Rascunho

Teoria da Viagem

Henrique Fialho — 2009-07-19 12:34:49

A série textos breves que a Quetzal tem vindo a publicar com apreciável regularidade, colocou-nos recentemente à disposição dois pequenos livros de inquestionável interesse: Os Meus Prémios, de Thomas Bernhard, e Teoria da Viagem – Uma Poética da Geografia (Abril de 2009), do filósofo francês Michel Onfray (n. 1959). Foquemo-nos no segundo. Neste breve ensaio, Onfray começa por estabelecer uma dicotomia ontológica entre o nómada e o sedentário – dois «modos de estar no mundo» que podem ser explicados a partir da raiz que determinou a oposição, nomeadamente se recorrermos à tipologia fundada no Génesis com o episódio que tem por intervenientes o pastor Abel (nómada) e o agricultor Caim (sedentário). É este quem mata o primeiro, podendo aí antever-se uma espécie de inquietação ameaçadora que caracteriza o nómada. Curiosamente, a condenação divina de Caim consistirá em passar o resto da vida a errar pelo mundo. «Génese da errância: a maldição» (p. 12) – conclui Michel Onfray.

Descendentes de Caim são todos os ingovernáveis, os viajantes inquietos, as almas perdidas que o poder não logra integrar por ser mais forte o desejo de partir do que o conforto de assentar. Descendentes de Caim são os corpos associais que se movimentam no mundo de sentidos abertos para experiências novas, assimilando lugares com a mesma urgência com que o corpo assimila o alimento que o mantém vivo. Eis a pior das condenações que pode atingir o espírito gregário da alma aquietada: a errância, a ausência de lugar. Caim acaba fundando a sua cidade, Henoc, a qual pode hoje ser vislumbrada em todas as cidades, autênticos cemitérios de maiorias que se reproduzem nos gestos, nas palavras, nas acções. É preciso, pois, matar Caim, libertar do homem o peso da maldição, desamarrá-lo e deixá-lo vogar à vontade sem mapas nem destino. Os mapas, representações ficcionais e ilusórias do espaço, são a ferramenta de que o homem se dota para disfarçar a sua perdição. Entrar num território desconhecido é experimentar a ruína, é lançar voluntariamente o corpo numa queda da qual há-de regressar, ou não, apenas com a certeza de se ter, ainda que por breves momentos, realizado plenamente.

Acontece que para Onfray o desejo de viajar pressupõe um sonho, a vontade de um registo, até um decepcionante mínimo de orientação: «Todos os viajantes relatam as suas peregrinações em cartas, cadernos, relatos. Apenas um pequeno número quinta-essência as suas deslocações numa antologia de poemas. (…) Depois do Atlas e o Poema, essas duas formas da sensibilidade a posteriori, é a Prosa que toma a dianteira. Esta exprime de uma outra forma, mais ténue, mais diluída, o que o poeta transfigura em esplendores» (p. 33). O poema ocorre, então, como esplendorosa captação da experiência, talvez por no poema a imagem continuar em movimento, a realidade não acabar fixada, o «redactor» do real se confundir com um leitor da realidade que pode abrir e fechar subjectivamente as portas que bem entender durante a sua deriva. Mas deixemos a memória trabalhar, não a perturbemos com um excesso de indícios e sinais que acabem barrando a verdadeira «exaltação estética».

Iniciar uma viagem no momento em que deixamos para trás o abrigo de todos os dias é colocarmo-nos «num entre-dois que remete para uma lógica peculiar: já não estamos no lugar abandonado e ainda não estamos no lugar desejado» (p. 37). São estes por excelência os lugares da poesia. E neles é impossível não notar uma equivalência entre o espaço e o presente, dito na forma agostiniana como aquele que ainda e já não é. Porém, o entre-dois (geográfico) de Michel Onfray remete igualmente para outras realidades. Sugere-se a viagem em companhia, a realização de «uma verdadeira comunidade hedonista» a dois. Este a dois, sabe-o quem estiver familiarizado com a obra do autor da Teoria do Corpo Amoroso, não prevê a ideia tradicional e burguesa de casal. Antes propõe uma caminhada amigável: «A amizade, esse amor sem corpo, gera um uso comum do tempo, do espaço e da energia» (p. 48). Este a dois amigável disponibiliza-nos para «o prazer da alteridade», não nos amarra a obrigações que possam reduzir uma abertura ao outro, à experiência do outro, que permita «inventar uma inocência», ou seja, coloca-nos perante o diferente como a criança que não questiona, não como aquele que olha o diferente procurando o igual, mas como aquele que se procura na diferença.

Eis a conclusão: «Uma poética da geografia pressupõe esta arte de deixar inebriar-se pela paisagem para em seguida cumprir o desejo de a compreender, avaliar os seus contornos antes de partir para destinos lúdicos em que o poeta persegue o geógrafo e o filósofo, entendido como complemento e não como inimigo» (p. 118). São vários os pontos de encontro com o «nomadismo intelectual» desenhado por Kenneth White, mas a preocupação do filósofo francês é ainda e sempre com o corpo tornado lugar de experiências inebriantes e enriquecedoras, com o corpo como lugar da realização humana a partir de uma busca que começa e termina na vivência. Ao mesmo tempo que reivindica este «corpo solto», Onfray dispara contra as forças poderosas que teimam em acomodá-lo aos lugares ilusoriamente confortáveis da vida sedentária. As moradas, os endereços, são prisões abertas que reduzem a existência a uma vida facilmente localizável. Não nos pondo a salvo, podem elas mesmas tornar-se o perigo de uma vida passada ao lado do mundo. É certo que todo o nómada carece de um lugar onde regressar. Não há partida sem regresso. Importa estimular a partida.

Manifesto da Mulher Futurista

Henrique Fialho — 2009-07-17 00:23:06

Valentine de Saint-Point (n. 1875 – m. 1953), pseudónimo de Anna Jeanne Valentine Marianne Desglans de Cessiat-Vercell, foi literalmente uma mulher dos sete instrumentos. Poeta – a primeira colectânea, intitulada Poémes de la Mer et du Soleil, surgiu em 1905 –, romancista, ensaísta, dramaturga, pintora, coreógrafa, entre outras actividades que seria exaustivo enumerar, foi também uma voz inconformada do movimento futurista francês. Em 1912 lançou o Manifesto da mulher futurista, seguindo-se-lhe, um ano depois, o Manifesto futurista da Luxúria. Se o primeiro surge como resposta declarada à misoginia de Filippo Tommaso Marinetti (n. 1876 – m. 1944), militante fascista italiano que ficará para a história como papa do Futurismo, o segundo tem por alvo mais abrangente a moral cristã, à qual devemos, entre outras pesadas heranças, a ideia da mulher como representação bestial da luxúria, um dos sete pecados capitais, que urge domesticar. Com alvos destes, é fácil adivinhar o fim reservado à fundadora dos «dramas ideiistas».

Após três relações falhadas e uma dedicação total à escrita, refugia-se em Espanha, partindo posteriormente para os Estados Unidos. Já em Marrocos, converte-se ao Islamismo. Instala-se no Cairo, onde virá a falecer só e miseravelmente. Em 1947, um jornalista anónimo anunciava prematuramente a morte de Valentine. Fê-lo nestes termos: «Percorrendo o simples trajecto da sua vida sentimental, é muito pouco dizer-se que Valentine de Saint-Point foi uma mulher independente. (…) Numa altura em que as mulheres podiam quando muito aspirar à categoria de poetisas (de Louise Labé a Anna de Noailles, digamos, para resumir alguns séculos de história), Valentine não hesita em praticar todos os géneros literários (poesia, romance, crítica) e até em invadir o domínio artístico: teatro, pintura e gravura (expõe nomeadamente no Salão dos Independentes), e sobretudo a dança (…). Os seus maiores inimigos, embora nem sempre directamente nomeados – mas haveria necessidade? –, são a moral (ou a hipocrisia) burguesa e a moral cristã» (pp. 19-22).

Desenterrado pela musculatura sempre atenta da &etc, o Manifesto da Mulher Futurista (Abril de 2009) volta a aparecer, agora acompanhado de uma introdução de Fernando Cabral Martins e vários outros textos de interesse inquestionável, dos quais se destacam o Manifesto Futurista da Luxúria e alguns breves ensaios sobre as intenções da autora no domínio das artes performativas. Interroga-se o introdutor sobre como ler, hoje, estes textos. Mais dados ao amorfismo do que à virilidade, talvez os possíveis leitores deste pequeno grande livro venham a manifestar aquela ambivalência que caracteriza os actuais amantes de uma literatura erigida à margem das convenções. Refiro-me a um certo deslumbramento que experimenta todo aquele que tem a felicidade de encontrar no texto a força que não procura, ou da qual de desvia, em vida. No fundo, a hipocrisia que outrora se pretendia atingida não dista muito da mesma hipocrisia que hoje acaba ferida nos seus recalcamentos mais dolorosos. Educados para a servidão, muito poucos serão aqueles que estão dispostos a hipotecar o seu bem-estar (material e moral) em nome de uma liberdade, de uma autonomia, de uma independência das quais podemos esperar pouco mais do que o desconforto da solidão.

O primeiro parágrafo do Manifesto da Mulher Futurista é bastante claro: «A Humanidade é medíocre. A maioria das mulheres não é nem superior nem inferior à maioria dos homens. Ambos são iguais. Ambos merecem o mesmo desprezo» (p. 27). Alimentemos a esperança de, no final, escaparmos à mediocridade da maioria podendo as nossas acções certificar-nos a superioridade moral dessa minoria que ainda julgamos existir por, aqui e acolá, irmos encontrando focos de resistência que nos levam a tal. Nenhum manifesto escapa, obviamente, a contradições inerentes a toda e qualquer tomada de posição. Tomar posição, optar, é antes de mais assumir uma certa convergência na contradição, a qual não deve ser levada à letra de incoerência. Incoerente é o hipócrita, contraditório é o humano, demasiado humano. Super-homens são tão raros em morte quanto impossíveis em vida.

Os manifestos de Valentine, pretendendo libertar um género específico de amarras historicamente determinadas por modelos civilizacionais sempre erigidos sob a égide de uma suposta palavra divina, não se livram das suas próprias imposições. Impõem uma renovação que transcenda estereótipos políticos – «O Feminismo é um erro político. O Feminismo é um erro cerebral da mulher, erro que o seu instinto reconhecerá» (p. 31) –, impõem uma voz cruel, violenta, viril contra o Sentimentalismo, impõem a energia do Desejo contra os «sinistros trapos românticos»: «A luxúria é uma força porque, finalmente, jamais conduz à sensaboria do definitivo e à segurança que dá o apaziguador sentimentalismo» (p. 40). No fundo, desenterrar estes textos é mais um gesto de luta contra a hipocrisia que ainda hoje refreia quem por confessa ingenuidade tenderíamos a julgar mais livres e menos superficiais. Faz-se a história da humanidade também de excepções, ostracizadas e deixadas na penumbra até que alguém volte a torná-las apaixonadamente vivas, «pois haverá sempre espíritos insubmissos que preferirão às belas estradas os caminhos pitorescos e incertos» (pp. 56-57).

