Institut Sejarah Sosial Indonesia

BOOK BANNING IN INDONESIA: A BLAST FROM THE PAST

noreply@blogger.com (Escalay) — Wed, 13 Jan 2010 11:19:00 +0000

Published on The Jakarta Post (http://www.thejakartapost.com)
Book banning in Indonesia: A blast from the past
John Roosa , Vancouver, Canada | Wed, 01/13/2010 9:41 AM | Opinion

When I heard the news that the Indonesian translation of my book, Pretext for Mass Murder: The September 30th Movement and Soeharto’s Coup d’État in Indonesia, was banned, I was perplexed.
What year was it? Was Soeharto still in power? In the midst of the remarkable progress in legal reform since Soeharto’s fall in 1998, book banning has become anachronistic. The Dec. 23 announcement by the Attorney General’s Office (AGO) is like some antique brought out from a dusty storeroom.

Indonesian citizens have gained a sense of self-confidence in the face of officialdom. University rectors, historians, lawyers, journalists, students, among others, have condemned the banning.

The typical comment today is that the banning insults the intelligence of citizens to judge books for themselves. To borrow a phrase from Benedict Anderson, who was banned from the country for decades for his writing on the Sept. 30 Movement, Indonesia has a new society and an old state.

As a historian, I am impressed by the long-term continuity of Indonesian laws on censorship. The AGO announcement banning my book cites Law no. 4 of 1963 – a presidential order (penetapan) of President Sukarno’s that harkened back to colonial-era laws.

Its preamble states that it was designed to “safeguard the path of the Indonesian Revolution.” That was Sukarno’s language. Is the AGO today banning publications for the sake of “the Indonesian Revolution”? Are we still out to crush Malaysia?

If the AGO is committed to Sukarnoism it should praise my book. However much I dislike his authoritarian Guided Democracy, I have great respect for Sukarno’s intelligence, basic decency, and anti-imperialist foreign policy.

I think my book works nicely as an elaboration of his all-too-brief, three-fold analysis of the Sept. 30 Movement: The cunning of imperial and neo-colonial subversion, the foolishness of the PKI leaders, and the presence of many individuals who were “not right” (apparently meaning Soeharto and his
associates).

My book endorses his simile about the mass violence carried out in the name of repressing the Sept. 30 Movement: It was like burning down a house to kill a rat.

The key task of the Reformasi period has been to overcome the legacy of two authoritarian polities and create a government based on the rule of law.

Two outstanding achievements have been President B.J. Habibie’s canceling of the notorious Anti-Subversion Law of 1963 and the late President Abdurrahman Wahid’s closing of Bakorstanas, an intelligence body with sweeping, undefined powers originating in the emergency of October 1965.

Reformasi has wounded Law no. 4 of 1963 but has not yet killed it. The laudable press law of 1999 eliminated its application to newspapers, magazines, and serials, while leaving untouched its application to other printed materials.

So we have the strange situation now where the AGO is forbidden from censoring or banning the press but has been left free to ban books, pamphlets and posters.

The former head of the Constitutional Court, Jimly Asshiddiqie, has stated that Law no. 4 is “out of date.”

My publisher and I have no idea why my book was banned. Right now we’re in Kafka-land: Declared guilty without being told what the crime is.

The AGO’s press statement claims that my book “disrupts public order.” How it does that goes unexplained. So far the AGO hasn’t even provided the text of the “letter of decision” (Surat Keputusan).

The AGO spokesperson mentioned that his office had catalogued 143 objectionable passages in my book. It would be edifying for me, other scholars of Indonesian history, and the general public to see the full report.

In most democratic polities that allow for the banning of books (in the name of suppressing pornography for instance), the banning is usually done through the courts. Prosecutors have to publicly explain their case against a publication and persuade a judge or jury that it is indeed in violation of the law.

Authors and publishers present their counter-arguments. The German laws against Holocaust denial work in this way; prosecutors there do not unilaterally ban books. While I am opposed to any kind of book banning, I will admit that an open, transparent procedure in the judiciary is preferable to a secretive, arbitrary procedure inside an inscrutable bureaucracy.

Many books have been published in the last ten years that have been critical of the Soeharto regime’s version of the events of 1965-1966. Except for some textbooks in 2007, none have been officially banned. I do not think my book is special enough to deserve the AGO Prize.

My book actually endorses part of the Soeharto regime’s version (on the role of the PKI’s Special Bureau) even while it rejects other parts (such as the claim that every PKI member should be held responsible for the Sept. 30 Movement). My book is a work of scholarship that brings out new primary sources and critically evaluates the fullest possible range of sources. It should be useful even to people who disagree with my conclusions.

Some publishers want their books to be banned so they can use the AGO for free advertising. To ensure that no one thinks we will profit from the new interest in my book, my publisher and I have decided to withdraw the copyright on it.

The entire text of the Indonesian translation is available online to be downloaded for free. My publisher, the Indonesian Institute of Social History, has stated that there should be no barriers to knowledge except narrow-mindedness – and I suppose a slow internet connection.

The AGO banning of my book does a disservice to the great advances in legal reform that Indonesia has achieved since 1998. It gives the international community the wrong impression of the country.

If I were an Indonesian – to modify the title of Ki Hajar Dewantara’s famous essay banned by the colonial state in 1913 for “disrupting public order” – I would believe, along with Ki Hajar, Indonesia’s “Father of Education,” that the nation’s progress lies in reading more books, not banning more books, and in the self-assurance and free-thinking of its people, not in state-imposed intellectual conformity.

The writer is Associate Professor of History at the University of British Columbia, Vancouver, Canada.

Copyright © 2008 The Jakarta Post - PT Bina Media Tenggara. All Rights Reserved.
Source URL: http://www.thejakartapost.com/news/2010/01/13/book-banning-indonesia-a-blast-past.html

http://issuu.com/lawanpelaranganbuku/docs/poster_tiadabatasberpengetahuan

noreply@blogger.com (Escalay) — Tue, 29 Dec 2009 10:04:00 +0000

PERNYATAAN SIKAP INSTITUT SEJARAH SOSIAL INDONESIA (ISSI)

noreply@blogger.com (Escalay) — Fri, 25 Dec 2009 07:08:00 +0000

Rabu, 23 Desember 2009, Kejaksaan Agung mengumumkan pelarangan lima judul buku yang dianggap 'mengganggu ketertiban umum', termasuk Dalih Pembunuhan Massal: Gerakan 30 September dan Kudeta Suharto karya John Roosa yang diterbitkan oleh Institut Sejarah Sosial Indonesia (ISSI) pada 2008. Sebagai penerbit buku ini dan warga yang sadar akan hak menyampaikan pendapat dan menerima informasi kami menentang pelarangan itu. Pelarangan itu tidak saja bertentangan dengan prinsip umum hak asasi manusia tapi juga amanat UUD 1945 untuk 'memajukan kecerdasan umum.'

Institut Sejarah Sosial Indonesia menerbitkan buku Dalih Pembunuhan Massal sebagai sumbangan terhadap studi sejarah kontemporer Indonesia, khususnya peristiwa G-30-S. Dalam buku ini John Roosa menunjukkan sikap ilmiah yang terpuji sebagai sejarawan: ia mengungkapkan sumber-sumber baru mengenai G-30-S yang belum pernah digunakan sebelumnya, menelaah setiap sumber yang ada mengenai peristiwa itu secara teliti, lalu menghadirkan argumentasi dan kesimpulan berdasarkan temuannya itu. Pelarangan oleh Jaksa Agung jelas menghalangi perkembangan studi sejarah pada khususnya dan kerja ilmiah pada umumnya.

Buku Dalih Pembunuhan Massal sudah beredar selama satu tahun dan sembilan bulan, dan justru mendapat sambutan baik dari dalam maupun luar negeri. Buku ini masuk nominasi buku terbaik dalam International Convention of Asian Scholars, perhelatan ilmiah terbesar untuk bidang studi Asia pada 2007. Tinjauan terhadap buku ini dimuat dalam berbagai berkala ilmiah internasional. Di Indonesia sendiri, buku ini disambut baik oleh para ahli sejarah, guru sekolah dan masyarakat umum dalam berbagai seminar dan pertemuan ilmiah yang digelar selama ini.

Singkatnya, jelas ada banyak pihak yang menarik manfaat dari terbitnya buku ini, dan keputusan Jaksa Agung melarang buku ini dengan alasan 'mengganggu ketertiban umum' sesungguhnya justru merugikan kepentingan umum.

Karena itu kami menuntut agar:
1. Kejaksaan Agung segera mencabut surat keputusan tersebut dan menghentikan praktek pelarangan secara umum. Perbedaan pandangan mengenai sejarah hendaknya diselesaikan secara ilmiah, bukan dengan unjuk kuasa menggunakan hukum warisan rezim otoriter.

2. Pemerintah dan DPR segera mencabut semua aturan hukum yang mengekang kebebasan berekspresi dan hak mendapatkan informasi. Warisan kolonial dan rezim otoriter yang ingin mengatur arus informasi dan pemikiran sudah sepatutnya diakhiri.

Kami percaya bahwa pelarangan buku ini tidak akan menyurutkan kehendak publik untuk mencari kebenaran. Dengan semangat itu dan juga sebagai bentuk konkret perlawanan, dengan pernyataan ini kami melepas copyright atas buku Dalih Pembunuhan Massal: Gerakan 30 September dan Kudeta Soeharto karya John Roosa kepada publik sehingga dapat disebarluaskan melalui berbagai media. ISSI juga akan mengajukan somasi kepada Kejaksaan Agung dan meminta agar larangan itu dicabut. Jika tidak dipenuhi, ISSI akan menempuh jalur hukum dan menggugat keputusan Jaksa Agung tersebut.

Jakarta, 24 Desember 2009

ttd.

I Gusti Agung Ayu Ratih
Direktur

Hilmar Farid
Ketua Dewan Pembina

http://issuu.com/lawanpelaranganbuku/docs/poster_agartidakbodoh

noreply@blogger.com (Escalay) — Fri, 25 Dec 2009 06:58:00 +0000

Buntut Pelarangan Lima Buku, Kejaksaan Agung Bakal Disomasi

noreply@blogger.com (Escalay) — Thu, 24 Dec 2009 12:28:00 +0000

Kamis, 24 Desember 2009 | 15:46 WIB

TEMPO Interaktif, Jakarta - Kejaksaan Agung yang baru saja melarang lima judul buku kemarin bakal segera disomasi salah satu penerbit buku tersebut. Institut Sejarah Sosial Indonesia, penerbit Dalih Pembunuhan Massal – Gerakan 30 September dan Kudeta Suharto karangan John Roosa, akan melayangkan surat somasi pekan depan.

"Kami minta Kejaksaan mencabut keputusan itu dalam waktu dua-tiga minggu. Ini karya ilmiah yang sudah beredar di Indonesia hampir dua tahun, dan terbukti tidak ada keresahan apapun," ujar Direktur Institut Sejarah Hilmar Farid kepada Tempo, Kamis (24/12).

Kemarin Jaksa Agung Muda Intelijen Iskamto dalam siaran persnya melarang lima buku. Selain buku Roosa, ada pula Lekra Tak Membakar Buku Suara Senyap Lembar Kebudayaan Harian Rakjat 1950-1965 karangan Rhoma Dwi Aria Yuliantri dan Muhidin M. Dahlan; Suara Gereja bagi Umat Tertindas Penderitaan, Tetesan Darah, dan Cucuran Air Mata Umat Tuhan di Papua Barat Harus Diakhiri karya Cocrates Sofyan Yoman; Enam Jalan Menuju Tuhan karya Darmawan MM; serta Mengungkap Misteri Keberagamaan Agama yang ditulis Syahrudin Ahmad.

Karena masalah ini berkaitan dengan hukum, Roosa yang dihubungi melalui telepon belum mau berkomentar. Pengajar University of British Columbia, Kanada, itu mempersilakan Tempo untuk menghubungi penerbitnya saja.

Menurut Hilmar, alasan mengganggu ketertiban umum seperti yang lazimnya digunakan dalam tiap pelarangan oleh negara sudah tidak relevan. Ia menyayangkan masih dipakainya beleid lama, Undang-undang nomor 4 / PNPS / 1963 tentang Pengamanan terhadap Barang-Barang Cetakan yang Isinya dapat Mengganggu Ketertiban Umum. "Konteks sejarahnya berbeda sekali dengan keadaan sekarang," ucap dia.

Jika Kejaksaan Agung tak mencabut keputusannya, kata Hilmar, ia berencana menggugat secara hukum melalui Pengadilan Tata Usaha Negara. Ia menyatakan praktek pelarangan itu tidak bisa dibiarkan, dan harus diubah karena tak transparan.

Pengawasan barang cetakan diatur dalam Kepja 190/A/JA/3/2003 tanggal 25 Maret 2003 yang menetapkan sebuah badan bernama Clearing House. Komposisi Clearing House melibatkan multi institusi seperti Kepolisian, Badan Intelejen Negara, TNI, Departemen Agama, dan Departemen Pendidikan Nasional.

Buku Roosa, berjudul asli Pretext for Mass Murder, awalnya dilansir University of Wisconsin Press bulan Agustus 2006 lalu. Dengan bantuan Institut Sejarah, Roosa mewawancara hingga 400 orang saksi hidup kejadian 30 September 1965. Namun narasumber utamanya adalah Supardjo, deputi bawahan Letnan Kolonel Untung. Roosa menggunakan berkas persidangan Mahmilub Supardjo di tahun 1967 untuk mengungkap penyebab kekacauan 1965.

Perlu waktu sekitar 1,5 tahun untuk menerjemahkan dan menyunting buku Roosa. Pada Maret 2008 akhirnya buku diterbitkan dalam bahasa Indonesia. Hilmar, yang turut dalam penelitian dan penyuntingan, mengatakan dari sepuluh ribu eksemplar yang dicetak, sekitar lima ribu hingga enam ribu buah telah laku dijual. Di berbagai kota, dari Jakarta hingga Jember, diskusi tentang buku itu digelar, dan hingga kini tak ada huru-hara yang terjadi akibat karya Roosa tersebut.

BUNGA MANGGIASIH

Situs Web Institut Sejarah Sosial Indonesia

noreply@blogger.com (Escalay) — Mon, 07 Sep 2009 08:44:00 +0000

Kini ISSI memiliki situs resmi dengan alamat www.sejarahsosial.org

silahkan kunjungi situs tersebut untuk mendapatkan berbagai informasi dan data tentang Institut Sejarah Sosial Indonesia.

Alamat Blog ini akan segera ditutup. Terimakasih atas perhatiannya.

The Raid on Memorial

noreply@blogger.com (Escalay) — Sun, 04 Jan 2009 05:00:00 +0000

Volume 56, Number 1 · January 15, 2009

By Orlando Figes

To the Editors:

Your readers may be interested in the following: on December 4 at 1 PM, a group of masked men from the Investigative Committee of the Russian General Prosecutor's Office forced their way with police truncheons into the St. Petersburg offices of Memorial, a Research and Information Center, which for twenty years has pioneered research into Stalinist repressions in the Soviet Union.

After a search, the men confiscated hard drives and CDs containing the entire archive of Memorial in St. Petersburg—databases of victims of repression in Leningrad, and memoirs, letters, recordings and transcripts of interviews, photographs, and other documents about the history of the Gulag and the Soviet Terror from 1917 to the 1960s. Among the confiscated items was the entire collection of data for the Virtual Gulag Museum (www.gulagmuseum.org).

A spokesman for the Investigative Committee of the Russian General Prosecutor's Office said the search was part of an investigation of a criminal case involving the publication of an article inciting racial hatred in a local newspaper ( Novy Peterburg ) in June 2007. There is no evidence of any connection between Memorial and Novy Peterburg, or with the author of the article.

The raid was clearly intended to intimidate Memorial, which has long been the target of political attacks by the Russian government.

Irina Flige, the head of Memorial in St. Petersburg, who was away in Moscow at the time, has issued a complaint to the Prosecutor's Office about procedural irregularities during the raid. Memorial was denied access to lawyers, and no inventory of the confiscated information was compiled by the masked men who carried out the raid.

The Memorial Research and Information Center is an important institute for historical research, and a voice for tens of thousands of victims of repression in St. Petersburg. It is not connected to the human rights work of Memorial in Moscow, which has angered the Kremlin with its reports on Chechnya, though this attack may be a warning to the human rights organization Memorial.

The raid on Memorial in St. Petersburg is a serious challenge to freedom of expression in Russia. It is part of a campaign to rewrite Soviet history and rehabilitate the Stalinist regime.

The loss of the Memorial archive would be catastrophic, not just for the organization itself, but for generations of historical researchers, Russian and foreign.

On December 5 and after, more than three hundred scholars have signed an "Open Letter to President Medvedev," which can be read online at www.indexoncensorship.org, to protest the raid. As a friend of Memorial, and as one of the many historians to have used their invaluable archives, I urge your readers to circulate this letter, together with my account here of the raid itself, to anyone you think may help to oppose this act of repression by the Russian government.

