انجام پژوهش های گسترده در سراسر و یا حتی قسمت عمده جهان اسلام، بخاطر شرایط عموما متشنج و نا آرام کشورهای اسلامی خصوصا در چند سال اخیر، بسیار سخت و در برخی موارد ناشدنی است. در عین حال برخی موسسات افکارسنجی مانند مؤسسه نظرسنجی گالوپ (Gallup Poll) و مرکز تحقیقات پیو (Pew Research Center) دست به انجام پروژه های گسترده ای در سطح جهان اسلام زده اند و نتایج آن را نیز منتشر کرده اند. دو نظرسنجی موسسه گالوپ در سال های ۲۰۰۱ و ۲۰۰۵ – ۲۰۰۷ میلادی در کتابی به نام «Who Speaks for Islam?» توسط جان ال. اسپوزیتو و دالیا مجاهد منتشر شد[۱] که نتایج ده ها هزار مصاحبه یک ساعته و رودررو با مسلمانان بیش از ۳۵ کشور که از نگاه مصاحبه کنندگان در مجموع نماینده ۹۰ درصد از مسلمانان جهان بوده اند، را مطرح کرده است. بنیاد پیو نیز تحقیقی گسترده و میدانی را در سال ۲۰۰۷ میلادی راه اندازی کرده که تا زمان حاضر ادامه یافته است. در این پژوهش ۳۸۰۰۰ مسلمان از شش منطقه بزرگ جهان اسلام (جنوب و شرق اروپا (روسیه و بالکان)، آسیای مرکزی، آسیای جنوب شرقی، جنوب آسیا، خاورمیانه و شمال آفریقا، و کشورهای جنوب صحرای آفریقا) بصورت مصاحبه‌های رودررو شرکت کرده اند و در ۸۰ زبان مختلف به پاسخ به سوالات پرسشگران در هفت زمینه اصلی جایگاه شریعت، دین و سیاست، اخلاق، زنان، رابطه میان مسلمانان، رابطه با ادیان دیگر و اسلام و زندگی مدرن پاسخ داده اند. نتایج این تحقیق در دو گزارش مفصل در سالهای ۲۰۱۲ و ۲۰۱۳ منتشر شده است و در اختیار عموم قرار گرفته است[۲]. نوشتار حاضر در پی آن است که با گزارشی خلاصه  از نتایج آخرین افکارسنجی، گستره تفاوت نگاه مسلمانان به اسلام و نوع تعامل آنها با مسائل مهم دنیای معاصر را نشان دهد.

مسلمانان و شریعت اسلامی

درباره امکان تعدد تفاسیر از شریعت اسلامی، میان مسلمانان اختلاف زیادی به چشم می‌خورد؛ در حالیکه اکثریت مسلمانان در سه کشور آسیای مرکزی – تاجیکستان ۷۰ درصد، آذربایجان ۶۵ درصد و قرقیزستان ۵۵ درصد – می‌گویند که تنها یک راه برای تفسیر صحیح شریعت وجود دارد، در دیگر مناطق، این عقیده بروز کمتری دارد، از جمله در ترکیه که در آن نسبت مخالفان و موافقان به طور یکسان ۳۶ درصد است. بصورت کلی مسلمانان در جنوب و شرق اروپا تمایل بیشتری به تفسیر واحد دارند، چنانکه در بوسنی و هرزگوین ۵۶ درصد مخالفان تفاسیر متعدد در مقابل ۳۵ درصد موافقان آن و در روسیه ۵۶ درصد مخالفان تفاسیر متعدد، در مقابل ۲۲ درصد موافقان آن قرار دارند. در کشورهای مورد بررسی در جنوب آسیا یعنی افغانستان، پاکستان و بنگلادش، اکثریت می‌گویند تنها یک تفسیر درست برای شریعت وجود دارد؛ ۶۷ درصد در افغانستان، ۶۱ درصد در پاکستان و ۵۷ درصد در بنگلادش.در مقابل در افغانستان ۲۹ درصد، پاکستان ۱۷ درصد و بنگلادش ۳۸ درصد می‌گویند تفاسیر متعدد درباره شریعت صحیح است. در خاورمیانه و شمال آفریقا، باور به تفسیر واحد شریعت در لبنان با ۵۹ درصد و در سرزمین های فلسطینی با ۵۱ درصد دیدگاه غالب است، اما در عراق تقریبا طرفین مساوی اند: ۴۶ درصد می‌گویند تنها یک راه ممکن برای درک شریعت وجود دارد، در حالی که ۴۸ درصد مخالف این نظرند.در عین حال در تونس و مراکش، اکثریت قاطع یعنی ۷۲ درصد در تونس و  ۶۰ درصد در مراکش به اعتبار تفاسیر تعدد اعتقاد دارند.

نگرش نسبت به قرار گرفتن قوانین اسلامی به عنوان قانون کشور، به طور قابل توجهی در میان مناطق مختلف، متفاوت است. بالاترین حمایت در جنوب آسیا با حمایت ۸۴ درصد از پرسش شوندگان است، موافقین در کشورهای جنوب صحرای آفریقا ۶۴ درصد، در منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا ۷۴ درصد و در آسیای جنوب شرقی ۷۷ درصد را تشکیل می‌دهند. اما در دو منطقه مسلمانان به مراتب کمتری با این نظریه موافقند: در جنوب و شرق اروپا ۱۸ درصد و در آسیای مرکزی تنها ۱۲ درصد با جایگزینی شریعت اسلامی به عنوان قانون کشور موافقت دارند. در آمار تفکیکی بر اساس کشورها، افغانستان با موافقت ۹۹ درصد، عراق ۹۱ درصد، فلسطین ۸۹ درصد، مالزی ۸۶ درصد، پاکستان ۸۴ درصد، مراکش ۸۳ درصد، بنگلادش ۸۲ درصد و مصر ۷۴ درصد بیشترین ضریب موافقت و کشورهای بوسنی و هرزگوین با ۱۵ درصد موافق، آلبانی ۱۲ درصد، ترکیه ۱۲ درصد، قزاقستان ۱۰ درصد و آذربایجان ۸ درصد کمترین درصد موافقت را داشته اند. این آمار کلی با درصد جمیعت مسلمان در یک کشور تناسب زیادی ندارد چنانکه در کشورهای اوگاندا، غنا و کنیا که جمعیت مسلمانان کمتر از یک پنجم کل جمعیت کشور است، به ترتیب ۶۶، ۵۸ و ۶۴ درصد پاسخ دهندگان موافق بوده اند ولی در تاجیکستان، ترکیه و آذربایجان با جمعیت بیش از نود درصدی مسلمان، تنها به ترتیب ۲۷، ۱۲ و ۸ درصد با نقش شریعت اسلامی بعنوان قانون کشور موافق بوده اند، هرچند این آمار، در مجموعه افرادی که مدعی التزام بیشتر به شریعت بوده اند، رشد معناداری دارد و بطور مثال در لبنان ۳۹ درصد افرادی که اعلام التزام بیشتری به شریعت داشتند موافق بوده اند ولی تنها ۱۱ درصد از افراد غیر ملتزم به شریعت، با قوانین اسلامی بعنوان قوانین حکومتی موافق بوده اند. در فلسطین ۹۵ درصد ملتزمین به شریعت در مقابل ۶۸ درصد غیر ملتزمین موافق با رسمی شدن قوانین اسلامی بوده اند. همچنین تفاوت سن در این موافقت دخیل بوده و بطور مثال در لبنان، افراد بالای ۳۵ سال ۲۲ درصد بیشتر از افراد زیر ۳۵ سال اعلام موافقت کرده اند.

از سوی دیگر، میان کشورهای مورد مطالعه در مورد حیطه نفوذ قوانین شریعت اختلاف نظر زیادی است و بطور مثال در مصر ۷۴ درصد، در قرقیزستان ۶۲ درصد و در افغانستان ۶۱ درصد اعتقاد دارند قوانین اسلامی برای تمام شهروندان، هرچند نامسلمان، باید اجرا شود، در حالیکه تنها ۱۹ درصد در قزاقستان، ۲۹ درصد در مراکش و تاجیکستان به این مسئله اعتقاد دارند.

در عین حال، منظور از اجرای قوانین اسلامی در کشور، در میان تمام پاسخ دهندگان یکسان نیست و نسبت قوانین مورد پذیرش، متفاوت است؛ موافقان نقش شریعت به عنوان قانون، در سراسر جهان اسلام عموما توافق دارند که رهبران مسلمان و قضات مذهبی باید در مورد اختلافات خانوادگی و مسائل مالی قضاوت کنند. در جنوب شرقی آسیا ۸۴ درصد، آسیای جنوبی ۷۸ درصد، خاورمیانه و شمال آفریقا ۷۸ درصد ودر آسیای مرکزی ۶۲  درصد با این مسئله موافقند، هرچند در جنوب و شرق اروپا، تنها ۴۱ درصدچنین اعتقادی دارند. مصر با ۹۵ درصد، اردن با ۹۳ درصد و مالزی با ۸۸ درصد موافق، بیشترین و بوسنی و هرزگوین با ۲۴ درصد کوزوو با ۲۶ درصد کمترین میزان موافقت را داشته اند. در عین حال در جنوب آسیا مجازات های شدید، مانند قطع دست دزد بطور متوسط ۸۱ درصد و مجازات مرگ برای مرتدین از نگاه ۷۶ درصد پذیرفته شده است، در منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا نیز ۵۷ درصد موافق مجازات های شدید و ۵۶ درصد موافق اعدام مرتدین بوده اند. در مقابل، در جنوب شرقی آسیا بطور متوسط ۴۶ درصد، آسیای مرکزی ۳۸ درصد، و جنوب و شرق اروپا ۳۶ درصد با مجازات های سنگین مثل قطع دست و به ترتیب تنها ۲۷ درصد، ۱۶ درصد و ۱۳ درصد با مجازات اعدام برای مرتدین موافق بوده اند. پاکستان با ۸۸ درصد، افغانستان با ۸۱ درصد و فلسطین با ۷۶ درصد و کوزوو با ۲۸ درصد، قزاقستان با ۳۱ درصد و بوسنی و هرزگوین با ۳۲ درصد بیشترین و کمترین موافقت با اجرای قوانین شریعت مانند قطع دست را داشته اند. موافقت با مجازات سنگسار نیز حدودا همین وضعیت را دارد؛ در پاکستان ۸۹ درصد، در افغانستان ۸۵ درصد و در فلسطین ۸۴ درصد موافق بوده اند، در حالیکه در کوزوو ۲۵ درصد، در قزاقستان ۳۱ درصد و در بوسنی و هرزگوین ۲۱ درصد با مجازات سنگسار موافق بوده اند. اما در مورد مجازات ارتداد، فاصله میان کشورهای اسلامی بسیار زیاد است؛ در حالیکه در مصر ۸۶ درصد، اردن ۸۲ درصد، افغانستان ۷۹ درصد، پاکستان ۷۶ درصد و فلسطین ۶۶ درصد موافق حکم شریعت در این زمینه اند، تنها ۴ درصد در قزاقستان، ۸ درصد در آلبانی، ۱۱ درصد در کوزوو، ۱۴ درصد در قرقیزستان و ۱۸ درصد در اندونزی با اجرای این حکم موافقند.

اسلام و سیاست

اکثر مسلمانان در سراسر جهان از دموکراسی حمایت می‌کنند و بیشتر آنها اعتقاد دارند که پیروان دیگر ادیان، در انجام مناسک خود بسیار آزادند. همچنین بسیاری از مسلمانان می‌خواهند که رهبران مذهبی شان مشارکتی در مسائل سیاسی داشته باشند. در هنگام  انتخاب بین یک حکومت با یک رهبر در راس قدرت و یا یک دولت دموکراتیک، بیشتر مسلمانان دموکراسی را انتخاب کردند. دموکراسی از حمایت بیشتری در کشورهای جنوب صحرای آفریقا (۷۲ درصد)، جنوب شرقی آسیا (۶۴ درصد) و جنوب و شرق اروپا (۵۸ درصد) برخوردار بوده، در حالی که این موافقت در خاورمیانه و شمال آفریقا (۵۵ درصد) و آسیای مرکزی (۵۲ درصد) کمی کمتر بوده است. مسلمانان در جنوب آسیا بیشترین شک و تردید را درباره یک دولت دموکراتیک دارند و بطور متوسط تنها ۴۵ درصد از آن حمایت کرده اند. البته این آمار به تفکیک کشورها تفاوت بسیاری را نشان می‌دهد و مقبولیت دموکراسی در مقابل پذیرفته بودن نظامی با یک رهبر قدرتمند، در برخی کشورها به ترتیب چنین بوده است: کوزوو ۷۶ درصد در مقابل ۱۳ درصد، روسیه ۳۵ درصد در مقابل ۵۲ درصد، قرقیزستان ۳۲ درصد در مقابل ۶۴ درصد، لبنان ۸۱ درصد در مقابل ۱۹ درصد، غنا ۸۷ درصد در مقابل ۱۲ درصد و عراق ۵۴ درصد در مقابل ۴۲ درصد.

این نظرسنجی همچنین از مسلمانان پرسید که پیروان ادیان دیگر در انجام مناسک خود در جامعه اسلامی چگونه اند: بسیار آزاد، تا حدودی آزاد، نه چندان آزاد یا بدون هیچ آزادی؟ همچنین در ادامه پرسیده شد که آیا این آزادی خوب است یا خیر؟ در ۳۱ از ۳۸ کشور که در آن سوال پرسیده شد (این سوال در افغانستان پرسیده نشد)، اکثریت مسلمانان گفتند پیروان ادیان دیگر می‌توانند بسیار آزادانه به مناسک خود عمل کنند و از نگاه اکثریت قریب به اتفاق آنها، این مسئله خوب است. این دیدگاه در جنوب آسیا ۹۷ درصد، جنوب و شرق اروپا ۹۵ درصد، کشورهای جنوب صحرای آفریقا ۹۴ درصد، جنوب شرقی آسیا ۹۳ درصد و آسیای مرکزی ۹۲ درصد و در منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا، تقریبا ۸۵ درصد طرفدار داشته است.

چند کشور که در آن ۱۰ درصد یا بیشتر از مسلمانان می‌گویند غیر مسلمانان «نه چندان» و یا «به هیچ وجه» آزادی دارند، عبارتند از مصر (۱۸ درصد)، ترکیه (۱۴ درصد)، عراق (۱۳ درصد)، جیبوتی (۱۱ درصد)، تاجیکستان (۱۱ درصد) و سرزمین های فلسطینی (۱۰ درصد). تعداد بسیار کمی از مسلمانان در این کشورها این عدم آزادی مذهبی را «چیز خوبی» می‌دانستند، هرچند درصد این موافقان در سه کشور نیجر، مصر، مراکش کمتر از سایر کشورها بوده است (به ترتیب ۷۶ درصد، ۷۷ درصد، ۷۹ درصد).

در حالی که مسلمانان به طور گسترده ای از دموکراسی و آزادی مذهبی استقبال می‌کنند، بسیاری همچنان می‌خواهند دین نقش برجسته ای در سیاست بازی کند. در جنوب شرقی آسیا ۷۹ درصد پاسخ دهندگان، جنوب آسیا ۶۹ درصد و خاورمیانه و شمال آفریقا ۶۵ درصد می‌گویند رهبران مذهبی باید دخالتی در مسائل سیاسی داشته باشند. مسلمانان در دو منطقه دیگر که در آن سوال پرسیده شد با ادغام سیاست و دین کمتر موافق بوده اند؛ در آسیای مرکزی تنها ۲۸ درصد مسلمانان و در جنوب و شرق اروپا فقط ۲۲ درصد می‌گویند که رهبران مذهبی باید در مسائل سیاسی دخالت کنند.

همچنین در بسیاری از ۲۱ کشوری که در آن از بمب گذاری انتحاری و دیگر اشکال خشونت علیه اهداف غیر نظامی به عنوان ابزاری برای دفاع از اسلام در برابر دشمنان آن پرسیده شده بود، تعداد بسیار اندکی این اعمال را تایید کرده بودند، هرچند در چند کشور، اقلیت قابل توجهی بر این باورند که بمب گذاری انتحاری می‌تواند اغلب و یا گاهی اوقات مسئله ای مورد قبول باشد. مسلمانان در برخی از کشورهای جنوب آسیا و منطقه خاور میانه و شمال آفریقا بیشتر از مسلمانان در جای دیگر، بمب گذاری انتحاری را قابل توجیه می‌دانستند. ۴۰ درصد مسلمانان فلسطین بمب گذاری انتحاری را اغلب یا گاهی اوقات قابل قبول می‌دانستند، در حالی که تقریبا نیمی (۴۹ درصد) با آن مخالف بودند. نسبت موافقان در مصر به ۲۹ درصد می‌رسید و در اردن ۱۵ درصد، در تونس ۱۲ درصد و عراق ۷ درصد بمبگذاری انتحاری را اغلب یا گاهی مورد قبول می‌دانستند.

در افغانستان، از نگاه اقلیت قابل توجهی از مسلمانان (۳۹ درصد) این شکل از خشونت علیه اهداف غیر نظامی در دفاع از اسلام اغلب یا گاهی اوقات توجیه پذیر است. در بنگلادش، بیش از یک چهارم از مسلمانان (۲۶ درصد)  و در پاکستان ۱۳ درصد و در ترکیه ۱۵ درصد مسلمانان چنین اعتقاد دارند. در آسیای جنوب شرقی، مسلمانان مالزی بیش از مسلمانان اندونزی این رفتار را توجیه پذیر می‌دانند (۱۸ درصد در مقابل ۷ درصد). کمترین میزان پذیرفته بودن بمب گذاری انتحاری در میان مسلمانان آذربایجان (۱ درصد)، قزاقستان (۲ درصد)، تاجیکستان و بوسنی (۳ درصد) و روسیه (۴ درصد) بوده است.

ایمان و اخلاق

مسلمانان در سراسر جهان اعتقاد راسخی دارند که برای اینکه بتوان یک شخص را اخلاق گرا دانست، وی باید لزوما به خدا اعتقاد داشته باشد. همچنین مسلمانان در تمام مناطق مورد مطالعه همچنین به طور کلی اتفاق نظر دارند که برخی رفتارها مانند خودکشی، همجنس گرایی و مصرف الکل از نظر اخلاقی غیر قابل قبول است. با این حال، در مورد طلاق، کنترل تولد و چند همسری اتفاق نظر کمتری وجود دارد، و حتی مسلمانانی که به جایگیری شریعت به عنوان قانون اعتقاد دارند، در این زمینه ها نظر یکسانی ندارند.

در این نظر سنجی، برای اکثر مسلمانان پاسخ به این سوال که «آیا اعتقاد به خدا برای اخلاق گرایی و التزام به ارزش های خوب لازم است؟» به روشنی بله بوده است؛ در آسیای مرکزی ۶۹ درصد، کشورهای جنوب صحرای آفریقا ۷۰ درصد، جنوب آسیا ۸۷ درصد، منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا ۹۱ درصد و آسیای جنوب شرقی ۹۴ درصد اتفاق نظر دارند که اخلاق با ایمان به خدا آغاز می‌شود. در جنوب و شرق اروپا، که در آن سنت سکولار نفوذ بیشتری دارد، متوسط ۶۱ درصد توافق دارند که اخلاقی بودن و داشتن ارزش های خوب به اعتقاد به خدا گره خورده است و تنها در دو کشور  از ۳۸ کشوری که در آن سوال پرسیده شده بود – آلبانی (۴۵  درصد) و قزاقستان (۴۱ درصد) – کمتر از نیمی از مسلمانان به چنین پیوندی اعتقاد داشتند (در افغانستان این پرسش پرسیده نشده بود).

همچنین مسلمانان در سراسر جهان نظرات مشابهی در مورد غیر اخلاقی بودن برخی از رفتارها داشتند. به عنوان مثال، در سراسر شش منطقه مورد مطالعه، بطور متوسط بالای هشتاد درصد مسلمانان فحشا، همجنس گرایی و خودکشی را از نظر اخلاقی نادرست می‌دانستند، هرچند در مصر و اردن به ترتیب ۵۶ و ۶۲ درصد خودکشی را از لحاظ اخلاقی نادرست می‌دانستند و در بنگلادش تنها ۶۷ درصد مسلمانان همجنسگرایی را غیر اخلاقی می‌شمردند.  حداقل ۶۰ درصد نیز نوشیدن الکل، سقط جنین و اتانازی را محکوم می‌کردند، هرچند تفاوت نسبت نگرش به نوشیدن الکل محسوس است و در حالیکه ۶۲ درصد در جنوب و شرق اروپا و ۶۶ درصد آسیای مرکزی آن را محکوم می‌کردند، در آسیای جنوب شرقی ۹۳ درصد و در سایر مناطق بالای ۸۰ درصد آن را غیراخلاقی می‌دانستند.

اکثریت مسلمانان در تقریبا تمام کشورهای مورد بررسی، رابطه جنسی پیش یا خارج از ازدواج را نادرست می‌دانند، یعنی بیش از سه چهارم مسلمانان ۲۹ کشور از ۳۶ کشوری که در آن سوال پرسیده شد. این دیدگاه در تایلند ۹۹ درصد، اردن ۹۶ درصد، لبنان ۹۶ درصد و مصر ۹۵ درصد جمعیت مسلمان را دربرگرفته است. مسلمانان در جنوب و شرق اروپا و همچنین کشورهای جنوب صحرای آفریقا پذیرش نسبتا بیشتری در قبال رابطه جنسی خارج از ازدواج دارند؛ حداقل یک چهارم در بوسنی و هرزگوین (۲۶ درصد) و آلبانی (۲۵ درصد) می‌گویند رابطه جنسی خارج از ازدواج از نظر اخلاقی قابل قبول است و در کشورهای جنوب صحرای آفریقا، نزدیک به بیست درصد چنین دیدگاهی دارند: در گینه بیسائو (۱۹ درصد)، چاد (۱۸ درصد) و اوگاندا (۱۸ درصد). همچنین برخی از مسلمانان معتقدند رابطه جنسی خارج از ازدواج غیر اخلاقی نیست، در شش کشور از کشورهای مورد بررسی، بیش از ده درصد چنین اعتقادی داشتند: کامرون (۱۷ درصد)، بوسنی و هرزگوین (۱۶ درصد)، اتیوپی (۱۶ درصد)، چاد (۱۵ درصد)، بنگلادش (۱۳ درصد) و جیبوتی (۱۲ درصد). مسلمانان البته در مورد غیراخلاقی بودن فحشا اتفاق نظر بیشتری داشتند و بیش از هفتاد درصد آنها می‌گویند که فحشا غیر اخلاقی است و تنها در چاد ۱۰ درصد گفتند فحشا از نظر اخلاقی قابل قبول هم هست. در همین حال، در چند کشور، درصد کوچکی از مسلمانان می‌گویند فحشا یک مسئله غیراخلاقی نیست: بنگلادش (۱۲ درصد)، چاد (۱۲ درصد)، جیبوتی (۱۰ درصد) و گینه بیسائو (۱۰ درصد).

