vigilar y Castigar

2010-01-18T19:16:00.000-08:00

Foucault, Michel Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión. S XXI editores. Argentina, Buenos Aires, 2002.
Vigilar y Castigar podría considerarse como una genealogía de la moral por tratarse de un estudio de toda una nueva moral propia del acto de castigar que Foucault rastrea a partir del siglo XVIII según la metamorfosis de los mecanismos punitivos.
Foucault describe en detalle como nuevas prácticas legales tienden a invisibilizar el castigo a partir de la desaparición de los suplicios. La penalidad se vuelve púdica y benigna respecto del cuerpo que quedará, en cambio, prendido en un reticulado de coerciones y obligaciones que tienen por blanco la voluntad del sujeto, en una envoltura “no corporal”. Este poder que surge como límite al poder del soberano, no requiere ya del espectáculo punitivo a partir del cual se reafirmaba el derecho ilimitado del rey con la imitación y exacerbamiento del crimen en el cuerpo mismo del criminal. El ceremonial de la pena que lo desplaza deviene proceso administrativo. No persigue ya la expiación del mal del cuerpo sino curar, reformar, corregir, producir un cambio en el individuo.
En todas estas prácticas penales se relacionan así con un complejo científico jurídico que no solo implica una decisión legal sobre el delito, sino que lleva implícita una apreciación de normalidad y una precisión técnica para una normalización posible. Se inscribe en ellas un nuevo régimen de verdad: un saber, unas técnicas y discursos científicos. En este sentido, Vigilar y Castigar es una genealogía del actual complejo científico judicial, una historia del alma moderna y del poder de juzgar.
Para llevar adelante esa empresa, Foucault se encuentra con la absoluta necesidad de actualizar, realizar una puesta a punto, de las concepciones del poder que hasta entonces habrían considerado a las relaciones de poder en las sociedades modernas como lo que reprime, epifenómenos de las relaciones económicas capitalistas o según el modelo del poder soberano, como consecuencia de las reglas del derecho . Foucault problematiza esos puntos de vista, creando toda una serie de herramientas filosófico- políticas para pensar las relaciones de poder en las sociedades modernas.
Microfísica del poder es el concepto con el que denomina un nuevo tipo de microanálisis que hace posible que la historización de las relaciones de poder no pueda concebirse más como lo que reprime, como un bien o un derecho y tampoco según una cierta evolución. Ni verticalidad ni horizontalidad, sino antes bien una abordaje transversal de estructuras y funcionalidades móviles, devenir antes que historia o genealogía de lo que “hace historia”. En este sentido, esta otra historia efectiva que propone, genealógica, entiende al castigo como una función social compleja y a su metamorfosis considerada según el estudio de las tecnologías políticas del cuerpo, como el lugar “en donde pueda leerse una historia común de las relaciones de poder y de su objeto”. Una historia del cuerpo, juntura en la que se inscriben los sucesos, que permita encontrar, bajo el aspecto de un único carácter, “una proliferación de sucesos a través de los cuales (gracias a los que, contra los que) se ha formado” , por caso, en este trabajo, las sociedades disciplinarias. A la vez, considerar estas materias formadas en las que recae el peso del error y la verdad y sus funciones, puestas en relación con un modo específico de sujeción vinculada a la aparición del hombre como objeto de saber. Problema que ya habría comenzado a estudiar en su arqueología de las ciencias humanas y que ahora, cerca, aísla, lo va sometiendo a un nuevo dominio, desde el punto de vista de una genealogía de la moral, en particular de la voluntad de poder de las ciencias morales y su encuentro con una serie de tecnologías de poder que dan forma, establecen un orden, se expanden y se introyectan en el cuerpo social en los siglos XVIII y XIX .