Orlando Figes
Professor of History
School of History, Archaeology and Classics
Birkbeck College
University of London London, England

Kita, Sejarah dan Kebhinekaan: Merumuskan Kembali Keindonesiaan*

noreply@blogger.com (Escalay) — Sat, 15 Nov 2008 09:28:00 +0000

I Gusti Agung Ayu Ratih**

Di sini kami berdiri di ambang subuh jaman baru, jaman yang akan membawakan terang ke seluruh Jawa. Dan sekali jaman itu terbit, akan lebih banyak dituntut perjuangan, penderitaan, berperang dan memenangkannya; mula-mula sekali adalah melawan Sang Baginda Prasangka, kemudian Sri Ratu Kepicikan dan Kekerdilan, putri-putri, yang dipuja dan dituruti oleh sebagian terbesar penduduk Jawa. … Ada kami lihat Adipati-Adipati Sri Baginda Kepicikan, Kekerdilan, dan Prasangka menggigil sakit hati karena terhina undang-undangnya yang keramat itu tersentuh.
------- Kartini, Een Gouverneur-Generaalsdag

Kita pernah bersama melahirkan ‘ambang subuh jaman baru.’ Di tengah kepedihan para ibu yang buah rahimnya dipenjarakan, hilang tak tentu rimbanya, atau diterjang peluru tajam karena berpikir merdeka, kita saling genggam tangan, coba satukan suara dan pikiran, lalu melangkah maju. Ketika Jakarta, Solo, dan Palembang disambar api kiriman tangan-tangan yang tampak tak bertuan, ribuan kaum miskin hangus dalam perangkap, dan ratusan perempuan Tionghoa diperkosa, sejenak kita terpana. Toh kita berhasil halau ketakutan dan duka mendalam. Kita perererat genggaman jemari kita dan mengejan dengan keyakinan bahwa ‘dimana pun tirani harus tumbang!’1

Sepuluh tahun berlalu sejak ‘reformasi total’ terpekik, sejak ribuan ibu relakan uang pembeli susu anak-anaknya untuk nasi bungkus, sejak derap kaum muda menggetarkan jalan-jalan utama kota dengan ‘bergerak dan bersatu, membangun Indonesia baru.’ Kita pernah buka paksa gembok jeruji penjara kecil dan besar. Kita kuasai ruang-ruang terbuka dan penuhi mereka dengan impian dan harapan kita tentang Indonesia baru. Kita berkejaran dengan serdadu-serdadu bayaran dan jengkal demi jengkal mereka terdesak ke pinggir. Kita bergeming walau yang dipertuan para serdadu kirimkan gerombolan berjubah putih, dan sambil kebaskan kelewang, mereka teriakkan kebesaran Tuhan. Di lubuk hati terdalam kita percaya bahwa Tuhan berpihak pada kemanusiaan dan demokrasi.

Saya tidak sedang mengajak Anda sekadar bernostalgia. Sketsa yang baru saya sampaikan mengandung pertanyaan tak terhingga. Kita sedang ditelikung oleh kekuatan-kekuatan yang memanfaatkan sepenuhnya ruang-ruang yang sudah kita buka dengan susah payah, kekuatan-kekuatan yang selalu berniat memenjarakan pikiran dan tubuh kita. Apakah kita sudah terlalu bermurah hati? Apakah terang tanah itu sudah demikian menyilaukan sehingga tak segera kita tetakkan patok-patok acuan kebersamaan kita? Ataukah kita terlanjur bayangkan acuan-acuan itu punya kehidupan dan kekuatannya sendiri? Bahwa sebagai gugus-gugus gagasan – apakah itu demokrasi, kemanusiaan, keadilan, atau kesetaraan -- mereka mampu secara alamiah memikat dan mengikat kesetiaan orang per orang, kelompok, pun golongan yang berbeda-beda dalam mewujudkan Indonesia baru yang kita cita-citakan.

Saya mengajukan pertanyaan-pertanyaan ini karena saya melihat bahwa gagasan-gagasan yang kita tawarkan dalam proyek ‘collective restructuring of society’2 berbenturan dengan kerinduan akan kepastian tunggal di satu sisi, dan pemujaan terhadap kebebasan perorangan di lain sisi. Bagi yang satu proyek yang baiklah kita sebut merumuskan kembali keindonesiaan ini dianggap terlalu eksperimental dan mengancam ‘keadaban publik.’3 Sementara bagi yang lain gagasan kolektifitas sebagai nasion dianggap otoritarian, atau kelewat romantik dan usang di hadapan kemeriahan globalisasi. Yang menarik bagi saya sebagai seorang sejarawan adalah dalam setiap posisi yang bertanding di arena perumusan ini ada keengganan melacak akar kesejarahan dari keindonesiaan itu sendiri. Indonesia dilihat sebagai suatu keniscayaan sejarah yang sudah dihiasi markah-markah kebangsaan, seperti bendera, sumpah setia, lagu kebangsaan, dan peristiwa-peristiwa puncak beserta jajaran pahlawan ternama. Sebenarnya kita masih mewarisi kecenderungan mengeramatkan sejarah dengan tahapan-tahapan baku dari masa Orde Baru, bukannya menjelajahi sejarah untuk memperluas daya imajinasi kita, untuk memperkaya cita rasa kebangsaan kita.

Dari perjalanan, penelitian dan praxis yang saya lakukan selama hampir 20 tahun tampak jelas bahwa Indonesia adalah sebuah cita-cita, hasil imajinasi ‘liar’ perorangan yang diterjemahkan ke dalam tindakan-tindakan politik kolektif. Keindonesiaan bukanlah sesuatu yang terberi, tetapi rangkuman niat, harapan dan kesepakatan yang dari masa ke masa berubah oleh perdebatan, pertentangan ideologi, dan pengabaian aspirasi-aspirasi tertentu. Harus pula kita ingat bahwa di masa-masa paling kelam arena perumusan keindonesiaan dikuasai kekuatan fasistik yang melancarkan pemusnahan kelompok, golongan, dan suku bangsa tertentu. Dari pergaulan dengan para korban kekerasan di masa lalu inilah saya percaya bahwa pengembangan gagasan Indonesia baru tak bisa dilepaskan dari upaya ‘penyusunan sejarah baru.’ Saya sepakat dengan Pramoedya Ananta Toer bahwa upaya ini ‘adalah juga perjuangan yang sama sengitnya dengan perjuangan-perjuangan lain dalam meningkatkan peradaban sesuatu bangsa dan peninggian nilai manusia. ... Sumber-sumber baru harus ditemukan, bahkan yang kadang-kadang tidak punya persangkutan dengan yang tradisional.’ 4 Ya, kita harus cergas menangkap setiap ‘titik sinar’; kita perlu periksa siapa dan gagasan apa yang terpental, serta belum tuntas diperbincangkan dalam setiap ikhtiar memaknai dan menyempurnakan rancang-bangun bernama Indonesia ini.

Pada kesempatan ini ada dua perangkat yang akan saya tawarkan untuk memperluas perbincangan kita tentang keindonesiaan. Perangkat pertama berkaitan dengan cara pandang dalam menelisik sejarah dari kacamata perempuan, atau di wilayah teori sosial dikenal dengan perspektif feminisme. Pilihan perspektif khusus ini tidak semata-mata didasarkan pada pertimbangan kepatutan etis atau politis, tetapi juga pada kebutuhan mempelajari gagasan-gagasan tentang bangsa dan kebangsaan yang selama ini diabaikan demi ‘persatuan dan kesatuan nasional.’ Saya berharap pengetahuan ini akan membantu kawan-kawan pejuang hak-hak asasi perempuan memperkuat pembenaran moral bagi keberadaan mereka dan pengakuan terhadap keberakaran identitas mereka dalam suatu entitas politik yang berbagi sejarah. Lebih dari itu, saya membayangkan akan tumbuh niat berbincang diantara kaum nasionalis yang tidak pernah mempertimbangkan perempuan dan relasi jender dengan kaum feminis yang menganggap ide-ide tentang nasion, negara dan republik semata-mata sebagai representasi kekuasaan patriarki.

Perangkat kedua berkaitan dengan cara perumusan masalah dalam upaya kita menentukan acuan-acuan dasar untuk menjaga keindonesiaan yang demokratis dan manusiawi. Saya tidak akan secara khusus berbicara tentang kemajemukan tapi kondisi-kondisi yang menurut saya mengancam bukan saja kemajemukan tetapi juga kedaulatan bangsa dan republik ini.

1. Tubuh Perempuan sebagai Medan Pertarungan Gagasan
Gerakan nasionalis yang melahirkan gagasan tentang Indonesia tumbuh dan berkembang sebagai reaksi terhadap ketidaksetaraan dan ketidakadilan yang diciptakan tatanan kolonial Belanda. Tapi dari pelajaran sejarah di sekolah dan buku-buku sejarah konvensional kita tidak pernah mendapat gambaran cukup jelas tentang apa sebenarnya penjajahan itu dan bagaimana Belanda mempertahankan kekuasaannya sedemikian lama. Yang tampil dalam wacana sejarah pada umumnya adalah orang Belanda jahat, penjajah bengis dan orang pribumi kemudian melawan dalam Perang Padri, Perang Jawa, atau Perang Aceh. Setelah itu ada urut-urutan klasik menuju Proklamasi Kemerdekaan: pendirian Budi Utomo, Sumpah Pemuda, pendudukan Jepang, perang kemerdekaan, dan Proklamasi 17 Agustus 1945. Mungkin karena itulah tetralogi Buru karya Pramoedya Ananta Toer menjadi jauh lebih populer sebagai sumber pengetahuan sejarah. Dari tetralogi inilah kita mendapat pemandangan yang kaya dan bermakna tentang kehidupan sosial masyarakat tanah jajahan dan tumbuhnya rasa kebangsaan di kalangan kaum terjajah. Melalui tetralogi ini sejarah tampil sebagai riwayat, bukan sekedar kronik membosankan tentang orang, tanggal, tempat dan kejadian.

Akan sulit pula menemukan kisah perempuan dan kaitannya dengan gerakan nasionalis dalam buku-buku sejarah konvensional, kecuali jika mereka terlibat dalam peperangan, seperti Tjoet Njak Dhien atau Marta Christina Tiahahu. Imej lain yang juga menjadi andalan adalah potret Ibu Fatmawati yang sedang menjahit bendera pusaka. Tentu saja tidak ada yang salah dengan menjahit bendera, tapi cuplikan ini saja tak menjelaskan apa-apa tentang struktur penindasan terhadap perempuan. Kalaupun nama-nama seperti Kartini atau Dewi Sartika muncul, mereka seakan-akan tak punya pendapat apapun tentang kolonialisme. Mereka adalah ibu-ibu baik hati yang tiba-tiba tertarik mendirikan sekolah putri demi ‘emansipasi wanita.’ Apa arti emansipasi? Tak pernah ada penjelasan. Penguasa Orde Baru yang sudah dengan jenial mengikis kesadaran sejarah kita memang tak menginginkan kita paham benar arti kata-kata penting itu. Tampaknya mereka khawatir kita akan melihat bahwa apa yang mereka lakukan sesungguhnya tak jauh berbeda dari yang dilakukan pemerintah kolonial, bahkan lebih buruk!

Pembacaan sejarah yang lebih seksama akan memperlihatkan bahwa tatanan kolonial dibangun dan dijaga oleh hirarki ketat berdasarkan ras dan kelas. Sistem hukumnya yang sangat rasis dan seksis memberlakukan aturan-aturan yang berbeda bagi golongan Eropa, Timur Asing dan pribumi. Bagi pribumi dari kasta bangsawan pun diberlakukan hukum-hukum tersendiri yang memberi mereka hak-hak istimewa untuk menjaga stabilitas kekuasaan kolonial. Ada hubungan hirarkis lain yang jarang dibicarakan dalam khazanah pustaka sejarah kolonial, yaitu hirarki berdasarkan jender.

Penguasa kolonial sejak masa VOC hingga proses pemantapan negara kolonial di akhir abad ke-19 mengendalikan masyarakat kolonial antara lain dengan menata pola hubungan antar jender, termasuk hubungan seksual dan perkawinan. Di masa VOC kendali terhadap hubungan seksual erat hubungannya dengan kebutuhan perusahaan memaksimalkan keuntungan dengan menghemat pengeluaran untuk kesejahteraan para pegawainya. Dengan sengaja VOC mencegah perempuan Belanda datang ke Hindia Belanda, memilih pegawai bujangan, dan mendorong praktek pernyaian karena memelihara nyai jauh lebih murah daripada mendatangkan istri Belanda. Para nyai mampu memberikan layanan seksual sekaligus layanan kerumahtanggaan lainnya di luar tanggungan perusahaan. Para lelaki Belanda menjadi lebih kerasan menetap di Hindia Belanda dan ini mendukung proyek pendudukan yang permanen. Pengetahuan para nyai tentang budaya setempat juga berguna bagi penguasa kolonial untuk menaklukkan penduduk pribumi.

Praktek pernyaian baru dilarang setelah VOC bangkrut dan pemerintah Belanda melakukan modernisasi kolonialisme dengan perapian manajemen dan profesionalisasi di lingkungan pejabat negara kolonial. Pemerintah melihat bahwa hubungan terlalu erat antara laki-laki Belanda dan perempuan pribumi, yang melahirkan anak-anak Indo, sudah menimbulkan kemerosotan moral, pencemaran kelas, dan kekacauan hirarki rasial. Perempuan-perempuan Belanda dari kelas menengah terdidik kemudian didatangkan dalam jumlah besar untuk memulihkan moralitas kolonial dan superioritas borjuis Eropa melalui institusi perkawinan, keibuan dan kerumahtanggaan.5

Ketika gagasan moralitas borjuis yang dibawa nyonya-nyonya Belanda bersinggungan dengan ide raja-raja Jawa tentang pembatasan peran dan gerak perempuan priyayi ia melahirkan paling tidak dua reaksi yang berbeda. Pengetahuan perempuan Eropa tentang penataan rumah tangga yang higienis dan apik, hubungan hirarkis antara majikan dan pembantu, kepantasan berbusana dan bersikap sebagai istri dan ibu rumah tangga meneguhkan dan memperluas perbendaharaan aturan perilaku priyayi bagi perempuan Jawa. Perkawinan obsesi borjuis dan feodal akan kepatutan dan keadaban perempuan ini nantinya berpengaruh atas penciptaan citra keperempuanan Indonesia yang ideal dalam bentuknya yang paling konservatif.

Di ranah yang lain, perempuan Eropa membawa serta gagasan tentang keluarga batih yang anti poligami dan pendidikan bagi perempuan. Gagasan ini menemui lahan yang subur dalam keriuhan benak Kartini. Dengan indah dan tajam ia menyusun gugatan terhadap struktur kendali terhadap perempuan yang dibangun kaum feodal dengan dukungan penguasa kolonial. Namun, ia tidak serta merta menyerap asupan baru yang menjanjikan kemajuan bagi perempuan ini. Simak pertanyaan retoris berikut ini6:

Tetapi bagaimana kami hendak menginginkan hukum yang adil bagi kami apabila di dunia barat sendiri yang telah maju dan beradab, perempuan dianggap sama dengan anak dan orang gila?

Ia juga melihat bagaimana negara kolonial melanggengkan dan mengambil keuntungan dari feodalisme bukan saja dengan menindas perempuan tetapi juga rakyat Jawa. Tanpa tedeng aling-aling dia mengungkapkan kegusarannya 7:

Mereka minta dihormati oleh bawahannya dengan cara-cara hormat yang diberikan Rakyat kepada pembesarnya. Mula-mula aku dulu mengira, hanya si Jawa goblok itu yang gila hormat, tapi sekarang aku tahu, bahwa orang Barat yang beradab dan terpelajar itu juga tidak menolaknya, malah mencandu.

Juga yang berikut, masih dalam surat yang sama:

Kaum bangsawan hendak pegang sendiri seluruh peran; dia sendiri saja yang mau pegang kekuasaan tertinggi di seluruh negeri, dan dia sendiri saja yang semestinya menguasai peradaban dan kemajuan Eropa. Dan pemerintah menolong serta membantunya, lebih-lebih karena dengan jalan itu dia sendiri mendapat keuntungan daripadanya.

Keterbatasan gerak Kartini tidak memungkinkan dia mengenali lebih dekat kehidupan rakyat jajahan, termasuk bentuk-bentuk penindasan yang berbeda terhadap perempuan dari kalangan bukan priyayi. Tapi dari pengenalan yang sedikit ia menangkap kebajikan rakyat sebagai sumber utama peradaban8:

Peradaban yang sebenarnya sama sekali belum menjadi milik negeri-negeri peradaban. Yang sebenarnya itu pun terdapat pada Rakyat-Rakyat, yang oleh massa besar orang kulit putih yang yakin akan kenomor-wahidannya, dipandang hina.

Walaupun Kartini tidak berhasil mendobrak tembok yang mengungkungnya dan akhirnya menyerah pada adat-istiadat yang demikian ia benci, buah pikirannya tak lekang dimakan jaman. Gagasan-gagasannya tentang emansipasi perempuan secara khusus dan pemberadaban nasion secara umum mengilhami para pemikir dan pejuang perempuan yang bergerak bersama kekuatan nasionalis anti kolonial.

Berkembangnya gagasan tentang nasion sedikit banyak mengguncang struktur kendali terhadap perempuan. Banyak lelaki di dalam gerakan nasionalis menyadari bahwa perempuan juga harus menjadi bagian dari gerakan ini. Dengan memperbolehkan perempuan terlibat dalam gerakan nasionalis mereka harus mengakui beberapa tuntutan perempuan, tetapi pada saat yang sama mereka juga berpikir untuk membangun sistem patriarki baru.

Tuntutan pendidikan bagi perempuan membuka jalan dan wawasan untuk mempersoalkan kontradiksi dalam konsep-konsep agung tentang kesetaraan dan keadilan. Sementara itu, semangat anti feodalisme secara khusus menyoroti praktek poligami yang lazim dilakukan kaum priyayi Jawa. Posisi anti-poligami dari gerakan perempuan nasionalis terus menerus menimbulkan ketegangan, bukan saja di kalangan lelaki, tetapi juga di dalam gerakan perempuan sendiri. Organisasi-organisasi perempuan yang tumbuh dari organisasi-organisasi Islam kesulitan menentukan acuan pembenar untuk mengkritik praktek poligami yang juga lazim di kalangan laki-laki Muslim.

Dari catatan perempuan lah kita dapat mengamati betapa sulitnya melahirkan manusia-manusia baru dengan nilai-nilai baru. Penulis-penulis seperti Hamidah, Suwarsih Djojopuspito dan Rukiah S. Kertapati dengan jeli menggambarkan capaian, sekaligus tegangan yang timbul dari penyebaran semangat pergerakan kebangsaan sampai ke ranah keluarga. Tidak mudah menjadi ‘manusia bebas’9 di tengah masyarakat yang telah dimiskinkan begitu rupa, dari segi material pun pengetahuan, oleh sistem kolonialisme yang bertumpu pada feodalisme.