Sobre Teoria e Cr�tica Liter�ria

Hugo Pinto Santos — 2009-07-12 19:37:42

«Desde o início da minha carreira de escritor», disse Jorge de Sena, «o poeta e o crítico sempre foram aparecendo paralelamente». Sobre Teoria e Literatura Literária reúne textos publicados, entre a década de 40 e 70, em jornais e publicações da especialidade. Num primeiro momento, ensaios que equacionam a crítica, abordando a sua eventual ciência, temas como o binómio forma/conteúdo ou a tradução. Com a habitual verrina, não escapam cátedras e críticos (título de um dos ensaios) – «absurdo sonho de, por decreto, garantir o exercício da crítica só aos indivíduos munidos de um diploma que os autorize a desprezar aquela ciência literária que tão ansiosamente propõem» (p.17), famas bem ou mal conseguidas – «Com um sólido critério selectivo, onde iriam parar as reputações dessa pandilha internacional de clássicos que atravancam a nossa história literária» (p.13) –, supostas verdades. De seguida, um grupo de ensaios de motivação hispânica – «Foi sempre ao contacto com a pluralidade hispânica que atingimos o melhor de nós mesmos.» (p.155) – mostra um dos mais importantes pontos do seu ensaísmo (se assim podemos falar, em tão irradiante percurso). Adquire, na repartição final, particular relevância (para mais, em ano Poe) a sequência que J.S. dedicou a Edgar Allan Poe, que inclui a tradução de A Filosofia da Composição e um fragmento de um estudo dedicado ao autor.

Diga-se que, nos últimos anos, o ensaísmo seniano, tem, na melhor das hipóteses, enfrentado condições adversas. Basta pensar que esse monumento que é Literatura Inglesa esperou mais de vinte anos por uma reedição portuguesa, ou, ainda, na injúria, no desperdício, que é não haver reedição (há anos prevista) dos capitais Estudos de História e de Cultura. Lembremos, simplesmente, a dificuldade de acesso a tantos dos seus títulos no domínio do ensaio. A edição de Sobre Teoria e Crítica Literária (a que convém juntar Poesia e Cultura, por mão da mesma casa editorial) é um passo inaugural mas decisivo no sentido de inverter essa tendência.

O Antigo Regime e a Revolu��o: Mem�rias Pol�ticas (1941-1975)

Rui Passos Rocha — 2009-07-10 17:33:21

Filho de um deputado heterodoxo salazarista e rodeado de conservadores, Freitas do Amaral dificilmente seria a ovelha negra da tradicional família da Póvoa de Varzim. Naturalmente, a maior parte das descrições que faz da sua infância e adolescência evoca Salazar, pai da Nação e figura omnipresente no quotidiano familiar. Freitas, em maturação já na fase estacionária do regime (é sempre assim nos regimes ditatoriais: ascensão com propaganda e polarização social; banalização, descrédito e despolitização da sociedade; queda aparatosa do regime, já plenamente desgastado), vê Salazar com olhos de ver. Critica o plano «primeiro desenvolver e educar, depois liberalizar», que por cá não chegou a ser posto em prática (Franco, o congénere espanhol, nisso foi mais honesto), e o saudosismo retrógrado do Senhor Professor Salazar, autor desta pérola: «O contacto com os prazeres e os vícios das cidades aniquila o senso moral, materializa o camponês, bestializa-o.» E desta também (desculpe o leitor, não me contenho): «A vida urbana e o predomínio da grande indústria fariam rapidamente dum povo tão desorganizado uma massa turbulenta, invejosa, desmoralizada e sempre pronta para a revolta».

Marcello Caetano, o substituto, tem auréola. Freitas conhece-o bem de Coimbra; foi seu assistente de Direito Administrativo. O autor garante que o seu pai poderá ter sido fulcral para que o indeciso Américo Tomás optasse por Marcello, quando lhe disse: «Se o Sr. Presidente o escolher a ele [Marcello], e ele falhar, toda a gente dirá que foi culpa dele. Se o Sr. Presidente escolher qualquer dos outros, e eles falharem, toda a gente dirá que foi culpa sua». Os outros eram da ala dura e deles sobressaía Kaúlza de Arriaga. Marcello era, portanto, um potencial reformador; aos olhos de Freitas, possivelmente um liberalizador, um Franco que suavizasse uma transição para a democracia. Mas a hipnose passou-lhe cedo, com Marcello a garantir a sua «fidelidade à doutrina brilhantemente ensinada pelo Dr. Salazar» e a criticar insistentemente as democracias liberais (ainda que semelhante asco dirigisse aos totalitarismos). Queria algo intermédio, com respeito das «liberdades essenciais» (vida, religião, família, propriedade) e negação das «liberdades instrumentais» (liberdade de imprensa, partidos, sindicatos livres). O povo chamava-lhe «o Salazar que ri». Algo injustamente, sublinha Freitas, lembrando a aposta na «Ala Liberal» e o desgaste causado no Presidente do Conselho pelo Presidente da República, um ortodoxo salazarista.

Rejeitou um convite do PPD logo após o 25 de Abril, abraçou a democracia cristã e ajudou a redigir o programa do Governo provisório do MFA. Com prestígio inegável junto da população, foi nomeado membro do Conselho de Estado, centro das decisões preponderantes na transição. Critica Spínola, um excelente militar (essencial na desestabilização do regime autoritário ao fazer publicar o seu famoso livro) mas péssimo político, por ter convocado uma manifestação em favor do reforço do seu poder de Presidente. O PCP foi veemente: «a reacção não passará». E não passou. Nova crise institucional, reequilíbrio de esquerda no Conselho de Estado, democracia liberal cada vez mais dificultada. Nessa altura, o PCP jogava ainda com as forças democráticas mas tinha já o «companheiro Vasco» a liderar o executivo: reforma agrária e nacionalizações tornaram-se legítimas aos olhos do povo; PS e PSD não poderiam senão abraçar o socialismo. O CDS-PP mantinha-se à margem. «Será preciso viver bem pouco para não ver o socialismo em Portugal», dizia Cunhal.

Segue-se o 11 de Março, tentativa de golpe militar no dia imediatamente a seguir à aprovação, pelo MFA, do programa revolucionário do PCP (para além disso, os conselheiros de Estado civis foram exonerados). Cunhal tenta a institucionalização do MFA ou pacto entre os partidos para Constituição socializante. Nas ruas, PCP cada vez mais fortalecido e com propaganda intensa; nas urnas para a Constituinte: 37 por cento para o PS, 26 por cento para o PPD e apenas 12 por cento para o PCP. Consequências? PCP desvaloriza eleições, sobrepõe o heroísmo revolucionário do MFA à vontade popular. MFA acima da Constituição, portanto. Cunhal cerra os punhos: «O PCP insiste no esforço para assegurar um curso revolucionário tanto quanto possível pacífico». «Tanto quanto possível pacífico», retenha-se. Seguimento? PCP e outros partidos marxistas formam FUR e criam as SUV, unidades paramilitares. A FUR, nome do novo macro-partido, sequestra o primeiro-ministro e o Conselho de Ministros a 29 de Setembro de 1975. São obrigados a passar a noite em cativeiro no edifício do Conselho de Ministros. A esposa de um deputado falece com o desespero. A táctica de Petrogrado não funciona; a FUR não toma ainda o poder.

Em Aveiro, dias depois, diz a FUR: «ou a burguesia nos sufoca, ou nós tomaremos o poder». A cúpula do PS, do PPD e do CDS-PP vai para o Porto, governa a partir de lá – com o poder de que o povo a investiu, na votação para o único órgão legítimo do pós-25 de Abril: a Assembleia Constituinte. Lisboa é da FUR, que convoca manifestações atrás de manifestações. O Governo, situação inédita, entra em greve, suspende funções. Este livro acaba no fatídico 25 de Novembro: sem chefia militar assumida – depois de Otelo ter aceite as ameaças do Presidente Costa Gomes –, esta nova tentativa de golpe militar (orquestrada com o apoio do MFA e do PCP) falha em toda a linha. No momento da verdade, nem Cunhal nem ninguém do topo da pirâmide do PCP está presente: os comunistas saem a tempo de não serem responsabilizados e, consequentemente, ilegalizados.

Não se espere grande prosa deste livro (bastante volumoso) de Freitas do Amaral. O texto é seco, normalmente curto e nada polido. A linguagem é terrena, pouco tratada, brejeira aqui e ali. Interessam acima de tudo vários relatos interessantes, de quem esteve no palco, em cena. As inúmeras citações dos principais intervenientes e as revelações de pormenores privados ajudam a compor o ramalhete. No final, é claro, não se pense que se tem em mãos um documento histórico, mas sim apenas mais um contributo para um entendimento geral.

Home/ Lar Doce Lar

Liliana Pacheco — 2009-07-06 20:12:18

A primeira longa-metragem da suíça Ursula Meier parte de um enunciado um tanto insólito: uma famíla (um casal e os seus três filhos) vivem isolados numa casa situada na berma de uma auto-estrada desactivada. No entanto, fazem as suas rotinas normalmente e poderá até dizer-se que são uma família feliz, com as suas singularidades (não as têm todas as famílias?).

Entretanto, após 10 anos de uma vida tranquila, o troço da auto-estrada volta a entrar em funcionamento e traz consigo a civilização e muitos dos seus espinhos: o barulho ensurdecedor, a poluição, a claustrofobia, o stress, etc. O argumento está pejado de metáforas e carrega inúmeras referências a obras dos mestres do cinema europeu, sobretudo aos franceses – mesmo na escolha dos actores principais.

De uma maneira simplista, poderíamos dizer que temos aqui Uma Famíla à Beira de Um Ataque de Nervos, versão europeia.

Isabelle Huppert e Olivier Gourmet estão brilhantes nos papéis de adultos e os mais novos não se deixam ficar por menos. Esta família eremita, obrigada a ver milhares de carros e pessoas 24 horas por dia, todos os dias, vai tentar preservar-se e resistir, mas nem tudo vai evoluir como seria esperado e em situações limite as pessoas fazem aquilo que nunca julgaram ser capazes. Um bom filme para questionar o que há por detrás da cortina.

