:::::: සංහිඳ ෴

යොහානි ගීතය සොයා ගැනීම...!

noreply@blogger.com (නාමල් උඩලමත්ත) — Tue, 28 Sep 2021 03:37:00 +0000

යොහානි ද සිල්වාගේ මැණිකේ මගේ හිතේ පසු ගැයුම අද ඉන්දියාව ඇතුළු ලෝකය පුරා උන්මාදයක් වෙලා. කෝටි ගණනක් ජනතාව ඒ සිංදුවට වශී වෙලා. අද ලෝකයේ ජනප‍්‍රිය ම ගීත 10 අතර මේ ගීතය තියෙනවා.

යොහානිගේ නිල යූටියුබ් ගිණුමෙන් විතරක් මාස තුනක් ඇතුළත මේ සිංදුව මිලියන 119ක නැත්නම් කෝටි 12ක විතර නැරඹුම් වාර ගණනක් වාර්තා වෙනවා. ඉන්දියාවේ ස්ටාර් තරග වේදිකා පමණක් නෙමෙයි ඇමරිකාවේ පදික වේදිකාවත් මේ ගීතය ආක‍්‍රමණය කරලා. එදා බොලිවුඞ් තරු ලංකා වෙදිකාවේ ගැයුවට අද යොහානි බොලිවුඞ් වේදිකාවේ ගයනවා.

නමුත් අපේ නිල ගීත ව්චාරක ගුරුකුල අද මේ ගීතය ගැන විචාර දෙන්න ඉදිරියට එන්නේ නෑ. ඒ ගැන රූපවාහිනි සංවාද නෑ. ප‍්‍රශස්ති වැනුම් නෑ. සමහරු කියනවා ඒ කුහකමට කියලා. ඇත්තට ම හේතුව ඒක ද? මම නම් හිතන්නේ ඒ කතාව වැරදියි.

යොහානිගේ නැගීමත් එක්ක ම මෙතෙක් කල් ලංකාවේ අටුවන් බැහැල තිබ්බ ඊනියා ගීත විචාරයේ මළගම සනිටුහන් වුණා. ඒක තමයි ඇත්තට ම වුණේ. මේක මෙහෙම කිව්වම තේරුම් ගන්න අමාරු බව මම දන්නවා. ඒ නිසා මම ඒක ටිකක් පැහැදිලි කරන්නම්.

ගීතය එහෙම නැත්නම් සිංදුව කියන්නේ සංගීත ප‍්‍රකාශන මාදිලියක් මිස භාෂා – සාහිත්‍ය ප‍්‍රකාශන මාදිලියක් නෙමෙයි. සිංදුව තමයි වඩාත් ජනප‍්‍රිය නැත්නම් චූල සංගීත මාදිලිය. එහි ආත්මය රිද්මයයි. භාෂාවේ සුකොමල වචන ඒ රිද්මය තීව‍්‍ර කරනු මුවහත් කරනු පමණයි.

අවාසනාවට මේ රටේ කවදාවත් ගීත විචාරයක් බිහි වුණේ නෑ. සිද්ධ වුණේ කවියට නැත්නම් පැදියට එතෙක් පැවැති ජනප‍්‍රියතාව ගීතය දිනා ගැනීමත් සමග පද්‍ය විචාරකයන් ගීත විචාරකයන් බවට පත්වීම විතරයි.

මේ පිරිසට කවි විචාරයට උවමනා භාෂා සාහිත්‍ය දැනුම මිස ගීත විචාරකයන් වෙන්න උවමනා සංගීත ඥානය සහ කුසලතාව තිබ්බේ නෑ. ඔවුන් කළේ සිංදුව ගැන පද්‍ය විචාර ලිවීම. උපමා, රූපක, භාෂාලංකාර වැනි පද්‍ය විචාර මිනුම් දඬුවලින් ගීතයට විවරණ සැපයීම. හරියට රාත්තල්වලින් දුර මනිනවා වගේ. මේවා ඇත්තටම ගීත විචාර නෙමෙයි, අංශභාග ගී පදවැල් විචාර.

මේ අංශභාග ගී පද විචාරයේ යම් අඩුවක් හැඟුණ නිසාදෝ ඊඊක්‍ සිංහල සේවයට ගී මිණිආර කළ මහාචාර්ය සුචරිත ගම්ලත් එහි අගට විශාරද ජයන්ත අරවින්දගේ සංගීත විවරණයක් එකතු කළත් සිදුවිය යුතුව තිබුණේ එහි අනික් පැත්ත. එනම් ජයන්ත අරවින්දගේ ගීත විචාරය අගට අවශ්‍ය නම් ගම්ලත්ගේ සාහිත්‍ය විචාරය එකතු කිරීම. ඇත්තට ම ඒකත් උවමනා නෑ.

මේ විකෘති විචාර සම්ප‍්‍රදාය නිසා සිංහල ගීතය භාෂා සාහිත්‍යය පල්ලේ කේඩෑරි වුණා විතරයි. ප‍්‍රබුද්ධ පීචං වාදවලින් සිංහල ගීතය තවත් දුර්වල කළා. ගීතයක රසිකයා රස විඳින්නේ සංගීතය. එහි කර්ණ රසායන වචන පෙළ ඒ සඳහා උදව් කරනවා. එහි සාහිත්‍ය හොයන එක සාහිත්‍ය දැනුම ලබාගත් සුළු පිරිසක් පසුව කරන වැඩක්. නමුත් සිංහල සිංදුව මේ සුළු පිරිසගේ ආධිපත්‍ය යටතේ ඇටකුණා වුණා.

ඒ විචාර අණසකින් මිදුණු සිංහල සිංදුව යොහානිලා අතේ ලෝකය ජයගන්න මට්ටමට යනවා. අපේ රටේ සමස්ත ජනහගනය කෝටි 2කට මදක් වැඩි වුණත් ඒ අතරින් සිංහල 74%ක් විතරයි. නමුත් කෝටි 12කට ආසන්න පිරිසක් යොහානිගේ යූටියුබ් චැනලයෙන් පමණක් මේ ගීතය විඳල තියෙනවා. ඉන් ඔබ්බේ මේ ගීතය රස විඳින පිරිස තවත් කෝටි ගණනක් විය හැකියි. මේ පිරසෙන් 10%ක්වත් සිංහල දන්නවා කියල හිතන්න අමාරුයි. ඒ අය විඳින්නේ මේ ගීතය. වචන නෙමෙයි, සංගීතය. හරියට අපි නොදන්න භාෂාවලින් ගැයෙන හින්දි, දෙමළ, ඉංගිරිසි ආදී ගීත විඳිනවා වගේ. පහුගිය කාලේ ජනප‍්‍රිය වුණ නගු නගූ ගීතය වගේ.

ඒ වගේ ම මේ ගීතයේ පදවැලේ කන්කලූ සුකොමල පද මාලාවක් මිස සාහිත්‍යමය අගයක් නෑ. ගායකයකුට ලියූ පද යොහානි ගැයීමත් සමග එහි පැවැති වාචික අරුත් පවා අහිමි වෙනවා. ඒ අනුව යොහානිගේ ගීතය ලෝකය වැළඳ ගත්තේ එහි සංගීතය, රිද්මය නිසා කියන එක සනාථ වී ඉවරයි. ඒක තමයි ගීතයේ ස්වභාවය.

යොහානිගේ නැඟීම සිංහල සංගීතයට කරන විශාලතම සේවය තමයි සිංහල ගීතයේ අත්පා බැඳ දමා තිබූ ඊනියා ගීත විචාරක විලංගු කඩා විසිකර දැමීම. දැන් සිංහල සංගීතයට දලූ මුල් ලා නැගෙන්න හොඳ බිමක් හැදිලා තියෙනවා.

සෙසු ගීත නිර්මාණකරුවොත් සාහිත්‍ය විචාර විලංගුව පැත්තකට විසිකරල, නියම ගීතය සොයා පාදා ගැනීමට පෙරට ආ යුතුයි. සාහිත්‍ය විචාරකයන් වගේ ම කවීන් ගීතයෙන් ඈත්කර නියම ගීත විචාරය වගේ ම ගී පද රචකයාගේ කාර්යත් අවබෝධ කරගත යුතුයි. යොහානිගෙන් ආලෝකය ලැබ අප නැවත සිංහල ගීතය සොයා ගතහොත් අපට නැවත ජාත්‍යන්තර මට්ටමේ විශිෂ්ට නිර්මාණ ලෝකයට දායාද කරන්න පුළුවන්.

නාමල් උඩලමත්ත

ඉරිදා දිවයින

2021/09/26

බඩු සහ මාර බඩු!

noreply@blogger.com (නාමල් උඩලමත්ත) — Thu, 22 Mar 2018 06:25:00 +0000

තෙපුල් ආර - සිව් වැනි දියවර

සිංහලයා 'බඩු' නම් වදන තනා ගන්නේ සංස්කෘත 'භාණ්ඩ' හෝ දෙමළ ‘භණ්ඩම්’නැතහොත් ‘පණ්ඩම්’යන වදන් ඇසුරිණි. 'බඩු' බහු වචන නාම පදයයි. එහි ඒක වචනය 'බඩුව'යි. ගැමියෝ කට වහරේ 'බඩ්ඩ' 'බඩ්ඩක්' යනුවෙන් වහරති.

සිංහලයාට බොහෝ බඩු වර්ග තිබේ. ව්‍යංජන හෙවත් මාලු පිනි රසවත් කිරීමට යොදන්නේ 'කුළු බඩු'ය. පෙර මෙන් නො ව අද ගෘහණියෝ ඉවුම් පිහුම් සඳහා 'ඇලුමිනියම් බඩු' භාවිත කරති. 'ඇලුමීනියම් බාජනවල' උයා පිහාගෙන කෑ විට හැදෙන ලෙඩට 'බෙහෙත් බඩු' ඕනෑ වූ විට යන්නේ 'සිංහල බෙහෙත් බඩු' කඩයට ය. සුන්දරත්වය පිණිස පැලඳීමට මිලට ගන්නා'රන් බඩු' අන්තිමට නතර වන්නේ 'උකස් බඩු' කඩවල ය. ඊට පසු රන් බඩු වෙනුවට 'සාප්පු බඩු' හෙවත් 'ඉමිටේෂන් බඩු'පලඳිති. පඩික්කම්, පහන්, ඉලත්තට්ටු වැනි 'පිත්තල බඩු' පැරණි ගෙවල තව ම දක්නට ලැබේ. පිත්තල බඩු නැති නිවෙස්හි පවා ඇඳ පුටු මේස අල්මාරි වැනි'ලී බඩු' තිබේ.

මූදු හුළඟට 'යකඩ බඩු' වහා දිරාපත් වන හෙයින් මිනිස්සු'ප්ලාස්ටික් බඩු' මිලට ගනිති. 'ලී බඩු' වෙනුවට 'ප්ලාස්ටික් බඩුවලින්' ගේ දොර පිරී යෑම දැන් මහා නස්පැත්තියක් බවට පත් ව අවසන් ය. විදුලි බලයෙන් ක්‍රියාත්මක වන්නේ 'විදුලි බඩු'ය. තැන තැන ඇවිදිමින් තොරම්බල් බඩු විකුණන 'මණිබඩුකාරයා' එකල ගම්වල සුලබ දසුනකි.මගතොට යද්දී පොඩි උන් වැඩිහිටියන්ගෙන් ඉල්ලා හඬන්නේ ‘සෙල්ලම් බඩු‘ය. කිසිවෙක් සොරා ගත් දෑ ‘හොර බඩු‘ය. ඕනෑ ම හොර බඩුවක් උසාවියට ගෙන ආ විට ‘නඩු බඩුවකි‘. පිට රටින් ගෙනෙන්නේ'රට බඩු'ය. සමහරු 'රටේ බඩු' නොව 'රට බඩුම' අගයති.රහමෙර ටිකක් තොල කට ගා ගැනීමට සිතුණු විට ගැමියෝ 'බඩු ටිකක් තිබුණා නම් පංකාදුයි' යැයි තවත් ගැමියෙකුගේ කනට කොඳුරති. ‘වීදුරු බඩු‘ මෙන් ම ‘පිඟන් බඩු‘ද පරිස්සමින් පරිහරණය කළ යුතු ය. මැද පන්තියේ ඇතැම් සිංහල නිවෙස්වල සාලයේ ‘වීදුරු බඩු‘ අල්මාරියක් ප්‍රදර්ශනය පිණිස තබා තිබේ.

ගමේ‘සිල්ලර බඩු කඩවලට‘ අවශ්‍ය කලමනා රැගෙන එන්නේ නගරයේ‘තොග බඩු කඩවලිනි.‘ වහරෙහි ඇත්තේ ‘සිල්ලර කඩ‘සහ ‘තොග කඩ‘ වුවත් ඒවායේ තිබෙන්නේ බඩු ම ය. ‘කඩේ බඩු‘ ගිනි ගණන් බව පවසන ගැමියෝ කීයක් හෝ අඩුවෙන් බඩු ගැනීමට පොළට යති. සිරිපා කරුණා කරන විට සිරිපා මුදුනට බඩු අදින අය සුලබ දසුනකි. පසුගිය දිනවල පාරිභෝගිකයෝ ‘වැට් සහිත බඩු‘ සහ ‘වැට් රහිත බඩු‘ මොනවා දැයි සොයා ගත නොහැකිව සිටියහ. කොළඹ ඇතුළු බොහෝ නගරවල කඩවල බඩු ඇත්තේ කඩ ඇතුළේ නොව පදික වේදිකාවේ ය. පදික වේදිකාව ‘බඩුවලින්‘ පිරී යාම නිසා මගීන් පාර දිගේ ගමන් කිරීම අනතුරු ළඟට කැඳවා ගැනීමකි.

සිංහලයාට ඇතැම් බඩු ‘භාණ්ඩ‘මය. ‘පූජා භාණ්ඩ‘‘සංගීත භාණ්ඩ‘‘ගෘහ භාණ්ඩ‘‘තෑගි භාණ්ඩ‘‘විසිතුරු භාණ්ඩ‘‘උත්සව භාණ්ඩ‘‘කොහු භාණ්ඩ‘ ‘මැටි භාණ්ඩ‘‘සම් භාණ්ඩ‘,‘වේවැල් භාණ්ඩ‘එවන් බඩු ය. ‘මැටි බඩු‘,‘වේවැල් බඩු‘ ලෙස ද යොදන්නේ ඉන් කිහිපයක් පමණි.

වැරැද්ද සමග එය කළ පුද්ගලයා ද හසු වූ විට ‘බඩුත් එක්ක ම හොරු අහුවුණා‘ යැයි කියන සිංහලයෝ තමන්ට යම් අසාධාරණ තීන්දුවක් ලැබුණහොත් ‘නඩුත් හාන්දුවන්ගේ, බඩුත් හාන්දුවන්ගේ‘යැයි කියා සිය කෝපය නිවා ගනිති. සිය හතුරෙකුට කරදරයක් වූ විට ඇතැම්හු ‘බඩු පැකට්‘‘බඩු බනිස්‘ හෝ ‘බඩුම තමා‘ යැයි කියා සතුටු වෙති. 'ලාභ බඩුවේ' හිලක් ඇතැයි කීවා ද පරිප්පු වඩේවලට වඩා උළුඳු වඩේ මිල බව කියා ඇතැම්හු සිනාසෙති.භාණ්ඩ ප්‍ර‍වාහනය පිණිස ‘බඩු දුම්රිය‘ භාවිත කරන අතර ‘බඩු නැව්‘ රැගෙන එන දෑ ගබඩා කිරීමට වරායේ ‘නැව් බඩු මධ්‍යස්ථාන‘ ඇත. බඩු පැටවූ ගැල් අදත් ඈත ගම්වල දැකිය හැකි ය.

සිංහලයෝ ‘බඩු බාහිරාදිය‘ සහ ‘බඩු මුට්ටු‘ ගැන ද කතා කරති. අප අතර‘බඩු‘ ගැන දන්නා අය සිටිය ද ‘මුට්ටු‘ ගැන දන්නා අය අඩු ය. මුට්ටු යනු මිටිය බවත් එය දෙමළ මුට්ටිහෙවත් මුට්ටු ඇසුරින් බිඳී ආ බවත් අප සමඟ කීවේ රුහුණු සරසවියේ ධම්මික ජයසිංහයෝ ය.ගැමි තරුණියක තවත් එකියකට ‘මට ඔයාට බඩ්ඩක් කියන්න තියෙනවා‘ කියන්නේ යම් කිසි රහසක් බව අමුතුවෙන් කිව යුතු නැත. ගැමි ගැහැනියක ‘ඕකි හොඳ විදියකට හැදෙන බඩුව‘ යැයි බැණ වදින්නේ විසේකාර තරුණියකටය.

සිංහලයෝ ඇතැම් විට බඩුවලට පණ පිහිටුවති. තරුණයෙක් තවත් තරුණයෙකුට ‘උඹ මාර බඩුවක්‘ හෝ ‘උඹ මාර භාණ්ඩයක්‘ යැයි කියන්නේ ඔහු ඉහත කී වර්ගයේ කිසිම බඩුවක් නිසා නොවේ. තම පෙම්වතිය ‘බඩුව‘ යැයි හඳුන්වන්නේගැහැනු ළමයි ‘කෙළිබඩු‘ යැයි සිතන තරුණයෝ ය.කිසියම් අහේතුවක් නිසා වරදෙහි බැඳුණුගැහැනුන්ට ‘බඩු‘ යැයි ගරහන ඇතැම්හු ගෙදර ඇවිත් ළඳුනේ ළඳුනේ ගීතය අසති.‘කුළු බඩුව‘ සහ ‘අලි බඩුව‘ යන යෙදුම් මේ අපවහර කදිමට විහිළුවට ලක් කරයි. 'හරි ම බඩු හයක්' යනුවෙන් සුගතපාල ද සිල්වා අපූර්ව නාට්‍යයක් කළා මතක ය.

සිංහලයා මෙම බඩු ඒවායේ ගුණාගුණ අනුව වර්ග කිරීමට ද නොපසු බසියි. එහිදී ‘හොඳ‘, ‘බාල‘,‘ලාභ‘,‘අලුත්‘,‘පරණ‘,‘නියම‘‘සුපිරි‘,‘පට්ට‘ ආදී විශේෂණ මුලින් යෙදීම සිරිතයි. එම ඇතැම් ව්‍යවහාර මෙහි සඳහන් කළහොත්‘බඩුම‘ තමාය.

නාමල් උඩලමත්ත

ක්‍රිකට් දේශප්‍රේමියෝ සහ විල්පත්තු දේශප්‍රේමියෝ

noreply@blogger.com (නාමල් උඩලමත්ත) — Mon, 22 Jan 2018 08:05:00 +0000

මේ රටේ ක්‍රිකට් දේශප්‍රේමියෝ සහ විල්පත්තු දේශප්‍රේමියෝ අතර කිසිම වෙනසක් නැත. දෙපිරිස ම තමන් ආදරේ කරන ක්‍රිකට් සහ විල්පත්තුව ඇත්තේ මේ රට තුළ බව දන්නේ නැත. ක්‍රිකට් හෝ විල්පත්තුව රැකෙන්නේ රට රැකුණොත් බව ඒ රටේ ජාතිය සහ සංස්කෘතිය රැකුණොත් බව මොවුන් දන්නේ නැත. ඔවුන් සිතාන ඉන්නේ ලංකාව ඇත්තේ විල්පත්තුව මැද බවය. නැතහොත් ක්‍රිකට් පිටිය මැද බවය.

එහෙත් රට නමැති වැවේ බැම්ම සිඳුණු කල වැව සිඳී වැව් දියෙන් පෝෂණය වූ ක්‍රිකට් වැනි කුඩ මසුන් කොකුන්ගේ පහසු ගොදුරු වෙයි. වැව හැඩ කළ වැව්දිය වාෂ්ප වීම අවම කළ විල්පත්තු වැනි නෙළුම් යායවල් වියළෙයි. මල් කැකුළු දෑස් නෑරම මිලින වෙයි. වැව විනාශ වූ පසු එහි මසුන් සුරැකීමට හෝ නෙළුම් වැවීමට සිහින මැවීම අරගල කිරීම විහිළුවකි.

මේ අතොරයෙන් ක්‍රිකට් නමැති කුඩ මසුන් හෝ විල්පත්තුව නමැති නෙළුම් යාය රැකගන්න නම් අප ඒ සියල්ල දරා සිටිමින් පෝෂණය කර සුරකින රට නමැති මහා වැව සුරැකිය යුතුමය. ජාතිය නමැති වැව් බැම්ම රැකගත යුතුය. සංස්කෘතිය නමැති වැවට දිය දෙන වැව් ඉහත්තාවේ වනපෙත බිම රැකගත යුතුය.

කොටින් ම හදවතේ ඇති දේශප්‍රේමය ක්‍රිකට් සහ විල්පත්තු පටු සීමාවෙන් ඔබ්බට ගෙන ගොස් අපේ රට දක්වා පුළුල් කරගත යුතුයි. එමගින් රට දැය සහ සංස්කෘතිය රකින කළ ඒ රට තුළ ඇති ක්‍රිකට් සහ විල්පත්තුව පමණක් නොව සෙසු රැකගත යුතු සියල්ල ද කදිමට සුරැකෙයි.

සිංහල සිංදු කියන කුරුල්ලෝ...

noreply@blogger.com (නාමල් උඩලමත්ත) — Thu, 18 Jan 2018 05:51:00 +0000

සවස 6.5ට කොළඹ කොටුවේ සිට මාතර බලා ගමන් කරන දුම්රියට මම පසුගිය සඳුදා බම්බලපිටියෙන් නැගුණේ පානදුරට යාමටය. එහි පාපුවරුවේ සිගරට්ටුවක් උරමින් අල්ලාප සල්ලාපයේ යෙදී සිටි තරුණයන් තිදෙනා වෙත මම නොරුස්නා බැල්මක් හෙළුවේ මට සිගරට් දුම අප්‍රිය නිසා සහ අක්‍රීය දුම්පානය භයානක බව දන්නා නිසා පමණක් නොව පොදු ස්ථානවල දුම්පානය තහනම් නිසාය.

ඒ බැල්මේ අරුත අවබෝධ කරගත් තරුණයකු මෙතෙක් කතා කරමින් සිටි බස එක වරම මාරු කර දෙමළ බසින් සිගරට්ටුව උරමින් සිටි තරුණයාට යමක් කී අතර ඔහු පාපුවරුව දෙසට මාරු විය. මෙතෙක් කිසිදු ⁣වෙනසක් නැතිව සිංහලෙන් කතා කරමින් සිටියේ ජනප්‍රිය අරුතින් සිංහල යැයි හඳුන්වන පිරිසට අයත් නොවන තරුණ පිරිසක් බව ප්‍රථම වරට මා දැනගත්තේ එවිටය. ඔවුන් දෙමළ තරුණයින් බව මගේ අනුමානය විය.

අනතුරුව ආරම්භ වූයේ සංගීත සාජ්ජයකි. ඔවුන් ගැයුවේ සිංහල සින්දුය. අමරදේව, ජෝතිපාල, කපුගේ, සනත්/මල්කාන්ති නන්දසිරිගේ මුලදි බැන්ද, බිම්බරක් සෙනග, හිච්චි නගේ ආදි ගී ඇතුළු බොහෝ ගී ඒ අතර විය. හිතුවක්කාරයි නුඹ නම් සොඳුර වැනි නව ගී ද ඒ අතර විය. අපට අප්‍රිය හිතෙන කරච්චල් ගී කිසිවක් ඔවුන් ගැයූවේ නැති බව උදක්ම කිව යුතුය.

කිසිදු දෙමළ හින්දි ගීයක් ඔවුන් ගැයුවේ නැත. මා අසා නැති ගීත ඒ අතර විය. එවැනි ගීයක එක් කොටසක් වූ 'රට ජාතිය ආගම ගැන හොඳින් ඉගෙන ගන්න ඕන' නම් අන්තරා කොටස මට හොඳින්⁣ මතකය. මා දුම්රියට නගින විට සිගරට්ටුවක් උරමින් සිටි තරුණයා මේ ගී ඉතා මිහිරි ලෙස ගැයුවේය. යාබද සිටගෙන සිටි පිරිසද නිතැතින්ම එහි මිහිරි තාලයට දුම්රිය බිත්තිවලට දොරට තට්ටු කරමින් රාග තාල අල්ලන්නට වූහ. මම ද ඔවුන්ට එක් වුණෙමි.

මා අසල සිට කෙනෙකු මේ අතර තරුණයන්ගේ වගතුග විමසුවේය. ඔවුන් වැලිගම කඩේවත්ත නම් ගමේ මුස්ලිම් තරුණ පිරිසකි. ඔවුන්ගෙන් තොරතුරු විමසූ අයියාගේ මුල් ගමද කඩේවත්තය. දැන් ඔහු කළුතර වෙසෙයි. ඔහු පැවසුවේ එම ගමේ සිංහල ජනතාව සමග මුස්ලිම් ජනතාවද ඉතා සමගියෙනි ජීවත් වන බවය. මේ සමගිය නිසාම ඔවුන් ආගමින් මුස්ලිම් වුවද හොඳින් සිංහල කතා කරන සිංහල සිංදු කියන පිරිසක් බවට පත්ව තිබේ. ඔවුන්ගේ සිගරට් පානය ද ඒ ඇසුරේම අනිටු පලයක් විය හැකිය.

මම ඔවුන්ට සුබ පතා පානදුරෙන් බැස ගියෙමි. ඔවුන් පෙරලා මට සුබ පැතුවේ මහත් ඇල්මකිනි. අපේ රටට මෙවැනි පිරිසක් බිහිකර ගත හැකි නම් දාගැබ් ඩෝසර් කරන අන්තවාදය ඔවුන් ලවා පරාජය කළ හැකිය. මේ පිරිස සිංහල මුස්ලිම්ලා ලෙස හැඳින්වීම වඩා නිවැරදිය.

සිංහල ගීතය උපන් සිංහල සංස්කෘතියට ඔවුන් ක්‍රමයෙන් අවශෝෂණය වෙමින් අැත. අප කළ යුත්තේ ඒ අපූරු නිර්ව්‍යාජ සමගියට සංහිඳියාවට ගල් නොපෙරලා දිය පොහොර සැපයීමය. රටේ අනෙකුත් ප්‍රදේශවලද ඒ සඳහා ඉඩ හසර පෑදීමය. ඊනියා සංහිඳියාව නාමයෙන් කරන සියලු වාර්ගික බෙදීම් ඒ සඳහා මග අවුරාලන මරු වැල්ය.

අත බුලත් අත සහ හතර අත

noreply@blogger.com (නාමල් උඩලමත්ත) — Thu, 04 Jan 2018 12:08:00 +0000

තෙපුල් ආර - තෙවැනි දියවර

ශ්‍රී ලංකාව සහ ඕස්ට්‍රේලියාව අතර පසුගියදා පැවති 20/20 තරඟය අතරතුර ලසිත් මාලිංග අත සාක්කුවේ දමා ගෙන සිටීම විනිසුරුට ගැටලුවක් විය. අද තෙපුල් ආර අත ගැන ලියන්නේ අත සාක්කුවේ දමා ගෙන බකං නිලා සිටීමේ ජනතාව සතු පරම අයිතිය සුරක්ෂිත කිරීම පිණිසය.

හස්ත නම් සකු වදන ද හත්ත, හත්ථ ආදි පාළි වදන් ද අත යනුවෙන් සිංහලයට බිඳෙයි. මිනිසාගේ ඉදිරි ගාත දෙක අත්ය. එහි මැණික් කටුවෙන් පහත කොටස ද අත යනුවෙන් හැඳින්වෙයි. අත් දෙක දෑතය. යුගතය. බොකුටු කරගත් දෑත දෝතය. එහි දිය පුරවා ගත් විට දිය දෝතය. සිංහලයා බුදුන් වඳින්නේ දොහොත් මුදුනේ තබාය.

වමත සහ දකුණත යනුවෙන් අත් දෙකකි. ලෝක ජනගහනයෙන් සියයට අනූවක් පමණ දකුණත් කරුවෝය. සුළුතරය වමත් කරුවෝය. ඒ ඒ වැඩයට ඒ ඒ අත හුරු අය ද සිටිති. එසේම අත් දෙකෙන් ඕනෑ ම දෙයක් කළ හැකි අයද සිටිති. කෙසේ වුව ද ලොව සියලු උපකරණ නිපදවනුයේ බහුතර දකුණත් කාරයන්ගේ පහසුව පිණිසය. එහෙත් මේ අසාධාරණයට එරෙහිව කිසිවෙක් තව ම ජිනිවා ගිය බවට ආරංචියක් නැත.

මිනිසාට මෙන් ම මිනිසා උඩුකය වසනු පිණිස අඳින ඇඳුමට ද අත් තිබේ. ඒ කමිස අත්ය. හැට්ට අත්ය. අත්දිග හැට්ට සහ අත් කොට හැට්ට ද අත් දිග කමිස මෙන් ම අත් කොට කමිස ද තිබේ. අත කොටා යනුවෙන් පාතාලයෙක් ද කලකට පෙර කරළියේ සිටියේය. ඔහු පසුව අත්අඩංගුවට පත්විය.

එක ම උපකරණයේ කුඩා සහ ලොකු නිමැවුම් දෙකක් පවතින විට කුඩා උපකරණය ඉදිරියේ අත් නාම විශේෂණය ලෙස යෙදෙයි. අත් පොරව, අත් කියත, අත් ට්‍රැක්ටරයනිදසුන්ය. යමකට අතසම්බන්ධ වන විට ද අත මූලික වන විට ද අත් යන්න යෙදෙයි. අතින් කරන කර්මාන්ත අත්කම්ය. අතින් ලියූ අකුරු අත් අකුරුය. අත පිසින රෙදිකඩ අත් පිස්නාවයි. අතේ පළඳින ඔරලෝසුව අත් ඔරලෝසුවයි. අතේ පලඳින්නේ අත්මේස්ය. අතේ ගෙන යන බෑගය අත් බෑගයයි. අතින් හසුරුවන යන්ත්‍ර‍ අත් යන්ත්‍ර‍ය. අත් යන්ත්‍ර‍ රෙදි පිලිවලට අදත් හොඳ ඉල්ලුමක් තිබේ. ජනතාව අතර බෙදා හරින්නේ අත්පත්‍රිකාය. අවට ගහකොළෙහි පස් පංගුව ඇසුරින් තමන් විසින් ම තනා ගන්නා ඔසුව අත් බෙහෙතකි. වෙදකමට, හෙදකමට මෙන් ම ගොවිකමට ද අත්ගුණය තිබිය යුතුය.

කුඩා ළමුන් පාසලේ දී කිරිමැටියෙන්, ක්ලේවලින්, කඩදාසියෙන් විවිධ රූප ඇඹීම තැනීම සහ ඇඳීම අත්වැඩය. පෙදරේරුවන්ගේ කාර්යයට සහාය වීමට අත්වැඩ දෙනවා යැයි කියති. වඩුවන් වඩුකම් කරන අතර සිය නියංවලට තට්ටු කිරීම සඳහා යොදා ගන්නා ලීයෙන් කළ මිටිය අතකොලුවය. කිසිවෙකු‘එක එකා අතකොලුවෙක් වෙන්න එපා’ යැයි කියන්නේ එය මිනිසකුට තරම් නොවන නිසාය. යමෙකුගේ සහාය පිණිස සිටින්නා අතවැසියාය. තමන්ට උදව් පදව් ඇති අයකු කිසියම් හේතුවක් නිසා ඈත් වූ කල 'අත කැඩුණා වගේ' යැයි කියා සිංහලයෝ විස්සෝප වෙති.

යලට මහට ගොවියාගේ අතමිට සරු වෙයි. එහෙත් වී මුදලාලිලාගේ අතමිට සැමදාම සරුය. අත මාරුවක් පිණිස ගොවීන් අතපාන්නේ ඔවුන්ටය. ගොවියාට කිසිවක් අතමිට මොළවා ඊළඟ කන්නයේ නූපන් අස්වැන්න ද අයිති කර ගැනීමට තරම් මුදලාලිලා කරුණාවන්ත බව අත්දුටු සත්‍යයකි.

නිසි කල වයසේ දී තරුණයකු සහ තරුණියක විවාහ වීම සිංහලයාට අතින'ත ගැනීමකි. ඇතැම්හුනොබෝ කලකින් එම දීගය අත හරිති. අතාරිති. එහෙත් කිසිවෙකු 'මම ඕක ලේසියෙන් අතාරින්නේ නෑ'යි කියන්නේ දීගය නොව වෙනත් ආරෝවකි.

යහපත් උතුමෝ සරණක් අවැසි තැනට අත දෙති. ඇතැම්හු ඕනෑ දේටයි එපා දේටයි අත දමති. ජනතාව ඉදිරියේ නයි මුගටි සේ හැසිරෙන ඇතැම් පක්ෂ විපක්ෂ දේශපාලකයන් අතර අත යට ගනුදෙනු ඇතැයි සමහරු කියති. එය අතේ පැළ වෙන පට්ටපල් බොරුවකි.

සිංහලයා නැකතට අලුත් වැඩකට අතගැසීමට කැමතිය. ප්‍ර‍කට ව්‍යාපාරිකයකු මෑතක දී කීවේ තමන් නැකතට ආරම්භ නොකළ කටයුතු සියයට හැත්තෑවක් පමණ අසාර්ථක වූ බවය. එහෙයින් අඬුව තියෙද්දී අත පුච්ච ගන්න ඕන නැත. ඇතැම්හු ජ්‍යෝතිෂ ශාස්ත්‍ර‍යටසමච්චල් කරති. සිනාසෙති. එහෙත් අත්ගුණයක් නැති මැනවින් ශාස්ත්‍ර‍ය නො හදාළ අයගේ වැඩ නිසා ශාස්ත්‍ර‍ට ගරහා පලක් නැත.

ඇතැමුන් වැඩ අතගානවා මිස වැඩ කරන්නේ නැත. ඒවා අතේ ඇඟිලි ගානට ලොකු ලොක්කන්ගේ අතට ම හසු වුව ද සමහරුන්ට වගක් නැත. ඔවුන් කාර්යාලයට පැමිණ කා බී විනෝද වී වැඩකට අත ගහන්න සුදානම් වන විට ම සේවා මුර අවසාන කණිසම වැදෙයි.

අතේ හස්ත රේඛා තිබේ. අත බලා ශාස්ත්‍ර‍ කියන්නේ ඒ රේඛා ඇසුරිනි. එහෙත් ඇතැමුන්ගේ දකුණත කරන දේ වම් අත දන්නේ නැත. වයසට ගිය කල අතපය වාරු නැති වෙයි. ඔවුන්ගේ දෑත් ශක්තිමත් කිරීම සැමගේ යුතුකමය.

ඉන්දීය උත්තර ප්‍රදේශ් ප්‍රාන්ත මැතිවරණයෙන් අගමැතිගේ මෝදිගේ භාරතීය ජනතා පක්ෂය ජයග්‍ර‍හණය අත්පත් කර ගත්තේය. ලංකාවේ පළාත් පාලන මැතිවරණය අත ළඟ බව කියා දැන් බොහෝ කල්ය. ට්‍ර‍ම්ප්ගේ ජයග්‍ර‍හණය සමග ලොව පුරා සිදුවන ඇමරිකානු අත පෙවීම් නතර වනු ඇතැයි කියති.

ඥාති නිවසකට යන විට 'අත වන වන යන්න බෑ' කියා ගැමි ලියෝ කියති. එහි අරුත අත නො සොල්වා ගමන් බිමන් යාම නොවේ. හිස් අතින් යාම නො හොබිනා බවය. ඒ නිසා නෑගම් යන විට කැවිලි ටිකක් කිරි පැණි ටිකක් එළවළු, පළතුරු ටිකක් රැගෙන යාම සිංහල සිරිතය.

ඇද වැටී අස්ථි බිඳීමක් නිසා මාතර රෝහලට ඇතුළත් කළ නීති සිසුවියගේ අත කපා දැමීමට සිදුවූයේ වෛද්‍යවරුන්ගේ නො සැලකිල්ල නිසාය. පෞද්ගලික වෛද්‍ය උපාධියේ ප්‍ර‍මිතිය ගැන හඬ නගන අයට මේ අකටයුතු කමිටු පත් කර වාර්තා කැඳවා කාලය සමග යටපත් කිරීමට ඉඩ දී අත පිස දා ගැනීමට ඉඩ දිය යුතු නැත. දුම්පානය පිළිකාවට අත වනන බව නිතර කියති. ආණ්ඩුව දුම්වැටියේ බදු ඉහළ දැමුවේ ඒ නිසාය. එහෙත් දැන් ජනතාව බීඩි ඉරීමට නැඹුරු වෙමින් සිටිති. කෙසේ වුව ද දුම්බොන අය අතේ දුරින් තබා ගැනීම හොඳය.

ඇතැම්හු පන්නිපිටියේ බෝ ගසට අත නො තබනු කියා කෑ ගසති.එ නම් බෝ ගස ආරක්ෂා විය යුතු බව කියති. අයෙක් එය කාක බෝධියක් නිසා කපා දැමුවාට කම් නැතැයි කියති. මේ අනුව රටේ ඇති සෙසු කාක ගහ කොල ද කපා දැමීමෙහි වරදක් නැත. ලබ්බට තැබූ අත පුහුලට නො තබනු ඇතැයි සිතිය යුතු නැත. මේ දිනවල පාර දෙපස ඡන්ද පෝස්ටර් දකින වැඩිහිටියෝ මීයක් කඩන්නේ අත ලෙවකන්න නොවේ යැයි කියති.

බුලත් අතට කොළ හතළිහකි. සිංහල අවුරුද්දට බුලත් අතක් දී වැඩිහිටියන්ගේ පා වැඳීම සිංහල සිරිතය. ඇතැම් ක්‍රීඩාවල වාරය ද අත යැයි හැඳින්වෙයි. තරුණයෙකු 'මම වොලිබෝල් අතක් ගහන්න ගියා'යැයි කියන්නේ එම ක්‍රීඩාවේ නිරත වීමට ගිය බවය. ක්‍රිකට් අත, කැරම් අත ද එසේමය.

අප අතින් නොසිතාසිදුවන වැරදි අත්වැරදිය. අතකස යනු අගනුවර තරුණ කවි සමාජයයි. දිශාව පැත්ත යන අරුතින් ද අත යෙදෙයි. සමහරු දහ අතේ කල්පනා කරති. ඇතැමෙක් හිස ඇරුණු අතේ යති. දක්ෂ පිතිකරුවෝ හතර අතේ පහර එල්ල කරති. රට්ටු රට යන අත බලා සිටිති.

අම්මා කිරි අම්මා සහ පත්තිනි අම්මා

noreply@blogger.com (නාමල් උඩලමත්ත) — Thu, 28 Dec 2017 10:44:00 +0000

තෙපුල් ආර - දෙවන දියවර

අප හැම මෙලොවට බිහි කළේ අම්මාය. දස මසක් අප කුස හොවා සිටියේ අම්මාය. ලේ කිරි කර පොවා උස් මහත් කළේ අම්මාය. අද අම්මාවරුන් ගැන ලියන්නේ ඒ නිසාය.

අම්මා ගැහැනියකි. සමහරු අම්මා යැයි කීමක් මදිකමක් ලෙස සලකති. අම්මි යැයි ඈ අමතන්නේ ඔවුන්ය. සිංහලයාට අම්මා ගෙදර බුදුන්ය. බුදුන් වහන්සේ මහා පුරුෂයෙකි. එහෙත් සිංහලයාට බුදු හාමුදුරුවෝ අමා මෑණියෝය.

බෝසතුන්ට බුදු වන්නට නියත විවරණ දෙන්නේද අම්මාය. සිංහලයින් පතන්නේ එහෙව් අම්මා බුදු වේවා කියාය. මෑතක රූපවාහිනි නාලිකාවකට පැමිණි තරුණ කතෝලික ගායිකාවක් මම ක්‍රිස්තියානි වුණත් අම්මා මතු බුදුවේවා යැයි කීවාය

සිංහලයා සිතන පරිදි බුදුන් ළඟට තමන්ගේ දුක දන්නේ අම්මාය. රැලේ ඇතිනියක පැටියෙකු ලද කල එහි අනෙක් ඇතිනියන්ටද කිරි එරෙතියි සිංහලයෝ කියති.