Mereka juga mencoba menemukan gaya berbahasa yang lebih egaliter dalam sastra walaupun eksperimen ini tak pernah diperhitungkan dalam khazanah kesusastraan modern Indonesia yang memang dikuasai penulis laki-laki. Yang paling menarik tokoh-tokoh utama dalam kisah mereka tampil mandiri tanpa dukungan ibu-ibu mereka yang selalu digambarkan lemah dan tak berpendirian. Seakan-akan mereka ingin nyatakan bahwa mereka adalah bagian dari generasi baru yang tidak sudi mewarisi kelemahan dan kepicikan generasi sebelumnya. Saya melihat karya-karya mereka sebagai alegori feminis dari gerakan nasionalis yang lahir dari penolakan terhadap tatanan-tatanan usang ciptaan para pedagang Belanda dan kaum aristokrat Jawa. 10

Ketika menimbang tatanan patriarkal kolonialisme dan patriarki yang diperbaharui di masa kemerdekaan, kita sebenarnya berurusan dengan soal-soal yang sangat tua. Hampir setiap upaya penataan kehidupan masyarakat bertumpu pada kendali atas tubuh dan seksualitas perempuan. Bentuk penindasan terhadap perempuan berubah-ubah dari jaman ke jaman dan berbeda sifat antara kelompok masyarakat satu dan lainnya. Namun, yang mencengangkan adalah betapa setiap kekuasaan yang menindas melihat gairah seksual perempuan dan kemampuannya mengandung serta melahirkan manusia baru sebagai kekuatan sekaligus ancaman bagi kemapanan suatu sistem sosial dan ekonomi.

Sejarawan feminis Gerda Lerner mempelajari wilayah Mesopotamia, peradaban urban pertama di dunia yang berlangsung pada 3000 sebelum masehi, untuk memahami asal usul patriarki. Di wilayah itulah, yang sekarang menjadi Irak, negara-negara mulai berkembang. Negara didefinisikan oleh satu aparat permanen untuk mengumpulkan pajak dan melancarkan perang. Agar negara bertahan masyarakat harus ditata secara hirarkis. Lerner berpendapat bahwa salah satu unsur kunci dalam hirarki ini adalah keluarga patriarkal. Setiap suami, yang kita sebut kepala keluarga, diharapkan memimpin keluarganya seperti sebuah negara dalam negara yang lebih besar. Hukum mengakui kewenangan suami atas keluarganya sendiri. Hukum juga membangun institusi untuk memastikan subordinasi seksual perempuan. Misalnya, Hukum Hammurabi (yang pertama kali ditulis pada 1750 SM) menentukan bahwa seksualitas istri adalah hak milik suami. Jadi, kalau istri melakukan perselingkuhan ia akan dihukum mati karena ia sudah melanggar hak eksklusif suami terhadap dirinya. Tetapi para suami bebas untuk melakukan hubungan-hubungan di luar nikah sesuka hatinya dengan perempuan yang belum menikah.

Lerner menyimpulkan bahwa ‘penguasaan kapasitas seksual dan reproduktif perempuan oleh laki-laki’ muncul sebelum pembentukan struktur kelas yang hirarkis di negara-negara dalam bentuk paling awal. Lebih jauh lagi, ia berpendapat bahwa laki-laki di dalam masyarakat menggunakan model penguasaan atas perempuan sebagai model untuk dominasi atas kelas-kelas yang lain (seperti petani yang hasil ladangnya mereka rebut) dan atas masyarakat-masyarakat lain (seperti mereka yang ditaklukkan dalam peperangan dan dijadikan budak).11

Penelitian sejarah feminis yang lain12 memperlihatkan bahwa berkembangnya agama Nasrani di Eropa melibatkan serangan terhadap praktek-praktek pagan dimana perempuan memainkan peranan penting. Sejak agama Nasrani menjadi agama negara pada abad ke-4 penguasa gereja menyingkirkan perempuan dari setiap upacara peribadatan karena menganggap perempuan dan seks mencemarkan kesucian agama. Kecemburuan terhadap kemampuan perempuan memberi hidup dan melakukan praktek-praktek gaib membuat para padri mengadopsi jubah yang feminin. Menghadapi maraknya gerakan-gerakan perlawanan kaum miskin terhadap kekuasaan despotik gereja di abad pertengahan, seperti kelompok Cathars, Poor of Lyon, dan Brethren of Free Spirit, penguasa gereja mengeluarkan semacam ‘katekisme seksual’ yang dengan rinci menetapkan posisi persetubuhan yang diijinkan, hari-hari baik untuk melakukan persetubuhan, dengan siapa persetubuhan diijinkan dan dengan siapa dilarang. Gereja melihat ancaman luar biasa dari komunitas-komunitas merdeka yang dianggap menyebarkan bid’ah ini karena mereka bukan saja mengkritik hirarki sosial, eksploitasi ekonomi, dan korupsi di lingkungan gereja, tetapi juga menjalankan prinsip-prinsip alternatif, seperti hidup komunal dan kemiskinan apostolik yang dianut gereja primitif. Perempuan mendapat tempat yang terhormat di kelompok-kelompok zindik ini dan menjadi sumber pengetahuan tentang pengelolaan kemampuan prokreasi dan pencegahan kehamilan. Ketika gereja kemudian melancarkan operasi Inkuisisi Suci di seluruh penjuru Eropa, baik ribuan pengikut gerakan perlawanan, maupun pengetahuan tentang mereka dimusnahkan dengan cara-cara yang sangat mengerikan.

Demikian juga perkembangan kapitalisme di Eropa disertai oleh bentuk-bentuk baru pengendalian terhadap perempuan. Pemusnahan tubuh dan pengetahuan perempuan demi tegaknya tatanan dunia baru boleh dikatakan mencapai puncaknya pada abad ke 16 dan 17. Seiring dengan berkembangnya kapitalisme yang bergerak dengan asas keteraturan dan rasionalitas, perburuan terhadap ratusan ribu perempuan yang dianggap dukun sihir berlangsung di Eropa dan Amerika. Praktek-praktek ritual gaib untuk perawatan kesehatan, penyembuhan, atau penentuan hari baik, yang bergantung pada pengetahuan lingkungan hidup, fenomena perubahan alam dan gugus bintang mengganggu ketertiban disiplin kerja. Pendisiplinan terhadap tubuh perempuan menjadi model bagi penaklukan daerah-daerah jajahan dan penindasan oleh kelompok-kelompok tertentu di dalam masyarakat jajahan. Seperti disinyalir Silvia Federici, ‘ekspansi global kapitalisme melalui kolonialisasi dan Kristenisasi memastikan bahwa persekusi ini akan ditanamkan di dalam tubuh masyarakat jajahan, dan pada gilirannya akan dilaksanakan oleh komunitas-komunitas terjajah atas nama mereka sendiri dan terhadap anggota-anggota mereka sendiri.’13

Dalam sejarah Indonesia proses penanaman model pemusnahan perempuan ala abad pertengahan ini berlangsung seiring dengan terbangunnya kediktatoran Suharto pada akhir 1965. Dengan cerdas (sekaligus mengerikan) penguasa militer menggunakan imaji seksual keliaran dan kebuasan perempuan-perempuan ‘komunis’ yang menari-nari telanjang di Lubang Buaya untuk menumbuhkan kebencian terhadap perempuan yang berpolitik. Propaganda hitam ini dengan segera memicu serangan fisik terhadap semua perempuan yang dianggap anggota Gerwani, serta anggota PKI dan organisasi-organisasi massa lainnya yang dianggap sealiran. Pesannya jelas: perempuan ‘komunis’, perempuan yang berpolitik membahayakan keselamatan dan integritas bangsa ini. Oleh sebab itu, menjadi sah untuk melakukan pembasmian terhadap siapa pun yang dianggap ‘komunis’ sampai ke akar-akarnya.14

Untuk pertama kalinya dalam sejarah modern Indonesia pejuang perempuan dihujat secara massal sebagai ‘pelacur’ dan ‘penyilet penis jenderal’ – tuduhan yang kemudian terbukti tidak benar 15-- diserang secara seksual dan diperkosa secara massal, dibunuh, organisasinya dibubarkan, lalu sumbangannya dalam sejarah dihapuskan. Kita sudah menyaksikan dan mengalami keindonesiaan seperti apa yang lahir dari kebencian dan semangat pemusnahan serupa ini.

Pemerintah Orde Baru tidak hanya menghancurkan Gerwani tetapi juga merebut otoritas organisasi-organisasi perempuan lainnya dalam menentukan gerak mereka. Ide-ide emansipatoris tentang kemandirian perempuan yang belum selesai diperbincangkan sejak dekade ke-2 abad ke-20 dikooptasi dan diberi bentuk yang paling konservatif: ‘peran ganda wanita’. Pemerintah kemudian membentuk organisasi-organisasi istri pegawai yang strukturnya mengikuti birokrasi pemerintahan sipil dan militer dan kepemimpinannya sejalan dengan jabatan suami. Sementara itu kekerasan militer secara massal terhadap perempuan berlanjut di Aceh, Papua Barat dan Timor Leste. Di masa inilah nilai-nilai patriarkal dari jaman feodal dan kolonial menemukan peneguhan dari prinsip kerja militeristik yang menuntut hirarki dan loyalitas tak berbatas dan mengagungkan kekerasan.

Rasa-rasanya baru kemarin kita rayakan kemenangan gerakan perempuan yang berhasil mendesak pemerintahan Habibie untuk meminta maaf dan mengakui perkosaan Mei sebagai tanggung jawab negara, membentuk Tim Gabungan Pencari Fakta, dan mendirikan Komnas Perempuan. Untuk pertamakalinya perkosaan dan kekerasan terhadap perempuan menjadi wacana nasional – sesuatu yang tidak berhasil diperjuangkan gerakan nasionalis bagi para perempuan yang menjadi jugun ianfu di jaman Jepang. Kemenangan ini diikuti kemenangan-kemenangan lain, seperti pengesahan UU Kekerasan dalam Rumah Tangga, UU Kewarganegaraan, dan kuota 30 % di badan legislatif. Sekarang kita saksikan bangkitnya sebuah gerakan yang ingin mengubah Indonesia menjadi negara agama. Sudah bisa diduga, aksi pertama berbentuk kendali atas tubuh dan seksualitas perempuan. Kita tidak boleh membiarkan aspirasi abad pertengahan ini mendapat peneguhan dari sekutu-sekutu tradisionalnya: modal internasional dan kekuatan militer. Kita harus pertahankan tiap jengkal yang sudah kita menangkan.

2. Negara Sekuler
Dalam mengkritik gerakan yang ingin mengubah Indonesia menjadi negara agama saya berangkat dari pengalaman perempuan karena tubuh perempuan merupakan mata rantai terlemah dalam sistem penindasan. Ia menjadi sasaran utama karena pada tubuh perempuan lah dapat dibangun titik pijak paling kokoh untuk merambah ke wilayah lain. Logika ini agak sulit dipahami karena patriarki juga tumbuh subur dalam gerakan-gerakan lain yang menyatakan dirinya sekuler, progresif revolusioner, kiri, dst. Justru di kalangan yang konon beraspirasi sejiwa inilah tugas kaum feminis mencerdaskan bangsa patriark sering bertemu jalan buntu.

Di sisi lain, saya menentang gerakan ini bukan saja karena ia mengurangi kebebasan perempuan dan kebebasan individu-individu lainnya tetapi juga berlawanan dengan semangat nasionalisme kerakyatan yang melahirkan Indonesia. Maka kita tidak bisa hanya menimbang ancaman gerakan ini bagi perempuan; kita harus mampu memperhitungkan pula sistem dominasi lebih luas yang dibayangkan para pendukung gerakan ini.

Saya menduga banyak dari kita menggunakan istilah ‘fundamentalisme’ untuk menggambarkan pandangan tidak toleran, picik, tidak luwes, dan kelewat ortodoks. Istilah ini, yang kita pinjam dari bahasa Inggris, adalah hujatan yang kita lontarkan kepada pihak lain. Jarang seseorang mengakui dirinya fundamentalis. Tetapi kalau kita pertimbangkan arti harafiah istilah tersebut kita mungkin akan bertanya-tanya apa masalahnya menjadi fundamentalis. Istilah ini semata-mata berarti memiliki komitmen terhadap hal-hal yang fundamental.

Saya ragu apakah ada banyak orang yang mengaku beragama akan mengatakan bahwa mereka tidak peduli akan hal-hal yang fundamental dalam agamanya dan hanya mengikuti segala sesuatu yang sifatnya periferal dan tak terlalu penting. Misalnya, apakah seorang penganut Kristen akan mengatakan, ‘Oh, saya ngga percaya soal-soal Yesus Kristus, tapi saya senang sekali dengan hiasan Natal?’ Kebanyakan debat di kalangan penganut suatu agama, terutama agama-agama Samawi, berkisar pada penafsiran yang berbeda-beda tentang apa yang dianggap hal-hal fundamental.

Menurut saya istilah fundamentalisme tidak menggambarkan dengan tepat masalah yang kita hadapi dewasa ini. Penggunaan istilah ini memberi kesan bahwa masalah utama kita berkaitan dengan soal teologi. Kalau kita berasumsi bahwa musuh kita adalah orang-orang yang terlalu takwa dan tak bisa kompromi dalam urusan kepercayaan agamanya maka kita dapat mengajukan kepercayaan agama yang lebih ‘liberal’ atau ‘inklusif.’ Tapi tawaran ini tidak akan menyelesaikan persoalan karena ia tetap berada di ranah internal perselisihan teologis. Sekali kita masuk dalam ranah tersebut akan sulit keluar. Perselisihan teologis sudah berlangsung berabad-abad – beberapa ribu tahun bagi agama-agama tertentu – dan tak akan ada akhirnya.

Masalah yang kita hadapi adalah masalah politik. Masalah ini melibatkan dua kepercayaan: satu, bahwa seharusnya tak ada pemisahan antara agama dan negara, bahwa pengelolaan negara harus secara keseluruhan dipandu satu agama, dan dua, bahwa komunitas agama mayoritas harus mengendalikan negara.

Apa sebutan bagi kedua kepercayaan ini? Saya tak tahu pasti, tapi yang jelas bukan fundamentalisme. Mungkin kita bisa menyebut yang pertama sebagai ‘penolakan terhadap lingkup duniawi’ dan yang kedua ‘politik identitas sensus.’

Tentang kepercayaan pertama: jika orang berpendapat bahwa agamanya tidak mengenal pembedaan antara yang suci dan yang profan, yang ilahiah dan yang duniawi, maka ia akan sampai pada kesimpulan-kesimpulan yang aneh. Jelas bahwa ada banyak aspek dalam kehidupan kita yang tak ada hubungannya dengan agama. Ilmu pengetahuan, misalnya. Apakah agama yang berbeda-beda punya gambaran tentang segitiga yang berlainan? Apakah elektron mengikuti hukum-hukum dari Tuhan yang berbeda-beda?

Bangsa Indonesia adalah entitas yang sepenuhnya duniawi. Pada saat proklamasi kemerdekaan rakyat kepulauan ini tidak dipersatukan oleh agama, suku bangsa, atau bahasa apa pun; mereka dipersatukan oleh pengalaman sejarah penindasan politik dan eksploitasi ekonomi; mereka berbagi komitmen untuk menciptakan masyarakat baru yang lebih demokratis, egalitarian dan sejahtera. Demokrasi tidak hanya dicapai di bidang politik, melalui pemilu, tetapi juga di bidang ekonomi. Baik Sukarno dan Hatta, misalnya, memperjuangkan ‘demokrasi ekonomi’ dan ‘sosialisme.’ Pancasila sepenuhnya merupakan pakta buatan manusia yang memberikan prinsip-prinsip acuan hidup bersama sebagai satu bangsa. Bangsa Indonesia adalah proyek masa depan, sesuatu yang sebelumnya tak ada tapi harus dibangun, misalnya melalui kampanye Pemberantasan Buta Huruf atau penyebarluasan penggunaan bahasa Indonesia. Inilah beberapa hal fundamental dalam nasionalisme Indonesia.

Kalau sekarang ada klaim bahwa entitas buatan manusia ini, yang diciptakan untuk tujuan kemanusiaan, harus menjadi rumah bagi ‘hukum Tuhan’, klaim itu salah alamat. Ini seperti kalau di desa ayah saya di Bali kami mengubah rumah biasa menjadi pura. Rumah adalah untuk urusan-urusan duniawi. Kami tidak bisa menggunakannya sebagai tempat pemujaan kecuali jika kami rubuhkan seluruh bangunan dan mengganti rangka asalnya.

Negara harus menjadi ruang sekular jika orang-orang dengan agama yang berbeda-beda berkehendak hidup bersama. Jika tak ada pemisahan antara agama dan negara semua perselisihan keagamaan akan menjadi konlik politik.

Kepercayaan kedua, yaitu kepercayaan bahwa komunitas agama yang mayoritas harus mengendalikan negara, tidak kalah absurdnya. Begitu komunitas keagamaan diperhitungkan dalam angka, agama bukan lagi soal keyakinan pribadi; ia menjadi obyek pengetahuan birokratik. Cara negara menggolongkan suatu kelompok menjadi unsur hakiki bagi sebuah kelompok untuk mendefinisikan dirinya.

Selintas kepercayaan ini seperti mengikuti prinsip demokrasi, bahwa komunitas mayoritas harus berkuasa. Tekanannya di sini pada ‘seperti.’ Demokrasi didasarkan pada mayoritas yang ditentukan oleh pemilu, bukan oleh mayoritas permanen berdasarkan angka sensus. Mayoritas dalam demokrasi dapat berubah-ubah. Sekelompok orang yang dihitung melalui sensus tidak selalu memilih sebagai satu blok.

Kalau dasar pertimbangannya adalah sensus, pertanyaannya kemudian adalah mayoritas yang mana? Populasi suatu negara dapat dibagi-bagi dalam berbagai cara. Di Indonesia mayoritas orang tinggal di Jawa. Haruskan penduduk Jawa diberi hak untuk berkuasa? Haruskan Indonesia secara resmi menyebut dirinya negara Jawa? Mayoritas penduduk, menurut statistik BPS, adalah buruh. Jadi, sudah sepantasnya buruh dan rakyat pekerja punya suara lebih besar untuk menentukan masa depan negeri ini. Sampai sensus terakhir tahun 2000 jumlah perempuan sedikit lebih banyak daripada laki-laki. Saya tentu berharap Indonesia menjadi negeri perempuan sebelum jumlah laki-laki tiba-tiba melampaui jumlah kami.