Ursula Meier licenciou-se em realização no Instituit des Artes Diffusion, na Bélgica, em 1994. Desde então tem trabalhado como assistente de realização e também como realizadora de curtas-metragens. Os seus filmes, que alteram entre a ficção e o documentário, têm sido distinguidos com vários prémios em festivais internacionais. A reacção entusiástica ao seu cinema engrandeceu a reputação desta jovem realizadora.

Home – Lar Doce Lar é a sua primeira longa-metragem e já conseguiu vários prémios. O filme foi ainda escolhido para ser exibido no Festival de Cannes, na Semana da Crítica.

�tica a Nic�maco

Henrique Fialho — 2009-07-02 19:04:23

Não é fácil determinar as razões dessa espécie de imortalidade que consolida na História certas ideias, formas de pensar, reflexões e seus respectivos autores. No Ocidente diz-se que a filosofia nasceu na Grécia Antiga. Justa ou injustamente, este lugar comum vai fazendo escola e não é fácil desmontá-lo junto de quem se convenceu de que antes de Sócrates o que havia era mito e poesia. Platão (428 a.C. – 347 a.C.), o mestre, quis expulsar da República (ideal) essa terrível contaminação do espírito que era a poesia; Aristóteles (384 a. C. – 322 a. C.), o discípulo, preferiu escrever uma (desprezada) Poética fazendo o que toda a vida fez: sistematizar. Mas o espírito sistematizador do Estagirita só é devidamente compreendido quando nele observamos uma vontade de aplicação prática. Ora, temos precisamente aqui o princípio da grande empresa aristotélica: levar o ideal à acção; ou, pelo menos, encontrar as condições que permitam pôr em prática o dogma. Para nosso mal, a herança aristotélica acabou por servir as estruturas morais ulteriores. Em nenhuma obra do filósofo grego se nota tão bem tal inspiração como na Ética que terá escrito para o seu filho Nicómaco.

Nesta edição da Ética a Nicómaco (Quetzal, Junho de 2009), traduzida, prefaciada e anotada por António de Castro Caeiro, voltamos a ter a oportunidade de sentir um primeiro esforço na formação moral do Humano. Ao longo de dez livros, Aristóteles estabelece aquilo a que chama o Supremo Bem, questionando-se sobre o tipo de vida que pode aproximar o homem desse fim. Rapidamente o supremo bem é identificado com a felicidade, opondo-se esta ao mero prazer por nem sempre os prazeres propiciarem a vida feliz e encontrar-se a felicidade «entre as coisas de valor inestimável e completas». De resto, conclui o filósofo, nunca ninguém escolhe a felicidade em vista da honra e do prazer e todos escolhem o prazer e a honra em vista da felicidade. É fácil notar que o alvo de Aristóteles não é diferente do de Platão: o corpo, esse lugar de devassidão onde os desejos e as paixões afastam o homem da vida contemplativa. Michel Meyer sintetizou com notável perspicácia o tipo de pensamento moral que acabou por predominar no Ocidente a partir destas doutrinas iniciais: «Com o cristianismo, as paixões que, com Aristóteles, podíamos negociar e, com Cícero, curar, tornam-se o signo do mal radical, em suma, o pecado» (in O Filósofo e as Paixões).

Como ler hoje esta tradição moral que desde cedo assentou numa desconfiança do prazer e numa perspectiva negativa das paixões, tanto quanto procurou elogiar o autodomínio e promover a vida contemplativa? Na Ética a Nicómaco encontramos uma economia das paixões, uma topologia do carácter, uma tipificação dos sentimentos e das atitudes que subjazem às acções. Encontramos exemplos de negociação moral que muitas vezes parecem reduzir as relações entre os homens a um comércio de bons sentimentos, a um deve e haver de boas acções. Também é curioso que o intuito pedagógico da obra não evite a recorrência aos exemplos dos poetas e aos mitos, tal como sucedia em Platão, para justificar conclusões formuladas na base do pressentimento e de premissas supostamente de acordo com uma lei divina que jamais poderá ter estado ao alcance dos humanos (mesmo dos sábios, fossem eles Gregos ou Troianos). Só há, pois, uma forma de ler hoje esta e outras obras como esta: procurando entender criticamente o que nelas falhou enquanto modelos.

Parece ter falhado, desde logo, a fé numa possibilidade de matematização do caos que é a vivência humana. Podemos partir do princípio de que os homens são educáveis, mas informa a prática que é pouco aconselhável reduzir as possibilidades do Humano a meia dúzia de supostas virtudes/excelências e de supostos vícios/perversões que se opõem numa lógica nada linear no campo da acção. É verdade que Aristóteles não nega essas possibilidades, mas a obsessão com um «sentido orientador» – «a justiça correctiva é o meio termo entre os extremos perda e ganho» (p. 125) – acaba por descambar numa espécie de «sociedade comercial das relações humanas» cujo resultado serão generalizações ainda hoje bastante discutíveis. Não sabemos, por exemplo, se «praticar adultério está sempre absolutamente errado» (p.57), se «todo aquele que ficou cego por causa de uma bebedeira ou de uma outra qualquer devassidão deve ser repreendido» (p. 77), se «aquele que visa sempre obter prazer e ajudar a criar uma boa disposição sem mais nenhum outro motivo é obsequioso» (p. 111), se «quem se suicida atenta de algum modo contra a própria honra, porque comete uma injustiça contra o Estado» (p. 142), se «ao amarem o amigo, [os homens de bem] amam o seu próprio bem» (p. 205), etc, etc, etc.

Poderão os exemplos ser meramente circunstanciais, datados e apenas legíveis à luz da época em que foram escritos. No entanto, estamos a falar dos pressupostos de uma moral ainda hoje reinante, da pretensão de uma ética definidora das boas acções e legitimadora da censura, dos castigos e das multas que ao longo de séculos violentaram e ainda violentam muitos seres humanos. Estamos a falar de uma ética que instaurou a tão útil noção de perdão e abriu caminho para as ideias da cura moral, vendo um doente em todos aqueles que se desviassem, por excesso ou defeito, das estipuladas excelências da alma humana e de uma ideia de felicidade enquanto forma de contemplação. Estamos a falar dos pilares da nossa civilização, a qual deve repensar os seus fundamentos a partir não somente do que eles aparentam ser mas também do que eles tornaram possível. É preciso aceitar que há muitos preconceitos nestas obras que já não nos deviam merecer a reverência que ainda hoje merecem. E é preciso ler estas obras para entender isso.

Coco Avant Chanel

Liliana Pacheco — 2009-06-29 21:06:20

Depois do aclamado La Vie en Rose, que deu o Óscar de melhor actriz a Marion Cotillard, chega-nos mais um biopic de outra musa francesa: Coco Chanel.

Há muitos anos que se falava sobre o muito potencial que a vida de Coco tinha para fazer ser adaptada à tela. No entanto (ou talvez por isso mesmo), esta biografia concentra-se apenas nos primeiros anos da sua vida, tendo por base o livro A Era Chanel, do escritor Edmonde Charles-Roux.

Torna-se difícil não traçar os paralelismos com Piaf: ambas foram abandonadas e criadas num orfanato, ambas estavam à frente das convenções sociais da época em que viveram, e até a vontade de fazer uma carreira musical as une. Sim, porque Coco, a alcunha por que ficou mundialmente conhecida Gabrielle Channel, veio dos tempos em que, juntamente com a irmã, Adrienne, cantava em tabernas para compor o mísero ordenado que ganhava como costureira durante o dia (outra semelhança com a história de Piaf, que ficou famosa com uma alcunha). E a maior ambição de Gabrielle era ser uma cantora famosa.

É nessa mesma época que conhece Étienne Balsan, um aristocrata boémio que lhe promete levá-la a audições em Paris. Coco cedo percebe que o seu bilhete de escape da vida que levava era não a música, mas o próprio Étienne. Após o seduzir, consegue ir viver para o seu castelo, onde convive com a alta sociedade parisiense de inícios do século XIX.

No entanto, Coco não deixa de se revoltar com a maneira como as mulheres são tratadas e ela própria por Étienne, que se diverte a mostrar a sua ave rara aos amigos (Coco vestia-se como um rapazinho, já que uma das suas paixões era a equitação e os vestidos não eram confortáveis).

Numa dessas festas, onde está a ser exibida para entreter os convidados, Coco conhece o comerciante inglês Arthur Capel, alcunhado de Boy, que viria a ser o grande amor da sua vida e um apreciador do seu espírito livre.

As criações de Chanel reflectem a sua postura: conjugar a elegância com a simplicidade, alterar o paradigma da mulher como troféu. Coco foi uma das responsáveis pelo conceito da mulher moderna, que vive do seu trabalho e veste fato. Ainda hoje, quase dois séculos depois, é uma referência perpetuada até à exaustão.

Anne Fontaine realizou uma obra discreta, elegante. O sprint final estraga um pouco o ritmo pausado e consistente que o filme carrega desde o início e quando termina deixa a sensação de que agora é que ia começar. Fica para uma outra oportunidade, quem sabe.

A nível técnico, impecável: belíssima fotografia e música de Alexandre Desplat a combinar (o mesmo compositor que trabalhou com David Fincher em O Estranho Caso de Benjamin Button). Apesar do papel principal ter sido oferecido à britânica Keira Knightley, Audrey Tautou foi uma escolha certeira – a começar nas semelhanças físicas e a terminar no amadurecimento que se nota no seu desempenho.

Sítio Oficial | IMDb

A tradi��o anglo-americana da liberdade: Um olhar europeu

Rui Passos Rocha — 2009-06-29 16:35:25

Este livro é a compilação de parte da bibliografia utilizada pelo autor no Instituto de Estudos Políticos da Universidade Católica Portuguesa, mais especificamente numa cadeira que lecciona sobre as duas tradições fundamentais do pensamento político moderno: a anglo-saxónica e a europeia continental (concentrada sobretudo em França e na Alemanha). No que respeita à filosofia política continental, à excepção de Rousseau – cujo pensamento é suficientemente explanado –, apenas Marx, Hegel, Nietzsche e Maquiavel merecem notas de João Carlos Espada; do outro lado contam-se os seguintes nomes: Popper, Hayek, Berlin, Oakeshott, Strauss, Dahrendorf, Kristol, Himmelfarb, Tocqueville, Madison, Burke, Quinton e Churchill.

