Programma (clicca per ingrandire):

Immigrazione e informazione. Questo il tema della serata in programma. L’occasione sarà la presentazione del progetto «Le Printemps en exil – La primavera in esilio», webdocumentario dei giovani del collettivo Frame Off dedicato al viaggio dei migranti dalla Tunisia attraverso l’Italia durante e dopo la Primavera araba, e la proiezione in esclusiva per Catania di «Mare chiuso», il documentario sui respingimenti realizzato da Andrea Segre con il giornalista e scrittore Stefano Liberti, realizzato con il patrocinio dell’Alto Commissariato delle Nazioni Unite per i Rifugiati e della sezione italiana di Amnesty international.

Organizzata dal Cinestudio Catania, dal quotidiano online CTzen e dal Centro Astalli di Catania, «Mare chiuso, quello che accade dall’altra parte del Mediterraneo» sarà una serata dedicata a un fenomeno, l’immigrazione, troppo spesso sconosciuto nella sua dolorosa quotidianità e della scarsa informazione sulle conseguenze – altrettanto drammatiche – delle politiche scelte dagli Stati europei per contrastarlo.

I respingimenti dei barconi attuati dall’Italia tra il 2009 e il 2010 sono stati al centro di polemiche e tensioni, anche a livello internazionale. Considerati non idonei a contrastare il fenomeno dell’immigrazione clandestina, sono stati molteplici i richiami e le condanne della Corte europea per i diritti umani. Barconi con un numero incalcolabile di uomini, donne e bambini costretti a invertire la rotta verso le coste africane dagli accordi tra il governo di Silvio Berlusconi e quello di Muammar Gheddafi. Cosa accadeva nei viaggi di ritorno e qual è stato il destino di quelle anime costrette a un pellegrinaggio estenuante sulle antiche rotte del Mediterraneo sono gli interrogativi a cui cerca di rispondere il lavoro di Segre e Liberti che, dopo l’inizio della rivoluzione in Libia contro Gheddafi, hanno iniziato a intervistare i migranti etiopi, eritrei e somali che avevano trovato riparo nel campo Unhcr di Shousha, in Tunisia. Storie drammatiche, tutte raccontate in prima persona, di quanto accadeva in quei barconi persi nel mare.

La Primavera araba del 2011 è il punto di partenza anche de «Le Printemps en exil», letteralmente «La primavera in esilio». Si tratta di un webdocumentario sperimentale che racconta il viaggio dei migranti dalla Tunisia alla Francia attraverso l’Italia durante e dopo le sommosse di piazza che hanno rovesciato il regime di Ben Ali. Una memoria collettiva con testimonianze dirette, raccolte da un gruppo di giovani fotografi, scrittori e artisti siciliani del collettivo Frame Off (www.frameoff.it).
Il progetto è nato quasi per caso: un passaggio in macchina da Catania a Mineo, un incontro fortuito a Parigi, la raccolta online di testi, foto, audio e video girati anche dagli stessi migranti con il proprio cellulare. L’opera è divisa in due parti: la prima è stata finanziata dal Centro di cinematografia di Parigi insieme alla casa di produzione parigina House on Fire. La seconda è in cerca di finanziatori con il metodo del crowdfunding (finanziamento dal basso). Un estratto per presentare al pubblico catanese il progetto verrà proiettato in apertura della serata il 17 maggio e gli spettatori potranno acquistare una quota del documentario attraverso una piccola donazione.

La serata sarà presentata da Fabio Gaudioso, di Cinestudio Catania. Interverranno Claudia Campese, direttore del quotidiano online Ctzen, ed Elvira Iovino, responsabile del Centro Astalli di Catania.
Alla proiezione seguiranno delle testimonianze dirette.

Ingresso: 3€.

Note biografiche

Andrea Segre. Regista di documentari per televisione e cinema, ha curato anche progetti di solidarietà internazionale. È fondatore dell’associazione ZaLab che produce laboratori di video partecipativi e documentari. Come un uomo sulla terra (2008) lo ha fatto conoscere al grande pubblico, collezionando diversi riconoscimenti, giungendo anche tra i finalisti al premio David di Donatello.

