Источник: http://ethos.narod.ru/

Содержание:

1. В Библии
* Социальная этика
* Этическое совершенство личности
* Сексуальная этика
* Закон и этика

2. В талмудической литературе
3. В средневековой и позднейшей еврейской литературе
4. Различные интерпретации еврейской этики
5. Этическое и метаэтическое

В Библии. В Библии отсутствует абстрактное, всеобъемлющее понятие, адекватное современному значению «этики». Термин мусар стал означать «этику» в позднейшем иврите (см. Мусар), но в Библии он означал лишь воспитательную функцию, исполняемую отцом (Пр. 1:8); его значение близко к значению слова «упрекать». В Библии этические требования рассматриваются как существенная часть требований, которые Бог предъявляет человеку. Эта тесная связь между этической и религиозной сторонами (хотя они не отождествляются полностью) является одной из главных особенностей Библии; отсюда вытекает центральное положение этики во всей Библии. В свою очередь Библия оказала решающее влияние на формирование этики в европейской культуре, как прямо, так и косвенно, через этические учения в апокрифической литературе (см. Апокрифы и псевдоэпиграфы) и Новый завет.

Социальная этика. Предписание воздерживаться от причинения вреда ближнему и избегать причинять зло слабому играет важнейшую роль в библейской этике. Большинство этических предписаний, перечисленных в Библии, принадлежит к этой категории: предписывается блюсти правосудие (Исх. 23:1–2; Втор. 16:18–20); избегать взяток (например, Исх. 23:8), грабежа и притеснения (Исх. 22:20–23; Втор. 24:14–15); защищать вдову и сироту; относиться с сочувствием к рабу и рабыне (см. Рабство), воздерживаться от злословия (см. Злоязычие). К этому также относятся предписания помогать нищему (Втор. 15:7–11), кормить голодного и одевать нагого (Ис. 58:7; Исх. 18:7). Радикальное, но логичное заключение отсюда — человек обязан подавлять свои желания и кормить даже своего врага (Пр. 25:21), возвращать врагу его потерянную собственность и помогать ему поднять его осла, упавшего под своей ношей (Исх. 23:4–5). Библейская этика, которая учит человека любить и уважать ближнего, находит высшее выражение в заповеди: «Не враждуй на брата своего в сердце твоем…» Заповедь завершается словами «… люби ближнего, как самого себя. Я Господь» (Лев. 19:17–18). Главная цель этих заповедей — избегать необоснованной ненависти, которая разрушает жизнь общества.

Общее направление социальной этики было определено пророками (см. Пророки и пророчество), провозгласившими: «Возненавидьте зло и возлюбите добро и восстановите у ворот правосудие» (Ам. 5:15), — а также: «О, человек! сказано тебе, что [есть] добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим» (Миха 6:8). Эти и подобные стихи не только содержат общую формулу этического учения, но и ставят ее в центр еврейской религии. Самая общая формула этических учений Библии содержится в известном изречении Хиллела: «Не делай другому то, что ненавистно тебе самому» (Шаб. 31а).

Этическое совершенство личности. В отличие от этической системы греческой философии, которая стремится определить различные добродетели (кто храбр, благороден или справедлив и т. д.), Библия не довольствуется абстрактными определениями, а требует от каждого человека, чтобы он творил добрые дела и поступал добродетельно по отношению к своему ближнему. Это отношение почти явно выражено пророком Иеремией (Иер. 9:22–23): «… да не хвалится мудрый мудростью своею, да не хвалится сильный силою своею, да не хвалится богатый богатством своим. Но хвалящийся хвались тем, что разумеет и знает Меня, что Я — Господь, творящий милость, суд и правду на земле; ибо только это благоугодно Мне, говорит Господь». Из этих слов следует, что поступать по правде и справедливости — это сущность библейской этики. Личный этический идеал — это праведник, цаддик. Его подробно описывает Иехезкель, объясняя и определяя значение воздаяния: это не что иное, как перечисление деяний, совершенных праведником, и тех, от которых он воздерживается (Иех. 18:5–9). Сущность этого — должное отношение между людьми, за исключением одной заповеди, предписывающей избегать идолопоклонства, которая касается исключительно обязанностей человека по отношению к Богу. Аналогичное определение праведника появляется в книге Исайи (Ис. 33:15) и в Псалмах (Пс. 15). В Псалмах идеал праведника приобретает также черты богобоязненного человека, который находит счастье в служении Богу и отвергает жизнь, лишенную этического смысла (например, Пс. 1). Этический идеал личности получил выражение в образе Авраама, наделенном некоторыми особо благородными свойствами.

Возвышенный характер библейской этики (в заповеди любить ближнего, в образе Авраама и в 1-м псалме) представляет собой уникальную особенность Библии; трудно найти что-либо подобное в других источниках. Однако общеэтические предписания Библии, которые основаны на принципе воздержания от нанесения вреда другим людям, являются достоянием всего человечества и составляют основу общечеловеческой этики. Некоторые характерные черты библейской этики, например, предписания поступать по справедливости и защищать вдову и сироту, были широко распространены на древнем Ближнем Востоке. Хотя содержание этического учения Библии не является уникальным, Библия отличается от любого другого религиозного или этического источника тем значением, которое она придает простым и фундаментальным этическим требованиям. Другие народы древнего Ближнего Востока выразили свое понимание этики в произведениях, играющих маргинальную роль в их культуре: в нескольких пословицах, рассеянных по так называемой мудрости литературе, в разных специфических законах, в преамбулах к сборникам законов и т. п. Связь между этическими учениями и первичными продуктами культурного творчества (образами богов, культом, главным сводом законов) слаба. Этические стремления этих культур иногда, но не всегда, выражались в их религии и социальной организации, но Библия ставит этические требования в центре религии и национальной культуры. Этические требования — прежде всего предмет интереса пророков, которые прямо говорят, что в них — сущность их религиозного учения.

Важнейшие разделы библейского закона — Десять заповедей, Левит (Лев. 19) и Божьи благословения и проклятия (Втор. 27:15–26) — содержат многие первостепенные этические предписания. Сам библейский закон содержит указание на его этическую цель (Втор. 4:8). Хотя литература мудрости в Библии сходна с аналогичной литературой соседних народов, она отличается большим вниманием, которое уделяется этическому воспитанию (см. ниже). Предположение, что Бог справедлив (или должен быть справедлив), и вопрос о воздаянии, вытекающий из этого предположения, составляют основу религиозного мироощущения в Псалмах, книге Иова и ряде отрывков из книг Пророков. Хотя мнение Хиллела, согласно которому этические требования составляют сущность библейской веры, спорно, в Библии прослеживается явная тенденция ставить этические требования в центр религии наряду с такими принципами, как, например, монотеизм (см. также Бог).

Библейская этика не требует, в отличие от других этических систем (христианство, буддизм и даже некоторые системы позднейшего иудаизма), чтобы человек отказался полностью или частично от повседневной жизни ради достижения совершенства. Аскетизм, который рассматривает нормальные человеческие потребности как корень зла, чужд Библии и вообще культурам Ближнего Востока. Библия утверждает жизнь как таковую и, следовательно, делает свои этические требования совместимыми с социальной реальностью. Однако требование справедливости в той степени, которая достижима в рамках реальности, выдвигается бескомпромиссно. Это делает Библию более радикальной, чем большинство этических систем. Этическое учение Библии, как и вся Библия, адресовано прежде всего еврейскому народу. Но некоторые библейские этические требования распространяются на все человечество (см., например, Ноевых сынов законы /Быт. 9:1–7/; история Содома и Гоморры /Быт. 19:20 и далее/ или укоры пророка Амоса соседним царствам за их жестокость /Ам. 1:3–2:3/). Действие книги Иова также происходит вне Израильского царства.

Социальная этика Библии предусматривает ряд мер по защите интересов бедных и слабых членов общества; она смягчала институт рабства. Однако важнейшим плодом библейской этики является заповедь о субботнем отдыхе (см. Суббота). Впервые в истории человечества право на отдых предоставлялось всем людям, независимо от их социального статуса; оно распространялось даже на вьючных животных (Исх. 20:10; Втор. 5:14).

Сексуальная этика в Библии также отличается от аналогичной сферы соседних культур. Библия сурово осуждает гомосексуализм и скотоложство, предписывая за это суровые наказания (Лев. 18:22–23; 20:13, 15–16). Нарушительница супружеской верности грешит не только против своего мужа, но и против Бога (например, Исх. 20:14; Лев. 20:10; Мал. 3:5). Блуд, как правило, не одобряется, он сурово осужден в Хошеа книге и иногда карается смертью (Лев. 21:9; Втор. 22:21).

Древние народы Ближнего Востока не осуждали эти проступки столь сурово. Блуд и более серьезные сексуальные проступки приписывались богам в мифологии других народов Ближнего Востока и, вероятно, играли определенную роль в культе (см. Проституция). Супружескую неверность эти народы рассматривали в основном как нарушение прав супруга и ущерб, нанесенный его собственности, а не как грех перед Богом. Общество мирилось с проституцией, хотя и осуждало ее в какой-то степени. Библейская позиция в этих вопросах уникальна. Библейская сексуальная этика была распространена христианством на большую часть цивилизованного мира, если не на практике, то в теории; однако в античном мире она была уникальным достоянием еврейского народа.

Хотя принципы библейской этики одинаковы во всех книгах Библии, формы их выражения различны, в зависимости от содержания отдельных книг. Сильнейшее и самое радикальное выражение принципов библейской этики содержится в проповеди пророков, которые беспощадно обличают народ за этические проступки и бескомпромиссно требуют этического совершенства (особенно в области социальной этики).

И пророки, и закон требуют от человека должного поведения во имя Бога. Этическое мировоззрение составляет фундаментальный элемент их требования к человеку исполнять Божью волю и, следовательно, не является узкопрактическим утилитаризмом, несмотря на то, что содержит учение о воздаянии. Это этическое мировоззрение еще более углубляется в Псалмах, где оно приобретает характер религиозного чувства, присущего праведнику, который ищет близости к Богу (см. Пс. 1; 15, особенно стихи 2 и 4; 24:4; 34:13–15).

Книга Иова также подчеркивает заповедь праведности, которая предписывается человеку, однако в ином аспекте. Иов не довольствуется утверждением, что он не совершал тяжких прегрешений, и настаивает, что соблюдал положительные этические предписания и относился к ним строже, чем этого требует закон (Иов 29:12–13; 31:9–10, 13, 24).

Несколько иное отношение к этическим предписаниям содержится в Притчей Соломоновых книге. Большая часть Притчей призвана доказать человеку, что ему выгодно следовать путями праведности, руководствуясь соображениями простой житейской мудрости (например, Пр. 6:24–35; 25:21–22). Подход здесь более практичный и утилитарный, чем в других книгах Библии, что объясняется практической воспитательной ориентацией книги Притчей. Хотя книга Притчей принадлежит к категории литературы мудрости, распространенной на древнем Ближнем Востоке, в ней, в отличие от литературы мудрости других народов Ближнего Востока, первостепенное значение придается этическому воспитанию.

Экклесиаст в тех разделах, которые отличаются от стереотипов литературы мудрости, подвергает сомнению пользу мудрости вообще и утилитарное этическое наставление, содержащееся в книге Притчей (например, Эккл. 6:12; 7:16–18, 20). В повествовательных частях Библии этическое наставление представлено не прямо, а в форме похвалы благородным деяниям, и даже эта похвала по большей части выражена непрямо. Авраам — это единственный герой Библии, который может быть этическим образцом. Другие герои библейского повествования (Исаак, Иаков, Моисей, Иехошуа бин Нун, Давид и др.), хотя и наделены замечательными качествами, не являются образцами этического совершенства. Библия не пытается скрыть этические недостатки своих героев. Правда, обычно за определенным проступком следует наказание: Иаков, приобретший право первородства обманом, сам обманут Лаваном; Давид несет наказание за свой грех с Бат-Шевой и т. д. Однако грехи не слишком подчеркиваются и не придают библейскому повествованию ярко выраженной поучительности.

Закон и этика. Библейское законодательство не проводит формального различия между теми заповедями, которые могут быть определены как этические, теми, которые относятся к ритуалу (обрезание, жертвоприношение, запрет вкушать кровь) и теми, которые касаются обычных правовых вопросов. Этическую цель можно различить, проводя различие между основной, общей заповедью «Не убивай» и законами (например, Чис. 35). Таким образом, этические заповеди в строгом смысле — это законы без санкций, которым следует добровольно подчиняться, но которые не носят принудительного характера (например, Лев. 19:9–10, 13; Исх. 22:21–23). Кроме чисто этических заповедей, в библейском законе прослеживается общая тенденция подчеркивать стремление к справедливости, которая составляет основу каждого закона. В Библии ясно определяются законы как «справедливые постановления и предписания» (Втор. 4:8). Практические правила судопроизводства пронизаны принципом справедливости (Втор. 16:18–20). Этические и социальные соображения дополняют некоторые законы, например, предписания соблюдать субботу (Втор. 5:14–15). Эта тенденция ясно видна в законах, цель которых — защита слабых и ограничение власти угнетателя; таковы законы о рабе-еврее (Исх. 21:2; Втор. 15:12; см. также Рабство) или сравнительно мягкое наказание вора. Разумеется, библейский закон учитывал не только этические принципы, но и потребности общества определенной структуры и его обычаи в то время. Однако эта сторона закона не существенна для определения библейской этики.

В талмудической литературе законодательные соображения никогда не являются доминирующими. Не только Аггада средствами морального поучения дополняет и смягчает автономию Галахи, и не только трактат Авот представляет собой антологию моральной мысли, но (и более явно) в каждом конфликте между строгостью закона и критериями этики последние одерживают верх. Страх Божий выше мудрости; действия важнее идей; человек призван занимать позицию, руководствуясь не столько разумом, сколько добром. Этика выступает не как система умозрительных принципов, а как живой человеческий опыт; талмудические мудрецы представлены как моральный образец, а идеал святости отождествляется с безукоризненно честной и чистой жизнью.

Подробнее см. Воздаяние; Добро и зло; Иудаизм; Наказание; Талмуд.

В средневековой и позднейшей еврейской литературе налицо двойная тенденция в формулировании этики, как теоретической, так и практической. Некоторые средневековые еврейские философы систематически разрабатывали и формулировали еврейские этические идеи, например, Са‘адия Гаон и Шломо Ибн Габирол (произведение Габирола «Тиккун миддот ха-нефеш» — «Улучшение моральных качеств» необычно изложением автономной этики, не имеющей прямой связи с религиозным учением). «Шмона праким» («Восемь глав») Маймонида — классическое произведение еврейской этики, в котором видно сходство с «Этикой» Аристотеля. Каждый еврейский средневековый философ или экзегет хотя бы часть своего труда посвящал доказательствам того, что весь корпус еврейской мысли и ее библейские или талмудические источники имеют в качестве своей главной темы этику. Эта тенденция продолжается и в новое время, когда еврейские философы со времен М. Мендельсона помещают этику в центре своей картины Вселенной. В 19 в. классическое выражение этой тенденции дал М. Лацарус, написавший нормативный труд «Этика иудаизма». Хотя «Богословско-политический трактат» Баруха Спинозы содержит следы еврейских влияний, их едва ли можно обнаружить в его главном философском труде «Этика».

Для развития как средневековой, так и современной еврейской этики имеют значение такие труды, как «Ховот ха-левавот» («Обязанности сердца») Бахьи Ибн Пакуды, «Сефер-хасидим» и «Месиллат иешарим» («Путь праведных») Моше Хаима Луццатто. Эти труды отражают влияние каббалы и других мистических течений в иудаизме; они приобрели широкую популярность и использовались различными, нередко враждующими течениями, например хасидами (см. Хасидизм) и митнагдим. В 19 в. под влиянием И. Салантера движение Мусар снова сделало этику важнейшей частью еврейского религиозного образования.

Различные интерпретации еврейской этики. Тесная связь между религией и этикой по-разному интерпретировалась в разные периоды еврейской истории разными течениями. Различимы две главные тенденции. В соответствии с идеалом, содержащемся в Притчах и различных Псалмах, а также в еврейско-эллинистической литературе и учениях талмудистов Эрец-Исраэль, еврейская этика стремится к умеренности. Она осуждает чрезмерность, не только в смысле зла, но и в смысле добра, и осуждает равно алчность и расточительность, излишества и воздержание, погоню за наслаждениями и аскетизм, неблагочестие и фанатизм. Маймонид отождествил еврейскую этику со «средним путем» («Шмона праким», Яд., Де‘от), хотя иногда он склонялся к более аскетической позиции. Большинство еврейских философов средних веков и нового времени разделяют общие взгляды Маймонида на умеренность как характерную черту еврейской этики. Поэтому они были противниками этического экстремизма, усматриваемого ими в христианстве; этот взгляд стал общепринятым в еврейской апологетике.