ඇතින්නියක් ලත් දරු පෙම්බරේ යා

ඇතිනි රැළේ හැමටම කිරි එරේ යා

දෙතනේ මවක දුන් කිරි මෙසසරේ යා

පුතුනේබලන් සත් සමුදුර පිරේ යා

යනුවෙන් අම්මාගේ සෙනෙහස කවියට නැඟුවේ සිංහලයෝය.

'නාඩ ඉඳින් මයේ අම්මා'යැයි කියා අම්මා වැළපෙන දරුවා නළවන්නීය. එවන් අම්මා අහිමි වූ කල දරුවන්ට කිසිවකුගේ හව්හරණයක් නැත. අම්මා නැති ගෙදර පණ යනවා නොදැනේ යැයි කීවේ එහෙයිනි. අම්මාට මිස කිසිවෙකුට දරුවන්ගේ කුසගිනි දැනෙන්නේ නැත. අම්මා නැති අපට බඩගිනි වෙන්න එපා යැයි සිංහලයා කවි කර කීවේ ඒ ඇත්තය.

රජවාසල මිදුලේ වේලන සීනි කෑමට සිතුණු අන්දරේ සිය පුතාට අම්මා මළේ යැයි අඬාගෙන රජ මැදුරට දිව එන්නැයි කීවේය. එලෙස කෑ ගසාන පුතු පැමිණි කළ 'අම්මා මළා නම් පුතේ උඹේ කටෙත් පස් මගේ කටෙත් පස්'යැයි කියමින් පැදුරේ පෙරළි පෙරළි සීනි කෑවේය. අන්දරේ එදා කීවේ ඇත්තකි. අම්මා නැති දා කාගේ කාගෙත් කටේ පස්ය. අම්මා පෙවූ රන් කිරි මතක් වන්නේ එකලය.

අම්මා නැති ගෙදර පණ යනවා දන්නේ නැත. අම්මා අහිමි දරුවෙකු දුටු කල අදත් සිංහලයෝ අම්මා නැති කලේ අප්පා කවර කලේ යැයි කියා සුසුමක් හෙළති. මොනර මාලු උඩහල්ලේ තිබුණද කුඩම්මා බත් දෙන්නේ අල කොළ එක්කය. යම් දෙයකට නිසි අවධානය සහ සැලකිල්ල නැති තැන අදත් කියන්නේ කුඩම්මාගේ සැලකිලි කියාය.

සිය දරුවා කවර තරම් අයහපතක් කළත් අම්මාගේ දරු පෙම නම් අඩු නොවෙයි. උණහපුළු අම්මාටද ඇගේ පැටියා මැණිකකි. එහෙයින් ඇති තතු වසන් කරයි. තොරතුරු වසන්ගන අයෙකුගෙන්ම තොරතුරු ඇසීම හොරාගේ අම්මාගෙන් පේන ඇසීමක් ලෙස සිංහලයෝ දකිති.

සිංහලයාට සිය වැදූ අම්මා හැරුණු විට තවත් අම්මලා සිටියි. අම්මාගේ අක්කා ලොකු අම්මාය. අම්මාගේ නංගි පුංචි අම්මා හෙවත් පුංචම්මාය. අම්මාගේ හෝ තාත්තාගේ අම්මා කිරි අම්මාය. කුඩම්මා, බාලම්මා, හිච්චි අම්මා, අච්චි අම්මා, මහම්මා, කිරි අම්මා ආදි මෙකී නොකී තවත් අම්මලාය.

දිනෙන් දින අඩුවෙන ආදරේ නැන්දම්මාගේ ආදරේ වගේය. කුඩා දරුවන් රැක බලා ගන්නා පිටස්තර කත ආයම්මාය. කිරි වෙහෙර අසල මල් විකුණන්නේ මල් අම්මලාය. බත් අම්මා යනු බම්බලපිටියේ ඇති ගෙරද රසටම බත් වේලක රස විඳිය හැකි කුඩා අවන්හලකි.

කතරගම දෙවියන්ගේ බිසව වල්ලිඅම්මාය. වැරදිකරුවන්ට දඬුවම් දෙන දෙවඟන කාලි අම්මාය. පත්තිනි අම්මා මතු බුදු වන්නට පෙරුම් පුරන්නියක පමණක් නොව පති භක්තියට අධිපති දෙවඟනය. එහෙත් 'මොකටද මගේ කට. ඕකි හොඳ පත්තිනි අම්මා' යැයි ගැමි කාන්තාවක තවත් එකියකට බැණ වදින්නේ එම කාන්තාව පතිනියක නිසා නම් නොවේ. අම්මා දේවිය, කිරි අම්මා, හළඹ කුමාරි කිරි අම්මා, හඳුන් කුමාරි කිරි අම්මා ආදි නම්වලින්ද හඳුන්වන්නේ පත්තිනි අම්මාය. කිරි අම්මාවරුන්ගේ දානය දෙන්නේ පත්තිනි අම්මා වෙනුවෙනි.

අම්මා නමැති සුප්‍ර‍කට පොත ලීවේ මැක්සිම් ගෝර්කි නම් මහා රුසියානු ලේඛකයාය. මාතර යුගයේ සුප්‍ර‍කට කිවිඳිය ගජමන් නෝනාට ඩිංගිරි අම්මා යැයිද නමකි. උතුරු කොනේ නුඹ හිනැහෙන්සෙල්ලම්මා නංගියේ යැයි ගැයුවේ ගුණදාස කපුගේය.

දෙමළ බසින් අම්මාන් යනු දෙවඟනට නමකි. සීතා අම්මාන් කෝවිළ පිහිටියේ සීතා එළිය ප්‍රදේශයේය. කෙසේ වුවද කරුණා අම්මාන් හෝ පොට්ටු අම්මාන් යනු දෙවඟනන් නොවේ. තමිල්නාඩු ජනතාව අම්මා යන ආදර නාමයෙන් හැඳින්වූයේ පසුගියදා මිය ගිය ජයලලිතා ජයරාම් මෙනවියයි. ජෝර්දානයේ අගනුවර දඅම්මාන් වන අතර අම්මාන් අරාබි බසින් පිරිමින්ට යොදන නමකි.

කිරි අම්මා යනු එළදෙනය. මහත්මා ගාන්ධිතුමා එළදෙන හැඳින්වූයේ දශලක්‌ෂ සංඛ්‍යාත ඉන්දියානුවන්ගේ අම්මා ලෙසය. එහෙත් කළගුණ නොදත් අය කිරි අම්මා මරාගෙන කති. එපා එපා මස් කන්නට කිරි අම්මාගේ කියා ගැයුවේ නිහාල් නෙල්සන්ය. සිංහලයා නිමක් නැතිව වල්පල් දොඩවන්නියට වට්ටි අම්මා යැයි කියන්නේ සෝපාහසයෙනි. මගතොට යනෙන විට පය ගලක වැදුණු කල සිංහලයාගේ මුවින් නික්මෙන්නේ අම්මෝ කියාය.

අලි අලි හොරු අලි අපරාධකාරයෝ

noreply@blogger.com (නාමල් උඩලමත්ත) — Mon, 25 Dec 2017 09:58:00 +0000

තෙපුල් ආර - පළමු දියවර

සිංහලයාට අලි බැලිල්ලයි බලි බැලිල්ලයි එපා වන්නේ නැත. අද අලි ගැන ලියන්නේ ඒ නිසාය. ගජ, හස්ති, ඇතා, කුරුණෑ, නා, වරණ ආදි නාම අලියාට සමානාර්ථයේ යෙදේ. විහාරයට පිවිසෙන පියගැට පෙළ දෙපස කොරවක්ගලෙහි සිටින්නේ ගජසිංහය. ඔහුට සිංහ කඳක් සහ අලි ඔළුවකි. නුවණට අධිපති ගණ දෙවියන්ට ද ඇත්තේ අලි ඔළුවකි. සමහරු පෙළපතින් ගජසිංහලා ය. එහෙත් සිංහලයෙක් කෝපයෙන් 'ඌ මහ අලි ඔළුවා' යැයි බැණ වදින්නේ ගණ දෙවියන්ට හෝ ගජසිංහලාට නොවේ. වන අලි සහ හීලෑ අලි යැයි අලි වර්ග කෙරෙන අතර ඇතැමුන් වන අලින්ට වල් අලි යැයි ගරහන්නේ උන් මොන නො හොබිනා කමක් කළ නිසා දැයි දන්නා අයෙක් නැත. කිසිම හීලෑ අලියෙක් හෙණ්ඩුව ඉදිරියේ අලියා වෙන්න යන්නේ නැත.

ලංකාවේ යටත්විජිත සමයේ අලි අල්ලා විකිණීම මෙන් ම අලි දඩයම ද ජයට ම කෙරිණි. මෙරට අවසන් අලි ගාල මොලමුරේ පරපුරට අයත් පනාමුරේ අලි ගාල ය. 1818 ලංකාවට පැමිණි තෝමස් ස්කිනර් නම් සුද්දා අලි ඇතුන් සිය ගණනක් වෙඩි තබා මරා කළ අලි අපරාධ ලියා තැබුවේ මහත් ආඩම්බරයෙනි. හෝර්ටන්තැන්නේ සුන්දර දිය ඇල්ලක් අදත් හඳුන්වන්නේ තවත් එවැනි ම අලි වැද්දෙකු වූ (සැමුවෙල්) බේකර් නමිනි.

එලෙස අලි සිය ගණනක් මරා දැමූ මේජර් රෝජර්ස් නම් සුද්දා අකුණකින් මිය ගිය අතර සොහොන ද කිහිප වරක් හෙන වැදී විනාශ වූ බව කියවේ. ඒ කතාවේ ඇත්ත නැත්ත කුමක් වුව ද මේ හාදයෝ අලි අපරාධකාරයෝය. වර්තමානයේ ද අවුරුද්දකට දළ සඳහා අප්‍රිකානු අලි පමණක් 30 000ක් මරා දැමේ. එංගලන්ත ආණ්ඩුව පසුගිය ඡන්දයේ දී දේශීය ඇත් දළ වෙළඳපොළ වසා දමන බවට කීවේ අලි බොරුවකි. සිංහල අවුරුද්දට පමණක් පැවැත්වෙන අලි රේස් නතර කිරීමට මුදල් ලැබෙන්නේ දවස පුරා සූදුවට අශ්වයින් දුවවන රටවලිනි.

අපේ පැරැන්නන් පවසන පරිදි අලි හක්ක දෙහි ඇඹුලින් උරච්චි කොට ආලේප කිරීම කම්මුල් ගායට දිව ඔසුවකි. එහෙත් අද කාලේ මස් වැද්දන් අටවන හක්ක පටස් හැපීමෙන් හකු පුපුරා අලි මියෙති. ක්ෂය රෝගයට ගොදුරු වීමෙන් ද අලි මිය යාම අද අලි ලෙඩකි. අලි මදිවාට හරක් කියන්නේ මේ වගේ අවස්ථාවලය. ලංකාවේ වසරකට අලි 175ක් පමණ මරා දැමුව ද පෙරහැරේ අලි රැගෙන යාමෙන් මහා අලි හිංසනයක් සිදු වන බවට හඬා වැලපෙන අලි අයිතිවාසිකම්කාරයින්ට ඒ ගැන වගේ වගක් නැත. ඒ ඇත්තන් සිතන්නේ පෙරහැරේ යන්න බෑ කියා අලි දුම්රියට බෙල්ල තියන බව ය. මේ අලි ජරමර අස්සේ දළදා පෙරහැරට අවශ්‍ය අලි පන්තිය සපුරා ගැනීමට සිදුව ඇත්තේ පින්නවල අනාථ අලින්ගෙනි.

අලි ගමන් කරන්නේ පාමංකඩ නොව අලිමංකඩ ය. දැන් බොහෝ අලිමංකඩ ඔස්සේ රේල්ලුව සහ ලොරි බස් දිවීම අලින්ට අලි ප්‍ර‍ශ්නයකි. සිය නිජබිම් සහ අලිමංකඩ අහිමි අලි ගම්වදිති. පෙර කළ අලි මන්තරවලට මෙල්ල වූ අලි දැන් අලි වැටට නොව අලි වෙඩිවලට ද බය නැත. රටේ අලි පිළිබඳ කලින් කලට අලි සමීක්ෂණ සිදුවෙයි. සමහරු අලිගහනය ගැන නොව අලි ජනගහනය ගැන රූපවාහිනියට රේඩියෝවට පැමිණ අලි ටෝක් දෙති. අනුන් කළ වැඩ පෙන්වා 'මේවා අපෙයි අලි හාමිලාගෙයි වැඩ තමා' යැයි කියන කටුසුහාමිලා ඉන්නේ කුමාරතුංග මුනිදාසයන්ගේ හීන් සැරය කතන්තර පොතේ පමණක් නොවේ.

අලියා වැටුණු වැව සිටි හේරත් හාමි ගැන ලීවේ විමලරත්න කුමාරගම ය. අලි පේර අලි තරම් විශාල නොවුණ ද අනෙක් පේරවලට වඩා විශාලය. මුහමඩ් අලිජින්නා, මුහමඩ් අලී හෝ සයීෆ් අලිඛාන් යනු අලි නොවුණ ද දැවැන්ත චරිත ය. අලියා නොකන දල්ල සහ අලියා නොයන මඟ කුමක් දැයි අසන තෙරවිලි දෙකක් කුඩාවුන් අතර ජනප්‍රිය ය. ඒවාට උත්තරය ගිනිදැල්ල සහ හිනිමඟ ය. 'අපෝ මතක් කරන්න එපා මිනිහා අලි අමාරුකාරයා'යැයි ගැමියෙකු හඳුන්වන්නේ ඉ‍හෙන් බහින කිසිම ලෙඩක් අමාරුවක් ඇත්තෙකු නොව සටකපට හාදයෙති.

සුදු අලියා යනු ඇලි ඇතෙකු නොව මහජන මුදල් නිකරුනේ කාබාසිනියා කරන රාජ්‍ය ආයතන ය. ඕනෑම ආයතනයක කොට අදින අලි මෙන් පෙරහැරේ යන අලි ද සිටිති. දැන් රටේ කොල අලි මෙන් ම රතු සහ නිල් අලි ද සිටින බව කියති. එකල අලි කොටි ගිවිසුම් ගැන කතා කළ අය අද අලියා ගිල්ල දිවුල් බවට පත්ව ඇතැයි සමහරු සිනාසෙති. ගැමියෝ 'පාරේ අලි නාවන්න පුළුවන් වළවල්' ඇතැයි කියා අලින්ට බැණ වදිති. ඒවාට කැලේ ඉන්න අලි පලි නැත. එවැනි නාටක දකින විට මතක් වන්නේ අලියාගේ වලිගේ එල්ලි දිව්‍ය ලෝකේ යන්න ගිය ගමරාල සහ පිරිසය.

ඇමරිකාවේ ජනාධිපති අපේක්ෂක ඩොනල්ඩ් ට්‍ර‍ම්ප්ගේ පක්ෂයේ සලකුණ අලියා ය. හිලරිගේ පක්ෂයේ සලකුණු බූරුවා ය. මැතිවරණයේ දී ජනතාව බූරුවන් යැයි සිතා දෙපිරිස ම ගජබින්න හෙවත් අලි කෙප්ප දෙසා බාන හෙයින් ඒ සලකුණු කදිම ය.

රටට පෞද්ගලික විශ්වවිද්‍යාල අවශ්‍ය ඇයි?

noreply@blogger.com (නාමල් උඩලමත්ත) — Thu, 04 May 2017 05:53:00 +0000

දැනුම බලය බවට පත් වර්තමාන ලෝකයේ උසස් අධ්‍යාපනය රටක සංවර්ධනයේ පදනම හෙවත් මුල්ගලය. රටක ඉදිරි ගමනට අවශ්‍ය නව අදහස්, කුසලතා, තාක්ෂණය සහ අභිනව සොයා ගැනීම් සඳහා අවශ්‍ය තර්කානුකූල ඵලදායි දැනුම සම්පාදනය කරන්නේ එමගිනි. කරුණු මෙසේ හෙයින් ලොව සියලු ම රටවල පාහේ විශ්වවිද්‍යාල සහ උසස් අධ්‍යාපන ආයතන ඔස්සේ සිය රට වැසියන් වැඩි ප්‍රමාණයකට අධ්‍යාපන කටයුතු කරගෙන යාම සඳහා අවස්ථා සම්පාදනය කරමින් සිටී.

(2016 වසරේ ලොව හොඳම පෞද්ගලික විශ්වවිද්‍යාලය ලෙස ශ්‍රේණිගත කර ඇති ප්‍රින්ස්ටන් විශ්විද්‍යාලයේ රූපයකි.)

මේ සඳහා රජය මැදිහත් වී රාජ්‍ය විශ්වවිද්‍යාල පවත්වා ගෙන යන අතර පෞද්ගලික අංශය සම්බන්ධ කරගෙන උසස් අධ්‍යාපනන අවස්ථා පුළුල් කිරීමට බොහෝ රාජ්‍ය කටයුතු යොදා තිබේ. ඉන්දියාවේ රජයේ විශ්වවිද්‍යාල 337ක් ද පෞද්ගලික විශ්වවිද්‍යාල 3616ක් පාකිස්ථානයේ රජයේ විශ්වවිද්‍යාල 547ක් ද පෞද්ගලික විශ්වවිද්‍යාල 957ක් ද බංගලිදේශයේ රජයේ විශ්වවිද්‍යාල 21ක් ද පෞද්ගලික විශ්වවිද්‍යාල 199ක් ද තිබේ. මේ නිසා දකුණු ආසියානු කලාපයේ ජනගහනයෙන් සෑම සියදෙනෙකු අතරින් ම පස් දෙනෙකුටම (5%) විශ්වවිද්‍යාලයකට පිවිස අධ්‍යාපනය ලැබීමේ අවස්ථාව හිමිවෙයි. එහෙත් ශ්‍රී ලංකාවේ එම අවස්ථාව ලැබෙන්නේ ජනගහනයෙන් සියයට 0.001ක (0.001%) පමණ ඉතා ම සුළු පිරිසකට පමණි.

1938 වසරේ සිට ලංකාව නිදහස් අධ්‍යාපන ක්‍රමයක් ක්‍රියාත්මක වෙයි. එමගින් පළමු වසරේ සිට උසස් පෙළ දක්වා සියලු සිසුන්ට නොමිලේ අධ්‍යාපනය ලබා දෙයි. ඒ සඳහා රට පුරා රජයේ පාසල් 1012ක් සහ පිරිවෙන් 736ක් ක්‍රියාත්මක වන අතර ඒවායේ ගුරුවරුන් 235,924කගේ මගපෙන්වීම යටතේ සිසුන් ලක්ෂ 42ක් පමණ උගනිති.

මෙලෙස පාසල් අධ්‍යාපනය නොමිලේ ලබා දුන්නා ද අවශ්‍ය අයට මුදල් ගෙවා ඉගනීමේ අයිතියට වැට බැඳීමක් කිසිදු අවස්ථාවක සිදු වී නොමැත. මේ වන විට රටේ පෞද්ගලික පාසල් 104ක් ඇති අතර එහි සිසුන් 127,968ක් මුදල් ගෙවා උගනිති. ලංකාවට 92.6%ක පමණ ඉහළ සාක්ෂරතා ප්‍රතිශතයක් අත්පත් කරගත හැකි වී ඇත්තේ එහෙයිනි. පාකිස්ථානයේ 56.4%, බංගලාදේශයේ 61.5%, ඉන්දියාවේ 72.1% යන සාක්ෂරතා ප්‍රතිශත සමග සසඳන විට ලංකාව කලාපයේ ඉදිරියෙන් සිටියි.

ශ්‍රී ලංකාවේ විශ්වවිද්‍යාල 20ක් පවතින අතර ඉන් 15ක් විශ්වවිද්‍යාල ප්‍රතිපාදන කොමිසන් සභාව යටතේ ද ඉතිරි 5 ආණ්ඩුවේ අමාත්‍යංශ යටතේ ද පාලනය වෙයි. ඒ සඳහා වාර්ෂිකව 25 000ක් පමණ සිසුන් බඳවා ගැනෙයි. උසස් පෙළ විභාගයට පෙනී සිට විශ්වවිද්‍යාල ප්‍රවේශ සුදුසුකම් ලබන 63%ක් සිසුන් අතරින් 15%ක පමණ ප්‍රමාණයකි. නැතහොත් උසස් පෙළ විභාගයට පෙනී සිටින සිසුන් අතරින් 6%ක් පමණි.

මහ බැංකු වාර්තා අනුව 2012/13 අධ්‍යයන වසරේ අපොස උසස් පෙළ සමත්ව විශ්වවිද්‍යාල ප්‍රවේශ සුදුසුකම් ලද සිසුන් ප්‍රමාණය 144 816කි. එහෙත් විශ්වවිද්‍යාල වරම් ලැබුවේ එම ශිෂ්‍ය ප්‍රමාණයෙන් 16.7%ක් හෙවත් සිසුන් 25 198ක් පමණි. එසේම 2013/14 වසරේ විශ්වවිද්‍යාල ප්‍රවේශ සුදුසුකම් ලද සිසුන් 143 740ක් අතරින් විශ්වවිද්‍යාල වරම් ලැබුවේ ඉන් 17.5%ක් හෙවත් සිසුන් 25 200ක් පමණි. මේ අනුව 2013/14 වසරේ පමණක් සුදුසුකම් සපුරා විශ්වවිද්‍යාල වරම් අහිමි වූ සිසු පිරිස 118540කි. මේ අනුව වාර්ෂිකව විශ්වවිද්‍යාල ප්‍රවේශ සුදුසුකම් ලද එක් සිසුවෙකු විශ්වවිද්‍යාලයට යන විට තවත් එම සුදුසුකම සපිරූ සිසුන් 5 දෙනෙකුට පමණ එහි දොර වැසෙයි.

මේ අනුව විශ්වවිද්‍යාල අධ්‍යාපන ද රජය විසින් නොමිලේ සම්පාදනය කළ ද ඒ විභාග ප්‍රතිඵල සහ යම් යම් නිර්ණායක මත තෝරාගත් පිරිසකට පමණක් බව පැහැදිලිය. එනම් පාසල් අධ්‍යාපනය මෙන් සියලු දෙනාට නොමිලේ විශ්වවිද්‍යාල අධ්‍යාපනය ලබා දීමක් සිදුවන්නේ නැත. එහෙයින් මෙරට ක්‍රියාත්මක වන්නේ තෝරාගත් පිරිසකට පමණක් නිදහස් විශ්වවිද්‍යාල අධ්‍යාපනය ලබා දීමක් බව අවබෝධ කරගැනීම වැදගත්ය. රටේ විශ්වවිද්‍යාල උපාධිධාරි ප්‍රතිශතය ජනගහනයෙන් 0.001%ක මට්ටමේ පවතින්නේ එහෙයිනි. මෙය රටේ සංවර්ධන ඉලක්ක ජය ගැනීම සඳහා විශාල බාධාවකි.

ලංකාව සාක්ෂරතාව අතින් කලාපයේ ඉහළ ස්ථානයක් අත්පත් කරගත්ත ද උපාධිධාරීන් ප්‍රමාණය බෙහෙවින් පහත මට්ටමක පවතින්නේ නිදහස් අධ්‍යාපන ක්‍රමය තුළ බොහෝ දෙනෙකුට ඒ අවස්ථාව නො ලැබෙන බැවිනි. ඒ සඳහා ඇතැම්හු යෝජනා කරන්නේ තව තවත් රජයේ විශ්වවිද්‍යාල බිහි කර නිදහස් අධ්‍යාපන අවස්ථා පුළුල් කළ යුතු බවය. උසස් පෙළ සමත් ව විශ්වවිද්‍යාල ප්‍රවේශ සුදුසුකම් ලබන සියලු දෙනාට විශ්වවිද්‍යාල පහසුකම් ලබාදීමට නම් දැනට අධ්‍යාපනය සඳහා දරන වියදම් කිහිප ගුණයකින් වැඩි කළ යුතු අතර ඒ සඳහා දැනට ගව් ගණනක් ඔබ්බේ පවතින දජානි 6%ක් වුව ද ප්‍රමාණවත් නොවනු ඇත.

එසේම නිදහස් අධ්‍යාපන ක්‍රමය තුළ සිසුන්ට නොමිලේ අධ්‍යාපන පහසුකම ලබා දුන්නා ද ඒ සඳහා වාර්ෂිකව විශාල වියදමක් දැරෙයි. නිදසුනක් ලෙස ...... මේ සඳහා අවශ්‍ය ප්‍රතිපාදන වෙන්වන්නේ හිඟන්නාගේ සිට මහ ජනතාවගෙන් අය කරගන්නා ඍජු සහ වක්‍ර බදුවලිනි. එහෙයින් නොමිලේ අධ්‍යාපනය ලබා දෙන්නේ යැයි කීව ද සැබවින් ම සිදුවන්නේ ජනතාවගෙන් අය කරන බදු මුදල්වලින් කොටසක් ඒ සඳහා යෙදවීමය. අධ්‍යාපනය සඳහා දරන රජයේ වියදම ඉහළ නැංවීමට නම් ඒ සඳහා අවශ්‍ය ප්‍රතිපාදන ලබා ගැනීමට ජනතාව මත තව තවත් කිහිප ගුණයක නව බදු පැනවිය යුතුය. එහෙයින් මෙය රටේ ආර්ථික හැකියාව ලබාගත හැකි ඉලක්කයක් නොවේ.

මේ තත්ත්වය තුළ විශ්වවිද්‍යාල ප්‍රවේශ සුදුසුකම් ලැබුව ද ඊට ඇතුළත් වීමේ අවස්ථාව නොලබන පිරිසක් වාර්ෂිකව මුදල් ගෙවා උසස් අධ්‍යාපනය ලැබීම පිණිස විදෙස් ගතවෙයි. අප කැමති වුව ද අකමැති වුවද අධ්‍යාපනය අද වෙළඳ භාණ්ඩයක් බවට පත්ව ඇති අතර එය බොහෝ රටවල් විදෙස් විනිමය උපයන ප්‍රධාන මාර්ගයක් බවට පත්කරගෙන ඇත. ඇමරිකා එක්සත් ජනපදයට උසස් අධ්‍යාපනය සඳහා වාර්ෂිකව සිසුන් ලක්ෂ 7ක් පැමිණෙන අතර එමගින් රටට ඇ. ඩො. බිලියන 15ක් පමණ ගලා එයි.

ලංකාවේ ඒක පුද්ගල ආදායම ඇ. ඩො. 3876ක් වන විට ඉන්දියාවේ එය ඇ. ඩො. 1965ක් ද බංගලිදේශයේ ඇ. ඩො. 1503ක් ද නේපාලයේ ඇ. ඩො. 837කි. එහෙත් ඉන්දියාවේ ඉහළ ගණයේ පෞද්ගලික වෛද්‍ය විද්‍යාල 30ක් ද පකිස්ථානයේ 20ක් ද බංගලිදේශයේ 48ක් සහ නේපාලයේ 10ක් ද තිබේ. ලංකාවේ සිසුන් මේ රටවලට ද ගොස් අධ්‍යාපනය ලබන අතර එම රටවලට ඉහළින් සිටින ලංකාවේ ඇත්තේ එක ම පෞද්ගලික වෛද්‍ය විද්‍යාලය වසා දැමීම පිණිස ම පිහිටුවා ගත් පෞද්ගලික වෛද්‍ය විද්‍යාල විරෝධි මධ්‍යස්ථානයකි.

වාර්ෂිකව උසස් අධ්‍යාපනය පිණිස විදෙස්ගත වන සිසුන් සමග අතිවිශාල ධනස්කන්ධයක් ද විදෙස් රටවලට ඇදී යයි. ඒ විශ්වවිද්‍යාල ගාස්තු, ගුවන් ගමන්, නවාතැන් සහ ආහාර වියදම් වශයෙනි. මේ ආකාරයට වෛද්‍ය උපාධිය හැදෑරීම පිණිස ඇමරිකාවට යන සිසුවෙකුට ඇ. ඩො. ලක්ෂ 3-4ක් වැය කිරීමට සිදුවෙයි. එහෙත් ලංකාවේ ඇ. ඩො. 60 -7000 දහසක් වැයකර එම ඉලක්කය සපුරාගත හැකිය. විදෙස් රටක දැරිය යුතු වියදමට සාපේක්ෂව අඩු වියදමකින් ශ්‍රී ලංකාවේ පෞද්ගලික විශ්වවිද්‍යාලයකින් උපාධියක් ලබාගත හැකි නම් වාර්ෂිකව විදෙස් රටවලට ඇදී යන ධනස්කන්ධයක් රටේ ඉතිරිවෙයි.

එසේම විදෙස් විශ්වවිද්‍යාලක උපාධියක් හැදෑරීමේ පිරිවැය දැරිය නොහැකි එහෙත් ඊට වඩා අඩු මුදලක් ආයෝජනය කළ හැකි තවත් බොහෝ පිරිසකට දේශීය පෞද්ගලික විශ්වවිද්‍යාලවලින් උපාධි ලබාගත හැකිය. එසේම රජයේ විශ්වවිද්‍යාල ප්‍රවේශ වරම් නොලබන, පෞද්ගලික විශ්වවිද්‍යාලයක අධ්‍යාපනය ලැබීමේ ආර්ථික හැකියාවක් නොමැති තවත් පිරිසකට ශිෂ්‍යයත්ව ලබාදීම මගින් ඔවුන්ගේ අධ්‍යාපන අයිතිය තහවුරු කළ හැකිය.

එහෙත් වාමාංශික අදහස් දරන පිරිසක් තර්ක කරන්නේ පෞද්ගලික විශ්වවිද්‍යාල නිසා නිදහස් අධ්‍යාපන අයිතිය අහෝසි වන බවටය. මේ තර්කය නිවැරදි නම් පෞද්ගලික රෝහල් නිසා නිදහස් සෞඛ්‍යය ද පෞද්ගලික පාසල් නිසා නිදහස් අධ්‍යාපනය ද දැනටමත් අහෝසි වී තිබිය යුතුය. එහෙත් සැබවින් ම මෙහිදී සිදුවන්නේ සෞඛ්‍යය සහ අධ්‍යාපනය සඳහා බරපැන දැරිය හැකි පිරිස එනම් සැබවින් ම රජයේ සුභ සාධන අනවශ්‍ය පිරිස ස්වේච්ඡාවෙන් ම ඉන් ඉවත්වීමය. එය එම පහසුකම ලැබිය යුතු පිරිසට මෙන්ම රජයට ද පහසුවකි. අනෙක් අතට පෞද්ගලික විශ්වවිද්‍යාල ඔස්සේ ශිෂ්‍යත්ව ලබා දීම ඔස්සේ රජයේ විශ්වවිද්‍යාල අහිමි වන තවත් පිරිසකට එම පහසුකම ලබාදිය හැකිය.

එසේම එම පෞද්ගලික විශ්වවිද්‍යාල මගින් විදෙස් සිසුන්ට ද අධ්‍යාපනය ලබාදීමේ අවස්ථා ඇති කිරීම ඔස්සේ ගැහැනු මැදපෙරදිග වහල් සේවයට යැවීමට වඩා ශිෂ්ට ලෙස විදෙස් විනිමය උපයාගත හැකිය. මහ බැංකු වාර්තා අනුව මේ වන විට ශ්‍රී ලංකාවේ පෞද්ගලික අංශයේ උසස් අධ්‍යාපන ආයතනවල අධ්‍යාපනය ලැබීම සඳහා විදේශීය සිසුන්ට නේවාසික වීසා නිකුත් කිරීමට අනුමැතිය ලැබී ඇති අතර රටවල් 22කින් ලැබුණු අයඳුම්පත් 67ක් සඳහා දැනටමත් අවස්ථාව ලැබී ඇති අතර එය ඉතාම වැදගත් තීන්දුවක් බව සඳහන් කළ යුතුය.

1948 දෙසැම්බර් මස 10 වෙනි දින එක්සත් ජාතීන්ගේ මහා මණ්ඩලයෙන් සම්මත කොට ප්‍රකාශයට පත් කළ මානව අයිතිවාසිකම් පිළිබඳ විශ්ව ප්‍රකාශනයේ 26 වැනි වගන්තිය මෙසේය. 'අධ්‍යාපනය ලැබීමට සෑම පුද්ගලයකුටම අයිතියක් ඇත්තේය. ප්‍රාථමික හා මූලික අවස්ථාවලදී පමණක්වත් අධ්‍යාපනය නොමිළයේ ලබාදිය යුතුය. ප්‍රාථමික අධ්‍යාපනය අනිවාර්ය විය යුතුය. කාර්මික හා වෘත්තීය අධ්‍යාපනය ලැබීමට අවස්ථාව සැලසිය යුතු වන අතර දක්ෂතා පදනම් කොට උසස් අධ්‍යාපනය අත්කර ගැනීමේ අවස්ථාව සමාන ව සැලසිය යුතුය.' ඒ අනුව සෑම පුද්ගලයකුට ම අධ්‍යාපනය ලැබීමට පරම අයිතියක් තිබේ. ප්‍රාථමික සහ මූලික අධ්‍යාපනවත් නොමිලේ ලබාදිය යුතු බව එහි සඳහන් වීමෙන් මුදලට හෝ උසස් අධ්‍යාපනය ලැබීමේ අයිතිය තහවුරු කළ යුතු බව කියවෙයි. ආණ්ඩුවේ වගකීම වඩා වැඩි පිරිසකට නිදහස් අධ්‍යාපන අවස්ථා ලබාදෙන අතර ඉතිරි පිරිසට මුදලට හෝ අධ්‍යාපනය ලැබීමේ මානව හිමිකම් අයිතිය තහවුරු කිරීමය.

අධ්‍යාපනයේ නිදහස අයිතියක් බව ද නිදහස් අධ්‍යාපනය වරප්‍රසාදයක් බව ද අවබෝධ කරගැනීම වැදගත්ය. නිදහස් අධ්‍යාපන වරප්‍රසාදය භුක්ති විඳින අතර අධ්‍යාපනයේ නිදහස නම් මානව අයිතිය කිසිවකුට උදුරාගත නොහැකිය. එම අයිතිය තහවුරු කිරීම සඳහා රාජ්‍ය මෙන්ම පෞද්ගලික අංශය ද ප්‍රයෝජනයට ගත යුතුය. මහ බැංකු වාර්තා අනුව විදෙස් විශ්වවිද්‍යාල සහ අධ්‍යාපන ආයතන සමග එක්වී ක්‍රියාත්මක වන පෞද්ගලික අංශයේ අධ්‍යාපන ආයතන 70ක් පමණ ලංකාවේ ක්‍රියාත්මක වෙයි. මේ අතරින් 16ක් උපාධි ප්‍රදානය කිරීමේ ආයතන ලෙස පිළිගෙන ඇති අතර තවත් 19කට ඒ අවස්ථාව ලබාදිය හැකි ද යන්න පිළිබඳ ඇගයීම් සිදුවෙමින් පවතියි.

සයිටම් ආතතිය අනුමැතිය සහ ප්‍ර‍මිතිය

noreply@blogger.com (නාමල් උඩලමත්ත) — Sun, 30 Apr 2017 09:02:00 +0000

මාලබේ සයිටම් විශ්වවිද්‍යාලයේ වෛද්‍ය උපාධිය ශ්‍රී ලංකා වෛද්‍ය සභාවේ ලියාපදිංචි කරවීමට නෛතික බාධාවක් නැතැයි අභියාචනාධිකරණය තීන්දු කිරීම සමග නැවත රටේ ආන්දෝලනයක් මතුව තිබේ. පිරිසක් සයිටම් ඇතුළු පෞද්ගලික වෛද්‍යවිද්‍යාල සහ විශ්වවිද්‍යාලවලට පක්ෂව ද තවත් පිරිසක් ඊට එරෙහිවද හඬ නඟති.

සයිටම් විශ්වවිද්‍යාලය 2008 වසරේ ආරම්භ කර ඇති අතර 2011 වසරේ එම ආයතනයට වෛද්‍ය උපාධි ලබාදීම සඳහා අධ්‍යාපන ඇමතිවරයා අනුමැතිය ලබාදී ඇත. ලංකාවේ වෛද්‍යවරයෙකු ලෙස සේවය කිරීමට ශ්‍රී ලංකා වෛද්‍ය සභාවේ ලියාපදිංචි විය යුතු අතර සයිටම් පාඨමාලා අධීක්ෂණයට හෝ එහි උපාධි පිළිගැනීමට තමන්ට නෛතික විධිවිධාන නොමැති බවට වෛද්‍ය සභාව පුවත්පත් දැන්වීමක් මගින් ප්‍ර‍සිද්ධ කර තිබිණි. අභියාචනාධිකරණයට ඉදිරිපත් කළ පෙත්සමක් සලකා බැලූ අධිකරණය සයිටම් වෛද්‍ය සිසුන් ශ්‍රී ලංකා වෛද්‍ය සභාවේ ලියාපදිංචි කරවීමට නෛතික ගැටලුවක් නොමැති බව තීන්දු කර ඇත. ඒ අනුව ශ්‍රී ලංකා වෛද්‍ය සභාවට ඒ සඳහා කටයුතු කළ හැකිය.

එහෙත් ශ්‍රී ලංකා වෛද්‍ය සභාව පවසන්නේ තමන් මේ තීන්දුවට එරෙහිව ශ්‍රේෂ්ඨාධිකරණයට යන බවය. රජයේ වෛද්‍ය නිලධාරීන්ගේ සංගමය පවසන්නේ අවශ්‍ය වුවහොත් ජාත්‍යන්තරයට යන බවය. ශ්‍රී ලංකා වෛද්‍ය සභාව ශ්‍රේෂ්ඨාධිකරණයට ඇපෑලක් ඉදිරිපත් කිරීම වරදක් නොවේ. එහෙත් මේ ප්‍ර‍ශ්නය ජාත්‍යන්තරයට ගෙන යාම, කාලයක් තිස්සේ ශ්‍රී ලංකාවේ අධිකරණ පද්ධතිය පිළිබඳ විශ්වාසයක් නැති හෙයින් ජාත්‍යන්තර අධිකරණ ඉල්ලා සිටින බෙදුම්වාදීන්ගේ ඉල්ලීම සාධාරණීකරණය කිරීමකි.

රජයේ වෛද්‍ය නිලධාරීන්ගේ සංගමය, ශ්‍රී ලංකා වෛද්‍ය සභාව මෙන්ම වාමාවාදී දේශපාලන පක්ෂ ද වෛද්‍ය උපාධි ලබාදීමට අවශ්‍ය ප්‍ර‍මිතිය සයිටම් ආයතනයේ නොමැති බවට චෝදනා කරන අතර සයිටම් වසා දැමිය යුතු බව එක හෙළා කියා සිටිති. සමහරු පවසන්නේ රජය මෙලෙස පෞද්ගලික විශ්වවිද්‍යාල ස්ථාපිත කිරීමට අවසර දෙන අතර නිදහස් අධ්‍යාපනය දියකර හැරීමට කටයුතු කරන බවය. සයිටම් නිදහස් අධ්‍යාපනයේ මළගම බවය.