هنگامی که از چند همسری، طلاق و کنترل جمعیت سوال می‌شود اتفاق نظر کمتری میان مسلمانان دیده می‌شود. در مورد تعدد زوجات، در جنوب و شرق اروپا (متوسط ۶۸ درصد) و آسیای مرکزی (۶۲ درصد) بسیاری می‌گویند که این عمل از نظر اخلاقی غیر قابل قبول است. در دیگر مناطق مورد بررسی، نگرش نسبت به تعدد زوجات به طور گسترده ای از کشوری به کشور دیگر متفاوت است. به عنوان مثال، در منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا، درصد مسلمانانی که فکر می‌کنند چند همسری از نظر اخلاقی ناپذیرفتنی است از ۶ درصد در اردن تا ۶۷ درصد در تونس متغیر است. به شکلی مشابه، در جنوب صحرای آفریقا، ۵ درصد از مسلمانان در نیجر می‌گویند ازدواج با چند همسر نادرست است، در حالیکه ۵۹ درصد مسلمانان موزامبیک چنین دیدگاهی دارند. از سوی دیگر، در حالیکه در بوسنی و آذربایجان تنها ۴ درصد مسلمانان چندهمسری را از لحاظ اخلاقی درست می‌دانند، در نیجر و سنگال به ترتیب ۸۷ درصد و ۸۶ درصد چنین اعتقادی دارند. همچنین وضعیت کشورهای عربی نیز یکسان نیست و بطور مثال در تونس مخالفین ۶۷ درصد و موافقین ۲۸ درصد را تشکیل می‌دهند، ولی در مصر و اردن ۴۱ درصد موافق و به ترتیب ۸ و ۶ درصد مخالف بوده اند.

در ۱۵ کشور از ۳۷ کشوری که در آن از اخلاقی بودن طلاق سوال پرسیده شد، حداقل نیمی از مسلمانان طلاق را یک عمل اخلاقی قابل قبول در نظر می‌گیرند. مقبولیت طلاق در تایلند (۶۵ درصد)، ترکیه (۶۴ درصد)، لبنان (۶۴ درصد)، بنگلادش (۶۲ درصد)، تونس (۶۱ درصد) و بوسنی و هرزگوین (۶۰ درصد) بیشتر از سایر کشورهاست. در مقابل، حداقل نیمی از مسلمانان در ۱۰ کشور اعتقاد دارند که طلاق از نظر اخلاقی اشتباه است؛ در لیبریا ۷۲ درصد، مالی ۷۱ درصد، اتیوپی ۷۱ درصد و پاکستان ۷۱ درصد. در اکثر کشورهای مورد بررسی، حداقل یک پنجم مسلمانان می‌گویند طلاق یک مسئله اخلاقی نیست و یا به وضعیت طرفین بستگی دارد. این دیدگاه در آذربایجان ۵۰ درصد، عراق ۴۸ درصد و افغانستان ۴۴ درصدمسلمانان را دربرمی گرد.

مسلمانان همچنین در برابر پرسش از اخلاقی بودن کنترل بارداری چند دسته می‌شوند و در بسیاری از کشورهایی که این سوال پرسیده شده بود، اکثریت با هیچ کدام از طرفین نبود، بلکه بسیاری از مسلمانان در سراسر جهان – در آسیای مرکزی ۲۷ درصد، جنوب و شرق اروپا ۳۰ درصد و در منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا ۴۱ درصد – می‌گویند که تصمیم یک زوج به محدود کردن حاملگی یا اساسا یک مسئله اخلاقی نیست و یا بستگی به وضعیت آنها دارد.

علاوه بر این، بر اساس این تحقیق مشخص شد که حامیان قانون قرار گرفتن شریعت در کشورهای مختلف لزوما دیدگاه های مشترکی در زمینه اخلاقی بودن یا نبودن طلاق و کنترل جمعیت ندارند. به عنوان مثال، در بنگلادش و لبنان، طرفداران شریعت حداقل ۱۱ درصد بیشتر از دیگر مسلمانان می‌گویند طلاق از نظر اخلاقی قابل قبول است، اما در آلبانی، قزاقستان، روسیه، کوزوو و قرقیزستان، کسانی که می‌خواهند شریعت به عنوان قانون رسمی قرار گیرد، کمتر از دیگر مسلمانان طلاق را نظر اخلاقی قابل قبول می‌دانند.

حقوق زنان

نگرش مسلمانان نسبت به حقوق زنان متفاوت است. در اغلب نقاط جهان، مسلمانان می‌گویند که یک زن خود باید برای داشتن حجاب تصمیم بگیرد. با این حال هنگامی که پرسش به به زندگی خصوصی می‌رسد، بیشتر مسلمانان می‌گویند یک زن همیشه باید از شوهرش اطاعت کند. همچنین اختلاف قابل توجهی نسبت به اینکه آیا تنها مرد قادر به شروع یک طلاق باشد و یا اینکه آیا یک دختر باید بتواند ارثی برابر با پسر داشته باشد، وجود دارد.

در پنج منطقه از شش منطقه عمده موجود در مطالعه، اکثریت مسلمانان در بسیاری از کشورها می‌گویند یک زن باید خود تصمیم بگیرد که آیا در ملاء عام حجاب داشته باشد یا خیر؛ در جنوب و شرق اروپا (۸۸ درصد)، جنوب شرقی آسیا (۷۹ درصد) و آسیای مرکزی (۷۳ درصد). البته در جنوب آسیا (۵۶ درصد) و منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا (۵۳ درصد) چنین اعتقادی دارند. جنوب صحرای آفریقا تنها منطقه ایست که متوسط کمتر از نیمی (۴۰ درصد) این حق را برای زنان ثابت می‌دانند.

اکثریت قریب به اتفاق مسلمانان در بسیاری از مناطق می‌گویند یک زن همیشه باید از شوهرش اطاعت کند. این دیدگاه در جنوب شرقی آسیا (۹۳ درصد)، جنوب آسیا (۸۸ درصد)، و خاورمیانه و شمال آفریقا (۸۷ درصد) اکثریت قاطعی را تشکیل می‌دهد. حتی در آسیای مرکزی، منطقه ای که التزام مذهبی در آن نسبتا پایین است و از حق زن برای تصمیم گرفتن در مورد حجاب حمایت قاطعی داشتند، هفتاد درصد مسلمانان چنان اعتقادی دارند. تنها در جنوب و شرق اروپا کمتر از نیمی مسلمانان (متوسط ۴۳ درصد) این دیدگاه را پذیرفتند.

دیدگاه ها در مورد حقوق زنان در باب طلاق و ارث در سراسر مناطق مورد مطالعه، بطور قابل توجهی متفاوت است. مسلمانان در جنوب و شرق اروپا و آسیای مرکزی به وضوح از حق زن برای شروع طلاق (بطور میانگین به ترتیب ۸۶ درصد و ۷۰ درصد) دفاع می‌کنند. با این حال، در مناطق دیگر این اعتقاد بسیار کمتر است؛ در آسیای جنوب شرقی ۳۲ درصد و در خاورمیانه و شمال آفریقا ۳۳ درصد.

بطور میانگین بیش از ۶۰ درصد در سه منطقه – جنوب و شرق اروپا (۶۹ درصد)، جنوب شرقی آسیا (۶۱ درصد) و آسیای مرکزی (۶۰ درصد)  اعتقاد دارند دختران و پسران باید حقوق ارث برابر داشته باشند. اما این عقیده در جنوب آسیا (۴۶ درصد) و منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا (۲۵ درصد) به مراتب موافقان کمتری دارد. البته نگرش نسبت به مسائل جنسیتی ممکن است توسط بافت اجتماعی و سیاسی که در آن مسلمانان زندگی می‌کنند تحت تاثیر قرار گیرد و به عنوان مثال، حمایت از ارث برابر، اغلب در کشورهایی که زیادتر بودن سهم پسر جزء قانون کشور نیست، بسیار بیشتر است و در بسیاری از کشورهایی که در آن قوانین ارث نابرابر برای پسران و دختران اجباری نیست، اکثریت مسلمانان حامی ارث برابر اند؛ در ترکیه ۸۸ درصد، بوسنی و هرزگوین ۷۹ درصد و کوزوو ۷۶ درصدچنین اعتقادی دارند. در مقابل، در بسیاری از کشورها که در آن نابرابری قانونی است، درصد کمتری از مسلمانان به ارث برابر اعتقاد داشته اند: اردن (۲۵ درصد)، عراق (۲۲ درصد)، مراکش و تونس (۱۵ درصد).

در نگاهی کلی گاهی تفاوت در دیدگاه ها بخاطر تفاوت جنسیت است و زنان مسلمان اغلب، اما نه همیشه، حمایت بیشتری از حقوق زنان دارند. به عنوان مثال در حدود نیمی از ۳۹ کشور مورد بررسی، زنان با درصد بیشتری نسبت به مردان می‌گویند که یک زن باید برای خودش در مورد حجاب تصمیم بگیرد، با این حال در دیگر کشورها، دیدگاه زنان مشابه مردان است. همچنین در باب طلاق و ارث برابر کشورهای کمی هستند که در آن حمایت زنان مسلمان از حقوق زنان، نسبت به مردان مسلمان به میزان قابل توجهی تفاوت داشته باشد.

روابط میان مسلمانان

با وجود این واقعیت که بسیاری از مسلمانان خود را مومن تر از سایر مسلمانان هموطن خود میدانند، اما تنها معدودی تقابل میان مسلمانان مذهبی تر و کسانی که کمتر مذهبی هستند را مشکل بسیار بزرگی در کشور خود می‌دانند و کمتر از یک سوم مسلمانان در ۲۳ کشوری که در آن سوال پرسیده شد می‌گویند این یک مسئله تنش زا در جامعه آنهاست، دیدگاهی که در میان مسلمانان خاورمیانه و شمال آفریقا طرفداران بیشتری دارد و تقریبا یک چهارم یا بیشتر پاسخ دهندگان در سرزمین های فلسطینی (۳۱ درصد)، مصر (۲۷ درصد)، تونس (۲۶ درصد)، لبنان (۲۵ درصد) و مراکش (۲۴ درصد) چنین اعتقادی دارند و در عین حال این دیدگاه در مثل اردن (۱۷ درصد) و عراق (۱۲ درصد) مقبولیت بسیار کمتری دارد.

همچنین در مورد نگاه به نزاع میان شیعه و اهل سنت، در سراسر هفت کشوری که در آن سوال از تنش میان شیعه و اهل سنت پرسیده شد، کمتر از چهل درصد مسلمانان تنش بین سنی ها و شیعیان را یک مشکل بزرگ ملی می‌دانستند هرچند سطح نگرانی ها به شکل قابل توجهی متفاوت است؛ از یک سو در آذربایجان ۱ درصد چنین اعتقادی دارند و در مقابل این عقیده در سه کشور لبنان (۳۸ درصد)، پاکستان (۳۴ درصد) و عراق (۲۳ درصد) رواج بیشتری دارد، سه کشوری که خود خشونت های فرقه ای را بیشتر تجربه کرده اند.در ترکیه و تاجیکستان نیز کمتر از یک ششم مسلمانان (۱۴ درصد) چنین اعتقادی دارند.

در عراق و لبنان اهل سنت بطور قابل توجهی بیشتر از شیعیان به درگیری های فرقه ای به عنوان یک مشکل بسیار بزرگ در کشور نگاه می‌کنند؛ درحالیکه ۴۰ درصد از اهل سنت عراق و ۴۸ درصد از اهل سنت لبنان چنین نگاهی دارند، تنها ۱۱ درصد از شیعیان عراق و ۲۷ درصد از شیعیان لبنان درگیری های فرقه ای را به عنوان یک مشکل بسیار بزرگ در کشور خود می‌بینند.

نگاه به سایر ادیان

در ۳۴ کشور از ۳۸ کشور مورد مطالعه، حداقل نیمی از مسلمانان بر این باورند که اسلام تنها دین درستی است که می‌تواند منجر به زندگی ابدی در بهشت شود. این اکثریت در بیشتر کشورهای خاورمیانه و شمال آفریقا، از جمله مصر (۹۶ درصد)، اردن (۹۶ درصد)، عراق (۹۵ درصد)، مراکش(۹۴ درصد) و سرزمین های فلسطینی (۸۹ درصد) مشهودتر است، هرچند در برخی از کشورهای این دو منطقه کمی کمرنگ تر به نظر می‌آید: لبنان (۶۶ درصد) و تونس (۷۲ درصد). در اغلب کشورهای مورد بررسی در کشورهای جنوب صحرای آفریقا، بیش از شش نفر از هر ده مسلمان چنین اعتقادی دارد و در برخی از این کشورها نیز درصد کمتری چنین اند: کامرون (۵۷ درصد)، گینه بیسائو (۵۴ درصد)، چاد (۵۰ درصد) و موزامبیک (۴۹ درصد).

همچنین در تمام کشورهای مورد بررسی در آسیای مرکزی جز یک کشور، حداقل ۶۰ درصد مسلمانان می‌گویند که اسلام تنها راه نجات در زندگی ابدی است و تنها استثنا قزاقستان است که در آن تنها ۲۹ درصد چنین اعتقادی دارند، در حالی که ۴۹ درصد می‌گویند که بسیاری از ادیان دیگر نیز می‌توانند چنین نقشی را ایفا کنند.

حداقل نیمی از مسلمانان در بسیاری از کشورهای اروپای جنوبی و شرقی می‌گویند که اسلام مسیر منحصر به فرد به سوی بهشت است. مسلمانان آلبانیایی در این میان استثنا هستند؛ تنها ۳۷ درصد چنین اعتقادی دارند در حالی که یک چهارم می‌گویند بسیاری از ادیان دیگر نیز می‌توانند چنین باشند و البته ۳۸ درصد هیچ نظر روشنی در مورد این مسئله ارائه ندادند.

در این نظر سنجی به طور خاص در مورد روابط میان مسلمانان و مسیحیان پرسیده شد، و تقریبا در تمام کشورها، کمتر از نیمی از مسلمانان می‌گویند که بسیاری یا بیشتر پیروان این دو دین،نگاه خصمانه ای نسبت به گروه دیگر دارند: مصر ۵۰ درصد، گینه بیسائو ۴۱ درصد، جمهوری دموکراتیک کنگو ۳۷ درصد، چاد ۳۴ درصد و بوسنی و هرزگوین ۳۱ درصد.

مذهب، علم و فرهنگ عامه

این نظر سنجی از نظرات مسلمانان در مورد ابعاد مختلف زندگی معاصر پرسید. مسلمانان هرچند ناسازگاری هایی میان ایمان و زندگی خود در جهان مدرن می‌بینند، اما بیشتر آنها اعتقاد دارند هنوز هم ممکن است در یک جامعه مدرن به عنوان یک مومن زندگی کنند و تنها تعداد نسبتا کمی احساس تضاد بین مذهبی بودن و زندگی در یک جامعه مدرن داشتند. همچنین بسیاری نیز با این ایده که تضاد ذاتی بین دین و علم وجود دارد مخالفند، تا جاییکه بسیاری از مسلمانان می‌گویند که آنها به نظریه تکامل نیز اعتقاد دارند.

ورود فرهنگ عامه غربی و هندی با واکنش های مختلفی از سوی مسلمانان جهان مواجه شده است، در حالیکه موسیقی غربی، فیلم و تلویزیون غرب در بسیاری از نقاط جهان جایگاهی ثابت پیدا کرده است، این نظرسنجی نشان می‌دهد که در سطح فردی، بسیاری از مسلمانان فرهنگ عامه غربی را دوست دارند، بخصوص در جنوب و شرق اروپا (۶۶ درصد)، آسیای مرکزی (۵۲ درصد) و کشورهای جنوب صحرای آفریقا (۵۱ درصد). در جنوب شرقی آسیا نیز ۴۱ درصد و در خاورمیانه و شمال آفریقا ۳۸ درصد با این دیدگاه موافق بوده اند. این موافقت در آسیای جنوبی به اقلیت می‌رسد و تنها ۲۵ درصد چنین عقیده ای دارند. اگرچه بسیاری از مسلمانان از فرهنگ غربی لذت می‌برند ولی در عین حال اکثریت مسلمانان در بسیاری از کشورهای مورد بررسی اعتقاد دارند که این فرهنگ به اخلاق در کشور آنها آسیب می‌زند و البته این دیدگاه تنها مختص مسلمانانی نیست که بصورت شخصی علاقه ای به فرهنگ غربی ندارند، بلکه در چهار منطقه از شش منطقه، بطور میانگین حداقل نیمی از کسانی که از این فرهنگ لذت می‌بردند نیز می‌گویند واردات فرهنگی غرب موجب تضعیف اخلاق در کشورشان می‌شود: کشورهای جنوب صحرای آفریقا (۶۵ درصد)، جنوب آسیا (۵۹ درصد)، آسیای جنوب شرقی (۵۱  درصد) و منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا (۵۱ درصد). در مقابل مسلمانان می‌گویند فیلم های بالیوود و موسیقی هند را بیشتر از سرگرمی های غربی دوست دارند ولی فرهنگ بالیوود را برای اخلاق جامعه خود از فرهنگ غربی کمتر مضر می‌دانند.

ترجمه کامل گزارش مفصل پیو، تالیفی مستقل می‌طلبد و این برگردان خلاصه، تنها برای نشان دادن برخی از نقاط مهم تر و قابل توجه تر گزارش، آن هم به شکلی اجمالی بود. هرچند باید به این مسئله اذعان داشت که فارغ از بحث گمانه زنی در مورد نیت گردآورندگان این قبیل گزارش های افکارسنجی از سوی موسسات بزرگ غربی، این دست گزارش ها عموما به علت عدم توجه به فاصله فرهنگی زیاد میان طبقات مختلف جامعه در کشورهای اسلامی و عدم توجه به گستردگی و درصد نقشی که هر یک در جامعه دارند و در اداره آن ایفا می‌کنند، نگرانی از ساختن تصویری نامتناسب با واقعیت و نادیده گرفته شدن طبقاتی مانند روستاییان، که عموما به دلایل زیادی دسترسی به آنها خصوصا در کشورهای اسلامی و عربی برای گزارشگران خارجی چندان زیاد نیست و دیدگاه های بسیار متفاوتی با جامعه شهرنشین دارند، را بیشتر می‌کند، هرچند گزارش فوق بصورت رودررو تهیه شده و تا حدودی کمتر در معرض بسیاری از مشکلات افکارسنجی های اینترنتی بوده است. همچنین عدم حضور یا به تعبیری دقیقتر عدم امکان برگزاری این نظرسنجی در کشوری مثل ایران که بزرگترین جمعیت شیعه در جهان اسلام را در بردارد، و نیز متفاوت بودن محدوده جغرافیایی در برخی سوالات، باعث شده دقت این گزارش در مورد کلیت جهان اسلام درصد تقریب کمتری داشته باشد. در عین حال و در غیاب نمونه های دیگری برای این قبیل افکارسنجی ها، خصوصا از سوی جوامع مسلمان و در چنین گستره ای، از ارزش بسیار زیاد این دست گزارش ها نباید غافل شد که نه تنها به ما در یافتن تصویری که از بیرون از جهان اسلام از فرهنگ اسلام و معنی مسلمانی می‌شود کمک می‌کند، بلکه به متولیان فرهنگ و تبلیغ دین – علاوه بر کسانی که به تحلیل جامعه شناسانه مسلمانان می‌پردازند – نیز در یافتن تصویری واقعی تر از جامعه هدف و برآورد نیازها و نقاط قوت و ضعف آن کمک می‌کند.

یکی از مهمترین انتقادها در مسئله تقریب، ابهام در هدف نهایی و تصویر مطلوب داعیان تقریب و وحدت، از جامعه اسلامی و شیعی پس از تقریب و وحدت بین مذاهب است که ریشه در ابهام در تفسیر تقریب و وحدت دارد؛ تقریب گاه صرفا به معنای همزیستی مسالمت آمیز میان شیعیان و اهل تسنن در یک جامعه معنی میشود، در حالیکه هر یک بر تمامی اصول و فروع خود پایبندند و در عمل به شعائر خود جز آنچه مایه رنجش دیگری میشود آزادند. این معنی هرچند در مقام نظریه پردازی بسیار قابل دفاع و خوشایند است، اما در مقام عمل با چالش های اساسی روبرو میشود، وقتی بسیاری از شعائر یک گروه از نگاه دیگری از مصادیق منکر و یا مایه رنجش است و این شعائر برای گروه دیگر ریشه در اصول یا فروع مسلم مذهب دارد، نمیتوان خطی میان موارد مجاز و غیر مجاز کشید و هنگامی که سخن از انتخاب مواردی برای حذف میشود، علاوه بر اختلاف نظر میان عالمان، عملا این معنی مورد ادعا فراموش میشود و به معنای دیگری کشیده میشود که از سوی اکثریت عالمان دو مذهب مورد پذیرش نیست.

در این تفسیر تفسیر که می توان آن را دیدگاه اصلاح مذهبی دانست، اصرار بر فروگذاشتن و تغییر مسائل درون مذهبی بخاطر اولویت داشتن تقریب حتی بر فروعات فقهی است، مانند تغییر اذان مذاهب مختلف و تبدیل به اذانی واحد، بی اعتنایی به فتاوای فقهی در باب اعیاد اسلامی خصوصا شروع و پایان ماه مبارک و مانند این. در چنین مواردی بسیاری از فقهای اهل سنت و شیعه، چنین تصرفاتی را از حیطه اختیارات فقها خارج میدانند و از این رو عملا چنین تقریبی مقبولیتی در میان علمای دو طرف نخواهد یافت. اصرار بر این معنای تقریب با وجود سستی مبانی فقهی آن، خود ریشه در مشکل دیگر جریان تقریب دارد که به کم اعتنایی این جریان به آراء عموم فقهای طراز اول به بهانه سنتی بودن ایشان و مانند اینها دارد، در حالیکه بسیاری از مباحث کلی تقریب، بدون حل عالمانه آنها ممکن نیست و از توان و شان علمی بسیاری از متصدیان تقریب خارج است.

در کنار دو تفسیر فوق، برخی اما صراحتا تقریب در جانب شیعی را، مرادف با روی آوردن به تقیه گرفته اند. این عده با درک درست این نکته که شیعه در جهان اسلام و در عموم جوامع اسلامی، اقلیت است و اساسا دعوای تقریب از سوی اقلیت مطرود، چندان معنایی ندارد، صراحتا یا عملا به دنبال تقیه ای گسترده در سطح جوامع شیعه اند، تا با پدید آمدن گونه ای از شیعه که در عمل تفاوت چندانی با اهل سنت ندارد، زمینه را برای مقبولیت اقلیت شیعه در میان اکثریت اهل سنت فراهم آورند. این نظریه با تفسیرهای گاه فراخ تر و گاه محدودتر از محدوده تقیه، عمده استناد خود را بر پذیرفته شدن و اجرای تقیه در زمان اهل بیت ع و نیز در زمان حکومت های جور بعد از ایشان، مبتنی کرده است، در حالیکه هرچند در اصل حسن و گاه لزوم اجرای تقیه در سطح فردی شکی نیست، اما بحث از تقیه در سطح جامعه شیعی و خصوصا در جایی که به نمادهای مذهب گره خورده باشد، بحثی جدا و فقیهانه میطلبد که کمتر از سوی فقیهان مورد بررسی و مداقه قرار گرفته است و از حیطه نظریه پردازی عموم داعیان تقریب خارج است و کمتر اشاره ای از ایشان به بحثهای جسته گریخته ای که از برخی فقیهان در این زمینه در دست هست، دیده میشود، چنانکه آیت الله خوئی در بحث تقیه، پس از بیان لزوم تقیه در جاییکه پای ریختن خون مومنی در میان باشد، در استدراکی میفرماید که در جایی که عمل به تقیه برای حفظ خون عده ای از مومنین، به قیمت ظهور باطل و مخفی شدن حق باشد، لازم است تقیه وانهاده شود و حتی به قیمت ریخته شدن خون جمعی از مومنین، حق پدیدار شود و باطل ظاهر نشود.( شرح العروة الوثقى الطهارة، ج ۵، ص ۲۲۴) همچنین نگرانی از عواقب تقیه در چنین سطح گسترده ای و نتایج آن بر فرهنگ دینی عامه مومنین در دراز مدت و ترس از تکرار تجربه های اجرای نادرست تقیه – مانند آنچه در مصر فاطمی رخ داد و به اضمحلال نسلهای شیعیان که پس از ظهور جریان شیعه ستیز در مصر، به تقیه رو آورده بودند – مسئله ایست که از سوی جریان تقریب میبایست مورد توجه قرار بگیرد و راه حلی برای آن ارائه شود، درحالیکه از جانب ایشان، هیچ تلاشی برای تقویت فرهنگ دینی در مواردی که بنای تقیه وجود دارد، دیده نمیشود. از سوی دیگر در زمانه ای که بخاطر ارتباطات گسترده میان جوامع پنهان کاری های گسترده تصور ندارد و در عمل نیز نوشته ها و سخنان عالمان شیعی در دسترس اهل سنت نیز قرار دارد، سخن گفتن از تقیه و پنهان کاری ناشدنی است و ناگفته روشن است که سیاست آشکار کردن برخی اصول و اصرار بر کتمان برخی شاخصه های مذهب مانند تبری که در فرهنگ شیعی معنی روشن و بشدت حساسیت برانگیزی نزد اهل سنت دارد، قطعا ناممکن است.