Однако идея умеренности — не единственная точка зрения в еврейской этике. Библейские книги Иов и Экклесиаст подвергают «средний путь» острой критике. В частности, в книге Иова «средний путь», рекомендуемый друзьями Иова, в конечном счете отвергается Богом. Талмуд идет еще дальше, объявляя, что умеренность — это свойство Содома: «Тот, кто говорит: “Мое — мое, и твое — твое”, — это средний путь, и некоторые говорят, что это путь Содома» (Авот 5:13). Не удивительно поэтому, что Талмуд с похвалой отзывается о некоторых известных законоучителях, которые шли дальше, чем предписывает буква закона (лифним ми-шурат ха-дин), и склонялись к аскетическим идеалам ессеев.

Аскетизм характерен для трудов Батьи Ибн Пакуды, Моше Хаима Луццатто, «Сефер-хасидим» и, в известной степени, для хасидизма 18 в. Однако в хасидизме аскетическая практика преобразуется в радость; этика этой радости является столь же крайней и абсолютной, как и аскетическая этика.

Неверно отождествлять еврейскую этику с одним лишь принципом умеренности, который часто представляют как противоположность аскетическому принципу христианской этики. В действительности принцип умеренности представляет собой лишь один аспект еврейской этики. Другой аспект — предъявление человеку крайних и абсолютных требований — в равной степени типичен для еврейской мысли.

Этическое и метаэтическое. Некоторые учения иудаизма подразумевают выход за рамки этического в область метаэтического, «за пределами добра и зла». Уже в Библии понятие святость утверждается гораздо чаще как категория, выходящая за рамки этических соображений, чем как этический постулат. Трансцендентность Бога возносит святость над моралью справедливости, утверждаемой Заветом. Известный стих Исайи: «Мои мысли — не ваши мысли, не ваши пути — пути Мои, говорит Господь» (Ис. 55:8) часто приводился средневековыми и современными еврейскими мыслителями в качестве ключа к толкованию некоторых проблем, которые не поддавались этическому решению, особенно проблем свободы и страдания. В тех случаях, когда комментаторы Библии не прибегали к аллегорическому толкованию, они должны были признать (и охотно признавали) действие некой Божественной воли, превышающей всякие этические категории. Маймонид говорил, что пророческий дар зависит от воли Божьей и не связан непременно с этическими достоинствами лица. Конечно, лишь этически достойный человек может стать пророком, но и человек высочайших моральных достоинств не может стать пророком без харизматической и трансцендентной воли Бога.

Толкование акеды в Мидраше, так же как и толкование трагедии Саула или Иова, гораздо ближе к экзистенциальной точке зрения датского теолога С. Кьеркегора или Ф. Кафки, чем к системам Маймонида или Канта. Конфликт между Саулом и Давидом — это вопрос не этики, но везения или невезения. Авраам мог бы не повиноваться повелению Бога принести в жертву своего сына. Иов был совершенно невиновен, и его страдания необъяснимы. Эти и аналогичные темы, рассеянные в талмудической и хасидской литературе, часто подхватывались еврейскими экзистенциалистами 20 в. — М. Бубером и Ф. Розенцвейгом. Правда, это несоответствие Божьей воли этическим принципам интерпретируется как добровольное (и временное) бездействие Бога, позволяющее человеку осуществить свою волю. Таким образом этот метаэтический еврейский взгляд остается в конце концов этическим и никогда не ведет к пассивному пессимизму. Трансцендентная воля Бога нарушает этическое равновесие в мире лишь для того, чтобы призвать человека восстановить, совместно с Богом, это нарушенное равновесие. Метаэтическое — это цена неотчуждаемой моральной сущности Завета.
Источник: http://www.eleven.co.il/article/15122

И все же этику не следует рассматривать как простое увлечение или веяние моды. Закаленные в чрезвычайно агрессивной среде, морально-нравственные качества большинства управляющих значительно ниже, чем у представителей других профессий. При этом важно отметить, что от поступков менеджеров, от того, какие решения они принимают, часто зависят судьбы многих людей.

Цель курса этики в рамках дисциплины “общий менеджмент” заключается не в том, чтобы научить слушателей моделировать деятельность компаний как этичных и социально-ответственных субъектов, а, скорее, попытаться довести до их сознания возможные этические последствия принимаемых управленческих решений, помочь им оценить нравственные аспекты деятельности менеджера.

Итак, сначала определим само понятие “деловая этика”. Профессор П.В. Малиновский таким образом трактует этот термин:

“Деловая этика в широком смысле - это совокупность этических принципов и норм, которыми должна руководствоваться деятельность организаций и их членов в сфере управления и предпринимательства. Она охватывает явления различных порядков: этическую оценку как внутренней, так и внешней политики организации в целом; моральные принципы членов организации, т.е. профессиональную мораль; моральный климат в организации; образцы морального поведения; нормы делового этикета - ритуализированные внешние нормы поведения”.

Само понятие “этичного ведения дел” возникло еще в древности в купеческой среде. Репутация купца прежде всего отражала общественную моральную оценку его деятельности. Кроме того, параллельно складывался институт меценатства, как форма социальной ответственности собственников-предпринимателей.

Однако широкое распространение движение за этичность бизнеса получило лишь в конце XIX - начале XX веков. Все чаще и чаще начинали звучать утверждения о том, что корпорации обязаны использовать свои ресурсы таким образом, чтобы общество оказывалось в выигрыше - так называемая “доктрина капиталистической благотворительности”. Крупнейшие бизнесмены своего времени, такие как “стальной король” Эндрю Карнеги или Джон Д. Рокфеллер тратили колоссальные суммы на социальные программы, строительство публичных библиотек и школ. Безусловно, далеко не все предприниматели придерживались подобных взглядов.

В целом, восприятие обществом деловой этики и социальной ответственности за XX столетие прошло (в развитых западных странах) через три этапа:

* управление, направленное на максимизацию доходов (до второй четверти XX века): этичность второстепенна по отношению к прибыльности (период “дикого” капитализма);
* попечительское управление (начиная с 1930-х годов): организация заботиться о своих сотрудниках и их семьях постольку, поскольку это в конечном итоге ведет к более высокой производительности и доходности;
* социальное управление (начиная с 1960х-70х годов): организация несет ответственность перед обществом в целом и, в частности, перед стейкхолдерами (группами заинтересованных лиц).

В нашей стране можно выделить пять этапов становления этических воззрений в XX веке:

* традиционный капиталистический (до 1917г.): меценатство и попечительство считались “хорошим тоном” в традиционных предпринимательских кругах, однако большинство было ориентировано на максимизацию прибыли;
* прямое государственное регулирование (1920е годы): извлекаемые в виде налогов (в принудительном порядке) средства направлялись на финансирование социальных программ;
* плановая социалистическая ответственность (1930е-1980е годы): за каждым предприятием закреплялись социальные объекты и программы, а также предписывался план по открытию новых - невыполнение плана каралось государством;
* “дикий российский капитализм” (1990е): приоритет отдан получению краткосрочной экономической выгоды любыми средствами, программы социальной ответственности часто принимали характер “прикрытия” незаконных операций;
* локальное попечительство (с 2000 года): крупные предприятия считают своим долгом заботу о местных сообществах, финансируя локальные социальные программы.

Различают три подхода к пониманию проблем социальной ответственности бизнеса и этики управленческих решений:

* Традиционный (узкоэкономический) - сформулирован лауреатом Нобелевской премии Милтоном Фридменом. Логика этого подхода такова: поскольку деловые организации должны служить интересам своих собственников, и т.к. менеджеры в конечном счете являются всего лишь наемными служащими, то их первостепенная задача заключается в том, чтобы вести бизнес в соответствии с желаниями собственников. Отсюда следует, что истинная роль бизнеса состоит “в использовании его энергии и ресурсов в деятельности, направленной на увеличение прибыли при условии, что он придерживается правил игры… (и) участвует в открытой конкурентной борьбе, не прибегая к мошенничеству и обману”. Таким образом, считается, что организация несет социальную ответственность, соблюдая законы и предписанные правила ведения бизнеса.
* Этический подход (с точки зрения заинтересованных лиц) - сформулирован профессором социологии, признанным гуру менеджмента Питером Друкером. Сущность этого подхода заключается в признании того, организация в целом имеет обязательства этического характера перед определенными группами заинтересованных лиц - стейкхолдерами. В число стейкхолдеров, как правило, включают учредителей, менеджеров, акционеров (собственников), поставщиков, кредиторов, клиентов, местные сообщества, профсоюзы, государственные регулирующие органы, профессиональные ассоциации и сотрудников. Эта многослойная общественная среда способна существенно влиять на достижение организацией её целей, поэтому руководству организации приходится уравновешивать внутренние чисто экономические цели с социальными, этическими и экономическими интересами стейкхолдеров. На практике этот подход является наиболее распространенным (на развитых рынках).
* Социально-этичный (утвердительный подход) - сформировался в 1960е-70е годы под влиянием философско-этических воззрений ряда теоретиков: Курта Левина, Эдгара Шайна, Генри Минцберга и др. Согласно этому подходу менеджеры и сотрудники организации отвечают за сбалансирование следование компании общим интересам: экономическим интересам организации, интересам стейкхолдеров и глобальным общественным интересам. Этот подход утверждает, что организации должны нести добровольные обязательства перед обществом и направлять часть своих средств на его совершенствование.

Сторонники традиционного подхода отстаивают аргументы ПРОТИВ широкой социальной ответственности:

* ценой такого поведения является снижение доходных статей компании и, следовательно, расходы на программы социальной ответственности в конечном итоге переносятся на потребителей в виде повышения цен;
* расплата за социальную ответственность может принять форму снижения заработной платы, снижения дивидендов, сокращения инвестиций в отделы НИОКР, в обновление и совершенствование производственных мощностей, уменьшения кредиторской задолженности и т.п.;
* принятие социальной ответственности может ввести в заблуждение членов организации относительно её главных целей;
* ответственность за решения социальных проблем должна лежать на индивидуумах, а не компаниях;
* решение социальных проблем должно находиться в компетенции государственных и муниципальных органов и предприятий - руководители корпораций не научены решать общественные проблемы;
* компания, которая несет большую долю социальной ответственности может проиграть в конкурентной борьбе другим компаниям;
* эффект социальных программ не может быть точно определен - о результатах подобных действий крайне трудно отчитываться перед заинтересованными лицами и широкой ответственностью;
* нарушается принцип максимизации прибыли. В то же время, преследуя только экономические цели и соблюдая при этом законы и нормы государственного регулирования, организация: а) удовлетворяет потребительский спрос в товарах и услугах; б) создает рабочие места; в) платит налоги; г) обеспечивает определенный уровень возврата на капитал (в виде дивидендов); д) создает новые общественные богатства и ценности. Таким образом организация уже вовлечена в теснейшее социальное взаимодействие и вносит определенный вклад в вышеобозначенных сферах.

Сторонники этического и социально-этичного подхода выдвигают ряд аргументов ЗА социальную ответственность:

* социальная вовлеченность организации лежит в основе её же собственных интересов, т.к. создает лучшее общество и лучшую среду для бизнеса организации;
* программы социальной ответственности являются средством формирования и поддержания положительного публичного имиджа;
* социально ответственный и этичный менеджмент предупреждает или ослабляет отрицательный эффект воздействия на организацию со стороны таких влиятельных групп как государственные и муниципальные органы власти;
* широкая общественность ожидает этичного поведения организаций и их руководства - несоответствие этим ожиданиям может привести к негативным последствиям;
* внутреннее моральное обязательство вести себя социально ответственно и этично - собственники, менеджеры и сотрудники организации являются членами общества и для них естественным является следовать его моральным нормам;
* создаваемые организациями социальные проблемы, такие как, например, загрязнение окружающей среды, должны решаться за счет этих организаций;
* социальная ответственность уравновешивает могущество и ответственность компании;
* социальная ответственность оправдывает существование организации как элемента общества.

[наверх]

Социальные и моральные обязательства компании принято рассматривать в парадигме четырех уровней ответственности деловой организации:

Уровень экономической ответственности - относится к базовой обязательной ответственности, которую организация и её руководство несут перед собственником (или собственниками) и заключается в том, чтобы приносить прибыль, т.е. выполнять свое основное предназначение как инструмента бизнеса;

Уровень правовой ответственности - следование закону является обязанностью любой организации, нарушение которой влечет за собой серьёзные санкции со стороны государства и его силовых структур;

Уровень этической ответственности - заключается в следовании моральным принципам общества и самой компании. Ответственность этого уровня - возможная, т.к. она не подлежит жесткому формальному регулированию;

Уровень социальной ответственности - заключается в способствовании улучшению благосостояния и повышению качества жизни общества. Находится на самой вершине пирамиды ответственности и не регулируется никакими формальными или неформальными отношениями. Это - желательный уровень ответственности, который оправдывает социальное существование организации.

Наряду с пониманием деловой этики как социальной ответственности организации, существует позиция релятивизма - т.е. признании того, что мы не в состоянии и не в праве решать, что есть добро или зло. Согласно релятивизму этика “относительна” и зависит от личных, социальных и культурных обстоятельств, в которых находится человек и организация. Различают четыре разновидности релятивизма:

* Наивный релятивизм - человек в ситуации выбора руководствуется неким стандартом, однако никто не в праве выносить моральный приговор относительно действий другого лица. Действия обусловлены множеством факторов и делающий этическое суждение не всегда способен учесть их все.
* Ролевой релятивизм - поведение человека во многом обусловлено ситуацией и текущей социальной ролью. Наедине с собой человек может придерживаться одних принципов, однако в социальной ситуации, он может склоняться к другим: руководитель должен соотносить свои личные чувства и интересы компании. Осуждая действия следует рассматривать ситуацию и роль, но не личность человека.
* Социальный релятивизм - действия часто обусловлены нормами группы или групп. Организации, их собственники, менеджеры и служащие, как правило, склонны поступать так же как принято в других подобных организациях, объясняя свое поведение в терминах “отраслевая практика”, “клубные правила”, “профессиональные нормы поведения” или “общепринятая практика”, снимая c себя таким образом индивидуальную ответственность.
* Культурный релятивизм - не существует универсальных моральных стандартов, на основании которых можно было бы судить о моральных и этических нормах другого общества. Сторонники культурного релятивизма как правило рассматривают проблемы поведения человека в чужих культурах, конфликт культур, вопросы культурной конформности, адаптивности или ригидности. Девиз этой концепции: “В чужой монастырь со своим уставом не лезут!”.

Помимо релятивизма существует еще ряд философско-этических конструкций. Сторонники теории естественного права полагают, что человеку следует поступать сообразно высшему закону - природе или Библии.

Последователи утилитаризма утверждают, что “правильным” является действие, приносящую наибольшую выгоду наибольшему числу людей.

Универсалисты - защитники теории универсальности - рассматривают в первую очередь намерения людей и организаций, говоря о том, что результаты действий часто находятся за пределами реального контроля.

При всей неопределенности этических воззрений, существует методика, позволяющая упорядочить собственное понимание моральной проблемы и вынести по её поводу конкретное суждение. Эта методика - stakeholder analysis - исходит из системного рассмотрения вовлеченности групп заинтересованных лиц. Последовательность шагов такого анализа может выглядеть следующим образом:

* Составить перечень основных (заинтересованных) действующих лиц (например, он может выглядеть следующим образом: люди, принимающие решения; руководители, совет директоров; потребители и отрасль, в которой они работают; держатели акций и облигаций; поставщики и их отрасль; работники и их семьи; правительство и органы госрегулирования; группы особых интересов - в т.ч. профсоюзы, потребительские, природоохранные, политические и пр. организации; местное сообщество; окружающая среда - растения, животные, природные ресурсы; конкуренты; юристы и суды; будущие поколения…).
* Выделить из полученного списка те группы лиц, которые характеризуются наибольшей вовлеченностью в проблему.
* Определить разновидности ущерба и выгод для каждого игрока.
* Определить права и обязанности игроков.
* Оценить относительную силу каждого.
* Оценить ближайшие и долгосрочные последствия альтернатив вашему решению.
* Составить планы действий для альтернативных сценариев.
* Сформулировать суждение.

Методом анализа лиц, ради блага которых существует организация можно рассматривать практически любую проблему. Следует однако помнить, что когда речь идет об этике, не может быть никаких “правильных” или “неправильных” решений. Метод всего лишь позволяет глубже понять ситуацию и вынести более осознанное суждение.

[наверх]

Существует четыре уровня в системе регулирования деловой этики в организации:

* этические принципы (императивы), доминирующие во внешней для организации среде, смена которых зависит от динамики культурных архетипов в обществе;
* нормативные акты, регламентирующие поведение сотрудников организации (например, корпоративный этический кодекс);
* коллективы сотрудников компании, чья деятельность определяется моральным климатом организации (здесь многое определяется морально-психологическими стереотипами и авторитетом морального лидера);
* индивидуальные мотивы сотрудников компании, побуждающие их к моральной деятельности, которая утверждает идеалы добра и подчинена чувству долга.