Saya tidak bisa menerima gagasan negara agama, atas nama ajaran agama apa pun. Belajar dari sejarah, saya menangkap bahwa ada paling tidak tiga hal fundamental yang disepakati para pejuang nasionalis, yaitu: negara sekuler, demokrasi keterwakilan, dan reforma agraria. Saya juga teringat pada ulasan pemikir kebudayaan Aijaz Ahmad tentang tumbuhnya fasisme Hindu di India bahwa keinginan mistik untuk mendirikan negara berbasis institusi keagamaan merupakan ‘respons patologis saat berhadapan dengan ‘ancaman kehancuran. Ada harapan bahwa fanatisme ideologis akan mengimbangi kelemahan-kelemahan struktural.’ Seperti sudah tampak dalam sejumlah insiden beberapa tahun terakhir, ambisi pesakitan serupa ini menggunakan cara-cara ‘mobilisasi maskulin’ yang menghalalkan kekerasan demi surga – kultur yang selama berdekade diperangi gerakan feminis dimana pun di dunia.16

3. Fundamentalisme Pasar Bebas
Partai-partai politik yang mendukung UU Anti Pornografi membenarkan posisi mereka dengan mengatakan bahwa hukum ini dimaksudkan untuk melindungi perempuan dan anak-anak. Ini pembenaran yang ironis karena partai-partai yang sama bertanggung jawab atas kebijakan-kebijakan ekonomi yang sudah begitu memiskinkan perempuan dan anak-anak. Dalam urusan pengelolaan keuangan negara kita bisa melihat dimana prioritas parpol-parpol ini berada: peningkatan kekayaaan pribadi, anggaran belanja partai, dan perusahaan-perusahaan besar. Layanan kesehatan dan pendidikan, layanan-layanan yang sesungguhnya sangat penting bagi kaum miskin, bukanlah prioritas utama. Maka partai politik dua kali mengkorbankan perempuan: pertama dengan membiarkan mereka hidup dalam kemiskinan, dan kedua, dengan mengkriminalkan perempuan-perempuan miskin ketika mereka terpaksa masuk gelanggang kerja seks komersial untuk memperoleh uang dari laki-laki berpunya.

Kita sudah begitu terbiasa melihat ‘fundamentalisme agama’ sebagai ancaman terhadap kebebasan perempuan sehingga kita alpa melihat ancaman yang lain, terutama karena ancaman itu dengan menarik mempromosikan gagasan kemerdekaan individu. Ancaman lain ini sering disebut ‘fundamentalisme pasar bebas’. Di sini saya pikir istilah ‘fundamentalisme’ tepat dalam menunjukkan kepercayaan terhadap kemuliaan pasar bebas yang dogmatis dan tidak toleran. Tetapi lagi lagi, persoalannya bukanlah bahwa sejumlah orang dogmatis tetapi bahwa mereka dogmatis tentang prinsip-prinsip yang salah.

Coba kita periksa istilah ‘pasar bebas’ itu sendiri. Memang ia terdengar seperti jenis kebebasan yang lain, seperti kebebasan berbicara, kebebasan berkumpul, kebebasan pers, dan kebebasan beragama. Bahkan beberapa LSM di Indonesia memasukkan pasar bebas sebagai jenis-jenis kebebasan yang konon mereka bela; masyarakat bebas adalah masyarakat yang menerima pasar bebas, yaitu ketika aturan pemerintah terhadap pasar sangat minimal.

Tapi pasar bebas adalah jenis kebebasan yang lain. Kalau orang atau kelompok boleh-boleh saja memiliki kebebasan berbicara, dan kebebasan lain-lain.Tapi hal abstrak dan impersonal seperti ‘pasar’ tidak bisa memiliki kebebasan. ‘Pasar’ bukanlah warga negara negeri ini. Pertanyaannya kemudian adalah apa hubungan ‘pasar’ dengan kebebasan kita, sebagai warga negara? Apa yang baik dari kebebasan atau ketidakbebasan pasar? Dalam banyak kasus, pasar justru harus tidak bebas agar kita sebagai warga negara bisa hidup bebas.

Aturan-aturan pemerintah pada hal-hal tertentu tetap dibutuhkan. Dalam hal upah dan jam kerja pasar tidak sepenuhnya bebas. Jika diserahkan bulat-bulat kepada pengusaha mereka tidak ingin membayar gaji buruh. Banyak negara memiliki hukum yang mengatur upah minimum justru karena pengusaha, jika tak diatur, akan membayar buruh sekecil mungkin. Juga, banyak negara memiliki hukum yang mengatur jam kerja, lagi, justru karena pengusaha akan menuntut buruh untuk bekerja melampaui batas-batas ketahanannya sebagai manusia. Sistem kerja delapan jam sehari bukanlah kreasi imajinatif pengusaha, tapi hasil agitasi gerakan buruh yang menuntut pemerintah mensahkan hukum yang membatasi jam kerja.

Sesudah depresi global 1929, banyak orang, termasuk pengusaha, yang melihat bahwa kapitalisme itu sendiri tidak akan bertahan tanpa dijaga aturan-aturan pemerintah. Anarki pasar, dengan siklus lonjakan dan ledakan yang tak terduga, mengancam akan mengakhiri sistem investasi swasta itu sendiri. Selama dekade 1930an banyak pemerintah melakukan intervensi yang meluas di bidang ekonomi. Lalu pada Perang Dunia II pemerintah melakukan intervensi lebih jauh untuk membiayai dan mengorganisir produksi suplai untuk perang. Maka di akhir masa peperangan ada semacam konsensus bersama di sebagian besar negara-negara industri untuk mendukung lebih banyak peraturan pemerintah dibandingkan dengan yang pernah ada sebelum 1929.

Kaum nasionalis Indonesia berpandangan sangat kritis terhadap kapitalisme, terutama karena sistem itu terkait demikian erat pada imperialisme. Investor swasta Belanda, dan investor lain dari segala penjuru dunia, menyelenggarakan perkebunan-perkebunan kopi, gula, teh dan tembakau untuk memperoleh keuntungan bagi diri mereka sendiri dan negeri-negeri mereka. Tak banyak yang tersisa bagi orang Indonesia. Kaum nasionalis Indonesia melihat bahwa sistem ekonomi yang berlandaskan investasi swasta akan menimbulkan ketidaksetaraan antar kelas dan tidak menjamin kesejahteraan sosial. Hampir setiap tokoh nasionalis Indonesia membela sosialisme dalam bentuknya yang bermacam-macam, dari versi Hatta yang didasarkan pada koperasi sampai versi PKI yang menuntut perencanaan oleh negara.

Sejak masa kemerdekaan pemerintah Indonesia tidak pernah berhasil membangun badan-badan dan prosedur yang efektif untuk menata ekonomi demi kepentingan nasional. Pemerintahan Sukarno disibukkan oleh konsolidasi kekuatan-kekuatan politik yang bersaing di dalam negeri untuk menghadapi ancaman intervensi negara-negara Blok Barat dalam kerangka politik Perang Dingin. Rezim Suharto semata-mata menjual sumber daya negeri ini dengan murah pada perusahaan-perusahaan asing atau ke perusahaan-perusahaan Indonesia yang dijalankan oleh sekutu-sekutunya. Namun, rezim yang sama sering melanggar prinsip-prinsip pasar bebas, dengan mempertahankan sistem subsidi bagi komoditi-komoditi tertentu dan mendirikan banyak BUMN, antara lain untuk menjaga loyalitas kelas menengah, pegawai negeri dan pengusaha nasional kepada pemerintah. Bisa dikatakan bahwa rezim ini tumbang justru karena ia mengikuti nasehat dari AS untuk menderegulasi sektor finansial. Adalah ketiadaan pengawasan terhadap kegiatan perbankan yang menyebabkan krisis moneter 1997.

Pemerintah AS mulai mengadopsi ‘fundamentalisme pasar bebas’ untuk kebijakan-kebijakan ekonomi mereka pada 1980an. Pada saat yang sama, mereka mulai mendorong filsafat ekonomi serupa di seluruh dunia, terutama melalui pengaruhnya di IMF dan Bank Dunia. Filsafat ekonomi ini dikenal dengan istilah ‘neoliberalisme.’ Dalam prakteknya, filsafat ini menyentuh beberapa kebijakan: pengeluaran negara untuk kesejahteraan publik, termasuk pendidikan dan kesehatan, harus dikurangi; perusahaan-perusahaan negara harus dijual kepada investor swasta; dan aturan-aturan bagi bisnis harus dihilangkan.

Saya tidak akan memberikan kritik terhadap neoliberalisme di sini. Herry Priyono sudah menyampaikannya dengan baik pada Pidato Kebudayaan dua tahun yang lalu. Yang ingin saya soroti adalah dampak neoliberalisme terhadap kaum perempuan. Kebijakan-kebijakan neoliberal di seluruh dunia sudah menunjukkan rekor yang bukan main konsisten dalam hal memiskinkan lebih banyak perempuan, menurunkan standar hidup mereka, dan meningkatkan beban kerja mereka. Kalau propaganda neoliberalisme menjanjikan kebebasan dan keberagaman pilihan bagi perempuan, setelah paling tidak 25 tahun beroperasi yang terwujud hanyalah kebebasan memilih untuk bekerja atau mati. Melalui mekanisme Fleksibilitas Pasar Tenaga Kerja, misalnya, buruh perempuan yang terkena PHK mau tidak mau menerima sistem kerja kontrak dengan upah rendah, tanpa perlindungan dari pemecatan dan jaminan kesejahteraan apa pun.

Saya tidak berbicara tentang satu dua kasus. Kalau BPS mencatat bahwa jumlah total pekerja di bidang industri utama sebesar 102.049.857 juta jiwa dan hampir 50% diantaranya adalah perempuan, kita berurusan dengan jutaan buruh perempuan yang setiap hari berhadapan dengan ketidakpastian. Semakin banyak perusahaan yang menggunakan sistem kerja kontrak karena sistem ini memberi mereka keleluasaan memilih jenis buruh seperti apa yang sesedikit mungkin membebani biaya produksi dan mudah dikendalikan. Kita perlu melakukan penelitian lebih lanjut untuk mengetahui apa dampak sistem kerja kontrak terhadap kesehatan perempuan, termasuk kesehatan reproduksinya, sejak perusahaan tidak lagi menanggung biaya perawatan kesehatan, meniadakan cuti haid dan cuti hamil.

Ibu dan pengurus rumah tangga tidak mengalami nasib lebih baik. Pemotongan subsidi terhadap BBM dan layanan publik (istilah yang tidak tepat lagi digunakan di masa privatisasi ini) menambah beban luar biasa bagi pengeluaran rumah tangga sehari-hari. Mi instan dan gorengan dalam jumlah terbatas menjadi menu utama sehari-hari. Slogan 4 Sehat 5 Sempurna sudah lama tak terdengar. Para ibu yang suami-suaminya di PHK menanggung beban berlipat ganda karena harus mencari pekerjaan alternatif sambil tetap menjalankan tugas-tugas kerumahtanggaan. Tak jarang mereka menjadi sasaran keputusasaan suami yang tak kunjung memperoleh pekerjaan dalam bentuk kekerasan verbal pun fisik.

Di tengah suasana kecemasan, pemiskinan dan kekerasan meluas serupa ini kampiun-kampiun pasar bebas menebar ilusi dan mimpi tentang melimpah dan beragamnya komoditi pelengkap gaya hidup modern melalui industri hiburan. Sementara itu institusi finansial yang resmi pun tak resmi berlomba-lomba menawarkan kredit dengan bunga mencekik. Sudah bukan rahasia lagi bahwa masyarakat urban lebih memilih membeli telpon selular atau krim pemutih wajah daripada vitamin C. Ini seperti ‘pepatah’ lama ‘Biar tak ada nasi, asal aksi.’ Industri periklanan juga mengkooptasi ide-ide feminis tentang pemberdayaan perempuan dengan mendorong kemandirian dan kebebasan perempuan untuk membeli barang-barang kesenangannya.

Saya tidak akan memperkeruh potret suram yang sudah saya tampilkan agar saya tidak dituduh menyebarkan materi pornografi kemiskinan. Saya hanya ingin menegaskan keterkaitan antara kekacauan yang ditimbulkan kebijakan-kebijakan neoliberal dengan bangkitnya konservatisme agama. Salah satu obat paling manjur bagi epidemi kemasygulan adalah janji adanya surga dan juru selamat. Fenomena ini sudah mendunia dan tidak terbatas pada masyarakat agraris yang dianggap terbelakang. Di Amerika Serikat tumbuhnya gereja-gereja Evangelis berskala raksasa berjalan seiring dengan pemangkasan jaminan sosial bagi kaum miskin. Krisis ekonomi pada akhir 1990an di Korea Selatan mendorong pemerintah menegakkan prinsip-prinsip patriarkal dalam Konfusianisme untuk mencegah keresahan sosial. Dalam skema peredaman keresahan ini perempuan yang sebenarnya terkena dampak paling keras justru diharuskan berperan sebagai perawat dan penghibur para patriark yang galau. Kaum patriark di Indonesia bahkan membutuhkan pasukan perawat dan penghibur dari segala kalangan dan usia. Sampai di situlah batas kemajemukan yang mereka bayangkan!

4. Epilog
Saya ingin menegaskan bahwa ancaman yang kita hadapi saat ini bukanlah teologi yang buruk. Kita seharusnya tidak terjebak dalam perang teologi karena yang kita hadapi adalah pertarungan politik dan kultural. Kita sedang berebut ruang dan pengaruh untuk menentukan rambu-rambu kekuasaan negara dan merumuskan keindonesiaan.

Dalam arena pertarungan ini kita perlu membangun gerakan kebudayaan yang memungkinkan tumbuhnya imajinasi tentang dunia baru yang kita dambakan dengan cita-cita politik yang jelas. Kita tidak bisa bertahan dengan posisi-posisi anti a atau b sebagai reaksi terhadap provokasi ‘pihak sana’. Kita tidak boleh membiarkan gerak kita ditentukan oleh manuver-manuver yang mereka rancang untuk mengacak-acak kesatuan dan keteraturan derap kita. Kita harus tegaskan posisi kita terhadap hal-hal fundamental yang menjadi landasan dan kerangka tegaknya republik ini.

Berlawanan dengan pandangan para pendukung UU Pornografi yang menyatakan bahwa mereka berniat melindungi perempuan dari kekerasan, kemiskinan, dan keruntuhan akhlak, saya berpendapat bahwa pembebasan tubuh dan gerak perempuan merupakan salah satu prasyarat utama dalam penegakan demokrasi, kemanusiaan dan keadilan sosial. Kami bukan makhluk lemah yang tak berakal-budi. Kami bukan obyek penerima sedekah dan tindakan karitatif lainnya. Sepanjang sejarah peradaban manusia perempuan selalu punya cara untuk bertahan, melawan dan mencari celah-celah pembebasan. Kalau tidak, kami sudah punah sebagai spesies.***

Jakarta, 10 November 2008

Kepustakaan

Ahmad, Aijaz. ‘Fascism and National Culture: Reading Gramsci in the Days of Hindutva’ in Social Scientist, Vol. 21, Nos. 3-4, March-April 1993

Anderson, Benedict. ‘How did the generals die?’ dalam Indonesia 43 (April 1987): 109-34

Bhargava, Rajiv, ed. Secularism and its Critics. New Delhi: Oxford University Press, 1998

Blackburn, Susan. Kongres Perempuan Pertama. Tinjauan Ulang. Jakarta: Buku Obor dan KITLV Jakarta, 2007

Costa, Mariarosa Dalla and Giovanna F. Dalla Costa, ed. Women, Development and Labor of Reproduction: Struggles and Movements. Eritrea: Africa World Press, 1999

Federici, Silvia. Caliban and the Witch: Women, the Body, and Primitive Accumulation. New York: Autonomedia, 2004

Harvey, David. A Brief History of Neoliberalism. New York: Oxford University Press, 2005

Djojopuspito, Suwarsih. Manusia Bebas. Jakarta: Penerbit Djembatan, 2000

Duggan, Lisa. The Twilight of Equality? Neoliberalism, Cultural Politics, and the Attack on Democracy. Boston: Beacon Press, 2004

Eagleton, Terry. The Function of Criticism: From the Spectatorto Post-Structuralism. England: Verso, 1985

Ingleson, John. ‘Revolutionary Ideas and the Secular Non-Cooperating Nationalists in Indonesia’ dalam Review of Indonesian and Malaysian Affairs,Vol. 8, No. 1, Januari-Juni 1974

Kartini. Kartini: Surat-surat kepada Ny. R. M. Abendanon-Mandri dan Suaminya. Sulastin Sutrisno, penerjemah. Jakarta: KITLV dan Djambatan, 2000

Lerner, Gerda. The Creation of Patriarchy. New York: Oxford University Press, 1986

Marx, Karl. ‘On the Jewish Question’ dimuat pertamakali di Deutsch-Französische Jahrbücher, Februari 1844

Rich, Adrienne. Arts of the Possible. Essays and conversations. New York: Norton 2002

____________. On Lies, Secrets, and Silence. Selected Prose 1966-1978. New York: Norton, 1979

Sarkar, Tanika dan Urvashi Butalia, ed. Women and the Right Wing Movements: Indian Experiences. London: Zed Books, 1995

Scott, Joan Wallach, ed. Feminism and History. New York: Oxford University Press, 1996.

___________________. Gender and the Politics of History. New York: Columbia University Press, 1988.

Shackford-Bradley, Julie. ‘Autobiographical Fictions: Indonesian Women’s Writing from the Nationalist Period.’ Disertasi PhD yang disampaikan ke University of California-Berkeley, 2000.

_____________. ‘Lidah Ibu: Mother Tongue: Genealogies of Women-Centered Discourses in Early Modern Indonesian Fiction (1900-1950).’ Makalah tidak diterbitkan.

Shiraishi, Takashi. Zaman Bergerak: Radikalisme Rakyat di Jawa 1912-1926. Jakarta: Pustaka Utama Grafiti, 1997

Stoler, Laura Ann. ‘Carnal Knowledge and Imperial Power: Gener, Race, and Morality in Colonial Asia’ dalam Joan Wallach Scott, Feminism and History.