නිදහස් අධ්‍යාපන ක්‍ර‍මය තුළ කඩඉම් විභාග සමත් වන සැමට උසස් පෙළ දක්වා නොමිළේ අධ්‍යාපනය ලැබීමේ භාග්‍ය ලැබේ. ඒ අනුව සාමාන්‍ය පෙළ සම්මාන තුනක් සහිතව විෂය හයකින් සමත්වන සැමට පාසලක උසස් පෙළ පන්තියකට ඇතුළත් වී අධ්‍යාපනය ලැබිය හැකිය. උසස් පෙළ තරග විභාගයෙන් තමන් පෙනී සිටින විෂයන් තුන සඳහා සාමාර්ථ තුනක් ලබා ගන්නා සියලු දෙනා අදාළ විභාගයෙන් සමත් ලෙස සැලකේ. මහ බැංකු දත්ත අනුව 2012-13 අධ්‍යයන වර්ෂයේ සිසුන් 144 816ක් විශ්වවිද්‍යාලයට ඇතුළු වීමට සුදුසුකම් ලැබුව ද ඇතුළත් කරගෙන ඇත්තේ 24 198කි. 2013-14 වර්ෂයේ සිසුන් 143740 අතුරින් 25 200කි. 2014-15 වර්ෂයේ සිසුන් 149 572ක් අතුරින් 25 643කි. මේ අනුව සුදුසුකම් සපිරු විශාල සිසු පිරිසකට නිදහස් අධ්‍යාපනය යටතේ විශ්වවිද්‍යාල වරම් අහිමි වන බව පැහැදිලිය. එම පිරිස අතරින් දහස් ගණනක් වාර්ෂිකව උසස් අධ්‍යාපනය සඳහා විදෙස්ගත වන අතර ඔවුන්ගේ පාඨමාලා, ඉඳුම් හිටුම්, යාම් ඊම් ගාස්තු වශයෙන් අති විශාල ධනස්කන්ධයක් රටින් පිටට ගලා යයි.

මෙලෙස පිට රට අධ්‍යාපනය පිණිස යන අය පෞද්ගලික විශ්වවිද්‍යාලවල ද රජයේ විශ්වවිද්‍යාලවල ද අධ්‍යාපනය ලබති. ඒ සඳහා මුදල් ගෙවිය යුතුය. එලෙස වෛද්‍ය උපාධි ලබා පැමිණෙන අයට ශ්‍රී ලංකා වෛද්‍ය සභාවේ ERPM (Act 16) විභාගය සමත්ව ලංකාවේ වෛද්‍යවරයෙකු ලෙස සේවය කළ හැකිය. ශ්‍රී ලංකා වෛද්‍ය සභාව අධිකරණ තීන්දුව සමග සයිටම් ලියාපදිංචි කර එහි ප්‍ර‍මිතියට අදාළ කටයුතු නියාමනය කරන්නේ නම් මෙලෙස විදේශගතව වෛද්‍ය උපාධි ලබාගත යුතු නැති අතර උසස් ප්‍ර‍මිතියේ වෛද්‍ය උපාධිධාරීන් රටට බිහි කළ හැකිය. වාර්ෂිකව විදේශවලට ගලා යන ධනස්කන්ධයද රටේ ඉතිරි වෙයි. වෛද්‍ය උපාධි පිණිස විදෙස් සිසුන් ලංකාවට ආකර්ශනය කරගත හැකි නම් එය රටට ආදායම් මාර්ගයක් ද වනු ඇත.

ඒ සඳහා පෞද්ගලික වෛද්‍ය විද්‍යාල ආරම්භ කළේ යැයි රටේ නිදහස් අධ්‍යාපනය විනාශ නොවෙයි. එසේ වන්නේ නම් පෞද්ගලික රෝහල් සහ බෙහෙත් ශාලා නිසා රටේ නිදහස් සෞඛ්‍යය ද පෞද්ගලික පාසල් නිසා රටේ නිදහස් අධ්‍යාපනය විනාශ වී තිබිය යුතුය. වෛද්‍ය නොවන වෙනත් උපාධි ලබා දෙන ආයතන රටේ දැනටමත් පවතින නිසා නිදහස් අධ්‍යාපනයක් ද තිබිය නොහැකිය. එහෙත් සිය කැමැත්ත සහ හැකියාව අනුව පිරිසක් පෞද්ගලික රෝහල් සහ පාසල් තෝරාගෙන ඇති අතර බහුතරය රජයේ රෝහලින් සහ පාසලින් නිදහස් අධ්‍යාපනය ලබති. එලෙස පිරිසක් ස්වේච්ඡාවෙන්ම ඉවත්ව යාම නිදහස් අධ්‍යාපන සහ සෞඛ්‍ය සේවා සැබවින්ම අවශ්‍ය අයට සහනයකි.

එම පෞද්ගලික ආයතනවලින් රජයට ලැබෙන බදු මුදල් නිදහස් අධ්‍යාපන සහ සෞඛ්‍ය පහසුකම් ප්‍ර‍වර්ධනයට යොදාගත හැකිය. නිදහස් අධ්‍යාපන හෝ සෞඛ්‍ය අයිතිය රැකගැනීම යනු ඇති හැකි අයට මුදල් ගෙවා එම සේවා ලබාගැනීමේ අවස්ථාව අහිමි කිරීම නොවන බව අමතක නොකළ යුතුය. එහෙත් ධනවතුන්ට මුදල් ඉපයීම සඳහා පෞද්ගලික රෝහල් ගොඩනැගීමට ඉඩ නොදුන්නේ නම් එම රෝහල් රටට නොලැබෙන අතර අද ඒවායේ සේවය ලබන ජනතාවටද සිදුවන්නේ රජයේ රෝහලේ පෝලීම් දිගු කරන්නට එකතු වීමටය. එහෙයින් කළ යුත්තේ සයිටම් ඇතුළු පෞද්ගලික වෛද්‍යවිද්‍යාලවලට එරෙහිවීම නොව ඉහළ ප්‍ර‍මිතියක් සහිත පෞද්ගලික වෛද්‍ය විද්‍යාල ඉල්ලා සිටීමය.

වෛද්‍ය උපාධි ලබා දීමට සයිටම් ආයතනයේ ප්‍ර‍මිතිය ප්‍ර‍මාණවත් නොවන බවට ශ්‍රී ලංකා වෛද්‍ය සභාව පත්කළ කමිටුවක් නිර්දේශ කර තිබේ. සායනික පුහුණුව සඳහා ප්‍ර‍මාණවත් රෝගීන් සංඛ්‍යාවක් සහිත රෝහලක් නොමැති වීම සහ සායනික පුහුණුව ප්‍ර‍මාණවත් නොවීම, අධ්‍යයන කාර්ය මණ්ඩල ප්‍ර‍මාණවත් නොවීම ආදිය ඒ අතර වෙයි. ඒ කිසිවක් අත්කර ගත නොහැකි දුෂ්කර ඉලක්ක නොවේ. එම ප්‍ර‍මිතිය ගොඩනඟා ගැනීමට වෛද්‍ය උපාධියේ ප්‍ර‍මිතිය වෙනුවෙන් නිරතුරුව පෙනී සිටින රජයේ වෛද්‍ය නිලධාරීන්ගේ සංගමයද උදව් කළ හැකිය. රජයේ සුදුසුකම් ලද ආචාර්යවරුන්ගේ සහ වෘත්තිකයන්ගේ සේවය ලබා දෙමින් එම සීමා ජයගැනීමට මගපෙන්විය හැකිය.

එහෙත් සයිටම් වෛද්‍ය සිසුන්ට සායනික පුහුණුවීම් සඳහා ප්‍ර‍මාණවත් රෝහලක් නැතැයි ද ඒ නිසා එම උපාධියේ ප්‍ර‍මිතියක් නැතැයි ද පවසන පිරිස් පෙරළා එම ප්‍ර‍මිතිය ගොඩනැඟීමට සයිටම් වෛද්‍ය සිසුන්ට අවිස්සාවේල්ල රෝහලේ සායනික පුහුණුව ලබාදීමට එරෙහි වෙති. මහජන දේපළ මුදලාලිලාට දෙන්නේ යැයි චෝදනා කරති. ඔවුන් මුදලාලිලා යැයි ගරහන මේ ව්‍යාපාරික ප්‍ර‍ජාව රටට විශාල බදු මුදලක් ගෙවන සම්පතකි. අධ්‍යාපනය, සෞඛ්‍යය ඇතුළු රජයේ සුභසාධන සේවා පවත්වා ගෙන යන්නේද රජයේ සේවක පඩිනඩි ගෙවන්නේද එම මුදල්වලිනි.

මේ ධනපති විරෝධි ඇතැම් වෛද්‍යවරු පිට රට ගොස් පෞද්ගලික විශ්වවිද්‍යාලවලින් උපාධි ලබා පැමිණි අයය. ඇතැමෙක් රජයේ රෝහල්වල සේවය කරන අතර පෞද්ගලික රෝහල්වලද සේවය කරති. පෞද්ගලික වෛද්‍ය සේවා පවත්වාගෙන යති. මෙවැනි පරස්පරතාවලින් තහවුරු වන්නේ ඔවුන්ගේ සැබෑ අවශ්‍යතාව සයිටම් වසා දැමීම මිස එහි ප්‍ර‍මිතිය උසස් කිරීම නොවන බවය. කෙසේ වුවද මේ විරෝධය නොවන්නට අවිස්සාවේල්ල රෝහලේ මහාචාර්ය ඒකකයක් පිහිටුවා සයිටම් සිසුන්ට සිය සායනික කටයුතුවලට ලබා දුන්නේ නම් නම් සයිටම් ආයතනයේ ප්‍ර‍මිතිය ඉහළ නැංවෙන අතර රජයේ රෝහලේ තත්ත්වය ඉහළ නැංවීමටද එය රුකුලක් වනු ඇත.

පෞද්ගලික විශ්වවිද්‍යාල විරෝධීන්ගේ එක් තර්කයක් වන්නේ උසස් පෙළ විභාගයෙන් C සම්මාන සමාර්ථ තුනක් ලබන දුප්පත් සිසුවෙකුට S සාමාර්ථ තුනක් ලබන පොහොසත් සිසුවෙකුට මෙන්ම මුදල් ගෙවා ඉගෙන ගත නොහැකි බවය. එහෙයින් පෞද්ගලික විශ්වවිද්‍යාල අනවශ්‍ය බවය. ඒ තර්කය නිවැරදි නම් සියලු දෙනාට අවස්ථාවක් ලබාගත නොහැකි නිසා විදේස් උපාධි පිළිගැනීම නතර කර පෞද්ගලික රෝහල් සහ පාසල් ද තරු පන්තියේ හොටෙල් ද වසාදැමිය යුතුය. සියලු උසස් පෙළ සිසුන්ට හොඳ උපකාරක පන්තිවලට යාමට වත්කම් නොමැති නිසා ඒවා වසා දමා පෞද්ගලික වාහනයක් සැමට මිලට ගත නොහැකි නිසා ඒවා ආනයනද නතර කර දැම්මාට කම් නැත. කෙසේ වුවද පෞද්ගලික විශ්වවිද්‍යාවලවලින් ඉහළ ප්‍ර‍තිඵල ලද ආර්ථික දුෂ්කරතා ඇති සිසුන් සඳහා ශිෂ්‍යත්ව ක්‍ර‍මයක් ඇති කළ හැකිය.

මේ පිරිස යෝජනා කරන්නේ වැඩි පිරිසක් රජයේ විශ්වවිද්‍යාලවලට බඳවා ගන්නා අතර රජයේ විශ්වවිද්‍යාල ගණන වැඩි කළ යුතු බවය. එහෙත් ඒ සඳහා අවශ්‍ය මුදල් ලබා ගන්නේ කුමන ආකාරයෙන්ද ඔවුහු නොපවසති. ඇතැමෙකු දූෂණය, වංචාව සහ නාස්තිය නවත්වා ඒ මුදල් මේ සඳහා යොදාගත යුතු බවට ප්‍රායෝගික නොවන කතා කියති. එහෙත් අධ්‍යාපන වියදම තව දුරටත් ඉහළ නැංවීමට නම් රජයේ ආදායම් ඉහළ නංවාගත යුතුය. රජයේ ආදායමින් සාතිශය විශාල පංගුවක් බදු ආදායම් වන පසුබිමක ඒ සඳහා මුදල් ලබාගත හැක්කේ ජනතාව මත තව තවත් බදු පැනවීම නැතහොත් අනෙකුත් සුබසාධන වියදම් කපා හැරීම වැනි විකල්පයකින් විය හැකිය. එය වර්තමාන ආර්ථික තත්ත්වය තුළ එතරම් වේගයෙන් කළ හැකි ප්‍රායෝගික කටයුත්තක් නොවේ.

කලාපයේ සෙසු රටවලට සාපේක්ෂව සාක්ෂරතවා අතින් ඉහළින් සිටියද අපේ රටේ තෘතීයීක අධ්‍යාපනය ලබන ප්‍ර‍තිශතය පවතින්නේ බෙහෙවින් අවම මට්ටමකය. සාක්ෂතාව 74.04% වන ඉන්දියාවේ තෘතීය අධ්‍යාපන ප්‍රවේශ ප්‍ර‍තිශතය 10.5%ක් වන අතර 92.63%ක සාක්ෂරතාවක් සහිත ලංකාවේ තෘතීය අධ්‍යාපන ප්‍රවේශ ප්‍ර‍තිශතය 5.1%ක් පමණි. එය රටේ සංවර්ධනයට අවැසි කුසලතා සපිරි මානව ප්‍රාග්ධනය නිපදවාගැනීමට විශාල බාධාවක් වන අතර විශ්වවිද්‍යාල අවස්ථා සීමාවීම ඊට මූලික හේතුවයි.

එහෙයින් මේ සඳහා වඩා ප්‍රායෝගික විසඳුම පෞද්ගලික වෛද්‍ය විද්‍යාල ඇතුළු විශ්වවිද්‍යාල පද්ධතියක් රට තුළ ගොඩනඟා ගැනීමය. ඒ අවස්ථාව විදේශ ආයෝජකයින් අතට පත්වීමට ඉඩ නොදී දේශීය ව්‍යාපාරික ප්‍ර‍ජාවට ලබාදීමය. පෞද්ගලික විශ්වවිද්‍යාල දෙස සුබවාදීව බලන්නේ නම් ඒ සඳහා වුවමනා සහාය ලබා දෙන්නේ නම් අන්තර්ජාතික පිළිගැනීමක් ඇති නේපාලයේ මනිපාල් වැනි විශ්වවිද්‍යාල රටේ ගොඩනැඟීමට නොහැකියාවක් නැත. 1981 ඇරඹි උතුරු කොළඹ පෞද්ගලික වෛද්‍ය විද්‍යාලයේ පැවති අඩුපාඩු සකස් කර එය මැනවින් නියාමනය කර පවත්වාගෙන ගියේ නම් ඇතැම් විට එය 1994 ඇරඹි මනිපාල් විශ්වවිද්‍යාලයට වඩා සාර්ථක වීමට ඉඩ තිබිණි. එම පෞද්ගලික විශ්වවිද්‍යාලයේ කෙටි කාලයක් තුළ බිහිවූ උපාධිධාරීන් පිළිබඳ පසුවිපරමක් කිරීමෙන් ඇතැම් විට මේ පිළිබඳ අවබෝධයක් ලද හැකිය. කෙසේ වුවද පෞද්ගලික විශ්වවිද්‍යාල නියාමනය කරමින් එමි ප්‍ර‍මිතිය පවත්වා ගෙන යාමට උසස් අධ්‍යාපන අමාත්‍යංශය සහ විශ්වවිද්‍යාල ප්‍ර‍තිපාදන කොමිසම කටයුතු කළ යුතුය.

මේ වන විට විදෙස් වෛද්‍ය උපාධිධාරීන් ශ්‍රී ලංකා වෛද්‍ය සභාව මගින් පවත්වනු ලබන ERPM (Act 16) පරීක්ෂණයට ද රජයේ වෛද්‍ය සිසුන් පොදු බහුවර්ණ පරීක්ෂණයක් සඳහා පෙනී සිට ලංකාවේ වෛද්‍යවරයෙකු ලෙස සේවය කිරීමට සිය සුදුසුකම් සනාථ සනාථ කළ යුතුය. රජයේ වෛද්‍ය විද්‍යාල සිසුන් පොදු පරීක්ෂණ ප්‍ර‍තිඵල අනුව පළමුව රජයේ රෝහල්වලට බඳවා ගනු ලබන අතර අනතුරුව විදෙස් සිසුන් ප්‍ර‍තිඵල අනුව බඳවා ගැනෙයි. වාර්ෂිකව ERPM විභාගයට පෙනී සිටින අය අතරින් සමත් වන්නේ 15%ක් පමණක් බව ද 2007 වසරේ විදෙස් වෛද්‍ය සිසුන්ගේ ඉල්ලීම පරිදි ඔවුන් රජයේ වෛද්‍ය සිසුන් සමග පොදු පරීක්ෂණයට මුහුණදී ඉන් සමත් වූයේ 1.5%ක් බවද පැවසෙයි. එම ප්‍ර‍තිඵල මෙරට රජයේ වෛද්‍ය උපාධියේ ප්‍ර‍මිතිය තහවුරු කරන අතර මෙරට වෛද්‍ය සභාව පිළිගත් 200ක් පමණ විදෙස් විශ්වවිද්‍යාලවල ප්‍ර‍මිතිය ප්‍ර‍ශ්න කෙරෙයි. ඔවුන් සයිටම් ප්‍ර‍මිතිය තරම් එම විශ්විද්‍යාලවල ප්‍ර‍මිතිය පිළිබඳ සොයා බලන්නේද යන ගැටලුව මතුවෙයි. කෙසේ වුවද රජයේ වෛද්‍ය උපාධියේ ප්‍ර‍මිතිය පිළිබඳ අප රටක් ලෙස ආඩම්බර විය යුතු අතර එය රැක ගැනීමටද කටයුතු කළ යුතුය.

එහෙයින් මෙරට රජයේ වෛද්‍ය උපාධිධාරීන් සහ විදෙස් වෛද්‍ය උපාධිධාරීන් මෙන්ම ලංකාවේ පෞද්ගලික වෛද්‍ය විද්‍යාල උපාධිධාරීන්ද පොදු පරීක්ෂණය හෝ ERPM පරීක්ෂණය යටතේ වෛද්‍ය සභාවේ සුපරික්ෂණයට ලක්විය යුතුය. ඇමරිකා එක්සත් ජනපදයේ තත්ත්වයද එයයි. දෙස් විදෙස් වෛද්‍ය උපාධිධාරීන් සියලු දෙනා ඇමරිකාවේ වෛද්‍යවරුන් ලෙස කටයුතු කිරීමට නම් (The United States Medical Licensing Examination) USMLE පරීක්ෂණය සමත්විය යුතුය. එසේ නොමැතිව එම පරීක්ෂණවලින් සමත්වූ රජයේ වෛද්‍ය සිසුන්ගේ ලැයිස්තුව අගට පරීක්ෂණයට පෙනී නොසිට එක්වීමට පෞද්ගලික වෛද්‍ය සිසුන්ට අවස්ථාව ලබා දෙන්නේ නම් එය කිසිසේත් පිළිගත නොහැකි එහෙයින්ම කිසිසේත් නොවිය යුතු විනාශකාරී තත්ත්වයකි.

එම පරීක්ෂණය මගහැර පවතින නීතියේ සිදුරුවලින් රිංගා යාමට යමෙක් උත්සාහ කරන්නේ නම් ඊට එරෙහි විය යුතු අතර එසේ කළ නොහැකි ආකාරයට නීති යාවත්කාලීන කළ යුතුය. රටේ වෛද්‍ය වෘත්තියේ ප්‍ර‍මිතිය ආරක්ෂාව කර ගැනීම සඳහා ඊට එරෙහි විය යුතුය. එහෙත් ඒ ප්‍ර‍මිතිය පිළිබඳ ප්‍ර‍ශ්නය නිරාකරණය කර ගැනීමට ඉඩ අහුරමින් ඇවිලෙන රවුලෙන් සුරුට්ටු දැල්වීමට සුදානම් වන පෞද්ගලික විශ්වවිද්‍යාල විරෝධීන්ට එම ප්‍ර‍මිති සටන විනාශකාරී අන්තයක් කරා රැගෙන යාමට ඉඩනොදීමට වගබලාගත යුතුය.

සිය සයිටම් විරෝධය යුක්ති යුක්ත කිරීම පිණිස මෙවැනි හේතු ඉදිරිපත් කළ ද එම විරෝධයේ සැබෑ පදනම ඔවුන් නියෝජනය කරන දේශපාලන පක්ෂයේ මතයයි. සයිටම් විරෝධය පිටුපස සිටින බොහෝ දෙනා සමාජවාදී මාක්ස්වාදී දේශපාලන අදහස් දරන අයයි. ඔවුන්ගේ දේශපාලනය සහ සයිටම් විරෝධය එකට ගැට ගැසී ඇත. සයිටම් මුදලට උපාධි විකුණන කඩයක් වන්නේ ද මුදලාලි කෙනෙකුගේ සූරාකෑමක් ලෙස පෙනෙන්නේ ද අධ්‍යාපනය සහ සෞඛ්‍ය මුදලට විකිණීමක් ලෙස දකින්නේද එහෙයිනි. ඇතැමුන්ට වැඩි වැඩියෙන් වෛද්‍යවරුන් බිහිවීම සිය අනාගත රැකියා සුරක්ෂිතභාවය පිළිබඳ ගැටලුවක් ලෙස දකිති. තවත් පිරිසක් ආණ්ඩුව සමග පවතින කෝන්තර පිරිමසා ගැනීමට ලැබුණු අනගි අවස්ථාවක් ලෙස සයිටම් යොදා ගෙන ඇත.

තම රටේ ව්‍යාපාරික ප්‍ර‍ජාව රැකගැනීම මෙන්ම ඔවුන්ගේ ආයෝජන අවස්ථා පුළුල් කරමින් එහි සුරක්ෂිත බව තහවුරු කිරීමද ආණ්ඩුවේ වගකීමය. රටේ ආයෝජකයින් දිරිගන්වමින් ඔවුන්ට රට පමණක් නොව ලෝකයද ජයගැනීමට අවශ්‍ය ශක්තිය ලබාදීම රටට හිතැති ජනතාවගේ යුතුකමය.

නාමල් උඩලමත්ත

සිඳු දැකලා සම-හරක් කුලප්පු වෙන්නේ ඇයි?

noreply@blogger.com (නාමල් උඩලමත්ත) — Tue, 20 Dec 2016 08:54:00 +0000

මම ටෙලි නාට්‍ය රසිකයෙක් නොවෙමි. මම සිඳු බලන්නේද නැත. එහි කොටස් කිහිපයක් නැරඹීමි.

බාල බොළඳ මූසල ගොබ්බ ඉන්දීය ටෙලි නාට්‍ය වසංගතයට ගොදුරු වී සිටි මෙරට ටෙලිනාට්‍ය රසිකයින් ඉන් මුදවා ගෙන නැවත මෙරට පොළවේ සිටවූයේ සිඳුය. මේ වන විට ලංකාවේ වැඩිම පිරිසක් නරඹන ටෙලිය එයයි.

එය දඬුබස්නාමානය හො වෙද හාමිනේ මෙන් විශිෂ්ට නැත. එහෙත් නැවත එවැනි විශිෂ්ට ටෙලි නාට්‍ය බිහිවන යුගයක් සඳහා පේක්ෂකාගාරය තවමත් සුදානම් බව සිඳු සනාථ කර ඇත.

බාල බොළඳ තුප්පහි ඉන්දීය ටෙලිනාට්‍ය පුනක්කු සිය ගණනක් ඇඩ් නරඹන අතර ගිල්වන ලද පේක්ෂකාගාරයට එරෙහිව කටයුතු නොකළ අමන කුහකයෝ සිඳුට එරෙහිව අවි ඔසවති.

ඉන්දීය ටෙලිනිලියන් මෙරට පාරවල් ගානේ මල් ඉසිමින් රැගෙන යන කල සිංහලයින්ට සිනාසුනු අමන තක්කඩි සෝරත හාමුදුරුවන් එතැනට පත්වීම ගැන කුහක කමින් පැසවන්නට පටන්ගෙන ඇත. පොඩි එකෙක් විකුණාගෙන කතියි දුක්වෙති. මුන් මීට පෙර කිසිඳු නිර්මාණයක ළමා නළු නිළියන් දැක නැත. අදෝමැයි.

එවැනි අඳබාලයින්ට අනුකම්පා කිරීම හැර කළ හැකි යමක් නැත. අපට අවැසි ඉන්දීය බොළඳ ටෙලි පල්හෑලි පරාජය කළ හැකි නිර්මාණය. ඒ නිර්මාණවල අප පරිණත නැතැයි සිතන යම් යම් සීමා පැවතිය හැකිය.

එහෙත් ඒවා අනාගතය වෙනුවෙන් ඉවසිය යුතුය. ඒ ඔස්සේ ඉදිටෙ යා යුතුය. දැන් සෙසු නිර්මාණකරුවන්ගේ වගකීම සිඳු කෙළවර නැවත රටේ පේක්ෂකාගාරය බාල හින්දි ටෙලිපල්හැලිවලින් පිරීමට ඉඩ නොදෙන පේක්ෂක ආකර්ශනය ලබාගත හැකි සාර්ථක නිර්මාණ කිරීමය.

සිඳුට එරෙහි ඇතැමුන් තුළ ඇත්තේ කුහක සිංහල බෞද්ධ විරෝධය බව නොකියාම බැරිය. සිවුර දුටු විට ඇඟ ලේ මස් කකියන කුහකයින්ට එය දරාගත නොහැකිය. එහෙත් සිඳු පටු ආගම්, වර්ග සීමා පරයා රටම එක්සේසත් කර ඇත. බොහෝ අබෞද්ධ පිරිස් සිඳු ආශාවෙන් බලන බව මම දනිමි. මේ කුහක ද්වේශ සහගත විචාරවලට හේතුවද එයම විය හැකිය.

කෙසේ වුවද සිඳු වඩා එක්වූ රටේ පේක්ෂකාගාරය නැවත විසිරෙන්නට ඉඩ නොතබා සාර්ථක නිර්මාණ කරනු පිණිස කාලය නොයොදා විවිධ පටු පරමාර්ථ ඇතිව මේ යුගයේ නිර්මාණය කළ සාර්ථකම ටෙලිනාට්‍ය වෙත ගැරහීම අමු කුහකකමකි. රටේ ටෙලිනාට්‍ය කර්මාන්තයට මෙන්ම පේක්ෂකයින්ටද බලවත් අපරාධයකි.

මම සිඳුට සුබ පතමි. ඒ පිටුපස සිටින සැමට සුබ පතමි. ඔබේද වගකීම බුරන බල්ලන්ට ගල් ගැසීමට නතර නොවී මේ විජයග්‍රහණය රටේ මුල් ඇද තහවුරු කිරීම සඳහා ධෛර්යයෙන් කටයුතු කිරීම බව සිහිපත් කරමි. ජය!!!

ඓතිහාසික නවකතාව සහ නූතන කාමාලාප

noreply@blogger.com (නාමල් උඩලමත්ත) — Mon, 25 Apr 2016 05:46:00 +0000

බොහෝ දෙනා ඓතිහාසික නවකතා රස විඳ තිබුණ ද ඓතිහාසික නවකතාව යනු කුමක් දැයි ඔවුන්ගෙන් විමසුවහොත් එය නිර්වචනය කිරීම එතරම් පහසු නැත. World Historical Fiction ග්‍රන්ථ නාමාවලියට පෙරවදනක් සපයන ලින්ඩා ඇඩන්සන් සඳහන් කරන පරිදි කිසියම් නවකතාවක් සඳහා පදනම් වන්නේ එය රචනා වන යුගයට අවම වශයෙන් අවුරුදු විසි පහකට ඈත යුගයක් නම් එය ඓතිහාසික නවකතාවකි. එමෙන් ම නවකතාවක් තත්කාලීන සමාජ අත්දැකීම් පදනම් කර ගෙන රචනා වුව ද කිසියම් කාල පරිච්ඡේදයකට පසු ඊට පදනම් වූ යුගය අතීතය බවට පත් වේ. පසුකාලීන පාඨකයා තම සජීවි අත්දැකීමක් නොවන එම අතීත යුගයට පිවිසෙන්නේ අදාළ කෘතිය ඔස්සේ ය. එවිට එම කෘතිය ඓතිහාසික නවකතාවක් බවට පත් වන බව ලින්ඩා ඇඩන්සන් තව දුරටත් පවසයි.

20 වන සියවසේ මුල් දශකය පදනම් කර ගෙන 1944 ගම්පෙරළිය රචනා විය. ගම්පෙරළිය රචනා වූයේ එය පදනම් වන යුගයට අවුරුදු 30කට පමණ පසුව ය. එමෙන් ම පාඨකයා තමන් අත්දැක නැති එම යුගයට පිවිසෙන්නේ කෘතිය ඔස්සේ ය. එහෙයින් ගම්පෙරළිය ඓතිහාසික නවකතාවකි. මේ අනුව 2009 වසරේ අවසන් කෙරුණු උතුරේ ත්‍රස්ත ගැටුම පදනම් කර ගෙන අද රචනා කෙරෙන නවකතාවක් අනාගත පාඨකයා අත ඓතිහාසික නවකතාවක් බවට පත් වෙයි. මේ නිර්ණායක අනුව සියලු නවකතා කිසියම් ආකාරයකින් කිසියම් අවස්ථාවක ඓතිහාසික නවකතාවක් බවට පත් වෙයි. ග්‍රැහම් හෆ් පවසන්නේ ද දේශපාලන හා සමාජ ඉතිහාසය නිරූපණය වන හෙයින් සියලු නවකතා ඓතිහාසික නවකතා බව ය. මේ අනුව සියලු නවකතා ඓතිහාසික නවකතා නම් නවකතාවේ ශාඛාවක්, ඓතිහාසික නවකතා යැයි විශේෂයෙන් නාමකරණය කිරීම නිශ්ඵල ක්‍රියාවකි.

එහෙත් 1955 ඓතිහාසික නවකතා (The Historical Novel) නමින් කෘතියක් ලියමින් ඓතිහාසික නවකතා නම් නවකතා වර්ගයක් ජෝර්ජ් ලූකාශ් ලොවට හඳුන්වා දුන්නේ ය. එතැන් සිට ඓතිහාසික නවකතා පිළිබඳ සාහිත්‍ය විචාරකයෝ සංවාද කරන්නට වූහ. ඒ පිළිබඳ රචිත විචාර කෘති සහ ලිපි ලේඛන සිය දහස් ගණනකි. 1997 සිට එක්සත් රාජධානියේ “ඓතිහාසික නවකතා සංගමය” (Historical Novels Society - HNS) නම් ආයතනය ක්‍රියාත්මක වෙයි. ඓතිහාසික නවකතා පිළිබඳ සම්මන්ත්‍රණ සංවිධානය කෙරෙයි. වසරේ හොඳ ම ඓතිහාසික නවකතා සඳහා “වෝල්ටර් ස්කොට් සම්මානය” ඇතුළු සම්මාන පිරිනැමෙයි. මේ අනුව ඓතිහාසික නවකතා යනුවෙන් නවකතාවේ එක් ශාඛාවක් ඇති බව පිළිගැනීමට සිදුවෙයි.

එසේ නම් ඓතිහාසික නවකතාව යනු කුමක් ද? එක්සත් රාජධානියේ ඓතිහාසික නවකතා සංගමය (Historical Novels Society - HNS) පවසන පරිදි යම් සිදුවීම් සමුදායක් සිදු වී අවම වශයෙන් වසර පනහකට පසු එය පදනම් කර ගෙන රචිත නවකතාව හෝ කතුවරයාගේ උපතට පෙර සිදු වූ සිදුවීම් මාලාවක් පිළිබඳ පර්යේෂණාත්මක තොරතුරු මත පදනම් ව රචිත නවකතාව හෝ ඓතිහාසික නවකතාවකි. මෙහි දී ඓතිහාසික නවකතාව ලින්ඩා ඇන්ඩර්සන්ගේ සහ ග්‍රැහැම් හෆ්ගේ අර්ථ දැක්වීම්වලින් ඔබ්බට ගොස් අර්ථ දක්වා තිබේ. එහි දී නිර්ණායකය වී ඇත්තේ කෘතියට පදනම් වූ සිදුවීම් මාලාව පාඨකයාට සාපේක්ෂව අතීතයට අයත් ද යන්න නොව අදාළ සිදුවීම් මාලාව කතුවරයාට සාපෙක්ෂව අතීතයට අයත් ද යන්න ය. මෙම අර්ථ කතනය අනුව ගම්පෙරළිය නවකතාව ඓතිහාසික නවකතාවක් නොවේ. එහෙත් භේරුණ්ඩ පක්ෂියා, ස්වයංජාත සහ මහරජ ගැමුණු ආදිය ඓතිහාසික නවකතා වෙයි.

කෙසේ වුව ද ඓතිහාසික නවකතාකරුවා සිය කෘතිය පාඨක විශ්වාසය රැකෙන පරිදි පිළිගත හැකි විශ්වසනීය ඉතිහාස දැනුම මත පදනම් විය යුතු ය. විද්වතුන් පෙන්වා දෙන ආකාරයට ඓතිහාසික නවකතාව ඉතිහාසය පිළිබඳ හැඳින්වීමකි; අර්ථකතනයකි. Encyclopedia Britannica විග්‍රහ කරන පරිදි යථාර්ථවාදී සහ විශ්වසනීය ඉතිහාස තොරතුරු මත පදනම් ව කිසියම් අතීත කාල පරිච්ඡේදයක මනුෂ්‍ය ආධ්‍යාත්මය, හැසිරීම සහ සමාජ කොන්දේසි ප්‍රතිනිර්මාණය සඳහා උත්සාහ දරන නවකතාව, ඓතිහාසික නවකතාවයි. වර්තමානයේ බෙහෙවින් සිංහල බසින් ඓතිහාසික නවකතා පන්නයේ නිර්මාණ බිහි වුව ද නිර්මාණකරුවන් ඉහත කරුණු කෙරෙහි අවධානය යොමු කරන බවක් පෙනෙන්නට නැත. ඔවුහු වර්තමාන සමාජයේ තමන් අත්දකින කාමාලාප ප්‍රකාශ කිරීම, සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතියට පහර දීම සහ ජාතික වීරයින්ට නින්දා කිරීම සඳහා ද ඓතිහාසික නවකතාව මෙවලමක් කර ගනිති. මෙවැනි පොත්වලට මාගම්සෝලිය, ලොවිනා සහ ආදරණීය වික්ටෝරියා කදිම උදාහරණ වෙයි. එම කතා නවකතා නොව අතිශය අභව්‍ය, ඉතිහාස විරෝධි, ශිෂ්ටාචාර විරෝධි සිද්ධිවලින් සපිරී නූතන කාමාලාප යැයි පැවසීම වඩා නිවැරදි ය. මේ එක්තරා ආකාරයකින් නවකතා කලාවට මුවා වී රටේ සංස්කෘතිය සහ ඉතිහාසය අමු අමුවේ විකෘති කිරීමකි.

ආදර වස්තුව

noreply@blogger.com (නාමල් උඩලමත්ත) — Tue, 06 Aug 2013 03:52:00 +0000

අමරකීර්ති විසින් රාජිත දඬුකඳේ ගැසීම .... !!!

මං පෙරේදා රාජිත දිසානායකගේ ආදර වස්තුව බැලුවේ ලයනල් වෙන්ඩ්ට් රඟහලේ. ඒක මංගල දර්ශනය. මං රාජිත පසුගිය කාලේ කළ සියලු නාට්‍ය බැලුවා. ඒ කියන්නේ ‘හංසයින්ටත් මං ආසයි’, ‘මට වෙඩි තියන් නැද්ද’, ‘වීරයා මැරිලා’, ‘සිහින හොරු අරන්’ ‘ආපසු හැරෙන්න බෑ’ සහ ‘බකමූණා වීදි බසී’ වගේ නාට්‍යය. රාජිතගේ පරම්පරාවේ ප්‍රතිභාසම්පන්නතම නාට්‍ය අධ්‍යක්ෂවරයා රාජිත බවට සැකයක් නැහැ.

ඔහු හැම විට ම අප සමාජය සමඟ ගැටෙන විවිධ සංසිද්ධි ඉතාම අපූර්ව දෘෂ්ටියකින් පේක්ෂකයා හමුවේ තබයි. ඒවා නූතන සමාජ දේශපාලන වපසරිය සමඟ ඓන්ද්‍රීය ලෙස බැඳී තිබේ. නූතන දේශපාලනය සමඟ අප සියලු දෙනාගේ ජීවිත දැඩි ලෙස ගැටගැසී ඇත. දේශපාලකයා පමණක් නොව වෛද්‍යවරයා, නීතිඥයා, කථිකාචාර්යවරයා, විශ්වවිද්‍යාල ශිෂ්‍යයා, ව්‍යාපාරිකයා පමණක් නොව හිඟන්නාගේ ජීවිත පවා දේශපාලනය සමඟ සම්බන්ධය. ඒ සබඳතාවල ඇති රැවටීම්, බොරුවළවල්, නිර්ධයභාවය ඔහු අප හමුවේ තබයි.

එහෙත් ඔහුගේ මෑතකාලීන නිර්මාණවල යටින් හුයක් ලෙස දිවෙන්නේ ආණ්ඩු විරෝධයයි. මතුපිට කවර සිද්ධි රඟපෑව ද හරය ලෙස ගත් කල්හි එහි ඇත්තේ ආණ්ඩුව කෙරෙහි පවතින ජනතා ආකර්ශනයට පහර ගැසීමය. එය අපහාසයට ලක් කිරීමය. ආණ්ඩුව සමග කටයුතු කිරීම භයානක දෙයක් බව ඇඟවීමය. මීට වසර දෙකකට පමණ නිෂ්පාදනය වූ බකමූණා වීදි බසී නාට්‍යය නිදසුනකට ගනිමු. රාත්‍රියෙහි පාර කියාදුන් බකමූණා දහවල පාර කියාදීමට ද තෝරා ගැනීම යන්නෙහි අරුත යුද්ධයට නායකත්වය දුන් නායකයා නැවත පත්කර ගැනීම භයානක බවය. එය ව්‍යසනයකට මුල බව පෙන්වා දීමය. ඒ සමඟම ආණ්ඩුව සමඟ එක් වූ කලාකරුවන් විවිධ වරදාන ලබන ආකාරය ද ඉතා ළගන්නා ලෙස අප හමුවේ දිග හැරේ. එය දේශපාලන ප්‍රහසනයක් ලෙස එදා මම අගය කළෙමි. (බකමූණා වීදි බසි පිළිබඳ මා ලියූ ලිපිය බලන්න.)

එහෙත් රාජිත දිසානායක මේ ජනප්‍රිය ආණ්ඩුව විරෝධය අද සිය එදා වේල කර ගෙන තිබේ. මේ නිසා ඔහුගේ නිර්මාණවල මහා ඒකාකාරී එක තැන පල්වෙන තත්ත්වවයට පෙරළෙමින් පවතින බව කිව යුතුය. ඒ විරෝධය හුදු ආණ්ඩු විරෝධයෙන් එහා ගිය ක්‍රම විරෝධයක් ද නොවේ. ඔහුට අවශ්‍ය කරන්නේ ජනතාව ලවා කැහි ගෑණි වෙනුවට හොටු ගෑණි තෝරා ගැනීමට ද? ඉන් එහා ගිය විකල්පයක් කෙරෙහි ජනතා විඥානය යොමු කරන බවක් අපට නම් නොපෙනේ.