За последние три десятилетия ХХ века в западных странах наблюдается тенденция к повышению социально ответственного поведения организаций, однако вместе с тем четко заявляет о себе тенденция к снижению этичности персонала. Последнее в равной мере справедливо и для России. Как бороться с этой проблемой? Безусловно, для каждой организации нужны свои уникальные программы, методы и подходы, но, тем не менее, можно выделить ряд наиболее распространенных мер по повышению этичности сотрудников, принятых в практике ведущих компаний мира:

* Разработка этических нормативов - положений, описывающих систему общих ценностей и правил этики организации. Например, часто не одобряются или караются взятки, вымогательство, подарки, выплата соучастнику незаконно полученных денег, конфликт на почве столкновения интересов, нарушение законов в целом, мошенничество, раскрытие секретов компании (”коммерческой тайны”), использование информации, полученной в доверительной беседе от членов “своей” группы, незаконные выплаты политическим организациям, противоправные действия в интересах фирмы, производство заведомо некачественной продукции и т.п. Как правило, этические нормативы оформляются в виде “этического кодекса”, “заповедей основателя”, “образе жизни компании” и т.п.
* Создание комитетов по этике. В подобные комитеты как правило входят представители высшего руководства компании, собственники и прочие стейкхолдеры. Они выполняют роль мирового судьи, “совести организации”, вынося авторитетные официальные нравственные суждения по спорным этическим вопросам.
* Проведение социальных ревизий. Подготовка отчетов перед широкой общественностью о ходе программ социальной ответственности, а также о этичности ведения бизнеса, принятия управленческих решений и взаимоотношений сотрудников. Как правило, такие отчеты составляются внешними независимыми организациями - влиятельными журналами, телеканалами, ассоциациями и т.п.
* Обучение сотрудников этичному поведению. Сегодня курсы этики включают во многие программы повышения квалификации и профессиональной переподготовки. Цель таких курсов - повысить общую культуру профессионального поведения и этичность поступков, а также подвести людей к мысли о моральной ответственности и нравственных последствиях совершаемых ими действий.
* Личный пример руководителя. Руководитель, как правило является моральным лидером компании, задавая общий климат и определяя степень этичности поступков. Личный пример высоко нравственного поведения руководителя практически всегда побуждает сотрудников следовать новым этическим нормам.

Действительно, индивидуальные морально-этические качества руководителя, бизнесмена имеют огромное значение для сотрудников.

На руководителя возлагаются следующие моральные обязательства:

* Анализ ценностных аспектов любой проблемы, встающей перед организацией.
* Контроль аффектов и эмоций - как своих собственных, так и окружающих людей.
* Анализ предпочтений в организации в категориях “осознание”, “вовлеченность”, “приверженность”, являющихся неопределенными понятиями.
* Реализация этического выбора - “делать не то, что хочется, а то, что следует”.
* Овладение “философией благородного труда”.
* Овладение искусством безразличия к собственной выгоде.

Считается, что стать моральным лидером в организации руководитель может только тогда, когда он готов эффективно выполнять функции морального авторитета. Различают семь таких функций:

* Профетическая - обращение к моральному авторитету, чтобы найти выход из кризисной ситуации (”путь к спасению”).
* Верификационная - определение оправданности (правильности) принятого решения.
* Легитимационная - создание рецепта морально оправданных в кризисной ситуации действий.
* Институциональная - формирование “культа героев” - образца правильного одобряемого поведения.
* Прогностическая - переоценка моральным авторитетом кризисной ситуации: она рассматривается как прецедент в ряду возможных аналогичных событий.
* Нарративная - создание моральным лидером канонической версии инцидента.
* Табу - установление моральным авторитетом новых норм поведения и возможных моральных санкций за нарушение запретов.

Каким видится современный цивилизованный менеджер обществу? Можно сформулировать несколько постулатов о личности и поведении человека бизнеса, отвечающих социальным ожиданиям - своеобразный “этический кодекс предпринимателя”. Итак, этичный менеджер:

* убежден в полезности своего труда не только для себя, но и для других, для общества, для государства;
* исходит из того, что все люди вокруг него хотят и умеют работать, стремятся реализовать себя вместе с ними;
* верит в бизнес, расценивает его как привлекательное творчество, относится к бизнесу как к искусству;
* признает необходимость конкуренции, но понимает и необходимость сотрудничества;
* уважает себя как личность, а любую личность - как себя;
* уважает любую собственность, государственную власть, общественные движения, социальный порядок, законы;
* доверяет себе, но и другим, уважает профессионализм и компетентность;
* ценит образование, науку и технику, уважает культуру и экологию;
* стремится к нововведениям;
* является гуманистом.

Особое место среди вопросов деловой этики занимает отношение человека (прежде всего, бизнесмена и менеджера) к деньгам. Традиционное экономическое определение “деньги есть универсальные товарный эквивалент” не способно отразить проблему восприятия денег и отношения к ним. В современном обществе деньги нередко воспринимаются как мерило успеха их обладателя. Стремление к богатству на самом деле нередко основано на желании самоутвердиться, достичь общественного признания, экономической независимости и свободы. Как отмечает Евгений Емельянов, “деньги вообще - проблема для бедного, а не для богатого человека. Алчность, жадность и зависть к состоянию других, которые традиционно принято ассоциировать с богатством, означают лишь то, что человек не считает себя достаточно богатым и равняется на других, на тех, у кого денег, вещей или славы, как ему кажется, больше чем у него самого. И он не может мириться с этим фактом”.

Отсюда следует, что проблема - это не когда денег мало, а когда их не хватает. Такой подход сформулировал в свое время отец автомобильной промышленности США, идеолог принципиально новых трудовых отношений Генри Форд I. Он писал: “Алчность к деньгам - вернейшее средство не добиться денег. Но если ты служишь ради самого служения, ради удовлетворения, которое делается сознанием правоты дела, то деньги сами собой появляются в избытке. Деньги, вполне естественно, появляются в итоге полезной деятельности. Иметь деньги абсолютно необходимо, но нельзя забывать при этом, что цель денег не праздность, а умножение средств для полезного служения”.

В настоящее время в России постепенно складывается цивилизованное отношение предпринимателей к деньгам: они все меньше являются самоцелью, и все больше - инструментом бизнеса и линейкой успеха. Слова известного предпринимателя Кахи Бендукидзе, отлично характеризуют современную тенденцию: “Деньги, которые на первом этапе так хотелось заработать, деньги на личное потребление сейчас не так важны. Они просто мерило успеха… Разориться страшно не потому, что лишишься средств к существованию, самое страшное - позор, несостоятельность, то, что массы людей, которые сейчас обеспечены, окажутся на улице…” Из сказанного выше видно, что деньги, как и любой инструмент, не есть зло сами по себе - это средство ведения бизнеса, экономической и социальной коммуникации.

Среди множества этических проблем, связанных с деньгами, наиболее остро стоят следующие:

* Проблема “брать деньги”. Когда берешь деньги в долг, то принимаешь на себя не только экономическое и правовое обязательство вернуть их, но и моральную ответственность перед человеком, который доверил их тебе. Точность и аккуратность возвращения долгов - не просто хороший тон или норма этикета, - это должно быть внутренней моральной необходимостью, потребностью, поскольку закладывает основу долгосрочных партнерских отношений, не только с кредитором, но и с другими субъектами делового мира. Психологическая неготовность человека (или группы людей) брать на себя такую ответственность нередко побуждает менеджера идти в разрез с экономическими потребностями и интересами компании. Множество этических проблем возникает при назревшей необходимости отдавать долг: история знает огромное количество аморальных поступков в подобных ситуациях.
* Проблема “давать деньги”. Нередко человеку трудно отчуждать от себя с трудом заработанное богатство. Это сопряжено с психологическим восприятием отданных в долг денег как утраты, а с другой - риском возможного невозвращения долга. Этическая же сторона проблемы заключается в том, что всегда есть люди, для которых ваши деньги могут представлять собой возможность удовлетворения их потребностей, реализации их желаний: в этом случае собственнику денег предстоит решить дилемму: использовать деньги самому и оставить другого в затруднительном положении или же помочь другому, ограничив собственное потребления и возможности, взяв на себя ощущение утраты и риск невозвращения.
* “Звёздная болезнь”. Часто случается так, что на гребне первых финансовых успехов человек становится невыносимо заносчив, не терпит ни малейших противоречий собственному мнению, с удовольствием при случае критикует окружающих, доказывая их полную несостоятельность, “сорит” деньгами, стремясь произвести впечатление на других, часто делает нелепые, но роскошные приобретения и т.п. При этом человек не редко теряет чувство реальности, у него возникает ощущение бесконечности своих возможностей и неограниченности открывающихся перед ним перспектив. Собственное Я ставится много выше окружающих людей и их интересов.

Этические проблемы сложны и противоречивы. Далеко не всегда человек, будь то предприниматель-собственник, менеджер или служащий способен в одиночку самостоятельно решить их. Всегда существует потребность опереться на что-то, спросить совета. Ниже следует ряд рекомендаций людям бизнеса, которые хотят быть преуспевающими и этичными:

* Помните, что предприниматель высокого класса способен превращать вредное (мешающее делу явление) в полезное (помогающее достижению цели).
* Выработайте привычку: все, с чем Вы сталкиваетесь, рассматривать с точки зрения пользы для Вашего дела.
* Выполняйте обещания в срок. Если не смогли выполнить - не оправдывайтесь, а определите новый срок и сдержите слово, пусть с опозданием.
* Будьте внимательны и объективны к “бесполезным” предложениям.
* Отклоняйте ненужные предложения, но тактично и вежливо.
* Будучи уверенным в себе, избегайте быть самоуверенными, самоуверенность - предпосылка использования не лучших приемов и методов в работе.
* Не перекладывайте ответственности за принятие нужного решения на подчиненных, если это не входит в их компетенцию или они не получи ли от Вас соответствующего задания или рекомендации.
* Помните, что ничто так не компрометирует предпринимателя, как его растерянность.
* Чтобы эффективно подчинять, умейте подчиняться, хотя бы обстоятельствам.
* Воспитывайте подчиненных ненавязчиво, но верно, поощряйте их плодотворный труд и инициативу.
* Никогда не забывайте, что Ваше мнение или позиция вовсе не всегда хороши, есть и другие мнения и позиции, отнюдь не худшие.
* Не оставляйте без тщательного анализа ни один случай неудачи, сбоя, промаха.
* Не забывайте, что знание личных побудительных мотивов людей - одна из важнейших основ эффективного взаимодействия с подчиненными.
* Согласовывать цели предприятия с личными целями сотрудников не менее важно, чем согласовывать личные цели сотрудников с целями предприятия.
* В общении с людьми научитесь понимать то, что не высказано.
* Руководствуйтесь в работе тремя “не”: не раздражайтесь, не теряйтесь, не распыляйтесь.
* Высшая форма неуважения к партнерам и подчиненным - задержать начало работы из-за своего опоздания или неподготовленности мероприятия.
* Будьте терпимы к недостаткам людей, если эти недостатки не мешают Вашему бизнесу.
* Помните, что человека можно оскорбить не только словом; поза, жесты, мимика часто не менее выразительны.
* Занимайтесь только теми вопросами, в решении которых Ваше участие обязательно.
* Будьте справедливы к деловым качествам человека, особенно если Ваши отношения с ним оставляют желать лучшего. Вполне возможно, что не лучшее отношение к Вам - следствие Ваших несовершенств.
* Не страшитесь талантливых подчиненных.
* Предоставляйте сотрудникам максимум свободы для достижения целей предприятия.
* Хвалите на людях, порицайте с глазу на глаз.
* Помните, что нет ничего острее и болезненнее для человека, чем унижение. Последнее никогда не забывается и не прощается. Бойтесь совершить несправедливость - она сильно задевает людей.
* Сочувствие часто ценнее денег.
* Умейте слушать, имейте бесконечное терпение.

Особым разделом этики бизнеса является деловой этикет. Этикет представляет собой порядок поведения в определенной социальной сфере - систему детально разработанных правил учтивости, включающих формы знакомства, приветствия и прощания, выражения благодарности и сочувствия, культуру речи, умение вести беседу, правила поведения за столом, поздравления, подарки и т.д. Правила делового этикета являются общепринятыми в международном деловом общении, хотя и имеют некоторые национальные и корпоративные особенности. В организации этикет во многом определяется культурой взаимоотношений, традициями и стилем руководства. Существует множество литературы, посвященной различным аспектам делового этикета - от культуры речи и правил оформления делового письма до особенностей проведения деловых протоколов и приемов. Примером правил делового этикета могут быть шесть заповедей Джен Ягер:

* Делайте все вовремя! Опоздания не только мешают работе, но и являются первым признаком того, что на человека нельзя положиться. Прийти вовремя иногда значит прийти не слишком рано, не раньше своего начальства. Главное в вашем дневном расписании - прийти вовремя утром. Если вдруг случится так, что вам необходимо задержаться и вы знаете об этом заранее, позвоните в офис, и пусть ваш секретарь или кто-нибудь из начальства обязательно будет в курсе дела. Специалисты, изучающие организацию и распределение рабочего времени, советуют добавлять лишних 25% на тот срок, который, на ваш взгляд, требуется для выполнения данной работы. Вспомните закон Мерфи: все дела занимают больше времени, чем вам кажется, а все помехи, какие могут возникнуть, обязательно возникают. Так что выделяйте время с запасом на те трудности, что поддаются прогнозированию.
* Не болтайте лишнего! Смысл этого принципа в том, что вы обязаны хранить секреты корпорации, учреждения или конкретной сделки так же бережно, как и тайны личного характера. Никогда никому не пересказывайте того, что вам приходится услышать от сослуживца, руководителя или подчиненного об их личной жизни.
* Будьте любезны, доброжелательны и приветливы! Ваши клиенты, заказчики, покупатели, сослуживцы или подчиненные могут сколько угодно придираться к вам, это неважно: все равно вы обязаны вести себя с ними вежливо, приветливо и доброжелательно. Кому нравится работать с людьми брюзгливыми, подозрительными и капризными? Достичь вершины вам позволит только дружелюбное отношение к окружающим (что вовсе не означает дружить с каждым, с кем приходится общаться по долгу службы). Если все вокруг твердят, что вы умеете понравиться, значит, вы на верном пути. Один из важных элементов воспитанности и доброжелательности - искусство сказать то, что нужно. Вам надо придерживаться того же принципа в своих поступках, а они отражаются в ваших речах.
* Думайте о других, а не только о себе! Какое бы дело вы ни делали, потребность выяснить точку зрения клиента или покупателя позволит вам выдвинуться практически в любой отрасли экономики - от промышленности и издательского дела до медицины и телекоммуникаций. Внимание к окружающим должно проявляться не только в отношении клиентов или покупателей, оно распространяется и на сослуживцев, начальство и подчиненных. Уважайте мнение других, старайтесь понять, почему у них сложилась та или иная точка зрения. Всегда прислушивайтесь к критике и советам коллег, начальства и подчиненных. Не начинайте сразу огрызаться, когда кто-то ставит под сомнение качество вашей работы; покажите, что цените соображения и опыт других людей. Уверенность в себе не должна мешать вам быть скромным.
* Одевайтесь как положено! Самый главный принцип, о котором ни в коем случае не следует забывать, - прежде всего вы должны стремиться вписаться в ваше окружение а службе, а внутри этого окружения - в контингент работников вашего уровня. Некоторые специалисты советуют одеваться на работу так, как вам хочется, а не “как положено”, но этому совету лучше не следовать. На каких бы ролях ни находились вы в фирме сейчас, вам надо “вписаться”, но при этом вы должны выглядеть самым лучшим образом, т.е. одеваться со вкусом, подбирать цветовую гамму к лицу, тщательно подбирать аксессуары от туфель до галстуков.
* Говорите и пишите правильно! Что значит правильно пользоваться устным и письменным словом? Это значит, что все произносимое, а равно написанное вами: будь то внутренние записки или любые письма, отправляемые за пределы фирмы кому бы то ни было, должны быть изложены хорошим языком, а все имена собственные должны быть переданы без ошибок. Следите за тем, чтобы никогда употреблять бранных слов: может случиться, что разговор, на ваш взгляд, совершенно приватный, на горе вам невольно услышит человек, от мнения которого зависит вся ваша карьера. Если по каким-либо причинам вы повторяете скверные слова, употребленные третьим лицом, - в качестве цитаты или при Разборе какой-то ситуации, - не произносите самого бранного слова.

В заключение хочется заметить, что глубокое понимание и принятие деловой этики как внутренней нормы сегодня является обязательным для менеджера любого уровня и в особенности - для предпринимателя. Управление будучи весьма специфической деятельностью обязывает руководителей заботиться о пределах и последствиях своих действий.

А.Н.Дятлов, М.В.Плотников
Источник: http://www.ecsocman.edu.ru/db/msg/203213.html

Все произошло вокруг дела Мэтью Хиршфелдера, бывшего учителя пения в средней школе Hoquiam, обвиняемого в сексуальных отношениях с 18-летней ученицей, имевших место в 2006 году, когда Хиршфелдеру было 33 года.
Хиршфелдер, уволившийся из школы в 2007 году, отрицал наличие таких отношений. Но его адвокат поставил под сомнение правомерность самого обвинения — сексуаль-ные отношения с несовершеннолетней. Дело было направлено в Апелляционный суд после того, как суд низшей инстанции отказался его закрыть.
Апелляционный суд постановил, что закон штата Вашингтон, запрещающий сексуальные отношения между учителями и учениками, «допускает двоякое толкование», ибо 18-летние ученики юридически не являются несовершеннолетними. На этом основании суд распорядился снять с Хиршфелдера все обвинения.