A corda pende, claramente, para um lado desde o início, mas o documento não perde validade por isso. Afinal, o próprio título do livro torna explícito o seu propósito: o de dar a conhecer a tradição anglo-saxónica da filosofia política, tão esquecida que está dos manuais de História no continente. Enquanto livro introdutório, não se pense que o livro de Espada é suficiente para um conhecimento pormenorizado das duas concepções em causa. E o autor sabe-o: no final lista uma série de obras daqueles autores e outras sobre eles.

Em traços gerais, importa relevar que a filosofia política continental – influenciada pelas sucessivas guerras e pela centralização administrativa (resultante das instáveis disposições geográficas) – evoluiu de forma diferente da britânica, isolada geograficamente e mais estável. A tradição da limitação do poder régio no Reino Unido data da criação da Magna Carta, em 1215; na Europa a essência do poder político emanava de um controlo central, auto-endeusado. Dadas estas disposições díspares, compreende-se com relativa facilidade que o Reino Unido tenha sofrido uma Revolução Gloriosa – política, mas também agrícola e industrial – sem grandes transtornos sociais, enquanto que a Revolução Francesa foi um movimento de ruptura das massas contra a ordem monárquica estabelecida.

Ora, se a tradição britânica e americana (esta bebeu daquela, pelo que podem ser, para este propósito, aliadas) é naturalmente conservadora, ponderada e céptica quanto à possibilidade de mudança, a europeia fez-se de rupturas permanentes, de instabilidade, de antitradicionalismo. (O caso francês após a Revolução é o exemplo superlativo disso.) Oakeshott e Rousseau, cada um do seu lado da barricada, podem fornecer respostas. Aquele critica o racionalismo dogmático dos que se crêem assistidos pela Razão, que em si e por si é factor suficiente de planificação da utopia política. Pelo contrário, diz, o conservador sabe – por influência judaico-cristã – que o Homem é imperfeito e que, por isso, é incapaz de conceber uma organização política ideal. Rousseau, por sua vez, acentua a virtude suprema da democracia, do voto popular, da elevação da vontade das massas a juízo suficiente do Bom e do Mau em política.

Assim chegamos a Leo Strauss, que nos dá conta da divisão fundamental entre as duas tradições: de um lado a certeza de que há valores que a experiência humana já elevou à categoria de orientadores perenes da acção política (ou seja, há Bem e Mal universais e racionalmente alcançáveis); do outro um relativismo ético influenciado pela teoria historicista de que os valores das diversas sociedades só podem ser analisados correctamente em contexto – o que equivale a defender que não há valores transtemporais universalizáveis. Desta separação filosófica entre as duas tradições nasceu, do lado britânico, uma estruturação de separação de poderes (rule of law) limitadora da arbitrariedade contextual; e no lado continental enalteceu-se a vontade da maioria enquanto legitimadora de toda a acção política, certa que parecia a ideia de que a Razão humana é o cimento da sociedade ideal.

Os europeus continentais criticaram o absurdo de ser limitada a vontade popular por uma série de regras instituídas por uma elite, com a justificação de que há valores transtemporais a defender a todo o momento; os anglo-americanos viram a fragilidade inerente à concepção continental, permissiva de governações tiranas que coarctassem a liberdade. Escusado será concluir que o Reino Unido e os Estados Unidos garantiram a defesa da liberdade popular contra abusos de poder e não sofreram ao longo dos últimos séculos qualquer sobressalto de maior. Já no continente europeu a evolução foi tragicamente diversa, como sabemos.

Mas porque é essencialmente de liberdade que falamos, parece desde já óbvio o diferente entendimento que a palavra gera nas duas trincheiras. Do lado continental, liberdade é a garantia ao povo de que as suas decisões nas urnas são o único factor de legitimação da governação subsequente; do lado anglo-saxónico, liberdade é um valor supremo, um concentrado das liberdades civis intocáveis, do que resulta a impossibilidade de qualquer governante poder impor-se sobre a sociedade que o elegeu. A liberdade do governante será então restrita e inferior à do povo que representa; já no continente, o povo legitima pontualmente uma liberdade praticamente irrestrita do governante. Algumas destas falhas estruturais da tradição continental são escalpelizadas em Da democracia na América, famoso livro de Alexis de Tocqueville.

Hist�ria da Tortura

Pedro Romano — 2009-06-28 18:20:28

Enquanto historiador da exclusão, Michel Foucault tinha por hábito enriquecer as suas narrativas com relatos pormenorizadamente sádicos das mais violentas e escabrosas execuções. Numa das suas obras principais, o filósofo ocupou três páginas com o relato prolongado do suplício de um criminoso francês. O jovem foi mutilado, sentiu o óleo a ferver a escorrer pelas fendas abertas na carne, perdeu os olhos e foi puxado em direcções diferentes por quatro cavalos. Ao ver que o desejado desmembramento não ocorreu, o torturador pegou numa lâmina e tratou de o esquartejar imediatamente. O criminoso ainda estava vivo.

Não é este tipo de história da tortura que Edward Peters nos oferece neste livro. A obra, terminada já em 1985, passa em revista o aparecimento da tortura nos primeiros séculos da Grécia e Roma Antigas, o seu desenvolvimento depois da queda do Império Romano e durante a Idade Média e, finalmente, a forma como se foi progressivamente tornando mais rara a partir dos finais do século XVIII – até ao recrudescimento em força no século XX.

Peters foca-se no enquadramento jurídico da tortura e na forma como esta foi vista ao longo do tempo. Nesta perspectiva, o livro cruza a História da tortura e do Direito com a sociologia da dor. Os relatos vívidos e dolorosamente reais com que Foucault gostava de abrilhantar as suas obras estão praticamente ausentes deste livro – apesar de o último capítulo ter uma pequena secção em que analisa, ainda que de forma rápida, as diversas técnicas de tortura ao longo da história.

Parece pouco interessante? De facto, dificilmente esta obra poderá causar grande entusiasmo no leitor médio. A abordagem ao assunto é pesada e o tema torna-se, muitas vezes, demasiado estéril. Alguns capítulos conseguem revelar alguns pormenores interessantes e factos curiosos, mas o livro torna-se, muitas vezes, bastante maçador.

E o problema não é só do tema do livro, obviamente bastante específico. É o próprio estilo da escrita, pouco fluida e repetitiva, que torna difícil ao leitor interessar-se por uma obra que se vai tornando progressivamente mais difícil de mastigar à medida que as páginas vão passando. As minudências do Direito alemão do século XIII são debatidas de forma minuciosa mas cansativa e as subtilezas do processo penal romano são esmiuçadas pesadamente. Nem todos os livros têm de ser blockbusters, mas este aproxima-se perigosamente do registo de um ensaio académico puro e duro (o que talvez fosse, afinal de contas, o objectivo de Edward Peters).

O livro está bem sustentado – algo difícil num domínio com tão pouca bibliografia – e revela uma grande erudição por parte do autor. Sem dúvida que é importante para historiadores e sociólogos. Mas é complicado encontrar nele algo que faça o comum leitor gastar com ele o dinheiro pedido. Mesmo quando a aquisição se faz a preço de saldo (como foi o caso).

Um conto de duas cidades

Rui Passos Rocha — 2009-06-22 14:07:55

«Era o melhor dos tempos, era o pior dos tempos, era a época da sabedoria, era a época da loucura». Estamos em 1775. A guerra da independência norte-americana está prestes a eclodir e, do outro lado do Atlântico, um país tumultuoso deixará de aguentar a panela de pressão popular. Duas Revoluções vão seguir-se em cerca de 20 anos, e ambas serão um grito contra a opressão: a britânica nos Estados Unidos, a monárquica em França.

Jarvis Lorry é um leal banqueiro britânico e um solteirão de sempre. Lucie Manette é francesa, órfã de mãe e com o pai aprisionado junto à Bastilha. Foi Jarvis que a levou para Inglaterra, ainda criança; e é ela que o procura, uns 20 anos depois, para que com ela vá a França, onde o pai acaba de ser libertado. Fechado num apartamento pouco iluminado, o inocente Alexandre Manette – outrora um médico afamado – faz sapatos e para aí canaliza a pouca energia que lhe resta. O reencontro com a filha muda tudo.

Saint Antoine é uma cidade-tipo, com o seu povo calejado e abafado pelos pesados impostos que pagam o chocolate quente das manhãs do Marquês de Evrémonde. Em troca, o magnânimo semi-deus concede o privilégio de o povo o ver esporadicamente. Povo que carinhosamente equipara a cães ranhosos. O desprezo é mútuo e em breve ele terá de emigrar clandestinamente para escapar à Guillotine.

O sobrinho de Evrémonde, Charles Darnay, abdicou dos privilégios do sangue e rumou à Inglaterra, como qualquer outro trabalhador. Cedo se apercebeu da sua paixão pela terna Lucie, com quem viria a casar-se. Tudo seria um mar de rosas, não fosse Darnay receber uma carta desesperada de Gabelle, o cobrador de impostos dos Evrémonde, preso e condenado ao corte da famosa barbeira revolucionária.

Darnay, de bom coração, sente-se obrigado a socorrê-lo. Já em França, a aprovação de última hora de mais uma lei revolucionária retira humanamente a quaisquer emigrantes e descendentes de aristocratas o direito à vida. Feito prisioneiro, Darnay virá a ser ajudado pelo Dr. Manette, herói nacional resistente à antiga ordem; mas no dia seguinte será de novo detido. Desta vez, nada a fazer: numa carta escrita aquando do seu longo cativeiro, o desesperado Manette descrevera com exactidão as atrocidades cometidas pelo Marquês de Evrémonde e pelo seu irmão (pai de Darnay) e jurava vingança divina à família desumana. Mas eis que à última hora, Sydney Carton, um bêbedo amigo da família que é fisicamente muito semelhante a Darnay, evita o fim trágico: troca de roupa (e de vida) com Darnay e, heroicamente, morre em sua vez.

Este livro, um clássico, é sobretudo um retrato animado das mudanças humanas imprimidas pela Revolução Francesa. A sede de vingança popular, que conduziu a exageros e injustiças, condenou inúmeros inocentes. A pena crítica de Dickens parece não entender que virtude intrínseca e imaculada era essa da pátria da «Liberdade, Igualdade, Fraternidade, ou Morte».