මෙවර ඔහුගේ නාට්‍යයට පසුබිම් වන්නේ පවතින ආණ්ඩුවට සහයෝගය පළ කර අමාත්‍ය උපදේශක තනතුරක් ද ලබන විශ්වවිද්‍යාල කථිකාචාර්යවරයෙකුගේ ජීවිතය ක්‍රමයෙන් උගුලකට හසුවන ආකාරය කියාපෑමය. ඒ සඳහා විවිධ කුමන්ත්‍රණ ක්‍රියාත්මක වේ. පැරණි ආදර සබඳතා, ශිෂ්‍ය අරගල ඔහු උගුලකට හසු කිරීමට මාන බලන දඩයක්කරුවන් වැන්න. ඔහු ඔහුටත් නොදැනීම ආණ්ඩු විරෝධි කුමන්ත්‍රණකරුවෙකු බවට පත්වෙයි. ඒ ඔහු සිය මිතුරාගේ ව්‍යාපෘතියකට සහාය පළ කිරීම නිසාය. එහෙත් ආණ්ඩුව පෙරළීම පිළිබඳ ඔහුට කිසිදු අදහසක් නොතිබිණි. සිය මිතුරා අර අදින්නේ ඒ සඳහා බව ඔහු දැන ගන්නේ අවසාන මොහොතේය. එවිට ඔහු ආපසු හැරිය නොහැකි තරම් දුරක් පැමිණි තිබේ. අවසානයේ ගිරයට හසු වුණු පුවක් ගෙඩියක් බවට පත් වන කථිකාචාර්යවරයා සිය මිතුරාගේ වෙඩි පහරින් මියෙන්නට පෙර මිතුරා නන්නාඳුනන්නෙකුගේ වෙඩි පහර 3න් නිහඬ කෙරේ. ඒ නාඳුනන තුවක්කුකරු පැමිණි කොහෙන්ද? ඔහුගේ ඉලක්කය වූයේ කවුද? කථිකාචාර්යවරයා යැයි වැරදීමකින් ඔහුට වෙඩි තැබුවේද? යනාදි ප්‍රශ්න රාශියක් පේක්ෂකයාට ඉතිරි කර නාට්‍යය කෙළවර වේ. මේ වූ කලී විශිෂ්ට නාට්‍යයක් බවට කිසිදු සැකයක් නැත. අප ඇදබැඳ තබා ගන්නා නාට්‍යමය ගුණය ඒ තුළ පිරී පවතී.

එහෙත් මේ නාට්‍යය තුළින් අප වෙත රැගෙන එන පණිවිඩය කුමක් ද? ඒ අනෙකක් නොව ආණ්ඩුවට සහයවීම ඔබ සියතින්ම ඔබේ ගෙළට තොණ්ඩුව දා ගැනීමකි යන්නය. බුද්ධිමතුන්ගේ දායකත්වය නිසි ලෙස නොලැබීම නිසා නොවෙද නුතන දේශපාලන ක්ෂේත්‍රය පිරිහි ඇත්තේ? පකිස්ථානයේ පාර්ලිමේන්තුවට යාමට උපාධියක් අවශ්‍යය කරන පසුබිමක අපේ පාර්ලිමේන්තුව නූගතුන්ගේ රජදහනක් වූයේ ඇයි? (උපාධි ලබා ගත් පමණින් කිසිවෙකු බුද්ධිමතෙකු නොවන බව ඇත්තකි.) අද අප මේ පිළිබඳ සිතා බැලිය යුතුය. මේ පවතින දේශපාලන ක්‍රමය වෙනස් කළ හැක්කේ කෙසේද? රාජිතගේ දේශපාලන ප්‍රහසන හරහා ඒ සඳහා එළියක් ලබා නොදෙයි. අනෙක් අතට විවිධ NGO කල්ලිවලට බැඳී රටට එරෙහිව ක්‍රියා කරන බුද්ධිමත් වෘත්තිකයින් ඔහුට විෂය නොවන්නේ ඇයි? ඔවුන් කරමින් සිටින දේ නිවැරදිද? ආණ්ඩුවේ දුර්වලතා විවේචනය කිරීමට විපක්ෂයක් නැති සමයක එය කලාකරුවා හෝ කළ යුතු බවට කවර සැකයක් ද? එය ජනප්‍රියවාදී විවේචනයෙන් එහා ගිය විය එකක් විය යුතුය. අප පවතින දේශපාලන ගොහොරුවෙන් ඔසවා තබන එළියක් එහි තිබිය යුතුය. එය කළ හැක්කේ පක්ෂ විපක්ෂ භේදයකින් තොරව නූතන දේශපාලන ක්‍රමය තුළ ඇති ජරාජීර්ණ බව කොන්දේසී විරහිතව විවේචනයට ලක් කිරීමෙනි. එසේ නැතිව තමා ද ඇතුලු සිය ගජ මිතුරු කල්ලියේ දේශපාලන ව්‍යාපෘතිවලට සරිලන විවේචනයකින් පොදු පේක්ෂක පලක් නැත. එවන් නිර්මාණ ව්‍යාපෘතිය කෙළවර වත්ම අභාවයට යනු ඇත.

මා රාජිතගේ ඉල්ලා සිටින්නේ මේ ආණ්ඩු විරෝධයෙන් එහා ගිය දැක්මකි. මා නිවැරදි නම් රාජිත රාජ්‍ය මාධ්‍ය ආයතනයක එනම් SLBCහි නිලධාරියෙකි. රජයේ තනතුරක් ද දරමින් ඔහුට මෙවැනි නිර්මාණ කිරීමට ඇති හැකියාව පිළිබඳ, රටේ ‍ නිදහස් අදහස් ප්‍රකාශන අයිතිය නැතැයි කෑගසන කල්ලි කියන්නේ කුමක්ද? මා සිතන විදිහට රාජිත දැන් එක්තරා කල්ලියක් විසින් දඩකඳේ ගසා තිබේ. ඔවුන්ගේ විචාරවලින් අන්ධ වී සිටින රාජිත දැන් හැම විටම මේ ඊනියා විචාරක පිශාචයින්ගේ මනදොළ සපුරන දොළ පිදේනි සිය නිර්මාණවලට එබීම පුරුද්දක් කරගෙන තිබේ. ඔහුට අවශ්‍ය මේ කල්ලියේ සම්මානයට බහුමානයට පාත්‍ර වීමය. එහෙත් රාජිත තුළ සිටින නිර්මාණකරුවා තවමත් ප්‍රතිභාසම්පන්නය. එහෙයින් ඔහු වහා අවදි වී තමන් කොටුවී සිටින බව අවබෝධ කරගත යුතුය. සිය දෙකේ පන්තියේ ආණ්ඩු විරෝධය සහ සිංහල බෞද්ධ විරෝධය නිර්මාණයක දුටු වහා රජතුමාගේ සීතාම්බර සළුව වර්ණා කරන එවුන් සේ ඒ නිර්මාණයේ නැති ගුණ වයා නිර්මාණකරුවා වළ පල්ලට ඇද දමන ලියනගේ අමරකීර්ති එන ඉරිදා රාවයට ආදර වස්තුව ගැන ආතල් කතාවක් ලිවීමට ඉඩකඩ තිබේ. ඒ සිතාම්බර සළු වැනුමට තව දුරටත් හසු වුවහොත් රාජිතට සිදුවන්නේ සැමදාම මේ නිරුවත් රංගනයෙහි නිරත වීමටය.

ගව ඝාතන විරෝධයේ පදනම කුමක් ද?

noreply@blogger.com (නාමල් උඩලමත්ත) — Mon, 15 Jul 2013 11:55:00 +0000

සිංහල බෞද්ධ සමාජය තුළ ගව ඝාතනය විරෝධය නැවත ඉස්මතු වී තිබේ. බෝවත්තේ ඉන්ද්‍රරතන හිමිගේ ජීවිත පූජාව ඒ සඳහා ආසන්නතම හේතුව යැයි සිතිය හැකිය. මේ සමඟ ඇතැම් පළාත්වල ගව ඝාතකාගාර වැසී යමින් පවතින අතර කලක් යටපත් වී තිබූ ගව ඝාතන විරෝධී සංවාදය ද නැවත එහි උච්චතම අවස්ථාවට පැමිණ තිබේ. මේ සංවාදයට එක් වන බොහෝ දෙනෙකු එය ආගමික පදනමින් විග්ර්හ කිරීමට උත්සාහ කරනු දැකිය හැකිය. බුදුන් වහන්සේ බෞද්ධයින්ට මස් කෑම තහනම් කළේ ද? අඩු තරමින් ගව මස් කෑම තහනම් කළේ ද? පව් සිදුවන්නේ ගවයින් මැරූ විට පමණ ද? සිංහල බෞද්ධයින් ඌරන් කුකුළන් වෙනුවෙන් පෙනී නොසිටින්නේ ඇයි? ගව ඝාතන විරෝධය පටු ආගම්වාදී සටනක් නොවේද? ආදී විවිධ ප්‍රශ්න මේ වන විට පැන නැඟී තිබේ. ඒවාට තම තම නැණ පමණින් පිළිතුරු ද සම්පාදනය කොට තිබේ. ගව ඝාතන විරෝධි සටනට එරෙහි වන්නෝ බෞද්ධ දර්ශනය මත නොව මහා වීරතුමාගේ ජෛන දර්ශනය මත පදනම්ව කරුණු දක්වනු පෙනේ. අනෙක් අතට බෞද්ධ දර්ශනය අනුව වුව ද ගව ඝාතන විරෝධයේ සැබෑ පදනම අවබෝධ කරගත නොහැකිය. එයට හේතුව ගව ඝාතන විරෝධය හුදු ආගමික මූලයකින් නොව සංස්කෘතික මූලයකින් පැන නැඟීමය. එකී සංස්කෘතික මූලය ආගමික බලපෑමින් විනිර්මුක්ත බවෙක් ඉන් නොඇඟවේ. මේ කෙටි ලිපියේ අරමුණ ගව ඝාතන විරෝධයේ සැබෑ පදනම එනම් සංස්කෘතික පදනම අවබෝධ කරගැනීම සඳහා මඟ පෙන්වීමක් කිරීමය.

මිනිසා ශිෂ්ටාචාරය පුරා තමා ජීවත්වන පරිසරය වඩා සුවදායි කරගැනීම සඳහා මහා අරගලයක නිරත වෙයි. තමා ජීවත්වන ප්‍රදේශයේ දේශගුණය, භෞතික පිහිටීම, භූ විෂමතාව, ආර්ථික ක්‍රමය, ආගම ආදී සාධක සමඟ ඔහු වසර සිය ගණනක් ගනුදෙනු කරයි. විවිධ ප්‍රශ්නවලට මුහුණදෙයි. ඒ ඔස්සේ නේක අත්දැකීම් ලබයි. ඒ අත්දැකීම් දැනුම මත ඔවුන්ට ආවේණික සිරිත් විරිත් ඇගයුම් විශ්වාස පද්ධති හැසිරීම් රටා නිර්මාණය වෙයි. සමාජයෙහි පොදු යහපත අරමුණු කොට ගෙන නිර්මාණය කරගනු ලබන මේ ඇගයුම් පද්ධතියට සංස්කෘතිය යැයි කිව හැකිය. සංස්කෘතිය යනු හැදියාව යැයි ඉතා සරලව කිව හැකිය. පෙර සඳහන් කළ පරිදි මිනිසාට ශිෂ්ටාචාරගත වීමේදී මුහුණපෑමට සිදුවූයේ එක සමාන දේශගුණික, භෞතික, ආර්ථික සහ ආගමික සාධකවලට නොවේ. එනම් එම සාධක ප්‍රදේශයෙන් ප්‍රදේශයට ශිෂ්ටාචාරයෙන් ශිෂ්ටාචාරයට වෙනස් විය. මේ නිසා ඔවුන් මුහුණ පෑ ගැටලු මෙන්ම ලැබූ අත්දැකීම් ද එකිනෙකට වෙනස් වූ අතර ඒවා පදනම් කරගෙන බිහි කරගත් සිරිත් විරිත් ඇගයුම් විශ්වාස පද්ධති එනම් සංස්කෘතීන් එකිනෙකට වෙනස් විය. වෙනත් ලෙසකින් කිවහොත් බඳුනකට ජලය දමන විට ජලය බඳුනේ හැඩය ගන්නාක් මෙන් ඒ ඒ දේශගුණික, ආර්ථික, ආගමික සාධක නමැති බඳුන් තුළ මිනිස්සු ඒ ඒ බඳුන්වල හැඩයට අනුගත වූහ.

භාරත සංස්කෘතියට හින්දු ආගම පදනම් වූ අතර ලංකා සංස්කෘතියට පදනම් වූයේ බුදු දහමය. බෞද්ධ සහ හින්දු ආගම්වල සතුන් සමඟ ඇති සබඳතාව ඉතා ප්‍රබලය. ජාතක පොතේ සඳහන් පරිදි බෝසතුන් වහන්සේ විවිධ සත්ව ජන්මයන්හි උපත ලැබූහ. විටෙක බෝසත් හාවෙකි. විටෙක බෝසත් ගවයෙකි. විටෙක වඳුරෙකි. තවත් විටෙක ඇතෙකි. සංඝයා අතර ඇති වූ භේදයක් නිසා වරක් වනයට වඩින බුදු රදුනට සමසක් උවටැන් කරන්නේ පාරිලෙයිය නම් ඇතෙකි. මුචලින්ද නාගයා, නාලාගිරි ඇතා බුද්ධ චරිතයේ විවිධ අවස්ථා සමඟ සම්බන්ධ වෙයි. අනෙක් අතට ගවයා, වඳුරා ආදී සතුන් හින්දු ජනතාවගේ ගෞරවාදරයට පාත්‍ර විය. (එහෙත් කතෝලික හෝ ඉස්ලාම් ආගම්වල එවන් සමීප සබඳතාවක් ඇතැයි කිව හැකි නොවේ. කතෝලික දහම තුළ ජේසුතුමා ගව ලෙනක උපත ලැබීම සහ වරක් බැටලු රංචුවක් සමඟ සිටීම වැනි අවස්ථා කිහිපයක් දැකිය හැකි වුවත් ඉස්ලාම් දහම තුළ එවන් අවස්ථා ඇති ද යන්න සැක සහිතය.) මෙම ආගමික භාවිතයන් කාලයත් සමඟ ඒවා අනුගමනය කරන ප්‍රජාවෙහි සංස්කෘතිය සමඟ බද්ධ වෙයි. ප්‍රජාවෙහි චින්තනය සිතුම් පැතුම් රුචි අරුචිකම් තීරණය කරනු ලබන්නේ සංස්කෘතිය විසිනි. ආගම් ඔස්සේ සංස්කෘතියට අවශෝෂණය කරගත් මෙකී සත්ව සබඳතාව නිසා බුදු දහම පදනම් කරගත් සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතිය තුළ ද හින්දු දහම පදනම් හින්දු සංස්කෘතිය තුළ ද ආහාර සංස්කෘතිය බෙහෙවින් නිර්මාංශ විය. එමෙන්ම සිය සංස්කෘතිය තුළ බුහුමනට පාත්රත වන සතුන් ඔවුහු සුවිශේෂ කොට සැලකූහ.

ඒ ඒ සංස්කෘතීන් නිර්මාණය වීමේදී ආර්ථික ක්රිමය නැතහොත් ජීවන ක්ර්මය බලපාන බව පෙර ද සඳහන් කළෙමි. ඒ අනුව ගත් කල භාරතීය ශිෂ්ටාචාරය මෙන්ම ලංකා ශිෂ්ටාචාරය ද කෘෂිකාර්මික ශිෂ්ටාචාර යැයි කිව හැකිය. ඝර්ම කලාපයෙහි පිහිටි මේ දෙරටෙහි ඇත්තේ කෘෂිකාර්මික කටයුතු සඳහා උචිත සමසීතෝෂ්ණ දේශගුණයකි. එහෙයින් ඔවුහු ගංගා නිම්න ආශ්‍රිතව සිය ජනාවාස නිර්මාණය කොට ගත්හ. එම ගොවි සමාජවල වැසියාට සිය ජීවනෝපාය සඳහා ගවයා නැතිවම බැරි සම්පතක් විය. පස්ගෝ රස ලබා ගැනීම, කුඹුරු සී සෑම, ගැල් ඇදීම, සම් භාණ්ඩ, ගොම පොහොර ලබා ගැනීම ආදිය ඒ අතර ප්‍රමුඛ විය. එම සමාජවල මුල් යුගයෙහි ගව මස් කෑවේ යැයි අනුමාන කළ හැකි වුව ද උගෙන් ලද මහත් ප්‍රයෝජන සලතා පසුව එයට එරෙහිව සමාජ මතයක් නිර්මාණය වූයේ යැයි සිතිය හැකිය. ගවයින් මරණ තැනැත්තා මරා දැමිය යුතු බව අර්ථ ශාස්ත්‍රයෙහි සඳහන් වෙයි. මහත්මා ගාන්ධිතුමා ගවයා හැඳින්වූයේ දශ ලක්ෂ සංඛ්‍යාත ඉන්දියානුවන්ගේ අම්මා ලෙසය. මෙලෙස භාරතීය ශිෂ්ටාචාරය ගොඩ නැගීමෙහිලා ගවයා ඉටු කළ මහත් කාර්යභාරය නිසා ගවයා එම ආර්ථිකය දරා සිටින ස්ථම්භයක් වූ නිසා ඌ එම ශිෂ්ටාචාරයෙහි වරප්‍රසාදිත සත්වයෙකු බවට පත්විය.

භාරතයෙහි මෙන්ම ලංකා සංස්කෘතියෙහි ද ආර්ථික පදනම වූයේ කෘෂිකාර්මාන්තය වන අතරම සිංහලයාගේ ප්‍රධාන ආහාරය බත්ය. ඒ නිසා ඔවුන්ගේ ප්‍රධාන වගාව වූයේ වීය. එහෙයින් සිංහල සංස්කෘතිය සහල් සංස්කෘතියක් යැයි කීව ද එහි වරදක් නොමැත. ඒ තුළ ගවයාට සුවිශේෂ තැනක් ලැබිණි. බොහෝ විට සිය නිවෙස්හි ඇති කළ ගවයා සැලකුණේ තම පවුලේ සාමාජිකයෙකු ලෙසිණි. උන් ඇමතුයේ රත්ති, හඳයා, තොප්පියා, වයිරා, වල්ලියා වැනි හුරතල් නම්වලිනි. ගවයින් ලවා සීසාන විට සිංහල ගොවීන් අඩහැර පෑවේ 'සුරතල් මීමෝ' 'බුදුන් දැක නිවන් දැකපන් මයෙ වහු දරුවෝ' 'පින් අයිති වෙයි උඹලට මයෙ අප්පච්චියෙ' 'දෙවි රැකවරණයි මයෙ වස්තුවෙ' ආදී කාරුණික වඳන්වලිනි. තමන්ගේ ජීවිත සරුසාර කොට දෑස් පියාගන්නා ගවයාට සිය පවුලේ ඥාතියෙකුට මෙන් පාංශුකූලයක් දීමට ද දානමාන දී පින් අනුමෝදන් කිරීමට ද හේ කාරුණික විය. මේ දැඩි සබඳතාව නිසා සිංහල බෞද්ධයෝ කවදත් ගව මස් කෑම පිළිකෙව් කළේය. ආචාර්ය හේම එල්ලාවල මහතා සිය 'පුරාතන ලංකාවේ සමාජ ඉතිහාසය' නම් කෘතියේ මෙසේ සඳහන් කරයි. "මස් සඳහා ගවයන් ඇති කළ බව පැවසෙන එකම සඳහනක් වත් අපට කිසිම තැනක හමු නොවූ බව විශේෂයෙන් සැලකිය යුතුය. අප මුලින් පෙන්වා දුන් පරිදි ගවමස් ආහාරයට ගැනීම උසස් කුලවතුන්ට සම්පූර්ණයෙන් ම තහනම් විය. ගවමස් ආහාරයට ගන්නා අය චණ්ඩාලයන් ලෙස සලකනු ලැබූහ." "ජාතියක් වශයෙන් සිංහලයා ඉතා ශිෂ්ට සම්පන්නය. ... ගෙරිමස මුවෙහි නොතබන්නේය" යැයි රොබට් නොක්ස් සිය එදා හෙළදිව කෘතියෙහි පවසා තිබේ. අනගාරික ධර්මපාලතුමා “ගවමස් කන්ට එපා. ගවයා මරන්ට දෙන්ට එපා. ගවයන් මරණ තැනකට යන්ට එපා. ගවයන් මරණ තැනැත්තා චණ්ඩාල රොඩියෙකි. ගව මස් කන එකා රොඩී රැලට දාන සිරිතක් පෙර ලංකාවේ තිබුණි.” යැයි ප්‍රකාශ කළේ සිංහලයාට සිය ශිෂ්ටාචාරය ගොඩනැගීමට හරි හරියට උර දුන් ගවයාට කෘතගුණ සැලකීමේ අවශ්‍යයතා නිසා විය යුතුය. මේ අනුව සිංහල බෞද්ධයින් ගව මස් කෑම පහත් කොට සැලකූ බව ඊට විරුද්ධව නීති පවා සම්පාදනය කොට තිබුණු බවත් පැහැදිලිය.

භාරතීය සංස්කෘතිය නිර්මාණය වීමෙහිලා ආගමික පදනම සැපයූවේ හින්දු ආගම විසිනි. හින්දු ආගම තුළ මෙන්ම ජෛන ආගම තුළ ද ගවයාට හිමිවූයේ සුවිශේෂ ස්ථානයකි. වෛදික යුගයේ සිටම ගවයා සෞභාග්‍යයේ මෙන්ම ධර්මයේ සංකේතය ලෙස ද සැලකිණි. එමෙන්ම ගවයා ශිව දෙවියන්ගේ වාහනය ලෙස ද සැලකේ. එපමණක් නොව ගවයා, හින්දුගේ මහත් සම්භානාවට පාත්‍ර වන ක්‍රිෂ්ණා දෙවියන් පෙනී සිටින දස අවතාරවලින් එකක් ලෙස ද සැලකේ. එමෙන්ම මී ගවයා මාර දිව්‍ය පුත්‍රයාගේ වාහනය ලෙස ද සැලකේ. සුරභි ධේනුව සිතු පැතු සම්පත් ලබා දෙන ගවඟනක බව ද විශ්වාස කෙරිණි. පංච තන්ත්‍රයේ එන වර්ධමානක සිටුතුමා සංජීවක සහ නන්දික නම් සිය ගව රැළේ සිටි ගවයින් දෙදෙනා කෙරෙහි අතිශයින් ළෙංගතු විය. මේ ආගමික පදනම නිසා අදත් ඉන්දීය මෙන්ම ලාංකේය හින්දූහු ද තෛපොංගල් උත්සසවය පවත්වා ගවයාට කෘතගුණ සලකති.

ලාංකේය සංස්කෘතිය බිහිවීමෙහිලා ආගමික පදනම සැපයුණේ බුදු දහමිනි. බුදුන් වනාහි භාරතීය වෛදික නැතහොත් හින්දු සංස්කෘතිය තුළ ඉපිද බුද්ධත්වය ලබාගත් මහා පුරුෂයෙකි. එහෙයින් උන්වහන්සේගේ ධර්මය තුළ ගවයාට සුවිශේෂ තැනක් ලැබීම පුදුමයට කරුණක් නොවේ. බෝසතුන් වහන්සේ නන්දිවිසාල ජාතකයෙහි නන්දි නම් ගවයා ලෙස උපත ලැබූහ. උන්වහන්සේ ගාවි උපමා සූත්‍රය දේශනා කළේ ගව දෙන උපමා කරගෙනය. ගව සම්පත තරම් වටිනා ස්වභාවික සම්පතක් නැතැයි (නත්ථි ගොසමිතං ධනං) බුදුන් වහන්සේ වදාළහ. තව ද පස්ගෝ රස සපයන ගවයා ජාතියෙහි මිතුරා යැයි (ගාවො නො පරමා මිත්තා යාසු ජායන්ති ඔසාධා) වදාළහ. ගව යන අර්ථයෙහි යෙදෙන වෘෂභ ශබ්දය, 'මුනිපුංගව' 'මුනිවැහැප්' ආදී වශයෙන් බුදු රදුන් ඇමතීමට ශ්‍රේඨාර්ථයෙහි යෙදිණි. ලංකා සංස්කෘතිය නිර්මාණය වීමෙහිලා පදනම් වූයේ මෙකී බුදුදහම හෙයින් ඒ සංස්කෘතියෙහි ශික්ෂණය ලද සිංහලයා ගව මස් පිළිකුල් කිරීම හෝ ගව ඝාතනයට විරුද්ධ වීම පුදුමය කරුණක් නොවේ. අනෙක් අතට ඉතිහාසය පුරා භාරතීය රාජ්‍යයන් සමඟ පැවති සබඳතා නිසා හින්දූ සංස්කෘතියෙහි බලපෑමද සිංහලයාට ලැබිණි. ඔහුගේ වන්දනාමානයට පාත්‍ර වන දෙවිවරු හින්දු දෙවිවරුය.

ඉහත දැක්වූ කරුණුවලින් අනාවරණය වන මූලික කාරණාව ගව ඝාතන විරෝධයට පදනම් වන්නේ සංස්කෘතික බවය. එම සංස්කෘතිය නිර්මාණය වීමෙහිලා බලපෑ ආර්ථිකය සහ ආගම තුළ ගවයා සුවිශේෂ භූමිකාවක් නිරුපණය කළ බව අවිවාදිතය. වෙනත් ලෙසකින් කිවහොත් ගව ඝාතන විරෝධය ද ගව මස් කෑම පිළිකුල් කොට සැලකීම ද සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතියෙහි ලක්ෂණයකි. මේ අනුව ගව ඝාතන විරෝධය පිළිබඳ මෙරට පවතින සංවාදයෙහි පදනම නිවැරදි නොවන බව පැහැදිලිය. සංස්කෘතික පදනමක් සහිත සංසිද්ධියක් පිළිබඳ ආගමික පදනමක පිහිටා පිළිතුරු සෙවීම ගඟට ඉනි කැපීමකි. උඳු වපුරා මං පැතීමකි. එහෙයින් සිංහල බෞද්ධයා ගවයාට පමණක් කරුණාව දක්වන්නේ ඇයි? සෙසු සතුන් මැරූ විට පව් සිදු නොවන්නේ ද? වැනි ආගමික ප්‍රශ්නවල මෙන්ම ඒ සඳහා සම්පාදනය වන ආගමික පිළිතුරුවල ද කිසිදු තාර්කික පදනමක් නොමැත. ගව ඝාතන විරෝධය හුදු පව් පිං පිළිබඳ පදනම් කරගත් ආගමික මූලයක් ඔස්සේ නොව සියුම් සංස්කෘතික මූලයක් ඔස්සේ පැන නඟින්නකි. එය තාර්කිකව හෝ පොතේ බුද්ධාගමින් අවබෝධ කරගත නොහැකි අතර සිංහල බෞද්ධ සමාජය සුහදව ඇසුරු කිරීමෙන් අවබෝධ කරගත යුත්තකි. අනෙක් අතට බෞද්ධයෙකුට වුව ඔහු සංස්කෘතියෙන් සිංහල බෞද්ධ නොවන්නේ නම් මේ කාරණාව අවබෝධ කරගැනීම උගහටය. අපේ උගතුන් බොහෝ දෙනෙකු අද මුහුණපා ඇති ගැටලුව එයයි.

සිංහල බෞද්ධ බහුතරය ගොවීහු හෝ ගොවීන්ගෙන් පැවත එන්නෝ වෙති. ඔහුගේ ප්‍රධාන වගාව වීය. ඔහු සිතන පරිදි වී බුද්ධ භෝගයකි. ගොයම් නෙළා කුරුලු පාළුව යැයි කුරුල්ලන්ට කොටසක් ඉතිරි කරන ඔහු වි කරල් අහුරක් සිය නිවසේ බරාදයේ කුරුල්ලන් වෙනුවෙන් එල්ලා තබයි. ඔහුගේ සියලු සංස්කෘතික කෑම නිර්මාංශය. ඔහු නිර්මාංශ නොවුණ ද ඔහුගේ කෑම වේලට මස් මාංශ අනීවාර්ය හෝ ප්‍රමුඛ කොටසක් නොවිණි. ඔහු නිතර සිය නිවෙසට පැමිණි පසුව අතුරුදන් වූ තලගොයාට නිවන් සුව පතයි. හේන් ගොවිතැනට කැලේ කොටා ගිනි තැබීමට පෙර සතුන්ට ඉවත්ව යන්නැයි ආයාචනා කරයි. සිංහල ගැමි ලිය කිසි විටෙක උණු වතුර සිසිල් වන තුරු බිමට විසි නොකරන්නීය. දිනපතා කාක පොල් කටුවට බත් මිටක් දමන්නීය. පොහෝ දිනවල බිත්තර නොපුපුරවන්නීය. මහ මඟ බල්ලෙකු මැරී සිටිය ද අනේ අපොයි කියන්නීය. අසංස්කෘතික අධ්යාපපනය, වානිජකරණ සුනාමිය සහ තිස් වසක කුරිරු ත්‍රස්තවාදය හමුවේ එම සංස්කෘතියෙහි ඇතැම් අංග වියැකි ගිය ද එම සංස්කෘතික පදනම් මුලිනුපුටා දැමීමට සමත් වී නොමැත. නැතහොත් තවමත් ජාතියේ ආධ්‍යාත්මය මිය ගොස් නොමැත.

සෑම සමාජයකම එක් ප්‍රධාන සංස්කෘතියක් තිබේ. ඒ කතෝලික, හින්දු, ඉස්ලාම් හෝ බෞද්ධ විය හැකිය. ඒ ඒ සංස්කෘතිවල ඒවාට ආවේණික ඇගයුම් පද්ධති, සිරිත් විරිත් තිබේ. එහි ජීවත් වන්නාගේ චින්තනය සිතුම් පැතුම් සකස් වන්නේ ඒ මතය. සිංහල බෞද්ධයින් ගව මස් නොකන්නේ ඒ සංස්කෘතික බලපෑම නිසාය. මුස්ලිම් අය ඌරු මස් නොකන්නේ ඒ නිසාය. හින්දු ජනතාව ගව මස් නොකන්නේ ඒ නිසාය. එංගලන්ත වැසියා බලු මස් නොකන්නේ ඒ නිසාය. කිසියම් සංස්කෘතියක් රජයන සමාජයක් වෙත ඊට ආගන්තුක වන කිසිවෙකු පැමිණියහොත් ඔහුට ඒ සංස්කෘතියට කිසියම් දුරකට අනුගත වීමට සිදුවෙයි. ඒ ඔහුට සිය නිජ සංස්කෘතිය මුළුමනින්ම ඒ නව පරිසරය තුළ ක්‍රියාත්මක කළ නොහැකි හෙයිනි.

ඉස්ලාම් සංස්කෘතිය ඌරා පිළිකෙව් කරයි. එහෙයින් මුස්ලිම් ජනතාව ද ඌරු මස් පිළිකෙව් කරති. ඌරු මස් කෑමට රුචි අයෙකු ඉරානය වැනි රටකට ගියහොත් ඔහුට වෙනත් මසකින් තෘප්තියට පත්වීමට සිදුවෙයි. බලු මස් චීනයේ ද කොරියාවේ ද ජනප්‍රිය මසකි. තුන්වේලට ම බලු මස් බුදින චීනෙකු වුව එංගලන්තයට ගියහොත් ඔහුට බලු මස් කෑමට අවස්ථාව නොලැබේ. ඒ වෙනුවට ගව, බැටලු ආදී මසක් ගත හැකිය. චීන සහ කොරියානු සංස්කෘතිය තුළ බෞද්ධ මහායාන බලපෑම තිබුණ ද ථේරවාදි බෞද්ධ ලංකාවේ කිසිවෙක් බලු මස් නොබුදිති. බලු මස් කෑමට කැමති කොරියානුවෙකුට ලංකාවේ හොටෙල්වලින් ඒවා නොලැබේ. මේ අනුව මස් පරිභෝජනය පිළිබඳ ඇත්තේ සංස්කෘතික හුරුපුරුදු බව පැහැදිලි වේ. කුකුළු මස් කන සිංහල බෞද්ධයෝ බලු මස් මෙන් ම ගව මස් ද පිළිකෙව් කරති. ඔහු තුළ ඌරු මස් පිළිබඳව ද ඇත්තේ ප්‍රසන්න හැඟීමක් නොවේ. ඇතැම් විට ඒ ඉස්ලාම් සංස්කෘතික බලපෑම නිසා විය හැකිය. එම සංස්කෘතික පුරුදුවල පදනම ප්‍රශ්න කිරීම නිශ්ඵලය. ඒ ඒ සංස්කෘතීන් විසින් ඒ තුළ ජීවත් වන මිනිසාගේ සිතුම් පැතුම් චින්තනය පමණක් නොව කායික ගති සිරිත් පවා පාලනය කරයි.

අතීතයේ ගවයා අපට මහරු සම්පතක් වුව ද අද එසේ නොවන බව ද එහෙයින් අද, එකල මෙන් ගවයා පිළිබඳ කතා කිරීම නිශ්ඵල යැයි කිසිවෙකු තර්ක කළ හැකිය. මේ තර්කය තුළ ඇත්තේ සංස්කෘතිය සහ එහි ක්‍රියාකාරීත්වය පිළිබඳ අසංවේදීත්වයට වැඩි යමක් නොවේ. සංස්කෘතිය කේවළ පුද්ගලයෙකු උපත සමඟ හට ගෙන විපත සමඟ අභාවයට යන දහමක් නොව සමාජයක වසර සිය දහස් ගණනක් තිස්සේ ජීවත් වන මිනිසුන්ගේ අත්දැකීම්වලින් පෝෂණය ලද සිරිත් විරිත් ඇගයුම් පද්ධතියකි. එම ඇගයුම් පද්ධතිය කෙරෙහි එහි වසන ජනතාවගේ ආර්ථික ක්‍රමය ද ඔවුන් අදහන ආගම ආදි සාධක බලපායි. මේ අනුව කෘෂිකාර්මික ආර්ථික පදනමක් ද බුදු දහම ද ඇසුරේ ලංකාවේ වර්ධනය වූ සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතිය තුළ ගව මස් නොකෑම සාධු සම්මතය. එය සිංහල බෞද්ධ ආධ්යාවත්මික සංස්කෘතියෙහි අනභියෝගි ලක්ෂණයකි.

කිසියම් සංස්කෘතියක් අභාවයට යන්නේ එම ජාතියේ මරණය හෝ එම ජාතියේ ආධ්‍යාත්මික මරණය සමඟය. පුරාණ ඇෆ්ගනිස්ථානය ක්‍රි.ව. 2 වන සියවසේ සිට 7 වන සියවසින් පසු එළඹෙන ඉස්ලාම් ආක්‍රමණය දක්වා බුදු දහම සහ බුදු දහම පදනම් කරගත් සංස්කෘතියක් සහිත දේශයක් විය. ගන්ධාර සම්ප්‍රදාය අනුව සුප්‍රකට බාමියන් බුද්ධ ප්‍රතිමා ගොඩනැඟනේනේ එදවසය. 9 වන සියවස වන එම ප්රපදේශ මුස්ලිම් ග්‍රහණයට නතු වූ අතර බෞද්ධ සංස්කෘතිය අභාවයට ගොස් ඉස්ලාම් සංස්කෘතිය ස්ථාපිත විය. එනම් බෞද්ධයින්ගේ ඊළඟ පරම්පරා මුස්ලිම්කරණය විය. 2001 තාලිබාන්වරු විසින් විනාශ කර දමන ලද්දේ තම බෞද්ධ මුතුන් මිත්තන් විසින් නිර්මාණය කළ සංස්කෘතික උරුමයයි. එලෙසම සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතිය ද කිසියම් ආක්‍රමණයකට ගොදුරු වී අභාවයට ගියහොත් මිස ජාතියේ ආධ්‍යාත්මය මිය ගියහොත් මිස ගවයා කෙරෙහි ඇති සංස්කෘතික බැඳීම කෙළවර නොවේ. ඒ සංස්කෘතික උරුමයෙ කොටස්කරුවෝ අද ද ගව මස් නොකති. ගව ඝාතනයට එරෙහි වෙති. පොහොය දිනයට, සිය උපන් දිනයට ගවයින් නිදහස් කරති. ගව අනාථාගාර තනති. කලා නිර්මාණ කරති. ඒ බව දන්නා වෙළෙන්දෝ සිය පිටි කිරි අලෙවිය ප්‍රවර්ධනය කරනු පිණිස මරණයට කැපූ වූ කිරි අම්මාවරුන් නිදහස් කරති.

ලංකාවේ ගව මස් කෑම ව්යානප්ත වනුයේ 1505 පෘතුගීසි ආක්‍රමණය සමඟය. ආක්‍රමණිකයා සිය දෑතට තුවක්කුව සහ බයිබලය රැගෙන ඒමෙන් එය හුදු ආර්ථික ආක්රිමණයක් නොව සංස්කෘතික ආක්‍රමණයක් ද වූ බව පැහැදිලි වේ. 1498 භාරතයට පැමිණි වස්කෝ ද ගාමා පැවසුයේ තමන් ක්‍රිතියානින් සහ කුළු බඩු සොයා පැමිණි බවය. 1540 පෘතුගාලයේ රජු සිය දූත පිරිසක් අත එකල ලංකාව පාලනය කළ බුවනෙකබාහු රජුට දන්වා එවන්නේ තව දුරටත් රජකම් කිරීමට අවශ්‍ය නම් දාගැබ් වන්දනාව අතහැර කිතු දහම වැළඳ ගත යුතු බවය. මේ ආගමික ශුද්ධීකරණ මෙහෙයුමට අනුව ලංකාව ආක්‍රමණය කළ ආක්‍රමණිකයා සිංහලයින්ගේ වන්දනාවට පාත්‍ර වූ කැලණි වැනි විහාරාරාම ගිනි තබා මහා ආගමික සංස්කෘතික සංහාරයක නිරත විය. ඒ සමඟ විවිධ හිංසාකාරී ක්‍රම ඔස්සේ ඔවුන්ගේ ආගම ද සංස්කෘතිය ද වැළඳ ගත් පිරිසක් මේ රටේ බිහි කළ අතර ඔවුන්ට විවිධ වරප්‍රසාද ලබාදුනි. එම කතෝලිකයෝ සිය ස්වාමියාගේ සංස්කෘතිය මහත් ගෞරවයෙන් අනුකරණය කළහ. සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතිය විසින් පිළිකුල් කළ ගව මස් කෑමට ද ඔවුහු නොපසුබට වූහ.

යටත්විජිත ඉතිහාසය පුරා අඛණ්ඩව ගලා එන ගව ඝාතන විරෝධය හුදු මුස්ලිම් විරෝධයකට ලඝු කිරීම එක්තරා ආකාරයක ඛේදවාචකයකි. එමෙන්ම ඉස්ලාම් දහම පවා අවමානයට ලක් කිරීමකි. නබි නායකතුමා ගව මස් කෑ බවක් හෝ සිය අනුගාමිකයින්ට ගව මස් කෑමට යෝජනා කළ බවක් මා අසා නොමැත. එහෙයින් ගව මස් නොලැබීම නිසා මුස්ලිම් ජනතාව මහා අසාධාරණයකට ලක් වේ යැයි ද හාමතේ මිය යා යැයි ද කිඹුල් කඳුලු හෙලන්නෝ මූලික වශයෙන් සිංහල බෞද්ධ විරෝධීහු වෙති. සැබවින්ම ඔවුන්ට අවශ්‍ය හැකි නම් නැවත සිංහල මුස්ලිම් ගැටුමක් නිර්මාණය කිරීමය. කන්න සිතුණු කල කබරගොයා තලගොයා කරගන්නා ඔවුහු මුස්ලිම් ජනතාව පිළිබඳ කිසිදු කැක්කුමක් ඇති පිරිසක් ද නොවෙති. එවන් ළෙංගතුකමක් වී නම් අන්තවාදී සුළු පිරිසක් නිසා ලොව පුරා සාමකාමී මුස්ලිම් ජනතාවට විඳීමට සිදුවී ඇති ගැහැට පිළිබඳ ඔවුන් කෙතරම් උස් හඬක් නැඟිය යුතුද?