За этим решением последовала критика не только со стороны родителей, но и педагогического коллектива.

Д-р Джуди Курянски, клинический психолог и специалист по сексуальной терапии, считает, что это постановление суда «подает очень плохой сигнал» как ученикам, так и учителям. «Обычно я с большим уважением отношусь к постановлениям суда, но это решение абсолютно неадекватно, а в потенциале даже опасно, — сказала Курянски. — Здесь этика вступает в конфликт с законом».
Директор средней школы Hoquiam Марк Ванденхэзел заявил, что, несмотря на постановление суда, сексуальные отношения между учителями и их 18-летними учениками остаются для школы неприемлемыми. «Неважно, является ли это преступлением или нет, но такой учитель работать у нас не будет, — сказал Ванденхэзел. — В этом отно-шении мы проводим политику “нулевой терпимости”. Если хочешь продолжать учить детей, не смей даже думать о таком».
К мнению директора присоединился и представитель Ассоциации учителей штата Вашингтон Рич Вуд. «Учитель, вступивший в неподобающие отношения со своим учеником, должен быть лишен учительского сертификата и членства в нашей ассоциации, — заявил Вуд. — Это означает, что он больше никогда не сможет преподавать в школах нашего штата. И постановление суда на это правило не повлияет».

Источник цитат: http://www.nrs.com/news/edu/usa/200109_211231_88866.html

УТВЕРЖДЕНО
Общим собранием Ассоциации производителей
станкоинструментальнои продукции
«Станкоинструмент»
2 марта 2004 года
КОДЕКС
профессиональной этики
Российской Ассоциации производителей
станкоинструментальнои продукции «Станкоинструмент»

1.ПРЕАМБУЛА
Настоящий Кодекс - это свод правил этичного осуществления деятель¬ности по реализации и рекламированию станкоинструментальнои продукции и добросовестной конкуренции предприятий станкоинструментальнои отрас¬ли, обязательство, соблюдать которые добровольно принимают на себя пред¬приятия, организации и фирмы - члены Российской Ассоциации производи¬телей станкоинструментальнои продукции «Станкоинструмент». Настоящий Кодекс основывается на признании членами Российской Ассоциации произ¬водителей станкоинструментальнои продукции «Станкоинструмент» ответ¬ственности перед потребителями и перед обществом, а также необходимость обеспечить баланс между интересами станкоинструментальнои отрасли в це¬лом и интересами отдельных организаций производителей и потребителей станкоинструментальнои продукции.
Кодекс является инструментом общественного саморегулирования деятельности по реализации и рекламированию станкоинструментальнои продукции, что, в соответствии с принципами гражданского общества, де¬монстрирует ответственность организаций станкоинструментальнои отрасли путём установления дополнительных самоограничений по сравнению с дей¬ствующим законодательством Российской Федерации. Кодекс в первую оче¬редь является средством самодисциплины, но предназначен также для ис¬пользования судами, органами государственной власти как справочный до¬кумент, в соответствии с действующим законодательством.
Данный Кодекс основывается на принципах свободного рынка, преду¬сматривающих равенство условий для всех организаций станкоинструмен¬тальнои отрасли, честную и добросовестную конкуренцию и свободный вы¬бор потребителей.
Настоящий Кодекс является неотъемлемой частью Устава Российской Ассоциации производителей станкоинструментальнои продукции «Станко¬инструмент».
2. ДЕЙСТВИЕ КОДЕКСА
Присоединиться к этому Кодексу может любая организация станкоин-струментальной отрасли, независимо от её членства в Ассоциации произво¬дителей станкоинструментальной продукции «Станкоинструмент».
Присоединение к этому Кодексу осуществляется путём подписания его уполномоченным представителем организации станкоинструментальной от¬расли.
Присоединение к этому Кодексу означает принятие организацией стан¬коинструментальной отрасли на себя повышенной ответственности в своей деятельности путём выполнения правил изложенных в этом Кодексе.
Присоединение или неприсоединение к этому Кодексу не может слу¬жить основанием, для какой либо дискриминации организации станкоинст¬рументальной отрасли со стороны других субъектов хозяйственной деятель¬ности, суда, органов государственной власти или местного самоуправления .
3 .ОСНОВНЫЕ ТЕРМИНЫ
Организации станкоинструментальной отрасли - заводы, торгово-закупочные, инжинирингово-консалтинговые, представительские фирмы и центры, научно-исследовательские институты и другие организации, пред¬ставляющие на рынок продукцию и услуги станкоинструментальной отрасли.
Наименование организации - собственное оригинальное имя, зарегист¬рированное в соответствии с действующим законодательством.
Продукция - металлорежущие станки, кузнечно-прессовое оборудова¬ние и формовочные материалы, деревообрабатывающее оборудование, авто¬матические линии для механической обработки, инструмент металлорежу¬щий, дереворежущий, алмазный, абразивный, измерительный, слесарно-монтажный, комплектующие изделия, непрофильное оборудование различ¬ного назначения.
Услуги - гарантийное и пост гарантийное обслуживание, ремонт и мо¬дернизация металлорежущего и кузнечно-прессового оборудования, постав¬ки металлорежущих станков и кузнечно-прессового оборудования, разработ¬ка технологий, в том числе разработка и внедрение «под ключ» систем САПР и АСУ ТП, проектирование оборудования и инструмента, издательская дея¬тельность, юридическое обслуживание.
Потребитель - пользователь любых видов продукции и услуг, произво¬димых организациями станкоинструментальной отрасли.
Информация о продукции и услугах - это любые объявления или рек¬лама в печатных средствах массовой информации, на радио и телевидении, в Интернете, внешняя и внутренняя реклама, брошюры или листовки (или дру¬гие печатные материалы) предназначенные для почтовой или факсовой рас¬сылки или персональных продаж,а также пресс-релизы, интервью и статьи по проблемам станкоинструментальной отрасли.
4.ОБЩИЕ УСЛОВИЯ.
4.1 Организации станкоинструментальной отрасли должны основывать
свою деятельность на принципах права и морали, ответственности перед по-¬
требителями и перед обществом.
4.2 Организации станкоинструментальной отрасли обязаны прилагать
все усилия для продвижения на российский рынок высокотехнологичного
оборудования, повышения конкурентоспособности и технического совер-¬
шенствования продукции.
4.3 Организации станкоинструментальной отрасли должны принимать
все меры для повышения качества, производимой и поставляемой продукции
и услуг для наилучшего удовлетворения нужд потребителя.
4.4 Организации станкоинструментальной отрасли должны предпри-¬
нимать все необходимые действия для защиты материальной и интеллекту¬
альной собственности граждан, субъектов предпринимательства и государст¬-
ва.
4.5 Организации станкоинструментальной отрасли должны вести себя
экологически ответственным образом.
4.6 Организации станкоинструментальной отрасли должны прилагать
все усилия для сертификации своей продукции и систем качества, дейст-¬
вующих в организациях по международным стандартам и продвижению сво-¬
ей продукции на внешний рынок путем сертификации.
4.7 Организации станкоинструментальной отрасли должны стремиться
повышать профессионализм и компетентность своих сотрудников.
5. ПРИНЦИПЫ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ ОРГАНИЗАЦИЙ СТАНКОИНСТ¬РУМЕНТАЛЬНОЙ ОТРАСЛИ
5.1 Организации станкоинструментальной отрасли должны строить от¬
ношения между собой и с потребителями своей продукции на принципах:
- доверия;
- уважения;
- порядочности;
- открытости при условии сохранения коммерческой тайны;
- лояльности;
- отказа от недобросовестной конкуренции;
- честной и эффективной состязательности.
5.2 Организации станкоинструментальной отрасли должны конкуриро¬-
вать добросовестно, а именно:
5.2.1 - не допускать использования зарегистрированных названий и
наименований, товарных знаков для товаров и услуг других организаций;
5.2.2 - не использовать названий организаций, схожих с зарегистриро¬-
ванными названиями других организаций;
5.2.3 - не допускать дискредитации других организаций путём распро-¬
странения в любой форме неправдивых, неточных или искажённых сведений
или информации о них, которые наносят или могут нанести вред их деловой
репутации;
5.2.4 - не прибегать к поощрению журналистов или редакторов средств
массовой информации для распространения неправдивых информации и све¬-
дений о собственной продукции или продукции других организаций;
5.2.5 - при приобретении прав на производство продукции на основа¬-
нии покупки фирм или объектов интеллектуальной собственности, приобре¬-
тении лицензий или франшиз — соблюдать те же нормы действующего анти¬-
монопольного законодательства о концентрации, что и при слиянии компа-¬
ний;
5.2.6 - не прибегать к понуждению в какой либо форме потребителей к
отказу от приобретения продукции других организаций.
6.ПРИНЦИПЫ И ПРАВИЛА РАСПРОСТРАНЕНИЯ ИНФОРМАЦИИ О ПРОИЗВОДИМОЙ И ПОСТАВЛЯЕМОЙ ПРОДУКЦИИ И УСЛУГАХ .
6.1 Информация о продукции и услугах должна разрабатываться с чув-¬
ством ответственности перед потребителем и обществом, отвечать принци-¬
пам добросовестной конкуренции.
6.2 Информация о продукции и услугах не должна входить в противо-¬
речие или нарушать требования законодательства и данного Кодекса.
6.3 При предоставлении информации о продукции и услугах организа¬-
ции станкоинструментальной отрасли должны соблюдать следующие прин-¬
ципы и руководствоваться вытекающими из них правилами:
6.3.1 Принцип достоверности, согласно которому:
А) Информация о продукции и услугах не может содержать сведений (статистических данных, свидетельств, фактов) и (или) изображений, кото¬рые прямо или косвенно, за счёт замалчивания, двусмысленности, преувели¬чения, могут ввести потребителя в заблуждение относительно:
- производителя продукции и услуг и страны его происхождения;
- технических характеристик продукции;
- наличие или отсутствия сертификации продукции;
- наличие или отсутствия сертифицированной системы качества у ор-¬
ганизации производителя продукции или услуг;
- цены и комплектности предлагаемой продукции;
- комплексе гарантийного и пост гарантийного обслуживания про-¬
дукции;
- перечня и качества услуг, которые могут быть предоставлены по-¬
требителю;
Б) Информация, содержащая сравнения должна быть выполнена таким образом, чтобы сравниваемые параметры базировались на фактах, по кото¬рым могут быть представлены доказательства и не подбирались тенденциоз¬но.
В) Информация об организациях не должна имитировать данные о дру¬гих организациях таким образом, чтобы создавалась возможность введения потребителя в заблуждение.
6.3.2 Принцип правдивости, согласно которому:
А) В информации о продукции и услугах не должны использоваться ссылки на результаты исследований, которые на самом деле не были прове¬дены, использование цитат из несуществующих официальных писем или публикаций в прессе.
Б) Информация о продукции и услугах предприятий, организаций и учреждений, которые могут ввести в заблуждение относительно участия ука¬занных предприятий, организаций и учреждений в производстве данной про¬дукции или услуг.
6.3.3 Принцип порядочности, согласно которому:
А) Информация об организациях не может содержать изображений или высказываний каких либо лиц или ссылок на них, если не получено предва¬рительного согласия этих лиц (за исключением случаев, когда высказывания лица опубликованы в средствах массовой информации).
Б) Информация об организации не может содержать клеветы на другую организацию, ее высмеивания или унижения, информации относительно ка¬чества её продукции или услуг.
7. ОТВЕТСТВЕННОСТЬ
Ответственность за соблюдение правил изложенных в настоящем ко¬дексе несёт организация станкоинструментальной отрасли.
По фактам, допускающим возможность проверки, должны иметься до¬казательства, которые могут непосредственно и немедленно быть представ¬лены для проверки.
Факт нарушения правил, изложенных в настоящем Кодексе, может быть установлен Советом директоров Ассоциации «Станкоинструмент» с по¬следующей передачей на рассмотрение в соответствующие инстанции. В этом случае наступают последствия, предусмотренные Законом Российской Федерации «О конкуренции и ограничении монополистической деятельно¬сти», Законом Российской Федерации «О защите прав потребителей», Зако¬ном Российской Федерации «О рекламе» в соответствии с процедурами и от¬ветственностью, установленных этими законами.

Внутренние vs. Внешние ценности

Внутренние ценности традиционно мыслились лежащими в самом сердце этики. Философы использовали множество терминов, чтобы определить эти ценности. Внутренней ценностью какой-либо вещи называется такая ценность, которую вещь имеет «в себе», или «для самой себя», или «как таковая», или «в своем порядке». Внешняя ценность – это ценность не являющаяся внутренней.
Многие философы берут внутренние ценности как ключевые для ряда моральных суждений. Например, согласно фундаментальной форме так называемого консенквенционализма, является действие морально правильным или нет касается исключительно того являются ли его последствия по своей сути лучше, чем любое другое действие, возможное при этих обстоятельствах. Многие другие теории также придерживаются того, что правильные или неправильные действия должны быть связаны, по крайней мере, частично, с внутренней ценностью последствий совершенного действия. Более того, как это часто считается, если то, что кто-либо морально ответственен осуществить есть некоторая функция правильности или неправильности того, что он делает, тогда внутренняя ценность будет также представляться релевантной суждениям об ответственности. Внутренние ценности часто берутся как имеющие отношение к суждениям о моральной правильности (касаемо ли моральных прав или моральных поступков), постольку, поскольку хорошо, что справедливость свершилась и плохо, что справедливость отринута способами, которые возникают в тесной связи с внутренними ценностями. В конечном счете, обыкновенно считается, что суждения о моральной добродетели и пороке (добродетели есть хорошее, а пороки есть плохое), также включают вопросы внутренних ценностей, опять же способами, которые близко связаны с этими ценностями.