Supeli, Karlina. ‘Persekongkolan Melenyapkan Keadaban.’ Makalah tak dipublikasikan untuk Seminar Pengungkapan Kebenaran: Jalan untuk Merekonstruksi Keindonesiaan, Elsam, Mei 2008

Thukul, Wiji. Aku Ingin Jadi Peluru. Magelang: Indonesia Tera, 2000

Toer, Pramoedya Ananta. Panggil Aku Kartini Saja. Jakarta: Lentera Dipantara, 2006

Vreede-De Stuers, Cora. The Indonesian Woman: Struggles and Achievements. The Hague: Mouton & Co – ‘s-Gravenhage, 1960

Wieringa, Saskia E. Penghancuran Gerakan Perempuan di Indonesia. Jakarta: Kalyanamitra, 1998

Catatan:

* Naskah yang disiapkan untuk Pidato Kebudayaan Dewan Kesenian Jakarta dalam rangka memperingati hari jadi Taman Ismail Marzuki, Jakarta, 10 November 2008.
** Koordinator Institut Sejarah Sosial Indonesia (ISSI), Jakarta
1 Larik terakhir dari sajak Wiji Thukul, “Bunga dan Tembok.” Penyair yang aktif dalam gerakan pro-demokrasi ini hilang pada masa reformasi. Untuk sajak selengkapnya, lihat Aku Ingin Jadi Peluru, hal. 57.
2 Istilah yang digunakan penyair feminis AS Adrienne Rich dalam esainya ‘Notes Toward a Politics of Location’ dalam Arts of the Possible, essays and conversations, hal. 72.
3 Istilah yang diajukan pemikir filsafat Karlina Supelli untuk menerjemahkan public civility. Lihat, ‘Persekongkolan Melenyapkan Keadaban,’ makalah yang disampaikan dalam Seminar Pengungkapan Kebenaran: Jalan untuk Merekonstruksi Keindonesiaan, yang diselenggarakan oleh Elsam, Mei 2008.
4 Toer, Panggil Aku Kartini Saja, hal. 12.
5 Ulasan tentang kebijakan penguasa kolonial di bidang hubungan jender mengacu pada esai antropolog Ann Laura Stoler, ‘Carnal Knowledge and Imperial Power: Gender, Race, and Morality in Colonial Asia.’
6 Surat, 27 Maret 1902, dalam Kartini: Surat-surat kepada Ny. R. M. Abendanon-Mandri dan Suaminya, hal. 247.
7 Surat, 12 Januari 1900, kepada Estelle Zeehandelaar, dalam Panggil Aku Kartini Saja, h. 115.
8 Surat, 27 Oktober 1902, kepada Nyonya Abendanon, dalam ibid., hal. 99.
9 Judul novel yang ditulis Suwarsih Djojopuspito. Diterbitkan pertama kali dalam bahasa Belanda dengan judul Buiten het Gareel pada 1940.
10 Untuk pembahasan lebih mendalam tentang ketiga penulis perempuan ini, lihat disertasi Julie Shackford-Bradley, ‘Autobiographical Fictions: Indonesian Women’s Writing from the Nationalist Period.’
11 Lerner, The Creation of Patriarchy, hal. 8-9
12 Federici, Caliban and the Witch, terutama bab-bab 2 dan 3.
13 Ibid., hal. 237.
14 Untuk gambaran lebih jauh tentang penggunaan imaji seksual dalam propaganda anti komunis dan politik seksualitas Orde Baru secara umum, lihat Saskia E. Wieringa, Penghancuran Gerakan Perempuan di Indonesia.
15 Hasil otopsi terhadap para perwira menunjukkan bahwa tidak terjadi mutilasi atau kastrasi terhadap mereka. Para perwira ini semua meninggal karena tembakan atau tusukan bayonet. Ilmuwan Benedict Anderson dari Cornell University tanpa sengaja menemukan dokumen hasil otopsi sebagai lampiran berkas Mahmillub perkara Letnan Kolonel Heru Atmodjo pada 1987. Lihat Anderson, “How did the generals die?” Indonesia 43 (April 1987): 109-34
16 Ahmad, Fascism and National Culture: Reading Gramsci in the Days of Hindutva, hal. 49

Sejarah Lisan di Indonesia dan Kajian Subyektivitas

noreply@blogger.com (Escalay) — Fri, 19 Sep 2008 19:18:00 +0000

oleh: John Roosa dan Ayu Ratih

Bagi para peneliti yang mengkaji sejarah Indonesia saat ini, sejarah lisan menawarkan banyak harapan. Sejarah lisan tampak sebagai sebuah metode untuk menggali pengalaman orang biasa, mengatasi keterbatasan dokumen-dokumen tertulis yang tidak banyak dan sering tidak terawat. Sejarah lisan dapat pula menyoroti beberapa episode sejarah yang gelap dan misterius, seperti pembantaian massal 1965-66. Sejak jatuhnya Soeharto pada Mei 1998, sejumlah individu dan organisasi telah melakukan penelitian sejarah lisan mengenai bermacam-macam topik, dari sejarah komunitas kelas buruh hingga kerusuhan di daerah perkotaan yang terjadi pada saat jatuhnya Soeharto. Tidak diragukan lagi minat baru terhadap kisah-kisah pribadi ini merupakan perkembangan yang sehat bagi penulisan sejarah Indonesia, yang masih dihinggapi obsesi positivis akan obyektivitas dan keterpukauan pada sejarah politik pemerintah pusat (yang bisa disebut sebagai pendekatan istana-sentris). Sekarang sudah semakin biasa kita mendengar peneliti berbicara tentang menemukan kembali suara korban kekerasan, suara kaum miskin, dan suara orang kecil atau mereka yang dipinggirkan (subaltern). Meski wawancara lisan dengan kaum elit politik jelas masih diperlukan untuk memahami lebih baik kejadian-kejadian tertentu yang terjadi setelah kemerdekaan, janji lebih besar yang ditawarkan sejarah lisan di Indonesia dewasa ini adalah rangsangan untuk menulis sejarah sosial. Menurut Henk Schulte-Nordholt, “sejarah lisan sangat penting bagi historiografi Indonesia,” bukan saja karena birokrasi pemerintah pada era Soeharto “tidak banyak meninggalkan arsip yang terbuka untuk umum,” tetapi juga karena sejarah lisan membuka peluang bagi sejarawan untuk mengalihkan perhatiannya dari negara dan “menyoroti pengalaman-pengalaman pribadi yang berada di luar kerangka kaku yang ditetapkan lembaga-lembaga negara.” (2004: 18)

Namun, betapapun menggiurkannya janji sejarah lisan, dalam praktek ternyata metode ini tidak dapat diwujudkan begitu saja. Sejarah lisan ternyata jauh lebih sulit daripada yang dibayangkan para pengagumnya. Sejumlah kegiatan penelitian sejarah lisan yang telah dicoba di Indonesia banyak yang gagal: beberapa berhenti di tengah jalan, beberapa lagi menghasilkan rekaman wawancara yang kemudian berselimut debu karena tidak disimpan dalam sistem pengarsipan yang baik dan tidak dikemas agar dapat digunakan masyarakat luas, beberapa lagi berakhir dengan sang peneliti yang terlalu kebingungan untuk mampu menuliskan apapun tentang hasil wawancara mereka, dan beberapa lagi diterbitkan dengan mutu yang meragukan.(1) Kegagalan-kegagalan ini sebagian mencerminkan masalah-masalah umum yang dijumpai dalam penelitian sejarah di Indonesia. Sistem pendidikan pada era Soeharto menghasilkan sebuah generasi yang sedikit sekali memiliki kesadaran sejarah dan hampir tidak mengenal buku-buku sejarah. Peneliti cenderung mulai dengan kesimpulan, bukan dengan pertanyaan. Kemudian, tanpa menghiraukan prinsip atau konsekuensi metodologis ia kumpulkan butir-butir informasi yang sesuai dengan kesimpulan-kesimpulan yang telah ditetapkannya terlebih dahulu itu.

Metode sering dicampur-adukkan dengan sumber, seolah-olah sumber dengan sendirinya sudah bermakna lugas dan memadai sehingga tidak diperlukan metode tertentu untuk menafsirkan atau mengolahnya lebih lanjut. Kami bertemu dengan banyak calon sejarawan lisan yang percaya bahwa untuk memulai penelitian mereka hanya perlu memilih topik (kekerasan 1965-66, misalnya) dan sumber (wawancara lisan). Sejarah lisan bagi mereka adalah hal yang sederhana: tinggal taruh alat perekam di hadapan seseorang, lalu berbicara dengan orang itu. Tetapi begitu wawancara mulai berjalan, mereka dilumpuhkan kebingungan: Bagaimana saya memilih orang yang akan saya wawancarai? Mengapa orang yang saya wawancarai tidak dengan sendirinya berbicara bebas lepas? Apa pertanyaan yang harus saya ajukan kepada orang yang saya wawancarai? Apa yang harus saya tulis? Singkatnya, ia tidak menguasai prosedur dasar penelitian.

Masalah-masalah lain yang dihadapi peneliti sejarah lisan lebih banyak terkait dengan ciri-ciri khas sejarah lisan itu sendiri. Bahkan meski seorang peneliti memiliki latar belakang pengetahuan sejarah yang cukup kuat pun, ia mungkin masih sama bingungnya, jika tidak lebih bingung, dibandingkan dengan peneliti lain, begitu berhadapan dengan sejarah lisan. Beberapa dari buku-buku sejarah Indonesia yang cukup terkenal dan didasarkan pada hasil wawancara lisan (seperti buku Benedict Anderson Java in a Time of Revolution) menggunakan wawancara lisan dengan cara yang persis sama dengan cara buku-buku itu menggunakan dokumen-dokumen tertulis, yakni sebagai sumber lain informasi faktual. Dari pengalaman kami, mahasiswa yang banyak membaca justru bisa menjadi pewawancara lisan terburuk. Jika ia hanya mencari fakta (seperti umumnya dilakukan sejarawan Indonesia), ia tampaknya lebih percaya kepada dokumen tertulis daripada kepada orang biasa dengan ingatan yang bisa salah. Jika terpikir saja untuk mengadakan wawancara lisan, mereka lebih tertarik mewawancarai pejabat-pejabat tinggi pemerintah dan orang-orang penting – para tokoh. Mereka yang bukan penganut empirisme bisa saja tidak berminat kepada sejarah lisan. Peneliti yang berminat kepada teori sosial, seperti mazhab Frankfurt yang sudah diperkenalkan dan disebarluaskan di sejumlah universitas Katolik, menghadapi kesulitan membangkitkan antusiasme menjelajahi dusun dan kampung untuk belajar dari orang-orang miskin yang tidak pernah mendengar nama besar filsuf Theodor Adorno, misalnya. Teori sosial, di Indonesia seperti halnya di tempat-tempat lain, menjadi setara dengan teologi sekuler baru, yang bukannya membantu penganutnya memahami masalah-masalah kehidupan sehari-hari, melainkan merentangkan jarak antara mereka dan masalah-masalah itu. Baik penganut empirisme maupun ahli teori sosial, belum berhasil mengembangkan narasi-narasi baru tentang sejarah Indonesia. Bisa dikatakan bahwa narasi dari zaman Soeharto yang kelewat menyederhanakan dan seringkali palsu mampu bertahan sedemikian kokohnya antara lain disebabkan oleh ketidakmampuan sejarawan Indonesia menembus asumsi-asumsi mereka sendiri mengenai cara melakukan penelitian sejarah.

Tulisan ini merupakan penjelajahan berbagai dilema yang dihadapi sejarawan lisan. Kami tidak bermaksud mempermudah praktek sejarah lisan. Sebaliknya, kami berniat menjelaskan beberapa dari kesulitan-kesulitan yang muncul dalam penelitian yang sepintas lalu tampak sangat mudah, yang konon sesuai bagi “sejarawan amatir” – menurut pandangan sejumlah sejarawan profesional Indonesia. Sejarah lisan menuntut perimbangan antara berbagai prioritas yang saling bersaing, dan banyak dari prioritas ini berkaitan dengan kepekaan peneliti akan hubungan pribadi antar manusia. Sisi afektif dan emosi dalam penelitian sejarah paling menonjol dalam sejarah lisan, karena dalam sejarah lisan kita berdialog dengan orang-orang yang hidup. Di luar beberapa masalah teknis, seperti misalnya dimana sebaiknya meletakkan mikrofon dan bagaimana menyusun katalog hasil rekaman, buku penuntun tidak akan banyak membantu.

Tak ada buku penuntun yang dapat menetapkan dasar-dasar aturan main yang benar untuk memperkenalkan diri kita kepada orang lain, bercakap-cakap dengan mereka, dan menuliskan pengalaman-pengalaman mereka. Untuk melakukan penelitian sejarah lisan, peneliti harus melakukan apa yang disebut “working through” sehubungan dengan respons emosional mereka terhadap orang yang diwawancarai dan kejadian-kejadian yang sedang dikaji. “Working through” adalah proses yang berlangsung terus-menerus untuk menguji kembali asumsi-asumsi yang telah berurat-akar dalam diri kita, memeriksa apa yang kita anggap wajar, atau pandangan apa yang kita kendalikan agar tidak muncul ke permukaan.

Istilah “working through” berasal dari Freud dalam tulisannya pada 1914, “Remembering, Repeating, and Working Through,” yang membahas neurosis pada pasien yang mengulang-ulang suatu perilaku/tindakan tanpa henti, seolah-olah ia terperangkap dalam sebuah lingkaran (Freud 1911). Pasien seperti itu tidak ingat bahwa ia sudah pernah melakukan tindakan tersebut dan karena itu mengulang-ulanginya terus: “Ia mereproduksi tindakan itu bukan sebagai ingatan tetapi sebagai tindakan; ia mengulangi tindakan tersebut, tentu saja, tanpa menyadari bahwa ia sedang mengulanginya.”(Freud 1958:150). Pengulangan suatu tindakan dari masa lampau tanpa berpikir adalah salah satu cara untuk menekan ingatan terhadap tindakan tersebut. Ia tidak memiliki jarak agar dapat melihat masa lalu dan membuat masa lalu itu sebuah obyek yang dapat digambarkan, diceritakan, atau dinilai. Freud menggunakan istilah “working through” untuk mengacu ke proses menciptakan jarak dengan masa lalu dan mengakhiri apa yang ia namakan “acting out” [memperagakan] masa lalu yang tidak reflektif. Tugas bagi penganalis dan si pasien adalah mengidentifikasi, melalui dialog, akar masalah ketakmampuan si pasien mengambil jarak tersebut. Freud tidak menawarkan standar yang tegas, bebas konteks, dan universal untuk menilai jarak yang tepat. Sebaliknya ia mengusulkan bahwa pengungkapan dengan kata-kata tentang kejadian pada masa lalu saja sudah menunjukkan adanya suatu gerakan menjauhi pengulangan kejadian pada masa lampau. Pada tahap ini, kita dapat berbicara tentang seberapa dekat atau jauh kita akan bergerak (Philips 2004).

Analisa Freud mengenai seseorang yang terlalu dekat dengan kejadian pada masa lampau, bahwa kejadian pada masa lalu itu bagi dia tetap ada pada masa kini, dapat diterapkan kepada siapa saja, tidak hanya kepada pasien psikiatri, dan juga dapat diterapkan pada ingatan sosial kelompok, bukan hanya pada ingatan pribadi individu. Konsep Freud tentang “working through” digunakan di Jerman, setelah pemusnahan kaum Yahudi (Holocaust), oleh salah seorang filsuf terkemuka di negeri itu, yakni Theodor Adorno. Dalam tulisannya, “The Meaning of Working Through the Past” (2003), Adorno mengatakan, orang Jerman perlu merenungkan kesalahan mereka dalam kaitan dengan pembantaian kaum Yahudi tanpa mencoba mencari orang lain untuk disalahkan, tanpa mempertahankan kepercayaan dan tingkah laku serupa yang memungkinkan Holocaust itu terjadi. “Working through”, menurut pendapatnya, adalah salah satu cara bagi orang Jerman untuk, pertama, keluar dari pengulangan tanpa sadar kejadian-kejadian pada masa lalu, dan dengan demikian mencapai tahap yang lebih tinggi dari “level of reproach” [menyalahkan orang lain] ketika menggambarkan kekerasan, dan, kedua, untuk mendukung ide bahwa “kita seharusnya tidak menghujat keluar tetapi melihat ke diri sendiri dan merenungkan hubungan kita dengan apapun yang telah terus-menerus dihantam oleh kesadaran kita yang membatu.” (Adorno, 2003: 15-16). Kata-kata seperti ini juga dapat diucapkan di Indonesia sekarang, ketika banyak sejarawan yang tampaknya terperangkap dalam sebuah lingkaran -- mereka mengulang-ulang rumusan-rumusan usang dalam tulisan-tulisan sejarah dari zaman Soeharto, menghujat habis-habisan berbagai kambing hitam lama yang diresmikan negara (e.g. PKI, separatis, dst.), dan tidak mempedulikan suara para korban kekerasan negara. Sejarawan yang berminat pada sejarah lisan perlu diingatkan sebelumnya bahwa sejarah lisan bukanlah sebuah metode sederhana untuk mengumpulkan cerita, tetapi sebuah cara melakukan penelitian yang menuntut peneliti untuk melibatkan diri terus menerus dengan filsafat subyektivitas.

Empati dan Jarak Kritis

Berdasarkan pengalaman kami, peneliti di Indonesia cenderung menggunakan salah satu dari dua posisi ekstrim dalam hubungan mereka dengan orang-orang yang diwawancarai. Mereka mempertahankan sikap obyektifikasi yang dingin, atau berempati penuh dengan orang yang diwawancarai. Pendekatan obyektifikasi barangkali paling banyak digunakan. Penghalang utama proyek-proyek penelitian sejarah lisan di Indonesia adalah asumsi bahwa wawancara hanyalah sebuah kegiatan “mengumpulkan data” atau merekam “kesaksian” yang dapat dilakukan dengan cara-cara yang dipakai ilmuwan sosial, pengacara, penyelidik hak asasi manusia, atau wartawan. Peneliti berusaha memadukan peranan sejarawan lisan dengan peranan yang sudah mereka kenal, yakni peranan yang dibangun berdasarkan gagasan ideal penjagaan jarak. Penolakan melibatkan emosi, atau ketakutan melibatkan emosi, telah membuat peneliti tidak mampu mengatasi persoalan-persoalan intersubyektif yang kompleks yang mereka hadapi dalam wawancara. Dalam melakukan wawancara, peneliti tidak bisa berpatokan semata-mata pada kuesioner atau daftar pertanyaan dan memperlakukan orang yang diwawancarai sebagai subyek tanpa nama untuk sebuah survei statistik. Peneliti mau tidak mau harus terlibat secara pribadi.