අනෙක් අතට ලංකාවේ මුස්ලිම් ජන කොටස 8%ක් පමණ වේ. ගව ඝාතනයට විරුද්ධ සිංහල බෞද්ධ සහ හින්දු ජනතාව 85%ක් පමණ වේ. එහෙත් ගව ඝාතනය නිසා බෞද්ධ හින්දු සිත්වල ඇති වන අසහනකාරීත්වය වෙනුවෙන් කිසිවෙක් පෙනී නොසිටිති. කෙසේ වුවද බහුතර සංස්කෘතික අයිතිවාසිකම් ආරක්ෂා කිරීමට ක්‍රියා කිරීම ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී ක්‍රියාදාමයකි. ඒ සඳහා රජය මැදිහත් විය යුතුය. ඒ සඳහා සහාය දීම සැමගේ යුතුකමයි. සෙසු ජන කොටස්වල ආගමික සංස්කෘතික අයිතිවාසිකම් ආරක්ෂා කරගෙන ජීවත් වීම සඳහා සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතිය තරම් සුහද සංස්කෘතියක් ඔවුන්ට කිසි දිනක හමු නොවනු ඇත. අනෙක් අතට මෙරට ජීවත් වන ආගමින් බෞද්ධ නොවන ජන කොටස් ද සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතියෙහි අභිමාණවත් කොටස්කරුවෝ වෙති. තමන් ආගමින් බෞද්ධ බව ද සංස්කෘතියෙන් සිංහල බෞද්ධ බව වරක් ගරු සර්සලින් ජයකොඩි පියතුමා ප්‍රකාශ කළේ මේ අර්ථයෙනි. ඔබ සිංහල කතෝලිකයෙකි. ඔබ සිංහල හින්දූවෙකි. ඔබ සිංහල මුසල්මානුවෙකි. සිංහල බොදු ගීතාවලිය ඒ සුහදත්වයෙහි ළෙංගතු බැඳීමෙහි සදාතනික සංකේතයක් නොවන්නේද?

මේ අනුව ගව ඝාතන විරෝධි සටනෙහි පදනම හුදු ආගම හෝ ගෝත්‍රවාදක් නොව සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතිය බව පැහැදිය. නිශ්චිත වාර්තා නැත ද ගව ඝාතන විරෝධි සටන යටත්විජිත සමයෙහි ගව මස් කෑම ව්‍යාප්ත වීමත් සමඟ ආරම්භ වූයේ යැයි සිතිය හැකිය. එය මෙරට නිදහස් සටනේ කොටසක් වන අතර තවමත් මුදුන්පත් කරගත නොහැකි වූ ඉමකි.
(දිවයින - 2013/07/20)

සාහිත්‍ය ඉතිහාසය අමරසේකර සහ අපි

noreply@blogger.com (නාමල් උඩලමත්ත) — Tue, 04 Jun 2013 12:03:00 +0000

කොළඹ විශ්වවිද්‍යාලයේ ඉතිහාස අධ්‍යයන අංශය මගින් සංවිධානය කළ සාහිත්‍යය සහ ඉතිහාසය නමැති සංවාදයකට සහභාගී වීමට අවස්ථාව ලැබිණි. මැයි මස 2 වන දින එම සංවාදය පැවැත්වූයේ ගමනක මුල කෘතියෙන් ආරම්භ වන ගුණදාස අමරසේකරගේ මහා නවකතා පිළිබඳය. ආචර්ය කුමුදු කුසුම් කුමාර මෙහෙය වූ එම සංවාදයට මහාචාර්ය කේ. එන්. ඕ. ධර්මදාස, ආචාර්ය නිර්මාල් රංජිත් දේවසිරි, ආචාර්ය ප්‍රදීප් ජෙගනාදන් සහ ගෙවිඳු කුමාරතුංග සහභාගී විය. වසර කිහිපයකට මා ද සරසවි සිසුවෙකුව සිටි සමයෙහි පැවැත්වූ එක්තරා විචාර මුළුවක් මට මේ මොහොතේ සිහිපත් වෙයි. අමරසේකරගේ නිර්මාණ පිළිබඳ පාළු ගෙයි වළං බිඳීමකට සමකළ යුතු එම විචාරයට මම විරෝධය පළ කළෙමි. ඒ හා සසඳන විට මෙවර සංවාදය වඩා ප්‍රබුද්ධ ශාස්ත්‍රීය සංවාදයක් වූ බව මගේ හැඟීමයි.

අමරසේකර අද අප අතර ජීවත් වන ජ්‍යෙෂ්ඨතම සාහිත්‍යධරයාය. මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ, එදිරිවීර සරච්චන්ද්‍ර වැනි දැවැන්තයින් හා සමසුන් ගැන්විය හැකි එකම සාහිත්‍යකරුවාය. අමරසේකර වයසින් මුහුකුරා ගියද තවමත් තරුණයෙක් මෙන් මහත් ජවයෙන් යුතුව සිය සහිත්‍ය සමාජ දේශපාලන භූමිකාවලට පණ පොවයි. නූතන ලංකා සමාජයට ප්‍රබල බලපෑමක් කළ චින්තකයා අමරසේකර බව මගේ අදහසයි. කාලය විසින් ඔහුගේ භූමිකාව අහිංසක මහල්ලාගේ භූමිකාවට ඇද දමා නොමැත. ඔහුගේ සාහිත්‍යමය දේශපාලන යුග මෙහෙවර අනාගතය විසින් අදට වඩා ප්‍රශස්ත ලෙස අගයනු ඇත යන්න මගේ පිළිගැනීමයි.

අමරසේකර නමැති සමාජ දේශපාලන චින්තකයා කෙරෙහි මේ රටේ උගත් ප්‍රජාවේ චින්තන ධාරාව හසුරුවන කණ්ඩායම තුළ ඇත්තේ ප්‍රසාදජනක හැඟීමක් නොවේ. ජාතික චින්තන ධාරාවේ නියමුවෙක් වන අමරසේකර රටේ ඒකීයත්වය වෙනුවෙන් පෙනී සිටියි. එමෙන්ම කලකට පෙර ඔහු ද අනුදත් මාක්ස්වාදය පමණක් නොව ෆෙඩරල්වාදී අදහස් ද දැඩිව විවේචනය කරයි. තම සමාජ දේශපාලන චින්තනයෙහි මතවාදීමය සතුරෙකු කෙරෙහි පෙර කී උගත් ප්‍රජාවෙහි ප්‍රතිචාරය අප පුදුමයට පත් කරන්නක් නොවේ. එහෙත් මේ බොහෝ උගතුන් විසින් අමරසේකර නමැති ලංකාවේ දැනට ජීවත් වන ජ්‍යෙෂ්ඨතම සාහිත්‍යධරයා ඔහුගේ එක් භූමිකාවක් මත තබා විවේචනය කරනු ලැබීම කනගාටුදායක තත්වයකි. අමරසේකරගේ සියලු භූමිකා එකිනෙකට සම්බන්ධ බව ද ඒවා වෙන් නොකළ හැකි බව ද කෙනෙකු පවසනු ඇත. එය සැබෑවකි. එහෙත් බරපතළ කාරණාව ඔහුගේ සාහිත්‍ය භූමිකාව උක්ත දේශපාලන භූමිකාව මත තබා අවප්‍රමාණ කිරීමය.

එවැනි පසුබිමක ආචාර්ය නිර්මාල් රංජිත් ඇතුලු ඉතිහාස අධ්‍යයන අංශය විසින් එම සංවාදය සංවිධානය කිරීම පැසසුමට ලක්විය යුතු කරුණකි. දේශපාලන අදහස් අතින් ගත් විට ඔවුන් දෙදෙනා පරස්පර අදහස් නියෝජනය කරන බව ඇත්තකි. ආචාර්ය නිර්මාල් නිතර සිනාසිසී පවසන පරිදි අමරසේකරට අනුව තමන් NGOකාරයෙකි. මහාචාර්ය සුචරිත ගම්ලත් X කණ්ඩායම දැඩි ලෙස විවේචනයට ලක් කළ ද එය නියෝජනය කරන නිර්මාල් විකල්පයක් බව කීවේය. එය සැබෑවකි. ඔහු නියෝජනය කරන සියලු කණ්ඩායම් තුළ ඔහු විකල්යකි. ආචර්ය නිර්මාල්ගේ දේශපාලන මතවාදය දරන බොහෝ දෙනා මෙන් නොව ඔහු අමරසේකර කියවා තිබේ. ඔහු අමරසේකර නැවත නැවත කියවනු පෙනේ. මම එය බෙහෙවින් අගය කරමි.

මහාචාර්ය කේ.එන්.ඕ. ධර්මදාසගේ දේශනයේ හරය ලෙස ගත හැක්කේ අමරසේකරගේ පැරණි කෘති විශිෂ්ටය. රසවත්ය. නූතන කෘති දේශපාලන සංවාද නිසා නීරසය යන්නය. එය අමරසේකරට කාලයක් තිස්සේ නැඟෙන චෝදනාවකි. එහෙත් මේ විචාරකයින් අමරසේකරගේ නූතන කෘති එලෙස අවප්‍රමාණ කරන්නේ නවකතාව ඔස්සේ දේශපාලනෙ සංවාදයක් ගොඩ නැඟීම නිසා ද නැතහොත් තමන්ට අරුචි දේශපාලන සංවාදයක් ගොඩනැඟීම නිසා ද යන්න ගැටලුවකි. මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ සිය තුන් ඈඳුතු නවකතාවල බොහෝ දේශපාලන සංවාද ගොඩනැඟුවේය. මාක්ස්වාදයට නැඹුරු එම සංවාද අමරසේකරගේ නවකතාවල එන සංවාද මෙන් ජීව ගුණයෙන් පිරුණු සංවාද යැයි කිව නොහැකිය. එහෙත් කිසිවෙක් උක්ත දේශපාලන සංවාද නිසා වික්‍රමසිංහගේ කෘති බැහැර කරන්නේ හෝ අවප්‍රමාණ කරන්නේ නැත. එම සංවාද ඔස්සේ මතු වන දේශපාලන අදහස්වලට ඔවුන් තුළ අඩුවැඩි වශයෙන් රචිය එයට හේතුව යැයි සිතමි. අමරසේකර ද පෙර කී උගත් සංවාද කවවල රුචියට සරිලන දේශපාලන සංවාදයක් එනම් ෆෙඩරල්වාදය, සිවිල් සාමය පිළිබඳ අදහස් සිය කෘති ඔස්සේ කරළියට ගෙන ආවේ නම් අමරසේකර ඔවුන්ගේ වීරයා වනු නියතය.

ආචාර්ය නිර්මාල් සිය කතාව ඔස්සේ දිගින් දිගට ම මතු කළ කාරණාවක් වූයේ නවකතාවේ එන ඇතැම් සිදුවීම් ඉතිහාසයේ ඒවා සිදුවූ යුගයට පරස්පර තැන්වල ස්ථාගත ගත කර ඇති බවය. 1970 ගණන්වල ගණනාථ ඔබේසේකර සාකච්ඡා කළ ඇතැම් සංකල්ප 1955 පමණ පේරාදෙනිය විශ්වවිද්‍යාලයෙහි සාකච්ඡාවට බඳුන්වීම ඔහු නිදසුන් ලෙස දැක්වූයේය. මේ තර්කයෙහි වටිනාකමක් ඇත්තේ සාහිත්‍යයෙන් පරිබාහිර ශාස්ත්‍රීය ලේඛන විෂයෙහි බව මගේ අදහසයි. කිසියම් ඉතිහාස කෘතියක එවන් විග්‍රහයක් සිදුවී ඇත්නම් එය දෝෂයකි. එහෙත් සාහිත්‍ය වනාහි යථාර්ථය සහ පරිකල්පන ලෝකය එකට මුසු වන තැනකි. සාහිත්‍යකරුවාගේ කාර්යභාරය ඉතිහාසඥයාගේ කාර්යභාරයෙන් වෙනස් වූවකි. කොටින්ම සාහිත්‍යකරුවාගේ කාර්ය ඉතිහාසය ලිවීම නොවේ. එය සැබෑ යථාර්ථය සහ පරිකල්පනය පදනම් කරගෙන කරනු ලබන ප්‍රතිනිර්මාණයකි.

අමරසේකර රටේ අධිපතිවාදී චින්තන ධාරාව නියෝජනය කරන බව ආචාර්ය නිර්මාල් මෙහිදී ප්‍රකාශ කළේය. ඔහු රටේ යනුවෙන් අදහස් කළේ ලංකාවේ උගත් ප්‍රජාව අතහැර බව මගේ අදහසයි. ඔවුන් බොහෝ දෙනා අමරසේකර විශිෂ්ට බුද්ධිමතෙක්, චින්තකයෙක් ලෙස තබා විශිෂ්ට සාහිත්‍යධරයෙක් ලෙස හෝ නොසලකන බව මගේ වැටහීමයි. නිර්මාල්ගේ ප්‍රකාශයෙහි නූතන අර්ථයෙන් කිසියම් සත්‍යයක් තිබේ. එහෙත් අමරසේකර සිය භූමිකාව සමඟ ගතකළ කාලය සලකා බලන විට ඔහුගේ ගමන් මග වැටී ඇත්තේ ඊට සපුරා වෙනස් මතවාද ආධිපත්‍ය දැරූ ජේ. ආර්., පේමදාස, චන්ද්‍රිකා ආණ්ඩු සමඟ බව පැහැදිලි වේ. එහි කිසියම් වෙනසක් සිදුවූයේ 2005 දීය. එය එක්තරා ආකාරයක අමරසේකරලා ගෙන ගිය සටනේ සන්ධිස්ථානයක් වුව ද ජයග්‍රහනයක් නොවේ. ත්‍රස්තවාදය නිම කිරීම හැරුණු විට වත්මන් ආණ්ඩුව සමඟ අමරසේකරට එකඟ විය හැකි කිසිවක් ඇතැයි මම නොසිතමි. වඩා හොඳ විකල්පයක් නොමැති පසුබිමක ඔවුන්ට මුනිවත රැකීමට සිදුව තිබේ. අමරසේකර රටේ අධිපතිවාදී චින්තන ධාරාව නියෝජනය කරන බව ආචාර්ය නිර්මාල් පවසන විට එයින් ගම්‍ය වන්නේ මේ ආණ්ඩුව ජාතික චින්තනය පදනම් කරගත් ගමනක් යන බවකි. එහෙත් සැබෑවට සිදුවනුයේ ආණ්ඩුව සිය විලිවසා ගැනීමට පිරුවටයක් ලෙස ජාතික චින්තනය භාවිත කිරීම පමණි.

අමරසේකර සිය කෘති ඔස්සේ සිංහල බෞද්ධ ජාතිකත්වය පදනම් කරගත් සමාජ ක්‍රමයක් ඉල්ලා සිටින අතර ආදරය, ලිංගිකත්වය, වියෝව වැනි නූතනවාදී දෑ සිය නිර්මාණවලට පසුබිම් කර ගැනීම පරස්පර බව ආචාර්ය කුමුදු කුසුම් ප්‍රකාශ කළේය. එහි අර්ථය ආදරය, ලිංගිකත්වය, වියෝව නූතනවාදී බව ද? ඒවා කලා කෘතිවලට ඇතුළත් වීම නූතනවාදයේ ලක්ෂණයක් බව ද? සිංහල බෞද්ධ සමාජය ලිංගිකත්වය, ආදරය ප්‍රතික්‍ෂේප කළ අරහත් සමාජයක් බව ද? අද අප ජීවත් වන්නේ වික්ටෝරියානු සුචරිතවාදයට ගොදුරු වී විකෘති වූ සමාජ පසුබිමක බවත් එම විකෘති ලක්ෂණවලට සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතිය යැයි කිව නොහැකි බවත් ඔහු අමතක කරයි. මේ රටේ වසර සිය දහස් ගණනක් තිස්සේ පැවතියේ ලිංගිකත්වය වන්දනාමාන කොට ලිංගික කුහකයින් බිහි කරන සමාජ ක්‍රමයක් නොවේ. ලිංගිකත්වය ඔවුන්ට ජීවිතයේ තවත් එක් දෙයක් පමණක් විය. සීගිරි සිතුවම් සහ පද්‍ය, ජන කවි, ඉසුරුමුණි කැටයම් ඒ නිවහල් චින්තනයේ ලකුණු නොවෙද? තිවංක පිළිම ගෙයි ආසංඛවතී ජාතකයේ සිතුවම් ඒ සඳහා නිදසුන් නොවෙද? ඒ අනුව ගත් කල ආදරය, ලිංගිකත්වය පිළිබඳ කතා කිරීම නූතනවාදී ලක්ෂණය කැයි කිව හැකි ද? අනෙක් අතට අද අප ජීවත් වන්නේ බෞද්ධ සංස්කෘතික පදනමක් මත වුව ද අද බ්‍රිතාන්‍යයන් පවා ප්‍රතික්ෂේප කරන, ඔවුන් විසින්ම අප රටට හඳුන්වා දුන් පසුගාමි අදහස් පිරුණු සමාජ පසුබිමකය.

ගෙවිඳු කුමාරතුංග හුදු පොත් ප්‍රකාශන භූමිකාවට එහා ගිය ශාස්ත්‍රීය භූමිකාවක් නිරූපනය කරයි. ඔහුට සිය ප්‍රකාශන ඔස්සේ එලිදකින මතවාද පිළිබඳ අවබෝධයක් තිබේ. ඔහු ඒ වෙනුවෙන් පෙනී සිටියි. සාහිත්‍ය පිළිබඳ ඇකඩමීය අධ්‍යාපනයක් නොලැබුව ද ඔහුට ඉහළ රසඥතාවක් සහ විචාර ශක්‍යතාවක් තිබේ. ඔහු දරන ඇතැම් අදහස්වලට මා එකඟ නොවුව ද එම විචාර අදහස් ලේඛනගත නොවීම එක්තරා ආකාරයක අවාසනාවන්ත තත්වයකි. ඇතැම් සාහිත්‍ය සංකල්ප ශාස්ත්‍රීය අධ්‍යාපනයක් ලද විචාරකයින්ට වඩා තියුණු ලෙස අවබෝධ කර ගැනීමට ද සියුම් ලෙස විග්‍රහ කිරීමට ද ගුණදාස අමරසේකර, එරික් ඉලයප්ආරච්චි වැනි විචාරකයින් සමත් වන්නේ කෙසේද යන්න වෙනම විග්‍රහ කළ යුතු මානයකි.

ආචාර්ය ප්‍රදීප් ජෙගනාදන්ගේ සිය කතාව ඔස්සේ අමරසේකරගේ නිර්මාණ කෘතිවලට බලපෑ සමාජ ඓතිහාසික කරුණු විග්‍රහයකට යොමු විය. මා මේ සංවාදය පිළිබඳ වඩාත් උද්දාමයට පත් වන්නේ ඔහුගේ සහභාගීත්වය සහ ඔහුගේ අදහස් දැක්වීම පිළිබඳවය. ආචාර්ය ජෙගනාදන් අමරසේකරගේ කෘති ඉතා විචාරශීලි ලෙස කියවා ඇති බව ඔහුගේ විග්‍රහයෙන් පසක් විය. ඉතිහාසයේ සිදුවූ අමිහිරි සිදුවීම් නිසා පළුදු වූ උතුරු - දකුණු සබඳතාව යළි ස්ථාපිත කිරීම සඳහා කටයුතු කිරීම යුගයේ අවශ්‍යතාවකි. අපේ උගතුන්ගේ වගකීම ජාතියට වැරදුනු තැන්වල කුඩාරම් ගසා ගෙන බෙදුම්වාදය පෝෂණය කිරීම නොව නැවත එකිනෙකා ළං කිරීමට මං තැනීමය. ඒ සඳහා සමාජ සංවාදයක් ගොඩනැඟීමය. ඒ අර්ථයෙන් ආචාර්ය ප්‍රදීප්ගේ සහභාගීත්වය ම මම අගය කොට සලකමි.

මා විශ්වාස කරන පරිදි සිංහලයා ආර්ය මූලයකින් පැවත ආවද නූතනයෙහි එහි ඇත්තේ ජානමය සම්බන්ධයකට එහා ගිය පොදු චින්තමය සංස්කෘතිකමය සම්බන්ධයකි. නූතන සිංහලයා උතුරු ඉන්දිය, දකුණු ඉන්දිය පමණක් නොව යුරෝපීය, අප්‍රිකානු මිනිසුන් ජානවල සම්මිශ්‍රණයකි. විදෙස්ලින් පැමිණි බොහෝ ජන කණ්ඩායම් පරම්පරා දෙකක් තුළ ප්‍රධාන ජාතිය සමඟ මුසු විය. ඔවුන් සිංහලයින් බවට පත්වන්නේ රටේ පවතින සංස්කෘතියට ගරු කරමින් එහි කොටස්කරුවන් වීම නිසාය. මේ රටේ සංස්කෘතිය තුළ ජීවත්වීම නිසාය. උප්පැන්න ඔස්සේ ජාතීන් වර්ග කිරීම ආරම්භ වන තුරු එම තත්වය පැවතියේ ය. රටට අවශ්‍ය වන්නේ උක්ත ඊනියා ජානමය සම්බන්ධය වෙනුවට පොදු සංස්කෘතික විඥානය පදනම් කරගත් ජාතික චින්තනයකි. එම පොදු සංස්කෘතික විඥානයට ගරු කරන සියලු දෙනා ඇතුළත් කරගත හැකි වන පරිදි ජාතික චින්තන මතවාදය පුළුල් විය යුතුය.

රටේ හින්දු ජනතාව නැවත මධ්‍ය ලක්ෂ්‍යය වෙත ආකර්ශනය කර ගැනීම සඳහා ඔවුන්ට රටේ ප්‍රධාන තනතුරු ලබාදීම සඳහා මතවාදීමය වශයෙන් පෙනී සිටිම අප සැමගේ වගකීමයි. රටේ සංස්කෘතික පදනම ආරක්ෂා කරන හින්දුවරයෙකු ජනාධිපති ධුරයට පත් කිරීමට කිසිවෙකු බිය විය යුතු නැත. අපේ ඉතිහාසයේ එවන් අවස්ථා දක්නට ලැබේ. නූතන ජාතිකවාදීන් මේ තත්වය අවබෝධ කරගෙන ඇත්තේ අඩුවෙනි. ඒ ඔස්සේ අවිඥානිකව ඔවුන් ඉටු කරන්නේ ද ෆෙඩරල්වාදීන්ගේ අවශ්‍යතාවය. එනම් හින්දු ජනතාව බෙදුම්වාදය වෙත දැක්කීමය. රටේ ප්‍රධාන ජන කොටස් දෙක එනම් බෞද්ධ හින්දු දෙපිරිස එක් කළ හැකි නම් සෙසු පිරිස් ඒකරාශි කිරීම අපහසු කරුණක් නොවේ. නූතන සමාජ දේශපාලන පසුබිම විසින් චින්තකයින්ගෙන් ද සාහිත්‍යකරුවන්ගෙන් ද උගතුන්ගෙන් ද ඉල්ලා සිටිනුයේ එම යුග මෙහෙවර බව මගේ විශ්වාසයයි.

රටේ සතුරන් පැටව් ගසන තිඹිරි ගෙය කුමක් ද?

noreply@blogger.com (නාමල් උඩලමත්ත) — Fri, 01 Feb 2013 08:35:00 +0000

1815 බුදු දහම ආරක්ෂා කරන පොරොන්දුව සහිත ගිවිසුමක් මගින් ලංකාව යටත් කරගත් ඉංග්‍රීසීහු ගිවිසුමේ උණුසුම මැකී යාමටත් පෙර බුදු දහම සහ සිංහල බෞද්ධ ජනතාව විනාශ කිරීමට ක්‍රියා කළහ. වරක් රොබට් බ්‍රවුන්රින්ග් ආණ්ඩුකාරයා ඉංග්‍රීසි යටත් විජිතභාර ලේකම්ට මෙසේ ලීවේය. "ක්‍රම ක්‍රමයෙන් (මහජනයාට) නොදැනෙන පරිද්දෙන් ක්‍රිස්තු ධර්මය මේ පළාතේ ව්‍යාප්ත කළහොත් දැනට මේ රටේ පැතිරි පවත්නා මිථ්‍යාදෘෂ්ටිය හා අඥානකම නමැති අන්ධකාරය (බුදුදහම) වැඩිකල් යන්නට මත්තෙන් පහවී යනවා ඇතැයි සිතා ගැනීමට එතරම් දූරදර්ශී ඥානයක් නුවුමනාය"(භික්ෂුවගේ උරුමය - වල්පොළ රාහුල හිමි) බ්‍රවුන්රින්ග් මෙසේ උත්තර බඳින්නේ ලංකාවේ ක්‍රිස්තියානි ආගම ව්‍යාප්ත කිරීමේ කටයුතු පිළිබඳ විමසූ විටය.

යටත්විජිතකරණය හුදු ආර්ථික ආක්‍රමණයක් නොව ඉන් එහා ගිය ආගමික සංස්කෘතික සංහාරයක් බව සංස්කෘතික ආක්‍රමණයක් බව ඉතාම පැහැදිලිය. 1815-1825 දක්වා ලංකාවේ ක්‍රිස්තියානි ධර්ම ප්‍රචාරක කටයුතුවල නිරත වූ ජී.එච්.එස්. බ්ලැනී නම් දේවගැතිවරයා එකල ලංකාවේ ඉංග්‍රීසි ආණ්ඩුකාරවරයාගෙන් ඉල්ලා සිටියේ සිංහල බෞද්ධ සිසුන්ට ක්‍රිස්තියානි ආගම වැළඳ ගැනීමට බලපෑම් නො කරන ලෙසය. බ්ලැනි දේවගැතිවරයා මෙලෙස ඉල්ලා සිටියේ හේතු දෙකක් නිසාය. පළමු වැන්න බොහෝ විට ආණ්ඩුවේ උපකාර වරප්‍රසාද ලබා ගැනීමට ක්‍රිස්තියානි ලෙස පෙනී සිටිය ද බෞද්ධයින් රහසේ සිය ආගම ඇදහීමයි. දෙවැන්න බලෙන් ආගමට හැරවීමට වඩා සාර්ථක ක්‍රමයක් බ්ලැනි ඒ වන විට හඳුනා ගෙන තිබීමයි. ඒ අධ්‍යාපනයයි.

එවකට යුරෝපයේ ඕනෑම රටක ලබා දෙන අධ්‍යාපනයට නොදෙවෙනි අධ්‍යාපනයක් ලංකාවේ පන්සල් ආශ්‍රිත පිරිවෙන්වලින් ලබා දුන් බව ලංකාවේ ඉංග්‍රීසි ආණ්ඩුකාර සර් කොලින් කැම්ප්බෙල් 1841 ප්‍රකාශ කළේය. ඔහුගේ ප්‍රකාශයේ අර්ථය එවකට දියුණු බටහිර රටවල අධ්‍යාපනය ක්‍රමය හා සමතැන් ගන්නා අපට අවේණික අධ්‍යාපන ක්‍රමයක් ලංකාවේ තිබුණු බවය. අනතුරුව 1848 පිරිවෙන් අධ්‍යාපනය තහනම් කළ ඉංග්‍රීසිහු මෙරට ඉංග්‍රීසි පාසැල් ආරම්භ කළහ. බ්ලැනි දේවගැතිවරයා යෝජනා කළේ එයයි. එනම් සිංහල බෞද්ධයින් බලෙන් සිය ආගමට නතු කර ගනු වෙනුවට මෙරට අධ්‍යාපන ක්‍රමය විනාශ කොට ඒ මත යුරෝපීය අධ්‍යාපන ක්‍රමය ස්ථාපිත කොට බෞද්ධයින් සිය සංස්කෘතික ප්‍රවාහයට නතු කර ගැනීමය. එවිට ඉබේම සිංහලයින් ක්‍රිස්තියානීන් වනු ඇතැයි බ්ලැනි ප්‍රකාශ කළේය. සිංහලයින් ක්‍රිස්තියානි කළ නොහැකි නම් නරක බෞද්ධයින් කළ යුතු යැයි බ්ලැනි තව දුරටත් කීවේය.

ඉතින් එදා පටන් එනම් 1848 පිරිවෙන් තහනම් කොට ඉංග්‍රීසි පාසැල් පිහිට වූ දින පටන් ලංකාවේ ක්‍රියාත්මක වන්නේ බ්ලැනි සඳහන් කළ ආකාරයේ කිතුනුවන් බිහි කරන අධ්‍යාපන ක්‍රමයකි. නැතහොත් නරක බෞද්ධයින් බිහි කරන අධ්‍යාපන ක්‍රමයකි. එදා මෙදා තුර මෙම අධ්‍යාපන ක්‍රමය තුළ සිදු වූ වෙනස්කම් නම් පාසැල්වල භාෂා සිංහල වීම සහ හුදු විෂයක් ලෙස බුදු දහම ඉගැන්වීමත් පමණි. අනෙක් අතට අද පාසැල්වලින් ක්‍රිස්තියානි ආගමිකයින් බිහි නොකළ ද එම අධ්‍යාපන යාන්ත්‍රණයට හසුවන සිංහල බෞද්ධ ළමුන් සංස්කෘතියෙන් ක්‍රිස්තියානි බවට පත් කරයි. එනම් ඔවුන් තව දුරටත් නාමික බෞද්ධයින් පමණි. ඔවුන් සිතුම් පැතුම්වලින් ඇවතුම් පැවතුම්වලින් සුදු මිනිසුන්ය. බ්ලැනිගේ වචනවලින් කිවහොත් නරක බෞද්ධයින්ය.

මෙම අධ්‍යාපන යාන්ත්‍රණය එක්තරා ආකාරයක මොළ සෝදන ක්‍රියාවලියකි. අධ්‍යාපනය සඳහා රටේ සැලකිය යුතු ජාතික ධනයක් වියදම් කොට අප නිෂ්පාදනය කරමින් සිටින්නේ රටට සංස්කෘතියට ආගමට ආගන්තුක පිරිසකි. ඔවුහු එම හිණිමගේ ඉහළට යන්න යන්න තව මෙරට සංස්කෘතියෙන් හර පද්ධතියෙන් ඈත් වෙති. තම රටේ ප්‍රායෝගික නොවන හර පද්ධතිවලට පුරුදු පුහුණු කරන ලද මොවුහු රටේ පවතින සංස්කෘතිය සහ හර පද්ධතිය නුරුස්සති. ඒවාට ගරහති. රටේ සතුරු පාර්ශව සමඟ එක්ව කටයුතු කරති.

එහෙත් මේ කිසිවකට ඔවුන් වැරදිකරුවන් යැයි කිව නොහැකිය. ඔවුන් අද සිටින තත්ත්වයට පත් කොට ඇත්තේ ලබා දුන් අධ්‍යාපනය මගිනි. එනම් ලංකාවේ බ්ලැනීලා ද ඉන්දියාවේ මැකෝලිලා ද අපේක්ෂා කළ මොල සෝදන අධ්‍යාපන ලබා දීමෙනි. අප නිදහස දිනූ දා සිට කර ඇත්තේ රටේ ජාතික ධනයෙන් රටේ සතුරන් රට තුළ පැටව් ගැස්සවීම පමණි. මේ සඳහා අප රටක් ලෙස දැන් විසඳුම් සෙවිය යුතු කාලය එලඹ තිබේ. ඒ සඳහා කළ යුත්තේ අපේ රටට උචිත අධ්‍යාපන ක්‍රමයක් ගොඩ නඟා ගැනීමය. නැතහොත් 1848 අපෙන් උදුරාගත් අපේ අධ්‍යාපන ක්‍රමය නූතන අවශ්‍යතාවලට සරිලන පරිදි යාවත්කාලීන කිරීමය. දැනුම සපිරි බුද්ධිමත් දෑ හිතැති ළමා පරපුරක් ඒ ඔස්සේ තනාගත හැකිය. හෙට රටේ දවසේ රට භාර දිය යුත්තේ එවැනි පිරිසකටය.

අප අබියස කැඩපතක් තබන කර්ම ...

noreply@blogger.com (නාමල් උඩලමත්ත) — Thu, 06 Dec 2012 11:36:00 +0000

ඔන්න ඉතින් මාසේ පඩිය අතට ගත්තා විතරයි, පොත් සාප්පුවල ඇවිදලා අපි ගිය ආත්මවල ඒ අයට වුණු ණය තුරුස් ටික එහෙම බේරලා දාලා, හවස් ජාමෙක රීගල් සිනමාහලට රිංගුවා. වෙන මොකට ද ඉතින් ප්‍රසන්න ජයකොඩිගේ නව සිනමා කෘතිය කර්ම බලන්න. ඒක වැඩිහිටියන්ට පමණයි. මං බයෙන් බයේ සිනමාශාලාවට ගියේ වයස ප්‍රශ්නයක් වේවිද කියලා. කෝ ඉතින් චිත්‍රපටිය ගැන මුකුත් ලියන්න වුණේ නැහැ පහුගිය ටිකේ ම. මගේ යාළුවෝ මාව වෙන වෙන ඒවා ලියන්න පෙළඹෙව්වා නේ.

කර්ම කියන්නේ වැඩිහිටියන්ට පමණයි චිත්‍රපටයක් තමා. මේ රටේ ඉන්න ගොඩක් වැඩිහිටි ළමයි. ඒ කියන්නේ වයසින් මිස මනසින් නොවැඩුණු පිරිස. ඒ ළමයි නිකං සල්ලි වියදම් නොකළාට නම් කමක් නැහැ. මොකද මේ වගේ සිනමාවක් තේරුම් ගන්න වැඩිහිටි මනසකුත් අවශ්‍යයයි.

ප්‍රසන්නගේ මේ සිනමාවේ මං දැකපු එක් විශේෂ ලක්ෂණයක් තමා චරිත යටපත් කරගෙන සිනමා ආඛ්‍යානය මතුවීම. තියෙන්නේ චරිත තුනයි. සමස්ත කෘතිය ගෙත්තම් වන්නේ ඒ චරිත වටා. ඒක තුන්කොන් ප්‍රේම කතාවක් කියලා කෙනෙකුට කියන්න පුළුවන්. හැබැයි මට නම් එහෙම හිතුණේ නැහැ.

මම හිතන්නේ නූතන ලාංකික මිනිසා අත්විඳින කටුක ජීවන යථාර්ථය විනිවිදින ලද හොඳ කලා කෘතියක් කර්ම. අපේ සමාජයේ මානව සබඳතා මේ වන විට ඉතාම යාන්ත්‍රික සබඳතා බවට වෙලා ඉවරයි. සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතික පදනම මත ගොඩනැගුණු හෘදයාංගම මානව සබඳතා විකෘති වෙලා. යටත්විජිතවාදය නිසා ගලා ආ වික්ටෝරියානු සුචරිතවාදී වෙස් මුහුණුවලට මුවා වෙලා කුහක සමාජ සබඳතා ජාලයක් දැන් අපි නඩත්තු කරනවා. ඒ කුහකත්වය දැන් අපේ සදාචාරය සංස්කෘතිය බවට පත්වෙලා.

දැන් අපේ ආදර සබඳතාවලට දෙදෙනාගේ ආධ්‍යාත්මික බැඳීම්වලට වඩා බලපාන්නේ ධනය, බලය, කුලය, රැකියාව, අධ්‍යාපනය වගේ වෙනත් දේවල්. දෙදෙනාගේ ගැලපීම බොහෝ විට එම සාධකවලට සීමා වෙනවා. බොහෝ විවාහ ජීවිතවල ආදරය හැර සියලු භෞතික සබඳතා තියෙනවා. මේ සබඳතා කිසිසේත් ආධ්‍යාත්මික සබඳතා නෙමේ. හුදෙක් කායික සතුට සඳහා ම ඇති වන සබඳතා. පෙර සඳහන් කළ සමාජ තත්ත්වයන් අද ඔහුට හෝ ඇයට නියම ආධ්‍යාත්මික ආදරයක් සොයා යාමට ඇති සියලු මං අහුරා අවසන්. සියලු දෙනාට කැමැත්තෙන් හෝ අකමැත්තෙන් මේ කුල ගෙවල් කියන හිර ගෙවල්වලට රිංගන්න සිද්ධ වෙලා.

මේ සිරගෙවල්වල ඔවුන් සිය ජීවිත විඳිනු වෙනුවට විඳවනවා. ආදරය වෙනුවට දෙදෙනා ළං කරන එකම දෙය රාගය බවට පත් වෙනවා. මේ අතිශය වේදනාකාරි ජීවිත, සිනමාශාලාවෙන් පිට හැම තැනම අපි දකිනවා. අපිත් ඒ ජීවිතවල කොටස්කාරයෝ විදිහට රඟපානවා. මෙන්න මේ කියන මහා සමාජ ඛේදවාචකයට ලක් වුණු දෙදෙනෙකුගේ ජීවිත සිනමා කෘතිය ඔස්සේ අප අබියස දිග හැරෙනවා. ගතානුගතික යාන්ත්‍රික බැඳීම දෙදරා යද්දී ඇය ආදරය හොයනවා. කොහේද ඒ ආදරය තියෙන්නේ? සංගීතඥ පෙම්වතා ළඟද? සිය මව අහිමි වී හුදෙකලා වන පියල් ළඟ ද? නදී විදිහට නදීක ගුරුගේ ද අමන්දා ලෙස මිශෙල් හර්ෆ්ට් ද පියල් ලෙස ජගත් මනුවර්ණ ද රඟනවා.

මේ වූ කලී සිනමා කෘතිය පිළිබඳ විමසුමක් නොවේ. මගේ සිත නිදහස් කර ගැනීම සඳහා ලියූ අදහස් කිහිපයක්පමණි. කර්ම පිළිබඳ ලිවිය යුතු දෑ බොහෝය. එය විවිධ දෘෂ්ටි කෝණවලින් බලා විමසිය හැකි හොඳ කෘතියකි. නූතන ලාංකිකයා මේ සිනමා කෘතිය බලා තම හෘද සාක්ෂිය විමසා බැලිය යුතු යැයි මම යෝජනා කරමි.

වල්මත් වූ කවීන්ගේ ශේෂ පත්‍රය හෙවත් ගීත සාහිත්‍යය

noreply@blogger.com (නාමල් උඩලමත්ත) — Thu, 11 Oct 2012 08:48:00 +0000

සුනිල් සරත් පෙරේරා මහතාට පිළිතුරක්

ප්‍රවීණ ගී පද රචක සුනිල් සරත් පෙරේරා විසින් ලියන ලද ලිපියක් 'ගීත විචාරයට පෙර වදනක්' යන සිරැසිය සහිතව පසුගිය වීමංසා අතිරේකයක පළ විය. (2012/08/04) එතුමා ලිපිය ආරම්භයේ ම මැනවින් පෙන්වා දෙන පරිදි මේ දූපතේ ඇත්තේ අප්‍රභංශ ගීත විචාරයකි. කොටින් ම කිවහොත් ලංකාවේ ගීත විචාරය තරම් විහිළුවක් ලෝකයේ තවත් නැත. එය යන්නේ කොහේද මල් පොල් පන්නයේ හතර බීරි කතාවකි. නැතහොත් අලියා සහ අන්ධයෝ කතාවට සමාන විහිළුවකි. එහෙයින් කලකට පෙර මම ඒවා කියවීම අත්හළෙමි. කෙසේ වුවද එතුමා ඒ අප්‍රභංශය හඳුනා ගෙන සාරගර්භ මඟ පෙන්වීමක් කර ඇතැයි සිතූ මම ලිපිය කියවීමි. එහෙත් එතුමා ද ලියා ඇත්තේ තවත් අප්‍රභංශයකි. එතුමා කියන්නේ අලියා කුල්ලක් වගේ නොව කොස්සක් වගේ කියාය. මන්ද එතුමාට හසුව ඇත්තේ අලියාගේ වලිගය හෙයිනි.