از دیگر مسائلی که موفقیت جریان تقریب را در ابهام میبرد، تحلیل نادرست جریانات فعلی جهان اسلام است. در حالیکه همگی بر اقلیت بودن تشیع اذعان دارند، داعیان تقریب با تفکیک اهل سنت به اکثریت میانه رو و اقلیت تندرو – که به جریان وهابیت، سلفیت و تکفیری نیز شناخته میشوند – تلاش میکنند جامعه هدف را اکثریت میانه رو بدانند، هرچند در اصل این تفکیک و حسن هدف گذاری بحثی نیست، اما در ورای نظریه پردازی، برخورد اهل سنت با شیعه، عملا چنین نیست؛ در حالیکه اکثر قریب به اتفاق عالمان اهل سنت در طول تاریخ – حتی آنانکه در این تقسیم بندی هنوز در رده گروه نخست جای میگیرند و امروزه عملا اقلیت را تشکیل میدهند – شیعه را مذهبی منحرف از اسلام میدانند و نگاهشان به شیعه مانند نگاه شیعه به بابیت و دیگر مذاهب جعلی است؛ نگاهی که حق وجودی برای مذهب انحرافی مقابل قائل نیست تا چه برسد به بحث از تقریب و وحدت با آن. از سوی دیگر برای کسانی که با فضای رسانه ای اهل سنت آشنایی دارند، به خوبی روشن است که جریان تندروی ضد شیعه سالهاست که صاحب گفتمان غالب در جهان اهل تسنن است و این خود باعث شده نگاه جمعی اهل سنت که متاثر از رسانه هاست، عملا به دیدگاه گروه دوم نزدیک شود، دیدگاهی که از حمایت مستقیم و غیر مستقیم حکومت های حاکم بر کشورهای اسلامی نیز برخوردار است. ضمن آنکه تنش های خونین چند سال اخیر – پس از آنچه بهار عربی خوانده میشود – در بسیاری از مناطق مانند سوریه و بحرین خواسته و ناخواسته به تقابل تمام عیار شیعه و سنی تبدیل شده و جریان رسانه ای حاکم در میان اهل سنت از این جریان بیشترین بهره را برای تحریک عواطف ضد شیعی به کار برده است، تا جاییکه گروه هایی مانند اتحادیهٔ جهانی علمای مسلمان که روزی از بارزترین گروه های تقریبی میان اهل سنت بودند، در پی نزاع های سوریه وجهه ای کاملا ضد شیعه گرفته اند. تلاش جریان رسانه ای شیعه برای وهابی، سلفی و یا تکفیری معرفی کردن مبارزان میدانی و عالمان و حامیان مالی و رسانه ای آنها، مسئله ای بود که با واقعیت فعلی جهان عرب تناسب چندانی نداشت و از این رو در جهان عرب اثرگذار نشد و امروز در کشورهایی مانند کویت که نمونه اعلای همزیستی اهل سنت و شیعه بود نیز تنشهای بسیاری دیده میشود که عمدتا نشات گرفته از اثرپذیری جامعه از رسانه ها در خط کشی مذهبی است.

قرن ها تقابل میان شیعه و اهل سنت، عمدتا ریشه در تفسیر و موضع عالمان این دو جریان داشته است و امروزه نیز با پوشاندن تاریخ و ساختن تاریخی غیر واقعی برای پیشینه وحدت در جهان اسلام، مسئله ای حل نخواهد شد و نباید فراموش کرد که معدود تجربه های تا حدودی موفق تقریب، مانند آنچه در زمان مرحوم آیت الله بروجردی رخ داد، وامدار چه عوامل و افکار پیش زمینه ای خصوصا در جهان اهل سنت بوده که درنهایت با کمترین مقاومت مواجه شده و بنای تقریب در قلب جهان اسلام یعنی قاهره بنا نهاده شد و ثمرات بسیاری مانند دایر شدن کرسی فقه جعفری در ازهر و نشر برخی آثار فقهی شیعه در مصر داشته است.

در کنار آنچه گذشت، سیاسی شدن بسیاری از بحثهای موافقان و مخالفان تقریب، پرهیز جریان تقریب و وحدت از دعوت شیعیان غیر دوازده امامی به میدان تقریب، شائبه حزبی بودن بدنه جریان تقریب – خصوصا با توجه به پیشینه تاریخی آن در نجف – و مانند اینها باعث شد که تردیدها و انتقادهای بسیاری نسبت به این جریان خصوصا در میان آنچه حوزه سنتی خوانده میشود، وجود داشته باشد. در چنین فضایی تنها راه برون رفت، تبیین عالمانه و روشن معنای تقریب و وحدت و رفع دغدغه ها و شائبه های سیاسی – حزبی از ماجراست نه برگزاری همایش ها و یا گفتارهای غیر عالمانه ای که بیشتر بر خطابه و مانند اینها استوار است و در بسیاری موارد، بدون دستاورد عملی تقریبی در جهان اسلام، تنها به تنش و اتهام زنی و درنهایت تفرقه میان جامعه شیعی دامن میزند.

 منتشر شده با کمی ویرایش در مباحثات

 پ ن: قدری از تشویش و ابهام متن، خودخواسته و به اقتضای فضای حاکم بر این مباحث است. در باب رابطه وحدت و تقیه پیشتر اینجا دقیقتر نوشتم.

نوشتار پیش رو برگرفته از خاطرات دوران زندگی شیخ علی کورانی در نجف است که از نخستین روزهای تاسیس حزب همراه آن بوده و تا بالاترین رتبه‌های حزبی بالا رفته است. بدین‌سان گزارشی – تا حدودی انتقادی و – کامل به روایت  وی از این جریان به دست آمده است. البته در جای جای گزارش، مهمترین نقاط اختلاف وی با دیگران در پاورقی‌ها تذکر داده شده است.

جریان «الدعوه الإسلامیه» که بعدتر به نام «حزب الدعوه» اشتهار یافت، نقشی بسیار پررنگ در جریانات نیم قرن اخیر حوزه علمیه نجف و پس از آن در حوزه قم و دیگر حوزه‌های شیعی و نیز جریانات سیاسی معاصر شیعه داشت و با وجود کمرنگ شدن نقش فعلی آن، هنوز هم جریانی بسیار مهم در تاریخ معاصر حوزه‌های علمیه و سیاست به شمار می‌رود.

آشنایی با تاریخ پیدایش، تفکرات و انگیزه‌های نخستین پایه‌گذاران این حزب به مانند هر روایت تاریخی دیگری از یک سو نه تنها مفید که بسیار ضروری، و از سوی دیگر معرکه برداشت‌ها و روایت‌های مختلف و متضاد است. این مسئله باعث شد تا سرانجام شیخ علی کورانی که خود روزی از رهبران حزب بوده، پس از سال‌ها حاضر به انتشار خاطرات و روایت خود از ماجرای پیدایش و شکل‌گیری این حزب شود. حزبی که سال‌ها در بالاترین مراتب رهبری‌اش بود و امروزه آن را حرکتی نادرست و برخلاف جریان مرجعیت می‌داند و به تعبیر رسای او «و عاصرت تأسیس أکبر حرکه إسلامیه شیعیه “الدعوه الإسلامیه” و عملت فی صفوفها ثم فی قیادتها سنین طویله، ثم تطورت قناعتی و رجعت الى أسلوب العمل الإصلاحی التقلیدی».

و چنین شد که تاریخی پیرامون حزب الدعوه نگاشت و انتشار آن را به بعد از درگذشتش واگذار کرد، اما «طلب بعض الاعزاء» کارگر افتاد و روایت خود از تاریخ حزب الدعوه را در کتاب «الی طالب العلم»[۱] گنجاند. این کتاب مانند سیاحت شرق، سیره خودنگاشت و تاریخی تحلیلی برای حوزه نجف است. از آنجا که روایت وی تا حدود زیادی انتقادی و برخلاف مشهور است، در پاورقی برخی گزارش‌ها، سخنان دیگران نیز ذکر شده است. هرچند تدوین نشدن آثار مستقل و درخور، پیرامون این حزب، منابع بسیار محدودی برای چنین مقارنه‌هایی به دست می‌دهد.

از نگاه کورانی، حزب الدعوه در ابتدا واکنشی به جو خاصی بود که با کودتای عبدالکریم قاسم در ۱۹۵۸ میلادی در عراق پدید آمده بود. عبدالکریم قاسم تنها چند ماه پس از تشکیل «الجمهوریه العربیه المتحده» به دست جمال عبدالناصر قیام کرده بود و عبدالناصر را رقیب خود می‌دید. ترس عبدالکریم قاسم از ملی‌گراها و بعثی‌ها که طرفدار عبدالناصر بودند و نداشتن جایگاه میان متدینین باعث شد که به موج کمونیسم روی خوش نشان دهد و به کمونیست‌ها به مثابه متحدانی مورد اطمینان، میدانی گسترده و باز در عراق دهد.

شیوع کمونیسم و تشکیل گروهک‌های مختلف کمونیستی، واکنش حوزه و مراجع را در پی داشت. تقابل موج کمونیسم با دین اسلام باعث شد که مسئله، دیگر بر سر کار آمدن یک حزب سیاسی نباشد و مرجعیت و حوزه در مقابل این تهدید مذهبی واکنشی شدید نشان دهند. این واکنش باعث کشیده شدن پای حوزه به وادی سیاست و منشأ بحث‌های زیادی در میان حوزه در مورد مسائل دیگر روز شد: از لزوم بازبینی در نظام حوزه تا پایه‌‌ریزی حرکت‌های سیاسی برای ایجاد دولت اسلامی.

سال ۱۳۸۰ هجری قمری مطابق با ۱۹۶۱ میلادی، نقطه شروع جنبش‌ها بود و دو خط فکری روشن در حوزه پدید آمد: حرکت اصلاحی و حرکت انقلابی. بنابراین این سال را باید سال شروع حرکت‌هایی مانند الدعوه دانست. کورانی به تفصیل به بیان نظرات و دلایل هر یک از دو گروه می‌پردازد. به طور خلاصه وی واکنش حوزه در قبال تحرکات سیاسی را به دو گونه تقسیم می‌کند:

۱- نگاه اصلاحی مرجعیت: مرحوم آیت الله حکیم بهترین راه را مدارا می‌دانست. راهی که به اعتقاد وی سیره همیشگی حوزه از زمان عباسیان تا زمان معاصر بوده است. در این نگاه، حوزه نباید وارد فعالیت سیاسی یا نظامی مستقیم شود و می‌بایست تنها با دادن تذکر و هشدار از انحرافات حکومت جلوگیری کند. مرحوم آیت الله حکیم در سفر ملک فیصل به نجف، به استقبال وی رفت و مطالبات مذهبی شیعه را در دیدار با او مطرح کرد، همین رفتار با سران بعدی نیز ادامه داشت و حتی سر کار آمدن عبدالکریم قاسم را نیز به وی تبریک گفت. چنین دیدگاهی، سازشکاری اصلاح‌طلبانه را راه‌حل درست می‌دانست.

البته نگاهی دیگر نیز در میان مرجعیت بود که به گونه‌ای در لاک دفاعی رفتن به حساب می‌آمد. نگاهی که رد پایش را در رفتار سید کاظم یزدی صاحب عروه و نیز سید حسن صدر می‌توان یافت. از نگاه کورانی دلیل چنین رفتاری گاه به تفوق طرف مقابل – مانند قصه هجوم انگلیسی‌ها – برمی‌گشت که از دید ایشان مقاومت و درگیری جز تحمیل ضرر بیشتر بر جامعه شیعه سودی نداشت، و گاه مربوط به این نکته بود که تا پیش از ظهور امام زمان (عج)، بر اساس بسیاری از روایات، امکان برپا کردن حکومت عادلانه اسلامی ممکن نیست، لذا قیام و مبارزه سیاسی ثمره‌ای ندارد و وظیفه حوزه علمیه در چنین شرایطی رفتن در لاک دفاعی و اهتمام به حفظ دین و شریعت است و از سوی دیگر ائمه (ع) نیز هیچگاه در پی کسب حکومت نبوده و با جریان‌هایی که علیه حکومت‌ها قیام می‌کردند همکاری نمی‌کردند. این دلائل باعث می‌شد که عزلت کامل از وادی سیاست، به عنوان بهترین واکنش از سوی این طیف از مراجع مطرح شود.

۲- نگاه انقلابی و خواستار تغییر: این نگاه نیز در حوزه طرفدارانی داشت که هر چند از مراجع نبودند[۲]، اما مانند سید مهدی حکیم – فرزند آیت الله حکیم – به بیوت ایشان راه داشتند. از نگاه این جریان، تمام روایات مورد استناد مخالفان حرکت‌های انقلابی، ناظر به حکومت‌های جور بوده و تسلیم ائمه (ع) و علما نیز ناشی از قدرت حکومت‌های ظالم بوده است و در زمانی که امکان قیام وجود دارد می‌بایست قیام کرد و حکومت جور را ساقط نمود. همین دیدگاه بود که پایه و اساس تشکیل حزب الدعوه شد.

در روایت کورانی بر خلاف آنچه مشهور است، شهید صدر نه تنها موسس این حزب نبوده، بلکه حتی در شورای رهبری حزب نیز نقشی نداشته است. جلسات جسته گریخته‌ای که از سال ۱۹۶۰ شروع شده بود و ده پانزده نفر به تناوب در آن شرکت داشتند، سرانجام به نتیجه رسیده و در سال ۱۹۶۱ حزب تاسیس می‌شود اما نه به رهبری شهید صدر ۲۵ ساله[۳]؛ بلکه به دست شهید عبدالصاحب دُخَیِّل ابوعصام که در آن زمان جوانی ۳۰ ساله و فعال بوده است.[۴] رفاقت نزدیک وی با شهید صدر باعث شد تا از او بخواهد اساسنامه حزب را او تدوین کند و در کنار آن‌ها باشد.

پس از تدوین اساسنامه، شهید صدر به پیشنهاد ابوعصام اقدام به دعوت برخی از طلاب برای فعالیت در حزب می‌کند؛ از جمله شیخ مفید الفقیه، استادِ کورانی را از این ماجرا آگاه می‌کند و او نیز شاگرد ۱۶ ساله خود – کورانی – را که به خواندن کفایه و ویراستاری در مجله الاضواء مشغول بوده، به فعالیت در حزب می‌خواند.

جلسات بحث و گفتگویی که بعد از تدوین اساسنامه میان ابوعصام، ابوحسن سبیتی – که به دعوت ابوعصام از حزب التحریر جدا شده و به الدعوه پیوسته بود-، شهید صدر، سید مهدی حکیم و سید مرتضی عسکری برگزار می‌شد، با تفوق محسوس ابوعصام پیش می‌رفت و شهید صدر و دیگران جز تایید یا نقد با نگاه احترام، سخنی نمی‌گفتند. همین تفوق فکری ابوعصام باعث شد که شهید صدر و سید مهدی حکیم احترام بسیار زیادی برای وی قائل شوند.

از نگاه کورانی برتری محسوس ابوعصام در ایده‌پردازی، تنظیم جلسات و نیز برنامه‌های عضوگیری و تشکیل حلقات پایین‌دستی، او را رهبر بلامنازع این حزب ساخت. کورانی خود نقل می‌کند که بارها مسائلی را با شهید صدر مطرح می‌کرده و از آنجا که گمان داشته وی از رهبران حزب است از او راه حل تقاضا می‌کرده است که هر بار با خودداری شهید صدر از پاسخ دادن و ارجاع وی به ابوعصام مواجه می‌شده است. البته هیچ‌گاه از شهید صدر سخنی دال بر انکار حضور او در رهبری الدعوه نشنیده بوده و لذا تا مدت‌ها بر این گمان بوده که وی نیز از رهبران حزب است، اما بعدترها بود که فهمید شهید صدر تنها در کنار ابوعصام بوده و نقشی در رهبری حزب نداشته است.

کورانی شورای رهبری را متشکل از ابوعصام، شیخ عارف و ابوحسن سبیتی معرفی می‌کند که بعدها او را نیز دعوت کردند و شورا ۴ نفره شد و با شهادت ابوعصام و پس از آن شهادت شیخ عارف، وظایف رهبری میان وی و ابوحسن سبیتی تقسیم شده بود. البته بعدتر ایشان دست به تشکیل گروهی متشکل از برخی چهره‌های شناخته شده مانند سید محمدحسین فضل الله، سید مرتضی عسکری، شیخ مهدی شمس الدین، سید حائری و برخی دیگر زدند. هر چند این گروه بیشتر نقشی مشورتی داشته و به تعبیر وی در رهبری حزب دخالتی نداشتند.

در روایت کورانی، ابوعصام پایه‌گذار و رهبر حزب الدعوه بود و مدیریت وی از بالاترین تا پایین‌ترین افراد حزب را در بر می‌گرفت، نگاه دقیق و افکار او بود که بر عضوگیری، حرکت و رفتارهای حزب حاکم بود. تئوری‌های ساختار حزب، اهداف و نیز سیاست‌های تربیتی و حرکتی حزب نیز تماما تدوین او بود. این محوریت تا جایی پیش رفت که هر گاه اختلاف نظری بین او و کسی از حلقه نخستین پیش می‌آمد، ابوعصام بود که می‌ماند و طرف مقابل مجبور به ترک حزب می‌شد. مانند آنچه میان وی و سید مهدی حکیم و بعدتر میان وی و شهید صدر رخ داد. او در زندان نیز در مقابل بازجویی‌ها مقاومت کرد و تا دم شهادت بر کتم اسرار حزب که همه را نزد خود می‌دانست، پابرجا ماند.

اصرار کورانی بر محوریت ابوعصام و انکار نقش اساسی دیگران، البته از نگاه خود او نیز ساده نیست. کورانی اعتراف می‌کند که در روایت‌های دیگری که از پیدایش و شکل‌گیری حزب گفته شده، بسیاری خود را از رهبران و یا حتی پایه‌گذاران حزب معرفی کرده‌اند، اما این روایت‌ها را در بهترین حالت ناشی از اشتباه در نقل تاریخ می‌داند و لا غیر. به نظر او مخفی ماندن جایگاه ابوعصام دلیلی روشن دارد؛ او رهبری مخفی برای جریانی مخفی بود که از قضا خود نیز تمایلی به ظهور و بروز و مطرح کردن خود نداشته است. در چنین فضایی کمرنگ شدن نقش وی کاملا طبیعی است. کورانی شواهدی نیز بر این مدعا دارد؛ به طور مثال وی به «صوت الدعوه»، مجله داخلی حزب اشاره می‌کند که به مثابه سنگ بنای فکری حزب بوده است. بیشترین نوشته‌های سه سال نخست مجله را به ترتیب از آنِ ابوحسن سبیتی، خود، شیخ عارف و ابوعصام می‌داند و نوشته‌های شهید صدر را اندک می‌شمارد و می‌گوید از دیگر کسانی که ادعای رهبری یا پایه‌گذاری حزب داشته‌اند یک خط نیز در این میان ثبت نشده است و تمام گفتگوی آن‌ها با رهبران حزب تنها از سر رفاقت و در اموری جز رهبری و برنامه‌ریزی‌های حزب بوده است.

ابوعصام به تحلیل احزاب دیگر اهتمام زیادی داشت. از همین رو بود که به تفکر سیاسی حزب التحریر و نگاه تقابلی ایشان بین اسلام و استعمار تمایل داشت. در بخش فرهنگی، با آرا و افکار اخوان المسلمین علاقمند بود و حتی برخی کتاب‌های ایشان را در آموزش‌های حزب وارد کرده بود، اما در ساختار به سیستم کمونیست‌ها که به صورت حلقه حلقه بود اعتقاد داشت. از سوی دیگر او برای اصلاح گسترده در سطح جامعه، شیوه‌ای متفاوت از دیگر احزاب در پیش گرفت. در نگاه او حرکات مستقیم نظامی یا سیاسی ثمربخش نیست و بهتر است حزب الدعوه طبق آنچه «المرحله التغییریه» و سپس «المرحله الانقلابیه» می‌نامیدش حرکت کند؛ حزب نه در جریانات سیاسی وارد شود و نه در فاز نظامی، بلکه به صورت زیرزمینی نسلی از مومنین را تربیت کند و تمام کوشش خود را صرف بالا بردن فرهنگ ایمانی ایشان – هر چند تعدادشان کم باشد – کند. پس از تشکیل چنین جامعه ایمانی‌ای – هر چند سال که به طول بینجامد -، در روزی که رهبران وقت حزب تشخیص دهند، جامعه ایمانی به عرصه آید و طبق صلاحدید رهبران، حرکتی مستقیم؛ خواه سیاسی، نظامی و یا هر شکل دیگری را پی گیرد.

کورانی می‌گوید بارها از ابوعصام و نیز شهید صدر در مورد زمان ظهور و بروز پرسیده بود، اما پاسخ همیشه این بوده: «هر چند سال طول بکشد. ممکن است ده‌ها سال و شاید صدها سال!». کورانی خود می‌گوید که این نظریه در کمال تعجب به شدت مورد قبول واقع شد و هیچ‌کس با این نظریه مخالفت نکرد و این خود نشان از عمق نفوذ ابوعصام در اساس و تبیین حرکات حزب الدعوه داشت.