Firmin

Henrique Fialho — 2009-06-17 19:05:27

Os bons livros ficam-nos muitas vezes na memória por pouco mais que uma frase, uma imagem, uma personagem. Ao terminarmos um livro podemos aferir da sua qualidade pensando no que ele nos ofereceu para uma melhor compreensão do passado e no que ele possa ter de exemplar para o futuro, mesmo que a matéria memorável fique armazenada de uma forma tão subliminar que por vezes se torne difícil distinguir o que de facto estava escrito daquilo que nós lemos. Os livros muito bons conseguem formar-nos o panorama, colocam-nos no centro de paisagens marcantes, atiram-nos para o interior de labirintos de ideias e de sentimentos diversos. Duvido que depois de ler Platero e Eu alguém possa olhar para um burro da mesma forma que olhava antes de ter lido o livro de Juan Ramón Jiménez. E quem pode continuar a ver nos porcos meros porcos depois de ter lido A Quinta dos Animais? Firmin – Adventures of a Metropolitan Lowlife no original – é um desses livros muito bons que guardaremos para sempre, com o qual apetece envelhecer pedindo conselhos a… uma ratazana.

A breve nota biográfica numa das badanas da edição portuguesa – Planeta, Janeiro de 2009 – deixou-nos expectantes. Sam Savage (n. 1940) é o tipo de pessoa com quem julgamos poder ter algo a aprender acerca da vida, algo que não passe exclusivamente pelo saber acumulado nas páginas dos livros. Nasceu na Carolina do Sul, doutorou-se em Filosofia, abandonou a vida académica, sobreviveu como mecânico de bicicletas, carpinteiro, pescador, entre outras actividades do género. O seu primeiro e, que eu saiba, único livro é precisamente este Firmin, a história da última ratazana de uma ninhada de 13 que uma progenitora alcoólica com apenas 12 mamilos deu ao mundo. Desde logo, fica-nos a ideia de uma história de sobrevivência. Nenhum moralismo bacoco a perturbar-nos a desconfiança. O franzino Firmin sobrevive, como a maioria dos mortais, à custa de sobras e de alguns milagres acidentais a que vulgarmente chamamos de sorte. Mas a sobrevivência deste rato com inclinações filosóficas não pode ser interpretada exclusivamente no plano material. Firmin é uma magnífica fábula da sobrevivência nos campos minados da vida metropolitana, mas de uma sobrevivência absoluta, material, moral, sentimental, humana.

Em termos de representações simbólicas, diria que toda a humanidade pode ser reduzida ao processo de destruição e «renovação» que envolve a Scollay Square. A decadência da Pembroke Books, livraria onde Firmin resolve fazer vida lendo tudo o que havia para ler, permite-nos intuir na existência desta admirável criatura velhas inquietações existenciais e sociais que aqui aparecem retratadas numa espécie de balança que faz equilibrar ironia e desespero. O desassossego de Sam Savage é o de todos aqueles que às tantas olham para a realidade e querem acreditar que o que estão ver não passa de ficção. «Se uma educação literária serve para alguma coisa, é para nos fornecer um sentido de fatalidade» (p. 41). Este sentido de fatalidade não impede o sonho, antes o torna necessário; este sentido de calamidade tornar-nos-á, certamente, mais ambivalentes, mas resulta numa incondicional revalorização da existência. O problema surge quando a necessidade do sonho parece impossível de satisfazer. Aí, o sentido de fatalidade torna-se fatal, o pavor que passamos a ter do mundo volta-se contra nós, transforma-se rapidamente num incontrolável pavor de nós próprios e afasta-nos dos espelhos – os outros? – como o diabo da cruz.

Firmin é uma ratazana obstinada, não desiste de uma relação de amizade com um ser humano. Conseguindo concretizar tal aspiração tão idiota, não despreza a consciência das limitações que tornam o facto numa pálida realização do que ambicionava. Afinal, para Jerry Magoon, o escritor marginal que adopta Firmin, este nunca passará de um animal engraçado. «O amor não correspondido é mau, mas o amor impossível de ser correspondido dá cabo de nós» (p. 64). Para lá das múltiplas referências, do tom culto que tinge a narrativa, para lá da ironia permanente e de uma implacável auto-depreciação que nos afecta amiúde como lanças imaginárias vindas do fundo dos nossos mais íntimos recalcamentos, a história de Firmin é não só a história de um náufrago sobrevivente mas também a história de um anjo da guarda, de um desses anjos da guarda que nos acompanham em profunda solidão e conseguem mudar a nossa vida sem alimentarem grandes fantasias quanto a amores impossíveis de ser correspondidos. A poesia deste Firmin é, de facto, para comer. Mas como quem alimenta os sonhos comendo a própria solidão.

National Geographic: Inside North Korea

Rui Passos Rocha — 2009-06-10 22:06:49

Bem-vindos ao buraco negro da Terra. Não há organismo internacional ou serviço secreto que possua mais do que informações básicas sobre o dia-a-dia na Coreia do Norte. Bem, talvez a China, mas até com os vizinhos do Norte o regime de Pyongyang parece ter cortado relações quase integralmente. Entrar no país de Kim Jong-Il é, portanto, coisa reservada para diplomatas ou prestadores de serviços ocasionais.

Lisa Ling, irmã da recém-detida (e atirada para um campo de concentração para os próximos 12 anos) Laura Ling, estava disposta a arriscar. Até então, os poucos vídeos sobre o país chegados ao Ocidente eram pura propaganda paga pelo regime, mostrando estátuas majestosas, edifícios enormes e jardins belíssimos. Lisa queria mostrar ao mundo o que há para além disso. «In North Korea, little is just what it seems», dirá ela no documentário filmado para a National Geographic.

Mas como entrar no país? Fez-se assistente de um oftalmologista nepalês seu conhecido, que acabara de ser contratado pelo Estado norte-coreano para curar as cataratas a milhares de pessoas. Num país com 40 por cento de crianças malnutridas (que são mais baixas e 10 quilos mais leves do que as vizinhas do Sul), a doença afecta 10 vezes mais pessoas do que no Ocidente, mas a incidência na população mais jovem é muitíssimo superior.

Ainda que boa parte do documentário se centre no trabalho do oftalmologista, entrevistas a desertores (na China e na Coreia do Sul), filmagens no lado Sul do Paralelo 38 e imagens não autorizadas compõem a narrativa e dão um melhor vislumbre da realidade. Ficamos, por exemplo, a saber que os quartos do hotel onde Lisa foi colocada têm estantes com livros, ainda que apenas as dezenas publicadas por Kim Il-Sung, pai do actual Querido Líder e literalmente Deus para o povo.

Sem internet nem telemóveis e apenas com as fontes de informação estatais, os norte-coreanos são doutrinados desde a nascença para venerar os libertadores da Coreia do Norte, o Pai-Deus e o filho Kim Jong-Il, seguidor do trabalho miraculoso daquele. Muitos não sabem sequer que o Homem chegou à Lua em 1969, mas todos sabem que os norte-americanos são criminosos imperialistas e que, por terem sido os causadores da divisão da Coreia, deveriam ser erradicados do mapa. (Na verdade, os Estados Unidos protegeram a Coreia do Sul de uma invasão comunista liderada por Il-Sung. A reacção norte-americana foi brutal: destruiu com bombas de napalm 18 das 22 principais cidades da Coreia do Norte.)

Sobre isto o final do documentário é revelador: centenas de pessoas curadas agradecem a Kim Jong-Il (não ao oftalmologista) pelo milagre de as permitir ver o seu retrato de novo. Um homem, provavelmente septuagenário, diz mesmo: «Com estes olhos que acabo de receber vou pegar numa arma, matar todos os inimigos americanos e varrê-los de uma vez por todas desta Terra».

Apesar de governar segundo a filosofia de auto-suficiência e orgulho nacionalista instituída pelo pai, Kim Jong-Il é, sabe-se, o maior importador individual de conhaque do mundo, bem como dono de 100 limusinas e coleccionador de mais de 20 mil filmes – a grande maioria de Hollywood. O exército nacional é o maior do mundo, com cerca de um milhão de militares, e o programa nuclear é suficientemente amplo para provocar o receio Ocidental.

Hospitais apinhados de pacientes não têm equipamentos básicos e frequentemente operam sem anestesia. Nas ruas poucos veículos circulam, mas abundam as estátuas do pai e do filho pródigos. A fome, realidade quotidiana sobretudo fora de Pyongyang, é ainda mais gritante nos campos de concentração (muitos dos quais do tamanho de cidades), repletos de pessoas que nada fizeram contra o regime: o crime de muitos é serem familiares (directos ou não) de pessoas que atentaram contra a Situação.

No Paralelo 38, linha que divide Norte e Sul, a ironia das circunstâncias é gritante: os habitantes de uma modesta vila sul-coreana que faz fronteira com o Norte têm o privilégio de olhar para os majestosos edifícios da cidade norte-coreana sua vizinha. No Sul, uma bandeira hasteada a não mais do que 10 metros da superfície; no Norte, 160 metros, recorde mundial. Cereja no topo do bolo? Todos os edifícios dessa cidade da Coreia do Norte são meras fachadas. Não há viv'alma ali. Potemkin ficaria orgulhoso.

Os Meus Pr�mios

Hugo Pinto Santos — 2009-06-09 11:06:51

«Escrito entre princípios de 1980 e fins de 1981» (p.149), Os Meus Prémios é a primeira obra póstuma de Thomas Bernhard. Contou com a tradução de José A. Palma Caetano, autor, igualmente, do posfácio, ao qual se junta uma nota assinada pelo editor alemão, Raimund Fellinger. O volume inclui, ainda, o texto das alocuções proferidas durante as cerimónias de entrega dos respectivos galardões.

Com a aspereza e a virulência que só poderíamos descobrir nele, Thomas Bernhard escreve sobre «9 prémios de 12 ou 13» (p.146) (como escreveria, num apontamento citado por Fellinger), que não teve a honra de ganhar. Ao longo do seu escrito, T.B. mostra todo o seu desprezo, ou o desprezo que gostaria de sentir, pela «chamada honra» (p.122). «Todas as honras», dirá, «já então eram para mim suspeitas» (id.). A «única resposta», defende, cortante, «é a de rejeitar todas as honras» (p.110). Numa das suas alocuções, aliás, diria mesmo: «Não há nada a louvar, nada a condenar, nada a acusar, mas há muita coisa ridícula; tudo é ridículo, quando se pensa na morte» (p.133). O seu desdém vai a ponto de apoucar a mera formalidade do papelucho – «o chamado diploma do prémio, cuja falta de gosto, como a de todos os outros diplomas de prémios que recebi, era inexcedível» (p.16). De resto, comenta mesmo, «já não tenho todos os outros diplomas de prémios, perderam-se no decorrer dos anos» (p.48).