Stefano Liberti. Giornalista alla redazione esteri del Il Manifesto e scrittore, ha pubblicato nel 2008 il libro A sud di Lampedusa (Minimum Fax), vincitore del premio di scrittura Indro Montanelli. Il suo documentario L’inferno dei bambini stregoni (2010) sui minori accusati di stregoneria in Congo ha vinto il Premio Anello Debole -
sezione tv 2010.

Frame Off. Collettivo formato da nove giovani fotografi, videomaker e scrittori siciliani tra i 24 e i 33 anni. Un gruppo aperto per la ricerca nel cinema e nella fotografia, crocevia di esperimenti soggettivi e collettivi e laboratorio di interventi sullo sguardo e sui metodi di produzione, con particolare attenzione al sociale e alla sperimentazione sulle strutture narrative. I suoi componenti sono Francesco Di Martino, Giuseppe Spina, Giuseppe Portuesi, Maria Vittoria Trovato, Francesco Valvo, Corrado Iuvara, Giulia Mazzone, Giuseppina Bruno, Massimiliano Minissale.

Per informazioni, accrediti, interviste e materiale fotografico:

Contatti redazione CTzen
Luisa Santangelo e Carmen Valisano
telefono: 095 2190785
mobile: +39 348 0598890 / +39 339 5446697
email: eventi@ctzen.it

«Umberto Eco: Odissea nella Biblioteca di Babele»

Interverranno Davide Dell’Ombra e Cateno Tempio (di Sitosophia), e sarà presente l’autore.

Maggiori informazioni sul sito del Teatro Coppola.

Segui gli aggiornamenti tramite l’evento creato su Facebook.

Robert Nozick (1938-2002)

Il filosofare ha il suo cominciamento nel porsi domande con curiosità. Quanto nella nostra visione del mondo è oggettivo e quanto soggettivo? Quanto di ciò che (secondo noi) è vero lo è in modo assoluto e quanto è invece relativo alla nostra posizione? Le verità sono solo limitate a contesti locali oppure qualcuna di esse vale dovunque e sempre? L’etica ha fondamenti oggettivi? Perché siamo coscienti? Quale funzione svolgono le esperienze personali in un mondo oggettivo?

Precedenti filosofi, almeno la maggior parte di essi, hanno cercato di fissare verità durature entro una salda intelaiatura concettuale; queste verità erano ritenute assolute, oggettive ed universali. Di certo potevano restare dei dettagli da definire, tuttavia si era sicuri di aver collocato le cose essenziali al posto che loro spettava e che lì potessero restare salde per sempre.

In matematica, il teorema del punto fisso¹ afferma che tutte le trasformazioni di un certo tipo (per esempio, quelle continue) lasciano invariato almeno un punto in un certo spazio. Il punto invariato è il punto fisso relativamente a quella trasformazione. Comunque, non è la natura intrinseca del punto a lasciarlo fisso. Benché ogni trasformazione possa lasciare fisso un punto od un altro, punti differenti vengono lasciati fissi da trasformazioni differenti. Nessun punto viene lasciato fisso da ogni possibile trasformazione.

I filosofi, tuttavia, hanno cercato punti che rimanessero fissi a fronte di tutte le trasformazioni, rispetto a tutte quelle ritenute meritevoli di considerazione. Tali punti avrebbero costituito in modo assoluto i saldi fondamenti della conoscenza e dei valori. I candidati più qualificati al titolo di punto fisso erano il cogito di Descartes, i dati sensoriali degli empiristi e le verità metafisiche necessarie dei razionalisti. Questi punti non solo erano ritenuti fissi ma anche di una fecondità tale da poter essere di base a tutto il resto della conoscenza e dei valori. Uno alla volta questi punti, che passavano per certi, indubbi, inattaccabili, sono stati smantellati. E così è stata indebolita anche la loro fecondità. Ben poco si poté costruire su di essi usando solo strumenti da costruzione di totale affidabilità.