ලංකාවේ මෑත ඉතිහාසයේ ගීතය ජනප්‍රිය වන්නේ නාඩගම්, චිත්‍රපට වැනි කලා කෘතිවල උපාංගයක් වශයෙනි. අනතුරුව එය ස්වාධීන කලාංගයක් ලෙස ජනප්‍රිය විය. එකල නිසඳැස් වසංගතය වැළඳී සිංහල කවිය අන්තයට පිරිහී ගොස් තිබිණි. කවීන්ට සහෘදයා අතරට යාමට නිසඳැස හොඳ යානාවක් වූයේ නැත. සිය ආත්ම ප්‍රකාශන මාධ්‍යය බෙලහීන වීම නිසා කවීහු උකටලිව වූහ. ඒ සඳහා විකල්ප සෙවූහ. එකල ජනප්‍රියත්වයේ හිණිපෙත්තේ පැවති ගීතය, පහසු කලා ඉලක්ක හඹා ගිය කවීන් පිරිසකගේ නවාතැන විය. එදා මෙදාතුර සිංහල ගීත සාහිත්‍යය යැයි වන්දනාමාන කරන්නේ ද සම්මාන පුදන්නේ ද විශ්වවිද්‍යාලවල පවා ජාතික ධනය වියදම් කොට උගන් වන්නේ ද මේ මංමුලා කවීන්ගේ නිර්මාණ ගොන්නය.

සිංහල නොදත් දෑස් නොපෙනෙන සංගීතඥයෙකු සිනමාහලකට ගියේ යැයි අපි මදකට සිතමු. විකාශනය වූයේ සිංහල චිත්‍රපටයක් නම් ඔහුට ගෝචර වන්නේ මොනවාද? නොදත් භාෂාවක දෙබස්, පසුබිම් සංගීතය සහ විවිධ ශබ්ද පෙළක් පමණි. ඔහුට සිනමා කෘතිය ගැන කිව හැක්කේ මොනවාද? එහි පසුබිම් සංගීතය පිළිබඳ ඔහුට යමක් ප්‍රකාශ කළ හැකිය. එම සංගීත සංයෝජනය, එහි පෙර අපර දෙදිග ආභාසය, රාගතාල පිළිබඳ නිරීක්ෂණ ඉදිරිපත් කළ හැකිය. එහෙත් චිත්‍රපටය සඳහා ඒ සංගීතය කෙතරම් උචිත දැයි පැවසීමට ඔහුට නොහැකිය. ඒ ඔහු සමස්ත සිනමා කෘතිය රස නොවිඳි නිසාය. ඔහු රස වින්දේ සංගීතය පමණි. සංගීතය යනු සිනමා කෘතියේ අර්ථෝද්දීපනය සඳහා භාවිත කරන්නක් මිස එහි ප්‍රධාන අංගය නොවේ. එහෙයින් ඔහුගේ අදහස් සිනමා විචාරයකැයි කිව නොහැකිය. සිනමා විචාරයට තබා එය රස විඳීමට අවශ්‍ය සුදුසුකම් පවා ඔහුට නොමැත.

නූතන සිංහල ගීත විචාරකයා සමාන වන්නේ ද සිනමාහලේ සිටි දෘශ්‍යාබාධිත පුද්ගලයාටය. ඔහු මෙන් ම සිංහල ගීත විචාරකයා ද අන්ධයෙකි. කුමක් විෂයෙහිද? සංගීතය විෂයෙහිය. මෙරට ගීත විචාර ක්‍ෂේත්‍රයට පිවිසි මහාචාර්ය සුචරිත ගම්ලත්ගේ සිට සමුද්‍ර වෙත්තසිංහ දක්වා සියලුම විචාරකයෝ සංගීතය විෂයෙහි ජාත්‍යන්ධයෝය. සාහිත්‍යය පිළිබඳ පරිචයක් සහිත ඔවුහු ගීත විචාර යැයි ගීතයේ පදවැලම පට්ට ගසමින් විචාර කෘති කඳු ගණන් ලියති. ඔවුන් ගීත විචාරය නොව ගීතයේ තමන් දකින කොටස ගැන ලියනවා යැයි කිවහොත් නිවැරදිය. ඒවා සමාන වන්නේ උක්ත සිනමා පටයේ සංගීතය ගැන දෘශ්‍යාබාධිත පුද්ගලයා කරන ප්‍රකාශවලටය. මේ ඊනියා ගීත විචාරය, ගීතයේ ප්‍රගමනය නොව එහි අවගමනයට ම හේතු වන්නකි. සුනිල් සරත් පෙරේරා සිය ලිපියෙන් අවධාරණය කරන්නේ ද මේ අංශ භාග විචාරය තව දුරටත් නඩත්තු කළ යුතු බව නොවෙද?

සංගීතය ඉතා පුළුල් විෂය ක්‍ෂේත්‍රයකි. එය සංගීතඥයාගේ භාව ප්‍රකාශන මාධ්‍යයයි. විවිධ රාග තාල, ස්වර ඇසුරින් භාව උද්දීපනය සඳහා නිර්මාණය කරන සංගීතය ශුද්ධ සංගීතයයි. එහිලා භාවිත කරන්නේ සංගීත භාණ්ඩ පමණි. ඔපෙරා, කැන්ටාටා, සිම්පනී වැනි සංගීතාංග සඳහා සංගීත භාණ්ඩ සේම මිනිස් කටහඬ ද භාවිත කරයි. මේ සංගීතාංග සම්භාව්‍ය ගණයෙහිලා සැලකේ. ඊට පහළින් ස්ථානගත වන ගීතය වනාහි ජනප්‍රිය සංගීතාංගයකි. එහි මිනිස් කටහඬ භාවිත කරන්නේ උක්ත සංගීත ඛණ්ඩයෙහි ශබ්ද මාධූර්ය, එහි භාවිත රාගතාලවලින් උපදින භාව උද්දීපනය කරනු සඳහාය. මෙහිදී සිදුවන්නේ කවියේ සිදුවන කාර්යයේ ප්‍රතිපක්ෂයයි. කවියේ අර්ථ ධ්වනි උද්දීපනය පිණිස විරිත භාවිත කරන අතර ගීතයේ ශබ්ද මාධූර්යය තීව්‍රර කරනු වස් පදවැල භාවිත කෙරේ. වෙනත් ලෙසකින් කිවහොත් සංගීතඥයා සිය භාව ප්‍රකාශනය පුළුල් රසික පිරිසක් අතරට ගෙන යාමට පදවැල ඉන්ධනයක් කර ගනී. සුනිල් ශාන්ත, ආනන්ද සමරකෝන් වැනි අයගේ ගීතවල ගීතයේ මෙකී යථා ස්වරූපය දැකිය හැකිය.

මෙරට ධනේශ්වරයේ නැඟීමත් සමඟ තව දුරටත් සංගීතය වැදගත් කොට නොසැලකුණු අතර ඒ පිළිබඳ ඥානය සමාජයෙන් ගිලිහී ගොස් ජනතාවගේ වින්දන ශක්තිය මොට විය. සම්භාව්‍ය සංගීත රස විඳීම පිරිහී එහි ජනප්‍රිය නොවැදගත් අංගයක් වන ගීතය සංගීතය බවට පත්විය. පෙර සඳහන් කළ පරිදි කවියේ පිරිහීම නිසා ගීතය වෙත ආකර්ෂණය වූ කවීන් විසින් ගීතය මත කවියේ අර්ථමය බරද පටවන ලදි. සංගීත වින්දන ශක්තිය අහිමි වුව ද කිසියම් දුරකට සාහිත්‍යය රස විඳිය හැකි පිරිස, තමන්ට රස විඳීම සඳහා කවියක් නොතිබුණු හෙයින් උක්ත කවීන්ගේ ගී පදවැල් වටා රොද බඳින්නට වූහ. ඔවුහු චිත්‍රපටයක ගීයක් වෙනම රස විඳින්නා සේ ගීතයෙන් පදවැල උගුලුවා ගෙන වෙනම රස විඳින්නට හුරුවූහ.

එහෙත් ගීතය වනාහි සංගීතඥයාගේ භාව ප්‍රකාශන මාධ්‍යයකි. පදවැල සංගීතඥයෙකු අතට පත්ව වහා එහි අර්ථමය සාරය සංගීතයෙහි ගිලී වියැකී යයි. අප ගීයක් රස විඳින විට සාහිත්‍ය රසයක් විඳිතියි සිතුව ද එය මායාවකි. අපි විඳින්නේ සංගීත රසයයි. කිසියම් තනුවක් විවිධ භාෂාවලින් ගායනා කළ හැක්කේ ද අප නොදන්නා භාෂාවලින් ගයන ගී අපට රස විඳිය හැක්කේ ද එහෙයිනි. මේ අනුව ගීයක සංගීත රසය ප්‍රමුඛ වන අතර එහි පදවැල පිළිබඳ අර්ථමය විග්‍රහය ද්වීතීයික වේ. ගීතයක සංගීතය බහුතරය රස විඳින අතර එහි සාහිත්‍යමය පක්ෂය රස විඳින්නේ සුළුතරයකි.

ගීතය වනාහි පද රචකයාගේ භාව ප්‍රකාශන මධ්‍යය යන මායාවෙහි කරවටක් ගිලී ගී පද රචකයින් සහ සාහිත්‍ය විචාරකයින් ගී පදවැල් පිළිබඳ ලියන ලද පොත් තඩි ගීත විචාර නොව පදවැල් විචාර වේ. සිංහල ගීත විචාර ක්‍ෂේත්‍රයෙහි ආධිපත්‍ය දරන මේ දෙපිරිස මෙන් ම රසිකයින් ද හුදු සාහිත්ය්මය අධ්‍යාපනයක් මිස සංගීතය පිළිබඳ පරිචයක් ලද පිරිසක් නොවේ. එහෙයින් සිංහල ගීතය වළපල්ලට ගිය ද මේ විචාර ක්‍රමය තව අවුරුදු සියයක් වුව ඉදිරියට දක්කා ගෙන යා හැකිය. ගීතය සංගීතඥයාගේ ආත්ම ප්‍රකාශනය බවද පද රචකයා මෙන් ම ගායකයාද කරනුයේ එය සහෘදයා වෙත ගෙන යාමට දායකය වීම බවද මේ විචාරකයින් කිසිදා අවබෝධ කර ගනිතැයි මම නොසිතමි.

බටහිර සංගීතයේ song writer යැයි හඳුන්වන්නේ වචන ඇතිව හෝ නැතිව යම් සංගීත නිර්මාණයක් බිහි කරන්නාය. ලංකාවේ නම් ගී පද රචකයාය. කිසියම් පිරිසකට සාහිත්‍ය චක්‍රවර්තීන් ලෙස දුහුනන් අබියස වැඩඹෙන්නට ද තවත් පිරිසකට මහා විචාරකයින් ලෙස රඟන්නට ද මේ විකෘතිය ආශීර්වාදයක් බව සැබෑය. එහෙත් ගීතය හෝ සහෘද වින්දන ශක්තිය අඟලකිනුදු ඉහළ නංවන්නට ඉන් පලක් වී නොමැත. චිත්‍රපට අධ්‍යක්ෂවරයාට සිය සිනමා කෘතිය පේක්ෂකයා ඉදිරියට ගෙන යාමට පිටපත් රචකයා, නළුවන්, කාර්මික ශිල්පීන්, වේශ නිරූපණ ශිල්පීන් උදව් වේ. එයට ප්‍රතිභාසම්පන්න නළුවන් පණ දෙන බව සැබෑය. තිර පිටපත ලියන්නේ අතිදක්ෂයෙකු බව සැබෑය. එහෙත් සිනමා කෘතිය අධ්‍යක්ෂවරයාගේ ආත්ම ප්‍රකාශනයයි. එහෙයින් චිත්‍රපටය පිටපත් ලියන්නාගේ හෝ නළුවාගේ ආත්ම ප්‍රකාශනය යැයි කිසිවෙකු කියනු මා අසා නැත. ඔවුන්ට කළ හැක්කේ අධ්‍යක්ෂවරයා ඉල්ලා සිටින භූමිකාව රඟ දැක්වීමට පමණි. ගීතයේ තත්වය ද මීට අසමාන නැත. එහෙත් අද ලියැවෙන ගීත විචාර නළුවෙකු අහවල් සිනමා කෘතිය සිය ආත්ම ප්‍රකාශනය යැයි කියා ලියන ප්‍රලාපයකට දෙවෙනි නැත.

ගීතයේ ශක්‍යතා සීමා පිළිබඳ අවබෝධයක් සහිතව සිය කාර්ය ඉටු කළ, මෑත භාගයේ ජීවත් වූ එකම ලාංකේය සංගීතඥයා ප්‍රේමසිරි කේමදාසයන්ය. ඒ සත්ය අවබෝධ කරගත් ගී පද රචකයෙකු සිටී නම් ඒ ලූෂන් බුලත්සිංහල පමණි. සෙසු සියල්ලෝ ගොබෙල්ස් න්‍යායට අනුව සිය දහස් වර මැතිරීම නිසා සත්‍යයක් බවට පත්ව ඇති ගීතය වනාහි පද රචකයාගේ ආත්ම ප්‍රකාශනයයි යන බොරුවෙහි ගිලී පදවැල්වලට තනු දමමින් සිය ආත්ම ප්‍රකාශන මාධ්‍යය අවභාවිත කරමින් සිටිති. නැතහොත් සිය භාව-ප්‍රශන මාධ්‍යය පද රචකයින්ට උකස් කොට ඇත.

මේ නිසා කිසිදු නැවුම් බවක් අපූර්වත්වයක් නොමැති ඒකාකාරී තනුවලට ගැටගැසූ පදවැල් ගීත යැයි රස විඳීමේ අවාසනාවට නූතන රසික පරපුරට මුහුණපෑමට සිදුව තිබේ. ගීතයේ මුඛ්‍ය අංගය වන සංගීතය පිළිබඳ කිසිදු විචාරයක් මඟ පෙන්වීමක් නොමැති විචාරය ද ගීතයේ ශක්‍යතා සීමා හඳුනා නොගෙන කවියේ බර ගීතය මත පැටවූ මංමුලාවූ කවීන් ද මීට වගකිව යුතුය. ඒ අර්ථයෙන් ගත් කල සුනිල් සරත් පෙරේරා ද එහි පරිහානියට ඍජුව ම වගකිව යුතුය. අද ප්‍රබුද්ධ ගීත යැයි නම් පටබැඳ ඔජ වඩන බොහෝ ගීතවල ඇත්තේ පදවැලේ ඇති කාව්‍යමය අරුත් මිස සංගීතමය සාර්ථකත්වයක් නොවේ. සිංහල කාව්‍ය සම්ප්‍රදාය මැනවින් අධ්‍යයනය කොට කිසියම් ඡන්දසකට විරිතකට අනුව ගෙත්තම් කොට සහෘදයා වෙත පිදිය යුතුව තිබූ බොහෝ සුන්දර අරුත් කැටි සංගීතයෙහි දිය කොට හැරීම කවර නම් ඛේදවාචකයක් ද? මේ ආගාධයෙහි ගිලී සිටින්නන් ඉන් ගොඩ එතැයි සිතිය නොහැකිය. සිය මුල් කාව්‍ය සංග්‍රහයේ කවි කිහිපයක් මහත් වැර වෑයමින් ගී බවට පත් කළේ යැයි මෑතදී කියා තිබුණේ රවි සිරිවර්ධන නමැති තරුණ ගීපද රචකයාය.

මේ ඒකාකාරී ගී අඳෝනා තිත්ත වී සිටින රසික පිරිස පදවැල කුමක් වුවත් කිසියම් වෙනසක් සහිත සංගීත සංයෝජනයක් ඇසුණු වහා ඒ වෙත ආකර්ෂණය වෙති. ඒ ඔවුන්ගේ වරද නොව ගීතය අවභාවිත කරන නිර්මාණකරුවන්ගේ වරදය. නුදුරු අනාගතයේ වුව මේ සීමා මායිම් ජය ගනිතැයි සිතිය හැක්කේ කසුන් කල්හාර වැන්නෙකු පමණි. නුතන ගීත විචාර ක්‍ෂේත්‍රයට සංගීතය පිළිබඳ මනා පටූත්වයක් සහිත භාෂාව සාහිත්‍යය පිළිබඳ දැනුමින් සන්නද්ධ ඇසූපිරූ තැන් ඇති සහෘදයින් පිරිසක් ප්‍රවිෂ්ට විය යුත්තේ එහෙයිනි. ඒ සඳහා පෙරමුණගත යුතු යැයි මේ මොහොතේ මගේ මතකයට නැඟෙන්නේ කෝලිත භානු දිසානායක පමණි. එසේ නොවුණහොත් නොබෝ දිනකින් ම පද රචකයින්ගේ නන් දෙඩවිලි, අඳෝනා මැදින් සිංහල ගීතය අවසන් ගමන් යනු ඇත.

ආනන්ද කුමාරස්වාමි

noreply@blogger.com (නාමල් උඩලමත්ත) — Fri, 31 Aug 2012 03:50:00 +0000

නෙලුම් පොකුණට සිය ගව් ඉහළින් විරාජමාන සොඳුරු සියපත

(අගෝස්තු 22 වන සැමරෙන ආනන්ද කුමාරස්වාමි මහතාගේ 135 වන උපත් සමරුව වෙනුවෙනි.)

සමාජ පසුබිම

ආනන්ද කුමාරස්වාමි මහතා ජීවත් වූයේ 19 වන සිය වස අග සහ 20 වැනි සිය වස මුල බැවින් ඔහුගේ යුග මෙහෙවර නිසි බරින් යුතුව අවබෝධ කර ගැනීමට නම් එකල සමාජ තතු කෙසේ වී දැයි සැකෙවින් වුව දැන ගැනීම අතිශය වැදගත් ය. එකල යුරෝපීය රටවල් කිහිපයක් සමස්ත ලෝකය බෙදා ගෙන පාලනය කළ යටත්විජිතවාදයේ උච්චතම සහ අවසාන යුගය යැයි සරලව කිව හැකි ය. එහෙත් යටත්විජිතවාදය මේසා ඉක්මනින් අවසන් වේ යැයි කිසිවෙකු නොසිතූ අතර එය යථාර්ථය ලෙස විශ්වාස කෙරිණි. යුරෝපය, පෙරදිග දුටුවේ නො දියුණු ම්ලේච්ඡ මිනිස් කොට්ඨාසයක් ජීවත් වන ප්‍රදේශයක් ලෙස ය. කිතු දහම ලොව එකම සත්‍ය ආගම ලෙස ද සෙසු ආගම් මිථ්‍යාදෘෂ්ටීන් ලෙස සැලකුණු අතර අන්‍ය ආගමිකයින් ක්‍රිස්තුස් වහන්සේගේ ද පෘතුගාලයේ ද සතුරන් ලෙස සැලකිණි. පාප්තුමා යටත්විජිත හිමියන්ට දේශනා කළේ ලොව පුරා සුභාරංචිය දේශනා කොට මිථ්‍යාදෘෂ්ටිකයින්ට සම්‍යදෘෂ්ටිය ලබා දෙන ලෙස ය. ඒ වෙනුවෙන් ගන්නා සියලු ම ක්‍රියා, වධ බන්ධන නිවැරදි සේ පිළිගැනිණි. ඒ අනුව බයිබලය සහ තුවක්කුව දෑතට ගෙන පෙරදිගට පැමිණි යටත්විජිතවාදියා සිය දෙවියන්ගේ නාමයෙන් හින්දු, මුස්ලිම්, බෞද්ධ ආගමික ස්ථාන, කලා නිර්මාණ, ආගමික පත පොත විනාශ කරමින් ද එම ආගම් ඇදහීම තහනම් කොට සිය ලබ්ධිය වැළඳ ගන්නට බල කරමින් ද එසේ වැළඳ ගත් අයට විශේෂ වරප්‍රසාද ලබා දෙමින් ද සිය අණට අවනත නොවූවන් ඉතා ම අමානුෂික වධ බන්ධනවලට ලක් කොට මරා දමමින් ද මහා සංස්කෘතික, ආගමික සංහාරයක නිරත විය. බෙල්ජියමේ 2 වන ලියොපොල්ඩ් රජු 1885-1908 දක්වා කොංගෝව සහ සයරේ රාජ්‍යයේ පමණක් අප්‍රිකානුවන් මිලියන 15ක් පමණ මරා දැම්මේය. මෙලෙස යටත් විජිතකරණ මෙහෙයුම තුළ සිදු ජන සංහාරයන් සලකා බැලුව හොත් මහා හිට්ලර් අත දරුවෙකු පමණි.

1498 ඉන්දියාවට පැමිණි වස්කෝ ද ගාමා පැවසූයේ තමන් ක්‍රිස්තියානින් සහ කුළු බඩු සොයා පැමිණි බව ය. සුසන්ත ගුණතිලක 'A 16th Century Clash of Civilizations' කෘතියෙන් නිවැරදිව පෙන්වා දෙන පරිදි ඔවුන්ගේ මූලික අරමුණ ක්‍රිස්තියානින් සොයා ගැනීම හෝ ක්‍රිස්තියානින් නොමැති නම් අලුතින් බෝ කිරීම විය. මේ අනුව යටත් විජිතකරණ ක්‍රියාදාමයේ මූලික වශයෙන් සංස්කෘතික ආගමික ආක්‍රමණයක් වූ අතර ආර්ථික අරමුණු ද්විතීයික වූ බව පැහැදිලි ය. 1540 පෘතුගාලයේ රජු සිය දූත පිරිසක් අත එකල ලංකාව පාලනය කළ බුවනෙකබාහු රජුට දන්වා එවන්නේ තව දුරටත් රජකම් කිරීමට අවශ්‍ය නම් දාගැබ් වන්දනාව අතහැර කිතු දහම වැළඳ ගත යුතු බවය. මේ ආගමික ශුද්ධීකරණ මෙහෙයුමට අනුව සිංහලයින්ගේ වන්දනාවට පාත්‍ර වූ කැලණි වැනි විහාරාරාම ගිනි තබා දන්ත ධාතුව ගෝවට රැගෙන ගොස් ගිනි බත් කොට දැමිණි. කෙසේ වුව ද ඔවුන් අතට පත්ව තිබුණේ සැබෑ දන්ත ධාතුව නොව අනුකරණයකි. 1815 බුදු දහම ආරක්ෂා කරන බව ද සඳහන් කරමින් උඩරට ප්‍රධානීන් සමඟ ගිවිසුමක් ඇති කර ගෙන රටේ පාලනය භාර ගත් ඉංග්‍රීසීන් ද ක්‍රියා කළේ නොදියුණු ම්ලේච්ඡ ආගම (බුදුදහම) තුරන් කොට සිය නිර්මල ආගමෙහි ශාන්තිය ලක් වැසියාට ලබා දීම සඳහාය. ඒ වෙනුවෙන් ඔවුන් අනුගමනය කළ ක්‍රියා මාර්ග කවරේ දැයි වල්පොළ රාහුල හිමියන්ගේ 'භික්ෂුවගේ උරුමය' කෘතිය කියවා අවබෝධ කර ගත හැකිය. එකල ආණ්ඩුකාර බ්‍රවුන්රිග් යටත්විජිත ප්‍රධානී බැතර්ස්ට් සාමිවරයාට මෙසේ ලියයි. "ක්‍රම ක්‍රමයෙන් (මහ ජනයාට) නොදැනෙන පරිද්දෙන් ක්‍රිස්තු ධර්මය මේ පළාතේ ව්‍යාප්ත කළහොත් දැනට මේ රටේ පැතිර පවත්නා මිථ්‍යදෘෂ්ටිය (බුදුදහම) හා අඥානකම නමැති අන්ධකාරය වැඩිකල් යන්නට මත්තෙන් පහවි යනවා ඇතැයි සිතා ගැනීමට එතරම් දූරදර්ශී ඥානයක් නුවුමනාය." එවක යුරෝපයේ පෙරදිග වැසියා, ඔවුන්ගේ ආගම් සහ කලා ශිල්ප පිළිබඳ තිබුණු පිළිගැනීම කෙබඳු දැයි මේ කෙටි විවරණයෙන් පැහැදිලි වනු ඇත. ශිෂ්ටාචාරය වර්ධනය විය යුත්තේ පොදු මිනිසත් බවට යැයි දෙසමින් අන්‍ය සංස්කෘතීන් බටහිර නූතනත්ව සංස්කෘතියෙහි ගිල්වා දැමීමට යෝජනා කරන විද්වතුන් අද මේ සංස්කෘතික සංහාරය වඩා මානුෂික මුහුණුවරකින් ඉදිරියට ගෙන යාමට උත්සාහ කරනු පෙනේ. මැකෝලි සාමිගේ දරු මුනුබුරන් ලොව කොතැනවත් නැති බහු-සංස්කෘතියක් පිළිබඳ නන් දොඩවන අතර බ්‍රිතාන්‍ය අගමැති ඩේවිඩ් කැමරන් ජෝර්ජ් රාජ බයිබලයේ (King James Bible) 400 වැනි සංවත්සරය වෙනුවෙන් ඔක්ස්ෆර්ඩ්හි පැවති උත්සවයේ ප්‍රධාන දේශනය පවත්වමින් පැවසූයේ බ්‍රිතාන්‍යය ක්‍රිස්තියානි රාජ්‍යයක් බවත් එය පැවසීමට බිය විය යුතු නැති බවත්ය.

දිවි සැරිය

ආනන්ද කෙන්ටිෂ් කුමාරස්වාමි මහතා 1877 අගෝස්තු 22 කොල්ලුපිටියේ දී මෙලොව එළිය දුටුවේ ය. ඔහුගේ සීයා බ්‍රිතාන්‍යයන් යටතේ ප්‍රධාන භාෂා පරිවර්තකයෙකු ලෙස ක්‍රියා කොට රන් පදක්කම් දිනා ගත් උගතෙකු වන අතර පියා නයිට් නාමයෙන් පුද ලද ප්‍රථම ආසියාතිකයා මෙන් ම ඉංග්‍රීසි නීතිඥ මණ්ඩලයට එක්වූ ප්‍රථම ලාංකිකයා ද වන ශ්‍රීමත් මුත්තු කුමාරස්වාමී ය. ඔහු පාලි දාඨාවංසය, ත්‍රිපිටකයේ සුත්ත නිපාතය සහ සංස්කෘත හරිස්චන්ද්‍ර නාට්‍යය ඉංග්‍රීසියට නැඟුවේ ය. ඉන් ඔහුගේ භාෂා භාෂාන්තර දැනුම පමණක් නොව සමය සමයාන්තර දැනුම ද විශද වේ. කුමාරස්වාමිගේ මව බ්‍රිතාන්‍ය ජාතික එලිසබෙත් ක්ලේ බීවි නම් කාන්තාවකි. කුමාරස්වාමි ළදරුවා ඈ විසින් කුඩා කල ම එංගලන්තයට රැගෙන ගිය අතර ඔහුට වයස දෙක සපිරෙද්දී සිය පියා අහිමි විය. ඔහු දොළොස් හැවිරිදි වියේ දී වෛක්ලිෆ් විද්‍යාලයට බැඳී වසර හයක් නවීන විද්‍යාව උගත් අතර 1890 ලන්ඩන් කොලිජියෙන් භූගර්භ විද්‍යාව සහ උද්භිද විද්‍යාව සඳහා ප්‍රථම පන්තියේ ගෞරව සාමාර්ථයක් සහිතව විද්‍යාවේදී උපාධිය ලැබුවේ ය. 1903 ලන්ඩන් විශ්වවිද්‍යාලයේ පර්යේෂකයෙකු ලෙස සේවය කළ කුමාරස්වාමි එම වසරේ ම ලංකාවේ ඛනිජ විද්‍යා දෙපාර්තමේන්තුවේ අධ්‍යක්ෂ ලෙස පත්වීමක් ලැබ ආපසු සිය මව් බිමට පැමිණියේ ය. 1906 ඉන්දියාවට ගොස් ඉන්දීය කලාව, සංස්කෘතිය, දර්ශනය හදාරන කුමාරස්වාමි 1917 ඇමරිකාවේ බෝස්ටන් නුවර ලලිත කලා කෞතුකාගාරයේ පෙරදිග අංශයේ භාරකාරවරයා ලෙස පත්විය. අනතුරුව ඔහු එහි ඉන්දීය කලා පර්යේෂක ලෙස ද පත්විය. 1947 සැප්තැම්බර් 9 වැනි දින මිය යන තෙක් විවිධ පර්යේෂණ කරමින් ග්‍රන්ථ සම්පාදනය කරමින් ඔහු එහි සේවය කළේය.

මහා සම්ප්‍රදානය

ඛනිජ වර්ග ගවේෂණය කරමින් ලංකාව පුරා සැරිසරන කුමාරස්වාමී මෙරටට ආර්ථික වාසි ගෙන දෙන ඛනිජ වර්ග කිහිපයක් සොයා ගත්තේ ය. කිසියම් ඛනිජයක්, ග්‍රහ වස්තුවක් අලුතින් සොයා ගත් කල්හි ඊට එය සොයා ගත් පුද්ගලයාගේ නම යෙදීම සම්ප්‍රදාය වුව ද ඔහු එසේ නො කළේ ය. ලංකාවේ ඛනිජ වර්ග පිළිබඳ ගවේෂණය කළ කුමාරස්වාමි ඛනිජ විද්‍යා දෙපාර්තමේන්තුවේ පරිපාලන වාර්තා සකස් කළේ ය. සඟරාවලට භූ ගර්භ විද්‍යාව පිළිබඳ පර්යේෂණාත්මක ලිපි සම්පාදනය කළේ ය. ඛනිජ විද්‍යාව සම්බන්ධයෙන් ඔහු මතු කළ ඇතැම් ප්‍රශ්නවලට දශක ගණනාවක් යන තුරු ලෝක ඛනිජ විශේෂඥයින්ට පවා පිළිතුරු නොමැති විය. භූ ගර්භ විද්‍යාව සහ ඛනිජ පිළිබඳ සිංහල පාරිභාෂිත ශබ්ද මාලාවක් සම්පාදනය කිරීම, ලංකාවේ ඛනිජ වර්ග දැක්වෙන සිතියමක් සම්පාදනය කිරීම ඔහු ආරම්භ කළ කටයුතු කිහිපයකි. 1905 ලංකා සමාජ ප්‍රතිසංස්කරණ ආයතනය ආරම්භ කළ ඔහු ලංකා විශ්වවිද්‍යාලය පිහිටුවීම සඳහා මූලික වී ක්‍රියා කළේ ය. අධ්‍යාපනය ස්වභාෂාවෙන් දිය යුතු බවට මුලින් ම අදහස් පළ කළ විද්වතුන් අතර කුමාරස්වාමී මහතා ද වෙයි.

ඛනිජ වර්ග ගවේෂණය පිණිස රට පුරා ඇවිද ගිය කුමාරස්වාමි ඛනිජවලට අමතරව මෙරට සිතුවම් කලාව, පුරාවිද්‍යාව, සමාජ විද්‍යාව, ආගම සහ උඩරට කලා ශිල්ප පිළිබඳ අධ්‍යයනය කරන්නට විය. පෙරදිග වැසියන් පිළිබඳ යුරෝපීයයන්ගේ ආස්ථානය වැරදි බවත් ඔවුන් තමන්ට ආවේණික විශිෂ්ට ආගමක් සහ සංස්කෘතියක් සහිත ඒ මත ගොඩ නැඟුණු සරල ජීවන ක්‍රමයක් ද කලා සම්ප්‍රදායක් ද ඇසුරේ ජීවත් වන්නන් පිරිසක් බව කුමාරස්වාමිට අවබෝධ විය. එම අධ්‍යයනවල දී කුමාරස්වාමි ලැබුවේ හද පාරවන අත්දැකීම් සමුදායකි. යටත්විජිතකරණය සහ ධනවාදය නිසා මහරු කලා සම්ප්‍රදායක් කිසිදු පිළිසරණක් නොමැතිව අභාවයට යන අන්දම ඔහු සියැසින් ම දුටුවේ ය. 1905 සිලෝන් ඔබ්ස්වර් පුවත්පතට ඔහු ලියූ 'උඩ රට ප්‍රභූන්ට විවෘත සන්දේශයක්' (An open letter to Candian Cheif) නමැති ලිපිය එහි ප්‍රතිඵලයකැයි කිව හැකි ය. 17 -18 සියවස්හි ඉදි කොට ජරාවාස වී සදහට ම දැයට අහිමි වීමට ආසන්නව පැවති විහාර, දෙවාල සහ අම්බලම් ආරක්ෂා කිරීමේ වැදගත්කමත් ඒවායේ කෞතුක වටිනාකම විනාශ කරමින් සිදු කරන ප්‍රතිසංස්කරණත් ඔහු එහිලා දැඩිව විවේචනය කළේ ය. ජාතිය සතු අගනා උරුමයක් විනාශ මුඛයට ගමන් කරද්දී ඒවා ආරක්ෂා කර ගැනීමට කටයුතු නො කිරීම පිළිබඳ කුමාරස්වාමි උඩරට ප්‍රභූන්ට ඍජුව ම චෝදනා කළේ ය. මෙලෙස ලංකාවේ කලා ශිල්ප පිළිබඳ උනන්දු වන ඔහු 'Ceylon National Review' සඟරාවට උඩරට කලා ශිල්ප පිළිබඳ දිගු ලිපියක් සම්පාදනය කළේ ය. 1908 ඔහු පළ කළ 'මධ්‍යකාලීන සිංහල කලා' (Medieval Sinhala Art) කෘතිය සඳහා තොරතුරු රැස් කළේ මේ යුගයේදීම ය.

17 - 18 සියවස්හි එනම් නුවර යුගයේ ලංකාවේ කලා ශිල්ප පිළිබඳ පරිපූර්ණ විග්‍රහයකි; 'මධ්‍යකාලීන සිංහල කලා'කෘතිය. ඊට පදනම් වන්නේ ලංකා කලාවේ ස්වර්ණමය යුගය ලෙස සැලකෙන අනුරාධපුර යුගයේ ශ්‍රේෂ්ඨ කලා කෘති නොව පරිහානිගත යුගයක එනම් මහනුවර යුගයේ පැවති එක්තරා ගැමි කලා සම්ප්‍රදායකි. "මෙයින් විස්තර වන්නේ සියුම් කලාව පිළිබඳ ශ්‍රේෂ්ඨ අවධියක් නො ව, භාරතීය කලා ශිල්ප සම්ප්‍රදායයන් මත ගොඩනැඟුණු ශෝභන උදාර ගැමි සැරසිලි පරිපාටියකි." (මධ්‍යකාලීන සිංහල කලා) භාරතීය සමාජ දේශපාලන සංස්කෘතික බලපෑම අතිශය ප්‍රබල ලෙස මෙරටට බලපෑ සමයක එහි කලා නිර්මාණවල භාරතීය බලපෑම ඉස්මතු වී පෙනීම සිදුවිය හැක්කකි. කෙසේ වුව ද මෙරට ව්‍යාප්තව පැවති චිත්‍ර කලාව මෙන් ම සෙසු කලාවන් ද භාරතීය දියුණු කලාවන්ගෙන් නොව මුල් යුගයේ එරට පැවති ගැමි කලාවන්හි ආභාසය ලැබ දියුණු වූ මෙරට පැවති ප්‍රාථමික කලා සම්ප්‍රදායයන් යැයි සිතිය හැකි ය. එකල කෘෂිකර්මය ප්‍රමුඛත්වයෙහිලා සැලකුව ද කලා ශිල්පීන්ට සෙබළුන්, ගොවීන් තරමට ම පිළිගැනීමක් තිබිණි. ඔවුන්ගේ කලාව ආගමික වූ අතර එහෙයින් ම ජනප්‍රිය විය. ගෘහ නිර්මාණ, ප්‍රතිමා කලාව, ලී කැටයම්, එම්බ්‍රොයිඩර්, සිතුවම් සහ විවීම ආදී කර්මාන්ත මෙහිලා විග්‍රහයට ලක් වේ. බටහිර වැඩවසම් සමාජ ක්‍රමයට නෑකම් කියන සමාජ ක්‍රමයක විසූ එම ශිල්පීන්ගේ නිර්මාණ, ජීවිත සහ තත්කාලීන සමාජ ක්‍රමය පිළිබඳ මෙවන් සූක්ෂම වූ ද ගැඹුරු වූ ද විග්‍රහයක් අන් කිසිවෙකු විසින් සිදු කළ බවක් අපි නො දනිමු.

නුවර යුගයේ මෙරට පැවති කලා සම්ප්‍රදායන් පිළිබඳ කරන ලද විශිෂ්ටතම විග්‍රහය ලෙස සැලකිය හැකි 'මධය කාලීන සිංහල කලා' කෘතිය බටහිර ලෝකයට මෙරට පැවති කලා සම්ප්‍රදාය හඳුන්වා දුන් කෘතිය වන අතර ම සිය සම්ප්‍රදාය, සංස්කෘතිය සහ හර පද්ධතිය අමතක කොට ඒ පිළිබඳ හීනමානයෙන් විසූ සිංහලයාට සිය උරුමය නැවත මතු කොට දී එහි විශිෂ්ටත්වය, වැදගත්කම පෙන්වා දුන් කෘතිය බවට ද සැකයක් නොමැත. අතීතයට ගරහමින් වර්තමානය ඉහළින් වර්ණනා කිරීම දෙස කුමාරස්වාමී බැලුවේ උපහාසයෙනි. සිංහල කලාවන්ගේ පරිහානියට හේතු වූ ප්‍රධාන කාරණය ඔහු මෙසේ විග්‍රහ කරයි. "එක් අතකින් ශත වර්ෂයක් විදේශීය ආධිපත්‍යයට යටත් ව විසීමෙන් හා ජාතික සංස්කෘතිය සම්පූර්ණයෙන් නොසලකා හරින ලද අධ්‍යාපනයක් ලැබීමෙන් ද අනික් අතින් එපමණ ම කාලයක් නිවට නියාලු ලෙස පරසිරිත් අනුකරණය කිරීමෙන් ද තමන් දිනා ගත් ජීවන කලාව සම්බන්ධයෙන් වර්තමාන උගත් සිංහලයාට ආඩම්බර වීමට කිසිදු හේතුවක් නැත." කෙසේ වුවද සිංහලයාට සිය ජාතික ජීවන ක්‍රමය නැවත පුනරුත්ථාපනය කළ හැක්කේ මෙකී අතීතය සහ භාරතයේ අතීතය පිළිබඳ විශිෂ්ටාර්ථයන් මුදුන් පමුණුවා ගැනීමේ ප්‍රයත්නයකින් පමණක් බව ඔහු අවධාරණය කළේ ය. සිංහල කලාවන්ගේ පරිහානියට හේතු වූ දෙවන කාරණය බ්‍රිතාන්‍ය පාලනය ඇරඹීම සමඟ රාජ්‍ය ශිල්පීන්ගේ සංවිධානය විනාශ වී යාම සහ දේශීය ගෘහ නිර්මාණ සම්ප්‍රදාය නොතකා හැරීමයි. තෙවැන්න ධනවාදයේ නැඟීමයි. "... නියත වශයෙන් කලාවන්ගේ පරිහානියට හේතු වූ තවත් කරුණකි, වණික් ක්‍රමයේ වැඩීම. මේ වනාහි පෙර දිග ගැමි පෙහෙරා අත අලුවෙනුත් කාර්මිකයා තම මෙවලම්වලිනුත් ගොවියා තම ගීයෙනුත් පලවා හැරීමට ද කලාව ශ්‍රමයෙන් වෙන් කිරීමට ද සමත් වූ යුරෝපියානු යන්ත්‍ර හා යන්ත්‍ර බඳු මිනිසුන් විසින් කෙරෙන නිෂ්පාදන මාර්ගයයි" ධනවාදය පිළිබඳ විග්‍රහයේ දී ඔහු කාල් මාක්ස් හා සමතැන් ගන්නා විචාරකයෙකු බව ඉහත විග්‍රහය මාක්ස්ගේ ප්‍රාග්ධනය කෘතියේ එන අදහස් හා සංසන්දනය කිරීමෙන් අවබෝධ කරගත හැකි ය. කර්මාන්ත හිමියාගේ අධික ලාභය වෙනුවෙන් ශිල්පියා හුදු යන්ත්‍රයක වහලෙකු බවට පත් කොට ඔහු සිය සංස්කෘතික උරුමය දිනා ගැනීමෙන් ධනවාදය ඔහුගේ විවෙචනයට ලක් විය. කුමාරස්වාමී මාක්ස්ගේ ආභාසය ලැබූ බවට සාධක නැත ද බුද්ධිමතෙකු ලෙස කුමාරස්වාමි පවතින ගොරබිරම් සමාජ තතු නිවැරදිව විනිවිද දුටු බව නිසැකව ම කිව හැකි ය. ලන්ඩන් විශ්වවිද්‍යාල කුමාරස්වාමිට විද්‍යාව සඳහා ආචාර්ය උපාධිය ප්‍රධානය කළේ උක්ත 'මධ්‍යකාලීන සිංහල කලා' කෘතියටයි.