Все четыре типа моральных суждений являлись объектом дискуссии с самого зарождения западной философии в древней Греции. Сами греки были особенно увлечены вопросами добродетели и порока. Концепция внутренних ценностей может быть найдена функционирующей уже в их работах, и в работах моральных философов с тех пор. Несмотря на этот факт, даже удивительно, что лишь в течение последнего столетия эта концепция сама по себе была объектом непрерывного исследования, но даже внутри этого относительно недолгого периода это исследование развилось и угасло.
• Что имеет внутреннюю ценность?
• Что есть внутренняя ценность?
• Существует ли вообще такая вещь как внутренняя ценность?
• Какой тип вещей может иметь внутреннюю ценность?
• Как внутренняя ценность может быть исчислена?
• Что есть Внешняя ценность?
1. Что имеет внутреннюю ценность?
Вопрос «Что есть внутренняя ценность?» более фундаментален, чем вопрос «Что имеет внутреннюю ценность», но исторически они были подняты в обратном порядке. Долгое время, философы выступали как защитники того, что идея внутренней ценности сама по себе достаточно ясна, чтобы позволить им прямо приступить к вопросу, о чем может быть сказано, что оно имеет внутреннюю ценность. Даже краткая история того, что было сказано по этому поводу, не может быть здесь приведена, это очень богатая традиция. Однако нескольких типичных иллюстраций должно быть достаточно.
В своем диалоге Протагор, Платон [428-347 гг. до н.э] утверждал (через героя Сократа, созданного в соответствии с реальным Сократом [470-399 гг. до н.э.], учителем Платона), что, когда люди осуждают удовольствие, они делают так, не потому что они рассматривают удовольствие как плохое по существу, но из-за плохих последствий, которые часто имеют удовольствия. Например, Сократ говорит, что единственная причина, почему удовольствия от еды и питья и секса представляются злом, это то, что они имеют следствием страдание и лишают нас будущих удовольствий . Он заключает, что удовольствие является фактически хорошим само по себе, а страдание плохим, безотносительно к тому какими иногда могут быть их последствия. В Тимее Платон кажется довольно пессимистичным по отношению к этим последствиям, так он называет удовольствие «величайшим побуждением для зла», а страдание чем-то, что «удерживает от добра» . Однако Платон не думает об удовольствии как о «величайшем» добре. В Государстве Сократ заявляет, что не может быть «общности» между «неумеренным» удовольствием и добродетелью; и в Филебе, где Филеб доказывает, что удовольствие есть величайшее добро, Сократ аргументирует обратное, утверждая, что удовольствие лучше, когда оно сопровождается разумом .
Многие философы следовали за Платоном в обозначении удовольствия внутренне хорошим и страдания внутренне плохим. Например, Аристотель [384-322 гг. до н.э.] ученик Платона, говорит, что все согласны, что страдание – это плохо и избегают его, либо потому что оно плохо «без определений» или потому что оно в некотором роде «препятствует» нам; он добавляет, что удовольствие, будучи «противоположным» тому, что избегается, есть, следовательно, необходимо хорошее . В течение более чем двух тысяч лет с тех пор как это было написано, эта точка зрения часто разделялась. Также как и Платон, Аристотель не рассматривал удовольствие и страдание как единственные вещи, которые внутренне хороши или плохи, хотя кто-то считал, что так оно и есть. Этот более ограниченный взгляд, часто называемый гедонизмом, имел своих сторонников со времен Эпикура [341-271 до н.э.]. Возможно, наиболее законченное изложение гедонизма может быть найдено в работах Джереми Бентама [1748-1832] и Генри Сидвика [1838-1900]; и возможно его наиболее знаменитый сторонник – Джон Стюарт Миль [1806-1873].
Большинство философов, писавших по вопросу о том, что может иметь внутреннюю ценность, не были гедонистами; как Платон и Аристотель, они думали, что есть что-то кроме удовольствия и страдания, имеющее внутреннюю ценность. Один из наиболее полных списков вещей, имеющих внутреннюю ценность, был предложен Уильямом Франкена [1908-1994]. Вот они: жизнь, самосознание, и деятельность; здоровье и сила; удовольствия и удовлетворение всех или определенных видов; счастье, блаженство, удовлетворенность, и т.д.; истина, знание и истинные убеждения разного сорта, понимание, мудрость; красота, гармония, пропорциональность в объектах; эстетическое переживание; моральная правильность намерений или добродетелей; взаимная привязанность, любовь, дружба, взаимодействие; справедливое распределение добра и вреда; гармония и соразмерность в собственной жизни; сила и опыт достижений; само-выражение; свобода; мир, безопасность; приключение и новизна; и хорошая репутация, честь, уважение, и т.д . (Вероятно соответствующий лист вещей, имеющих внутреннюю «плохость», также может быть составлен). Почти каждый философ, который когда-либо обращался к вопросу о том, что имеет внутреннюю ценность, найдет свой ответ представленным тем или иным способом в списке Франкена. (Франкена сам замечает, что он не включил явно в свой список любовь, знание и общение с Богом, которые некоторые философы считают высшей ценностью, так как он подразумевает их под заголовками «знание» и «любовь»). Одно заметное упущение в этом списке, очень популярный взгляд, что определенные сущности или свойства, относящиеся к окружающей среде, имеют внутреннюю ценность (хотя Франкена может опять-таки утверждать, что они уже имплицитно представлены некоторыми пунктами в его списке). Внутреннюю ценность находят, например, в «естественной» природе (дикости, нетронутости рукой человека); возможно в определенных видах животных; и т.п.
Предполагаю, что вы сталкивались с некоторыми предложенными в списке внутренними ценностями. Будет естественно спросить, как вы можете оценить точность этого списка. Как вы можете объяснить, имеет что-то внутреннюю ценность или нет? С одной стороны, это эпистемологический вопрос, к которому эта статья не имеет отношения. (Для этого смотрите введение в моральную эпистемологию в этой энциклопедии). Однако с другой, это концептуальный вопрос, согласно которому мы не можем быть уверены, что что-то имеет внутреннюю ценность, пока не поймем что это такое – иметь внутреннюю ценность.
2. Что есть внутренняя ценность?
Понятие внутренней ценности характеризовалась выше в терминах ценности, которую что-то имеет «само по себе», или «в своей собственной цели», или «как таковое», или «в своем порядке». Традиционно не делать различий между этими терминами, но мы увидим, что есть причина думать, что здесь фактически может быть более одного понятия для обсуждения. Давайте, однако, на время проигнорируем эту сложность и сфокусируемся на том, что значит говорить, что что-то ценно «для себя» в противоположность тому, чтобы быть ценным «для чего-то еще», с чем оно каким-то образом связано. Возможно, легче всего осознать это различие через следующую иллюстрацию.
Предположим, что кто-то спросил вас, хорошо ли помогать другим, когда они в этом нуждаются. Если вы не подозреваете какой-то уловки, то ответите: «Да, конечно». Если этот человек продолжит спрашивать вас, почему действовать так - хорошо, вы можете сказать, что хорошо помогать другим в нужде просто потому, что хорошо, что их нужды будут удовлетворены. Если же вас спросят, почему хорошо, когда нужды людей удовлетворены, вы можете озадачиться. Вы можете быть склонны к тому, чтобы сказать «Просто потому, что это так». Или можете согласиться с законностью вопроса и сказать, что хорошо, что нужды человека должны быть удовлетворены, потому что это приносит ему удовольствие. Но тогда, конечно, ваш собеседник может вновь спросить «Что в этом хорошего?». Возможно, на это вы ответите: «Просто хорошо, что люди довольны» и таким образом закончите эту линию допроса. Или возможно будете опять искать объяснение факту, что хорошо, что люди довольны в терминах чего-то еще, что вы считаете хорошим. Все же вы будете должны положить конец вопросам, не потому что вы утомитесь ими (хотя и это явно возможно), но потому что будете вынуждены осознать, что если одна вещь выводит свою «хорошесть» из другой вещи, которая выводит свою «хорошесть» из третьей, и так далее, должен наступить момент, когда вы достигните чего-то, чья «хорошесть» ни из чего не выводится, чего-то, что «просто» хорошо само по себе, чего-то, чья «хорошесть» - это источник для «хорошести» всех вещей, которые были перечислены прежде . То, что внутренне хорошо, «ни-для-чего-не-выводимо» (далее «не выводимо» - прим. перев.) хорошо; это хорошо «для себя». То, что не внутренне хорошо, но внешне хорошо является выводимо хорошим; это хорошо не для себя (пока рассматривается его внешняя ценность), но для цели чего-то еще, что является хорошим и с чем оно связано каким-то образом. Последнее (внешняя ценность) выводится из или отражает предыдущую (внутреннюю) и объясняется в ее терминах. И это причина, по которой философы склонны фокусироваться на внутренних ценностях.
Только что приведенная оценка различия между внутренней и внешней ценностью – крайне приблизительна, но она нужна для начала. Тем не менее, некоторые сложности должны быть распознаны сразу. Во-первых, есть возможность, упоминавшаяся выше, что термины, традиционно используемые для обращения с внутренними ценностями фактически обращаются к более, чем одному понятию; вновь к этому обратимся позже (в этой секции и в следующей). Другая сложность в том, что фактически не возможно точно сказать, что все внутренне хорошее является не выводимо хорошим; какая-то внутренняя ценность может быть выводимой. Эта проблема будет поднята в секции 5, где обсуждается исчисляемость внутренней ценности; сейчас это может быть проигнорировано. А вот другая сложность. Среди философов практически общепринято мнение, что все ценности «являются сопровождающими» определенных не ценностных свойств вещей, которые имеют ценность. Приблизительно, это означает, что если что-то имеет ценность, оно будет иметь ценность в силу имеющегося не ценностного свойства; т.е. его ценность может быть приписываема этим свойствам. Например, ценность помогать другим в нужде может приписываться факту того, что такое поведение имеет черту быть причинно связанным с некими приятными переживаниями, вызванными в тех, кто получает помощь. Предположим, мы принимаем это и принимаем также, что обсуждаемые переживания являются внутренне хорошими. Говоря это, мы (исключая сложность, обсуждаемую в секции 5) берем ценность этих переживаний как не выводимую. Однако мы спокойно можем взять эту ценность, как и все ценности, как «сопровождающую что-либо». В этом случае мы, возможно, просто припишем ценность переживаний тому, что они имеют свойство быть приятными. Это обнаруживает очень тонкий, но важный пункт, что вопрос являются ли некоторые ценности выводимыми отличается от вопроса, являются ли они «сопровождающими что-либо». Даже не выводимые ценности какой-либо вещи (ценности, которые что-то имеет «в своем собственном порядке»; ценности, которые, некоторым образом, не приписываемы к ценности чего-то еще) часто понимаются как «сопровождающие» определенные не ценностные свойства этой вещи (и таким образом могут быть приписаны, разными способами, к этим свойствам).
Для повторения: чтобы ни было внутренне хорошим (исключая сложность, обсуждаемую в секции 5) является «ни-для-чего-не-выводимо» хорошим. Было бы ошибкой однако утверждать обратное этому и говорить что чтобы ни было не выводимо хорошим является внутренне хорошим. Обычно считается, что внутренние ценности имеют отношение к особенному способу быть не выводимо хорошим; но существуют и другие способы, какими что-либо может быть не выводимо хорошим. Например, предположим, что ваш собеседник спросил вас, хорошо ли есть и пить умеренно и регулярно делать зарядку. Опять же, вы можете ответить: «Да, конечно». Если спросят почему, вы скажете, что такое поведение поддерживает здоровье. Если спросят, что же хорошего быть здоровым, вы можете сослаться на что-нибудь еще, чья «хорошесть» будет объяснять ценность здоровья, или же вы можете просто сказать «Жить здоровым это просто хороший способ жить». Если вашим ответом будет последнее, вы покажете, что некоторым образом рассматриваете здоровье не выводимо хорошим. Однако каким образом? Возможно, вы будете считать, что здоровье является внутренне хорошим. Но возможно нет. Предположим, что вы подразумевали, что быть здоровым просто «хорошо для» человека, который здоров (в смысле, что это в интересах каждого быть здоровым), тогда здоровая жизнь Джона – хороша для Джона, здоровая жизнь для Джейн – хороша для Джейн, и так далее. Таким образом, вы припишите тип не выводимого интереса-ценности к здоровой жизни Джона, и, тем не менее, это будет прекрасно согласоваться с отрицанием, что здоровая жизнь Джона имеет внутреннюю «хорошесть». Если бы Джон был злодеем, вы могли бы прекрасно опровергнуть это. Действительно, вы можете хотеть настаивать, что в свете того, что Джон – злодей, его здоровая жизнь внутренне плоха, даже, несмотря на то, что вы признаете, что его здоровая жизнь хороша для него самого. Если вы сказали это, вы покажете, что вы придерживаетесь общего взгляда, что внутренние ценности являются не выводимыми ценностями некоторого особенного морального класса .
Теперь давайте посмотрим, может ли эта все еще приблизительная оценка внутренних ценностей быть сделана более точно. Один из первых авторов, спросивших себя, что в точности имеется в виду, когда мы описываем внутреннюю ценность чего-либо, был Дж. Э. Мур [1873-1958]. В своей книге Principia Ethica Мур спрашивает, является ли концепция внутренних ценностей (или более точно, концепция внутренней «хорошести», на которой мы фокусируемся) анализируемой. Поднимая этот вопрос, он имел в виду определенный тип анализа, который состоит в «расчленении» понятия на более простые составляющие понятия. (Пример анализа такого типа – расчленение понятия «быть мегерой» на понятия «быть сварливой женщиной» и «быть фантастическим чудовищем»). Его собственный ответ на этот вопрос – понятие внутренней «хорошести» не поддается такому анализу . Вместо анализа, Мур предлагает определенный вид мыслительного эксперимента, чтобы придти к лучшему пониманию понятия и решить, что такое внутренняя «хорошесть». Он советует нам рассмотреть, какие вещи таковы, что если они существуют сами по себе «в абсолютной изоляции», мы должны считать их существование хорошим; таким образом, мы будем способны лучше видеть, что действительно объясняет ценности, которые существуют в нашем мире. Например, если такой мыслительный эксперимент приводит вас к выводу, что все удовольствия и только удовольствия хороши в «изоляции», и любое страдание и только страдание является плохим, тогда вы гедонист . Сам Мур считает маловероятным, что кто-то, думая ясно, придет к такому выводу. Он говорит, что это приводит нас к тому, чтобы сказать, что мир, в котором существуют только удовольствия – мир без знаний, любви, созерцания прекрасного или моральных качеств – лучше, чем мир, который содержит все эти вещи, но в котором существует немного меньше удовольствия . Такое мнение он находит абсурдным.
Несмотря на все достоинства теста «изоляции», остается не совсем ясным, почему Мур находит понятие внутренней «хорошести» не анализируемым. По одну пункту он атакует мнение, что это понятие может быть анализировано полностью в терминах «натуральных» понятий – мнения, что мы можем расчленить понятие «быть внутренне хорошим» на более простые понятия «быть А», «быть Б», «быть В»…, где все эти составляющие понятия исключительно дескриптивные, а не оценочные. (Один из возможных кандидатов, который приводит Мур – «быть внутренне хорошим» значит быть чем-то, что мы желаем желать). Он аргументирует, что любой такой анализ непригоден, так как всегда будет разумно спросить (и, вероятно, отвергнуть) что именно является хорошим: А, Б, В,…, и что из них не относится к делу, если анализ был точным . Даже если этот аргумент успешен (запутанный вопрос, относительно которого существует значительное разногласие), он, конечно, не устанавливает более общее утверждение, что понятие внутренней «хорошести» совсем не анализируемо, так как оставляет открытой возможность, что это понятие анализируемо в терминах других понятий, некоторые из которых или все не «натуральные», но оценочные. Мур очевидно думает, что его возражение работает хорошо там, где одно или больше составляющих понятий А, Б, В,…, оценочны, но, опять же, многие оспаривают обоснованность его аргумента. Действительно, несколько философов предлагали анализ такого рода. Например, Родерик Чизхолм [1916-1999] аргументировал, что тест «изоляции», принадлежащий Муру, фактически обеспечивает базис для анализа понятия внутренней ценности. Он формулирует мнение, согласно которому (говоря упрощенно), чтобы сказать, что некое положение вещей внутренне хорошо или плохо – значит сказать, что, возможно, его «плохость» или «хорошесть» составляет всю «плохость» или «хорошесть», которые только существуют в мире.
Ева Бодански и Эрл Кони подвергли критике предложение Чизхолма, показывая, что оно, в своих деталях, не приемлемо . Однако, общая идея, что внутренне ценностное состояние является таким, что им можно как-то оценить все ценности в мире, является обещающей и заставляет задуматься; если она может быть адекватно сформулирована, это покажет важную черту внутренних ценностей, которая поможет лучше осознать это понятие. Мы вернемся к этому пункту в секции 5. Но чем продолжать ту же линию размышлений, сам Чизхолм по другому отреагировал на выпад Бодански и Кони . Он сменил то, что может быть названо онтологической версией теста «изоляции» Мура – попытку понять состояние внутренних ценностей в терминах ценностей, которые могли бы быть, если бы существовало только одно ценностное положение - на интенциональную версию этого теста – попытку понять состояние внутренних ценностей в терминах отношений, что было бы подходящим, если размышлять о ценностном состоянии как таковом, без обращения к обстоятельствам или последствиям. Этот новый анализ фактически отражает общую идею, которая имеет долгую историю. Franz Brentano [1838-1917], C. D. Broad [1887-1971], W. D. Ross [1877-1971], и A. C. Ewing [1899-1973], среди других, утверждали, более или мене квалифицировано, что понятие внутренней «хорошести» анализируемо в терминах оценивания некоторых отношений . Такой анализ поддерживается наблюдением что, вместо «хороший», мы часто используем термин «ценный», который означает только: подходящий для оценки. Таким образом, кажется очень естественным предположить, что что-то является внутренне хорошим просто потому, что является подходящим для оценки «само по себе». («Подходящий» здесь часто понимается как обозначающий некоторый вид морального оценивания, в согласии с идеей, что внутренние ценности являются некоторым видом моральных ценностей. В основе лежит положение, что те, кто ценит само по себе то, что внутренне хорошо, таким образом, демонстрируют некоторый вид моральной чувствительности). Несмотря на несомненную привлекательность, этот анализ может быть оспорен и был оспорен. Брэнд Бланшард [1892-1987], например, утверждал, что даже если необходимо истинно, что что-то внутренне хорошее является подходящим для оценивания само по себе, и vice versa, предлагаемый анализ понятия внутренней ценности в этих терминах должен быть отринут, потому что, если мы спрашиваем, почему что-то является подходящим для оценки само по себе, ответ в том, что это так, потому что обсуждаемая вещь внутренне хороша; и этот ответ показывает, что понятие внутренней «хорошести» более фундаментальное, чем понятие возможности быть оцененным, которое несовместимо с анализом первого в терминах последнего . Эвинг и другие сопротивлялись этому типу возражения . Заметьте, что даже если аргумент успешен, тем не менее может быть необходимо истинным, что что-либо внутренне хорошее является подходящим для оценки само по себе, и vice versa. Если бы это было так, это открыло бы другую важную черту внутренних ценностей, осознание которой опять же помогло бы нам улучшить наше понимание этого понятия.
Последнее предостерегающее замечание. Очевидно, что некоторые философы используют термин «внутренние ценности» и похожие термины, чтобы выразить некоторые другие идеи, чем мы только что обсуждали. В частности, Иммануил Кант [1724-1804] знаменит тем, что сказал, что единственная вещь, которая «хороша без оговорок» - это добрая воля, которая хороша не потому, что влечет за собой что-то или что-то исполняет, а «сама по себе» . Может казаться, что Кант приписывает внутреннюю (позитивную) ценность только доброй воле, декларируя любые другие ценности только внешними, в том смысле как «внутренние» и «внешние» ценности обсуждались выше. Это предположение, пожалуй, подкрепляется, когда Кант добавляет, что добрая воля «есть ценимое вне всякого сравнения, ценимое выше, чем все, что может быть осуществлено», что она «блестит как драгоценный камень сама по себе», и что ее «полезность никогда не может ни приписана, ни оценена из [ее] ценности». Здесь может показаться, что Кант не только ударяется в различение между внутренними и внешними ценностями, но также соглашается с Брентано, относительно описания первых в терминах оценивания некоторых отношений, а именно, «отдавать должное». (В подобном контексте термин «уважение» часто используется вместо «отдавать должное»). Однако, при дальнейшем рассмотрении становится ясно, что Кант на самом деле обсуждает понятие совсем отличное от того, что рассматривается в нашей статье. Немного позднее он скажет, что все рациональные существа, даже те, у которых недостаточно доброй воли, имеют «абсолютную ценность»; такие существа «содержат цель в самих себе», имеют «достоинство» или «внутреннюю ценность», которые «выше любой цены» . Такие разговоры показывают, что Кант был убежден, что класс ценностей, имеющийся у разумных существ, бесконечно велик. Но тогда, если бы это понималось как тезис о внутренних ценностях как мы понимали это понятие, следствием будет то, что, так как оно [понятие] включает людей, наш мир настолько хорош, насколько только мог бы быть . Однако Кант везде недвусмысленно отрицает это . Кажется, чтобы лучше понимать Канта, и других философов, когда-либо писавших в том же русле , как озабоченных не вопросом, какие внутренние ценности имеют рациональные существа – в смысле «внутренних ценностей» как это обсуждалось выше – но совершенно другим вопросом, как мы должны поступать с такими же как мы созданиями .
3. Существует ли вообще такая вещь как внутренняя ценность?
В истории философии, кажется, относительно немногие имели сомнения о понятии внутренних ценностей. Большинство споров о внутренних ценностях были спорами о вещах, которые действительно могли бы иметь такую ценность. Однако однажды был поднят вопрос о самом понятии, его метафизических следствиях, моральном значении, и даже о его логичности.
Рассмотрим вначале лежащее в основании метафизическое описание внутренних ценностей. Будет верным сказать, что до 20 столетия, большинство моральных философов предполагали, что внутренняя «хорошесть» чего-либо является подлинным {генетическим} свойством вещи, не менее реальным, чем свойства (быть приятным, удовлетворяющим нужды, или еще каким-то) в силу которых обсуждаемая вещь хороша. (Есть, однако, несколько мнений отличающихся от этого взгляда. Особенно хорошо этим известен Томас Гоббс [1588-1679], который верил, что «хорошесть» или «плохость» вещи создается желанием или неохотой, с которой человек к ней относится. А также Давид Юм [1711-1776], который также брал все определения ценностей, для вовлечения проекций личных чувств в то, о чем говорится, как имеющем ценность) . Так было пока Мур не показал, что это мнение подразумевает, что внутренняя «хорошесть», как сопровождающее качество, является классом свойств (такие он называл «ненатуральные»), отличным от тех («натуральных»), из которых он сопровождает, что сомнительно с общепринятой точки зрения.
Один из первых такие сомнения начал высказывать и настаивать на мнении отличном от превалирующего Axel Hägerström [1868-1939], разработавший объяснение, согласно которому описания ценностей ни истины, ни ложны . Этот взгляд стал называться «нонкогнитивизм». Отдельная ветвь нонкогнитивизма, предложенная Hägerström, обычно называется «эмотивизмом», так как придерживается (в стиле напоминающем Юма) того, что описания ценностей в сущности является выражением эмоций. (Например, некий упрощенный эмотивист может считать, что говорить «А – есть хорошее» не значит делать утверждение об А, а значит говорить что-то вроде «Ура – А!»). Это мнение разделялось несколькими философами, включая наиболее известных А.Дж. Айера [1910-1989] и Чарльз Л. Стивенсона [1908-1979]. Другие философы впоследствии приняли другие формы нонкогнитивизма. R. M. Hare [1919-2002], например, защищал теорию «прескриптивизма» (согласно которой моральные суждения, включая суждения о «хорошести» и «плохости», не являются дескриптивными предложениями о мире, а скорее создают некий вид команды, как мы должны действовать) , и Саймон Блэкберн и Аллан Гиббард позже предлагали другие версии нонкогнитивизма .
Hägerström характеризовал свое собственное видение как вид «ценностного нигилизма», и многие делали такой же ход, принимая нонкогнитивизм всех видов, для создания отрицания самой идеи внутренних ценностей. Но это представляется ошибочным. Мы должны различать вопросы о ценностях от вопросов об оценке. Вопросы о ценностях ложатся в две главные группы, концептуализма (тип, обсуждаемый в последней секции) и субстантивизма (тип, обсуждаемый в первой секции). Вопросы об оценке начинаются с того, что происходит именно тогда, когда мы приписываем ценность чему-либо. Когнитивисты утверждали, что наши определения ценностей создают утверждения, которые либо ложны, либо истинны; нонкогнитивисты отрицали это. Но даже нонкогнитивисты должны признать, что наши определения ценностей попадают в два фундаментальных класса – определения внутренних ценностей и определения внешних ценностей – и таким образом они сами должны рассмотреть те же самые концептуальные и субстантивные вопросы о ценности также как и когнитивисты. Может быть так, что нонкогнитивизм диктует или препятствует определенным ответам на эти вопросы, чего не делает когнитивизм, но это конечно совсем другое дело, чем отрицание самой идеи внутренних ценностей на метафизической почве.
Другой вид метафизической проблемы для внутренних ценностей исходит из теории «прагматизма», особенно от той, что была развита Джоном Дьюи [1859-1952]. Согласно прагматизму, мир постоянно меняется в таком направлении, что решение одной проблемы становится источником другой, что есть результат в одном контексте, в другом является средством, и таким образом, ошибка искать или предлагать временный список внутренних добродетелей или пороков, результатов, которые должны быть достигнуты или избегнуты «сами по себе». Эта тема была детально разработана Monroe Beardsley, который атаковал саму идею внутренних ценностей . Отрицая, что существование внешних ценностей у чего-либо предполагает существование чего-либо с внутренними ценностями, Beardsley приводит аргументы, что все ценности являются внешними. (по ходу этого аргумента, Beardsley отрицает вид «диалектической демонстрации» внутренних ценностей, что было предпринято в последней секции, когда трактовка выводимой ценности «помогать другим» была дана в терминах другой «невыводимой» ценности). Быстрым ответом на опасение Beardsley по поводу внутренних ценностей было бы принять то, что вполне возможно так и есть, что мир настолько сложен насколько он и есть, ничто не таково, что его ценности полностью внутренние; возможно что бы ни имело внутреннюю ценность, также имеет и внешнюю, и конечно же многие вещи таковы, что имеют внешнюю ценность не имея (или, по крайней мере, имея нейтральную) внутреннюю ценность. Будучи далеким от отречения от идеи внутренних ценностей, тем не менее это допущение подтверждало бы его законность. Но Beardsley утверждал бы, что этот быстрый ответ упускает самый пункт его атаки, и что суть не в том, что что-либо имеющее ценность имеет внешнюю ценность, но в том, что ничего не имеет внутренней ценности. Его аргумент в пользу своего мнения базируется на утверждении, что концепция внутренних ценностей «неприменима», потому что даже если что-то имеет такую ценность, мы не можем знать этого и, следовательно, имеет нечто такую ценность или нет не играет никакой роли в наших рассуждениях о ценностях. Но здесь Beardsley, кажется, промахивается. Даже если было бы так, что мы не можем знать имеет ли что-то внутреннюю ценность, это все-таки оставляет открытым вопрос имеет ли что-то действительно такую ценность. И даже если как-то могло быть показано, что ничего не имеет такой ценности, все еще будет непонятно, может ли что-то иметь такую ценность. Если ответ на последний вопрос – «да», тогда законность концепции внутренних ценностей фактически скорее подтверждена, чем опровергнута.
Как было замечено, некоторые философы действительно сомневаются в легитимности, самой логичности, концепции внутренних ценностей. Перед тем как мы начнем обсуждение этого вопроса, давайте однако на момент допустим, что концепция логична и обратимся к другому виду сомнения: сомнению, что концепция имеет какое-либо большое моральное значение. Вернемся к этому предположению, упоминаемом в предыдущей секции, что обсуждения по поводу внутренних ценностей могли быть отягощены неспособностью различать определенные понятия. Это предположение лежит в основании книги Christine Korsgaard «Два различения в “хорошести”» . Korsgaard замечает, что «внутренние ценности» традиционно противопоставляются «инструментальным ценностям» (ценностям, которые что-то имеет в силу бытия инструментом для какого-то результата) и утверждает, что такой подход неправилен. Она утверждает, что «инструментальные ценности» должны быть противопоставлены «заключительным ценностям», ценностям, которые что-либо имеет как результат или «само по себе»; хотя «внутренние ценности» (ценность, которую что-то имеет в себе, которая, в силу своей «внутренности», является безотносительным свойством) должны быть противопоставлены «внешним ценностям» (ценность, которую что-то имеет в силу ее внешности, относительное свойство). (Примером безотносительного свойства будет свойство быть круглым; примером относительного свойства – свойство быть влюбленным). Korsgaard предлагает такую иллюстрацию окончательной ценности, великолепные эмалированные сковородки являются, в силу той роли, которую они играют в нашей жизни, хорошими «сами по себе». В похожем стиле, Beardsley интересуется, может ли редкая марка быть хорошей «самой по себе» ; Shelly Kagan говорит, что ручка, которой Абрахам Линкольн подписывал Декларацию независимости вполне может быть хороша «в себе» ; и другие философы приводят похожие примеры . Заметим, что в каждом случае ценность, приписываемая обсуждаемому объекту, имеется (якобы) в силу некоторых внешних свойств объекта. Это ставит моральное значение внутренних ценностей под вопрос, так как (как видно из нашей дискуссии) философы традиционно рассматривали и продолжают рассматривать главным образом именно идею быть ценным «самим по себе».
Существует важное следствие для обозначения различия между внутренними ценностями и окончательными ценностями (и между внешними и не-окончательными), в противоположность тому, что вначале говорит сама Korsgaard, что может быть ошибочным противопоставлять окончательные ценности инструментальным. Если это возможно, как утверждает Korsgaard, что окончательные ценности иногда сопровождают внешние свойства, тогда может быть возможным, что они иногда сопровождают в частности свойство быть способом для другой цели. Действительно, Korsgaard сама предлагает это, когда говорит, что «определенные виды вещей, такие как роскошные инструменты,… оцениваются как роскошные инструменты несмотря на условие их полезности» . Kagan на основе опыта также подтверждает эту идею. Если эта идея когерентна, тогда мы должны в принципе различать два вида полезных ценностей, заключительные и незаключительные . Если некое А является средством для какого-то В и имеет полезную ценность в силу этого факта, такая ценность будет незаключительной, если она просто выводится из или отражает ценность В, поскольку заключительной она была бы если бы была «ни-для-чего-невыводимой», такой, что если ценность, которую А имеет в своем порядке (благодаря факту, что это средство для В), безотносительно любой другой ценности, которую В может иметь или может не иметь в своем собственном порядке.