Kecenderungan di Indonesia untuk mempraktekkan sejarah lisan dengan mengikuti praktek penelitian yang sudah ada sebenarnya tidak mengherankan. Sebelum sejarah lisan berkembang menjadi bidang tersendiri di Amerika Serikat, pelaku-pelakunya yang masih sangat jarang – dan prakteknya sendiri masih belum bernama ‘oral history’ – memahami wawancara dalam kerangka disiplin ilmu mereka masing-masing. David Boder, seorang ahli psikologi dan pengajar di sebuah universitas di Illinois, mengadakan penelitian sejarah lisan pertama tentang orang-orang yang selamat dari kamp konsentrasi Nazi di Eropa pada tahun 1946. Ia mengadakan wawancara sebagaimana seorang psikolog melakukan eksperimen di laboratorium. Untuk menjaga agar reaksi fisiknya, sengaja atau tidak sengaja, tidak mempengaruhi orang yang diwawancarai, Boder berbicara dari balik tirai sehingga bahasa tubuhnya tidak terlihat oleh orang yang diwawancarai (Boder 1949). Tujuan kegiatan Boder ialah memperoleh kisah otentik yang berasal seluruhnya dari orang yang diwawancarai itu sendiri, tanpa dicemari dialog dengan pewawancara yang pasti memiliki prasangka. Ia melihat wawancara sebagai “spoken literature”, sastra lisan, sebagai semacam penuturan dari apa yang akan ditulis seseorang jika ia dibiarkan sendiri menyusun karangan dalam diam. Namun, transkrip dari rekaman wawancara itu menunjukkan bahwa orang yang diwawancarainya jarang melontarkan monolog dan cenderung memberikan jawaban-jawaban singkat seadanya terhadap pertanyaan-pertanyaannya, bahkan saat ia terus berusaha mendorong mereka untuk menceritakan apa yang disebutnya “the whole story,” seluruh kisah.(2) Boder seringkali menyela kisah-kisah yang diutarakan dengan singkat untuk memperjelas fakta. Monolog ternyata sesuatu yang mustahil. Kemudian, setibanya kembali di Amerika Serikat, “data” itu diolahnya secara kuantitatif. Ia menugaskan salah seorang mahasiswanya di tingkat pasca sarjana menghitung jumlah kata sifat dan kata kerja dalam pernyataan-pernyataan orang yang diwawancarai. Rasio “kata sifat-kata kerja” dianggap dapat mengungkap berbagai keadaan emosi orang yang diwawancarai. Metodologi ilmiah Boder tidak dapat mengatasi gejolak emosi mahasiswa pasca sarjana berusia 21 tahun itu. Ia menangis tersedu-sedu ketika membaca kekejaman-kekejaman yang diderita para tahanan dalam kamp konsentrasi Jerman. Mahasiswa psikologi itu belakangan bercerita: “Rasanya saya membacai transkrip-transkrip wawancara itu tiga atau empat kali. Saya duduk di meja saya, air mata mengalir membasahi pipi saya, sambil mencoba menghitung kata sifat dan kata kerja.”(3) Meskipun Boder mengadakan wawancara itu karena dorongan empatinya yang besar terhadap para korban, paradigma ilmiah yang ia gunakan melarangnya terlibat secara produktif dengan pengalaman-pengalaman para korban.(4)

Sejarah lisan telah berubah, bahkan telah mengalami kemajuan, sejak pertengahan tahun 1940-an. Sekarang sudah ada pengakuan terbuka bahwa wawancara adalah sebuah “oral dialogue”, dialog lisan, bukan rekaman solilokui, pembicaraan dengan diri sendiri, yang sudah tersusun rapi. Tetapi prinsip ini, yang demikian mendasar sehingga terdengar klise, diabaikan bukan saja oleh paradigma ilmu yang mengharuskan pengamat bersikap netral tetapi juga oleh lawannya: paradigma identifikasi empatik total peneliti dengan orang yang diwawancarai. Paradigma ini dapat dilihat pada aktivis yang menggunakan sejarah lisan sebagai cara untuk memperjuangkan kepentingan orang yang diwawancarai. Misalnya, sejumlah aktivis dari organisasi-organisasi yang didirikan para korban di Indonesia percaya bahwa korban kekerasan negara adalah sejenis makhluk suci, kata-katanya otomatis mengandung kebenaran. Peneliti kemudian berperan sebagai penyampai kebenaran korban dari balik layar, penghubung tidak kentara antara korban dan masyarakat luas. Peneliti dituntut melayani korban dan mengidentifikasi diri sepenuhnya dengan penderitaan korban sehingga penderitaan korban menjadi penderitaannya sendiri. Disini, lagi-lagi, prinsip dialog diabaikan.

Sedikit empati memang dibutuhkan. Sulit membayangkan seseorang melakukan penelitian sejarah lisan mengenai orang-orang yang tidak ia pedulikan atau musuhi. Sumber cerita tidak akan mau diwawancarai. Lebih sulit lagi membayangkan tidak adanya empati yang besar terhadap korban kekerasan negara. Tetapi jika tujuan kita adalah “counter-transference” sepenuhnya (artinya, dalam psikoanalisa, pengidentifikasian diri si penganalis dengan orang yang sedang dianalisa), kita menghambat kemampuan berpikir rasional yang diperlukan untuk merekonstruksi kejadian-kejadian masa lalu dan untuk memahami apa yang dialami korban. Kita harus membayangkan seolah-olah kita orang yang diwawancarai, tanpa menganggap mereka tonggak kebenaran. Jika pewawancara terserap ke dalam ego sang korban, membayangkan dirinya menempati posisi korban sebagai subyek, tindakan ini justru seperti menjauh dari upaya keras untuk memahami posisi korban. Ini mirip dengan pretensi bahwa karena kita tinggal di sebuah negara atau daerah tertentu, maka secara otomatis kita memiliki kedudukan istimewa dengan otoritas untuk berbicara mengenai negara atau daerah itu. Kami teringat pada seorang sejarawan Indonesia di Jakarta yang membela temuan-temuannya yang sangat rapuh dan tidak meyakinkan mengenai Jawa Timur dengan kata-kata penuh amarah, serta mencanangkan bahwa ia sudah 20 tahun tinggal di tempat yang ditelitinya itu.

Kami sependapat dengan LaCapra yang mengatakan bahwa “dimensi-dimensi konvensional dalam penelitian sejarah”, teknik untuk menguji kesahihan fakta, meski “mutlak perlu,” tetap tidak cukup (2001:147). Sejarah lebih daripada sekadar penentuan fakta dan penyajian fakta dengan menarik. Salah satu aspek penting penulisan sejarah ialah sikap sejarawan, posisi sejarawan dalam kaitan dengan subyek penelitian. LaCapra menganjurkan agar sejarawan, bukan hanya sejarawan lisan, mencoba “mengolah hubungan-hubungan yang sangat peka, dan kadang-kadang tegang, antara empati dan jarak kritis ini (ibid, 147).”

Sulitnya mencari keseimbangan antara empati dan jarak kritis ini mungkin tidak mudah dipahami masyarakat luas. Dalam sisa-sisa khayalan sosial patologis dari era Soeharto yang masih merajalela, empati terhadap para korban bangkitnya kekuasaaan Soeharto, yakni orang-orang yang dicap PKI, dianggap sama dengan memberikan dukungan penuh tanpa syarat kepada PKI. Kami sering dituduh pro-PKI oleh orang-orang yang tidak pernah melakukan lebih daripada sekadar membaca anak judul dari buku yang kami sunting: “Memahami Pengalaman Korban 1965.” Jarak kritis yang sudah kami upayakan dalam buku itu diabaikan, sementara kecurigaan menebal bahwa kami pasti memiliki semacam agenda tersembunyi untuk menghidupkan kembali partai itu, atau kami pasti punya hubungan darah dengan orang-orang mantan anggota PKI.

Jika peneliti hanya bersibuk diri dengan fakta semata-mata, ia akan menemukan kekecewaan yang sangat besar dengan sejarah lisan. Akan sia-sia ia mencari orang yang sanggup menceritakan kebenaran seutuhnya, yang kata-katanya dapat diandalkan tanpa klarifikasi. Tak bisa dielakkan bahwa wawancara sarat dengan pengaburan, pengingkaran, separuh kebenaran, kesenjangan, dan bahkan dusta. Banyak hal tidak dapat dibuktikan. Tetapi sejarah lisan tidak dapat dikesampingkan begitu saja karena masalah-masalah tersebut. (Bukankah teks tertulis tidak jauh berbeda – bahwa teks memperoleh perlakuan lebih istimewa menunjukkan kata-kata tertulis masih memiliki aura magis yang dimilikinya sejak zaman kuno.). Kita harus berhati-hati saat mengarungi hutan belantara kekaburan, dimana hanya segelintir klaim kebenaran dapat ditetapkan dengan pasti (seperti pernyataan bahwa pembantaian 1965-66 memang benar-benar terjadi), sementara banyak sekali pernyataan lain (seperti berbagai pernyataan mengenai bagaimana pembantaian itu terjadi) yang masih membutuhkan penyelidikan lebih lanjut. Dalam semua penulisan sejarah, bukan hanya sejarah lisan, kita dihadapkan pada tantangan untuk mengemukakan klaim mengenai kebenaran (truth-claims) ditengah-tengah hamparan perspektif dan kisah yang berbeda-beda satu sama lain.

Karya Alessandro Portelli dapat menjadi teladan dalam hal ini karena karya tersebut memperlihatkan bagaimana sejarawan lisan menghadapi versi-versi keliru tentang kejadian-kejadian masa lalu yang diperolehnya dari orang-orang yang diwawancarainya – dalam beberapa hal, dari sebagian besar orang yang diwawancarainya. Dalam tulisan-tulisannya, kita menemukan kombinasi pernyataan-pernyataan penuh percaya diri dan tidak kenal kompromi mengenai kebenaran dengan eksplorasi-eksplorasi diskursif yang sensitif mengenai bagaimana dan mengapa hampir semua orang salah ingat mengenai kejadian-kejadian tertentu (1991; 2003). Ia tidak menempatkan dirinya sebagai penakluk pongah yang dengan bersenjatakan fakta membasmi konsep-konsep populer yang keliru gagas. Sebaliknya, posisinya lebih sebagai lawan bicara yang bersedia menyimak orang yang diwawancarai, memikirkan mengapa orang-orang itu percaya pada cerita-cerita yang mereka sampaikan, dan mengubah pandangannya selama kegiatan wawancara berlangsung.

Mendengarkan sebagai seorang sejarawan lisan menuntut kita mengesampingkan sementara keyakinan-keyakinan kita dan siap menyimak kisah orang yang diwawancarai dengan sungguh-sungguh. Dalam sebuah lokakarya di Yogyakarta pada tahun 2003, seorang peneliti, Razif, bercerita bahwa seorang buruh pelabuhan yang sudah berumur menyatakan bahwa kondisi buruh di Jakarta lebih baik pada zaman kolonial. Seorang peneliti lain, yang berlatar-belakang aktivis politik pada akhir tahun 1990-an, menyesali Razif karena dia tidak memberi tanggapan dalam wawancara itu untuk menyanggah pandangan yang bertentangan dengan narasi progresif nasionalisme. Ia bersikeras bahwa Razif seharusnya segera meluruskan pendapat buruh tua itu, yang tampaknya tidak mendapat pendidikan politik memadai tentang hasil gilang gemilang yang dicapai perjuangan gerakan nasionalis. Peneliti muda itu sama sekali tidak mempertimbangkan pendapat si buruh tua untuk menguji gagasan-gagasannya (peneliti muda) sendiri tentang patriotisme, bahkan ia abaikan pendapat pencerita tentang topik yang tidak ia ketahui secara langsung (kondisi buruh pada tahun 1930an-40an). Peneliti muda ini lalu mengungkapkan kekecewaannya karena wawancara-wawancara yang sudah dilakukannya dengan para buruh pabrik tidak banyak memberikan informasi yang belum diketahuinya. Tak mengherankan, ternyata ia hanya menanyakan hal-hal yang sudah diketahuinya, sehingga para buruh yang diwawancarai itu akhirnya balik bertanya, menurut pengakuannya sendiri: “Mengapa menanyakan hal itu kepada saya? Anda kan lebih tahu.”

Proses telisik menyeluruh (working through) di dalam diri sejarawan tidak seharusnya dilakukan hanya, atau bahkan terutama, melalui perenungan diri, laiknya dialog bisu dengan diri sendiri. Pengalaman kami ketika mengkoordinir sekelompok peneliti meyakinkan kami akan kegunaan penelitian kolektif. Kelompok kami mengadakan pertemuan setiap minggu untuk berbagi hasil dan bertukar gagasan, untuk berdebat mengenai bermacam gaya wawancara, menilai wawancara-wawancara yang baru saja dilakukan, dan membahas reaksi kami masing-masing, apakah terlalu berempati atau terlalu sinis, terlalu dekat atau terlalu jauh dari sumber cerita. Diskusi kelompok, dengan berbagai penilaian yang disampaikan, membantu setiap peneliti yang terlibat untuk memperkirakan bagaimana keseimbangan harus diupayakan.

Dalam melakukan wawancara, kami menyukai wawancara riwayat hidup, karena proses ini cenderung menimbulkan empati yang lebih dalam dan memberikan pengetahuan yang lebih luas. Wawancara riwayat hidup dapat mencegah wawancara diartikan sebagai kegiatan sederhana untuk mengumpulkan data. Bahkan jika peneliti memusatkan perhatian pada satu peristiwa saja dan mencari informasi mengenai hanya satu kejadian dalam kehidupan orang yang diwawancarainya, ia sebaiknya memperluas ruang lingkup wawancara agar bisa memperoleh gambaran tentang lintas perjalanan (trajectory) hidup seseorang. Kami menemukan bahwa untuk dapat memahami satu tahap dalam hidup seseorang, kita perlukan pandangan awal tentang lintas perjalanan hidupnya secara umum dan bagaimana orang yang diwawancarai itu sendiri menggambarkan lintas perjalanan tersebut. Katakanlah seorang peneliti sedang menyelidiki satu peristiwa tertentu, misalnya pemogokan buruh, dan ia mewawancarai sejumlah buruh yang ikut dalam pemogokan itu. Jika ia hanya bertanya tentang peristiwa pemogokannya sendiri, ia tidak akan dapat mengevaluasi informasi yang diberikan. Beberapa buruh mengatakan kepada peneliti pemogokan itu gagal total, karena para pemimpin serikat buruh tidak kompeten; beberapa lagi mengatakan pemogokan itu berhasil dengan gemilang, karena para pemimpin serikat buruh cemerlang. Untuk menghindari kesimpulan yang dangkal, bahwa buruh-buruh itu memiliki pandangan yang berbeda-beda tentang hasil pemogokan dan tentang kualitas para pemimpin serikat buruh, peneliti harus menentukan pendapat-pendapat mana yang lebih akurat. Penentuan keakuratan serupa ini menuntut sejumlah pemikiran mengenai sebab-musabab orang-orang yang diwawancarai menganut pandangan-pandangan yang mereka anut. Pengalaman macam apa yang dilalui seorang buruh sebelum, selama, dan sesudah pemogokan yang membentuk penilaiannya tentang pemogokan itu sekarang?

Mari kita ambil contoh lain dari pengalaman kami mewawancarai para mantan anggota Partai Komunis Indonesia (PKI). Boleh dikatakan hampir setiap mantan anggota yang kami wawancarai memiliki pendapat masing-masing mengenai penyebab keruntuhan partai itu. Tentu, mereka semua menyalahkan Soeharto tetapi mereka juga menemukan kesalahan-kesalahan di dalam tubuh PKI sendiri. Beberapa mengatakan bahwa pimpinan partai terlalu Maois (artinya, dalam pikiran mereka, terlalu keras bersikap terhadap musuh-musuhnya dan terlalu gegabah). Beberapa percaya bahwa partai terlalu dekat pada garis Uni Sovyet (artinya, terlalu moderat, reformis, dan mau berkompromi – posisi yang oleh kaum Maois disingkat menjadi “remo”: revisionisme modern). Beberapa lagi percaya bahwa Aidit harus disalahkan, bahwa partai itu sendiri sebenarnya sangat sehat tetapi Aidit kemudian menjadi pimpinan yang bersikap seperti diktator, penaik darah, dan tidak berpikir panjang; dia sendiri membawa partai ke jurang kehancuran. Ada yang percaya bahwa Aidit seorang pemimpin yang baik tetapi ia diperdaya oleh sayap klandestin partai, yakni Biro Khusus, yang memainkan peran sebagai agent provocateur, provokator. Semua pendapat mengenai sebab-sebab partai itu runtuh memberi kami kesan sebagai penjelasan-penjelasan yang membenarkan posisi diri sendiri. Orang-orang yang pro-Peking atau anti-Peking, pro-Aidit atau anti-Aidit sebelum tahun 1965 mengembangkan penjelasan-penjelasan mengenai keruntuhan partai itu setelah tahun 1965 yang membenarkan keyakinan-keyakinan dogmatis mereka masing-masing. Karena kami melakukan wawancara riwayat hidup, sedikit banyak kami tahu peranan mereka dalam partai sebelum tahun 1965 dan bagaimana keyakinan politik mereka berubah atau tidak berubah setelah tahun 1965.

Wawancara riwayat hidup juga penting jika kita melakukan penelitian kolektif. Pada proyek kami, peneliti tidak saja mengadakan wawancara untuk keperluan segera (seperti misalnya menulis artikel tentang topik tertentu), tetapi juga untuk arsip, artinya, untuk kebutuhan peneliti-peneliti yang lain. Pertanyaan-pertanyaan harus mencakup masalah-masalah lain diluar yang langsung berkaitan dengan perhatian masing-masing peneliti. Semua wawancara yang dilakukan sebagai bagian dari proyek kami adalah wawancara riwayat hidup.