البته مقبولیت این نظریه چندان دوام نداشت. دیری نگذشت که سید مهدی حکیم با چنین روشی مخالفت کرد و پیشنهاد حرکت عملی سیاسی و سپس ورود به فاز نظامی را مطرح کرد که با مخالفت ابوعصام مواجه شد. وی ناچار شد از حزب جدا شود و خود رأسا اقدام کند. او در ابتدا چشم امیدی به مبارزه سیاسی داشت، ولی با سر کار آمدن حزب بعث و شناختی که از این حزب داشت، مبارزه سیاسی را بی‌فایده دید و رو به فاز نظامی آورد؛ اقدامی که به خاطر خیانت شاه ایران نهایتا منجر به کودتای شکست‌خورده علیه احمد حسن البکر شد. از سوی دیگر آیت‌الله حکیم در همان ابتدای حرکت حزب، هر گونه فعالیت حزبی در الدعوه را بر فرزندان خود حرام اعلام کرد و سید محمدباقر حکیم نیز از جمع جدا شد.[۵]

اما مهم‌ترین تغییر دیدگاه مربوط به شهید صدر بود که سال‌ها بعد با نظام مرحله‌ای ابوعصام مخالفت کرد. کورانی این تغییر دیدگاه را از کتاب مباحث الاصول تالیف شاگرد شهیر وی سید کاظم حائری چنین نقل می‌کند: «در حکومتی که با کمترین احساس خطری تمام مخالفان قلع و قمع می‌شوند، هیچ‌گاه مرحله نخست که همان تشکیل جمعیتی سری باشد محقق نمی‌شود و امیدی به مرحله دوم نیست.»[۶] سید کاظم حائری اضافه می‌کند که این سخنان را استادش در ۱۳۹۲ هـ مطرح کرد و به جای نظریه ابوعصام پیشنهاد داده بود که حزب پس از پاگرفتن می‌بایست وارد حرکت سیاسی شود و برای به دست گرفتن حکومت از راه سیاست تلاش کند. البته کورانی روایتی دیگر نیز از نگاه شهید صدر نقل می‌کند که بر طبق آن، بعدترها سید مهدی حکیم، خبر از موافقت شهید صدر با دیدگاه خاص سید مهدی حکیم داده بود؛ تا جایی که شهید صدر با ابوعصام نیز صحبت کرده و او را به پذیرش دیدگاه حکیم تشویق کرده بود، که البته پاسخ ابوعصام مثبت نبوده است.

کورانی یکی از اشکالات مهم حزب را فقدان پشتیبانی و مشروعیت داشتن از سوی مرجعیت می‌دانست. البته او اضافه می‌کند که یکی از شاگردان شهید صدر بعدها به وی گفته بوده که حضور شهید صدر در کنار حزب برای جبران همین جای خالی بوده است. این مسئله هیچ‌گاه به بحث و گفتگو نکشیده بوده، اما با فوت آیت‌الله حکیم، برخی – که کورانی از آن‌ها اسمی نمی‌برد – پیشنهاد می‌کنند حال که حزب الدعوه بر اساس اجتهاد شهید صدر پیش رفته، بجاست که حزب، مرجعیت وی را نیز اعلام کند. شهید صدر با این مسئله مخالفت کرده و تصدی مرجعیت در زمان حیات استاد خود آیت‌الله خوئی را درست ندانست[۷]. از سوی دیگر حزب – یا به تعبیری درست‌تر ابوعصام -، پیشنهاد مذاکره با شهید صدر را مطرح کرد. مذاکراتی در باب کلیت دستگاه مرجعیت و نیز مرجعیت وی. چهار جلسه در منزل سید اسماعیل صدر برگزار شد و گفتگوها در نهایت به نتیجه خاصی نرسید. بعد از آن ابوعصام نوشته‌ای در باب موضع حزب نسبت به مرجعیت نوشت و آن را در میان حزب پخش کرد. خلاصه نگاه وی تقسیم وظائف مرجعیت به دو شأن إفتاء و رهبری جامعه بود که تشخیص فقیه متصدی إفتاء بر عهده خود مکلفین است، اما تشخیص فقیه شایسته رهبری جامعه، بر عهده حزب است؛ چرا که حزب مسئول رهبری جامعه است و ممکن است این پست را حتی به شخصی غیرفقیه بدهد.

کورانی این نظر را از نگاه دینی باطل و از نگاه حزبی به مثابه جدایی نهایی بین حزب و شهید صدر می‌دانست؛ چرا که در این نگاه دیگر شهید صدر بیش از فقیه گماشته حزب نقشی نداشت و هر آن ممکن بود حزب شخص دیگری را به جای او متصدی اداره جامعه بداند.[۸]

گفتگوی تند کورانی با ابوعصام بر سر این دیدگاه، نتیجه‌ای در پی نداشت و کورانی از همین نقطه اعلام جدایی کرد و از ابوعصام خواست تا شخصی را معین کند که جانشین او شود. مسئله‌ای که با دستگیری و شهادت ابوعصام به انجام نرسید. کورانی سرعت حوادث بعدی را چنان زیاد می‌داند که دیگر حزب نتواند به فکر حرکتی خاص بیفتد: شهادت ابوعصام، شهادت شیخ عارف رکن دوم حزب، ظهور صدام، شهادت شهید صدر و سرانجام تصفیه‌های گسترده حکومت بعث در حوزه نجف در سایه جنگ ۸ ساله.

روایت کورانی از خاستگاه‌های حزب الدعوه، رهبران و قضایای داخلی آن، روایت شاهدی از درون است؛ شاهدی که از اولین سال‌ها در حزب و شورای رهبری آن بوده است. با این حال بر این روایت نیز نقدهای زیادی از سوی بسیاری دیگر از موافقان و مخالفان پرتعداد این حزب پرتنش و تاثیرگذار، وارد گردیده است. و البته چنانکه او خود نیز اشاره کرده، همیشه یافتن روایتی بی‌طرف از آنچه دقیقا در چنین حرکت‌های مخفیانه‌ای رخ داده، بسیار سخت است. خصوصا در عراقی که به گفته کورانی حتی دعوای دو ماهی در رود فرات را نیز کار انگلیسی‌ها می‌دانستند.

منتشر شده شده در فصلنامه شهر قانون، شماره یازدهم، پاییز ۱۳۹۳ و +

_________________________________

[۱]. إلی طالب العلم، علی الکورانی العاملی، قم، ۱۴۳۱ ق. = ۱۳۸۹، جز این مشخصات، هیچ اطلاع دیگری در کتاب چاپ شده، حتی از ناشر آن، در کتاب پیدا نمی‌شود.

[۲]. نکته جالب در این میان داستانی است که سید کاظم حائری شاگرد شهید صدر در مقدمه مباحث (مباحث الأصول، السید کاظم الحائری، قم ۱۴۰۷، الجزء الأول من القسم الثانی، صص ۴۵ – ۵۱) از استاد خود نقل می‌کند: پس از شروع برنامه اخراج طلاب ایرانی توسط حکومت بعث، شهید صدر روزی به وی می‌گوید که شاید بهترین کار، قیام علنی علیه حکومت توسط وی و شاگردانش باشد تا با شهادت ایشان به دست حکومت وقت، به مانند داستان کربلا، احساسات عمومی جریحه‌دار شود و علیه حکومت قیامی سراسری رخ دهد. شهید صدر به وی می‌گوید که پشتوانه چنین حرکتی تایید از سوی مراجع بزرگ تقلید است، تا مشروعیت اصل عمل – به عناوینی مانند خلاف تقیه بودن – زیر سوال نرود و البته تنها کسی که ممکن است از این قبیل حرکات حمایت کند (المرجع الوحید الذی یترقب بشأنه أن یوافق علی فکره من هذا القبیل) امام خمینی (ره) است. شهید صدر به دیدار ایشان می‌رود و تنها نصیبش این پاسخ می‌شود: «نمی‌دانم» (لا أدری)!

سید محمد باقر حکیم نیز در «الامام الشهید الصدر؛ دراسه لجوانب من الفکر و الشخصیه و المنهج»، به صراحت از مخالفت آیت‌الله حکیم با منش سیاسی شهید صدر به مثابه وجهه بارز حزب سخن می‌گوید. هر چند این اختلافات را تنها نظری و نه چندان مهم شمرده است.

[۳]. سید کاظم حائری (همانجا، ص ۳۳) تولد شهید  صدر را ۲۵ ذی القعده ۱۳۵۳ ذکر می‌کند که معادل ۱۹۳۵ م می‌شود و بنابراین شهید صدر در آن زمان ۲۶ ساله بوده است.

[۴]. تفاوت بسیار زیاد این روایت با آنچه مشهور است را می‌توان در گزارش سید کاظم حائری دید که پذیرفته‌ترین – یا به تعبیری دقیقتر: مشهورترین – سخن در باب تاریخ پیدایش حزب الدعوه و موسسین نخست آن است. وی (همان، ص ۸۷) از حاج محمد صالح الادیب نقل می‌کند که شهید صدر حزب الدعوه را در ربیع الاول ۱۳۷۷ هـ (سپتامبر ۱۹۵۷ م) و در سن جوانی (۲۴ سالگی) پایه‌گذاری کرد و از همو نقل می‌کند که شهید صدر پس از حدود ۴ سال و نیم یا ۵ سال فعالیت، از رهبری حزب کنار گرفت. این تاریخ تقریبا همان سالی است که کورانی آن را نخستین سال شروع فعالیت حزب می‌داند.

سید مرتضی عسکری هم روایت دیگری دارد که هر چند با آنچه کورانی گفته تماما متفاوت است، اما در کلیات با آنچه مشهور است سازگاری دارد. بنابر گفته او، وی روزی پیامی شفاهی از شهید صدر توسط سید مهدی حکیم دریافت می‌کند، مبنی بر تصمیم ایشان برای ایجاد حزبی اسلامی و به هدف ایجاد حکومت اسلامی، و تنها مسئله باقی‌مانده از نگاه شهید صدر، موافقت سید مرتضی عسکری با این حرکت است: «السید الصدر قال: إذا وافق السید العسکری فإننا نستطیع السیر فی ذلک». عسکری از این پیشنهاد استقبال می‌کند و از این رو تصریح می‌کند که مرجعیت وقت، هیچ نقشی در حزب نداشته‌ است. (صادق جعفر الروازق، الحوزه العلمیه العراقیه المشروع السیاسی بین المقاومه و المطالبه، مرکز العراق للدراسات، ۲۰۰۶ م، ص ۱۹۵ به نقل از صحیفه صوت العراق، لندن، العدد ۱۲۸، نیسان ۱۹۹۳ م).

همچنین صادق الروازق (همان، صص ۱۹۵ – ۱۹۶) از سید مرتضی عسکری – طی مصاحبه‌ای که در سال ۲۰۰۲ م با وی داشته – اسامی شرکت‌کنندگان در نخستین جلسه تشکیل حزب را چنین نقل می‌کند: شهید صدر، سید مهدی حکیم، محمد هادی سبیتی، عبد الصاحب دخیل، محمد صادق قاموسی و خود او. به گفته او، اعضا در این جلسه، قسم وفاداری به حزب می‌خورند و وی به خاطر اصرار شدید شهید صدر، نخستین کسی می‌شود که قسم می‌خورد. فرات ناجی در «نظرات فی مسیره حزب الدعوه الاسلامیه»، سید محمدباقر حکیم را نیز در جلسه نخست حاضر دانسته و مکان آن را بیت آیت‌الله سید محسن حکیم در نجف می‌خواند.

البته رضا ناظمیان در کتاب جریان‌های سیاسی معاصر عراق (ص ۴۱)، تاریخ پیدایش حزب را ژوئیه ۱۹۵۷ ذکر کرده است.

[۵]. سید محمد باقر حکیم در الامام الشهید الصدر دراسه لجوانب من الفکر و الشخصیه و المنهج، دلیل خروج سید مهدی در سال ۱۳۸۰ هـ ق را دستور آیت‌الله حکیم می‌داند. وی همچنین انگیزه خروج سید محمدباقر صدر در همان سال را علاوه بر این دستور مرجعیت، تشکیکی که در دلالت آیه شوری بر نظام حکومت اسلامی داشت می‌خواند.

[۶]. مباحث الاصول، ج ۱ ص ۹۰

[۷]. بنابر روایت سید کاظم حائری (مباحث الأصول، ص ۸۸)، شهید صدر پس از فوت آیت‌الله حکیم «بالتدریج» متصدی مرجعیت شد.

[۸]. سید کاظم حائری جدایی شهید صدر از حزب را خیلی پیش‌تر می‌داند. او از حاج صالح الأدیب نقل می‌کند که شهید صدر در همان ابتدا – حوالی سال ۱۹۶۱ م – و به دستور آیت‌الله حکیم از حزب خارج شد. همچنین در باب مرجعیت او، خود به طور مستقیم از شهید صدر – پس از رحلت آیت‌الله حیکم -، دیدگاه وی مبنی بر مخالفت با جدایی مقام افتاء از رهبری جامعه را نقل می‌کند. هر چند این دیدگاه را با تفکرات نخستین شهید صدر در هنگام بنای حزب الدعوه سازگار ندیده، می‌گوید: «و ما یدرینا لعل الأستاذ الشهید (رحمه الله) کان مؤمنا بهذه الفکره منذ تأسیسه للحزب، و إن أجّل إبرازها للوقت المناسب، فلم یکن هناک تناقض بین المرحلتین من عمله.». همان، ص ۸۹.

نویسنده: مرحوم دکتر محمود بستانی
ترجمه و تلخیص: سید سجاد فتاحی، سید علیرضا موسوی 

اگر پژوهشگری بخواهد فقه را در چهار سطح مقدمات، سطح، خارج و پژوهش و تألیف فقهیِ مستقل در نجف از ابتدای شکل‌گیری آن تا به امروز تاریخ‌نگاری کند، از طرفی این امکان برای او وجود دارد و از طرفی دیگر خیر؛ مثلاً در عرصهٔ تألیف می‌تواند برای حرکت فقهی تاریخی بنویسد و سطح و حوزهٔ تحول آن را عرضه کند؛ چرا که تألیفات شیخ طوسی، محقق کرکی، مقدس اردبیلی، علامه بحرالعلوم، علامه کاشف الغطاء، صاحب جواهر، شیخ انصاری، سید یزدی، حکیم، خویی و صدر در دسترس او قرار دارند و به راحتی یافت می‌شوند، اما وقتی می‌خواهد برای تاریخ درس خارج، شروع به نگارش سیر تاریخی کند، از آنجا که به همه آن‌ها دسترسی ندارد با مشکل مواجه می‌شود؛ زیرا بعضی از درس‌ها بدون هیچ سابقه و یا اعتماد بر کتابی به ‌عنوان منبع، گفته شده‌اند و بعد از آن نیز در کتابی ثبت نشده‌اند. بعضی از تقریرات نوشته‌شده نیز مفقود گشته و برخی دیگر مخطوط باقی مانده‌اند. علاوه بر اینکه طبق گفتهٔ کسانی که تاریخ فقه را نگاشته‌اند، اساساً نگارش درس خارج از زمان بحرالعلوم آغاز شده است. نگارش این کتاب‌ها که به اصطلاح «تقریرات» نامیده می‌شوند، بدین صورت بوده که شخص و یا اشخاصی از طلاب، داوطلب نوشتن سخنان استاد و آماده ساختن آن بر اساس موازین علمی می‌شدند. اما این سنت در قرون پیشین رایج نبوده و این سد بزرگی برای پژوهشگر در راه پیگیری سیر درس‌های خارج و سیر تطورات آن است.

سختی کار وقتی به اوج خود می‌رسد که پژوهشگر بخواهد برای دو مرحلهٔ اول یعنی درس‌های مقدمات و سطوح تاریخ‌نگاری کند که جز اشاراتی مبهم نمی‌تواند چیز دیگری بیابد؛ مثل اینکه کتاب «نهایه» شیخ طوسی منبعی آموزشی بوده است و یا کتاب «شرایع الإسلام» محقق حلی بعدها جایگزین کتاب نهایه شده بوده و یا اینکه رساله عملیهٔ صاحب جواهر یعنی «نجاة العباد» پس از این‌ها نقش و جایگاه خاص خود را یافته است.

بله شرایع به‌عنوان یک کتاب فتوایی، شرح لمعه در سطح یک کتاب استدلالی ابتدایی و مکاسب به‌ عنوان یک کتاب استدلالی عمیق، جایگاه علمی ثابت خود را داشته‌اند ولی صحبت از دوره‌های زمانی پیش از آن‌هاست؛ یعنی از زمان شیخ طوسی و قرن‌های بعد از او که مصادر تاریخی نه مراحل مختلف دروس فقهی آن زمان و نه حتی فاصله و تفاوت میان درس‌های مقدماتی و دروس عالی را ثبت کرده‌اند.

پس ما هیچ‌گاه نمی‌توانیم در این زمینه به نتایج زیادی برسیم، جز آنکه بگوییم فلان عالم یا آن دیگری، کتابی از شیخ طوسی یا علامه حلی یا شهیدین را نزد استادی تلمذ کرده است، بدون اینکه چیز بیشتری در مورد مرحله و سطح درسی آن بدانیم. همهٔ این مسائل، ما را از پیگیری چگونگی تحصیل حوزوی در مراحل سه‌گانه آن (مقدمات، سطح، خارج) در قرن‌های پیشین (قرن ۶ تا ۱۳) بازمی‌دارد.

ولی آنچه اهمیت دارد این است که اگر از این مسئله و مشکلاتش گذر کنیم، خواهیم توانست سیر چهارم از خط سیر تطور فقه یعنی تألیف را با توجه به متون فقهی بسیاری که در این زمینه در دست داریم، دنبال کنیم. تألیفات فقهی، خود سبک‌های مختلفی دارند: کتب فتوایی که مورخ نمی‌تواند بر اساس آن، سطح بحث فقهی را تبیین کند؛ کتبی که در کنار فتوا به استدلال نیز به‌ صورت مختصر و محدود می‌پردازد؛ شروح و حواشی‌ای که پژوهشگر برای یافتن نتیجه‌ای، نیاز به بررسی جزئیات آن‌ها دارد؛ و اقسامی دیگر.

بخشی از تألیفات نیز مفقود شده و برخی دیگر مخطوط و بعضی در دست چاپ است که پیگیری همهٔ این‌ها زمان بسیاری می‌طلبد و با بررسی کوتاه و مختصر مقاله‌ای که در صدد ترسیم خطوط اجمالی دروس حوزوی است، سازگار نیست. از این رو این سطور به مروری سریع بر آثار چهره‌های سرآمد عرصهٔ فقه اکتفا می‌کند. البته به خاطر ضیق مجال، ناگزیر شدیم از ذکر نام ده‌ها تن از فقهای بزرگ و تلاش‌هایشان در دو قرن اخیر و خصوصاً در دوران معاصر که دوران اوج شکوفایی نگارش‌های فقهی بوده، چشم بپوشیم و به مروری تاریخی بر برخی چهره‌های بزرگ تاریخ فقه و نکاتی که در این میان وجود دارد اکتفا کنیم.

شیخ طوسی موسس حوزه نجف

شیخ طوسی به‌ عنوان پایه‌گذار حوزه علمیه نجف، اولین چهره حوزوی بود که به عنوان یک فقیه، تلاش‌های بسیاری در عرصه‌های گوناگون داشت. او در دو تألیف حدیثی خود یعنی «استبصار» و «تهذیب» نیز از شم فقیهانه خود بهره برده است؛ آنجا که می‌بینیم تنها به نقل احادیث اکتفا نکرده، بلکه متعرض مسئله اجمال و تعارض احادیث نیز شده و به خاطر قاعده «الجمع أولی من الطرح»، به جمع عرفی و یا تبرعی میان احادیثی که در ظاهر متعارض‌اند ‌پرداخته است. هر چند همیشه این‌گونه تأویل‌ها نتیجه‌بخش نیست و گاه به جایی می‌رسد که چندان با متن سازگاری ندارد. همچنین در بسیاری از موارد تعارض، شیخ میان دو دسته از احادیث با حمل مطلق بر مقید، عام بر خاص و یا مجمل بر مبین و نیز حمل بر کراهت و استحباب و مانند این‌ها، سازگاری ایجاد می‌کرده است و در نهایت اگر هیچ راهی برای سازگاری میان دو حدیث متعارض نمی‌یافت، به یکی از راه‌های شناخته‌شده ترجیح مانند ترجیح خبر مشهور بر شاذ، حمل بر تقیه، طرح خبر مخالف با نص قرآنی و مانند این‌ها، یکی از دو حدیث را برمی‌گزید.

واضح است که سبک فقهی وی به عنوان گرایش عمومی غالب فقهای قدیم و جدید قرار گرفت. همچنین تقدم او در طرح چنین بحث‌هایی در کنار فاصله اندک زمانی‌اش تا عهد معصومین (علیهم السلام) و نیز اندک بودن نقش ابزارهای اصول فقهی در شیوه استنباط او، شیوه او را نه‌چندان پیچیده و البته روشن می‌نمایاند.

در کتاب اصولی شیخ طوسی یعنی «العُدّة» این جنبه بساطت بارز است و همین روش را در شاخه‌های مختلفی که وارد شده مانند بحث‌های حدیثی او به چشم می‌بینیم. همچنین در کتب فتوایی و فقه استدلالی او مانند «نهایه»، «مبسوط» و «خلاف» این بساطت حفظ شده است؛ در نهایه استدلال‌ها گذرا و کوتاه، در مبسوط اندکی گسترده‌تر و در خلاف مفصل‌تر از هردو کتاب پیشین‌اند. اما حتی در همین کتاب خلاف نیز استدلال‌ها کماکان مختصر و ساده‌اند؛ به‌طوری که شیخ در هر مسئله اکتفا نموده به ارجاع دادن اشاره‌وار به یک یا چند دلیل از ادله اصلی مثل نص قرآن، خبر، اجماع و یا عقل و یا یک اصل مانند برائت، بدون آنکه شرح و تفصیلی چندان به همراه آن بیاورد.

هنگامی‌که اسلوب فقهی شیخ را بررسی می‌کنیم، به نقش پررنگ فقه مقارن،خواه میان فقهای شیعه و خواه میان فقهای سایر مذاهب، برمی‌خوریم. نقش فقه مقارن و نقل فتاوای فقهای شیعه، نشان دادن نقاط اختلاف و یا اشتراک نظر میان فقها در یک مسئله است. فقه مقارن ناظر به دیگر مذاهب فقهی جهان اسلام، ثمره و نتیجه فضای اجتماعی‌ای است که شیخ در آن می‌زیسته و نظیر آن را در سیره فقهی شیخ مفید و سید مرتضی و به روشنی در کتاب ناصریات و انتصار نیز می‌بینیم که دوران تقابل و برخوردهای فقهی میان فقهای شیعه و فقهای عامه و نیز تقابل‌ها در میان مذاهب عامه بوده است.

فقه مقارن نه‌تنها در جنبه بحث و استدلال فقهی بلکه گاهی خود به عنوان گزارشی از شیوه‌های فقاهت فقیهان، در کتب فقه مقارن مانند خلاف شیخ، نقش دارد. این دو جنبه پس از شیخ راه خود را میان فقهای شیعه باز کرد و بررسی اقوال، خصوصاً فقهای شیعه، به عنصری جدانشدنی از بسیاری از بحث‌های فقهی تبدیل شد و بسیاری از فقها در ابتدای هر بحث، ابتدا اقوال متعدد در مسئله را ذکر کرده و سپس متعرض بحث و استدلال‌های آن می‌شدند.

به هر حال روش شیخ را در تمام جنبه‌های آن، می‌توان واضح، آسان و ساده دانست. همین شیوه در برخورد وی با اسانید نیز به چشم می‌خورد؛ گویا به خاطر تلاشی که شیخ بر «عدم طرح الخبر ما أمکن» داشته، باعث شده با وجود آنکه خود یکی از کسانی است که کتابی در رجال دارد، در برخورد با احادیث ضعیف السند چندان سخت‌گیرانه عمل نکند و تا جایی که می‌تواند راهی برای اعتباربخشی به چنین احادیثی پیدا کند؛ مانند انجبار به عمل اصحاب، تصحیح ما أجمعت العصابة علیه، تصحیح مراسل برخی از محدثین و مانند این‌ها. این شیوه از تعامل نیز، الگوی بسیاری از فقهای بعد از ایشان شده است.