Даже если установлено, что именно заключительная ценность является центральной для интересов моральных философов, все же мы должны быть осторожны в выведении заключения, что внутренние ценности не центральны к их интересам. Во-первых, нет необходимости, чтобы термин «внутренняя ценность» был резервирован для ценности, которую что-то имеет в силу своих внутренних свойств; возможно, он использовался многими авторами просто для обращения к тому, что Korsgaard называет заключительной ценностью, в этом случае моральное значение (о чем соответственно и говорится) внутренних ценностей, конечно, не ставится под сомнение. Несмотря на это, возможно, должно быть признано, что «окончательные ценности» более подходящий термин, чем «внутренние ценности» для обращения с обсуждаемыми ценностями, так как последний термин действительно предполагает ценность, которая сопровождает внутренние свойства. Но здесь, во-вторых, может быть сказано, что если мы даже используем термин «внутренние ценности» так ограниченно, то, спорно что, в противовес полемике Korsgaard, все заключительные ценности тем не менее сопровождаются исключительно внутренними свойствами; если бы это было так, казалось бы нет причины не продолжать использовать термин «внутренние ценности», чтобы работать с заключительными ценностями. Является ли это фактически так, зависит частично от того, вещи какого типа могут быть ценными «сами по себе» - вопроса, который будет поднят в следующей секции.
В свете только что обсужденного вопроса, мы должны решить, какую терминологию принять. Ясно, что моральные философы с древних времен занимались различением между ценностями, которые что-то имеет «само по себе» (вид «ни-для-чего-не-выводимых» ценностей, которые Korsgaard называет «заключительными ценностями») и ценностями, которые что-то имеет ради чего-то еще, с чем оно каким-то образом связано. Однако, отдавая дань традиции, кажется законным, возможно даже благоразумным, для продолжения, несмотря на опасения Korsgaard, использовать термины «внутренние ценности» и «внешние ценности», чтобы работать с этими двумя типами ценностей; но если мы сделаем так, мы должны ясно заметить, что эта практика само по себе не предназначена для одобрения, или отрицания, взгляда, что внутренние ценности сопровождают исключительно внутренние свойства.
Давайте займемся сомнениями о самой логичности концепции внутренних ценностей. В Principia Ethica и вообще везде Мур принимает взгляд консенквенциолиста, упомянутого выше, такой, что является действие морально правильным или нет зависит исключительно от того, являются ли его последствия сущностно лучше, чем любые из альтернативных. Некоторые философы недавно аргументировали, что приписывание таким образом внутренних ценностей к последствиям фундаментально неправильно. Peter Geach, например, говорит, что Мур делает серьезную ошибку, когда сравнивает «хорошее» с «желтым» . Мур говорит, что оба термина выражают неразложимые понятия, но различимы в том, что последнее связано с натуральным свойством, а первое является одним из ненатуральных. Geach считает, что в высказываниях Мура лежит ошибочное уподобление, так как фактически «хорошее» действует совсем другим способом чем «желтое» - то, что Мур полностью проглядел. Это разногласие подкрепляется замечанием, что фраза «x есть желтая птица» логически разделяется (как это делает Geach) на фразу «x есть птица и x есть желтое», тогда как фраза «x есть хороший певец» не разделяется логически подобным способом. Также, из «x есть желтая птица» и «птица есть животное» мы, не сомневаясь, выведем, что «x есть желтое животное», но подобный вывод не кажется обоснованным для случая «x есть хороший певец» и «певец есть человек». На основании этих наблюдений Geach заключает, что ничто не может быть хорошим тем свободным способом, на который ссылается Мур; скорее что-либо хорошее является хорошим относительно определенного вида хорошести.
Юдит Томпсон недавно детально разработала тезисы Geach . Хотя она не полностью соглашается, что что-либо хорошее является хорошим относительно определенного вида, она утверждает, что что-либо хорошее является хорошим некоторым образом; ничто не может быть «просто очевидно хорошим», как она считает думал Мур. Philippa Foot, среди других, выдвинула подобное же обвинение Муру . Это обвинение было недавно опровергнуто Michael Zimmerman, который аргументировал, что анализ Geach менее правильный, чем он может казаться и в итоге терпит неудачу в обнаружении значительного различия между тем, как действует «хорошее» и «желтое» . Далее он аргументирует, что Томпсон не правильно охарактеризовала концепцию внутренних ценностей Мура. Согласно Муру, утверждает он, внутренне хорошее не является «просто очевидно хорошим»; а скорее, хорошим особенным образом, в поддержку тезиса Томпсон, что все хорошее является хорошим каким-то образом. Он считает, что для Мура и других защитников внутренних ценностей, такие ценности являются специальным видом моральных ценностей.
4. Какой вид вещей может иметь внутреннюю ценность?
Среди тех, кто не сомневается в логичности концепции внутренних ценностей существует значительное различие мнений по поводу того, какой вид или виды сущностей могут иметь такие ценности. Мур не обращался к этому вопросу явно, но его сочинения показывают, что он имел либеральный взгляд по этому вопросу. Например, тогда, когда он говорит об индивидуальных объектах (например, книгах) как имеющих внутреннюю ценность, о сознании индивидуальных объектов (или их качествах) как имеющих внутреннюю ценность, о существовании индивидуальных объектов как имеющих внутреннюю ценность, о типах индивидуальных объектов как имеющих внутреннюю ценность, и о положении индивидуальных объектов как имеющих внутреннюю ценность.
Мур, таким образом, как бы становится «плюралистом», интересующимся носителями внутренних ценностей. Другие смотрят на это более консервативно, в рамках «монистического» подхода, согласно которому есть только один вид носителей внутренних ценностей. Рассмотрим, например, длинный список внутренних ценностей, который предлагает Франкена в секции 1: жизнь, самосознание и т.п. Какому виду(ам) сущностей эти термины относятся? Давались различные ответы. Некоторые (такие как Panayot Butchvarov) утверждали, что носителями ценностей являются свойства . Согласно этому мнению, список Франкены подразумевает, что свойство быть живым, свойство быть в сознании, и т.д., являются внутренне хорошими. Другие (такие как Чизхолм) утверждают, что положения дел являются носителями внутренних ценностей . С их точки зрения, список Франкены означает, что положения дел кого-то (или чего-то) быть живым, быть в сознании и т.д., являются внутренне хорошими. Тогда как другие (такие как Росс) утверждают, что носителями внутренних ценностей являются факты . Согласно их взгляду, список Франкены подразумевает, что факты, что кто-то (или что-то) живы, что кто-то в сознании, и т.д., являются внутренне хорошими. (Разница между подходами Чизхолма и Росса кажется такой: тогда как Чизхолм приписывает внутреннюю ценность даже недостижимым положениям дел, например что все счастливы, Росс приписывает такую ценность только достижимым положениям дел).
Онтологи часто делят сущности на два фундаментальных класса: абстрактные и конкретные. К сожалению, нет согласия по поводу, того как это различие может быть обозначено. Большинство философов классифицировало бы только что приведенные виды сущностей (свойства, положения дел, факты) как абстрактные. Понимаемое таким образом, утверждение, что внутренние ценности ограничены такими сущностями, отлично от утверждения, что они ограничены совершено другими близко связанными сущностями, которые часто классифицируются как конкретные. Например, недавно было предложено, что внутреннюю ценность имеют тропы . Предлагается, что тропы это особое свойство, вид свойства-случая (скорее чем просто свойства). (Таким образом определенная белизна определенного куска бумаги отлична, по этому мнению, от свойства белизны). Также было предложено, что это и есть такие положения, понимаемые как вид случая положения дел, которые имеют внутреннюю ценность .
Те, кто выдвигает монистические предположения того сорта, который только что имелся в виду, понимают, что внутренние ценности иногда приписываются видам сущностей отличных от тех, что поддерживаются их предположениями. Они утверждают, что все такие приписывания могут быть «сведены до», или «транслированы в», описания внутренних ценностей того вида, который они считают надлежащим. Рассмотрим, например, предложение Korsgaard, что великолепные эмалированные сковородки хороши «сами по себе». Росс сказал бы, что так быть не может. Если бы какая-то внутренняя ценность и могла бы быть найдена здесь, это будет, согласно Россу, что-то находящееся не в сковородке, но в факте, что эта сковородка играет важную роль в нашей жизни, или возможно в факте, что что-то играет такую роль, или в факте, что что-то играющее такую роль существует. (Другие могли бы сделать другие трансляции в терминах, которые им кажется подходящими). На основании этого приписывания внутренних ценностей некоторым фактам, Росс мог бы продолжить приписывать вид уже внешних ценностей к самой сковородке, в силу ее связи с обсуждаемым вопросом.
Являются ли трансляции такого сорта приемлемыми было предметом изрядных дебатов. Защитники монизма считают, что такая трансляция вводит излишний класс в дискуссию о внутренних ценностях, поясняющий только то, что вовлечено в приписывание таких ценностей и упрощающий подсчет таких ценностей – по этому вопросу, смотрите следующую секцию. (Итог некоторых монистических подходов в том, что ценность, которую что-то имеет само по себе сопровождает внутренние ценности этой вещи, таким образом, это точное сближение двух видов ценностей, которые Korsgaard назвала «заключительными» и «внутренними» - по этому вопросу, смотрите предыдущую секцию) . Оппоненты аргументируют, что трансляция приводит к искажению и сверх упрощению; они считают, что даже если есть внутренние ценности, которые могут быть найдены в факте, что великолепные эмалированные сковородки играют важную роль в нашей жизни, они все же могут быть и внутренними, а не только внешними ценностями, находимыми в сковородке как таковой и возможно также в ее существовании .
5. Как внутренняя ценность может быть исчислена?
В наших оценках внутренних ценностей, мы часто, и это понятно, рассматривали не только является ли что-то хорошим или плохим, но и насколько это хорошо или плохо. Ответить на этот вопрос будет не просто. По крайней мере три проблемы угрожают подорвать исчисление внутренних ценностей.
Во-первых, существует возможность, что отношение внутренней «лучшести» не транзитивно (то есть, возможно, что вещь А внутренне лучше, чем вещь В, которая сама внутренне лучше, чем третья вещь С, и все же А не будет внутренне лучше, чем С). Вопреки натуральному допущению, что это отношение транзитивно, все же были недавно приведены доводы, что оно таковым не является . Будь это действительно так, это серьезно бы затруднило сравнения, и, следовательно, вычисление внутренних ценностей.
Во-вторых, существует возможность, что определенные ценности являются несоизмеримыми. Например, Росс утверждает, что невозможно сравнить хорошесть удовольствия с хорошестью добродетели. Тогда как в The Right and the Good, он предлагает, что удовольствие и добродетель могут быть измерены по одной шкале хорошести, в Foundations of Ethics, он декларирует это невозможным, так как (по его утверждению) это будет означать, что удовольствие определенной интенсивности, испытанное достаточным количеством людей или достаточное количество времени, может уравновесить добродетель, сохраняемую или проявляемую небольшим количеством людей или проявляемую короткое время; а это он признает немыслимым . Но здесь есть некая путаница. Утверждая, что добродетель и удовольствие не соизмеримы по приведенной причине, Росс вероятно имеет в виду, что они не могут быть измерены по шкале отношений. (Шкала отношений – это шкала, где единица взята произвольно, но фиксирована точка нуля. Масса и длина стандартно измеряются в шкале отношений). Но несоизмеримость в шкале отношений не означает несоизмеримость в любой другой шкале – например, в порядковой. (Порядковая шкала – это шкала, которая располагает величины по порядку, как это делается на соревнованиях по арм-реслингу, где измеряется сила рук). Замечание Росса показывает, что он фактически верил, что добродетель и удовольствие являются соизмеримыми на порядковой шкале, так как он присоединяется к очень пуританскому взгляду, что любое количество добродетели внутренне лучше, чем любое количество удовольствия. Это мнение является только одним из примеров положения, что некоторые хорошие вещи «выше» других, в смысле, что любое количество первых лучше, чем любое количество последних. Это положение может быть прослежено от античных греков , и разделяемо многими философами с тех пор, возможно, самым известным из которых был Миль . Интерес к этому положению был недавно возрожден множеством замысловатых и интригующих загадок, поставленных Derek Parfit, загадки рассматривают соотносимые значения низко-количественных/высоко-качественных хороших вещей и высоко-количественных/низко-качественных хороших вещей . Одним ответом на эти загадки (избегаемым самим Parfit) будет принять тезис о нетранзитивности внутренней лучшести. Другим ответом – настаивать на том, что некоторые хорошие вещи выше, чем другие. Такой ответ не решает загадок Parfit, но, в тех пределах, в которых он помогает, он делает это ценою очередного усложнения исчисления внутренних ценностей.
Для повторения: вопреки тому, что говорит Росс, тезис, что некоторые хорошие вещи выше, чем другие, означает, что такие хорошие вещи соизмеримы, а не несоизмеримы. Некоторые люди однако реально считают, что некоторые ценности действительно несоизмеримы, поэтому они не могут быть сравнимы по любой шкале. (Часто считается, что Исаак Берлин [1909-1997], например, говорил это о ценностях свободы и равенства. Так ли его лучше всего интерпретировать остается спорным) . Этот взгляд составляет более радикальную угрозу для вычисления внутренних ценностей, чем это делает мнение о нетранзитивности внутренней лучшести. Последнее предполагает по крайней мере некоторую меру соизмеримости. Если А лучше чем В, и В лучше чем С, тогда А соизмеримо с В и В соизмеримо с С; и даже если выйдет так, что А не лучше чем С, все еще может быть так, что А и С соизмеримы (либо потому что оно также хорошо как и С или потому что хуже чем С). Но если А несоизмеримо с В, тогда А ни лучше, ни также хорошо, ни хуже чем В. Если такое возможно, тогда очевиден лимит в пределах которого мы можем ясно говорить каким хорошим является определенное сложное целое (здесь «целое» используется, чтобы показать, что любой вид сущностей может иметь внутреннюю ценность); так как , если такое целое включает несоизмеримые хорошие вещи А и В, тогда нет способа, чтобы установить как хорошо это в общем и целом, даже если есть возможность установить как хорошо это по отдельности к А и В.
Есть третья, еще более радикальная угроза для исчисления внутренних ценностей. Вполне отдельно от любого отношения с исчисляемостью внутренних ценностей, Мур делает известное утверждение, что нет простой формулы для определения внутренних ценностей сложных целостностей, из-за истинности того, что мы называем «принципом органического единства» . Согласно этому принципу, внутренняя ценность целого не должна рассматриваться как сумма внутренних ценностей его частей . Как пример органического единства, Мур приводит случай осознания прекрасного объекта; он говорит, что это имеет огромную внутреннюю ценность, даже если осознание как таковое и прекрасный объект как таковой имеют сравнительно невысокую, если таковое имеет место, внутреннюю ценность. Если принцип органического единства истинен, тогда надежда систематического подхода к исчислению внутренних ценностей очень скудна. Хотя принцип ясно исключает только суммирование как метод исчисления, замечание Мура строго предполагает, что нет никакой связи между частями целого и целым самим по себе, что поддерживается вообще и в единицах, в которых ценности последнего могли бы исчисляться как совокупность (либо суммированием, либо другим способом) ценностей первого. Позиция Мура разделяется многими философами. Например, Росс говорит, что лучше, чтобы один человек был хорошим и счастливым, а другой плохим и несчастным, чем первый хорошим и несчастным, а второй плохим и счастливым, и он представляет это как подтверждение принципа Мура . Broad использует органическое единство такого сорта, который обсуждает Мур, как пример более общего феномена, который, как он верит, работает во многих других ситуациях, когда, например, две мелодии каждая приятная сама по себе, создают какофоническую комбинацию . Другие философы все еще продолжают снабжать нас примерами органических единств .
Был ли Мур первым, кто обратил внимание на феномен органических единств в контексте внутренних ценностей? Это спорно. Несмотря на факт, что Мур ясно вовлек то, что он называет «принципом суммирования» который оказался несовместимым с принципом органического единства , Брентано предвосхитил принцип Мура в своей дискуссии о Schadenfreude, (об удовольствии от злорадства); он осуждает такую позицию, даже если он утверждает, что удовольствие как таковое является внутренне хорошим. Безусловно Чизхолм берет Брентано как защитника органического единства, приписывая ему мнение, что есть много видов органического единства и основывая на том, что он считает озарением Брентано (и погружаясь дальше в историю философии, озарением святого Фомы Аквинского [1225-1274] и других) .
Недавно особое замешательство было подкинуто в принцип органического единства так называемыми «партикуляристами». Джонатан Дэнси, например, сделал утверждение (в согласии с Korsgaard и другими философами, рассмотренными в секции 3), что чья-то внутренняя ценность не нуждается в следовании исключительно из его внутренних свойств; фактически, основание следования может быть таким образом свободным, что противоречит обобщению. Это заключение, согласно Дэнси, таково, что внутренние ценности чего-то могут варьироваться от контекста к контексту; действительно, вариация может быть так велика, что ценность вещи меняется полярно от хорошего к плохому, или vice versa . Этот подход к ценностям составляет подтверждение принципа органического единства, который даже более губителен для исчисления внутренних ценностей, чем принцип Мура; так как Мур считает, что внутренняя ценность чего-то является и должна быть постоянной, даже если ее вклад в ценность целого, часть которого она формирует, таким не является, тогда как Дэнси считает, что вариативность может быть на обоих уровнях.
Не все приняли принцип органического единства; некоторые продолжают надеяться на более систематический подход к исчислению внутренних ценностей. Однако, даже те, кто расположен измерять внутренние ценности в термин суммирования должен сознавать, что есть резон, по которому принцип органического единства очевидно истинен. Рассмотрим некоторое сложное целое, W, которое состоит из трех благ, X, Y и Z, которые полностью независимы одно от другого. Предположим, что мы имеем пропорциональную шкалу по которой измеряем эти блага, и что их ценность по этой шкале 10, 20 и 30 соответственно. Мы бы ожидали, что тот, кто считает внутренние ценности как подлежащие суммированию, объявит, что ценность W будет (10+20+30=) 60. Но заметим, что если X, Y и Z части W, тогда все также, предположительно, и для комбинаций X-и-Y, X-и-Z и Y-и-Z ; ценность этих комбинаций, будет 30, 40 и 50, соответственно. Если ценность этих частей W будет также принята в рассмотрение при оценивании W, тогда ценность W возрастет до 180. Ясно, что это будет искажением. Тот, кто желает считать, что внутренние ценности могут суммироваться должен таким образом показать не только как различные предлагаемые Муром примеры органических единств, но и другие примеры могут быть интерпретированы по-другому, а также показать почему в таком типе случаев (только что продемонстрированных) только ценности X, Y и Z, а не ценности их комбинаций или любых частей их компонентов, берутся в расчет когда исчисляется ценность W как такового. Внести какую-то видимость осуществимости исчисления внутренних ценностей, это именно то, что некоторые авторы пытаются сделать через апелляцию к идее «базовой» внутренней ценности,. Общая идея такая. В том типе случая, который был дан, каждый из X, Y и Z истолковывается как имеющий базовую внутреннюю ценность; даже если любая комбинация или части X, Y и Z имеют внутреннюю ценность, эта ценность не является базовой; и ценность W исчисляется только через те части W, которые имеют базовую внутреннюю ценность.
Gilbert Harman был одним из первых, кто явно обсуждал базовые внутренние ценности, когда он указывал на несомненную необходимость вовлекать такую ценность, если мы хотим избежать искажений в наших вычислениях . Однако, он не предлагает никакой точной оценки концепции внутренних ценностей и заканчивает свою работу, говоря, что он допускает, что нет способа показать, что небазовые внутренние ценности исчисляются в терминах суммирования базовых внутренних ценностей. Некоторые философы с тех пор пытались сделать это лучше. Многие доказывали, что небазовые внутренние ценности не всегда могут быть сосчитаны суммированием базовых внутренних ценностей. Предположим, что положения вещей могут быть носителями внутренних ценностей. Пускай X будем положением дел, что удовлетворение Джона равно степени x, и Y положением дел, что недовольство Джейн равно степени y, и предположим, что X имеет внутреннюю ценность равную 10, а Y равную -20. Кажется обоснованным суммировать эти ценности и приписать внутреннюю ценность -10 к объединенному положению дел X&Y. Но что будет оценкой альтернативного положения дел XvY или отрицательным положением дел ~X? Как эти внутренние ценности могут быть сосчитаны? Суммирование здесь, кажется, не пригодится. Тем не менее, были попытки даже в подобных случаях показать, как внутренняя ценность сложного целого рассчитывается в терминах базовых внутренних ценностей более простых положений дел не путем суммирования, таким образом, сохраняя идею, что базовая внутренняя ценность - это ключ к исчислению всех внутренних ценностей . (Эти попытки, в общем, базировались на допущении, что положения дел являются единственными носителями внутренних ценностей. Все будет еще более запутанным, если окажется, что сущности нескольких различных онтологических категорий могут иметь внутреннюю ценность).
Предложения в отношении того, как исчислять не базовые внутренние ценности в терминах базовых внутренних ценностей конечно предполагают, что есть такая вещь как базовая внутренняя ценность, но только некоторые пытались обеспечить основание того, из чего состоят сами базовые внутренние ценности. Fred Feldman был одним из этих немногих . Присоединяясь к мнению, что только положения дел несут внутреннюю ценность, Feldman идентифицирует некоторые черты, которыми любое положение дел с такими ценностями, должно обладать. Он утверждает, например, что все, имеющее базовую внутреннюю ценность, должно иметь ее в определенной степени и что эта ценность не может быть «аннулирована» любым органическим единством Мура. Таким образом, Feldman стремиться сохранить идею, что внутренние ценности в итоге все-таки могут быть суммированы. Он не утверждает, что все внутренние ценности могут быть исчислены суммированием базовых внутренних ценностей, но он настаивает, что ценность всего мира может быть исчислена этим способом.
Несмотря на детальность, с которой Feldman описывает концепцию базовых внутренних ценностей, он не предлагает ее строго анализа. Другие попытались выполнить такой анализ. Например, замечая, что даже если действительно только положения дел имеют внутреннюю ценность, все же может быть так, что не все положения дел их имеют, Zimmerman предлагает (если говорить об этом приблизительно) что базовые внутренние ценности являются внутренними ценностями, которые принадлежат положению дел, но ни одна из его частей не имеет внутренней ценности . На этом основании он утверждает, что дизъюнктивные и негативные положения дел фактически вообще не имеют внутренней ценности, и потому пытается показать, как все внутренние ценности в итоге исчисляются в терминах суммирования.
Два последних соображения. Во-первых, сейчас мы можем увидеть, зачем выше было сказано (в секции 2), что, возможно, не все внутренние ценности являются «ни-для-чего-невыводимыми». Если корректно различать базовые и не базовые внутренние ценности и также исчислять последние в терминах первых, тогда понятен смысл, в котором не базовые внутренние ценности являются выводимыми. Во-вторых, если положения дел с базовыми внутренними ценностями влияют на все ценности, которые есть в нашем мире, а такое поддерживается мнением Чизхолма (показанном в секции 3), что некоторая онтологическая версия изоляционного теста Мура приемлема.
6. Что есть внешние ценности?
В начале этой статьи, внешние ценности были обозначены просто – даже упрощенно – как ценности, которые не являются внутренними. Позже, внутренние ценности были охарактеризованы как «ни-для-чего-не-выводимые» ценности определенного предположительно морального типа, было сказано, что внешние ценности более особенны, чтобы быть выводимыми ценностями того типа. То, что внешне хорошо есть хорошее, не «в своей собственной цели» (настолько насколько его внешние ценности рассматриваются), но для цели чего-то еще с чем это каким-то образом связано. Например, благость помощи другим, когда они в этом нуждаются, правдоподобно мыслится как внешняя (по крайней мере, частично), выводимая (по крайней мере частично) из благости чего-то еще, например из людской потребности в удовлетворении, или их переживанием удовольствия, что связанно с вашей помощью каким-то причинным способом.
Возникают два вопроса. Во-первых, действительно ли являются так называемые внешние ценности - видом ценностей. Кажется, что есть значение, в котором они таковыми не являются, так как эти ценности не усиливают или не уменьшают ценности в мире. Рассмотрим одну долгую цепочку выводов. Предположим, что внешние ценности А могут быть прослежены к внутренней ценности Z через B, C, D… Таким образом А есть хорошее (например) из-за B, которое хорошее из-за С, и так далее, пока мы не подойдем к тому, что Y хорош из-за Z; когда мы подойдем к Z, однако, мы будем иметь что-то хорошее, не из-за чего-то еще, а «из-за него самого», то есть, «в своей собственной цели». В таких случаях, все ценности A,B,…,Y паразитируют на ценности Z. Ценность Z вносить свой вклад в ценности существующие в мире; А, В,…, Y сами ничего не вносят. (Пока ценность Z является единственной внутренней ценностью на кону, то даже если найдется более короткий путь от A до Z, никакого изменения ценностей в мире не осуществится, разве что можно будет обойтись без середины алфавита).
Тогда зачем вообще весь этот разговор о «внешних ценностях»? Единственным ответом может быть только то, что мы действительно говорим, что какие-то вещи являются хорошими, а другие плохими, не из-за них самих, но из-за чего другого, с чем оно связано каким-то образом. Сказать, что эти вещи хороши или плохи только в смысле выводимости для чего-то, что их ценность является лишь паразитирующей или отражающей ценность чего-то еще – это одно дело; отрицать, что они хороши или плохи в любом допустимом смысле – совсем другое. Первое утверждение будет точным; следовательно, второе окажется неподтвержденным.
Если мы согласимся, что разговор о «внешних ценностях» можно вести, тогда возникает второй вопрос: какого типа отношения должны быть между A и Z, если говорится, что А является хорошим «из-за» Z? И не совсем ясно, каким может быть ответ. Философы имели склонность фокусироваться исключительно на причинной связи, на отношениях «дающих возможность». Это обсуждаемое отношение давалось ранее в примере: помощь другим является средством того, чтобы их нужды были удовлетворены, что сам по себе средство для переживания ими удовольствия. Термин чаще всего используется в отношении того типа внешних ценностей, который называется «инструментальная ценность», хотя существует некоторый спор, как этот термин работает. (Помните также, из секции 3, что с точки зрения некоторых, «инструментальные ценности» могут касаться типа внутренних, или заключительных, ценностей). Предположим, что А есть средство для Z, и что Z является внутренне хорошим. Должны ли мы таким образом сказать, что А является инструментально хорошим? Что если А имеет другое следствие, Y, и это последствие является внутренне плохим? Что, особенно, если внутренняя плохость Y больше, чем внутренняя хорошесть Z? Кто-то сказал бы, что в таком случае А и инструментально хорошее (из-за Z) и инструментально плохое (из-за Y). Другие сказали бы, что корректно будет сказать, что А инструментально хорошее только если все причинные следствия, которые имеют внутреннюю ценность, берущиеся как целое, внутренне хорошие. Остальные сказали бы, что является ли что-то инструментально хорошим зависит не только от того, к чему оно привело, но и что позволило избежать . Например, если боль является внутренне плохой, и принятие аспирина кладет конец вашей боли, но не вызывает ничего позитивного имеющего внутреннюю ценность, некоторые сказали бы, что принятие аспирина инструментально хорошо несмотря на то, что у него нет внутренне хороших последствий.
Многие философы пишут так, как если бы инструментальные ценности были единственным видом внешних ценностей, но это ошибка. Предположим, например, что результат какого-то медицинского теста показывает, что пациент в хорошем здравье, и предположим, что то, что пациент имеет хорошее здоровье является внутренне хорошим. Тогда мы можем действительно иметь желание сказать, что результаты сами по себе (внешне) хороши. Но заметим, что результаты конечно же не являются средством получения хорошего здоровья; они просто его подтверждают. Или же предположим, что предоставление своего дома для нуждающегося художника, пока вы проводите год за границей, позволит ему создать несколько шедевров, и предположим, что либо процесс, либо продукт его творчества были бы внутренне хорошими. Тогда мы можем сказать, что предоставление художнику дома (внешне) хорошее, потому что возможность этого поможет ему, даже если он продолжит бродяжничать и ничего хорошего из этого не получится. Или предположим, что восхищение красотой Моны Лизы является внутренне хорошим. Тогда мы можем сказать, что рисование само по себе имеет (внешнюю) ценность в свете этого факта, ценность, такую, которую иногда называют «неотъемлемой ценностью» . Можно дать много других примеров случаев, в которых мы склонны называть что-то хорошим в силу его связи с чем-то, что является внутренне хорошим, даже если обсуждаемая связь не является связью «дающей возможность».
И последнее. Часто говорят, что ничто не может иметь внешнюю ценность кроме чего-то имеющего внутреннюю ценность. Этот тезис допускает, по крайней мере, три интерпретации. Во-первых, он может значить, что ничто не может быть внешне хорошим кроме чего-то (другого) являющегося внутренне хорошим, и что ничего не может быть внешне плохим кроме чего-то (другого) внутренне плохого. Во-вторых, это может означать, что ничего не может быть внешне хорошим или плохим кроме чего-то (другого) внутренне хорошего или плохого. Согласно обеим этим интерпретациям, тезис является сомнительным. Предположим, что никто никогда не восхищался красотой шедевров Леонардо да Винчи, и что ничто (другое), что есть внутренне хорошее или плохое от этих шедевров не произойдет, все же его картины могут быть названы «неотъемлемо ценными». Или предположим, что аспирин предупреждает вашу боль еще до того как она начнется, но ничего (другого) что есть внутренне хорошее или плохое от аспирина не произойдет; все же принятие вами аспирина может быть названо инструментально хорошим. Однако, согласно третьей интерпретации, тезис может быть правдой. Эта интерпретация такова: ничто не может быть внешне хорошим или нейтральным или плохим кроме чего-то являющегося внутренне хорошим или нейтральным или плохим. Это может быть заведомой правдой, если, как считают некоторые, непоявление чего-то либо хорошего либо плохого влечет появление чего-то нейтрального. Но даже если тезис оказался бы ложным по этой интерпретации также, все равно бы казалось истинным, что концепция внешних ценностей, во всех ее вариантах, понимается в терминах концепции внутренних ценностей.