Il pragmatista Charles Peirce sosteneva, in opposizione a Descartes, che nulla è esente da dubbio. Tutto era passibile di dubbio, anche se non tutto allo stesso tempo. Ogni cosa poteva essere posta in dubbio sulla base di altre proposizioni che, in quel particolare momento, di fatto non erano poste in dubbio. Queste ultime subivano la stessa sorte in un momento successivo. Otto Neurath, in ciò seguito da W. V. Quine, paragonava la nostra situazione a quella di marinai costretti a riparare una nave in mare aperto: stando su assi marce, essi devono riparare e sostituirne altre. Ogni asse prima o poi verrà riparata. Tutto è passibile di trasformazione. Nulla resta fisso. Anche qualcosa di basilare come il principio di non contraddizione può essere messo in questione e riveduto.²

I critici hanno attaccato solo marginalmente l’asserto che nulla è esente da modifica o da ricusazione. I criteri di revisione non sono essi stessi immodificabili? Potremmo mai rinunciare al più debole principio di non contraddizione secondo il quale non per ogni enunciato p, valgono al contempo p e non-p.³ Tuttavia anche queste obiezioni non sono decisive. In verità, si aprirebbe una seria crisi intellettuale incoraggiando un notevole cambiamento derivante dall’asserzione che per ogni enunciato p valgono al contempo p e non-p, sicché è difficile ora immaginare in modo esplicito come un tale cambiamento sarebbe giustificato o plausibile.⁴

Anche se non possiamo concepire proprio ora i dettagli di una (giustificata) ricusazione del più debole principio di non contraddizione, ciò non di meno un graduale processo di cambiamento potrebbe condurci al rifiuto di ogni enunciato o criterio, incluso quel principio estremamente debole, sulla base di altri enunciati e criteri che devono essere quindi accettati. Il fatto che una teoria presenti un punto fisso non vuol dire che proprio questo stesso punto debba essere o sarà mantenuto fisso da ogni plausibile teoria. E ciò non dimostra che la teoria in questione  non sia in grado successivamente di trasformarsi usando le sue stesse caratteristiche precedentemente accettate, di modo che questo punto ed anche quelle stesse caratteristiche vengano modificate.

“Ma non vi saranno dei meta-meta-…-metacriteri comunque immodificabili?” Anche se tali obiezioni fossero accolte, non sarebbero di grande peso. Non si può andare molto lontano solamente affermando che non ogni contraddizione è vera,⁵ e non si può costruire granché (soltanto) su tali rarefatti metacriteri. Potremmo anche dire che non vi sono punti fissi e neanche metapunti fissi. (E ciò comprende quanto appena detto.)

Un particolare preteso principio di ragione potrebbe anche essere ricusato, ma la ragione non deve essere essa stessa sempre e in ogni tempo l’ultimo arbitro di tutte le contese intellettuali? La ragione non deve rimanere sempre (come afferma Thomas Nagel) “l’ultima parola”?⁶

Ma cosa è precisamente ciò che deve perdurare? Non qualsiasi particolare enunciato o principio, visto che ciascuno di essi potrebbe essere trasformato o sostituito o condizionato o ricusato. Se si afferma che solo la stessa Ragione, invece che qualsiasi particolare enunciato del suo contenuto, deve restare come arbitro finale, allora dobbiamo chiederci che cosa è precisamente ciò che deve restare. Se non come un particolare contenuto, allora il solo senso in cui  la ragione deve perdurare è quello di una linea genealogica in evoluzione. La ragione durerà, come qualsiasi cosa che si evolve o cresce a partire dall’attuale contenuto della ragione mediante un processo di cambiamento frammentario che viene giustificato in ogni momento da principi che sono accettati in quel dato momento (benché non necessariamente in seguito) e si potrà giustificare il persistente uso dell’etichetta “ragione”, a condizione che ciascun stadio evolutivo segua quello immediatamente precedente. (Il nuovo stadio può, tuttavia, non sembrare molto simile ad un precedente passaggio graduale.) Il grado di continuità difficilmente pare possa caratterizzare qualcosa di simile ad un punto intellettuale fisso ed eterno. È di poco aiuto aggiungere che ciò che durerà è un processo di pensiero che, negli esseri umani, continuerà ad avere il suo significativo locus nella corteccia cerebrale prefrontale, a meno che e fin tanto che alterazioni genetiche e impianti protesici non spostino la sede della prevalente attività della ragione.