Empati dapat dibawa terlalu jauh, seperti ketika sejarawan lisan mencampur-adukkan pekerjaan mereka dengan pekerjaan psikolog. Mereka menganggap wawancara mereka sebagai bagian dari “healing process”, proses pemulihan. Menurut pendapat kami, mencampur-adukkan kedua jenis pekerjaan ini keliru. Masalahnya bukan hanya sejarawan lisan tidak memiliki latar belakang pendidikan dan ketrampilan seorang psikolog, atau mungkin tidak punya waktu untuk menggabungkan penelitian sejarah dengan pemberian konseling. Ada soal yang lebih mendasar. Bagi sejarawan lisan, orang yang dihadapi adalah orang yang diwawancarai, bukan pasien, dan tanggung jawab utamanya ialah kepada sejarah, bukan kepada orang yang diwawancarai, seperti tampak jelas ketika ada pertentangan antara versi sejarah sang sejarawan dan versi orang yang diwawancarai. Sejarawan harus menulis sejarah sesuai dengan apa yang benar dan penting menurut perasaannya, bahkan ketika pertimbangan ini bertentangan dengan keinginan orang yang diwawancarai. Sejarawan tidak dapat menyesuaikan penulisan sejarah dengan segala sesuatu yang mungkin dapat membuat orang yang diwawancarai merasa lebih baik. Seorang psikolog terutama berkepentingan dengan kesehatan jiwa seorang pasien dan mungkin memutuskan untuk berbohong kepada si pasien, seperti sering dilakukan salah seorang pelopor psikologi abad ke-19, Pierre Janet, yang tampaknya menghasilkan sesuatu yang baik. Ia menawarkan kenangan-kenangan palsu kepada pasien untuk membantu mereka mengatasi traumanya. (Hacking 1995: 195-197). Pilihan ini jelas tertutup bagi sejarawan.

Tujuan yang berbeda antara kedua profesi ini juga dapat dilihat dalam pemilihan subyek penelitian. Jika tugas sejarawan adalah memulihkan, maka penelitian harus terpusat pada orang-orang yang paling tidak tahu apa-apa dan yang kisah-kisahnya paling tidak dapat dipercaya. Orang-orang yang membutuhkan layanan psikolog tidak dapat dijadikan subyek wawancara yang baik untuk kepentingan sejarawan. Seorang bekas tahanan politik (eks-tapol) di Surabaya bercerita bahwa ia berjumpa dengan Presiden Amerika Serikat Jimmy Carter di pulau Buru menjelang akhir tahun 1970-an. Ia menderita gangguan jiwa, seperti diakui semua temannya. Mengadakan penelitian tentang gangguan jiwa yang diderita eks-tapol tersebut mungkin menarik tetapi karena sedikit sekali yang diketahui mengenai apa yang sebenarnya terjadi di pulau Buru, agaknya dapat dimaklumi jika sejarawan tidak memberikan prioritas utama kepada wawancara dengan eks-tapol itu. Kami bertemu dengan mantan tokoh PKI yang terperangkap di negeri asing dan tidak bisa pulang pada waktu Soeharto mengambil alih kekuasaan. Ia menceritakan kepada kami bahwa isterinya di Jakarta, yang menderita guncangan psikologis, menjadi lupa ingatan setelah 1965 karena tertekan akibat kekerasan militer, stigma dari masyarakat, dan beban membesarkan anak-anaknya seorang diri. Kami berjumpa dengan sang isteri di Jakarta dan menyadari bahwa dia menderita katatonia (salah satu bentuk schizophrenia yang menyebabkan penderita kehilangan kesadaran secara berkala). Wawancara lisan tidak akan memberikan pemulihan baginya. Bahkan bantuan psikologis yang telah diupayakan sanak saudaranya tampaknya tidak banyak menolong. Sejarawan lisan harus mengakui keterbatasan kegiatan-kegiatan mereka.

Kami menduga ide menggabungkan wawancara dengan pemulihan tidak lain dari bentuk lain kepongahan kaum terdidik. Dalam pengalaman kami dengan para korban-penyintas (survivor) peristiwa 1965-66, sedikit sekali kami jumpai orang yang menderita gangguan kejiwaan seperti sang istri yang kami bahas diatas, yang demikian trauma (jika ini memang gambaran akurat mengenai keadaannya) sehingga mereka tidak dapat bercerita mengenai kejadian-kejadian pada masa lalu. Tugas pertama sejarawan lisan ialah memahami bagaimana para korban, dengan daya upaya sendiri serta bantuan teman-teman dan saudara-saudara mereka, dapat mengatasi pengalaman-pengalaman traumatis mereka dengan cukup baik sehingga dapat berbicara mengenai pengalaman-pengalaman itu sekarang. “Proses pemulihan” terjadi jauh sebelum kita para sejarawan lisan bertemu mereka dan karena itu kita perlu belajar dari mereka, dan tidak menganggap mereka sebagai korban yang membutuhkan pertolongan kita. Pandangan ini bahkan berlaku pula bagi orang-orang yang diwawancarai yang tampaknya memang menderita trauma. Salah satu dari para peneliti dalam kelompok kami menemui seorang perempuan paruh baya di Sumatra selatan yang ingin diwawancarai sendiri, tanpa kehadiran teman atau tetangganya. Ketika ia duduk sendiri dengan si peneliti di rumahnya, ia menangis tersedu-sedu, dan terus menangis tanpa henti selama sekitar lima belas menit. Peneliti itu membatalkan niatnya mewawancarai si ibu dan minta diri begitu ia telah tenang kembali. Keesokan harinya si ibu menghubungi sang peneliti dan memintanya datang lagi untuk wawancara. Kali ini si ibu dapat berbicara. Ia menjelaskan dalam wawancara bahwa ia diperkosa sejumlah serdadu pada tahun 1965 dan melaporkan hal itu kepada komandan mereka. Sang komandan lalu melakukan pemeriksaan dan membawa serdadu-serdadu itu ke pengadilan militer. Tangisan si ibu pada hari pertama menunjukkan bahwa seluruh pengalaman diperkosa dan proses pengadilan itu tetap mengganggunya dengan sangat dalam selama hampir empat puluh tahun kemudian, tetapi kemampuannya untuk mengisahkan semua itu pada esok harinya menunjukkan bahwa dia berhasil membangun jarak dengan peristiwa itu dan memisahkan masa lalu dari masa kini. Kemampuan itu datang dari perjuangannya untuk bertahan waras tanpa bantuan ahli profesional dan dari keberaniannya berhadapan dengan orang-orang yang memperkosanya di depan pengadilan tanpa dukungan luas dari masyarakat.

Dengan membedakan sejarawan lisan dari psikolog kami tidak bermaksud mengatakan bahwa sejarawan lisan tidak perlu memetik pelajaran apapun dari ahli psikologi. Justru sebaliknya. Sejarah lisan, menurut pendapat kami, dapat menarik pelajaran banyak sekali dari teori sosial yang diilhami tradisi psikoanalisa. Ada banyak titik persamaan. Misalnya, beberapa ahli psikoanalisa mengemukakan bahwa tujuan analisa ialah membantu seseorang mencapai suatu titik tempat ia dapat menceritakan perjalanan hidupnya dengan runtut dan masuk akal. Judith Butler mengatakan, “belajar menyusun suatu kisah adalah praktek yang sangat penting, terutama bila kepingan-kepingan pengalaman yang terpatah-patah tetap tercerai satu sama lain karena kondisi-kondisi traumatik.” Namun menurut pendapatnya, koherensi seperti itu, jika dibawa terlalu jauh, dapat menggiring kita kepada keyakinan palsu bahwa kita menguasai makna pengalaman-pengalaman kita sepenuhnya. Butler, seperti banyak filsuf abad ke-20 yang menekuni konsep subyek sejak Freud dan selanjutnya, mengatakan bahwa subyek dibentuk oleh bahasa, tatanan simbolik, norma sosial yang berada di luar kendali si subyek: “sang ‘aku’ yang mulai bercerita dapat menuturkan kisahnya hanya dengan mengikuti norma-norma tentang kisah hidup yang sudah dikenali (2005:52).” Ia menekankan bahwa narasi apa saja tentang jalan kehidupan selalu ditujukan kepada penerima cerita, yang benar ada maupun yang dibayangkan ada, dan karena itu merupakan sebuah tindak pertunjukan yang sudah tersirat dalam sejarah orang lain: “Orang lain dengan demikian berada dalam tindakan saya bercerita; ini bukan sekedar soal penyampaian informasi kepada sosok lain yang ada di seberang sana, jauh dari saya, yang menunggu untuk tahu” (ibid, 81). Karena sang ‘aku’ terbentuk oleh hubungannya dengan norma-norma sosial dan dengan orang lain, sang ‘aku’ harus menyadari bahwa ia sendiri tidak dapat dipahami ketika menceritakan sejarah kehidupannya, ketika tercapai keutuhan yang bersifat sementara itu.

Proses Menulis dan Suara Orang Yang Diwawancarai

Seorang peneliti yang telah menyelesaikan sejumlah besar wawancara yang panjang dan rinci mungkin masih menemui jalan buntu ketika harus menentukan apa yang akan ditulis berdasarkan hasil-hasil wawancara itu. Jelas, salah satu tujuan menulis sejarah lisan ialah membiarkan kata-kata dari orang yang diwawancarai muncul dengan segenap kekuatan yang mungkin. Idealnya pembaca dapat merasakan sifat lisan dari kisah-kisah orang yang diwawancarai: ungkapan-ungkapan khas yang digunakan, gaya bicara, cara bercerita. Tetapi sampai seberapa jauh tujuan ini sebaiknya diwujudkan? Sampai penerbitan transkrip kata demi kata dari wawancara? Barangkali. Tetapi sering sulit bagi pembaca untuk mengikuti transkrip rekaman wawancara. Peneliti atau penulis harus mencari keseimbangan antara keperluan penyajian kisah-kisah orang yang diwawancarai itu sendiri dan tuntutan menyusun, memperkenalkan, menjelaskan, dan memberikan ulasan tentang kisah-kisah itu.

Dalam buku yang kami sunting, kami menggunakan dua format penulisan sejarah lisan. Format pertama ialah profil setiap orang yang diwawancarai. Pembaca disuguhi riwayat hidup seseorang, yang disampaikan sebagian besar melalui kutipan-kutipan panjang dari wawancara. Dengan format ini, tugas penulis ialah memberikan ulasan yang menjalin kutipan satu dengan yang lain agar pembaca dapat mengikuti alur sejarah kehidupan orang tersebut. Penulis juga diharapkan mengangkat hal-hal tertentu untuk penekanan dan menjelaskan apa yang paling bermakna dari riwayat hidup ini menurut pendapatnya. Dalam buku kami, masing-masing esai yang memuat profil orang-orang yang diwawancarai menggabungkan beberapa riwayat hidup dari orang-orang dengan tipe-tipe tertentu: tahanan politik perempuan, janda dan anak-anak dari laki-laki yang dihilangkan secara paksa, dan tahanan politik yang berhasil bertahan setelah mengalami penyiksaan. Pengelompokan profil-profil ke dalam kategori-kategori spesifik ini dimaksudkan untuk membangun sebuah argumen tertentu. Esai-esai ini memberi gambaran kepada pembaca tentang apa yang dialami para korban dalam kategori-kategori khusus tersebut. Selain itu, pengelompokan ini berfungsi sebagai semacam pengujian kasar terhadap keakuratan kisah-kisah perorangan; semakin banyak persamaan diantara kisah-kisah itu, semakin kuat kredibilitas masing-masing kisah.

Format lain yang kami gunakan dalam buku kami ialah tulisan analitis dengan tujuan utama menyajikan argumen mengenai peristiwa tertentu. Kutipan-kutipan terpilih diambil dari wawancara sehingga pembaca tidak terlalu banyak tahu mengenai riwayat hidup orang yang diwawancarai. Perhatian utama esai serupa ini ialah membangun argumen mengenai bagaimana dan/atau mengapa suatu peristiwa terjadi. Peristiwa-peristiwa yang dianalisa dalam buku kami ialah penangkapan besar-besaran di Jawa Tengah pada tahun 1965-66, percobaan PKI melancarkan pemberontakan bersenjata di Blitar Selatan pada tahun 1967-68, dan kerja paksa yang dijalankan tahanan politik dari akhir tahun 1960-an hingga akhir tahun 1970-an. Kutipan-kutipan dalam esai-esai jenis ini digunakan untuk membuat klaim kebenaran dan karena itu beberapa ulasan penulis harus didasarkan pada keterandalan pernyataan-pernyataan orang yang diwawancarai dan pada metode-metode yang digunakan untuk menguji kebenaran pernyataan-pernyataan tersebut. Esai serupa ini berbeda dengan tulisan-tulisan sejarah yang lazim dijumpai (seperti buku Anderson yang tersebut di atas) dari sisi panjang kutipan dan kesetiaan terhadap suara pembicara dalam kutipan dari transkripsi. Kami memasukkan kutipan-kutipan panjang, kata per kata (verbatim).

Perimbangan suara penulis dan suara orang yang diwawancarai, dan perimbangan paparan riwayat hidup dan analisa sebuah peristiwa, sejalan dengan perimbangan yang diuraikan diatas antara empati dan obyektifikasi. Bentuk penulisan dengan kadar empati yang ekstrim akan menyajikan seluruh kisah dalam suara orang yang diwawancarai dan terpusat sepenuhnya pada riwayat hidup orang tersebut. Bentuk penulisan dengan obyektifikasi yang ekstrim akan menekankan suara penulis dan analisanya sendiri tentang sebuah peristiwa dan mengutip wawancara hanya sebagai butir-butir pembuktian.

Agar perbedaan tegas antara berbagai gaya menulis ini lebih jelas, kita dapat membandingkan esai-esai dalam buku kami dengan esai-esai dalam sebuah buku lain mengenai korban kekerasan tahun 1965-66 yang terbit kurang lebih bersamaan waktunya dengan penerbitan buku kami. Buku ini, Menembus Tirai Asap, berisi sebelas tulisan riwayat hidup (Sasongko 2003). Setiap esai menguraikan pengalaman seorang eks-tapol. Tidak ada tulisan yang bersifat analitis. Beberapa dari esai-esai itu bergerak ke bentuk empati ekstrim, sehingga si penulis menggunakan suara orang yang diwawancarai dan menghilangkan perbedaan antara kutipan dan ulasan penulis sendiri. Penulis mengambil alih identitas kata ganti orang pertama.(5) Esai-esai lain, yang mengacu ke orang yang diwawancarai dengan kata ganti orang ketiga dan dengan jelas memisahkan kutipan dari teks utama, ditulis dengan gaya sentimental yang mirip dengan cerita anak-anak dan tulisan dalam rubrik “Oh Mama, Oh Papa” dari majalah Kartini. Teks dalam buku ini berupa paparan kaku kisah-kisah pribadi dan tidak berupaya mencari makna historis dari setiap cerita, serta sejauh mana kisah-kisah tersebut mewakili atau berhubungan dengan pengalaman para korban yang lain. Tidak ada perenungan tentang mengapa orang yang diwawancarai menyusun riwayat hidupnya dengan cara yang ia gunakan. Pemilihan sebelas orang untuk ditampilkan ceritanya tampaknya dilakukan secara acak. Masing-masing berdiri sendiri sebagai kasus peng-korban-an yang terpisah sehingga pembaca tidak mendapat gambaran mengenai pola-pola umum. Menurut pendapat kami, buku ini terlalu jauh condong ke sisi empati.(6)

Sejumlah tulisan sejarah lisan ditandai oleh proses penempatan diri pada posisi orang lain (transference) yang berbeda jenisnya. Penulis menggunakan riwayat hidup orang yang diwawancarai untuk memenuhi agenda pribadinya. Tujuan wawancara disini bukan untuk memahami sejarah orang yang diwawancarai tetapi untuk menyederhanakannya menjadi kasus umum yang dapat digunakan untuk mencapai tujuan sang penulis saat ini. Keinginan penulis untuk menjadi jurubicara orang-orang yang diwawancarai menunjukkan ada empati, paling tidak di permukaan. Misalnya, beberapa penulis tentang kekerasan tahun 1965-66 menyebarkan kisah-kisah para korban kepada masyarakat sedemikian rupa sehingga peranan penulis sebagai perantara lebih menonjol. Karena pusat perhatian bukan pada para korban tetapi pada penampilan sikap yang diambil penulis, penderitaan korban digambarkan secara umum.(7) Beberapa dari draft pertama esai-esai untuk buku yang kami sunting sarat dengan tuduhan berapi-api mengenai penindasan yang dialami para korban dan, sayangnya, sangat sedikit mengandung informasi yang diperlukan untuk memahami apa persisnya penindasan itu. Sebuah buku yang baru-baru ini diterbitkan seorang peneliti muda dari Bali tentang peristiwa tahun 1965-66 tidak melakukan lebih dari sekedar menunjukkan betapa ironisnya kekerasan massal terjadi di ‘pulau dewata’ nan cerminan surgawi itu. Ia pandai menuliskan pendapat dengan gaya tajuk rencana suratkabar tetapi tidak tahu cara melakukan penelitian yang dapat menyingkap temuan-temuan baru mengenai kejadian-kejadian di masa lalu. Ungkapan empati menyemburkan banyak panas tetapi hanya sedikit sinar (I Ngurah Suryawan 2005).

Barangkali empati yang berlebihan dapat dipahami dan ditolerir. Mengingat bahwa para korban 1965-66 telah habis-habisan dipersetankan selama empat puluh tahun, mungkin ada baiknya kita sambut sikap apa pun yang menunjukkan empati kepada mereka. LaCapra percaya bahwa “acting out” – pengulangan tak terkendali sebuah pengalaman karena dorongan dari dalam diri, yang tidak mudah dikemukakan kepada orang lain dan tidak terserap ke dalam khazanah pengalaman pribadi yang lain – “mungkin perlu dan bahkan tidak dapat dihindari.” Ia juga percaya bahwa “acting out” dan “working through” bukanlah dua kutub berlawanan atau tahapan-tahapan yang jelas bedanya; keduanya mengandung beragam “interaksi yang kompleks” dan “berubah-ubah menurut konteks dan posisi subyek.” (LaCapra 2004:104,130). “Acting out” yang dilakukan para penulis masa kini, kecenderungan mereka untuk menghujat kekerasan 1965-66 tanpa menempatkannya sebagai bahan analisa, dapat dianggap sebagai langkah positif dalam upaya mengubah persepsi yang salah di pihak masyarakat Indonesia mengenai para korban. Namun, kami tetap meragukan manfaat “acting out” untuk mempengaruhi sikap masyarakat sejauh ini. Sesungguhnya, pertarungan memperebutkan empati telah dimulai di Indonesia, ketika semua pihak berusaha membuktikan bahwa mereka korban penderitaan yang unik dan tidak semestinya terjadi.