Скачать презентацию можно по этой ссылке. Для того, чтобы это было бесплатно - выберите просмотр рекламы, а не смс.

• Агешин Ю.А. Право, политика, мораль. - М., 1982
• Ароцкер Л.Е. Судебная этика. - М., 1969
• Ароцкер Л.Е. Тактика и этика судебного допроса. - М., 1969
• Ароцкер Л.Е. Тактика и этика судебного следствия. - М., 1975
• Барщевский М.Ю. Адвокатская этика . - 2-е изд.; испр. - М., 2000
• Бойков А.Д. Этика профессиональной защиты по уголовным делам .- М., 1978
• Бойков А.Д. Этические нормы деятельности советского адвоката//Советская юстиция .- 1961, № 10
• Букреев В.И., Римская И.Н. Этика права. - М., 1998
• Букреев В.И.. Этика права: от истоков этики и права к мировоззрению: Учеб.пособие . - М., 1998.
• Быховский И., Захарченко Н. Этика проведения следственных действий//Социалистическая законность - 1973, № 11-12
• Ватман Д.П. Адвокатская этика. - М., 1977
• Горский Г.Ф., Кокорев Л.Д., Котов Д.П. Судебная этика. - Воронеж, 1973
• Зубарев В.С., Крыскин Л.П., Статкус В.Ф. Язык и стиль обвинительного заключения. - М., 1976
• Ибрагимов М.М., Куличенко В.В., Съедин Б.Г. Профессиональная этика и этическая культура сотрудников органов внутренних дел .- Киев, 1990
• Ильин И.А. Естественное право. Требование справедливости// Правоведение.- 1992, № 3
• Карпец И.И. Уголовное право и этика. - М., 1985
• Кобликов А.С. Юридическая этика. - М., 1999
• Кодекс чести рядового и начальствующего состава органов внутренних дел Российской Федерации//Утв. Приказом МВД РФ от 19.11.93 г.
• Кодекс чести судьи Российской Федерации//Законность. - 1994, № 2
• Кокорев Л.Д., Котов Д.П. Этика уголовного процесса. - Воронеж, 1993
• Комиссаров В.И. Научные, правовые и нравственные основы следственной тактики - М., 1980
• Кони А.Ф. Нравственное начало в уголовном процессе. Собр. соч., т. 4.- М.,1969
• Котов Д.П. Вопросы судебной этики. - М., 1976
• Кукушкин В.М. Твоя профессиональная этика. - М., 1994
• Лапина Т.С. Разрешение противоречий между правом и моралью как условие
• Леоненко В.В. Профессиональная этика участников уголовного судопроизводства. - Киев, 1981
• Лукашева Е.А. Право, мораль, личность. - М., 1986
• Любичев С.Г. Этические основы следственной тактики - М., 1980
• Москальскова Т.Н. Этика уголовно-процессуального доказывания (стадия предварительного расследования). - М., 1996.
• Некрасов С. Допустимость доказательств: вопросы и решения// Российская юстиция .- 1998, № 8
• Основы профессиональной этики адвокатов//Адвокат. - 1998, № 1
• Петрухин И.Л. Свобода личности и уголовно-процессуальное принуждение. - М., 1985
• Петрушин А. Всегда быть этичным//Социалистическая законность. - 1983, №6
• Пичкалева Г. Нравственный аспект принудительного освидетельствования потерпевших // Социалистическая законность. - 1976, № 5
• Понятие о нравственных началах следствия//Руководство для следователей./Под ред. Селиванова Н.А.- М., 1997
• Проблемы судебной этики/Под ред. Строговича М.С.- М., 1974
• Профессиональная этика сотрудников правоохранительных органов: Учеб. пособие / Под ред. А. В. Опалева, Г. В. Дубова. - М.: Щит-М, 1997.
• Профессиональная этика сотрудников правоохранительных органов: Учеб.пособие / Под ред. Г.В.Дубова,А.В.Опалева. - 2-е изд.; испр.и доп. - М., 1998.
• Ратинов А., Зархин Ю. Следственная этика// Социалистическая законность. - 1970, № 10
• Селиванов Н. Критерии допустимости применения тактических приемов при расследовании//Законность. - 1994, № 3
• Селиванов Н. Этико-тактические вопросы расследования//Вопросы борьбы с преступностью. - М., 1983, Вып. 38
• Солодухина А.О. Юридический диалог: теория и практика, круг проблем. - М., 1998.
• Строгович М. Этика судебной защиты по уголовным делам//Социалистическая законность. - 1976, № 10
• Строгович М.С. О судебной этике//Проблемы государства и права на современном этапе .- М., Вып. 7
• Строгович М.С. Судебная этика, ее предмет и сущность//Советское государство и право - 1971, № 12
• Томин В.Т. Цель и средства в уголовном судопроизводстве. - Н.Новгород, 1991
• Трубочкина В. Нравственные начала в деятельности следователя/ /Российская юстиция. - 1997, № 11
• Феофанов Ю.В. Закон и мораль. - М., 1970
• Функционирования правового государства//Правовое государство: связь веков. - М., 1991
• Цыпкин А.Л. Этика советского следователя//Вопросы уголовного процесса. - Саратов, 1977, вып. 1
• Шахов В. О судебной этике//Советская юстиция. - 1965, № 1
• Элькинд П.С. Цели и средства их достижения в советском уголовно-процессуальном праве. - Л., 1976
• Яблоков Н.П. Нравственные аспекты криминалистических приемов и средств ведения расследования//Вестник МГУ.- сер.11 Право, 1999, № 3