محقق کرکی (م ۹۴۰ هـ ق) و شرح متن فقهی

با وفات شیخ طوسی فقه‌پژوهی در خود فرو رفت تا آنکه در مسیر جدیدی به سوی حله، بلاد شام و ایران حرکت کرد. البته شکی نیست که تعامل فقهی بین این شهرها و تأثیرپذیری آن‌ها از یکدیگر را نمی‌توان انکار کرد. ولی وقتی بخواهیم فقه نجف را تاریخ‌نگاری کنیم حضور شخصیت فقهی در نجف را ملاک می‌دانیم؛ هرچند به دست آوردن این نکته چندان ساده نیست، چرا که حرکت علمی عموماً در جایی خاص متوقف نمی‌شود. با توجه به فاصله زمانی میان شیخ طوسی و نسل بعدی فقیهان در نجف روشن می‌شود که پس از گذشت حدود چهار قرن و یا بیشتر، نسل بعدی فقیهان در نجف ظهور می‌کنند؛ خواه آنان که به نجف آمدند، مانند محقق کرکی و معاصر او ابراهیم القطیفی، خواه کسانی که ساکنان نجف بوده‌اند، مانند مقدس اردبیلی؛ و خواه کسانی که برای زیارت به نجف آمده بودند، مانند صاحب معالم و صاحب مدارک که زمانی نه‌چندان طولانی در نجف نزد مقدس اردبیلی درس خوانده و سپس بازگشتند. در این میان به خاطر رعایت اختصار، تنها به دو تن از ایشان یعنی محقق کرکی و مقدس اردبیلی می‌پردازیم.

محقق کرکی که صاحب کتاب‌های فقهی معروف «جامع المقاصد»، «الرسالة الخراجیة» و بسیاری کتاب‌های دیگر است، بدون شک فقیهی است که ویژگی‌های خاص خود را دارد و با وجود هیمنه علمی قدما خصوصاً شیخ طوسی که رد پای منهج فقهی‌اش در اجتهاد فقهای بعدی دیده می‌شود، می‌توان او را در روش فقهی مستقل و غیر مقلد نامید. هرچند محقق کرکی در ابتدای بحث‌های فقهی خود به فتاوای شیخ می‌پردازد، ولی آن را نیز باید بر اساس همان سنتی دانست که میراث شیخ طوسی و فقه مقارن اوست؛ هرچند شیخ طوسی به قدمای پیش از خود اشاره می‌کرد ولی نسل بعدی فقیهان، به آن اسامی اکتفا نکرده و اسم شیخ طوسی را حتی پیش از اسم قدما در ابتدای بحث مقارن خود می‌آوردند. البته محقق کرکی به فقیهان پس از شیخ نیز اعتنا داشته و از ابن ادریس، محقق حلی، علامه حلی و شهیدین نیز اسم می‌برد.

محقق کرکی نویسنده رساله معروف «قاطعة اللجاج فی تحقیق حل الخراج» است که در آن از زمین‌ها و مسائل مربوط به خراج «أراضی مفتوحه» بحث کرده است. وی بحث را با اشاره به فتوای شیخ طوسی آغاز می‌کند و گاهی تنها به بیان ادله او اکتفا می‌نماید بدون آنکه به دلیل دیگری تمسک کند؛ نکته‌ای که نشان از سلطه علمی شیخ طوسی و یا اقلاً جایگاه بلند او نزد نویسنده دارد.

وی همچنین به علامه حلی که مانند شیخ طوسی شخصیت فقهی بارزی دارد و نیز شهید که استادش بوده، در موارد بسیاری استناد می‌کند؛ هرچند حجم استناد به این دو قابل مقایسه با جایگاه شیخ طوسی در بحث وی نیست. و البته تأثیرپذیری از شیخ طوسی، تنها در این مسئله خلاصه نمی‌شود، بلکه در جنبه‌های دیگری از روش محقق کرکی نیز دیده می‌شود. به ‌طور مثال، تعامل او با سند. ایشان ذیل حدیثی مرسل چنین می‌گوید: «… و این حدیث اگرچه از مراسیل است اما اصحاب، آن را تلقی به قبول کرده‌اند و مخالفی در این مسئله نمی‌یابی و همه به مضمون آن عمل نمودند. علامه نیز در منتهی به آن در باب فروعاتی که در این حدیث بدان‌ها اشاره شده احتجاج کرده است. پس چنین حدیثی میان اصحاب حجت است چرا که ضعف آن به این مقدار از شهرت مرتفع می‌شود…»[۱] و روشن است که چنین تعبیری، متعلق به شیخ طوسی است. همین برخورد را با خبری که با عمل اصحاب و شهرت منجبر شده می‌بینیم[۲].

همچنین است دیدگاه او در باب خبر واحد. با وجود آنکه سید مرتضی که مقدم بر طوسی، و ابن ادریس که متأخر از اوست، در خبر واحد بر خلاف شیخ نظر به عدم حجیت دارند، وی به مانند شیخ قائل به حجیت است. هرچند هر دو در نهایت هر خبر واحدی را نپذیرفته و تنها به آنچه همراه با قرائن موجب وثوق است اعتماد می‌کنند؛ چنانکه خود به این مسئله اشاره کرده است: «اخبار آحاد بین محققین اصحاب به انضمام شواهد و قرائن دال بر صدقشان، حجت‌اند…»[۳].

گذشته از این‌ها، او ویژگی‌های متمایز دیگری نیز دارد، مانند بیان واضح و تکیه بر اصول تنها در موارد نیاز. البته در اینجا باید به این نکته اشاره کرد که بحث از روش فقهی یک فقیه، لزوماً به این معنا نیست که او پایبند به یک روش در تمام بحث‌های خود می‌شود، بلکه اشاره‌ای به پایبندی اوست به یک روش در بستر و ظرفیت بحثی که متعرض آن شده است. برای همین می‌بینیم کرکی در کتاب جامع المقاصد، روش متفاوتی را در پژوهش فقهی خود به تناسب مقتضیات آن بحث برمی‌گزیند.

جامع المقاصد شرح یکی از کتب علامه حلی است، همو که پیش‌تر گفتیم در آثار محقق کرکی، اشارات بسیاری به نظرات او شده و برای او جایگاهی پس از شیخ طوسی قائل است. از جمله کتب فقهی «شرح» که بر یکی از کتب مهم فقهی نگاشته شده است، کتاب‌هایی‌اند که از زمان محقق و علامه شروع و تا عروه سید یزدی در روزگار معاصر نوشته شده‌اند. البته شاید بتوان باز هم شیخ طوسی و تهذیبش را شرحی بر متن فقهی شیخ مفید دانست. اقتضای شرح بودن این کتاب این است که محقق کرکی در هر مسئله، به مقتضای آن مسئله بحث کرده و گاه شیوه بحث در دو مسئله متفاوت شده است. هرچند شیوه کلی فقهای پیش و پس از او یعنی نقل اقوال در ابتدای بحث و سپس تأیید یا رد آن‌ها و مانند این‌ها، در کتاب جامع المقاصد نیز دیده می‌شود.

چنانکه گفته شد، محقق کرکی به نظرات شیخ طوسی اهتمام زیادی دارد؛ علاوه بر آنکه در این کتاب نیز به اقتضای شرح بودنش، به نظرات علامه نیز توجه زیادی می‌کند و نظرات این دو، حجم زیادی از این کتاب را دربرگرفته‌اند. هرچند این نقل قول‌ها یک‌دست نیست، مثلاً در شرح بحث ترک اذان و اقامه تعمداً یا نسیانا از کتاب قواعد[۴]، با وجود آنکه با سید مرتضی هم‌عقیده است، اما ابتدا نظر شیخ طوسی متأخر را که با او متفاوت است، آورده. تأثر او از شیخ طوسی، در تأویل احادیث نیز مشهود است[۵].

او در مقام نقل روایات، در موارد بسیاری به تعبیر «للنص» و یا به خلاصه چند روایت از مجموعه روایات یک باب اکتفا می‌کند[۶]. البته شارح به اقتضای بحث، گاه به‌ طور تفصیلی متعرض بحث شده، مانند مناقشه‌ای که با استاد خود شهید ثانی در بحث رکنیت قیام داشته است[۷].

همچنین این نکته درخور توجه است که شارح تنها به بحث‌های فقهی اکتفا نکرده و در بسیاری از موارد، به ساختار ادبی عبارات نویسنده متن نیز می‌پردازد؛ نکته‌ای که از دیگر وجوه ممیزه کتاب فقهی اوست.

مقدس اردبیلی (م ۹۹۳ هـ ق) و احتیاط فقیهانه

هرچند محقق کرکی در نقل ادله به مقدار ضرورت اکتفا می‌کرد، اما مقدس اردبیلی در گزیده‌گویی گوی سبقت را از او نیز ربوده است؛ به‌گونه‌ای که به اشاره‌ای به اصل وجود آیه یا روایت یا اجماعی اکتفا می‌کند و مثلاً در بحث وجوب وضو برای نماز و طواف واجب، به همین اکتفا می‌کند که دلیلش کتاب و سنت و اجماع است و اشاره‌ای به متن آیه یا روایت نیز نمی‌کند[۸]. این گزیده‌گویی در نقدهایی که به اقوال دیگر فقیهان دارد نیز دیده می‌شود و در همان بحث نیز برای نقد یا رد قول مخالف، به اشاره به صحیح و صریح بودن حدیث، به این نکته که مستند به روایتی عامی و مجمل است، اکتفا می‌کند. از سوی دیگر بر خلاف محقق کرکی که چندان اعتنایی به ارزش‌گذاری اسانید احادیث نداشت، مقدس اردبیلی با دقت و بر اساس اصطلاحات صحیح، معتبر، حسن و مانند این‌ها، دست به ارزش‌گذاری احادیث می‌زند و در پذیرش برخی از احادیث مرسل مانند مراسیل ابن ابی عمیر که نزد بیشتر فقیهان پذیرفته شده است نیز تردید دارد[۹]. همین رفتار در برخورد با احادیثی که ضعفشان با شهرت فتوایی و عمل اصحاب منجبر شده نیز دیده می‌شود[۱۰]. همین دقت در برخورد با اسانید احادیث، باعث شده که در مواردی برخلاف رویه خود بحث را تفصیلی‌تر پیگیری کند تا اعتبار یک سند را بیازماید[۱۱].

در کنار دو ویژگی موجزنویسی و اعتنا به اسانید، میل به احتیاط و درنگ در حکم دادن را نیز باید از ویژگی‌های بارز وی دانست؛ مسئله‌ای که شاید با توجه به آنچه از روحیات معنوی او و تقوی و کراماتش نقل شدهو به همین خاطر مقدس لقب گرفته است نیز تناسب زیادی دارد. از همین روست که با وجود نقادی احادیث، در هنگام حکم دادن، گاه بر اساس مضمون خبری که آن را نپذیرفته نیز حکم به احتیاط می‌کند و یا اگر احتیاط در جانب دیگر باشد، خبری که مورد وثوقش باشد را نیز کنار می‌گذارد[۱۲]. این رعایت جانب احتیاط، در فهم نصوص نیز نمود پیدا می‌کند و در بسیاری موارد، به تشکیک در فهم خود اشاره می‌کند[۱۳].

البته ویژگی‌های گفته‌شده، همیشگی نیست و گاهی نیز به‌گونه‌ای دیگر عمل می‌کند و به ‌طور مثال به روایتی مرسل از ابن بکیر عمل می‌کند چرا که اصحاب بر قبولش اتفاق کرده‌اند[۱۴]. هرچند از انصاف نباید گذشت که در این موارد نیز نکته‌ای خاص باعث شده از شیوه کلی خود دست بردارد، مثلاً در بحث تداخل بعضی از غسل‌های واجب و پس از آنکه تمام روایات باب را غیر صحیحه می‌داند، به قرینه کثرت، شهرت و عمل اصحاب آن‌ها را می‌پذیرد. این شیوه میان اغلب فقهایی که در بررسی اسانید سخت‌گیرانه عمل می‌کنند نمود و سابقه دارد، چرا که هرچند عدم صحت سند مانع از احراز صدور حدیث از این جهت می‌شود، قرائن بیرونی در موارد بسیاری به یاری فقیه آمده و صدور حدیث را برای او قابل قبول می‌کند.

سید مهدی بحر العلوم (م ۱۲۱۲ هـ ق) و تقریرات فقهی

سید مهدی بحر العلوم فقیهی است که هرچند به مانند مقدس اردبیلی شخصیتی عرفانی داشته و مکاشفات و کرامات بسیاری از او نقل شده، اما روش فقهی متمایزی داشته که می‌توان او و معاصرش یعنی شیخ جعفر کاشف الغطاء را نقطه شروع دوره سوم فقهاء دانست که تا دوره فقهای معاصر امتداد داشته است. دوره نخست را باید شیخ طوسی و تابعانش دانست و دوره دوم را می‌توان در شخصیت فقهایی مانند محقق کرکی و مقدس اردبیلی یافت.

یکی از مهم‌ترین نکات در زندگی این فقیه، تحولی است که در عالی‌ترین سطح دروس حوزوی یعنی درس خارج ایجاد شد و در دوره او تقریرنویسی در درس‌های خارج شروع شد و تا زمان معاصر نیز این سنت باقی مانده است.

مهم‌ترین تفاوت وی با مقدس اردبیلی، در بحث‌های طولانی و پردامنه فقهی اوست؛ هرقدر مقدس اردبیلی به کوتاه‌نویسی اصرار داشت، سید بحر العلوم مباحث را گسترده و تفصیلی مطرح می‌کرده است. مثلاً در بحث آب قلیل، تمام جنبه‌های بحث فقهی را یک‌به‌یک و به تفصیل مطرح کرده است. وی پس از طرح اصل مسئله، تمام ادعاهای اجماع یا عدم خلاف را ذکر کرده است و سپس روایات را به تفصیل ذکر و دلالت و سند هر یک را بحث کرده و حال راویان آن‌ها را بررسی نموده است. پس از آن نیز انبوهی از روایات دیگر ابواب طهارت که گوشه و اشاره‌ای به مسئله داشته‌اند را نقل کرده است. در این میان به تفصیل، بحث اصولی منطوق و مفهوم را ذکر کرده و اقوال و آراء اصولیان را ذکر نموده است. پس از ذکر روایات نیز ادله قائلین به «عدم نجاست آب قلیل به مجرد ملاقات» را ذکر کرده و هر کدام را جدا و به تفصیل نقد کرده است. این بحث طولانی چیزی در حدود ۱۵۰ صفحه از نسخه چاپ‌شده این کتاب را دربرگرفته است[۱۵].

این شیوه بحث گسترده هرچند در تمام مباحث کتاب وی تکرار نشده، ولی سایر مباحث نیز به ‌صورت کلی طولانی و تفصیلی است، در حالی که سیره عموم فقیهان چنین بوده که یک مسئله حداکثر در چند صفحه معدود طرح و به نتیجه برسد، نه اینکه چنین گسترده باشد. چنانکه گاهی در یک بحث برای ذکر اقوال به نام بیش از پنجاه کتاب فقهی اشاره می‌کند یا ده‌ها روایت را در بحث خود ذکر می‌کند.

از سوی دیگر لازم است به شیوه برخورد فقهی او با نصوص از جهت تبیین، جمع بین متعارضین و نیز بررسی اسانید، بپردازیم. در مورد تبیین نصوص، می‌توان به بحث نسبتاً گسترده او در باب معنی مس و اختلافی که میان فقها در مورد دایره صدق آن در بحث جواز مس کتاب برای شخص محدث بوده، اشاره کرد. چرا که عده‌ای قائل به انحصار آن در معنای لمس با کف دست بودند ولی عده‌ای دیگر به تماس با مطلق پوست بدن انسان اعتقاد داشتند. سید بحرالعلوم پس از شاهد آوردن فتاوایی در دیگر ابواب فقهی که تناسب با کاربرد این واژه در معنای موسع‌ترش دارد، به این نکته اشاره می‌کند که کثرت استعمال در معنای اول، موجب اختصاص آن نمی‌شود و سپس به مناقشه با فهمی که برخی از عبارت قاموس داشته‌اند برمی‌خیزد و با نقل شواهدی از کتاب و احادیث و عبارات فقها، به تأیید این معنای شامل‌تر می‌پردازد[۱۶].

این نمونه هرچند یکی از موجزترین بحث‌های وی در تبیین معنای یک روایت بود، اما به خوبی شیوه او در به دست آوردن معنی متن با تکیه بر معانی لغت‌نامه‌ای، عرفی، شرعی و فقهی را نشان می‌دهد.

در هنگام تعارض روایات و یا اقوال نیز شیوه خود را دارد و مثلاً میان دو دسته از روایات در باب روز جمعه که در یکی بر غسل جمعه پیش از ظهر تأکید شده و در دسته دیگر بر استحباب خروج در صبح زود به سوی نماز جمعه، وی استحباب تأخیر غسل را مختص به کسی می‌داند که نمی‌تواند صبح زود به سوی نماز جمعه روانه شود و بدین صورت میان این دو دسته از احادیث جمع می‌کند. همچنین گاهی در برخورد با احادیث متعارض، دست به ترجیح زده و مثلاً در بحث جواز قضا کردن غسل جمعه، روایت مخالف را شاذ و مخالف اخبار مستفیضه و اجماع دانسته است، اما در عین حال به صرف شذوذ و ترجیح پیرو آن اکتفا نکرده و احتمال می‌دهد شاید مراد در این روایت نفی جواز قضا بدون محدودیت زمانی بوده و یا اینکه این روایت تقیه بوده است[۱۷]. و نکته اصلی نیز در همین‌جاست؛ هرچند غالب فقها در هنگام تعارض، به ترجیح رو آورده و حدیث شاذ را کنار می‌گذارند، اما سید بحرالعلوم گویا به دنبال مؤیدهای بیشتری برای کنار گذاشتن یک حدیث است و به صرف یک دلیل اکتفا نمی‌کند.

برخورد او با اسانید نیز هرچند به سختگیری مقدس اردبیلی نیست، اما با اعتنای نسبتاً زیادی همراه است؛ نکته‌ای که باعث می‌شود او را حد وسطی برای سختگیری مقدس اردبیلی و برخورد سهل محقق کرکی دانست.

شیخ جعفر کاشف الغطاء (م ۱۲۲۸ هـ ق) و تفریعات فقهی

شیخ جعفر کاشف الغطاء در کنار نقش پررنگش در اداره و رهبری علمی حوزه علمیه در زمان خود، به عنوان یکی از بزرگ‌ترین فقیهان شیعه در تمام دوران‌ها شناخته می‌شود، تا جایی که او را به خاطر نوشتن کتاب معروفش «کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء» به کاشف الغطاء ملقب کردند. البته از آنجا که وجهه غالب در این کتاب، فتوایی است، در بررسی مبانی او به آنچه در شرح قواعد نوشته نیز مراجعه شده است.

یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های آثار فقهی او، تفریعات بسیار و گسترده در عین موجز و روشن‌نویسی است. همچنین در میان بحث‌هایش، گاه به بحث‌های کلامی و یا اخلاقی پرداخته است. مثلاً در مقدمه کتاب کشف الغطاء، هم به مسائل کلامی و اخلاقی پرداخته شده است[۱۸]، هم مسائل اصولی زیادی به صورتی موجز مورد اشاره قرار گرفته است[۱۹]. همچنین در همین مقدمه است که او به مانند مقدس اردبیلی، بر سخت‌گیری در بررسی و ارزش‌گذاری اعتبار احادیث تأکید می‌کند و این نکته را به برخورد با دعاوی اجماع نیز سریان می‌دهد؛ هرچند در عمل، اجماع را به ضمیمه سنت در اجتهاد خود مورد استناد قرار می‌دهد.

از دیگر ویژگی‌های آثار او، درج و یا اشاره به ادله اصلی در ضمن عبارات است؛ درست مانند آنچه از فقهای دوره اول دیده می‌شد که گویا مخاطب خود را شخصی آگاه بر روایات و اجماع‌ها و اقوال فرض می‌کردند و چنین می‌شد که با اشاراتی گذرا و موجز، این ادله را در متن فقهی خود می‌آورده‌اند. به ‌طور مثال، این عبارت از کتاب شرح قواعد او که کتاب فقه استدلالی است: «لظاهر الکتاب والسنّة والإجماعات المنقولة علی وجه العموم. فما ورد من الأخبار فی جواز بیع المخلوط من المیتة و المذکی علی المستحلّ محمول علی التقیة»[۲۰]، این شیوه در سراسر دو کتاب او تکرار شده است[۲۱]؛ برخلاف روش فقهایی مانند سید بحر العلوم که پیش‌تر به شیوه فقهی‌شان اشاره شد.

صاحب جواهر (م ۱۲۶۶ هـ ق) و منهج جدید فقهی

شیخ محمدحسن نجفی که به نام صاحب جواهر شناخته می‌شود را می‌توان شروع‌کننده دوره چهارم فقه شیعه دانست که کتاب جواهرش به عنوان مهم‌ترین کتاب تاریخ فقه شیعه مطرح است، کتابی که مورد توجه و مراجعه بسیار زیاد فقیهان قرار گرفته است تا جایی که چندین مؤسسه در این سال‌ها، به فهرست‌نویسی برای آن مشغول شده‌اند.

این کتاب ویژگی‌های بسیاری دارد: تمام ابواب فقه را دربرگرفته، شیوه و روش آن بسیار منضبط است، مباحث آن عمیق است و در عین حال دچار تطویل نشده، بلکه عبارات آن واضح و بلیغانه است و بیش از اندازه اصول فقه را در بحث‌های خود دخالت نداده است.

شیوه بحث فقهی در جواهر را می‌شود چنین خلاصه کرد: پس از طرح مسئله، اجماع منقول یا محصل و شهرت، با اشاره به اسامی و کتب، مطرح می‌شود و برای هر قول دلیلی روایی جست‌وجو می‌شود. عموماً روایات زیادی برای هرکدام آورده می‌شود و در نهایت به صورتی نه مفصل و نه موجز، اقوال با ادله مختلف محک زده می‌شود. به‌طور مثال در بحث جواز یا عدم جواز پوشیدن لباس حریر برای زن محرم، پس از نقل اسامی قائلان به جواز و ذکر روایاتی که بدان‌ها استناد کرده‌اند، و نیز نقل قول محقق حلی که قائل به احتیاط شده است، خود وارد مناقشه شده و با جمعی دیگر میان اخبار، قائل به تفصیل می‌شود[۲۲].

نگاهی به استدلال‌های فقهی او، به خوبی نشان از خصلتی که پیش‌تر گفته شد، دارد. در یک بحث بیش از حد رو به تطویل نمی‌آورد، بلکه به ادله اصلی و ثانوی اشاره و به صورتی نه مفصل و نه گذرا، اشاره می‌کند، هرچند در هنگام نقل روایات کمی پا را فراتر گذاشته و عموماً روایات زیادی را نقل می‌کند که گاه در بحث نیازی به آن‌ها نیست. البته در این مسئله نیز کتاب به تطویل ملال‌آور دچار نمی‌شود و همین نکته در کنار متانت علمی و اتقان کتاب، باعث شده که کتاب او چنین مورد اقبال واقع شود.