La mia personale tendenza filosofica è quella di schiudere nuove possibilità di riflessione. Non di precluderle. In questo libro propongo nuove idee e tesi filosofiche, e gli argomenti addotti a loro sostegno sono volti a sottoporle al vaglio più che a dimostrarne in modo definitivo la correttezza. Parimenti, le critiche da me rivolte ad alcune delle maggiori teorie o posizioni antagoniste non intendono rigettarle in modo definitivo, bensì soltanto indebolirle quanto basta per creare uno spazio filosofico in cui le nuove idee proposte possano respirare e crescere. Formulo questa mia intenzione qui all’inizio soltanto per non dover, nel prosieguo, formulare continuamente scuse. Questo non è un cauto tentativo di evitare le critiche mediante un ridimensionamento delle ambizioni. Si rischia già fin troppo l’osso del collo ad accampar pretese di dire cose nuove e filosoficamente interessanti.

La proposta e l’esame di nuove idee, senza alcun intento di una loro dimostrazione, sono strumenti particolarmente adatti per espandere la conoscenza filosofica. Il metodo dimostrativo inizia a partire da un certo punto o con un insieme di premesse e prosegue finché c’è qualcosa che può essere dimostrato sulla loro base. Se vi sono verità irraggiungibili da quel punto di partenza,⁷ questo metodo comporta una riduzione nel contenuto di verità della filosofia risultante. Inoltre, non ha senso restringere un metodo filosofico al solo scopo di poter pronunciare un come volevasi dimostrare, quando ci si è resi conto che comunque l’idea di partenza non si basa su sicuri e inalterabili fondamenti. Dal momento che il non fondazionalista inizia da un punto che non è stato provato o definito in modo assoluto, e inoltre dato che è ammissibile accettare alcune cose che non sono state assolutamente provate, perché non si possono accettare anche altre cose del genere?

Perché si richiede che le opinioni filosofiche vengano accettate solo se dimostrabili a partire dal punto P? Un tale requisito non garantisce affatto la verità dei risultati, dato che lo stesso punto P può non essere vero. Certo il metodo dimostrativo garantisce che non verranno aggiunte nuove autonome falsità alle opinioni di una persona (benché esso consenta l’aggiunta di nuove false credenze che, in parte, sono basate su falsità che P generalmente accetta.) Tuttavia, dobbiamo anche osservare che la natura restrittiva del metodo dimostrativo può impedire che vengano eliminate delle falsità insite di fatto in P, che, invece, si potrebbe essere in grado di rimuovere ricorrendo a dei metodi non deduttivi. Dato che un metodo non deduttivo potrebbe consentire, a partire da P, di raggiungere nuove proposizioni che sarebbero incompatibili con quelle particolari falsità insite in P, per questo motivo si è spinti ad eliminare quelle falsità dal corrente modo di pensare. Tramite i metodi non deduttivi, P viene trasformato con l’aggiunta di proposizioni e sottraendo quelle (false) proposizioni che sono incompatibili con le nuove; in conseguenza di ciò emerge una nuova posizione. Essendo i filosofi necessitati a procedere solo col metodo dimostrativo, è impossibile eliminare falsità in questo modo. Il metodo dimostrativo non è affatto un amico sincero della verità, nonostante le apparenze.

Un metodo alternativo, quello che io qui seguo, consiste in una serie di sortite filosofiche. Per far ciò partite dalla vostra attuale posizione P e, fermo restando P, considerate cosa c’è di plausibile, esplicativo, intellettualmente interessante e sostenuto da argomenti. (Tali argomenti dovrebbero essere importanti ma non necessariamente decisivi.) Una volta trovato qualcosa del genere, supponete che esso sia vero e quindi alla sua luce considerate cosa c’è di plausibile, esplicativo, intellettualmente interessante e sostenuto da argomenti. Una volta trovato ancora qualcosa del genere, considerate nuovamente cosa c’è di plausibile, … E così di seguito. Questo metodo non individua un unico percorso. Infatti, dato P, varie cose saranno plausibili, esplicative, intellettualmente interessanti e sostenute da argomenti e queste varie cose non si presenteranno identiche o forse neppure compatibili fra di loro. Accogliendo una di queste cose, ancora ulteriori cose saranno plausibili, esplicative, intellettualmente interessanti e sostenute da argomenti e anche queste ulteriori cose non si riveleranno identiche o forse neppure compatibili fra di loro. Perciò questo metodo esplorerà o consentirà l’esplorazione di differenti percorsi.