1906 ඉන්දියාවට ගිය කුමාරස්වාමි ඉන්දියානු දර්ශනය, ආගම්, සාහිත්‍ය කලා පිළිබඳ ගැඹුරු අවබෝධයක් ලබා ගත්තේ ය. ඉන්දියාවේ ප්‍රතිමා කලාව, සිතුවම් කලාව සහ කැටයම් කලාව හදාරමින් ඒ පිළිබඳ වටිනා කරුණු රාශියක් හඳුනා ගත් කුමාරස්වාමි බොහෝ ලිපි ලේඛන සම්පාදනය කළේ ය. 1908 'ඉන්දීය චිත්‍ර කලාවේ පරමාර්ථ' (Aims of Indian Art) යනුවෙන් ඔහු පළ කළ ලිපියෙන් එතෙක් විද්වතුන් අතර සම්භාවනාවට පාත්‍ර වූ ඉන්දීය චිත්‍ර කලාවේ ග්‍රික ආභාසය පිළිබඳ මතය සනිදර්ශනාත්මකව ඛණ්ඩනය කළේ ය. ඒ පිළිබඳ හට ගත් විවාදය නිසා ඉන්දීය චිත්‍ර කලාව පිළිබඳ විචාරකයින් අතර එතෙක් මුල් බැස පැවති බොහෝ සදොස් අදහස් වෙනස් වූ අතර බටහිර විචාරකයෝ ඉන්දීය චිත්‍ර කලාව පිළිබඳ අධ්‍යයනයට යොමු වූහ. අනතුරුව ඔහු 'ඉන්දීය චිත්‍ර කලාවේ තෝරා ගත් නිදසුන්' (Selected example of Indian Art), 'විශ්ව කර්ම' (Vishva Karma), 'ශිව නැටුම' (Dance of Siva), 'රාජපුත්‍ර චිත්‍ර කලා' (Rajput Painting), 'බුදුන් හා බුදු සසුන' (Buddha and the Gospel of Buddhism), 'ආසියාවේ කලා' (Art Asiatica), 'ඉන්දියාවේ සහ ඉන්දුනීසියාවේ කලා ඉතිහාසය' (History of Indian and Indonesian Art), 'බුදු පිළිමයේ උපත' (Origin of the Buddha Image), 'බෞද්ධ ප්‍රතිමා විද්‍යාවේ ප්‍රාරම්භ කරුණු' (Elements of Buddhist Iconography), 'ඉන්දියාව, මධ්‍යම ආසියාව සහ ලංකාවේ බිතු සිතුවම්' (The wall Paintings of India, Central Asia and Ceylon), සහ 'පැරණි ඉන්දීය ගෘහ නිර්මාණ ශිල්පය' (Early Indian Achitecture) ආදී ග්‍රන්ථ රචනා කළේ ය. බුදු පිළිමය ග්‍රීක ප්‍රතිමා කලාව ඇසුරින් බිහි විණැයි එවකට විද්වතුන් අතර පැවති මතය සදොස් බවත් බෞද්ධ ප්‍රතිමා කලාව වෛදික යුගයේ සිට වර්ධනය වෙමින් ආ සම්ප්‍රදායක ප්‍රතිඵලය බවත් 'බුදු පිළිමයේ උපත' කෘතිය මගින් කුමාරස්වාමී සනාථ කළේ ය. ඔහුගේ 'ඉන්දියාවේ සහ ඉන්දුනීසියාවේ කලා ඉතිහාසය' කෘතිය පෙරදිග කලා ඉතිහාසය පිළිබඳ ලියැවුණු ශ්‍රේෂ්ඨතම නිබන්ධය ලෙස පිළිගැනීමට පාත්‍ර විය. 'ශිව නැටුම' සහ 'රාජපුත්‍ර චිත්‍ර කලා' කෘති දෙක බ්‍රාහ්මණ සහ මෝගල් චිත්‍ර සම්ප්‍රදායන්හි වෙනස විග්‍රහ කරයි. රාජපුත්‍ර චිත්‍ර චිත්‍ර කලාවේ පරමාර්ථය බටහිර විද්වතුන්ට හඳුන්වා දෙන ලද්දේ ද මේ කෘති මගිනි. පසුකාලීනව කුමාරස්වාමි වෛදික සාහිත්‍යය කෙරෙහි නැඹුරු වූ අතර ඒ පිළිබඳ ඔහු අනාවරණය කර ගත් අලුත් තොරතුරු ඇතුළත් ශාස්ත්‍රීය ග්‍රන්ථ රැසක් සම්පාදනය කළේ ය. 'එන්ජල් සහ ටිටන් වෛදික විද්‍යාව පිළිබඳ නිබන්ධය' (Angel and Titan an Essay on Vedic Ontology), 'වේදය හැදෑරීමට නව මඟක්' (A new approch to the Vadas) ආදී ග්‍රන්ථ රචනා කළේ ය. මේ සියල්ල ඔස්සේ යටත්විජිත සමයේ රජ කළ යූරෝ-කේන්ද්‍රීය ද අධිපතිවාදී ද වූ ස්වෝත්තමවාදය පරාජය කිරීමට කුමාරස්වාමි සිය ජීවිතය කැප කළ බව පෙනේ. එය පුළුල් අර්ථයෙන් ගත් කල ඉන්දීය ලාංකික යටත්විජිත වැසියන් සිය රටේ නිදහස සඳහා සටනට කැඳවන නිදහස් ව්‍යාපාරයෙහි පෙරමුණක් විය. අනෙක් අතට යටත්විජිතවාදීන්ගේ දුර්මත හළු කොට දමන අග්නි ජාලාවක් විය.

මේ අනුව ආනන්ද කුමාරස්වාමි වනාහි ඉතා දුර්ලභ ගණයේ ප්‍රාඥයෙකු; චින්තකයෙකු; විද්‍යාඥයෙකු; කලා විචාරකයෙකු; පමණක් නොව අදීන සමාජ දේශපාලන චින්තකයෙකු බව පැහැදිලි වේ. එතෙක් අපරදිග වැසියා, පෙරදිග ප්‍රමුඛ අන්‍ය ලෝකය දෙස බැලූ දෘෂ්ටිය සම්පූර්ණයෙන් උඩුයටිකුරු කිරීමට ඔහුගේ බුද්ධිමය සම්ප්‍රදානය ඉවහල් විය. පළමුව ඔහු සෙනරත් පරණවිතාන, කුමාරතුංග මුනිදාස, මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ මෙන් දේශීය සම්ප්‍රදාය අපට සොයා පාදා දුන් මහා ප්‍රාඥයාය. දෙවනුව විශ්ව කීර්තියට පත් සෙනරත් පරණවිතාන, දොන් මාර්ටිනෝ ද සිල්වා වික්‍රමසිංහ සමඟ ඉදිරියෙන් ම සිටින ශ්‍රේෂ්ඨ ලංකා පුත්‍රයාය. තෙවනුව පෙරදිග කලා සම්ප්‍රදාය සංස්කෘතිය දර්ශනය බටහිරට හඳුන්වා දුන් ස්වාමි විවේකානන්ද, රවින්ද්‍රනාත් තාගෝර්, ජෝන් මාෂල් සමඟ සමසුන් ගන්නා විද්වතාය. එවන් විශිෂ්ටයෙකු බවට එදා මෙදා තුර කිසිදු ලාංකියෙකු පත් නොවූ බව නිසැකව ම කිව හැකි ය. වරක් ඉන්දීය විචාරකයෙකු කුමාරස්වාමී මහතා ලංකාවේ තාගෝර් ලෙස ද ධර්මපාලතුමා ස්වාමි විවේකානන්දන් ලෙස ද හැඳින්විය. ඇමරිකාවේ හාවඩ් විශ්වවිද්‍යාලයේ ඉතිහාසය සහ දර්ශනය පිළිබඳ හිටපු මහාචාර්ය රොබට් උලිච් කුමාරස්වාමි හැඳින්වූයේ ‘නවීනත්වයේ කාන්තාරයෙහි පිහිටි ක්‍ෂේම භූමිය ලෙසය.‘

පූජාච පූජනීයා නං

පෙරදිග සාහිත්‍ය කලා සඳහා පමණක් නොව අප රට වෙනුවෙන් සුවිශාල යුග මෙහෙවරක් කළ ආනන්ද කුමාරස්වාමි මහතාට ලාංකික ජාතිය විශේෂයෙන් සිංහලයා සදා ණය ගැතිය. සිංහල හදවත්හි ජාතිකාභිමාණය ජනිත කිරීමට ඔහු මහත් පරිශ්‍රමයක් දැරුවේය. කුමාරස්වාමිගේ අත්පිටපත් සහිත පෞද්ගලික පුස්තකාලය ජාතිය සතු කර ගැනීමේ මහඟු අවස්ථාව මඟහැර ගත් අප අවසානයේ ඔහු නමින් පැවති මාර්ගයේ නම ද වෙනස් කිරීමට තරම් අකෘතඥ ජාතියක් බවට පත්වූයේ කෙසේ දැයි මට අවබෝධ කර ගත නොහැකිය. හද දවන මේ පුවත අසා කම්පනයට පත් මට එකවර සිහි වූයේ නෙල්සන් මැන්ඩෙලාගේ චරිතය පදනම් කරගත් ක්ලින්ට් ඊස්ට්වුඩ්ගේ ඉන්වික්ටස් චිත්‍රපටයේ රග්බි පුහුණුකරුගේ "මතක කියා ගනිල්ලා, අද තමයි මේ රට බල්ලාට ගිය දවස" නමැති ප්‍රකාශයයි. යුගයේ ජුගුප්සාජනකම ප්‍රශස්තිය ගැයූ වන්දිභට්ටියක් වෙනුවෙන් එක රැයින් මාර්ග නම් වන රටේ කුමාරස්වාමි වැනි ජාතික වීරයෙකුගේ නාමය මෙලෙස නොතකා හැරීම ඔස්සේ රටට ලබා දෙන පණිවිඩය කුමක්ද? අපේ දෙමළ සහෝදරයින්ට ලබා දෙන පණිවිඩය කුමක්ද? මේ ක්‍රියාවලිය පිටුපස සිටින්නන් කෙතරම් අසංවේදී අසංස්කෘතික සත්ව කොට්ඨාසයක් විය යුතු ද? සැබවින්ම අප කළ යුතුව තිබුණේ 'නෙලුම් පොකුණ', 'ආනන්ද කුමාරස්වාමි රඟහල' ලෙස නම් කොට එම හිස් කොන්ක්‍රීට් කන්දට මහා සම්ප්‍රදායක උරුමය එකතු කොට එය ජාතික උරුමයක් බවට පත් කිරීම නොවෙද? අප යුද වැදුණේ දෙමළ ජනතාවට විරුද්ධව නොව ත්‍රස්තවාදයට විරුද්ධව බව මුළු ලෝකයට ම පෙන්වා දී එම ජයග්‍රහණය සමස්ත ශ්‍රී ලාංකේය ජාතියේ විජයග්‍රහණයක් බවට අභිෂේක ගැන්වීම නොවෙද?

එහෙත් අප ඒ අවස්ථා යොදා ගත්තේ ද්‍රවිඩ බෙදුම්වාදය සාධාරණීකරණය කිරීමට ජීවමාන සාක්ෂි සැපයීම සඳහා සඳහා ය. ජනාධිපතිවරයාගේ නම ගුවන්තොටුපලේ සිට වැසිකිළිය දක්වා යොදමින් ඉතිහාසයට තවත් නිශ්ශංකමල්ල පන්නයේ විකටයෙකු බිහි කිරීමට ඔහු වටා සිටින කේවට්ටයින් පිරිසක් තීන්දු කොට ඇති බව පෙනේ. ජනාධිපතිවරයා විශේෂයෙන් ආරක්ෂා විය යුත්තේ පංචතන්ත්‍රයේ රජු ආරක්ෂා කළ වඳුරාට නොදෙවෙනි මෙවැන්නන්ගෙනි. මෑත කාලයේ එවන් විහිළුවක් බවට පත්වූයේ ඉන්දියාවේ උත්තර ප්‍රදේශ්හි හිටපු මහ ඇමතිනි මායාවතී ය. ඇය තම පාලන කාලය තුළ තමාගේ දැවැන්ත ප්‍රතිමා ප්‍රාන්තය පුරා තැනූ අතර 2012 මැතිවරණයෙන් පරාජය ලබද්දී ඇගේ ප්‍රතිමාවල හිස් අතුරුදන්ව තිබිණි. තිස් වසරක යුද්ධය කෙළවර කරනට දේශපාලන නායකත්වය ලබා දුන් ජනධිපතිවරයාට ඒ ගෞරවය ලබා නො දීමට අප කුහක විය යුතු නැත. ද්‍රවිඩ ජාතිවාදයට කිරි පොවමින් සිට එය පරාජය වූ තැන රටට බදු ගෙවූ අප ද ඒ ජයග්‍රහණයේ උරුමකරුවන් වම්හයි පාරම් බෑම සහ මෙවැනි ක්‍රියාවන් අතර වෙනසක් මම නොදකිමි. දෙකම හිස්ටීරියා රෝග තත්වයන්ය. එහෙයින් ආනන්ද කුමාස්වාමි මහතාගේ 135 වැනි උපත් සමරුව යෙදෙන මේ මොහොතේ එතුමාගේ යුග මෙහෙවර වෙනුවෙන් ජාතියේ කෘතඥතාව පුද කිරීමට බලධාරීන්ට නුවන් ලැබේවා යැයි අපි පතමු. ඉතිහාසයේ කුමාරස්වාමී මහතා හොබවන තැන කිසිවෙකුට පැහැර ගත නො හැකි බවත් කුමාරස්වාමි නාමය නෙලුම් පොකුණට සිය ගව් ඉහළින් විරාජමාන වී පහන් තරුවක් සේ අප යා යුතු මාවත දක්වා සිටින බවත් අවසාන වශයෙන් ලියා තබමු.

කුමාරතුංග මුනිදාස සැමරුම

noreply@blogger.com (නාමල් උඩලමත්ත) — Thu, 16 Aug 2012 06:43:00 +0000

පසු ගිය දා කුමාරතුංග මුනිදාස සැමරුම ඉතා ම අභිමාණවත් ලෙස පැවැත් වුණා. කුමාරතුංගයන් බොහෝ ක්‍ෂේත්‍රවල සිය ප්‍රතිභාව විශද කළ මහා ප්‍රාඥයෙක් වගේ ම සැබෑ දේශප්‍රේමියෙක්; චින්තකයෙක්. මේ මා ඔහු ගැන දිවයිනට ලියූ කෙටි සටහනක්.

“රහස් උදවිය“ ඇත්තට ම නාට්‍යයක් ද?

noreply@blogger.com (නාමල් උඩලමත්ත) — Fri, 15 Jun 2012 03:52:00 +0000

13 වැනිදා හවස කඩින් කඩ වැහි වැටෙද්දී කඩිමුඩියේ විශ්වවිද්‍යාලයේ සිට ලයනල් වෙන්ට් රඟහල ඇවිද ගියේ පියල් කාරියවසම්ගේ රහස් උදවිය නාට්‍යය බලනු පිණිස ය. අප එහි යන විටත් සැලකිය යුතු පිරිසක් එහි අසුන් ගෙන සිටි අතර මමත් මගේ මිතුරාත් බැල්කනියේ හිස්ව තිබූ අසුන් දෙකකට අපේ බර පැවරූයේ දෙහෝරාවක් පමණ නාට්‍ය සමග දැහැන්ගත වන්නට ය.

රහස් උදවිය නාට්‍යය පිළිබඳ මට මෙසේ ලිවිය හැකි ය. “ඒ වූ කලී මෑත ඉතිහාසයේ මා දුටු අති විශිෂ්ට නාට්‍යයි. පශ්චාත් යුධ ශ්‍රී ලංකාවේ තත්කාලීන සමාජ දේශපාලන යථාර්ථය විනිවිද එහි අඳුරු පැතිකඩ නිර්දය ලෙස නිරුවත් කොට පේක්ෂක දෑස් අබිමුව තබා ඔවුන්ගේ බුද්ධි මණ්ඩල අවධි කොට පේක්ෂකයින් ස්වයං ආත්ම විවේචනයකට යොමු කරන රහස් උදවිය වූ කලී නිෂ්පාදකයා පෙර අපර දෙදිග නාට්‍යය, සාහිත්‍යය, දර්ශනය, දේශපාලනය අතැඹුලක් සේ පිළිසිඳ දැන සිය මහාර්ඝ කලා කෞෂල්‍යයෙන් රිදි හුයක් සේ එකට ගෙත්තම් කරන ලද නාට්‍යමිණකි. නූතන මධ්‍යම පාන්තික චරිත හතරක් සමග ආත්මගත වු අප රඟහලෙන් එළියට පැමිණියේ හෝරා දෙකකට අඩු කාලයක් තුළ කතුවරයා අප හමුවේ දිග හැරි ජීවන ප්‍රවෘත්තීන්හි අපූර්වත්වයෙන් තිගැස්මට පත් හදවතින් අප අවට සමාජ දේහය අරක් ගෙන දිනෙන් දින භයානක ලෙස ඔඩු දුවන භයංකර සමාජ අවගමනයක පෙර නිමිති දකින්නට නව ඇස් ලබමිනි.“ මේ වාසගම කියවූ ඔබ මම අතිවිශිෂ්ට විචාරකයෙකු යැයි ද උසස් නාට්‍ය රසිකයෙකු යැයි ද සිතනු ඇත. ඔබ රහස් උදවිය නාට්‍ය නැරඹුවෙකු නම් ඇතැම් විට ඔබට නොවැටහුනු මේ මහා දර්ශනය අවබෝධ කරගත් මා නාට්‍ය නිෂ්පාදකයාට නොදෙවෙනි ප්‍රතිභාවක් ඇති ප්‍රාඥයෙකු යැයි සිතනු ඇත. එහෙත් මට නම් සිතෙන්නේ දැන් මේ නාට්‍ය ගැන විචාර යැයි ලියැවෙන මනස්ගාත සීතාම්බර සළු විචාර බවය.

දැන් මම ඔබට පුංචි කතන්දරයක් කියන්නම්. වරක් රජතුමාට ලොකේ වටිනාම සළුව ඇඳීමේ ආශාවක් පහළ වී අන්දරේට ඒ බව දැන්වීය. රජතුමාට එම සළුව වියා අන්දවා රජ පුරා සංචාරය කරවමින් ජනතාවට එහි මහේශාක්‍ය ලීලාව ප්‍රදර්ශනය කරවනු පිණිස මහා උත්සය මංගල්‍යයක් ද සංවිධානය කිරීමට අන්දරේ පොරොන්දු විය. ඒ අනුව නියමිත දිනය කෙමෙන් ළං විය. රජ වාසල අඬබෙරකරුවෝ මෙසේ මුළු රට පුරා අඬබෙර ගසමින් ඇවිද්දෝ ය. “නෛක ශ්‍රීයෙන් විරාජමාන වූ මුළු සිංහල ධරණීතලය පුරා සිය බලය පතුරුවා සිටින්නා වූ අප මහා රජෝත්තමයාණන් වහන්සේ හෙට දින සිට පුරා සත් දිනක් සීතාම්බර සළුව නම් කහවණු කෝටි ගණනක් වටිනා සළුව හැඳ මහ ජනතාව වන තොපගේ දුක සැප විචාරනු පිණිස වීථි සංචාරය කරනු ඇත. තව ද ඒ මහාර්ඝ සළුව දැකිය හැක්කේ ප්‍රාඥාවන්තයින්ට පමණක් බව ද මෝඩයින්ට එම සළුව දැකීමේ භාග්‍යයක් නොමැති බව ද තරයේ මතක තබා ගනිවු!“ සමස්ත රටේ ම ජනතාව රජු වීථි සංචාරය කරන මග දෙපසට රොක් විය. නැකැත් වේලාවට සීතාම්බර සළුවෙන් සැරසී සිරි යහන් ගැබෙන් එළියට සැපැත් වන රජතුමා පිළිගැනීමට ඇමති මණ්ඩලය රැස්විය. ඔටුන්න පැළඳ ඇඟේ නූල් පොටක් නැතිව රජතුමා මහත් තේජසින් ඇමති මණ්ඩලය ඉදිරියට පිය මනින්නට විය. රජු නිරුවතින් සිටින බව සියලු දෙනා දුටුව ද ඒ බව රජතුමාට තබා තමා අසල සිටි අනෙක් ඇමතිවරුන්ට පවාදැන්වීමට කිසිවෙකු ඉදිරිපත් නොවිණි. එසේ කළේ නම් තමන් මෝඩයෙකු බව රටට ම හෙළි වනු ඇතැයි සිතූ ඇමතිවරු රජතුමාගේ සළුවේ ගුණ ගයන්ට වන්හ. ජනතාව ද එසේ ම කළ හ. මුළු රට පුරා මෙසේ නිරුවතින් ඇවිදින රජතුමා දුටු කුඩා කොලුවෙක් රජතුමාට තමා දුටු ඇත්ත කීවේ ය. “අපේ රජතුමා අමු හෙළුවෙන් ඇයි මේ වීථි සංචාරය කරන්නේ?“ කොලුවාගේ ප්‍රකාශයෙන් රජතුමාට ඇස් ලැබිණි. අන්දරේ තමා පමණක් නොව තම ඇමති මණ්ඩලය ද මුළු රට ද රවටා ඇති බව රජතුමාට අවබෝධ විය. එහෙත් රහස් උදවිය සහ මේ කතාව අතර ඇති සම්බන්ධය කුමක් දැයි දැන් ඔබ සිතනු ඇත.

කලබල නොවන්න. රජතුමා අබියස සිය ප්‍රාඥා මහිමය ප්‍රදර්ශනය කිරීමේ ඇමති මණ්ඩලයේ සහ මහ ජනතාවගේ ආශාව මට නැති හෙයින් කොලුවාගේ චරිතයට පණ පෙවීමට මට සිදුව තිබේ. පියල් කාරිවසම් රහස් උදවිය නමින් කළ නාට්‍යයේ නාට්‍යය හැර අන් සියල්ල ම තිබිණි යැයි කිව යුතු ය. එහි අපූරු වේදිකා සැරසිලි, දෙබස්, නළු නිළියන්, සංගීතය, නේක පෑ අලෝකය තිබිණි. පියල් කාරියවසම් පෙර අපර දිග සාහිත්‍යය, සම්භාව්‍ය සිංහල සාහිත්‍යය, දාර්ශනික සිද්ධාන්ත කියවා ඇති බව ද ඔහු මහා දාර්ශනිකයෙකු බව ද සක්සුදක් සේ පැහැදිලි ය. එහෙත් නාට්‍යයක් නම් නොතිබිණි. වේදිකාවේ තිරය ඇරෙන්නේ මවක සහ දියණියන් දෙදෙනෙකු වාඩි වී සිටින නිවෙසක සාලයක පසුබිමක ය. ඔවුන් අතර දිග හැරෙන කතාබහ ඇරිස්ටෝටල් සහ ප්ලේටෝ අතර එසේ නැත්නම් කාල් මාක්ස් සහ බුදුන් වහන්සේ අතර සිදුවන සංවාදයක් තරමට දාර්ශනික ය. මානසික රෝගීන් කිහිපදෙනෙකු අතර සිදුවන සංවාදයක් තරමට කන්දොස්කිරියාවකි. විකාරයකි. නාට්‍ය පේක්ෂකයා රඟහලට යන්නේ නාට්‍ය රස විඳින්නට මිසක් කතුවරයාගේ ඔලුවේ ගොඩ ගැසී ඇති එක එක දාර්ශනිකයාගේ කුණු කන්දල් නළුවන් ලවා වේදිකාවේ වමාරවනු දකින්නට නොවේ. එහෙත් එම ඛේචවාචකයට ඊයේ රාත්‍රී දෙවන වරටත් මට ගොදුරු වන්ට සිදුවිය. මීට පෙර ඒ අත්දැකීමට මුහුණ දුන්නේ උදයසිරි වික්‍රමරත්නගේ සුද්දෙක් ඔබ අමතයි නාට්‍යයේ මංගල දර්ශනය බැලීමට ගොස් ය. විමල් වීරවංශගේ කතා ඇසීමට මම සුදානම් වී නොගියෙමි. ඔවුන් පවසා තිබුණේ නාට්‍යයක් පෙන්වන බව මිස විමල්ගේ කතා ශෛලිය රඟගත කරන බවක් නොවේ.

කලාව ආනන්දයෙන් ඇරඹී ප්‍රඥාවෙන් කෙළවර විය යුතු යැයි කියමනක් තිබේ. එහෙත් අපේ රටේ සමස්ත නාට්‍ය කලාව වෙලා ගෙන දැන් දැන් මතුව එන්නේ අසීමාන්තික අන්තවාදී ස්වරූපයකි. එකෙක් ගැබ්බර මිනිසා වැනි දෙලොවට ම නැති විකාර, නාට්‍යය යැයි වේදිකාව උඩ දිග හරින අතර එකෙක් ඌ කියවූ සියලු සාහිත්‍ය, දාර්ශනික කෘතිවල ඇතුළත් මතවාද කිසිදු නිර්මාණාත්මක ප්‍රතිනිෂ්පාදනයකින් තොරව ගෙඩි පිටින් වේදිකා උඩ අත හරී. කලාවෙන් ලැබිය යුතු ආනන්දය එහි නොමැත. කලාවෙන් වහනය විය යුතු දර්ශනය සමස්ත නාට්‍යය බවට පත්ව තිබේ. නාට්‍ය නරඹා රඟහලෙන් පිටවූ පේක්ෂක හදෙහි හටගත යුතු අනුභූතීන් ගෙඩි පිටින් නළුවන්ගේ මුවින් වමෑරවීම අද නාට්‍ය බවට පත්ව තිබේ. මට දාර්ශනික සිද්ධාන්ත කෘතියක් කියවීම අවශ්‍ය නම් එය කළ හැකි ය. තව එකෙක් ඒ පොත් කියවා ඒවායේ ඇති අදහස් අමු අමුවේ පිස්සුවෙන් මෙන් දොඩවන නළු නිළියන් දකින්ට රඟහලට යා යුතු නැත. එදිරිවීර සරච්චන්ද්‍ර, දයානන්ද ගුණවර්ධන, ලූෂන් බුලත්සිංහල, රාජිත දිසානායක වැනි නාට්‍යකරුවෝ විවිධ පොතපත කියවූහ. කියවා ඒවා ජීර්ණය කර ගත්හ. ඔවුන්ගේ කලාකෘතිවලින් එකී දාර්ශනික සුවඳ වහනය වනු පමණි. ඉන් ඔවුන්ගේ ජීවන දෘෂ්ටිය තියුණු වූවා පමණි. එම ඇසූ පිරූ තැන් ඇති බව සැබෑ කලාකරුවා නිර්මාණකරණයෙහි යෙදෙන කල්හි අවිඥානිකව කලාකෘතියේ දෘෂ්ටිය එකාලෝක කිරීමට ඉවහල් වේ. එහෙත් අද මේ දාර්ශනික ඔල්මාද විකාර දොඩවන නාට්‍යකරුවෝ පේක්ෂකයා රඟහලෙන් පන්නා දැමීම සඳහා දැඩි සේ උත්සාහ ගන්නා බවකි මට පෙනෙන්නේ. එම කලාකෘති ආනන්දයෙන් ඇරඹී මරදානේ කෙළවර වන බවකි පෙනෙන්නේ.

20 වන සියවසේ මුල දකුණු ලක ධනවාදය කෙමෙන් හිස ඔසවත් ම ග්‍රාමීය ප්‍රභූ පන්තිය ඇද වැටී නව වෙළඳ පැලැන්තියේ නැගීම පිළිඹිබු කරනු වස් මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ සිංහලෙන් මාක්ස්වාදී කෘති ලීවේ නැත. කාල් මාක්ස්ගේ අදහස් වමාරන්නට ගියේ නැත. ඔහුගේ අරමුණ වුයේ කලා කෘතියක්-සාහිත්‍ය කෘතියක් සම්පාදනය කිරීම හෙයින් ඔහු ගම්පෙරළිය නම් විශිෂ්ට නව කතාව ලිවේ ය. මාක්ස්වාදය, ධනවාදය, කාල් මාක්ස් පිළිබඳ මෙලෝ හසරක් නොදත් අයෙකුට වුව ගම්පෙරළිය රසවිඳිය හැකි ය. දේශපාලන සිද්ධාන්ත පිළිබඳ දැනුමැති අයට මාක්ස්ගේ සිද්ධාන්ත විග්‍රහ කරමින් ගම්පෙරළිය විග්‍රහ කළ හැකි ය. සැබෑ කලාව එයයි. සංස්කෘත, පාලි, ඉංග්‍රීසි, සිංහල ආදී භාෂා ගණනාවක් දැන සිටි පෙර අපර දෙදිගි සෞන්දර්ය සිද්ධාත්න ධාර්ශනික සිද්ධාන්ත, බුදු දහම, ඉතිහාසය පිළිබඳ හසළ දැනුමැති මහාචාර්ය සරච්චන්ද්‍ර සිය නාට්‍යවල එම දාර්ශනික සිද්ධාන්ත විජ්ජාපාන්නට ගියේ නැත. එහෙත් ඔහුගේ නිර්මාණවලින් වහනය වන ගැඹුරු ජීවන දර්ශනික සංකල්ප ඉන් අනතුරුව පරම්පරා ගණනකගේ ජීවන දැක්ම සකසන්නට හේතු වි තිබේ.

එහෙයින් යමෙක් නාට්‍යයක් කරයි එය පළමුව කලා කෘතියක් විය යුතු ය. ඒ කලාකෘතියක් ලෙස පේක්ෂකයින්ට රිසි සේ විඳගන්නට අවස්ථාව තිබිය යුතුය. නිෂ්පාදකයාට යම් කිසි දර්ශනයක් ඒ ඔස්සේ ගෙන හැර පෑමට අවැසි නම් ඒ සඳහා ඉතා ම සූක්ෂම ක්‍රමවේද භාවිත කළ යුතු ය. එය කිසිසේත් රසවින්දනයට බාධාවක් නොවිය යුතු ය. කලාවේ රස වින්දනය හැම විටම ප්‍රමුඛ වේ. ජීවන දැක්ම හෝ දර්ශනය වනාහි ඉන් ධ්වනිත වන්නකි. වෙනත් ලෙසකින් කිවහොත් සුන්දර මලක් නාට්‍යය නම් දර්ශනය එහි සුවඳයි. පේක්ෂකයා විඳින්නේ මලේ ලස්සනය. ඒ අතර සුවඳ ද ඔහු විඳියි. එහෙත් එසේ වූ පමණින් මල ඉවත් කොට සුවඳ කුප්පියක් තැබූ කල පේක්ෂකයා තව දුරටත් එහි රැඳේ ද? පියල් කාරියවසම් පමණක් නොව උදයසිරි වික්‍රමරත්න ද නාට්‍ය ඔස්සේ සිය පණිවිඩය පේක්ෂකයා වෙත ගෙන යාමේ මං සොයාගත යුතු ය. සුද්දෙක් ඔබ අමතයි නාට්‍ය ජනප්‍රිය වී ඇත්තේත් දර්ශනවාර බොහෝ ගණනක් ප්‍රදර්ශනය වන්නේත් එහි අමු අමුවේ එළියට දමන දේශපාලන දෘෂ්ටියට රසිකයා ගිනි කන වැටීම හැර අන් කිසිවක් නොවේ. නාට්‍යමය සිද්ධි දාමයක් ඔස්සේ ධ්වනිත කළ යුතු දේශපාලන දර්ශනය නළුවන් මුවින් වමාරවනු මිස එහි නාට්‍යයක් නොමැත. රහස් උදවිය නාට්‍ය පසුපස සිටින්නේ ද එහි දේශපාලන දෘෂ්ටියට පෙම් බඳින අය මිස නාට්‍ය රසිකයෝ නොවෙති. ඔළුව විකාර කරන මේ මනස්ගාත රජතුමාගේ සීතාම්බර සළුව මෙන් වර්ණනා කරන්නට, ඒවාට සම්මාන පිට සම්මාන දෙන්නට මහා ප්‍රාඥයින් රොක්වනු ඇත. එහෙත් මේ මනස්ගාත කාලයේ වැලිතලාවෙන් වැසීයාම වළක්වන්නට කිසිසේත් නො හැකි වනු ඇත. සිංහල නාට්‍ය වේදිකාව අන්තවාදී දාර්ශනික බකමුණාන් විසින් මහ දවාලේ දක්කා ගෙන යන්නේ ප්‍රපාතයට බව අවසාන වශයෙන් ලියා තබමි.

ජනේලයෙන් පනින්න ද

noreply@blogger.com (නාමල් උඩලමත්ත) — Sat, 10 Mar 2012 09:15:00 +0000

නොබෝදා ලයනල් වෙන්ට් රඟහලේ ජනේලයෙන් පනින්නද නමින් නාට්‍යයක් ප්‍රදර්ශනය විය. ධනුෂිකා නයන කුමාරි නම් ආධුනික නිර්මාණකාරියක විසින් අධ්‍යක්ෂණය කළ මේ නාට්‍යය සරසවි ජීවිතය හා බැඳුනකි. සරසවි ජීවිතය හුරුපුරුදු අපට පමණක් නොව සියලු පේක්ෂක ජනතාවට එක සේ රස විඳිය හැකි නාට්‍යයකි එය.

සරසවි ජීවිතය හා බැඳි ප්‍රේමය දේශපාලනය මතින් ගලා යන නාට්‍ය සරසවිය හා බැඳි බෝඩිම් ජීවිතය ද වේදිකාවට ගෙන එයි. හෝරා දෙකකින් පමණ සමස්ත සරසවි ජීවිතයේ එක්තරා පැතිකඩක් වේදිකාගත කරනට දරණ වෑයම පේක්ෂකයින්ට වෙහෙසකර නොවන්නේ එය සෝපාහාසයෙන් පිරී ඇති හෙයිනි. නාට්‍ය ආරම්භයේ පේක්ෂකයා අබිමුව මවාපාන කාන්තා බෝඩිම සමස්ත නාට්‍ය පුරා පේක්ෂක අවධානය රඳවා තබා ගැනීමට සමත් වෙයි.

සරසවියේ නිරර්ථක දේශපාලනය මැනවින් පේක්ෂකයා අබිමුව නිරුවත් කරන මේ නාට්‍ය සරසවි සිසුන් එක් එක් පක්ෂවල රූකඩ නොවන පක්ෂ දේශපාලනයෙන් එහා ගිය දේශපාලන භාවිතයක් වෙත යාමේ අවශ්‍යතාව ධ්වනිත කරයි. එම දේශපාලන ක්‍රමය තුළ සිටින නායකයින් සෙස්සන්ගේ කර මතින් සිය ඉලක්ක වෙත යනු පමණි.

පරිභෝජනවාදි සමාජ ක්‍රමය විසින් ඔද්දල් කරන ලද සමාජයක ප්‍රේමය තිබිය හැකි ද? විවිධ බන්ධනවලින් වෙන් කර කොටු කර ඇති ලෝකයක ප්‍රේමය ද තවත් එක් අලෙවි වන භාණ්ඩයක් පමණි. වඩා වැඩි මිලකට සිය ප්‍රේමය අලෙවි කර ගැනීම අරමුණයි. එහි හෙට්ටු කිරීම් ලංසු තැබීම් තිබේ. එකක් හොඳ නැති කල අනෙකක් සොයා ගත යුතු ය.

මෙනයින් බලන කල ජනේලයෙන් පනින්න ද නාට්‍ය සඳහා සරසවි ජීවිතය පදනම් කර ගත්ත ද ඉන් අද අප ජීවත් වන සමස්ත සමාජ ‍දේහය ම එක්තරා දෘෂ්ටි කෝණයකින් අවලෝකණය කරන්නේ යැයි කිව හැකි ය.

එහි නළු නිළියන් සිය උපරිම දායකත්වය නාට්‍ය වෙනුවෙන් සපයන බව කීම ප්‍රමාණවත් ය. උපහාසයෙන් අනූන මේ නාට්‍ය පුරා සැබවින් ම අප සිනාසෙන්නේ අප තුළ ම ඇති දුර්වලතාවලට යැයි සිතෙන්නේ යළි ඒ ගැන සිතන විටය.

2011 ජාතික නාට්‍ය උළෙලේ සම්මාන 6න් පිදුම් ලද ජනේලයෙන් පනින්න ද නාට්‍ය ශ්‍රී ලාංකික නාට්‍ය රසිකයින්ට කදිම අත්දැකීමක් වනු ඇත. යළි නාට්‍ය රඟහල් පුරවනු පිණිස මෙවන් සාර්ථක නාට්‍ය සිංහල නාට්‍ය රඟ මඩල නිතර නිතර සරසනු දැකීම අපේ අපේක්ෂාවයි. බොහෝ වැඩ අතර මේ කෙටි සටහන වුව තබන්නේ ඒ අරමුණ නිසාම ය.

ඩැඩීලා පුහුලට අත තියන්න පෙර

noreply@blogger.com (නාමල් උඩලමත්ත) — Thu, 16 Feb 2012 06:57:00 +0000

මේ වන විට ගයාන් පෙරේරා සහ ඩැඩී සංගීත කණ්ඩායම ගැයූ 'ටිකින් ටික' ගීතය පිළිබඳ සමාජ සංවාදයක් ඇතිව තිබේ. ඒ පිළිබඳ මතුව ඇති අදහස් මෙසේ ගොනු කළ හැකි ය.

1. මේ ගීතයෙන් බුදු දහමට අගෞරවයක් සිදුව තිබේ. ඉන් බෞද්ධයින්ගේ සිත් රිදි තිබේ. එහෙයින් වහාම මේ ගීතය තහනම් කළ යුතුය.
2. මේ ගීතයෙන් බුදු දහමට කිසිදු අපහාසයක් වී නොමැත. එය විශිෂ්ට ගීතයකි. ඊට විරුද්ධ වන්නේ ගයාන් කතෝලිකයෙකු වීම නිසා නිසාය. එසේ හඬ නඟන්නෝ බෞද්ධ අන්තවාදීහුය.

මේ මුල් මතවාදය දරන්නන් බෞද්ධයින් ය. දෙවන පිරිසට බෞද්ධයින් මෙන් ම අන්‍යාගමික පිරිස් ද අයිති ය. විය යුතු පරිදි ම රට දැය සමයට කෙනහිලිකමක් වේ නම් ඊට ආශීර්වාද කරන වෙබ් අඩවිය ද පෙනී සිටින්නේ ඒ වෙනුවෙනි. කවුරු හරි ද කවුරු වැරදි ද කියා සිතාගත නොහැකිව තවත් පිරිසක් අන්දමන්දව සිටිති. මේ තර්ක දෙක අතරින් දෙවැන්න මුලින් විමසා බලමු. එවිට පළමු ප්‍රශ්නයට පිළිතුර කුමක් දැයි ඔබට අවබෝධ කර ගත හැකි වනු ඇත. දෙවන තර්කය අනුව බෞද්ධ අන්තවාදීන් හඬ නඟන්නේ ගයාන් හුදු කතෝලිකයෙකු වීම නිසා ය. එම තර්කය නිවැරදි නම් අපි වහාම ඒ ගෝත්‍රවාදයට විරුද්ධව ගයාන් වෙනුවෙන් හඬ නැඟිය යුතුය. ඔහුගේ නිර්මාණ අයිතිය සුරක්ෂිත කළ යුතු ය. ඒ අප සියලු ආකාරයේ ජාතිවාදී ආගම්වාදවලට විරුද්ධ වන නිසා ය.