شیخ انصاری (م ۱۲۸۱ هـ ق) و نوآوری در سایه دانش اصول

شهرت و سیطره علمی شیخ انصاری را نه‌تنها در زمان خود، که در دوره‌های بعدی نیز می‌توان یافت. دو کتاب معروف او یعنی مکاسب و رسائل، کتب درسی رسمی حوزه‌ها در فقه و اصول شده‌اند و نوآوری‌های بسیار او در فقه و اصول را در برگرفته‌اند. هرچند در این نوشتار تنها به جنبه فقاهت او پرداخته می‌شود. از مهم‌ترین ویژگی‌های شیخ انصاری تفصیلات بسیار او در نقل و نقض آراء دیگر فقها، بررسی فروع مختلف یک مسئله و نیز نقش پررنگ اصول فقه در مباحث فقهی اوست؛ خصوصاً با توجه به جایگاهی که در دانش اصول دارد، مبانی بسیار و اصطلاحات چندی مانند «حکومت و ورود» را به اصول شیعه اضافه کرده است.

نگاهی به گوشه‌هایی از چند بحث فقهی او، تا حدودی نشانگر شیوه فقاهت او خواهد بود. در بحث از حرمت و حلیت نقاشی و مجسمه‌سازی، ابتدا به این نکته اشاره می‌کند که ساختن مجسمهٔ آنچه روح دارد، بدون اختلافی میان نصوص و فقها، حرام است. ولی در مورد آنچه تصویر و بدون حجم است، اختلاف است و پس از نام بردن از قائلین به حرمت، روایات مؤید آن‌ها را نقل می‌کند که مطلق‌اند، هرچند برخی آن‌ها را به مجسمه بودن تخصیص داده‌اند، ولی شیخ با دقتی درخور توجه می‌گوید که چنین تخصیصی چندان پذیرفته نیست. زیرا در برخی از این روایات که سخن از ماه و خورشید به میان آمده، روشن است که مراد صرفاً تصویرگری است، نه لزوماً مجسمه‌سازی. همچنین این تخصیص با حکمتی که برای این حرمت نقل شده سازگار نیست. سپس خود تفصیل دیگری برای حرمت و حلیت برمی‌گزیند و آن اختصاص حکم حرمت به ذوات ارواح است؛ خواه نقش باشد، خواه مجسمه. شیخ بدین صورت به نقد دو فتوای پیشین با بررسی و تفسیر روایات وارده می‌پردازد[۲۳].

اما بحث بعدی که به نگهداری صور اختصاص دارد، تفصیلات بسیار بیشتری دارد؛ از کتب و علمای قائل به حرمت مانند محقق کرکی و مقدس اردبیلی و نیز علمای قائل به حلیت مانند شیخ مفید و شیخ طوسی نام برده و روایات مورد استناد آن‌ها را به تفصیل ذکر و به نقد برداشت‌های آنان می‌پردازد. از سوی دیگر روایات مشیر به جواز را آورده و بحثی طولانی در حل این تعارض مطرح می‌کند[۲۴].

همچنین گاهی شیخ بحثی را با طرح احتمالات مختلف و تضعیف و تأیید آن‌ها و نیز تفریع فروعی تازه، تفصیل بیشتری می‌بخشد؛ مسئله‌ای که به ‌طور مثال در بحث جواز یا عدم جواز تملک پول و مانند آن که در مجلس عروسی ریخته می‌شود، به طور مشهود دیده می‌شود و پس از نقل وجوهی که قائلان به تملک گفته‌اند، آن‌ها را یک‌به‌یک نقد می‌کند و سپس فروع دیگری مانند جواز رجوع مالک در فرض تملیک را مطرح و بررسی می‌کند[۲۵]. این شیوه طرح و بررسی مسائل فقهی، هم نشان از تسلط و خبرگی گوینده بر فروع و ادله مختلف فقهی دارد و هم برای خواننده کتاب، درس و تمرین خوبی برای فن فقاهت است.

سید محمدکاظم یزدی (م ۱۳۳۷ هـ ق) و فقه فتوایی

تأثیر زیاد سید یزدی بر فقهای بعدی را می‌توان در نقش کتاب بسیار معروفش یعنی «العروة الوثقی» دید که متن فتوایی فقهای بعدی خود شد و تقریباً تمام کتاب‌های فتوایی پیشین را منسوخ کرد.

بحث‌های استدلالی او شیوه خاص خودش را دارد؛ بحث با ذکر فتاوای او به ‌صورت پی‌درپی شروع شده و استدلال‌ها در میان و یا پس از آن‌ها مطرح می‌شوند و مسائل نیز تقسیم و شماره‌بندی می‌شوند تا یافتن آن‌ها راحت‌تر باشد. در هنگام بحث و استدلال نیز بسته به موارد مختلف، استدلال‌ها و نیز ذکر روایات، گاه مختصر، گاه متوسط و گاه مفصل می‌شود و البته مثل سنت رایج دیگر فقها، از ذکر اقوال پیشینیان و نقد آن‌ها غافل نمی‌شود.

در تعامل با سند احادیث نیز می‌توان وی را میانه‌روی دانست که مانند بسیاری دیگر از فقها، حدیث ضعیف ولی منجبر را می‌پذیرد. همچنین در ادبیات فتوایی‌اش، تعابیر «احتیاط» و «توقف» زیاد به چشم می‌خورد و شیوه استدلال و فقاهت او در کل، رنگ و بوی خاص او را دارد و با دیگر فقها متمایز است.

به عنوان نمونه‌ای از بحث‌های او می‌توان به بحث او در باب زنی که همسرش گم شده و از او خبری نیست اشاره کرد. فتوای او بر این است که بر این زن لازم است صبر کند تا شوهرش پیدا شود مگر آنکه با قرائنی بر موت او اطلاع پیدا کند که در این صورت بر اساس برخی روایات می‌تواند ازدواج مجدد کند و الا به ‌مقتضای استصحاب، باید بر زنده بودن شوهر حکم کرده و حق ازدواج ندارد. البته برخی روایات تصریح دارند که چنانچه چهار سال گذشت، امرش به حاکم واگذار می‌شود که او را طلاق دهد یا امر به عدّه کند. تا این مقدار محل اتفاق است و اختلاف فقها در چند مسئله متفرع بر این مسئله است، مانند اینکه بعد از این مدت، آیا باید طلاق هم خوانده شود یا امر حاکم به عده کافی است و یا اینکه چه عده‌ای بر او واجب است و مانند این‌ها[۲۶].

سید بدین صورت مسئله و موارد اتفاق و اختلاف آن و اشاره‌ای بسیار مختصر به دلیل هر یک را ذکر می‌کند و پس از این گزارش اجمالی، به بررسی تفصیلی مسئله و روایات متعارض وارد شده در آن می‌پردازد و با حمل مطلق بر مقید و مجمل بر مفصل و نیز نقادی موجز اعتبار آن‌ها، بحث را پی می‌گیرد.

خلاصه سخن آنکه شیوه فقاهت او مبتنی بر جمع میان نقل فتاوا و استدلال‌ها به شیوه خاص خود اوست که در کنار اشارات اجمالی و مختصرش به اعتبارسنجی احادیث و طرق جبران ضعف آن‌ها به مثل تلقی به قبول و یا تصحیحات عامه، و نیز شیوه برخورد خاص او با متن و استظهارهای او که گاه به احتیاط منجر می‌شود[۲۷]، در کنار توقف‌های او در هنگام نتیجه‌گیری در یک بحث، شیوه خاص فقاهت مختص به او را شکل می‌دهد.

سید محسن حکیم (م ۱۳۹۰ هـ ق) و رشد بحث‌های فقهی

کتاب «مستمسک العروة الوثقی» را می‌توان نقطه عطف تطور بحث‌های فقهی استدلالی و عمیق بعدی دانست که ویژگی‌های بسیاری دارد. متن و لغت این کتاب فاخر، روشن و البته عالمانه است. بحث‌های فقهی مرتب و با تنسیق و خالی از اطاله است. مهم‌ترین بحث‌های فقهی را دربرگرفته و از تعرض به فروعات نادر اجتناب کرده و اعتمادش بر مسائل اصولی، که تا زمان او پیشرفت قابل ملاحظه‌ای کرده و به رشد و بلوغ درخوری رسیده بودند، بسیار معتدل و به مقدار نیاز است. همچنین است برخوردش با ارزش‌گذاری احادیث و مانند بسیاری از فقها، عمل به احادیث ضعیفی که منجبر به شهرت و یا تصحیحات عامه شده‌اند، نقش زیادی در بحث‌های او دارد.

به‌عنوان نمونه‌ای از بحث‌های او می‌توان به بحث او درباره حکم آبی که در رفع حدث اکبر به کار رفته اشاره کرد. در ابتدای بحث به شهرت میان فقها و نیز مخالفانی مانند صدوقین اشاره کرده، به نقادی روایتی که مستند بحث قرار گرفته و بحث درباره اعتبار آن می‌پردازد: «والطعن فی السند باشتماله علی أحمد بن هلال العبرتائی، الذی رجععن التشیع إلی نصب – کما عن سعد بن عبد الله الأشعری – والملعون المذموم – کما عن الکشی – والغالی المتهم فی دینه – کما عن الفهرست – والذی لا یعمل بما یختص بروایته – کما عن التهذیب – وروایته غیر مقبولة- کما عن الخلاصة – (مدفوع): بأن اعتماد المشایخ الثلاثة و غیرهم علی روایته کاف فی جبر ضعفه ولا سیما بملاحظة أن الراوی عنه بواسطة الحسن ابن علی سعد بن عبد الله، وهو أحد الطاعنین علیه.»[۲۸]

همین عبارت به روشنی ویژگی‌های ادبیات عالمانه کتاب او و بیان روشنش را نشان می‌دهد. همچنین از شیوه تعامل او با وجوه توثیق و تضعیف و دیگر مسائل مربوط به اعتبارسنجی یک حدیث نشان دارد.

در بحث‌های فقهی او رد پای استدلال‌های اصولی کمتر دیده می‌شود و تعرض‌های گاه‌به‌گاه او به این مسائل، موجز و خلاصه است[۲۹]. همچنین در بحث فقه خلاف، چندان به اخذ و رد اقوال مشغول نمی‌شود و برای نقض و ابرام، حد میانه را برمی‌گزیند. به ‌طور مثال در بحث از نجاست خمر، از آنجا که صاحب عروه قائل به نجاست است، پس از نقل روایات معارض، ابتدا مقتضای جمع عرفی را حمل روایات نجاست بر استحباب آب کشیدن می‌داند و با فرض عدم صحت چنین جمعی، به ترجیح این روایات به خاطر مخالفت با عامه و اشکال این ترجیح و پاسخ به آن می‌پردازد و در مقابل نیز به اشکال مخالفت این روایات با ظاهر کتاب و یا شهرت فتوایی اصحاب و پاسخ به آن پرداخته، با ذکر چند روایت دیگر که به این تعارض اشاره دارند، آن‌ها را حاکم دانسته و در نهایت روایات دال بر نجاست را ترجیح می‌دهد[۳۰]. البته تفصیل چنین بحثی را باید موردی دانست و وی عموماً در بحث‌های خود اینچنین به درازا به مناقشه برنمی‌خیزد.

سید ابوالقاسم خوئی (م ۱۴۱۳ هـ ق) و پررنگ شدن نقش اصول

آیت الله خوئی از بارزترین چهره‌های اصول و فقه در تاریخ علمای شیعه است که برخلاف سید محسن حکیم، اصول نقش بسیار پررنگی در فقه او دارد. هرچند نباید از یاد برد که وی در اصول و مقام نظریه‌پردازی اصولی، بسیار بیشتر از آنچه در فقهش دیده می‌شود مباحث اصولی را گسترش داده و البته این نتیجه طبیعی تفاوت میان مقام نظریه‌پردازی و مقام تطبیق است.

برای بررسی مبانی فقهی او، ابتدا باید تذکر داد که شیوه فقاهت او را می‌توان در سلسله تقریرات درس‌های خارج او که به نام «التنقیح» به چاپ رسیده و بر متن عروه متکی است، به ‌خوبی دریافت.

آیت الله خودی شیوه خاص خود را در بحث فقهی دارد که مهم‌ترین ویژگی‌های آن را چنین می‌توان شمرد:

۱- چهارچوب فنی و شیوه استدلالی فرمول‌وار به گونه‌ای که تمام مباحث بر اساس اصول و قواعدی دقیق و یکسان به پیش می‌رود؛ به گونه‌ای که گویا معادلات ریاضی جمع و تفریق و مانند آن انجام می‌شود؛ نکته‌ای که ممکن است به خاطر اهتمام بیش از حد ایشان به دانش اصول باشد.

۲- در شروع مسائل اصراری بر ذکر اقوال و نام‌ها بیشتر از آنچه گذرا و برای اشاره به شهرت یا اتفاق لازم است، ندارد.

۳- در ابتدای هر بحث فروعات و نقاط بحث دقیقاً مشخص شده و بحث بر اساس آن‌ها پیشمی‌رود.

۴- نقش مسائل اصولی بسیار پررنگ است؛ چنانکه گذشت.

۵- در تعامل با نصوص روایات، وجوه و تأویلات بسیاری مطرح می‌شود و البته گاهی با متن روایت به مثابه نقلی کاملاً دقیق برخورد شده و نتایجی فقهی نیز بر این شیوه تعامل بار می‌شود.

۶- برخورد با سند احادیث بسیار سخت‌گیرانه است و ایشان را باید در زمره آن اقلیت از فقها دانست که انجبار احادیث ضعیفه را نیز قبول نمی‌کنند و این احادیث را یکسره کنار می‌گذارند؛ مگر آنکه گاهی به عنوان مؤیدی بر یک دلیل اقوی مطرح شوند. هرچند در نهایت به مانند بسیاری دیگر از این دست فقها، برای یافتن راهی برای اعتباربخشی به این چنین احادیثی تلاش زیادی می‌کند؛ ولو به یافتن اصل یا عامی‌ فوقانی باشد که همسو با حدیث است.

بررسی مواردی از بحث‌های فقهی ایشان، به روشن‌تر شدن ویژگی‌های منهج فقهی ایشان کمک می‌کند. به ‌طور مثال در بحث از مطهِّر بودن خورشید، ابتدا سه محل بحث را تعریف می‌کند: آیا مانند آب است در مطهر بودن؟ آیا تنها زمین را تطهیر می‌کند یا آنکه هر متنجسی را تطهیر می‌کند؟ آیا تنها نجاست بول را تطهیر می‌کند؟ سپس به بحث در باب هر کدام و تفریعات مربوط به آن‌ها می‌پردازد. در مورد مسئله اول به شهرت و بلکه ادعاهای اجماع بر مطهر بودن آن اشاره کرده، روایات مربوطه را مطرح و سند و دلالت آن‌ها را مورد مداقه قرار می‌دهد و به تعارض میان روایات نیز می‌پردازد. به همین صورت دو مسئله بعدی را نیز بررسی می‌کند[۳۱]. در این میان آنچه مشهود است استقلال او در بررسی‌های فقهی است تا جایی که مثلاً در برخورد با حدیثی ضعیف در همین بحث، برخلاف مشهور نه شهرت را جابر می‌داند و نه روایت بزرگان را باعث تقویت اعتبار روایت فرض می‌کند[۳۲].

همین سخت‌گیری و دقت در بررسی دلالی احادیث نیز دیده می‌شود و به ‌طور مثال در پاسخ به کسانی که برای تطهیر حصیر و بوریا به وسیله خورشید به روایتی صحیحه استناد کرده‌اند که نماز بر حصیری نجس که خشک شده را صحیح می‌داند[۳۳]، با تشکیک در معنی «الصلاة علیها» که در روایت آمده، آن را اعم از اینکه محل سجده نیز باشد دانسته و استدلال به آن را مخدوش می‌کند[۳۴].

همچنین روایت دیگری که برای اثبات تعمیم مطهریت خورشید مطرح شده را پس از قبول دلالتش بر این معنا، به علت ضعف در اسناد آن مورد اعتماد نمی‌داند[۳۵]. با چنین روش هدفمند و چهارچوب‌داری طبیعی است که از مخالفت با مشهور در این مسئله ابا نداشته باشد؛ چرا که بر اساس مدل فقاهت فرمول‌وارش، هر کدام از استدلال‌های مؤید آن، اشکالی دارند.

همچنین اصول و مبانی پذیرفته‌شده، در بحث فقهی او نقش بسیار پررنگی دارد. به‌طور مثال در همین بحث، به تمسک برخی به استصحاب تعلیقی و نیز رجوع به قاعده طهارت در صورت تعارض استصحاب‌ها می‌پردازد و با خدشه در هر دو دلیل، مطهریت را با اصل و قاعده، اثبات‌پذیر نمی‌داند[۳۶].

بررسی بحث‌های فقاهتی آیت الله خوئی، به خوبی از شیوه تعامل خاص و تا حدودی فرمول‌وار ایشان با ادله نشان دارد که چگونه با چیدن امارات و قواعد و اصول و مناقشه در صحت و جریان هرکدام و به شیوه‌ای قاعده‌مند، در نهایت به حکم فقهی می‌رسد.

سید محمدباقر صدر (م ۱۴۰۰ هـ ق) و شیوه متمایز او

شاگرد آیت الله خوئی هرچند مانند استاد خود از شیوه فقاهت چهارچوب‌دار و فرمول‌وار تبعیت می‌کرد، ولی در این زمینه گوی سبقت را از استاد خود ربود و بدین سبب و نیز به سبب تعرض بیشترش به تفصیلات و استفاده از ادبیات و احیاناً مستندات به‌روزتر، مکتب فقهی خاص خود را بنا نهاد. او با پا فراتر نهادن از علوم رایج حوزوی، به دیگر شاخه‌های علوم انسانی مانند فلسفه و اقتصاد و روان‌شناسی و مانند این‌ها پرداخت؛ نکته‌ای که در ادبیات فقه و اصول وی نیز تأثیر گذاشت. وی هر چند تلاش کرد در این دو زمینه زبانش بیشتر حوزوی باشد و در هنگام نوشتن در آن زمینه‌ها، به همان ادبیات رایج علوم انسانی روی بیاورد.

برای اطلاع از شیوه فقاهت خاص او، بررسی شیوه او در یک بحث فقهی بهترین راهنماست. در بحث از نجاست و یا طهارت خمر، در ابتدا به این نکته اشاره می‌کند که نجاست خمر بین عموم فقهای مسلمین مشهور است و برای اثبات آن، به اجماع و کتاب و سنت استناد شده است. در مورد اجماع وی با تمرکز بر چند مسئله، صحت استدلال به آن را زیر سؤال می‌برد؛ مدرک این اجماع چندان پذیرفته نیست چرا که یا محصل است که وجدانا حاصل نشده است و یا منقول است که چون مصدر نقل آن متأخر و نقلش نیز غیر قابل اعتماد است، مورد خدشه قرار می‌گیرد. همچنین بالفعل مخالفینی وجود دارند که وجود آن‌ها ادعاهای عدم الخلاف را زیر سؤال می‌برد. همچنین وجود روایات طهارات، با چنین اجماعی سازگار نیست و مانند این وجوه. پس از آن به تمسک قائلین به نجاست به آیه ۹۰ سوره مائده پرداخته و به استدلال آن‌ها چندین اشکال می‌گیرد. سپس وارد بحث روایات شده و ابتدا روایات قائل به طهارت را مطرح می‌کند و سپس در مورد تعارض آن‌ها با روایات دال بر نجاست و شیوه حل این تعارض سخن می‌گوید. ابتدا به سخن کسانی اشاره می‌کند که قائل به کنار گذاشتن روایات طهارت شده‌اند و برای این برخورد، به اعراض مشهور، مخالفت کتاب و نیز استفاضه روایات دسته دوم تمسک کرده‌اند. ولی شهید صدر تمام این وجوه را رد کرده، به دو مسلک دیگر در حل این تعارض که به جمع عرفی از طریق حکومت روایات نجاست و یا حمل آن‌ها بر نهی تنزیهی روی آورده‌اند، اشاره می‌کند و این دو را نیز مورد مناقشه قرار می‌دهد. سپس به نظریه عده‌ای مبنی بر حمل روایات طهارت بر تقیه اشاره کرده و پس از طرح مباحثی مفصل در باب تقیه و تصویر آن، با ذکر اقوال عامه و نیز بررسی تاریخی شرایط سنی و جغرافیایی فقهای قائل به طهارت، تقیه در این سو را غیر محتمل می‌داند.

در نهایت شهید صدر، به دسته‌بندی مفاد روایات هر دو دسته از لحاظ ظهور داشتن، نص بودن و اطلاق داشتن آن‌ها اشاره و به جمع دلالی میان آن‌ها می‌پردازد و پس از تقسیم و بحثی نسبتاً مفصل، در نهایت به نجاست خمر فتوا می‌دهد[۳۷]. این خلاصه بسیار موجز از بحثی بسیار طولانی که بالغ بر ۱۳۰ صفحه از کتاب او را در برگرفته، به خوبی نشان از گستردگی بحث و شمول آن و نیز شیوه‌های خاص و نوآورانه وی در مناقشات فقهی دارد که در ضمن خود، مسائل مرتبط به مسئله را نیز دربرمی‌گیرد و به آن‌ها می‌پردازد و به کشف مجهولات و یافتن افق‌های تازه در بحث فقهی دست می‌یازد. و البته به خاطر همین گستردگی بحث‌ها، با وجود نیاز به آوردن مثال‌های دیگری از شیوه فقاهت وی، به همین یک مورد اکتفا می‌کنیم.

این نوشتار هرچند نتوانست به بررسی شیوه فقاهت نزد دیگر فقهای نجف و نیز دیگر جنبه‌های فقیهانی که نام برده شدند، بپردازد، اما مروری سریع و کوتاه بر حرکت فقهی در نجف اشرف داشت و بررسی گسترده‌تر و شامل‌تر، مجالی واسع‌تر می‌طلبید.