Seguendo questo metodo, così come illustrato, possiamo alla fine arrivare a considerare un’idea che non è plausibile alla luce del punto di partenza P. (La relazione “X è plausibile dato Y” non è transitiva.) Dovremmo limitare l’ampiezza del nostro metodo filosofico solo a ciò che è plausibile alla luce della nostra posizione di partenza? Certamente qualcuno deciderà di fermarsi a questo punto. Tuttavia io ritengo che la plausibilità (a partire dal punto di vista della posizione di partenza) non dovrebbe essere un limite all’analisi, fin tanto che seguiamo una linea di ragionamento del tipo sopra descritto e continuiamo, dato P, a cercare qualcosa che sia esplicativo e intellettualmente interessante. Senza dubbio, nel cercare chiarezza e interesse, noi in particolare analizzeremo le più plausibili fra le idee illuminanti e intellettualmente interessanti.⁸

Tuttavia, dovremo limitare le nostre sortite solo a quell’area che sia filosoficamente interessante ed esplicativa, tenuto conto della nostra attuale posizione P. (Ciò costituisce una limitazione poiché la relazione “X è filosoficamente interessante e illuminante dato Y” non è transitiva, e pertanto una catena di tali connessioni può arrivare a qualcosa che non è interessante ed esplicativo rispetto al punto di partenza.) Naturalmente, se conveniamo di accogliere alcune di queste nuove cose (non solo di analizzarle), allora quella che è la nostra attuale posizione cambierà da P in qualcosa di nuovo P’. Al che, muterà anche il nostro campo d’azione. L’area delle sortite si amplierà e si restringerà allo stesso tempo — si amplierà perché le cose che prima non erano interessanti ed esplicative ora lo sono diventate, dato P’; si restringerà, perché ciò che prima era interessante e illuminante ora non lo è più, dato P’.

Qui torna utile un raffronto con la fisica. I fisici usano una massa di calcoli approssimativi per lunghi periodi di tempo in modo da procedere speditamente e con successo nel trattamento dei problemi di loro interesse. (Ricordo, al proposito, lo stato del calcolo prima di Weierstrass e il cammino percorso verso metodi di rinormalizzazione nella teoria quantistica dei campi.) I fisici son ben lieti di lasciare la rifinitura dei loro metodi ai matematici che li seguono dappresso. Attualmente, i teorici delle stringhe studiano svariati aspetti di questa teoria e stanno per iniziare a considerare i modi in cui unificarli in una M-teoria.⁹

Essi stanno traendo deduzioni interessanti (la teoria spiega la gravità in modo molto semplice), analizzano entità estreme, come la supersimmetria, per i loro interessanti effetti (senza avere alcuna prova della loro idoneità), investigano le proprietà di una teoria che hanno solo abbozzata ma non precisamente formulata (di essa sono note alcune proprietà ma non le equazioni) ed usano metodi di approssimazione (la teoria della perturbazione) per comprendere alcune delle conseguenze della teoria (e danno poca importanza a campi in cui si sa che questi metodi sono molto lontani dal bersaglio). Un titanico sforzo teoretico senza nemmeno riuscire ad avvicinarsi (fino ad ora) a particolari dati empirici o esperimenti. (Dato che la teoria delle stringhe è al momento il più stimolante settore della metafisica, ritornerò sull’argomento nel Capitolo 3.)

Nonostante sia intellettualmente stimolante giungere in un’area di nuove e filosoficamente interessanti e illuminanti teorie, si può dire che si è conseguito un significativo progresso filosofico quando alcune delle varie posizioni, che con le sortite ci si era prefissi di raggiungere iniziano, non solo a trovarsi su di uno stesso piano, ma anche a combinarsi, integrarsi e concatenarsi per dar luogo ad una nuova, illuminante ed interessante struttura.