Com um pragmatismo que seria frieza oportunista noutros, Thomas Bernhard compreende nos prémios que foi recebendo um bote de salvamento, no ameaço de naufrágio em que parecia sempre viver. Bernhard não envereda no subterfúgio: para ele, os prémios representam, mais do que o reconhecimento, ou a honra, que não há, a recompensa por uma vida de desgaste verbal, destempero existencial, a paga por uma existência no sopé escavado da morte – «o homem deve aceitar sempre dinheiro onde lho ofereçam e não deve nunca perder muito tempo a pensar como e donde é que ele vem, todas essas considerações são sempre, afinal, apenas uma refinada hipocrisia» (p.95). Algo que não o impede de postular que «Os poetas e escritores não devem ser subsidiados e muito menos por uma academia subsidiada, mas sim estar entregues a si próprios.» (p.140) A sua lhaneza, ao tratar estas matérias, vai ao ponto da assumida confissão – «em todos esses anos em que ainda me chegaram prémios, fui realmente demasiado fraco para dizer que não» (p.109). Escritos com desconcertante honestidade, os documentos contidos em Os Meus Prémios revelam um autor consciente do mundo à sua volta e dos seus próprios conseguimentos, mas, curiosamente (ou não), inseguro – «as pessoas notam agora que eu venho da Áustria, um lugar que fica lá em cascos-de-rolha.» (p.59) –, na sua ânsia (apesar de tudo) de eco público – «em segredo desprezava os austríacos, que até então nunca me tinham manifestado nem um vislumbre sequer de reconhecimento» (p.58) –, que, escarninho, quantas vezes, vilipendiou.

As calças e o pulôver que T. Bernhard apresenta como sua indumentária durante um quarto de século acabam por funcionar como metáfora da pele que o artista despe para encarar toda essa sociedade de «minhocas intelectuais» (p.141). O fato que compra, no primeiro texto aqui recolhido, é emblema da sua inépcia perante os holofotes, as medalhas do poder, o fausto oco das academias. Impagável, de resto, é esse seu relato relativo ao Prémio Grillparzer. O escritor vê-se na necessidade de adquirir novos atavios e deixar a sua costumeira vestimenta. Mas, mesmo arvorando novos trapos, foi capaz de transpor os limites da Academia (nem de propósito…) das Ciências, instalar-se – «na décima ou décima primeira fila» (p.13) –, sem que ninguém o recebesse (a si e à tia, que o acompanhava, neste como noutros périplos), ou sequer o reconhecesse. E, desde logo, assoma, nas suas palavras, o instantâneo, colhido in loco, a captar a estupidez do poder – o bronco presidente que quer à força Bernhard no palanque, mas a quem o escritor, orgulhoso, por fim, exige o convite pessoal, a emendar a falta de recepção –, a alarvidade da autoridade – a ministra que dorme e ressona, baixinho.

Os amargos e abespinhados considerandos de Bernhard – que nunca perde a compostura, nem o humor – acerca dos desfeitos contidos nas premiações estendem-se, por exemplo, ao Prémio Nacional Austríaco da Literatura, o «Pequeno Prémio» (p.73), como diz o autor, lembrando, com lúcida amargura, que estava «a receber um prémio que devia ser reservado aos que andavam pelos vinte anos» (p.74), quando já contava 36. A humilhação, porém, não ficaria por esta mera alfinetada. Sentado, preso «por cintos invisíveis» (p.88), o autor, «condenado à imobilidade» (id.), teve de ouvir, da parte dos poderosos e ignaros, as baboseiras, erradas baboseiras, para mais, sobre a sua pessoa. Por fim, apenas porque questionou o Estado, porque o submeteu à sua encrespada análise, na alocução que proferiu – «O Estado é uma estrutura que está permanentemente condenada ao fracasso, o povo uma outra condenada ininterruptamente à infâmia e à imbecilidade» (p.137) –, viu-se impedido de prosseguir, alvo de torpes ralhetes, enxovalhado nos jornais – «Um jornal de Viena, que se chamava Wiener Montag, escreveu na primeira página que eu era um percevejo que tinha de ser exterminado.» (p.92)

Frise-se a ironia da atribuição do Prémio de Literatura da Câmara Federal de Economia. Conforme Bernhard não deixa de referir, a distinção visava evocar o aprendiz de comércio que o escritor fora, e não o escritor que há muito era. A dignidade, porém, da narração do autor, essa, suplanta a fama de irascível e ímpio de que (por vezes gostosamente) gozava. Talvez pudéssemos relacionar este seu à-vontade com a classe comercial (verdadeiro, irónico?) com a sua repulsa pela «chamada» (como ele diria) classe intelectual, pelos sátrapas da chamada cultura. A esse respeito, a bílis de T. Bernhard não conhece limites. Especialmente visadas, são as associações, agremiações e quejandas, a congregar essa gente – «Se um poeta ou escritor já é ridículo e onde quer que seja já é difícil de suportar para a sociedade humana, quanto mais ridícula e impudente não é uma horda de escritores e poetas e daqueles que como tal se consideram, juntos num montão!» (p.140) Nas suas palavras não há, porém, qualquer sombra de despeito. Acerca de tais grémios dirá – «sempre detestei profundamente associações e agremiações e naturalmente associações literárias» (p.106). E, mesmo quando a «chamada honra» (p.122) se volta contra ele, é com o mesmo desapego que reage – «Como de nenhuma outra associação do mundo inteiro, eu também não queria naturalmente ser membro do PEN-Clube.» (p.105) (Muito embora, neste caso, oscile, por dever de amizade para com um conhecimento do seu avô – «quis ao meu avô como a mais ninguém no mundo», p.103)

Longe de ser uma simples relação de galardões, Os Meus Prémios condensa – entrecortado, necessariamente, pela vocação memorialística do registo em causa – as considerações do autor acerca da própria vida – «Viver sem contos fantásticos é difícil, por isso é tão difícil viver no século vinte; nós também só já existimos» (p.128) – e da postura do autor face ao mundo – «A realidade, tal como a verdade, não é um conto fantástico, e a verdade nunca foi um conto fantástico.» (p.127) –, do acto de escrever e da sua poética não escrita – «passar por cima de mim próprio e por cima de cadáveres de filosofias, por cima de toda a literatura, por cima de toda a ciência, por cima de toda a história, por cima de tudo…» (p.137).

Liberdade para escolher

Pedro Romano — 2009-06-08 13:43:11

As opiniões acerca de Milton Friedman dividem-se. Para uns, foi o maior economista do século XX, um intelectual revolucionário que ganhou o prémio Nobel da Economia, ajudou a lançar as bases da globalização, acelerou a derrocada da União Soviética e ensinou os chineses a saírem da pobreza, acabando por ser considerado um dos maiores defensores da liberdade individual. Para outros, era apenas um doido varrido.

Liberdade para Escolher ajuda a perceber porquê. No livro, escrito em co-autoria com a mulher, Friedman defende o fim da Segurança Social, do Ministério da Educação, da escolaridade obrigatória, do salário mínimo, a limitação dos poderes públicos dos sindicatos e das associações profissionais, a legalização das drogas e a promoção do comércio sem qualquer tipo de barreiras tarifárias.

Há uma linha comum em todas estas propostas: promovem o recuo do Estado em favor da liberdade individual. Para os Friedman, não poderia haver liberdade política sem liberdade económica – e, por altura da publicação do livro, o crescimento desenfreado do Estado tornava os americanos cada mais dependentes da bondade das autoridades públicas (um problema que já havia sido diagnosticado por Hayek em Caminho para a Servidão).

Os argumentos dos autores trilham dois caminhos. Primeiro, a questão ética. Impedir alguém de exercer uma profissão, através do controlo das admissões pelas associações profissionais, é moralmente incorrecto. Obrigar os americanos a pagarem escolas, cultura e produtos que não querem é uma intromissão inaceitável e paternalista na sua capacidade de escolha. E fechar as portas aos produtos dos famintos agricultores asiáticos é, mais do que errado, absolutamente execrável.

O segundo argumento é eficientista. Apesar das boas intenções de grande parte das medidas que levaram ao crescimento do Estado desde os anos 30, estas medidas tendiam a ser contraproducentes. O salário mínimo aumenta o desemprego especialmente junto daqueles que é suposto ajudar: os mais desfavorecidos. Os subsídios ao Ensino Superior transferem impostos dos mais pobres para os mais ricos, que são quem mais frequentemente – e durante mais tempo – recorre às Universidades. E as Ordens, organismos de regulação e de certificação acabam por ser ocupadas por grupos de interesse que subordinam o interesse público ao interesse privado.

Este é um livro contra-intuitivo. Apesar das propostas de Friedman chegarem por vezes a roçar o caricato, a verdade é que, ao longo do livro, os autores conseguem ser extraordinariamente persuasivos. Os argumentos são simples, claros e apelativos – características que levaram à adaptação do livro para uma série de televisão que passou no início dos anos 80. O antigo Presidente americano George Bush chegou a dizer, em tom de gracejo, que Rose era provavelmente a única pessoa que alguma vez tinha ganho uma discussão a Milton Friedman.

O livro já tem quase trinta anos. Três décadas depois, o mínimo que se pode dizer é que foi inspirador. Nenhum país seguiu à letra o modelo dos Friedman mas a maior parte das suas propostas foi experimentada um pouco por todo o globo. A Suécia abraçou o cheque-ensino, o Chile adoptou um sistema de Segurança Social em parte privado, o comércio livre floresceu e o combate à inflação passou a ser uma prioridade dos Bancos Centrais – o célebre «Consenso de Washington».

Liberdade para Escolher é um livro arrojado e estimulante. E, apesar de o período histórico já ser bem diferente – os anos 70 já lá vão –, grande parte dos conselhos e propostas que faz continuam válidos nos dias de hoje. A obra permite cultivar o espírito crítico, conhecer melhor a realidade por detrás das intenções e cultivar um saudável cepticismo em relação àqueles que se dizem defensores do bem comum.

O milagre em Economia

Pedro Romano — 2009-06-05 15:08:57

A hierarquia económica do mundo é fácil de fazer. A primeira divisão é, de forma grosseira, constituída pela Europa, Estados Unidos e Japão. Segue-se uma faixa intermédia na qual pontificam a América Latina, a Rússia e alguns países em redor. No fundo da tabela aparecem praticamente toda a África e grande parte da Ásia. Os rendimentos dos que ocupam o primeiro terço deste ‘ranking’ chegam a ser vinte vezes superiores aos dos que ocupam os últimos lugares.

A forma como as nações sobem ou descem de divisão é um dos mistérios mais profundos das ciências sociais. Desde Adam Smith que várias explicações têm sido propostas: desde a demografia (Gregory Clark) até à geografia (Jared Diamond), passando por uma afortunada combinação de factores culturais com circunstâncias históricas peculiares (David Landes). Neste pequeno livro, Alain Peyrefitte avança com uma nova explicação: as mentalidades.