منتشر شده شده در فصلنامه شهر قانون، شماره یازدهم، پاییز ۱۳۹۳ و +

_____________________________________________

[۱]. رسائل الکرکی، ج ۱، ص ۲۴۶-۲۴۷

[۲]. رسائل الکرکی، ج ۱، ص ۲۵۵

[۳]. رسائل الکرکی، ج ۱، ص ۲۵۶

[۴]. قواعد الاحکام، ج ۱، ص ۲۶۶

[۵]. جامع المقاصد: ج ۲، ص ۱۹۷-۱۹۸

[۶]. جامع المقاصد: ج ۲، ص ۲۸۳ و ص ۲۰۰

[۷]. جامع المقاصد: ج ۲، ص ۲۰۱

[۸]. مجمع الفائده: ج ۱، ص ۶۵

[۹]. مجمع الفائده: ج ۱، ص ۱۲۷

[۱۰]. به‌عنوان نمونه: مجمع الفائده: ج ۱، ص ۲۶۱ و ۳۰۱

[۱۱]. مجمع الفائده: ج ۱، ص ۷۹

[۱۲]. به‌عنوان نمونه: مجمع الفائده: ج ۱، ص ۶۶، ص ۷۱ و ص ۸۳

[۱۳]. به‌عنوان نمونه: مجممع الفائده: ج ۱، ص ۷۰، ص ۸۳ و ص ۱۲۵

[۱۴]. ن ک مجمع الفائده: ج ۱، ص ۱۵۶ و ص ۲۳۰

[۱۵]. مصابیح الاحکام: ج ۱، ص ۸۷ – ۲۴۴

[۱۶]. مصابیح الاحکام: ج ۱، ص ۸۶-۸۸

[۱۷]. مصابیح الاحکام: ج ۲، ص ۳۵۶

[۱۸]. کشف الغطاء: ج ۱ ص ۴۷ – ۱۴۰

[۱۹]. کشف الغطاء: ج ۱ ص ۱۴۱ – ۲۴۹

[۲۰]. شرح قواعد العلامة للشیخ جعفر کاشف الغطاء: ص ۱۴

[۲۱]. به عنوان نمونه‌های دیگر بنگرید همان کتاب: ص ۱۵، ۱۷، ۱۸ و نیز کشف الغطاء: ج ۱، ص ۴۵

[۲۲]. جواهر الکلام: ج ۱۸، ص ۲۴۴، همچنین بنگرید همان جلد، ص ۱۳۰ و ۳۹۸

[۲۳]. المکاسب المحرمه: ج ۱، ص ۱۸۳ – ۱۸۹

[۲۴]. المکاسب المحرمة: ج ۱، ص ۱۹۰- ۱۹۸

[۲۵]. کتاب النکاح للشیخ الانصاری، ص ۳۵ – ۳۶

[۲۶]. تکملة العروة الوثقی: ج ۱، ص ۶۸ – ۷۱

[۲۷]. به‌عنوان نمونه بنگرید: تکملة العروة الوثقی: ج ۱، ص ۶۵ – ۶۶

[۲۸]. مستمسک العروة الوثقی: ج ۱، ص ۲۲۰

[۲۹]. به‌طور نمونه بنگرید تعامل او با استصحاب: مستمسک العروة الوثقی: ج ۱، ص ۲۸۸

[۳۰]. مستمسک العروة الوثقی: ج ۱، ص ۴۰۱ – ۴۰۳

[۳۱]. موسوعة الامام الخوئی: ج ۴، ص ۱۲۳ – ۱۴۷

[۳۲]. موسوعة الامام الخوئی: ج ۴، ص ۱۲۹ – ۱۳۰

[۳۳]. تهذیب الاحکام: ج ۱، ص ۲۷۳

[۳۴]. موسوعة الامام الخوئی: ج ۴، ص ۱۳۴ – ۱۳۵

[۳۵]. همان

[۳۶]. موسوعة الامام الخوئی: ج ۴، ص ۱۳۵، همچنین بنگرید: همین جلد، ص ۳۱۴ – ۳۱۵

[۳۷]. بحوث فی شرح العروة الوثقی: ج ۳، ص ۳۱۹ – ۴۵۰

بسیاری گمان می کنند نقطه شروع نزاع و اختلاف های عمیقی که در نجف بر سر مسئله شیوه های عزاداری پیش آمده بود، به سید محسن امین (م ۱۳۷۱ هـ ق)[۲] و رساله مشهور او یعنی “التنزیه” و مسئله قمه زنی باز میگردد، در حالیکه برخلاف آنچه عموما تصور می شود، نخستین جرقه نزاع و اختلاف درباره مظاهر عزاداری، بخاطر خصوص مسئله قمه نبوده است بلکه واکنشی بوده به مقاله ای که از سید مهدی قزوینی (م ۱۳۸۵ هـ ق)[۳] در مجله “الاوقات العراقیة” بصره – که مجله ای سیاسی بود و در آن زمان بخاطر همسویی اش با سیاست های بریتانیا چندان خوشنام نبود[۴] – منتشر شد و در آن به انتقاد از شیوه های عزاداری و خصوص شبیه‌گردانی پرداخته شده بود. وی در سال ۱۳۴۵ هـ ق کتابی مستقل به نام “صولة الحقّ على جولة الباطل” منتشر کرد و در آن به تندی از آنچه در میان دسته های عزاداری رایج بود به “محرمات و منکرات و سخافات و حماقات” یاد کرد و علی الخصوص از تشبیه انتقاد کرد که مایه تمسخر “الملل الخارجیة” و موجب استهزای شیعیان شده و اشاره کرد که پیش از هجرت به بصره و در دوران حضورش در کویت، این کار را حرام اعلام کرده بوده است.[۵] انتقاد دیگر او که در یکی از مقالاتش در مجله الاوقات چاپ شده بود و بشدت مورد اعتراض علمای پس از او قرار گرفت تعارض دسته های عزاداری با وحدت میان فرق اسلامی بود بگونه ای که دسته های عزاداری را باعث و نمادی برای خرق این وحدت میدانست: “ان هذه المواکب هی عامل من عوامل التفرقة و رمز یشیر الیها”.[۶] وی در کتاب صولة الحق خود هرچند در پی تبیین تحریم تشبیه بود، اما در ادامه اشاره ای به بحث قمه زنی داشت که از نگاه او افعال وحشیانه ای بود که دلیل شرعی نیز برای آن وجود نبود.[۷]

از سویی دیگر سید محسن امین که در دمشق سکونت داشت، پس از برخوردهایی که با دسته های عزاداری در زینبیه دمشق داشت، به نشر انتقادات خود از وضعیت عزاداری ها پرداخت و علاوه بر نوشتن مقاله در مجله العهد الجدید بیروت، با تالیف کتاب “المجالس السنیة” ضمن اعتراض به جعلیاتی که در منابر رواج داشته، به تالیف تاریخی برای واقعه کربلا که تنها بر منقولات صحیح تکیه دارد پرداخت. هرچند کتاب او صراحتا متعرض شیوه های عزاداری نشده بود، اما در مقدمه کتاب خود با اشاره به قمه زنی، آن را از وسوسه های شیطان می خواند که موجب غضب سید الشهدا ع نیز میشود.[۸] سیره عملی پیشین او برای درک زمینه های نوشتارهای او بسیار حائز اهمیت است؛ در سال ۱۳۲۰ هـ که وی وارد دمشق شد و پس از چندماه اقامت در این شهر، اعلام کرد که در برنامه عزاداری عمومی روز عاشورا در زینبیه که با سینه زنی و قمه زنی همراه بوده شرکت نخواهد کرد و خود در مجلسی مستقل، به مقتل خوانی اکتفا خواهد کرد. این رفتار هرچند در سال نخست طرفداران چندانی پیدا نکرد، اما پس از سه سال و با تحکیم موقعیت علمی او در دمشق، بساط دسته های عزاداری توسط طرفداران او برچیده شده و مقرر شد به خواندن روضه و زیارت سید الشهدا ع اکتفا شود.[۹]

کلام سید مهدی قزوینی به سرعت موجب اختلافی گسترده در میان اهل بصره شد و استفتاهای بسیاری به سوی علمای نجف از این شهر سرازیر شد. در پاسخ و نقد اعتراض های او، علاوه بر فتاوایی که از نجف صادر شد، کتاب های مستقلی نیز در رد او نوشته شد. شیخ عبد الله مامقانی (م ۱۳۵۱ هـ ق) کتاب “المواکب الحسینیة” را نوشت، شیخ مرتضی آل یاسین (م ۱۳۹۸ هـ ق) کتاب “نظرة دامعة حول مظاهرات عاشوراء” را تالیف کرد، شیخ حسن مظفر (م ۱۳۸۸ هـ ق) با “نصرة الظلوم” و شیخ محمد حسین کاشف الغطاء ( م ۱۳۷۳ هـ ق) نیز با نگارش سه رساله که به نام “المواکب الحسینیة” منتشر شد به مخالفت با او پرداختند. از سوی دیگر شیخ محمد جواد حچامی (م ۱۳۷۶ هـ ق) با تالیف “کلمة حول التذکار الحسینی” فتاوای دیگر علمای نجف مانند سید محمد فیروزآبادی (م ۱۳۴۵ هـ ق)، شیخ مرتضی کاشف الغطاء (م ۱۳۴۹ هـ ق) و علامه محمد جواد بلاغی (م ۱۳۵۲ هـ ق) را نقل و به فتاوای بسیاری دیگر نیز اشاره کرد.[۱۰]

اما مهمترین واکنش و نقطه عطف را می توان فتوایی دانست که میرزای نائینی (م ۱۳۵۵ هـ ق) در پاسخ به استفتاهای مکرر اهالی بصره صادر کرد. ایشان در این فتوا با اشاره به کثرت تلگراف ها و نامه هایی که از سوی بصره آمده و در باب شیوه های صحیح عزاداری پرسش کرده است، به تفصیل نظر خود در باب مظاهر عزاداری را در چند بند بیان می‌کند که خلاصه آن چنین بوده است:

۱- خروج دسته های عزاداری در روز عاشورا بدون شک جائز و از بارزترین جنبه های عزاداری است[۱۱] و البته باید در این دسته ها از امور حرام مانند غناء و یا نزاع های محلی اجتناب شود.

۲- اشکالی در سینه زنی و یا زنجیرزنی حتی اگر موجب کبودی بدن شود نیست، وهمچنین است اگر موجب جراحت و یا خون ریزی مختصری شود. قمه زدن نیز مادامی که خون ریزی آن موجب صدمه جدی نشود – چنانکه اهل این فن بر آن خبره هستند – علی الاقوی جایز است.

۳- شبیه گردانی، تعزیه و مانند اینها جایز است و باید از امور محرمه در کنار اینها پرهیز کرد، هرچند حرمت این امور به اصل جواز شبیه گردانی و مانند آن تسری پیدا نمی‌کند.[۱۲]

این فتوا به تاریخ پنجم ربیع الاول ۱۳۴۵ هـ ق صادر شد و به سرعت تبدیل به متنی پایه برای ابراز فتوا در مسائل مربوط به عزاداری های دهه محرم شد؛ اکثر فقهای بعدی تا دوران معاصر بر فتوای میرزای نایینی حاشیه تایید زدند و همین باعث شد فضای عمومی حوزه به سمت تایید این قبیل مظاهر عزاداری برود.[۱۳] در میان مراجع و فضلای نجف که به تایید میرزا برخاستند، نام‌های چهره های برجسته حال و آینده نجف آن دوران دیده می‌شد: سید عبدالهادی شیرازی، سید محسن حکیم، سید محمود شاهرودی، سید ابوالقاسم خوئی، شیخ محمد حسن مظفر، شیخ محمد حسین کاشف الغطاء، سید علی مدد قائنی، سید جمال الدین گلپایگانی، سید مرتضی فیروزآبادی، سید عبدالاعلی سبزواری، سید نصر الله مستنبط، سید محمد مفتی الشیعه، سید رضا صدر،شیخ مرتضی حائری، سید شهاب الدین مرعشی، سید محمد شاهرودی، میرزا جواد تبریزی و شیخ حسین وحید و دیگر چهره های بارز نجف، تا جاییکه سید عبدالهادی شیرازی در ضمن تایید فتوای میرزای نایینی، اتفاق میان “علماء اعلام” بر سر این فتوا را نیز نقل می‌کند: “جمیع العلماء الأعلام قاموا بتصدیقه و تأییده”[۱۴]

اما از سوی دیگر، فتوایی از سید ابوالحسن اصفهانی که از بارزترین چهره های علمی نجف بود، منتشر شد که در آن به حرمت قمه زنی و زنجیرزنی تصریح شده بود.[۱۵] هرچند از همان زمان در اصل صدور این فتوا و نیز مفاد دقیق آن تشکیک های بسیاری شده بودو چندین نظر متفاوت از سید نقل شد[۱۶] ، اما اشتهار آن که حامیان اندکی مانند سید هبة الدین شهرستانی داشت، به شدت به وجهه سید ابوالحسن اصفهانی صدمه زد و به اعتقاد بسیاری همین موضعگیری در تضعیف جایگاه مرجعیت ایشان اثر مشهودی گذاشته بود.

با وجود استفتاهایی که در نجف صادر شده بود و در فضای ملتهب آن دوران، سید محسن امین که مخالفین خود را گروهی می‌دانست که صرفا باعث تهییج عوام و قشریون شده اند[۱۷]، با انتشار کتاب معروف خود با نام “التنزیه لأعمال التشبیه” در سال ۱۳۴۷ هـ ق، آتش بحث را شعله ور کرد و دامنه جدال را به میان عوام شیعیان که داغ دار ماجرای تخریب بقیع در همان سالها بودند، کشاند، تا جایی که بسیاری طرح سخنان سید محسن امین و پیش از او سید مهدی قزوینی را امتداد همان داغ و مصیبت بقیع معرفی کردند. پیش‌تر، شیخ عبد الحسین صادق العاملی (ت ۱۳۶۱هـ) که از علمای نبطیه بود، در سال ۱۳۴۵ هـ ق در کتاب “سیماء الصالحین” به رد سید مهدی قزوینی و نوشتارهای قبلی سید محسن امین پرداخته بود و به شدت از تمام مظاهر عزاداری، از اصل حزن و بکاء تا تشبیه و قمه زنی دفاع کرده بود. وی در این کتاب بدون اشاره به نام گوینده، عبارات مخالفین را با تعبیر “قالوا” آورده و سپس به نقادی آنها می‌پرداخت. نکته عجیب در میان اشکالاتی که وی در کتاب خود از ایشان نقل کرده است، هرچند به نام گویندگان تصریح نشده است، تعابیری است که شباهت عجیبی با نقدهای وهابیت بر مذهب شیعه در باب عزاداری و گاه کاملا متناسب با ادبیات عامه، دارد و اگر نبود استنادهای مکرر به منابع حدیثی شیعه، خواننده به این یقین می‌رسید که منتقدین اساسا تناسبی با مذهب شیعه ندارند. البته از آنجا که نویسنده نه به نام صاحبان اشکال اشاره کرده و نه  امروزه به مقالات سید محسن امین که پیش از این کتاب منتشر شده بوده است، دسترسی وجود دارد، نمی‌توان منقولات او را دقیقا تعیین کرد.

پس از انتشار کتاب سیماء الصلحاء بود که سید محسن امین در مقام پاسخ، رساله معروف التنزیه را منتشر کرد. او در ابتدای این رساله با اشاره به وسوسه های شیطان، موارد حرام قطعی در باب عزاداری ها را چنین می‌شمرد: نقل قولهای دروغ از واقعه کربلا، غناء در هنگام روضه و مصیبت خوانی، ایذاء نفس به قمه زنی، زنجیرزنی و مانند این‌ها که حرمتش به عقل و نقل ثابت شده و مخالفت شریعت سهله و سمحه نیز هست، استعمال آلات لهو، محرماتی که در شبیه گردانی و تعزیه ها رخ می‌دهد، بلند شدن صدای شیون زن‌ها در جایی که مردان حضور دارند، هرگونه شیون و ناله که صدای ناهنجاری دارد و بطور کلی هرآنچه موجب هتک و سبکی می‌شود که البته نسبت به هر مکان و فرهنگی تفاوت دارد.[۱۸] او سپس به کتاب سیماء الصلحاء و نقدی که به او و سید مهدی قزوینی داشته اشاره می‌کند و در ابتدا با نقل قول های مکرر از عبارات سیماء الصلحاء و نشان دادن ضعف های ادبی او، پس از آوردن شواهدی از اخبار مکذوبه در منابر، به پاسخ دادن به نقدهای او در باب قمه زنی و جواز استفاده از طبل و مانند این ها اکتفا می‌کند.

کتاب در سال ۱۳۴۷ هـ و در زمانی که نجف در التهاب نزاع بر سر ماجرای مظاهر عزاداری و علی الخصوص قمه زنی بود، به چاپ رسید و در کمتر از یک هفته به نجف رسید. به محض وصول آن به نجف اشرف، کتاب و نویسنده آن به شدت مورد حمله و انتقاد واقع شدند و نه تنها بزرگان جبل عامل مانند سید شرف الدین نیز به مخالفت جدی برخاستند، بلکه فضلای جبل عامل نیز عموما برعلیه او موضع شدیدتری گرفتند.  نجف که خود تازه از دعوای مشروطه – استبداد فارغ شده بود، این بار با خط کشی علوی – اموی مواجه شد و دیری نگذشت که علاوه بر خطباء و شعراء، در میان عوام نیز برخی به لعن علنی سید محسن امین دست زدند و فضای نجف کاملا برعلیه او شد.[۱۹]

اما مخالفت با سید محسن امین در حوزه – خصوصا پس از آنکه فتاوای جواز از اکثر بزرگان نجف صادر شده بود و فتوای عدم جواز سید ابوالحسن اصفهانی نیز در همان زمان هم مورد تشکیک قرار گرفته بود و گویا ایشان نیز به مانند سید محمد حسن بجنوردی در نهایت از مخالفت علنی دست برداشتند – به فتاوا منحصر نشد و کتاب‌های بسیاری در رد او نوشته شد، منجمله:

۱- ارشاد الامه للتمسک بالائمه ع نوشته شیخ عبدالمهدی مظفر

۲- رسالة فی الشعائر الحسینیة نوشته سید محمد هادی بجستانی

۳- النقد النزیه نوشته شیخ عبدالحسین قاسم الحلی

۴- کلمات جامعة حول المظاهر العزائیة نوشته شیخ محمدعلی غروی اردوبادی

۵- الشعار الحسینی نوشته شیخ محمد حسین مظفری

۶- اقالة العاثر فی اقامة الشعائر نوشته سید علی نقی نقوی لکهنوی

از سوی دیگر برخی مانند علامه شیخ محمد جواد بلاغی با بالا گرفتن این نزاع ها و با وجود کهولت سن، خود در پیشاپیش دسته های سینه زنی که طبل و علم و مانند این‌ها داشتند به راه افتاد تا مخالفت خود با جریان مقابل را نشان دهد.

هرچند سید محسن امین از سوی اغلب جامعه شیعه به شدت طرد شد، اما موافقانی چند نیز داشت که از بارزترین آنها شیخ محسن شرارة (م ۱۳۶۵ هـ) از علمای جبل عامل بود که در دفاع از او در مجلات به نوشتن پرداخت و نیز شیخ محمد گنجی (م ۱۳۶۰ هـ) که با نوشتن کتاب “کشف التمویه عن کتاب التنزیه” از او پشتیبانی کرد. همچنین در جانب غیر حوزوی، مقالاتی عموما با نام های مستعار مانند حبیب بن مظاهر، ابی فراس و مانند اینها در مجلات مختلف منتشر و به حمایت از او می پرداختند. اما این حمایت ها در مقابل موج گسترده مخالفت صریح علما سود چندانی نبخشید و سید محسن امین حتی در سرزمین مادری خود یعنی جبل عامل نیز مورد غضب اکثریت جامعه شیعه قرار گرفت و نظرات او که داعیه اصلاحی داشت بشدت مورد انکار و طرد واقع شد. او هرچند عملا شروع کننده نزاع بر سر مظاهر عزاداری و خصوصا تشبیه و قمه زنی نبود، اما با اصرار خود بر مبارزه با این مظاهر، به چهره اصلی نقدها تبدیل شد، تا جاییکه امروزه عموما گمان می‌کنند که تمام آنچه در نجف اشرف رخ داد، بخاطر تدوین رساله التنزیه او بوده، رساله ای که عملا چندین سال پس از نزاع های بصره و فتاوای مشهور علما تدوین شده بوده است!

پی‌نوشت: شیخ محمد حسون مجموعه ۱۸ رساله نگاشته شده پیرامون این وقایع را که شامل رسائل صولة الحق و التنزیه نیز می شد به همراه کتاب “وقفة مع رسالة التنزیه وآثارها فی المجتمع” خود، در ضمن مجموعه ای به نام “رسائل الشعائر الحسینیة” در سه جلد توسط موسسة الرافد در سال ۲۰۱۱ م به چاپ رساند. البته وی رساله “وقفة” خود را در این چاپ بازنگری اساسی کرده است و این نسخه تفاوت های آشکاری با نسخه پیشین آن دارد. نسخه پی دی اف این سه جلد توسط مرکز ابحاث عقایدی تحت اشراف او برای دانلود رایگان قرار داده شده است: جلد اول، جلد دوم، جلد سوم

منتشر شده با کمی تلخیص در سایت مباحثات 

عبد الکریم صفی پوری – که از زندگی اش تقریبا هیچ اطلاعی جز تدریس در مدرسه ای در کلکته و به دعوت کمپانی هند شرقی نداریم – کاری کارستان کرد و در سال ۱۸۹۲ میلادی و وقتی در هند به سر می‌برد لغت نامه مفصل «منتهی الارب» را در ۴ جلد رحلی تدوین و چاپ کرد، وی برای نوشتن کتاب خود دست به کاری جالب زد و چندین لغت نامه معروف و چند کتاب مهم لغوی زبان عربی را به فارسی ترجمه کرده و مجموع آنها را در این کتاب گرد آورد. نگاهی به منابعی که وی از آنها نام برده به خوبی ارزش کار وی را روشن میکند : قاموس فیروزآبادی -که ترجمه آن به عنوان متن اصلی و پایه لغت نامه وی قرار داده شده-، صحاح جوهری، شمس العلوم، نهایه جزری، مجمع البحار، دیوان الادب، حیاه الحیوان، تاج الاسامی، تاج المصادر یبهقی، مهذب، المزهر و جز اینها. هرچند تمام این کتب منابع دسته اول نیستند ولی قطعا جزء منابع بسیار مطرح و معتنی به در نزد دانشی مردان زبان عربی بوده اند و گرد آوری ترجمه این همه در یک کتاب، ارزش بسیار زیاد کار ایشان را نشان میدهد.
این کتاب نکات جالبی دارد: برخلاف بسیاری از لغت نامه های رایج عربی به عربی که پیدا کردن کلمات در آنها چندان ساده نیست، چینش مدخلها الفبایی و بر اساس حرف اول است، در هر مدخل، اسماء و افعال و نیز ابواب مجرد و مزید دقیق جدا سازی شده اند و بسیاری از اعلام نیز نامشان آورده شده و توضیحی مختصر ولی کار راه انداز در موردشان داده شده است.
پس از چاپ سنگی این کتاب در لاهور، این کتاب در ایران و بخط محمدصادق حسینی خوانساری بارها و بارها چاپ شد (من جمله توسط کتابفروشی های اسلامیه،ابن سینا، خیام، امیرکبیر، جعفری تبریزی و سنایی در تهران به صورت افست)
تنها مسئله ای که درمورد این کتاب وجود دارد در دسترس نبودن نسخه کاملی از این کتاب است، هر دو چاپ این کتاب سالهاست که دیگر در بازار نیست و حجم بالای آن مانع از چاپ جدید و پیراسته این کتاب شده است، هر دو چاپ پیشین نیز چاپ سنگی است و چندان کیفیت بالایی ندارند ، هر چند نسخه ایران خوش خط تر و خوانا تر است. البته در سال ۱۳۹۰ جلد نخست این کتاب به تحقیق دکتر محمدحسن فوادیان و دکتر علیرضا حاجیان نژاد به چاپ رسید.+

از اینجا چهار جلد نسخه چاپ لاهور را که بصورت اسکن شده است دانلود کنید. (متاسفانه این فایلها بصورت DJVU بودند و تبدیل آنها به PDF نتیجه با کیفیتی نداد. برای خواندن فایلهای DJVU برنامه های زیادی در اینترنت هست، مانند این برنامه رایگان. البته اینجا دو جلد اول کتاب بصورت PDF و با کیفیت نسبتا خوبی هست.)