Anche questo risultato, naturalmente, non prova che si sia sulla giusta strada, tuttavia ne aumenta la probabilità. Infatti non è sempre possibile prendere automaticamente alcuni di tali gruppi di idee singolarmente interessanti e illuminanti e concatenarli in una nuova struttura che chiarifichi questi stessi gruppi e forse anche altre nuove cose. Una tale serie di ordinate sortite filosofiche costituirebbe ciò che Imre Lakatos ha definito un “programma di ricerca graduale”,¹⁰ sempre che esso continui nella ricerca di nuove illuminanti posizioni da concatenare in una nuova interessante struttura, e specie se questa struttura indichi proficuamente o fornisca una piattaforma da cui lanciare nuove sortite che raggiungono ulteriori posizioni rispondenti a questi criteri.¹¹

“Ma dovremmo credere nei risultati di questo tipo di filosofia?” Questa modo di far filosofia non è strutturato per indurre a credere in qualcosa o ad accettare qualcosa come vera (al di là della credenza che la teoria sia illuminante e interessante). La credenza, se mai, può risultare nel caso in cui l’opinione sia plausibile e spieghi al meglio, o unifichi, varie cose. Oltre tutto la filosofia, o quel particolare sentiero che ad essa conduce, non si è dimostrata un fiasco quando non conduce ad alcuna credenza (e questo, non perché sentieri alternativi di questo metodo potrebbero essi stessi condurre alla credenza.) La credenza non è la sola moneta corrente nel reame della filosofia. Vi sono nuove classificazioni, analisi e conoscenze e vi è la procedura della stessa apertura intellettuale. Ciò che non si concretizza in una credenza può essere compiuto con altri mezzi. Tommaso d’Aquino ha portato a Dante.

Un procedimento filosofico può continuare ad essere interessante intellettualmente a causa dei suoi nuovi metodi di approccio, dei suoi nuovi modi di applicare vecchi metodi e della sua immaginazione ed audacia. Futuri pensatori potrebbero essere stimolati a trovare caratteristiche analoghe che si addicano alla loro nuova posizione intellettuale. Duemilacinquecento anni dopo noi troviamo ancora interessante leggere Platone — non per i suoi risultati.

Quando prima sostenevo che non vi sono punti filosofici fissi, intendevo anche che non esistono concetti filosofici fissi. Ciò nonostante certi concetti sembrano fondamentali e fissati in modo manifestamente inamovibile da altri concetti che essi organizzano; essi sembrano garantiti per applicazioni vantaggiose. Gli psicologi evoluzionisti parlano di una nostra innata predisposizione a comprendere e spiegare il mondo tramite certe categorie e “teorie” quali, per esempio, quelle secondo cui  il mondo consiste di oggetti fisici in continuo movimento e quelle secondo cui le credenze e i desideri governano il comportamento degli altri ed anche le nostre stesse azioni.

Ricorrere ad una spiegazione su base evoluzionistica di alcuni dei nostri concetti fondamentali è al contempo rassicurante e sconvolgente. È rassicurante per il fatto che sostiene che questi concetti ebbero una presa tale sul mondo da essere stati d’ausilio per il successo della riproduzione e da essere stati espressamente selezionati. Essi devono aver avuto in sé qualcosa di appropriato. Pur tuttavia il fatto che siano stati oggetto di questa selezione non garantisce una loro completa esattezza. I concetti spaziali della geometria euclidea sono stati buoni abbastanza da guidarci nella vita pratica, tuttavia noi oggi sappiamo che essi, a rigor di termini, non sono precisamente adatti al nostro mondo. Sicché, quando osserviamo il mondo attraverso una struttura concettuale impressa in noi dall’evoluzione, sappiamo per questo come è realmente il mondo? Conosciamo il mondo – per usare una terminologia kantiana – come è in se stesso?

Sin dai tempi di Aristotele, i filosofi hanno delineato ed utilizzato fondamentali categorie conoscitive: forma, contenuto, sostanza, proprietà, causalità, oggetto, credenza, desiderio, tempo, oggettività, verità. Alcuni filosofi ritengono queste categorie ineludibili e necessariamente precise riguardo al mondo. Kant si astenne dal dire che esse necessariamente si applicano al mondo così come noi lo organizziamo e lo descriviamo — esse si applicano alle apparenze, invece che alle cose in se stesse.¹²

In tempi più recenti, alcuni filosofi hanno ripristinato l’autorità e la validità di alcuni di questi tradizionali concetti sulla base delle intuizioni che danno forma alla loro filosofia; essi trattano queste intuizioni come dati cui deve conformarsi una teoria filosofica. Tuttavia, una spiegazione su base evoluzionistica di questi concetti elimina alla radice la loro inconfutabile autorità, unitamente a quella di ogni intuizione che si trascinano appresso. In tutto ciò non vi è alcuna base sicura per una teoria filosofica!