Esta linha de investigação não é nova. No século XIX, Max Weber já tinha defendido que o capitalismo era, em grande parte, o resultado dos valores protestantes que começaram a emergir depois da Reforma Luterana. O contributo de Peyrefitte é alargar o âmbito da análise e passar em revista a evolução das mentalidades nos quatro «milagres económicos»: a Holanda do século XVII, a Inglaterra do século XVIII, os Estados Unidos na transposição do século XIX para o século XX e o Japão no fim da II Guerra mundial.

O livro torna-se, assim, um interessante cruzamento de história económica com etologia. Na Holanda, a riqueza nasceu de uma tolerância sem limites que permitiu, durante a Guerra dos Trinta Anos, acolher os espíritos mais inovadores da Europa, acossados pelas sangrentas guerras religiosas. No Reino Unido, o segredo esteve no reconhecimento social do papel do empresário – uma característica peculiar que seria repetida e até ampliada nos Estados Unidos dos séculos XIX e XX.

O ponto comum a todas estas mentalidades é aquilo que Peyrefitte chama de um ethos de confiança: um conjunto de ideias que, agindo directa ou indirectamente, promove o empreendedorismo, a inovação, a acumulação de capital e o reinvestimento dos lucros. Historicamente, a emergência de culturas deste calibre são de uma improbabilidade extrema. A ordem natural das coisas costuma dar azo a mentalidades que promovem o imobilismo (Ásia), a inacção (África), a recriminação alheia (América Latina) e o fundamentalismo (Médio Oriente).

Daí, também, o nome do livro: a pobreza não é uma disfunção a extirpar; a riqueza é que é um milagre a explicar. A história humana é um longo e penoso caminho de miséria que apenas esporadicamente foi pontilhado por momentos de abundância.

O âmbito da obra, contudo, é bastante restrito. O autor limita-se a elencar quatro casos de sucesso para, de seguida, passar em revista a evolução das mentalidades em cada caso. Não é – nem pretende ser – uma explicação geral da evolução humana. Não tem a profundidade de A riqueza e a pobreza das Nações, o brilhantismo de Armas, Germes e Aço ou a erudição de Um Adeus às Esmolas. Não é uma incursão na Grande História.

Ainda assim, a obra é suficientemente interessante para merecer ser lida. É simples, furta-se a tecnicismos desnecessários e revela de forma clara como coisas tão simples como o desprezo social pelo comércio pode ser determinante para condenar um povo à pobreza. Em suma: o livro não é campeão em título mas fica bem classificado na sua divisão.

A Pot�ncia de Existir

Henrique Fialho — 2009-06-04 15:02:52

Antes de mais, talvez convenha sublinhar a vitalidade da prática filosófica na actualidade. Pensadores como Peter Singer (n. 1946), Peter Sloterdijk (n. 1947), Slavoj Zizek (n. 1949), Michel Onfray (n. 1959), entre outros, têm conseguido, cada um à sua maneira, ressuscitar a dimensão polémica da filosofia, monstro durante demasiado tempo adormecido na cama reflexiva e abstraccionista que manteve os filósofos de costas voltadas para os problemas da vida concreta. As propostas são diversificadas e logram entusiasmar os leitores com uma linguagem já não tão fechada sobre si própria, mas preocupada com a urgência de uma inteligibilidade que, não simplificando a natureza complexa do pensamento, o torna acessível aos leitores menos predispostos para o hermetismo.

O exemplo de Michel Onfray é particularmente entusiasmante, atendendo ao facto do autor ser avesso a uma filosofia construída em cisão com a vida, ou seja, contrário a todo o sistema filosófico erigido no plano do ideal sem um acompanhamento concreto e existencial daquele que o constrói. «Nunca como hoje foi tão urgente uma filosofia do corpo existencial» (p. 68), diz; e acrescenta: «A prova do filósofo? A sua vida. Uma obra escrita sem a vida filosófica que a acompanha não vale a pena nem por um segundo» (p. 73). Aqui se nota a ruptura com os apologistas de uma separação das águas teórica e prática, como se uma pudesse justificar-se sem a outra. Quem estiver familiarizado com a obra de Onfray, constatará o recurso frequente ao exemplo pessoal, ao dado biográfico, à pequena história, até mesmo à anedota enquanto síntese teatral do pensamento e da teoria.

A Potência de Existir – Manifesto Hedonista (Campo da Comunicação, Fevereiro de 2009) abre precisamente com uma narrativa autobiográfica onde o filósofo francês dá conta da relação problemática mantida com a sua mãe e da experiência humilhante e opressora passada no orfanato de Giel. O exemplo dos antigos cínicos é levado à letra, mas liberto das impurezas de uma historiografia que pretendeu fixar a atitude cínica confundindo-a com mera ironia, anedota, provocação. Também Onfray desmonta a realidade denunciando-a, procurando mostrá-la para lá das fábulas que geralmente a disfarçam, desvelando os sonhos do idealismo enquanto aponta as fissuras do discurso oficial. Que pegue numa figura caluniada pela historiografia dominante, nomeadamente Epicuro, propondo uma contra-história da filosofia, apenas demonstra uma arguta consciência crítica cujo fim será a construção de um sistema hedonista.

O subtítulo deste livro não deixa margens para dúvidas. Trata-se de uma síntese do trabalho realizado noutras obras, algumas das quais à disposição do público português. Assim, nas várias partes que compõem este manifesto, o filósofo percorre as teses de uma moral estética anteriormente desenvolvida em A Escultura do Eu (Quarteto, Julho de 2003), a erótica solar explanada na Teoria do Corpo Amoroso (Temas e Debates, Setembro de 2001), o tratado de resistência e de insubmissão que já conhecíamos de A Política do Rebelde (Instituto Piaget, 1999) ou a física da metafísica levada a cabo no Tratado de Ateologia (Edições Asa, Setembro de 2007).

As sinopses são clarificadoras de um projecto assente numa crítica feroz à herança moral judaico-cristã. Reduz-se Deus a uma resposta às fraquezas humanas, gerada pelo medo do homem perante si próprio, o mesmo medo que o afastou do corpo, dos prazeres do corpo, sacrificando-o, adestrando-o a ponto de o castrar nas suas potencialidades e de o desviar do espanto concentrado nos postulados da alma. Realizado o diagnóstico, parte-se para o estabelecimento dos princípios que deverão sustentar uma ética dinâmica. O objectivo consiste em abulir a miséria sexual instalada pelo pensamento cristão e abrir caminho para uma libertinagem pós-moderna, inalienável de um contrato hedonista onde o «bom» e o «mau» surjam não de uma atitude impositiva mas de um diálogo permanente entre o «eu» e o «outro».

No hedonismo onfrayano a ética não é separável da erótica, faz-se em diálogo com a metafísica, à política corresponde uma estética, a estética resulta de uma epistemologia, isto é, todas as dimensões do pensamento estão interligadas por um só propósito: encontrar uma saída do niilismo actual, não estar morto durante a vida. A revalorização do corpo seria insustentável sem uma estética que não denunciasse as balelas da arte inconsistente, falsamente profunda, justificando-se permanentemente a partir dos pressupostos da intransmissibilidade e do indizível. Onfray defende uma repolitização da arte, que nada deve a uma arte política, mas sim à «introdução de um conteúdo capaz de produzir um agir comunicacional».

«O movimento para o nada foi defeituoso; aquele que nos afasta dele, restabelecendo os antigos valores, também o é. Nem o zen nem o Kitsch. O quê, então? O gosto pelo real e pela matéria do mundo, a vontade de imanência e do mundano, a paixão pela textura das coisas, pela suavidade dos materiais, pela coloração das substâncias» (p. 163-164). Contra a transcendência, pela imanência, a audácia de uma filosofia do corpo existencial, uma bioética libertária, uma política do prazer consciente das suas resistências e dos seus anti-corpos. Nada de utopias universalizantes. Irrealizável no mundo, uma filosofia assim pode concretizar-se enquanto guia prático na vida dos indivíduos que, lá está, conscientes de uma morte inevitável a enfrentem em vida com os dentes arreganhados, à mostra.

�tica Pr�tica

Rui Passos Rocha — 2009-06-03 18:46:40

Um dos dez melhores filmes de todos os tempos, segundo os visitantes do IMDb, é A Lista de Schindler, que relata a história de um empresário alemão que empregou – e fez sobreviver – 1200 judeus na fase mais aguda do anti-semitismo nazi. Oskar Schindler desafiou a lei vigente porque não encerrou nela a moralidade. Este é um dos exemplos que Peter Singer traz a lume para excluir a hipótese relativista de que «a lei é a verdade» e a ética é sempre relativa à comunidade. Se assim fosse, sublinha, como se criticaria a escravatura?

(Ética Prática é um livro imprescindível para qualquer humanista. Escrito de forma escorreita e sempre cativante, procura fundamentos racionais desmantelando opiniões contrárias. Singer não é um autor fácil para mentes impregnadas de preconceitos; melhor, é odiado por aquelas que, estando assim enevoadas, têm nula receptividade ao que lhes cause instabilidade. O aborto, a eutanásia, a fome, os refugiados, o assassínio e o ambiente são temas aqui expostos descomplexadamente.)

O que é, então, a ética? Onde encontrar as raízes da moral? Seguindo a máxima utilitarista, diria John Stuart Mill que tudo o que não cause prejuízo («dor») directo ou indirecto a terceiros é moralmente correcto. De uma forma mais vasta, o utilitarismo prevê a consideração dos interesses globais – de todos os potenciais afectados – e clama por um balanço positivo entre beneficiados e prejudicados por uma acção. Singer parte destes princípios.

Quanto ao aborto, note-se que não é óbvia a relação entre a sua incidência e a criminalização. Óbvios são, esses sim, os riscos de saúde maiores de quem aborta ilegalmente. Independentemente dos argumentos sobre a liberdade de escolha da mulher (menos relevantes para o caso), a divisão encontra-se na consideração de este ser ou não um crime sem vítima. Por outras palavras, se há na criança elementos fisiológicos que permitam antever interesse em viver. Singer refere que não há: o feto só sente dor, na melhor das hipóteses, depois de concluídas as primeiras 18 semanas de gestação.

A capacidade de sofrer é, aliás, um elemento essencial no que toca à legitimidade do assassínio. Na era dos Descobrimentos pensava-se que os africanos não tinham alma (faltava-lhes purificação divina, eram excluídos por Deus) e que, por isso, não sofriam. Isso foi suficiente para legitimar a escravatura e outras atrocidades. Neste tempo de igualdade interracial, o tratamento dado a animais não humanos está, ainda assim, aquém do desejável. Singer lembra descobertas científicas que demonstram a capacidade de sofrer de vários dos animais que vão parar ao nosso prato. O vegetarianismo, conclui, só não é regra porque estamos ainda embebidos pelas palavras do Génesis, que coloca os animais não humanos ao nível de meros objectos ao serviço do Homem.