දැන් ඒ ගැන මදක් විමසා බලමු. එම තර්කය නිවැරදි නම් මෙතෙක් කල් කිසිම කතෝලිකයෙකු බෞද්ධ ගීයක් ගයා නැත. ගැයුවා නම් මේ බෞද්ධ අන්තවාදීන් ගයාන්ට සේම සිය වරෝධය නො පෑමට කිසිදු හේතුවක් නැත. ලංකාවේ බුදු දහම ආශ්‍රිත ගීතයක් ගැයූ පළමු කතෝලික ගායකයා ගයාන් විය යුතුම ය. සිංහල ගීතයේ ඉතිහාසය දෙස හැරී බැලීම මේ ප්‍රශ්නය නිරාකරණයට ඇති පහසුම මගය.

සිංහල ගීතයේ ආරම්භයේ පටන් වර්තමානය දක්වා කතෝලික පමණක් නොව ඉස්ලාම් භක්තික නිර්මාණකරුවන් අතින් ද සිංහල ගීතය සුපෝෂිත වී තිබේ. සුනිල් ශාන්ත, ආනන්ද සමරකෝන්, ඒ.එම්.යූ. රාජ්, අහමඩ් මොහිදීන්, ආර්.මුත්තුසාමි, කේ. රාණි, මර්සලීන් ජයකොඩි, මොහොමඩ් ගවුස්, මොහිදීන් බෙග්, ඒ.එම්. රාජා, එම්. කේ. රොක්සාමී,රුක්මණී දේවි, හරුන් ලන්ත්‍රා, අයිවෝ ඩෙනිස්, සී.ටී. ප්‍රනාන්දු, ඒ.ජේ.කාරීම්, ක්‍රිස්ටි ද මැල්, මර්වින් පෙරේරා, එඩ්වඩ් ජයකොඩි, රූකාන්ත ගුණතිලක, ලතා වල්පොළ, විජය කුමාරතුංග, ක්ලැරන්ස් විජේවර්ධන, ක්‍රිස්ටෝපර් පෝල්, ඇන්ජලීන් ගුණතිලක, නිලාර් එම්. කාසිම් ආදිහු බෞද්ධයෝ නොවෙති. මේ අතරින් බොහෝ දෙනෙක් බෞද්ධ ගීත ගායනා කර තිබේ. රචනා කර තිබේ. සංගීතවත් කර තිබේ. බෞද්ධයින් අතර ජනාදරයට පත් වැඩිම බෞද්ධ ගීත ප්‍රමාණයක් ගයා ඇත්තේ අබෞද්ධයින් බව රහසක් නොවේ. වැඩිම බෞද්ධ ගීත ප්‍රමාණයක් ගැයූ ගායකයා මොහිදීන් බෙග් විය යුතුය. 'වෙසක් කැකුළු අතු අග හිඳ රඟන විලාසේ' යැයි ලියූ මර්සලීන් ජයකොඩි පියතුමා බෞද්ධයින් හැඳින්වූයේ පන්සලේ පියතුමා යනුවෙනි.

දස බලධාරී, අඩු කුලේ කියලා, සාධු සිරිපා, තිලෝනා සෑසි, බුදු බව පතනා, උතුම් බුදුන්, නාමේ නොදිරනා, බුද්ධං සරණං ගච්ඡාමි, බුදුන්ගේ උතුම් ධර්මේ, සකල සතම, දුක සදන පවේ, බුදුන් වඩින්, බුදු බණක් කියන්නට ආදි බුදු ගුණ ගීත මෙන් ම ලංකා ලංකා, දකුණ නැගෙනහිර ආදි දෑ අබිමන් ගී ගැයුවෝ අබෞද්ධයෝ ය. අපේ ජාතික ගීය තැනුවේ ද කතෝලිකයෙකි. එහෙත් මේ නිර්මාණවලට එරෙහිව සිංහල බෞද්ධයින් විරෝධතා පෑ බවක් අසා ඇද්ද? උඹලා බෞද්ධ නෙවෙයි ඒ නිසා බුදු දහම ගැන ගී ගැයීමට උඹලාට බැහැ යයි කියා ඇද්ද? මේ ගී රචනා කළ බොහෝ අය බෞද්ධයින් ය. ඒ ගීත ඇසුවේ බෞද්ධයින් ය. අද වුව 'බුද්ධං සරණං ගච්ඡාමි' ගීතය නො ඇසෙන දන්සලක් ඇද්ද? පොහෝ දිනක් ලංකාවේ තිබේද? පෙර කී ගායකයින් අබෞද්ධ නිසා එකී නිර්මාණ ප්‍රතික්ෂේප නො කර ඒවා දොහොත් මුදුනින් භාර ගත් බෞද්ධයින් ගයාන් පෙරේරා ගයන ගීතයට විරුද්ධ වන්නේ ඇයි?

ගයාන් පෙරේරා ඔවුන්ට වඩා භක්තිමත් කතෝලිකයෙකු නිසාද? එසේ නැත්නම් පෙර කී ගායකයින් බුදු දහම උත්කර්ෂයට නංවමින් ගී ගයද්දී, ඊට සිය භක්තිය පුදමින් ගයද්දී, එකී නිර්මාණ බුදු දහමට ආලෝකයක් වෙද්දි, ගයාන්ලා සිය බොල් පද මාලාවලට නැති ශ්‍රේෂ්ඨත්වයක් ආරෝපණය කර ගැනීමට බුදු දහම පාවිච්චි කිරීම නිසා ද? බෞද්ධයින්ගේ ගෞරවාදරයට පාත්‍ර වූ ගාථාවක් අවර ගණයේ නිර්මාණයක් සඳහා භාවිත කිරීම නිසා නොවෙද මේ විරෝධතාව? එසේ නොවේ නම් මා පෙර සඳහන් කළ සියලු නිර්මාණකරුවන්ට ඔවුන් එරෙහි නොවන්නට කිසිදු හේතුවක් නොමැත. එහෙයින් බුද්ධිමත් පාඨකයින් මේ පිළිබඳ නැවත සිතා බැලිය යුතු ය.

මා විශ්වාස කරන පරිදි නූතන සිංහල සංගීත ක්ෂේත්‍රය බොල් නිසරු නිර්මාණවලින් පිරි රට ම ගඳ ගස්සන පල් වළක් බවට පත්ව තිබේ. ගයාන් පෙරේරලා හෝ සුපිරි තරු යැයි කියා ගන්නා කිසිවෙකු මෙරට සංගීතය වෙනුවෙන් කළ ඉටි ගෙඩියක් නැත. කසුන් කල්හාරට පසු මෙරට සංගීත ක්ෂේත්‍රයට ප්‍රතිභාසම්පන්න නවකයෙකු බිහි කර ගැනීමට අපට හැකි වී නැත. එය මහා ඛේදවාචකයකි. හැම රූපවාහිනි නාලිකාවකට ම සුපිරි තරු යැයි මෙරු උඩ යවන්නට සරු බිමක් සැකසී ඇත්තේ ඒ නිසා නොවෙද?

ඉරාජ්ගේ සිට්ටිමනීලා ගීතය ජන වර්ග අතර සමගිය ප්‍රේමය ගොඩනැගීමේ අදහසින් නිර්මාණය කළ බව ඔහු පවසා තිබේ. එය විය හැකි ය. ගයාන් පවසන්නේ ද මංගල අවස්ථාවක් වඩා හොඳින් රසිකයින් වෙත දැනවීම සඳහා ජය මංගල ගාථා යොදා ගත් බව ය. එය ද විය හැකි ය. එහෙත් අවසන සිදුව ඇත්තේ කුමක් ද? ඉස්ලාම් භක්තිකයින් ඉරාජ්ගේ ගීතය ප්‍රතික්ෂේප කළ අතර ගයාන්ගේ ගීතය බෞද්ධයින් ප්‍රතික්ෂේප කර තිබේ. එසේ නම් ඔවුන් දෙදෙනාට ම සිය නිර්මාණවලින් බලාපොරොත්තු වූ දෑ ලැබී නැත. නොපැතු විරෝධයක් මතුව තිබේ. ඒ එම නිර්මාණවල දුබලතා නිසා ය. අනෙකාගේ සංස්කෘතිය මැනවින් හදාරමින් මෙකී ක්ෂේත්‍ර පිළිබඳ ලියැවුණු ගී අප අසා තිබේ.

"සලාම් කියා ගෙන
සලාම් කියා ගෙන ගෙට එන
ළසෝ ගිනි මැදින් සුජනන
ස්නේහයෙන් හදට වදින තාරකාවියේ
ෆර්දාවට සැඟව සිටින තාරකාවියේ

වලාකුළුවලින් සළු ඇඳ - සදා තනි රකී අඩ සඳ
ස්වර්ණ ද්වාරයේ පැතුමිණ තාරකාවියේ
සිනා වෙන්න මතක නැති ද තාරකාවියේ

කුරානයේ අක්ෂර පද - ඔබේ නෙතට හමු නොවී ද
දුක්ඛ තාපයේ සරනා තාරකාවියේ
පහන් තරුව සොයා යමු ද තාරකාවියේ"

නිලාර් එම්. කාසීම් ලියූ වැනි ගීතවලින් ඉරාජ්ගේ බලාබොරොත්තුව කෙතරම් සාර්ථක ලෙස ඉටු කර තිබේද? එසේ නම් ඉරාජ්ලා යා යුත්තේ මෙවන් සාර්ථක නිර්මාණ ගිය මග මිස අන් මගකද? මොහිදීන් බෙග් ගයන 'බුද්ධං සරණං ගච්ඡාමි' ගීතය සැම සිත් පහන් කොට ජන ජන තුඩග රැව් දෙන අතර ගයාන්ගේ 'ටිකින් ටික' ගීතය ප්‍රතික්ෂේප වන්නේ එහි ඇති අසාර්ථකභාවය මත මිස අන් කරුණක් නිසා නොවේ.

මෙරට සැබෑ සහෘද සම්භාවනාවට පාත්‍ර වනු තබා අහලකට නොගන්නා නිසරු නිර්මාණ පිට රට සම්මාන නමැති ඇස් බැන්දුම්වලින් සරසා අප මත පටවන යුගයක අද අපි ජීවත් වන්නෙමු. මෙරට ජන විඥානගත සංගීතය පිළිබඳ අපේ සහෘදයින්ගේ සම්මානය මිස සිංහල වචනයක් හෝ නොදන්නා අපේ සංගීත සම්ප්‍රදාය පිළිබඳ අංශු මාත්‍රයක් නොදන්නා පිට රැටියන්ගේ සම්මාන කවර නම් විහිළුවක් ද? එහෙයින් මේ සම්මාන මානයෙන් උමතු වී සිටින තරුණයින් කළ යුත්තේ සංගීතය හැදෑරිමය. පෙර අපර දෙදිග සංගීත සම්ප්‍රදාය හැදෑරීම ය. සිය පූර්වගාමීන් ගිය මග හැදෑරීම ය. ඒ සියල්ල හදාරමින් පමණි සම්ප්‍රදාය අතික්‍රමණය කරමින් සාර්ථක නිර්මාණ බිහි කළ හැක්කේ.

භාරතයේ පමණක් නොව මුළු ලොවම රසික සිත් සංගීත රසයෙන් මුසපත් කළ ඒ. ආර්. රහුමාන් වැනි නිර්මාණකරුවන් බිහි වූයේ සම්මාන කොන්ත්‍රාත්කාරයින් කර මතින් නොව සිය ප්‍රතිභාව මතිනි. ඔහු රෝජා චිත්‍රපටය සඳහා ගීත නිර්මාණය කරන විට වයස 26කි. Roja Jane Man, Chinna Chinna Aasai වැනි සදාතනික නිර්මාණ එහි තිබේ.
ඔහුගේ නිර්මාණ ජාත්‍යන්තරයට ගියේ භාරත රසික හදවත් දිනා ගැනීමෙන් අනතුරුවය. එහෙත් ලංකාවට නිර්මාණ එන්නේ ජාත්‍යන්තරය දිනා ගෙනය. ඒවා ඊනියා සම්මාන දිනූ නිසා අප ද ඒවා රස විඳිය යුතුය. ඒවා නිරස යැයි කීයන්නේ විශ්ව සංගීතය විඳ ගත නොහැකි ළිං මැඩියයි කියන්නට ඇතැම් FM නාලිකාවල සූකිරි බටිල්ලෝ වෙහෙසෙති.

සිංහල සංගීත ක්‍ෂ්ත්‍රයට පිවිසි අවසාන ප්‍රතිභා සම්පන්න නිර්මාණකරුවා ලෙස මා සලකන කසුන් කල්හාර පිළිබඳ විමසා බැලුව හොත් ඔහුට උපතින් ම සංගීතය උරුම විය. ඔහුගේ මව සුප්‍රකට ගායිකාවකි. පියා ද සුප්‍රකට සංගීතඥයෙකි. ගායකයෙකි. ඒ සියල්ලට ම වඩා කසුන් ‍ප්‍රේමසිරි ‍කේමදාස යටතේ සංගීතය හදාළේ ය. මගේ මතකය නිවැරදි නම් මාලනි බුලත්සිංහල අභාවයට පත් කාලයේ ම කසුන් බටහිර සංගීතය හැදෑරීමට විදෙස්ගත විය. ඔහු නිර්මාණකරුවෙකි ලෙස මතුව එන්නේ මේ සියලු උරුමයන් මතිනි. ඔහු මේ වන විට තමන්ගේ ම ලකුණක් සිංහල සංගීතයට එක් කොට තිබේ. එහෙත් ඊට පසු පැමිණි ආව ගි‍යෝ ගණයේ අය කළේ ජන ගීයක් බෙර පදයක් පිට රටට විකුණා මෙරට රසිකයින්ට ඇස්බැන්දුම් පෑම පමණි. පැරණි ගීත විකෘති කිරීම පමණි. මේ අය රාජ්‍ය තන්ත්‍රයේ ආශීර්වාදය පිට ඉහළින් වැජඹෙනු දකින අපට කටුසු ගෙල බැඳි රන් සිහිවෙයි.

අපට අවශ්‍ය වන්නේ කසුන් වැනි නිර්මාණකරුවන් මිස රටේ ආගම සංස්කෘතිය හර පද්ධතිය කිහිලිකරු කරගෙන ඇවිදින අබ්බගාත අංශභාග නිර්මාණකරුවන් නොවේ. ප්‍රතිභාසම්පන්න නිර්මාණකරුවන් රටේ සංස්කෘතිය ඔපවත් කරනු මිස එය කිලිටි කරන්නේ නැත. අවුරුදු 60 -70ක් කිසිවෙකුට එල්ල නොවූ චෝදනාවක් ගයාන්ට එල්ල වූයේ ඔහුගේ නිර්මාණයේ බංකොලොත්භාවය නිසා මිස අනෙකක් නිසා නොවේ. ඔහුට සැබවින් ම සිංහල සංගීතයට යම් සේවාවක් කිරීමට අවැසි නම් කළ යුත්තේ සංගීතය හදාරමින් තම තුළ සිටින නිර්මාණකරුවා මතු කර ගැනීම මිස බුදු බණ රැෆ් කිරීම නොවේ. රජයේ වගකීම වන්නේ හසරක් නැති කජු කිරි කොල්ලන්ට මෙරට සංස්කෘතිය හර පද්ධතිය සමග බඩ පිනුම් ගසන්නට ඉඩ දී බලා සිටීම නොවේ. කෙසේ වුව ද ගයාන් පෙරේරාගේ මේ නිර්මාණයෙන් සිදු වූ යහපතක් ද තිබේ. ඒ, මෙවන් අවර ගණයේ නිර්මාණ සමාජගතවීම වැළැක්වීමම සඳහා වහා ක්‍රියාත්මක වීමේ අවශ්‍යතාව අප හමුවේ අවධාරණය කිරීම ය.

බකමූණා වීදි බසියි . . .

noreply@blogger.com (නාමල් උඩලමත්ත) — Fri, 05 Aug 2011 09:16:00 +0000

කලාකරුවා රටක විකල්ප ආණ්ඩුවක් වැනි යැයි කියමනක් තිබේ. ඔහුට සිය කලාකෘතිය මගින් සමාජයට කෙතරම් බලපෑමක් කළ හැකි දැයි මෙම ප්‍රකාශයෙන් පැහැදිලි වෙයි. කලාකරුවා ජනතාව සමග ජීවත්වෙමින් විවිධ සමාජ අත්දැකීම්වලට, ප්‍රශ්නවලට මුහුණදෙයි. කලාකරුවාගේ සතතාභ්‍යාසයෙන් මුවහත් කළ ඉසියුම් ප්‍රතිභාව නමැති ඇසට එම සමාජ හැලහැප්පීම්වල සාමාන්‍ය ජනතාව ‍නොදකින දෑ පෙනෙයි. එම අත්දැකීම්, ප්‍රශ්න ඇසුරින් ඔහු සමාජය විනිවිද දකියි. අඟුටු මිට්ටන් පිරිසක් අතර සිටින උසින් වැඩි කෙනෙකුට යට කී අඟුටු මිට්ටන් පිරිසට වඩා ඈත පෙනෙන්නා සේ කලාකරුවාට අනාගතය ද පෙනෙයි. මෙවැනි කලාකරුවා අතින් බිහි වන කලාකෘතිය අත්‍යන්තයෙන්ම සමාජයට මග පෙන්වන පහන් තරුවක් වෙයි.

තිස් වසරක ත්‍රස්ත අරගලය කෙළවර අද අප ජීවත්වන පශ්චාත් යුද සමය නිර්මාණකරුවාට නිර්මාණාවේෂය ලද හැකි සංසිද්ධීන්ගෙන් පිරී පවතී. එම සිද්ධි ඇසුරින් සමාජ හෘද ස්පන්දනය හඳුනාගෙන, එහි දුබලතා, ප්‍රබලතා විනිවිද සිය සහෘදයා අභිමුව නිරුවත් කිරීම කලාකරුවාගේ පරම වගකීමයි. ඔහු පාලකයාගේ අතකොළුවෙකු නොවිය යුතු අතර ම අගතීන්ගෙන් විනිර්මුක්ත අයෙකු විය යුතුය. නිදහස් දෑසින් ලොව දැකිය හැකි අදීන මිනිසෙකු විය යුතුය. ඔහුට පාලකයාගේ දුර්වලතා විවේචනයට අවශ්‍ය පෞරුෂය ද ප්‍රබලතා පෙන්වාදීමේ නිහතමානීකම ද තිබිය යුතුය.

එහෙත් මෑත කාලයේ මෙරට එවන් නිර්මාණ විශිෂ්ට නිර්මාණ බිහිවිනැයි කිව නොහැකි ය. කලාකරුවා සමාජයට මග පෙන්වනු වෙනුවට ආණ්ඩුවට ප්‍රශස්ති ගැයීම තම පරම යුතුකම කොට සලකන්නාක් මෙනි. ඔවුන්ගේ නිර්මාණ සමාජයට පහන් තරුවක් වනු වෙනුවට ඇස් බැන්ඳුමක් වී ඇති අතර විචාරශීලීන් ඉදිරියේ කලාකරුවන් කවටයින් බවට පත්ව ඊනියා කලාකෘති පපඩම් බවට පත්ව තිබේ. මෙවන් කලියුග සමයක ලයනල් වෙන්ඩ්ට් රඟහළින් ලාංකික පේක්ෂකයා අභිමුවට පැමිණි රාජිත දිසානායකගේ 'බකමුණා වීදි බසියි' දේශපාලන ප්‍රහසනය පෙර මා උදුරා දැක්වූ කලාකරුවා රටක විකල්ප ආණ්ඩුවක් වැනිය යන ප්‍රකාශය මට යළි සිහිපත් කරනට තරම් ප්‍රබල වූ බව නොකියාම බැරිය.

මෙකී නාට්‍යයට ඇරඹෙන්නේ පොළඟුන් පරාජය කිරීමෙනි. එය සැමරීමට විශාල උත්සවයක් සංවිධානය කරන අතර එහිදී ජනකතාවක් ඇසුරින් නාට්‍යයක් ද නිෂ්පාදනය කිරීමට යයි. ඒ අතර ම පොළඟුන් පරාජය කොට නිදහස් කරගත් උද්‍යානයේ විශාල ෂොපින් මෝල් එකක් ඉදිකිරීමට යයි. ඊට පිරිසක් එරෙහි වන්නේ ඉන් මෙතෙක් තමන් නිදහස් සුව විඳි ස්ථානය අහිමි වීම සහ තවත් කරුණු ගණනාවක් පදනම් කරගෙනය. පාලකයා ඉන් කිපෙන්නේ තමන්ට ලැබෙන කොමිස් මුදල පිළිබඳ ඊර්ෂ්‍යාවෙන් සිය හතුරන් ඊට විරුද්ධ වන්නේ යැයි සිතමිනි. ඒ අතර සිය කටයුතුවලට විරුද්ධ වන අය සහ පත්‍රිකා බෙදන අය සොයා ආණ්ඩුවේ ඔත්තුකරුවෝ උද්‍යානයේ සැරිසරති. එහිලා කරන චෝදනා අතිශය උත්ප්‍රාසාත්මක වන අතර කලාකරුවා ද එහි එක් චූදිතයෙකි.

පාලකයා අභිමුව තැතිගත් කලාකරුවා ඔහුගේ ගුණ වයමින් ඔහුට විරුද්ධව නැඟෙන චෝදනාවලින් නිදහස් වීමේ මාර්ගය කියාදෙයි. ඒ අනුව පාලකයා ද සිය ගෝලයින් ලවා පත්‍රිකා බෙදන අතර කලාකරුවා විසින් පාලකයා දේවත්වයට නංවා වන්දනාමාන කරන්නට පටන්ගනී. ඔහු අසීමිත අධ්‍යාත්මික බලයක් ඇති අප ආශ්චර්ය කරා රැගෙන යන පෙරගමන්කරුවා ලෙස අභිෂේක කරයි. ඊට ප්‍රතිඋපකාර ලෙස කලාකරුවාට නවතම මෝටර් රථයක් ඇතුළු නේක ධන සම්පත්, උප බෝග, පිරිභෝග, පඬුරු පාක්කුඩම් පාලකයාගෙන් ලැබෙයි. ඒ දකින මහාචාර්යවරයා ද පාලක ගුණකඳ වයන්නට පටන් ගනියි.

මේ අතර නිෂ්පාදනය කිරීමට නියමිත නාට්‍යයේ කොටස් විවිධ අවස්ථාවල කතා බහට ලක්වේ.ජනකතාව අනුව බහුතර කැමැත්තෙන් බකමුණා රජවෙයි. උගේ රාත්‍රියට ලොව දැකීමේ කිසිවෙකුට නැති ශක්තිය මහත් උත්කර්ෂයට නංවන අතර දවල්ට ඌට කිසිවක් නොපෙනෙන බව සතුන්ගෙන් වසන් කරයි. මේ අනුව බකමූණා කෙරෙහි විශ්වාසය තබන සතුන් ඌ පසුපස යයි. බකමූණාට දවල් නොපෙනෙන නිසා මගතොට ගල් මුල්වල හැපෙයි. වැටෙයි. සෙසු සත්තු ද එසේ හැපෙමින් වැටෙමින් ඌ පසුපස යති. මේ ගමන කෙළවර වන්නේ බකමූණා සියලු සතුන් සමග හෙළකට ඇද වැටීමෙනි.

නාට්‍යයේ එකී ප්‍රධාන චරිතය සඳහා පොළඟුන් පරාජය කළ සටනේ ප්‍රධානියා සහ උප ප්‍රධානියෙකු අතර සටනක් ඇති වෙයි. කෙසේ වුව ද සටනින් පාලකයා දිනයි. එහෙත් ජනකතාව අනුව යමින් මේ ගමන හෙළකින් කෙළවර කළ නොහැකිය. එය පාලකයාගේ කීර්ති නාමයට කැළලකි. එහෙයින් එය සමෘර්ධියෙන් කෙළවර වන පරිදි සංශෝධනය කළ යුතු යැයි තීරණය වේ.

මේ කතා පුවත උත්ප්‍රාසයෙන් පිරීගිය පරිපූර්ණ දේශපාලන ප්‍රහනයක් ලෙස ඔබ අභිමුව ඉදිරියේ දී රඟදක්වනු ඇත. අප යන ගමන කොතනින් කෙළවර වේද එය ඛේදාන්තයක් නොවන්නට අප ගත යුතු මත කුමක් ද ආදි නේක පැති ‍වෙත අප රැගෙන යාමට නිර්මාණකරුවා සමත් වෙයි. අතිශය ජනප්‍රිය රජයක් පවතින මෙකල ප්‍රබල විපක්ෂයක් නැති වීමේ අඩුව පිරවීමට සිදුවන්නේ ද කලාකරුවාටය. ඈ ඇසුරින් පාලකයාට මෙන්ම ජනතාවට ද ඔහු සිය පණිවිඩය රැගෙන යයි. ජනතාවට මෙන්ම පාලකයාට ද දැන් නැවත සිය අතීතත ආවර්ජනය කළ හැකිය. යායුතු මාවත පිළිබඳ සවිඥානික විය හැකිය. ඊයේ මුල් වරට වීදි බට බකමූණා අද මෙන් ම හෙට ද ඔබවෙනුවෙන් සවස 7 කනිසමට ලයනල් වෙන්ඩ්ට් රඟහළින් වීදි බසිනු ඇත.

වස චින්තනයෙන් මහින්ද චින්තනයට

noreply@blogger.com (නාමල් උඩලමත්ත) — Wed, 27 Jul 2011 03:45:00 +0000

ගොවිතැන සඳහා කෘමිනාශක, වල් නාශක හෙවත් වස භාවිතය පදනම් කර ගෙන රටේ දැවැන්ත සංවාදයක් ඇති වී තිබේ. එය මේ වන විට සමාජයේ බොහෝ දෙනා කතා බස් කරන මාතෘකාවකි. රටට ගෙන්වන මෙකී වසවල ආනයනය තහනම් ආසනික් ඇතැයි පිරිසක් කියන අතර වස සමාගම් සහ තවත් පිරිසක් ආසනික් නැතැයි කියති.

මේ වසවල ආසනික් තිබුණ ද නැත ද ඒවා පිරිත් පැන් නොව වස ය. වස යනු විස ය. අපි රුපියල් මිලියන සිය ගණනින් පිට රට පටවා ඒ වෙනුවට වස ගෙනැවිත් අපේ රටේ පොළවට ඉසිමු. ඒ විෂ නිසා ඇති වන ආසාදනවලට තවත් වසක් ඉසිමු. මේ නිසා අපේ භූමිය නිසරු වෙමින් පවති. ගොවිතැනට හිතකර පස සරු කරන කෘමි සතුන් පවා මේ නිසා විනාශ වේ. බෞද්ධයින් ලෙස ප්‍රාණඝාතය පහත් කොට සලකන අපි බත් පත වෙනුවෙන් ලක්ෂ ගණනින් සතුන් මරමු. දැන් මේ ක්‍රියාවලිය වසර 40ක් පමණ අඛණ්ඩව සිදුවී තිබේ. එහෙයින් වස නැතිව ගොවිතැන නම් කළ නො හැකිය යන අදහස ජන මනස අරක් ගෙන තිබේ.

එහෙත් පෙර රජ දවස අපේ රට හැඳින්වූයේ පෙරදිග ධාන්‍යාගාරය ලෙස ය. එකල රට ආහාරයෙන් ස්වයංපෝෂිත වී තිබිණි. ඒ වස ගොවිතැනින් නොව පරිසර හිතකාමී අපේ සාම්ප්‍රදාය පදනම් කරගත් ගොවිතැන මගිනි.
රටට වස හඳුන්වා දුන්නේ 1960 දශකයේ. එදා අපේ සීයලාට නොමිලේ වස ලබා දුන් අතර පාවිච්චි කරනවාට මුදල් ලැබිණි. එසේ පරිසර හිතකාමී ගොවිතැනින් අප උදුරා විසි නිරීම නිසා එකල සම්භාවිත කෙම් ක්‍රම අප අතරින් වියෝ වූ අතර එම දැනුම නව ලොවට නොසරිලන ඩයිනෝසර යුගයට අයත් දෑ ලෙස බැහැර කෙරිණි.

දැන් අපි කොම්පැනිකාරයින් නියම කරන මිලට වස ගෙන අපේ කුඹුරුවලට ඉසිමු. දරු මල්ලන් සමග ටික ටික කමු. කා මැරෙන්නෙමු. නිකන් ම නොමැරී මතු පරම්පරා ගණනකට වස බූදලයක් සිරිකොට තබා මියෙමු. මැරෙන ක්‍රමයට රජ රට වකුගඩු රෝගය, මී උණ ඈ නම් තබමු. මේ නම්වලින් සැබෑ රෝගය නිධානය සොයා යාම වළක්වා තිබේ. මී උණ එකල නොහැදී අද හැදෙන්නේ එකල මීයන් වැසිකිළි පාවිච්චි කළ නිසා විය යුතු ය.

වගා සංග්‍රමය වැනි ව්‍යාපෘතිවලට පිං සිදුවන්නට ගොවිතැන පිළිබඳ සාම්ප්‍රදායික දැනුම පමණක් නොව අපේ පෝෂ්‍යදායි, ලෙඩ රෝගවලට ඔරොත්තු දෙන වී වර්ග අපට අහිමි විය. එම ගොයම් ගස්වලට අඩි 1 1/2ක් 2ක් උසට වැවෙන ශක්තිමක් කඳක් තිබිණි. ඒ නිසා කෘමීන්ට ළඟාවීම අපහසු වූ අතර වල් ගස්වලට ගොයම් ගස පරයා නැගීම අපහසු විය. මේ නිසා ගොයම් කරලට ස්වභාවික ආරක්ෂාවක් ලැබිණි. එහෙත් දැන් භාවිත කරන ඊනියා වැඩි දියුණු කළ බීජවලින් ලැබෙන්නේ දුර්වල ගසකි. එය බිම් මට්ටමේ ම රඳනු මිස ඉහළට නො වැවෙයි. මේ නිසා ගොයම් කරලට හිමි ව තිබූ ස්වභාවික ආරක්ෂාව අහිමි වූ අතර වස භාවිතය අනීවාර්ය වී තිබේ.

මේ නිසා පෙර මෙන් අපේ සහල්වල නැවුම් සුවඳක් නැත. පෝෂ්‍යදායි නැත. එහෙත් කුඹුරට ඉසින වස වී කරලේ නැතැයි කාට නම් නිව හැකි ද? ඒවා ඇළ, දොළ, වැව්, අමුණුවලට එක්වී සමස්ත පරිසර පද්ධතියේ ම සමබර බව විනාශ කර දමා තිබේ. එපමණක් නොව භූගත ජලය ද ජල පෝෂක ද වස පෝෂක බවට පත්වෙමින් තිබේ.

රටට වාර්ෂිකව අතිවිශාල විදේශ විනිමයක් වස සඳහා වැය කිරීමට සිදු වී තිබෙන අතර වස නිසා මිනිසාට වැළඳෙන අනේක රෝග සඳහා ඖෂධ ගෙන ඒමට ජාතික ධනයෙන් තවත් විශාල කොටසක් රටින් පිටට ගලා යයි.

බත ප්‍රධාන ආහාරය වී ඇති අප රටේ සහල් පරිභෝජනය විශාල හෙයින් ඉතා සුළු ප්‍රමාණවලින් හෝ අඛණ්ඩව වස විස ශරීරගත වන අතර එය දිගු කාලයක් සිදුවීම නිසා සමස්ත ජාතිය ම රෝගී වී මේ අවධානමක් ද මතු වී තිබේ.

වස නිසා පස සරු කරන කෘමි සතුන් ද විනාශ වන හෙයින් පස ස්වභාවික ලෙස සරු කරන ක්‍රියාවලිය ඇනහිටින අතර කෘතීම පොහොර යෙදීම අනීවාර්ය වී තිබේ. මෙසේ වස සහ පොහොර සඳහා වන අධික වියදම සිය අස්වැන්නේන් පියවා ගත නොහී ගොවිහු ඉතිරි වස ටික බී මියෙති.

මේ සියලු ප්‍රශ්නවලට අප වහා විසඳුම් සොයා ගත යුතු ය. එය අපේ විසඳුමක් විය යුතු ය. අපේ චින්තනයට, සම්ප්‍රදායට අනුගත විසඳුමක් වීම මැනවි. සමස්ත ලෝකය දෙවියන් වහන්සේ මවා මිනිසාගේ ප්‍රයෝජනය පිණිසය, ඔහුගේ පරිභෝජනය පිණිසය යන මතවාදය වෙනුවට ගහ වැලට සතා සීපාවාට ආදරය කරන්නට උගැන්වූ අපේ සම්ප්‍රදාය වෙත අප නැඹුරු විය යුතු ය.

එකල ගොවිතැන පරිසරය සමග සහයෝගයෙන් කළ එකකි. විවිධ කෙම් ක්‍රමවලින් කෘමි උවදුරු අවම කරගත් අතර කුඹුරේ එක් කොටසක් කුරුලු පාළුව නමින් කුරුල්ලන්ට වෙන් කර දී තිබිණි. ඒ උන්ගේ කොටස ය. එකල අපේ මුතුන් මිත්තෝ සතුන් මරනු වෙනුවට තම බත් පතින් කොටසක් සතුන්ගේ භුක්තියට වෙන් කළහ. නිවසේ වහලයේ කොනක වී කරල් අහුරක් එල්ලා තැබිණි. එයයි අපේ සම්ප්‍රදාය. එයයි වසර දෙදහස් ගණනකට පෙර අපට උරුම වූ මහින්ද චින්තනය.

අපි අපේ කෘෂි තාක්ෂණය නැවත මතු කර ගත යුතු ය. එය ඉතා පරිස්සමින් කළ යුතු ය. ජන මනස ක්‍රමයෙන් ඒ සඳහා හැඩගැස්විය යුතු ය. සාම්ප්‍රදායික ගොවිතැන් ක්‍රම ප්‍රචලිත කිරීමට රජය මැදිහත් වී වැඩපිළිවෙළක් ක්‍රියාවට නැංවිය යුතු අතර වස නැති ආදර්ශ ගොවිපළවල් ඇති කළ යුතු ය. මාධ්‍ය ඔස්සේ ජනතාව දැනුවත් කළ යුතු ය. විශේෂයෙන් ‍දේශපාලකයින්ට සිය නිවෙස්වලින් ම මේ කටයුත්ත ඇරඹිය හැකි ය. එය ජනතාවට වඩා ආකර්ෂණීය වේ. ගෙවතු දශ ලක්ෂයේ වැඩසටහන ජනතාව අතරට යාමට එය බෙහෙවින් බලපෑවේ ය. එම ‍ගොවැතැන් සඳහා රජය මැදහත් වී ආධාර කළ යුතු අතර ජනතාව ඒවා පරිභෝජනයට නැඹුරු කළ යුතු ය.

එහෙත් මහින්ද එදා සිරිමා වැටුණු වළේ නො වැටිය යුතු ය. දේශීය කෘෂිකර්මාන්තය නැංවීමේ අරමුණින් ඇගේ රජය කළේ ආනයන සීමා කිරීමයි. එය යහපත් අදහසින් අවේලාවේ කරන ලද වැඩකි. රටේ වගා කටයුතු දියුණු කර අස්වනු වැඩි වන විට කළ යුතු ව තිබූ කටයුත්ත ඊට පෙර කිරීම නිසා සිදු වූයේ මහත් අනර්ථයකි. රටේ හාල්, මිරිස් පොලු ඇති වූ අතර ජනතාවට එක වේලක් බත් ද අනෙක් වේලට හබුරු ද කෑමට සිදු විය.

මේ නිසා ජනතාව මහත් අසහනයට පත් වුව ද පාලකයෝ සුවසේ විසූහ. ඉන් ප්‍රයෝජන ගත් ජේ.ආර්. ජයවර්ධනයෝ ජනතාවට ධර්මිෂ්ඨ සමාජයක් පෙන්වා ඇට අටක් දෙන බවට පොරොන්දු වී බලය ඉල්ලා සිටියහ. හාමතේ සිටි ජනතාව ඒ උතුමාට 5/6ක බලයක් ලබා දුන් අතර එතුමා රටට විවෘත ආර්ථිකය අවේලාවේ ආනයනය කළේ ය. එසේ බලන කල විවෘත ආර්ථිකය මෙරටට රැගෙන ඒමට විශාල වැඩකොටසක් සිරිමාගේ ආණ්ඩුව ද අනියමින් ඉටු කර තිබේ. එහෙයින් වස ගොවිතැන වෙනුනට හෙළ ගොවිතැන නැංවීමේ ක්‍රියාවලිය මනා ඉවසීමෙන් දුරදිග බලා කළ යුතු ය. එසේ නැතහොත් අවසානයේ එය වස කොම්පැනිකාරයින්ට කප්රුකක් වන්නට ඉඩ තිබේ.

සුබ අලුත් අවුරුද්දක් වේවා! එහෙත් . . .

noreply@blogger.com (නාමල් උඩලමත්ත) — Fri, 08 Apr 2011 05:29:00 +0000

ඔව්, ඔබ සැමට සුබ අලුත් අවුරුද්දක් වේවා! අපි හැම වසරක ම බක් මහේ සිංහල අලුත් අවුරුද්ද සමරනවා. අපේ සම්ප්‍රදාය, සංස්කෘතිය අනුව ආගමට දහමට මුල් තැන දීලා මේ උත්සවය සමරන්න ඇහැකි නම් එය අගෙයි නොවැ?

ඒ වගේ ම ඔබ අතින් මෙතෙක් සිදු වූ කිසියම් හෝ වරදක් නිවැරදි කරගත හැකි නම් එය මේ උත්සවයෙන් ඔබට ලද හැකි ලොකු ම දායාදයයි. පළුදු වූ නෑ හිතවත්කම් අලුත් කරගන්න. ආදරයට, කරුණාවට හිතේ වැඩි ඉඩක් දෙන්න. ජීවිතය නව ජවයකින් අරඹන්න මේක හොඳ මොහොතක්. ඒ නිසා තමා මේ දවස අනෙක් දවස් 364න් වෙනස් වෙන්නේ. සුවිශේෂ වෙන්නේ. එහෙම නැත්නම් මේක අලුත් ඇඳුම් අඳින, බේබදුකම ඉහවහා ගිය, ජීවිතයේ තවත් වටිණා අවස්ථාවක් අපතේ ගිය මූසල දවසක් විතරක් වෙයි.

ඔන්න මං මේ අවුරුද්දෙ හදා ගන්න පොඩි වරදක් පෙන්වලා දෙන්නම්. බොහෝ අය අවුරුද්දට සුබ පතලා ලියන්නේ වැරදි වචන. "සුභ අළුත් අවුරුද්දක් වේවා!" කියලා ලියනවා. විවිධ මාධ්‍යවලත් මේ වැරදි ව්‍යවහාරය දකින්න ඇහැකි.

නැවුම්, නව කියන අර්ථයෙන් අපි ලියන්න ඕන "අලුත්" කියලා. "අළු' තියෙන්නේ ලිපේ. දර පිච්චිලා ඉතුරු වෙච්චි ඒවා. "සුභ" කියන වචනය අපි යොදන්න ඕන ඒ වගේ ම තද්සම වචන එක්ක විතරයි. ඊට පස්සේ යෙදෙන වචනය තද්භව නම් අපි යොදන්නේ "සුබ" කියලා. ඒ නිසා "සුභ ප්‍රාර්ථනා" කියලා ලියනවා. ඒ දෙකම තද්සම. ඒවා තද්භව විදිහට නම් "සුබ පැතුම්" කියලා ලියනවා. ඒකයි නියම සිංහල වහර.

ඔන්න එහෙනම් ඔය ඇත්තෝ හැමෝට ම සුබ අලුත් අවුරුද්දක් වේවා! අනේ ඔන්න ආයේ සුභ අළුත් අවුරුද්දක් කියලා නම් ලියන්න එපා. ඒක වස් කවියක් කියලා සුබ පැතුමා වගේ නොවැ?