تا کنون چند کتاب مفصل فقهی از ایشان منتشر شده است، منجمله: بحوث فقهیه حول الذبح بغیر الحدید و الزی و التجمل و مسائل اخری (دارالمورخ العربی، ۱۴۲۷ هـ ق)، وسائل الانجاب الصناعیه : دراسه فقهیه (دارالمورخ العربی، ۱۴۲۸ هـ ق)،  وسائل المنع من الإنجاب (دارالمورخ العربی، ۱۴۲۸ هـ ق)، اما گویا هنوز می‌توان گفت لا اقل در حوزه قم، وجهه علمی ایشان چندان شناخته نشده است. اخیر مجله دراسات اسلامیه چاپ نجف، در شماره ۴ خود مقاله ای از وی  با عنوان “زواج البکر الرشیدة بغیر اذن الولی” منتشر کرده است. در این مقاله نه چندان بلند، فتوای خاص آیت الله سیستانی در باب اذن و ولایت پدر در ازدواج دختر باکره رشیده بررسی شده و مستندات این فتوا مطرح شده است.

روایات وارد شده در باب ولایت و اشتراط اذن پدر در ازدواج دختر باکره رشیده، در عین کثرت دارای تعارض های بسیاری است، مسئله ای که باعث شده فتاوای فقها در این مسئله بخاطر تفاوت ایشان در ارزشگذاری احادیث و همچنین جمع بین روایات، اختلافات بسیاری داشته باشد و مسئله “معرکه آراء” شود تا جاییکه صاحب عروه پس از نقل فتاوا، قائل به احتیاط در دو طرف مسئله شود چرا که “المسألة مشکلة”.

نویسنده در ابتدای مقاله به صورتی خلاصه نظرات فقهای پیشین را مطرح کرده است:

۱- استقلال پدر و نیز جد در به ازدواج در آوردن دختر.

۲- استقلال تام دختر.

۳- استقلال دختر برای ازدواج دائم.

۴- تشریک به معنای شرط بودن رضایت هر دو.

۵- استقلال هر دو، به این معنا که اقدام هر کدام که پیش‌تر باشد درست است، البته پدر حق دارد عقدی که دختر خوانده را نقض کند.

البته استقلال دختر در ازدواج موقت و حتی احتیاط در دو جانب را باید به نظرات فوق اضافه کرد تا بیشتر روشن شود چه اختلاف گسترده‌ای در این مسئله میان فقها دیده میشود. در این میان آیت الله سیستانی تفصیلی جدید مطرح کرده‌اند؛ دختر باکره رشیدهامر ازدواجش تحت ولایت پدر و منوط به اذن او خواهد بود مگر آن گاه که در زندگی خود نیز مستقل شده باشد. هرچند بنابر احتیاط واجب، در فرض استقلال نیز احتیاطا تشریک لازم است.

مقاله در دو بخش، به بررسی ولایت پدر و استقلال او در به ازدواج درآوردن دختر از یک سو و مسئله استقلال یا عدم استقلال دختر و اذن پدر در ازدواج از سوی دیگر میپردازد. کثرت روایات و اختلاف بسیاری که میان آن‌ها دیده می‌شود، باعث می‌شود که رنگ و بوی بحث کاملا حدیثی شود و حتی آنچه از اصول مطرح می‌شود، به مانند بحث جمع دلالی، مرتبط با همین بحث باشد. نکته اصلی که این مقاله نه چندان بلند را ارزشمند می‌کند نیز همین مسئله است؛ آنچه از جانب آیت الله سیستانی که عموما به عنوان یکی از بارزترین چهره‌های مکتب فقهی منسوب به قم شناخته می‌شوند در این بحث حدیثی نقل شده است، تفاوت و فاصله زیاد میان نگاه سنتی – یا به تعبیری نجفی – به فهم و ارزشگذاری احادیث را به خوبی نشان می‌دهد. به مانند سنت رایج بحث‌های فقهی معاصر، قسمت عمده نقادی آرای دیگران، اختصاص به نقد نظرات مرحوم آیت الله خوئی ره دارد که از ایشان با “السید الاستاذ” یاد می‌شود و این تقابل به خوبی تفاوت این دو دیدگاه و جریان اصلی در حوزه را نشان می‌دهد. به عنوان نمونه اصرار و وسواس عالمانه‌ای که در بررسی سند یکی از روایات، پاورقی صفحات ۲۵ تا ۲۷ را به خود اختصاص داده است در خور توجه است؛ در حالیکه مرحوم آیت الله خوئی حدیث مورد مناقشه ای را مرسل دانسته‌اند و اعتبار آن را نپذیرفته‌اند، چرا که شیخ در تهذیب سند روایت مورد مناقشه را با نام علی بن اسماعیل میثمی شروع کرده که در نه مشیخه و نه در فهرست سندی به او دیده نمی‌شود، نویسنده با تتبعی درخور توجه علاوه بر واکاوی نام درست راوی، تلاش نموده با استفاده از شواهدی دیگر، شبهه ارسال را تضعیف و احتمال اعتبار حدیث را تقویت کند.

از سوی دیگر در بحث اصولی نیز برخی مبانی خاص آیت الله سیستانی نقل شده که بمانند بسیاری از نظرات ایشان، کمتر مطرح شده است؛ ایشان جمع دلالی را تنها زمانی مقبول می‌دانند که دو دلیل منفصل به گونه‌ای باشند که اگر در کنار هم گذاشته شوند عرفا قرینه بودن یکی برای دیگری روشن باشد و عرفا تعارضی دیده نشود و در این صورت یکی مانع از انعقاد ظهور در دیگری و شارح مراد آن خواهد بود، و اگر عرفا دومی قرینه‌ای برای کلام نخست نباشد، تعارض مستقر و احکام آن جاری می‌شود.[۱] هرچند نویسنده خود در انتهای مقاله این مبنا را نقد کرده و انحصار جمع دلالی مقبول به تنها صورت ذکر شده را نمی‌پذیرد.[۲]

با وجود اینکه بررسی‌های حدیثی به شکلی مشهود در سطحی بالاتر از سنت رایج حوزوی در ارزش‌گذاری احادیث قرار دارد، در عین حال مقاله خالی از تاثر به آن سنت نیست؛ در جایی که آیت الله خوئی در هنگام مناقشه در اعتبار حدیثی که سند آن در کتاب وسائل با نام ابی سعید شروع شده، بخاطر جهالت وی و نیز فقدان سند از شیخ تا او، سند را تضعیف کرده‌اند، نویسنده یادآوری کرده که حدیث در تهذیب معلق بر سند پیشین بوده و همچنین بخاطر روایت محمد بن سنان که در سند پیش آمده، “ظاهرا” مراد از ابی سعید، خالد بن سعید است که نجاشی در فهرست خود توثیق نموده است و محمد بن سنان را از جمله راویان کتاب او شمرده است[۳]، هرچند در نهایت سند بخاطر وجود محمد بن سنان خالی از ضعف نخواهد بود. این تحقیق هرچند از مستوای سنت رایج حوزوی بالاتر است، اما کماکان عبارات فهرست نجاشی که به دقت شهره است، فصل الخطاب دانسته شده و به نقادی عبارت فهرست مرحوم نجاشی و مقارنه آن با فهرست شیخ طوسی ره پرداخته نشده است، مسئله ای که می‌توانست در نهایت به تشکیک در صحت آنچه مرحوم نجاشی ره در باب خالد بن سعید گفته منجر شود و به مانند نقلی که از ابن نوح شده است و همسان با فهرست شیخ ره، تنها صالح بن سعید را ابوسعید قماط دانست.[۴]

در سوی دیگر، در هنگام بحث لغوی از معنای “مالکة لامرها” و “ملکت نفسها” که در روایات آمده و نقش بسیار پررنگی در اختلاف فتاوا بخاطر برداشت‌های متفاوت از آن داشته، نویسنده با ذکر چهار احتمال، به بررسی آن‌ها می‌پردازد.[۵] این بحث بر نقل یک “نص لغوی” و نیز چند استعمال دیگر این تعبیر در روایاتی دیگر مبتنی است. نص لغوی مورد اشاره در مقاله که از سوی برخی به عنوان شاهدی بر یکی از چهار احتمال پیشین دانسته شده و نویسنده نقدی نسبتا مفصل در تعیین معنی آن دارد، از کتاب تاج العروس نقل شده است. در اصل اینکه تاج العروس بعنوان منبعی دست چندم در لغت شناخته می‌شود که جای شکی نیست و سزاوار بود در هنگام نقل، به منبعی معتبرتر ارجاع داده شود، اما مشکلات این نص لغوی که به شکلی عجیب و ذره بینانه مورد اعتماد قرار گرفته بیشتر از این‌هاست؛ با مراجعه به تاج العروس روشن می‌شود که زبیدی خود – به مانند برخی از لغویان دیگر – اشاره کرده که این معنا “مجاز” است، و البته استعمالات مجازی دیگری نیز گفته شده که زبیدی نیز به یک مورد آن اشاره می‌کند: “جعل امر طلاقها بیدها”، ضمن اینکه معنای نخست تنها از لحیانی نقل شده که چندان جایگاه پذیرفته شده‌ای میان لغویان ندارد، خصوصا در جایی که به تنهایی معنایی را نقل کند. با این همه، همان که زبیدی به مانند بسیاری دیگر اشاره کرده که این معنا مجاز است، کافی است تا تمام بحث‌ها بی اساس شود، چه برسد به نقدی که نویسنده تلاش کرده با استناد به معنای شرعی بکر و ثیب، “نص لغوی” را از سایر احتمالات مورد مناقشه در باب معنای “مالکة لامرها” دور کند. توجه به مجازی بودن این کاربرد و نیز وجود استعمالات مجازی دیگر برای این تعبیر، استناد به سایر استعمالات این واژه در روایات دیگر را نیز بی ثمره می‌کند، چرا که هیچ قاعده و ضابطه‌ای بر اینکه در مجموعه های متفاوتی از گفتارها، تنها یک معنی مجازی به کار رفته باشد، وجود ندارد، خصوصا با توجه به این نکته که در این مورد، چند معنا نیز نقل شده است. این شیوه برخورد با لغت و منابع آن برای کشف معانی الفاظ بکار رفته در روایات، به روشنی در نگاه سنتی به لغت و بررسی های زبانی ریشه دارد.

فارغ از نتیجه‌ای که مقاله به آن رسیده – تایید اضافه کردن ملاک استقلال به رشد و بلوغ و البته مناقشه در احتیاطی که برای مستقله شده – این مقاله نه چندان بلند، آینه تمام نمایی از اختلاف اساسی میان سنت رایج حوزه ها و مبانی و دیدگاه های آیت الله سیستانی – که گویا وامدار حوزه قم و پرورش مرحوم آیت الله بروجردی ره بوده است – در مباحث فقهی و شیوه استنباط عرضه می‌کند، هرچند به خوبی نشان می‌دهد که هنوز عرصه‌ها و مبانی زیادی که در امر اجتهاد و استنباط دخیل هستند، محتاج مداقه و نقادی های بیشتر و گاه بازنگری هستند.

فایل PDF  مقاله را می‌توانید از اینجا دانلود کنید.

این یادداشت را مباحثات منتشر کرده است.

گزارش فوق سخن یعقوب نوصنر – یهودی‌پژوه برجسته معاصر – است که از گزاره‌ای شبیه آنچه در فرهنگ شیعی «تقیه» خوانده می‌شود، در میان قوم یهود سخن می‌گوید. هرچند در نگاه اول، این رفتار برخلاف «تقیه» مورد قبول شیعه به نظر می‌آید، اما اندکی تامل و درنگ نشان از تفاوت موضوعی اساسی میان آنچه در روایات «تقیه» خوانده شده و این برخورد دیده می‌شود؛ مروری بر روایات تقیه به وضوح نشان از تلاش ائمه ع برای حفظ جان اقلیت شیعه دارد و دستوری فردی است، در حالیکه در بعد جامعه شیعه و در نگاه کلی‌گرایی، توصیه‌ها رنگی متفاوت می‌یابد و به مانند آنچه از یهود دیده شد، اصرار بر اظهار و عدم کتمان است تا مباد جامعه و مذهب شیعه به کلی پنهان شود.

تفکیک میان اهمیت حفظ جان افراد جامعه شیعه – به مثابه تکلیف فردی – و حفظ کیان جامعه شیعی – در بعد کلی آن – نکته‌ایست که تا کنون اشاره‌ای به آن نیافته‌ام. شاید دلیل آن عدم وجود تصریح به این تفکیک در روایات تقیه باشد، اما بررسی روایات تقیه در کنار روایاتی که بر حفظ مظاهر شعائری شیعه تاکید زیادی دارد و قیمت آن را ریخته شدن خون شیعیان نیز می‌داند – مانند روایات بسیاری که در زمان منع زیارت مزار سید الشهدا ع وارد شده و در آن تاکید شده که در این راه کشته شدن نیز مانع نیست – به روشنی بر آن سیره – که می‌توان آن را ضد تقیه فردی خواند – صحه می‌گذارد و از سوی دیگر اهمیت و اولویت آن نسبت به تقیه فردی را نشان می‌دهد.

آیت الله سیستانی در درس حدیث خود، اشاره خوبی به این نکته دارند که در سطح کلی و در چنین مواردی، نه اهل بیت ع تقیه داشتند و نه علمای سلف: «از بررسی روایات اهل بیت ع درباره مسائل اعتقادی خاص به مذهب شیعه، عدم تقیه ایشان در این موارد بر می‌آید، از این روست که روایات بسیاری در باب عصمت، علم غیب، معجزات و فضائل ایشان و رذائل دیگران از ایشان صادر شده بدون آنکه تقیه یا ترسی داشته باشند. همچنین است وضعیت در مورد مسائل فقهی‌ای که مورد نزاع شدید [بین شیعه و اهل سنت] بوده است، مانند متعه، مسح بر کفش، عول و تعصیب، که در این موارد، روایات نه تنها بدون هیچ تقیه‌ای صادر شدند، بلکه شاهدیم که کتاب‌هایی در این موضوعات نیز نگاشته شده مانند کتاب اعلام شیخ مفید و انتصار سید مرتضی.»* +

 و البته ناگفته روشن است که این موارد از مسائلی است که بیشترین تنش‌ها میان شیعه و اهل سنت را در پی داشته و عدم تقیه در این سطح، به قیمت جان بسیاری از شیعیان در طول تاریخ بوده است.

امروزه و در میان بحث‌های منادیان وحدت میان شیعه و اهل سنت، عده‌ای بر کتمان برخی از اصول مذهب شیعه – مانند تبری – در سطح عمومی اصرار زیادی دارند و به روایات تقیه استناد می‌کنند، درحالیکه – چنان که گذشت – نه تنها روایات تقیه ناظر به این موارد نیست، بلکه با رفتار و روایات متعدد بدون تقیه اهل بیت ع و علمای سلف در این مسائل و این سطح، تنافی آشکار دارد.

______________________________

* « إن الملاحظ فی الروایات الصادرة عنهم ع عدم التقیة فی مجال الأصول العقائدیة الخاصة المذهب [کذا والظاهر : بالمذهب] فنرى الروایات الکثیرة فی العصمة وعلم الغیب والمعاجز والفضائل والمطاعن على الآخرین لا تقیة ولا خوف أصلا وکذلک فی الفروع الواقعیة محل النزاع الشدید کالمتعة والمسح على الخفین والعول والتعصیب فإن الأحادیث صدرت فیها بلا تقیة أصلا بل ألفت فیها الکتب أمثال أعلام الشیخ المفید والانتصار للسید المرتضى . » السید هاشم الهاشمی، اختلاف الحدیث، من محاضرات السید على السیستانی

۲- خدمت امام باقر ع عرض کرد: «شما چطور از پنیر بازار می‌خرید، درحالیکه خودم دیدم برخی از پنیرمایه گوسفند میته استفاده می‌کنند؟»
حضرت فرمودند: «بخاطر یک مورد که دیدی، تمام پنیرهای روی زمین را حرام ‌میدانی؟ اگر جایی دیدی که میته است نخور، ولی اگر نمی‌دانی بخر، بفروش و بخور! به خدا قسم من وارد همین بازار می‌شوم و گوشت و روغن و پنیر می‌خرم و به خدا قسم گمان بسیار دارم که برخی از اینان بدون بسم الله ذبح می‌کنند [و گوشت و روغن و پنیر آن‌ها در واقع میته است].»**

۳- نکته این روایات -که مانند این‌ها کم نیست- تنها این نیست که از معتبرترین کتابهای روایی شیعه‌اند و اعتبارشان غیر قابل خدشه است، بلکه از آن مهم‌تر اینکه این روایات از نگاه فقهای شیعه مورد پذیرش‌ قرار گرفته‌اند و فتوای بسیار مشهور “حلیّت سوق مسلمین” بر اساس این دسته روایات صادر شده است؛ هرچیزی که در بازار مسلمانان یافتید بخرید، بپوشید و بخورید که پاک است و حلال، مگر آنکه یقین کنید یک مورد خاص حرام است، ولی فراموش نکنید که تفحص نکنید.

۴- بحث حسن احتیاط و پرهیز از «غذاهای بازار» و همچنین آثار وضعی مواردی که نمی‌دانیم واقعا حلال است یا نه، از مسائلی است که در بین جامعه مومنین بارها مورد بحث قرار گرفته، در این یادداشت علاوه بر فتوای فقها، متن برخی روایات هم ذکر شد تا نشان داده شود که اهل بیت ع نه تنها این احتیاط‌ها را نپذیرفتند، بلکه بارها از آن نهی فرموده‌اند.*** آیا اهل بیت ع از این آثار وضعی ادعا شده، بی‌اطلاع بودند یا به خود یا شیعیانشان اهمیتی نمی‌دادند؟
البته برخی گمان کرده‌اند مفاد روایاتی مانند «حلال بین وحرام بین وشبهات بین ذلک ، فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات ومن أخذ بالشبهات ارتکب المحرمات وهلک من حیث لا یعلم» + تایید چنین احتیاط‌هایی است، غافل از اینکه وقتی روایات اهل بیت ع و فتوای فقها بر پاکی و حلیت سوق مسلمین است، دیگر گزافه‌گویی است که بازار مسلمین را مصداق «شبهات» دانست و از آن اجتناب کرد، بلکه قطعا از مصادیق «حلال بیّن» خواهد بود.

۵- در زیارت جامعه خوانده‌ایم که آنکه از اهل بیت ع پیشی بگیرد یا عقب بیفتد از دین خارج می‌شود یا در هلاک می‌افتد، نکته جالب اینکه در روایت نخست، امام باقر ع این قبیل احتیاط‌ها را از عمل «خوارج» و ناشی از «نادانی» آن‌ها برشمرده‌اند.

_________________________

* وسأل سلیمان بن جعفر الجعفری العبد الصالح موسى بن جعفر علیهما السلام ” عن الرجل یأتی السوق فیشتری جبة فراء لا یدری أذکیة هی أم غیر ذکیة أیصلی فیها ؟ فقال : نعم لیس علیکم المسألة إن أبا جعفر علیه السلام کان یقول : إن الخوارج ضیقوا على أنفسهم بجهالتهم إن الدین أوسع من ذلک “

 ** عن أبی الجارود ، قال : سألت أبا جعفر ( ع ) عن الجبن ؟ – وقلت له : أخبرنی من رأى أنه جعل فیه المیتة فقال : أمن أجل مکان واحد یجعل فیه المیتة حرم فی جمیع الأرضین ؟ ! إذا علمت أنه میتة فلا تأکل ، وإن لم تعلم فاشتر وبع وکل ، والله إنی لاعترض السوق فاشترى بها اللحم والسمن والجبن ، والله ما أظن کلهم یسمون هذه البربر وهذه السودان

**** در روایات متعددی از تفحص نهی نیز شده است: «اشتر بدرهم من رجل مسلم ولا تسأله عن شئ»، برای دیدن روایات بیشتر، همچنین منابع و نقل‌های مختلف دو روایت نخست بنگرید: جامع احادیث الشیعه، ج ۲ صص ۱۵۹ – ۱۶۳ و نیز ج ۲۳ صص ۳۵۹ – ۳۶۹

۲- این کتاب بارها ترجمه شد؛ در عربی به «سنوحی المصری» در ۳۰۶ صفحه و در فارسی به «سینوهه» توسط احمد بهپور در ۶۴۲ صفحه و بعدتر توسط میترا میرشکار به نام «سینوهه، پزشک مخصوص فرعون» در ۷۲۰ صفحه ترجمه شد. اما بی‌گمان مشهورترین ترجمه از آن ذبیح‌الله منصوری است که کتاب را به نام «سینوهه: پزشک مخصوص فرعون» در دو جلد و ۹۸۹ صفحه منتشر کرد و کتاب به عنوان کتابی تاریخی شهرت بسیار زیادی پیدا کرد.

۳- بی‌اعتمادی به ترجمه‌های ذبیح الله منصوری که گاه در ترجمه چندین برابر متن اصلی را اضافه می‌کرده باعث شد این کتاب هم از تیررس نقد و شکاکیت منتقدین دور نماند و کتاب را معجونی از بافته‌های نویسنده اصلی و مترجم آن بدانند. طرفه آنکه برخی در این میان برای نشان دادن میزان اضافات مترجم، به کتاب اصلی والتر هم اشاره کرده‌اند که تنها ۶۰ صفحه بوده و بنابر این جناب منصوری حدود ۹۰۰ صفحه از ترجمه را خود تالیف کرده است: «کتاب والتاری در اصل ۶۰ صفحه بیشتر نیست و سینوهه‌ای که ایرانیان خواندند به مدد ذهن خلاق و داستان‌پرداز مترجم اثر یعنی مرحوم ذبیح‌الله منصوری به کتابی دو جلدی و ۹۸۹ صفحه‌ای تبدیل شده است. این به چه معناست؟ یعنی اگر کتاب والتاری را که به گفته خودش از پاپیروس‌های هیروگلیف‌نشان ترجمه شده است و ظاهراً هیچ کس جز خودش یارای تأیید صحت و سقم آن را ندارد سندی متقن در نظر بگیریم، ترجمه آن به فارسی ۹۲۹ صفحه داستان اضافه دارد.» +

۴- این اتهام به چند برابرسازی کتاب اصلی توسط مترجمی -که البته در امانت‌دار نبودنش کمتر کسی شک دارد- خیلی زود به مانند خود رمان غیر واقعی سینوهه و ترجمه با اضافاتش، پذیرفته شد و مورد اقبال بسیاری -خصوصا در فضای نت- قرار گرفت و به مثالی مشهور برای جعل و مسئله اعتماد نابجا تبدیل شد. (به عنوان نمونه پست جدید جناب مجیدی در یک پزشک +)

اگر مخاطبین کتاب اصلی، خوانندگان ترجمه جناب منصوری و یا کسانی که به این قبیل نقدها اعتماد کرده بودند، اندکی زحمت جستجو در منابع تاریخی و کتاب‌شناسی را بر خود روا می‌داشتند هیچ‌گاه در تاریخ‌خوانی یا نقد آنبه اشتباه نمی‌افتادند. معضل اعتماد بر سخنان دیگران بدون مراجعه به منابع مورد اشاره آن‌ها، همیشه یکی از آفات پژوهش‌های علمی خصوصا در دانش‌های نقل‌محور بوده است و رواج آن نه بخاطر دروغ‌پردازی یا اشتباهات نویسندگان و مترجمان که مدیون «زود باوری» خوانندگان و پژوهشگران است.