Mas tal como há traços distintivos entre o feto e o Homem adulto, terá de os haver também entre o Homem e o animal não humano. É aqui que entra a definição de «pessoa» criada por Michael Tooley, e que Singer adopta. Pessoas, isto é, indivíduos com o direito inalienável a viver, serão todos os animais (humanos ou não) que se considerem «entidades distintas ao longo do tempo», isto é, que sejam autoconscientes da sua condição presente, do seu passado e da possibilidade de um futuro para si. Nesse sentido, conclui Singer, a morte de um chimpanzé graúdo será reprovável, enquanto que a de um humano recém-nascido não o será. O recurso ao infanticídio não é, portanto, intrinsecamente errado.

Outro tópico (o último nesta breve e incompleta exposição) de grande relevância analisado por Singer é o da distinção entre matar e deixar morrer. Os médicos, que fazem o Juramento de Hipócrates, são radicalmente opostos à ideia de permitir a morte de qualquer seu paciente. A consideração dos interesses do paciente, porém, tem vindo a ganhar relevância e várias mortes assistidas são agora praticadas no mundo todos os anos. Não se considera isto um assassinato, na medida em que tenha sido previamente expressa a vontade do paciente.

Mas e nos outros, naqueles em que apenas a distanásia permita a sobrevivência vegetal e em que não haja qualquer hipótese de assentimento? Deverá um médico fazer um juízo essencial sobre a vida do seu paciente? E, lembrando o caso Eluana Englaro, deveria ser permitido aos médicos o descargo de consciência de deixar o paciente morrer lentamente, sem tratamento? Não será isso igual a simplesmente matar? Mais: não será isso pior do que matar, tendente a causar mais sofrimento?

Os Privil�gios

Rui Passos Rocha — 2009-06-01 12:40:52

«God, concede-me as seguintes garantias». Foi numa noite de febre, já na fase terminal da sua vida (em 1840), que Stendhal listou em três páginas os privilégios que o fariam mais feliz. Famoso pelo estilo autobiográfico e pelo desejo de reencarnação, o autor tornou assim explícitas as deficiências da sua vida – marcada pela marginalização familiar, pela adolescência difícil e pela vida amorosa conturbada. Sem coragem para se suicidar, como chegou a admitir, encontrou a solução na literatura, na ficção.

Satisfeito com o seu intelecto, não é por acaso que os primeiros privilégios pedidos a Deus são de natureza física. Começa pelo essencial: que a morte lhe sobrevenha na cama, sem dor, num ataque de apoplexia (o curioso é que foi mesmo assim que Stendhal, vulgo Henri-Marie Beyle, faleceu). Em seguida, pede o aumento do pénis em «dois polegares» e actividade sexual duas vezes por semana – influência da idade avançada, concluamos. As mulheres que lhe interessarem poderá tê-las facilmente depois de tocar com os dedos num anel. Ficarão perdidas de amores por ele, que quando quiser poderá também fazer com que o esqueçam de vez. Que romântico.

O seu corpo, esse, deve ser impecável: pele sedosa, musculatura desenvolvida pela prática da caça e outros desportos viris. O dinheiro é para entrar a jorros sem necessidade de trabalhar; a comida para surgir imediatamente após um estalar de dedos. O quinquagenário autor já não está para perder tempo com as necessidades fisionómicas do dia-a-dia.

Mas há tempo para ser voyeur, ou melhor, para entrar na vida dos outros (já que a sua é o fastio que é): será em 20 vezes por ano que poderá «ser quem quiser». Para além disso, poderá adivinhar o pensamento dos outros, ter visão de águia, ser transportado para onde quiser e quando quiser. Ironia das ironias, Stendhal pede ainda o poder de curar uns e atenuar a dor a outros, mas ao mesmo tempo quer poder assassinar dez desconhecidos por ano.

Os Problemas da Filosofia

Rui Passos Rocha — 2009-05-27 17:53:45

Escrevo este texto sentado numa cadeira castanha clara, ligada por tubos de aço a uma mesa da mesma cor. Tenho pousados na mesa o telemóvel, duas garrafas de água e, claro, o computador portátil onde escrevo. Será? Vista da porta do compartimento, a mesa já parece mais escura, o telemóvel também pode ser um leitor de MP3, o computador não tem teclado e a água pode ser de qualquer marca. Com os olhos colados à mesa noto-a rugosa, imperfeita. Se eu vejo todos estes objectos diferentemente de vários ângulos, suponho que o dobro das interpretações se dará se eu os der a ver a outra pessoa. Pessoa essa que também me parecerá diferente vista daqui e dali. Portanto, se os dados dos sentidos são sempre diferentes, tudo me indica que não há conhecimento indubitável que possa ser sensorialmente obtido.

Não vemos a realidade. Tal como as máquinas fotografam o que é captado pelas suas lentes, também nós só apreendemos o que é filtrado pelos sentidos. É indubitável, então, que existimos (cogito ergo sum) e que nos chega informação por via sensorial. Temos uma mente, que processa dados aparentes. E esses dados serão o resultado do impacto da realidade sobre nós? Segundo Berkeley, se a aparência está na nossa mente e realidade pode bem estar apenas na mente de um deus. Um deus enganador, que se diverte ao verificar o quão iludidos nos deixa.

Nunca poderemos saber se há algo mais do que nós e os nossos sentidos? Dado que não vemos a realidade e apenas a inferimos a partir dos inúmeros dados aparentes que se nos apresentam, o mais que fazemos é descortinar traços generalizáveis, em maior ou menor grau. Talvez a realidade não seja, portanto, totalmente incognoscível, como defendeu Kant. Há dados universais, como «castanho», que não diferem fundamentalmente de indivíduo para indivíduo. «Castanho» não pode ser, assim, uma mera construção mental individual.

Temos então que as sensações individuais têm de ser causadas por objectos existentes independentemente dos indivíduos que os apreendem. A matéria é anterior à mente e não existe na mente mas perante a mente, ao contrário do advogado por Berkeley. Quanto ao resto, a procura individual de uniformidades é o que permite ao Homem ir além das múltiplas experiências, encadeando-as. Vários acontecimentos semelhantes permitem-lhe inferir, isto é, generalizar; da mesma forma, ele pode deduzir do universal para o particular – através, por exemplo, de silogismos.

Ao memorizarmos conhecimento, lembramos experiências passadas e adquirimos a capacidade de prever, com relativa segurança, eventos futuros com base em causas uniformes. Por exemplo, um trovão indicia que vai surgir um relâmpago, da mesma forma que a visualização diária do Sol permite prever que ele vai nascer e pôr-se no dia seguinte, tal como nos anteriores. O Homem não vê a realidade, mas gera expectativas quanto a ela. É esse, aliás, o trabalho da Ciência: a procura de padrões.

É esta, essencialmente, a exposição argumentativa de Russell neste livro, um clássico da filosofia. A complexidade aumenta à medida que se avança nas páginas, mas o discurso é facilmente perceptível pelas mentes impreparadas dos que não estudam filosofia, como é o caso. Se a isto juntarmos as mais de 60 páginas de introdução de Desidério Murcho, uma «autoridade» nacional em questões filosóficas, esta obra publicada pela Edições 70 torna-se imprescindível.

Bluezebu

Hugo Torres — 2009-05-27 00:29:22

Quando Rock ‘n’ roll tone chega ainda a missa vai no adro e já não estamos preparados para nos lembrarem que os Born a Lion têm um primeiro álbum. Pela razão simples de que quando estamos a rezar a uma divindade, não gostamos de ser interrompidos, quanto mais por uma outra de igual relevância. Estamos muito no início, entenda-se: os anos 60 ainda estão a acabar em 2009 e – para pegarmos em instituições – o trio já ia metendo conversa pelos Black Sabbath quando se decide por um twist inesperado (à terceira canção) e introduz a costela Rolling Stones.

Embora Bluezebu – o rasgo de arte contemporânea é guardado para o título do álbum: é óbvio, mas ainda ninguém o havia utilizado – volte timidamente ao mais grosso braço do Rock logo a seguir, em Chemical lies, e o confirme em Babylon, talvez este arranque engavetado não seja mais do que uma falsa partida. Talvez. Mas a verdade é que só em Daisies and diamonds conseguimos ouvir Nick Cave entremeado por Metallica (dos tempos da garagem azul) a caminho do refrão para Bowie. Alguém virá, com certeza, para nos desmentir. Não temos medo: aceitamos o nosso destino fatal com devoção e convictos da redenção.

Andamos nisto das boas famílias e quase nos escapa Kings of the Badlands para um clube de má fama, onde abundam facas, cerveja e cavalheiros de porte seguro e mulheres de peito e braço e paredes escavadas de tanta porrada vindas das colunas de som. (Quem disser que não é disto que gostamos, mente – com os dentes todos. É por onde ficamos, mais quatro temas.) Percebemos – vamos sempre a tempo – que o que importa é que os Born a Lion nos fazem ver o mundo a preto e vermelho. Raramente pomos esses óculos, talvez por isso sejam tão especiais. Tanto vale que o trio encerre em si toda a escola do Rock – e encerra –, que respire Rock por todos os poros – e respira.

Podemos voltar um pouco atrás, para restituir algumas verdades que não podem ficar periclitantes nas entrelinhas: apesar de o álbum ser sobretudo negro – e assim se assume, não há problemas nisto –, Rock ‘n’ roll tone é a sua melhor malha, independentemente de fugir à regra que músicos ou os seus interlocutores utilizem para, por conforto, arrumar este trabalho (ed. Lux Records) – pesado, franco, pleno de distorção. Embora, claro, o que se retira no final é a experiência de Bluezebu como um todo (isto não é piada futebolística). Adiantamos já, prezados, que vale bem a pena: rockeiros de todo o mundo, etc.

Seria injusto protelar as boas vindas à primeira linha da boa música nacional por mais um álbum. Porque, apesar de tudo, continuamos à espera de mais e mais dos Born a Lion. Temos muitas fichas apostadas nestes rapazes da Marinha Grande. Não que estejamos à espera que salvem as criaturas do jardim das canções Rock de embalar (vazias) – não lhe está nas mãos. Nem isto é uma espécie de luta por um futuro esclarecido, nem chegaríamos a tal prepotência. O que dizemos é que é sempre bom ter um amigo ao lado. Dificilmente serão perfeitos, mas contamos com eles.

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