Drama dan Melodrama

Kecenderungan melodrama sangat kuat dalam seni modern Indonesia, terutama sejak tahun 1965. Pertunjukan teatrikal narsistik penyair Taufiq Ismail dan Rendra, serta film-film penguras air mata Usmar Ismail dan Teguh Karya menebar emosi berlebihan untuk merangsang reaksi empati dari penonton (Sen 1993). Film yang didukung pemerintah mengenai Gerakan 30 September, Pengkhianatan G30S/PKI (1983), yang kemudian dijadikan buku oleh penulis terkenal Arswendo Atmowiloto, adalah sebuah dongeng moralitas hitam-putih tentang setan-setan penjahat (PKI) yang menyerang jenderal-jenderal angkatan darat yang agung dan patriotik. Dengan tradisi melodrama seperti ini, banyak penulis beranggapan bahwa masyarakat Indonesia baru akan menunjukkan empati jika disuguhi adegan-adegan pedih bercucuran air mata dan jeritan-jeritan melolong yang memilukan. Melimpahnya melodrama membawa berbagai implikasi bagi penelitian sejarawan lisan, baik dari segi bagaimana kita menyimak orang yang diwawancarai, maupun dari segi bagaimana kita menyajikan kisah-kisah orang yang diwawancarai kepada masyarakat.

Kita coba lihat drama Ratna Sarumpaet mengenai korban kekejaman tahun 1965-66, Anak-Anak Kegelapan – sebuah drama yang menurutnya ditulis setelah berbicara dengan sejumlah korban dan membaca banyak buku sejarah. Dia menerbitkan naskah drama itu, lengkap dengan daftar pustaka berupa buku-buku non-fiksi terkait dengan peristiwa 1965-66 (2004). Drama dimulai dengan tokoh utama, Zuraida, menyendiri di dalam kamarnya, gundah setelah membaca buku-buku di berbagai perpustakaan. Ia ingat beberapa dari kisah-kisah yang telah dibacanya dan membayangkan “saksi-saksi” sedang memberikan kesaksian di hadapannya mengenai kekerasan yang mereka lihat atau alami. Saksi pertama menggambarkan pembunuhan massal di tepi Bengawan Solo di Jawa Tengah: “Ratusan mayat mengapung di atas air yang memerah. Banyak diantaranya tak berkepala. Kaki lepas dari tubuh.” (Sarumpaet 2004: 8) Seorang saksi lain, eks tapol, berkata: “Puluhan ribu tahanan telah dibantai disini. Didepan mata kami. Mereka disembelih.” (ibid : 9) Seorang perempuan muncul dan berkisah mengenai kandungannya yang gugur setelah ia berkali-kali ditendang oleh sipir penjara. Drama kemudian beralih ke adegan antara Zuraida dan ibunya. Sejak saat itu sampai selesai, drama ini sebagian besar terdiri dari konfrontasi antara generasi muda, yang bersikeras untuk mengetahui kebenaran mengenai masa lalu, dengan orang tua mereka, juga sama bersikerasnya untuk membiarkan mereka tetap berada dalam gelap. Tokoh-tokoh berteriak-teriak satu sama lain, atau kepada penonton, dalam hampir setiap adegan. Dalam pementasan Anak-Anak Kegelapan, penonton mendengar serangkaian monolog yang mengaku-aku paling benar sendiri dan penuh dendam mengutuk dusta, sikap hipokrit, dan kekejaman tanpa sedikitpun memperoleh pandangan tentang peristiwa bersejarah yang seharusnya ditampilkan drama tersebut. Sang sutradara melakukan “acting out” mengenai masa lalu, yang dalam semangat aliran Freud berarti menghidupkan kembali emosi-emosi trauma dari masa lalu tanpa memberi kesempatan kepada emosi-emosi itu untuk diuji secara rasional. Yang tampil kemudian ialah penempatan diri sutradara sendiri sebagai kampiun kebenaran dan keadilan, bukan pemahaman lebih mendalam tentang cara-cara kompleks yang digunakan orang Indonesia untuk menangani ingatan mereka tentang zaman teror itu.

Dalam pengalaman kami selama melakukan wawancara dengan para korban tahun 1965-66, kami tidak pernah mendapati mereka menggunakan gaya melodrama ketika menceritakan pengalamannya. Sebagian besar berbicara dengan terus terang tentang penderitaan yang mereka tanggung. Misalnya, seorang eks tapol, Tan Swie Ling, menggunakan kata ganti orang ketiga ketika menggambarkan penyiksaan yang dialami, seolah-olah semua itu terjadi pada orang lain. Ia telah melakukan telisik menyeluruh terhadap pengalamannya sampai ke titik yang memungkinkannya mengambil jarak dari pengalaman tersebut. Adalah mutlak perlu untuk mendengarkan kisah masing-masing korban karena mereka mengalami kejadian yang sama dengan cara-cara yang berbeda. Menyampaikan bahwa seseorang disiksa dalam bentuk laporan pelanggaran hak asasi manusia tidak berbicara apa-apa mengenai apa makna siksaan itu bagi korban. Kita tidak dapat secara otomatis mengambil kesimpulan tentang subyektivitas seseorang. Bagi Tan, penyiksaan itu sendiri tidak menimbulkan trauma jangka panjang. Teman-temannya juga banyak yang disiksa. Mereka saling mengobati luka-luka yang mereka derita dan saling membantu agar tetap waras. Hal yang tetap membuat Tan sakit hati, hal yang masih tetap hidup dalam ingatannya, ialah sikap rasisme anti-Cina orang-orang yang menyiksanya. Mengapa penghinaan dengan kata-kata dan bukannya penderitaan fisik yang menimbulkan trauma? Inilah jenis pertanyaan yang seharusnya muncul begitu kita menggali subyektivitas unik dari orang yang kita wawancarai– jenis pertanyaan yang hanya dapat didekati melalui interpretasi.

Tulisan-tulisan bekas tahanan politik Hersri Setiawan (2004) dan Pramoedya Ananta Toer (1995) berlawanan dengan model melodrama yang lazim digunakan. Sementara memaparkan penderitaan tahanan politik, gaya berkisah kedua penulis itu tetap tegas berpegang pada rincian konkrit pengalaman mereka. Mereka tidak meloncat ke uraian umum dan abstrak mengenai kekerasan atau ke cerita-cerita sensasional (seperti yang ditampilkan dalam drama Sarumpaet yang disinggung diatas). Gaya mereka yang rinci dan terus terang bertolak-belakang dengan sebagian besar kepustakaan Orde Baru, dan juga dengan tulisan-tulisan otobiografis beberapa dari teman-teman sesama eks tapol. Kedua penulis ini lebih suka nada ironis yang tampaknya dimaksudkan untuk merentangkan jarak antara mereka dengan orang-orang yang menganiaya mereka dan bahkan dengan kesakitan mereka sendiri.

Perhatikan surat Pramoedya kepada anak perempuannya yang menceritakan perjalanannya sebagai tawanan dalam sebuah kapal menuju pulau Buru (1995: 1-13). Ia mengawali surat itu dengan mengingat kembali kali terakhir anaknya mengunjunginya di penjara, waktu ia datang memperkenalkan calon suaminya kepadanya sesaat sebelum upacara nikah, waktu anaknya terburu-buru, “kuatir tertinggal kereta rejeki.” Pramoedya membandingkan perjalanan putrinya menuju masa depan yang lebih cerah dengan perjalanannya sendiri ke yang tak diketahui. “Kau berbulan madu di happy land yang sudah jelas. Aku ke happy land, somewhere” Para tahanan politik yang berhimpitan dalam kapal itu tidak punya gambaran mengenai apa yang menanti mereka di pulau Buru. Ia juga mempertahankan harapan bahwa pembuangan akan membawanya ke sesuatu yang lebih baik daripada penjara di Jawa, sementara ia juga menyadari bahwa pulau Buru mungkin saja ternyata tanah yang mengandung penderitaan tanpa akhir. Suratnya berlanjut dengan serangkaian ironi: sebuah bangsa dengan tradisi bahari yang membanggakan dan berabad-abad umurnya melayarkan “kapal bobrok” dengan “nafas terengah-engah” yang tampak siap tenggelam setiap waktu; kelaparan yang diderita para tawanan menyingkap kekosongan cita-cita kaum nasionalis Indonesia tentang hak-hak bagi warga negara; para ulama menceramahi tahanan yang kelaparan tentang pentingnya berpuasa; para sipir penjara bersikeras bahwa sebagai warga negara Indonesia mereka harus membantu mempertahankan pulau Buru terhadap serangan dari luar; satu-satunya keuntungan menjadi warga negara Indonesia adalah memiliki cukup ruang untuk kuburan sendiri: “Tidak percuma kau memilih jadi warga negara Indonesia, tanahnya luas dan lautnya lebih luas lagi untuk berkubur diri.”

Nada ironis dalam tulisan Pramoedya cukup konsisten. Pembaca tahu Pramoedya menderita tetapi tidak mendengar dia berkeluh-kesah atau mengutuk. Sebaliknya, pembaca mendapatkan dia bersimpati dengan korban-korban yang lain, di zaman lain dan di tempat lain. Ia teringat pada orang-orang Spanyol yang tewas oleh alat-alat negara pimpinan Jenderal Franco dan bagaimana salah satu dari para pejuang anti-fasis yang berhasil bebas dari penjara, Marcos Ans, mengunjungi kamp konsentrasi di Buchenwald setelah Perang Dunia II: “Di situ, ketika ia mulai menangis, seorang perempuan mengungkapkan rasa herannya bahwa ia, yang sudah menghabiskan dua puluh tiga tahun kehidupannya di dalam penjara, masih punya air mata untuk dicucurkan. Katanya pada perempuan itu: “Aku menangis bagi mereka yang gugur: apakah di pihakmu atau di pihakku, tak jadi soal, mereka adalah bagian dari kita semua.” Pramoedya melihat penderitaannya bukanlah sesuatu yang istimewa. Ia tidak marah kepada Soeharto atau kepada para perwira militer yang menyiksa dan memasukkannya ke dalam penjara. Sebaliknya ia memandang mereka sebagai sosok-sosok yang patut dikasihani, orang-orang dengan “kepekaan zaman batu” yang keberadaannya mencerminkan keterbelakangan budaya Indonesia. Tulisan-tulisan Pramoedya memperlihatkan bahwa pandangan Denise Riley tentang ironi benar adanya, “ironi akan bangkit dengan sendirinya dari cedera yang telah dipaksa tenggelam dalam kepekatan perenungan diri. Ironi bukanlah akibat dari kelegaan jarak, tetapi dari keterlibatan yang paling kuat dan paling sungguh-sungguh dengan kepedihan.”(2000: 162).

Kesimpulan

Pembahasan di atas menunjukkan bahwa adaptasi selektif dan kritis dari konsep-konsep Freud untuk analisa sosial, seperti “working through”, “acting out”, “transference”, dapat membantu sejarawan lisan untuk beranjak menjauhi metodologi empirisis dan memulai perenungan diri yang sulit tentang hubungan dengan orang yang diwawancarai, dengan kejadian-kejadian di masa lalu, dan dengan pembaca yang menjadi sasaran tulisan. Tentu saja, teori sosial tidak bisa berakhir dengan Freud, tetapi tulisan-tulisannya merupakan tempat yang baik untuk memulai. Sebuah paradigma interpretasi bagi sejarah lisan dapat menjadi alternatif bagi paradigma-paradigma yang diperoleh dari ilmu alam – paradigma yang sama sekali tidak tepat untuk mengkaji subyektivitas. Sejarawan lisan di Indonesia akan berhasil dalam penelitiannya apabila mereka tidak melakukan identifikasi empatis sepenuhnya dengan orang yang diwawancarai atau mengambil tindakan obyektifikasi ekstrim. Mereka juga akan berhasil jika selalu mengingat bahwa posisi sejarawan lisan itu unik. Posisi itu tidak dapat disamakan dengan posisi wartawan, peneliti hak asasi manusia, aktivis politik, atau psikolog.

Catatan Kaki

1 Ada delapan penelitian sejarah lisan sejak tahun 2000 yang kami ketahui, beberapa dikerjakan bersama-sama, beberapa lagi oleh perseorangan.

2 Penilaian ini berdasarkan uji petik catatan rekaman wawancara Boder; catatan ini dapat diperoleh melalui situs web : http://voices.iit.edu/interview.html

3 Dikutip dalam Carl Marziali, “In Their Own Words,” UCLA Magazine, Fall 2004: http://www.magazine.ucla.edu/year2004/fall04_05.html

4 Film Kinsey memperagakan dengan jelas kesulitan serupa dalam menerapkan paradigma ilmiah: Kinsey, yang dibimbing oleh metode penelitian biologi, mencoba tidak melibatkan emosinya ketika mewawancarai sejumlah orang mengenai kehidupan seks mereka, seolah-olah mereka sama saja dengan hewan, yang didorong faktor-faktor biologis belaka, tetapi kebetulan dianugerahi kemampuan berbicara.

5 Lihat tulisan tentang Hartono, Oei Hiem Hwie, Meriana, dan Sumilah. Penyunting buku ini, Melani Budianta, memuji penulisnya: “[dia] dengan penuh empati masuk ke dalam diri tokoh yang diceritakannya … dan bercerita dengan gaya aku-an.” hlm. xx. Menurut LaCapra empati adalah sebuah “pengalaman maya tetapi tidak bersifat menggantikan, artinya, sejarawan menempatkan dirinya pada posisi orang lain tanpa mengambil alih tempat orang tersebut atau menjadi pengganti atau berperan sebagai wakil orang itu dengan wewenang untuk berbicara atas nama orang lain tersebut.” Lihat La Capra (2004: 65)

6 Empati ekstrim isi buku ini sangat bertolak belakang dengan sikap tidak berperasaan yang tergambar pada sampul buku -- sampul depan dihiasi gambar palu arit yang sedang terbakar (menyampaikan pesan bahwa korban-korban yang dibahas dalam buku ini orang Komunis), sedangkan pada sampul belakang tampak gerombolan anak-anak muda yang bersorak-sorai sambil mengacung-acungkan senjata tajam -- orang-orang yang melakukan kekerasan terhadap “PKI.” Analoginya, sebuah buku berorientasi kemanusiaan tentang riwayat hidup para korban pembantaian Yahudi diberi sampul muka dengan foto anak remaja Nazi yang sedang bergembira ria.

7 Lihat memoir Ribka Tjiptaning Aku Bangga Jadi Anak PKI (2002). Pembaca sama sekali tidak belajar apapun tentang sang ayah yang sangat dibanggakan penulis, tetapi menjadi cukup banyak tahu tentang capaian-capaian penulis di bidang politik sehingga ia memenuhi syarat untuk menduduki posisi yang tinggi dalam partai politik yang didukungnya.

Daftar Pustaka

Adorno, Theodore W.

2003 Can One Live After Auschwitz? A Philosophical Reader (Stanford: Stanford University Press)

Boder, David

1949 I Did Not Interview the Dead (Urbana: University of Illinois Press)

Butler, Judith

2005 Giving an Account of Oneself (New York: Fordham University Press)

Freud, Sigmund

1958 “Remembering, Repeating and Working-through," The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, terj. dan ed. James Strachey, Vol. XII (London: Hogarth)

Hacking, Ian

1995 Rewriting the Soul: Multiple Personality and the Sciences of Memory (Princeton: Princeton University Press)

I Ngurah Suryawan

2005 Narasi Dalam Kuasa: Politik dan Kekerasan di Bali (Yogyakarta: Ombak)

LaCapra, Dominick

2001 Writing History, Writing Trauma (Baltimore: Johns Hopkins University Press)

LaCapra, Dominick

2004 History in Transit (Ithaca: Cornell University Press)

Philips, Adam

2004 “Close-Ups”, History Workshop Journal, no. 57, hal.142-149

Portelli, Alessandro

1991 The Death of Luigi Trastulli and Other Stories (Albany: State University of New York Press)

2003 Order Has Been Carried Out: History, Memory, and Meaning of a Nazi Massacre in Rome (New York: Palgrave)

Riley, Denise

2000 The Words of Selves: Identification, Solidarity, Irony (Stanford: Stanford University Press)

Sarumpaet, Ratna

2004 Anak-Anak Kegelapan: Naskah Drama (Jakarta: Satu Merah Panggung)

Sasongko, Haryo H.D dan Melani Budianta

2003 Menembus Tirai Asap: Kesaksian Tahanan Politik 1965 (Jakarta: Lontar)

Schulte-Nordholt, Henk

2004 “De-colonizing Historiography,” Centre for East and South-East Asian Studies, Lund University, Working Paper no. 6, 2004

Sen, Krishna

1992 “Politics of Melodrama in Indonesian Cinema,” dalam Melodrama and Asian Cinema, edited by Wimal

Dissanayake (Cambridge: Cambridge University Press)

Setiawan, Hersri

2004 Memoar Pulau Buru Magelang, IndonesiaTera

Tjiptaning, Ribka

2002 Aku Bangga Jadi Anak PKI (Jakarta: Cipta Lestari)

Toer, Pramoedya Ananta

1995 Nyanyi Sunyi Seorang Bisu, vol I dan II, (Jakarta: Hasta Mitra)

1999 The Mute’s Soliloquy: A Memoir, terj. Willem Samuels (New York: Hyperion)

*) esai ini telah diterbitkan dalam buku "Perspektif Baru Penulisan Sejarah Indonesia" editor: Henk Schulte Nordholt, Bambang Purwato, dan Ratna Saptari