Посмотрим, сбудутся ли наши прогнозы в 2009 году.

Кстати, если на дворе финансовый кризис, это не значит, что не надо лечить зубы у стоматолога. Ознакомьтесь лучше с эконом стоматологии Москвы - может быть полезно.

В современных условиях хозяйствования успех любого предприятия напрямую зависит от деятельности его сотрудников, от степени и уровня управления коллективом, а следовательно от кадровой политики предприятия.
Риски в управлении персоналом можно определить как потенциальные потери или угрозы финансово-хозяйственной деятельности предприятия, связанные с деятельностью собственного персонала предприятия.
Рассматривая технологию процесса работы с персоналом, целесообразно будет разделить виды рисков во времени на три группы.
1. Риски при найме сотрудников на работу
Данный тип риска возникает при вхождении сотрудников в организацию. Основной ущерб может быть нанесен имиджу фирмы в глазах общественности, если нанимаемый сотрудник не будет соответствовать вашим требованиям, а также предприятие может понести финансовые потери.
Источником риска подбора неподходящего кандидата могут быть следующие причины:
- неверная оценка кандидатов на этапе отбора кандидатов;
- неправильный выбор источника кандидатов;
- неточная постановка технического задания, отсутствие точного описания должности или наоборот, чрезмерно детальное описание должности требующей творческого подхода;
- отсутствие в процедуре подбора этапа проверки кандидата в целях безопасности фирмы;
- неграмотное содержание и форма объявления о вакантной должности;
- необученный корпоративной этике персонал.
2. Риски в процессе работы внутри предприятия.
Основным риском в работе с персоналом для предприятия на данном этапе является риск не стать «кузницей кадров», которая готовит профессионалов для своих конкурентов. Причиной такой ситуации могут быть недостаточно хорошо разработанные системы планирования карьеры сотрудников, а также отсутствие работы по созданию и поддержанию мотивации персонала к труду на предприятии, отсутствие духа единой команды, незнание сотрудниками целей предприятия и их конкретного участия в достижении этих целей и т.п..
На предприятии следует проводить обучение персонала. При разработке и внедрении системы обучения персонала следует учесть возможные ошибки:
- неправильно выбрана очередность предметов обучения;
- несоответствие целей обучения целям фирмы;
- неправильный выбор сотрудников для обучения;
- отсутствие подготовки новых условий работы, карьерного роста инициативному или обученному сотруднику.
Рассматривая отсутствие системы развития персонала или планирования карьеры на предприятии можно определить следующие причины: сознательная политика компании или то, что руководство фирмы просто не интересуется данным вопросом. При таком положении дел возможны следующие варианты развития нежелательных для компании событий:
- сотрудник предприятия может «перерасти» свою должность, ему станет скучно и неинтересно и он будет хуже работать, а затем уйдет к конкурентам;
- работник еще не достиг порога своей компетенции, а руководство предлагает ему повышение.
- сотрудник достиг всех вершин своей должности, а дальше ему расти некуда, так как карьера не прописана, а его непосредственный начальник не собирается «освобождать» место.
3. Риски после увольнения людей из компании
При некорректной процедуре увольнения сотрудников возможен как моральный ущерб фирме в виде антирекламы, так и финансовый ущерб, в случае обращения обиженного сотрудника в суд.
В зарубежной практике риски, связанные с «человеческим фактором» классифицируются на две группы: риски количественного и качественного характера. Риски количественного характера управления персоналом, связанны с недостатком или избытком трудовых ресурсов у конкретной организации. Они могут проявляться в форме разнообразных потерь из-за несоответствия фактической численности сотрудников текущим потребностям предприятия и включают в себя:
• риски несвоевременного замещения вновь созданных или высвободившихся рабочих мест;
• риски несвоевременного сокращения численности персонала не в полной мере загруженных структурных подразделений организации или занимающего ставшими ненужными рабочие места;
• риски диспропорций численности персонала различных подразделений, характеризующиеся избыточной численностью персонала у одной группы отделов и наличием вакантных рабочих мест у другой.
Риски в работе с персоналом качественного характера связанны с несоответствием фактических характеристик имеющегося у организации персонала предъявляемым к нему требованиям. В свою очередь они включают в себя:
• риски недостаточной квалификации сотрудников;
• риски нелояльности персонала;
• риски отсутствия у конкретных сотрудников иных необходимых профессиональных качеств;
• риски отсутствия у конкретных сотрудников необходимых личностных качеств помимо лояльности интересам работодателя.
Развитие рисков в работе с персоналом, прежде всего негативно отражается на производственном и технологическом направлениях деятельности предприятия и как следствие, на его финансовых результатах.

Автор:
Капустина Н.
доцент,
Санкт-Петербургский государственный университет