Una parte del mondo oggettivo, un frammento che si è radicato nei nostri cervelli tramite l’evoluzione, è la nostra teoria di questo mondo, e questa teoria non è necessariamente molto precisa. Se qualcuno mette in dubbio una parte di questa teoria, mettendo in dubbio anche l’applicabilità delle sue fondamentali categorie, per i filosofi non è sufficiente, o appropriato, argomentare prontamente sulla posizione contraria in un modo che presupponga la valida applicazione proprio di questi concetti o di quelli strettamente associati. Oppure avere una reazione esagerata, anche quando si discute su nozioni centrali quali la verità oggettiva, l’analisi oggettiva e la razionalità.

Nemmeno l’applicazione delle nozioni di credenza e desiderio può essere accettata come vera. Due filosofi, Paul e Patricia Churchland, di recente hanno sostenuto che queste categorie di “psicologia ingenua” (folk psychology) sono seriamente inadatte e saranno sostituite da concetti chiarificatori di una neuroscienza sviluppata. Molti filosofi hanno reagito a questa posizione così come le vecchie generazioni fecero con gli atei, retrocedendo inorriditi dinanzi al loro rifiuto delle cose sacre. Il rifiuto delle categorie della psicologia ingenua può anche non essere corretto, tuttavia non se ne può escludere la possibilità.

Un filosofo dovrebbe essere aperto a interessanti possibilità concettuali radicalmente differenti. Se non altro, la loro investigazione condurrà ad una più profonda comprensione della struttura concettuale in cui ci troviamo immersi o da cui siamo pervasi. Troppo spesso, i filosofi insistono che le cose devono essere in un certo modo, e fanno di tutto pur di tenere lontano altre possibilità. “Il Male è l’attivo. Il Bene è il passivo.”¹³

È ormai un fatto scontato che i progressi della fisica abbiano radicalmente stravolto le teorie ed i concetti infusi in noi mediante l’evoluzione, come pure le nostre teorie del senso comune. Lo spazio non è euclideo, la simultaneità non è assoluta, il mondo non è deterministico, gli eventi quantistici sono in (una mal compresa) relazione con chi l’osserva ed essi possono anche avere termini di correlazione non locali che non sono mediati da processi sopravvenienti. Un tale sconvolgimento dei nostri tradizionali concetti è allo stesso tempo inquietante e sconcertante. La gente è disposta ad ogni cosa pur di evitare tutto ciò.

Un esempio ci viene dalla formulazione di David Bohm della meccanica quantistica, che ha fatto un certo numero di proseliti fra i filosofi ma ben pochi fra i fisici.¹⁴ La teoria di Bohm è deterministica, le particelle occupano posizioni e traiettorie definite, la funzione d’onda del sistema si riferisce ad una entità esistente che determina il comportamento delle particelle, non vi è alcun collasso della funzione d’onda, e (come ha sottolineato John Bell) la teoria non richiede alcun riferimento ad un osservatore ed offre una omogenea spiegazione del mondo fisico che non è bipartito secondo una concezione della fisica quantistica ed una della fisica classica. Comunque, secondo Bohm “le leggi fondamentali del mondo sono escogitate in un modo da ingannarci sistematicamente su di loro… [la teoria] ci dà conto dettagliatamente dello svolgersi di una perversa e colossale cospirazione volta a far si che il mondo appaia essere meccanico-quantistico”.¹⁵

La meccanica bohmiana è una teoria molto più complicata di quanto lo sia la meccanica quantistica ortodossa. È senz’altro interessante che possa essere formulata questa teoria deterministica di ciò che oggettivamente esiste. Ma che insegnamento possiamo trarre da questo fatto? Agli inizi del XX secolo, Henri Poincaré disse che, dal momento che la più semplice geometria dello spazio era euclidea e dato che tutti gli altri fatti potevano rientrare nella cornice euclidea rendendo più complessa la (teoria della) fisica, la geometria euclidea non era da smantellare. Essa non poteva, razionalmente parlando, essere messa da parte. La semplicità era importante, convenivano altri, però la semplicità importante era quella derivante dalla teoria globale, non soltanto da una componente teorica, anche se quella componente è della portata e importanza della geometria. Se la più ampia e globale semplicità della geometria + fisica può essere meglio conseguita includendo una geometria non-euclidea, allora questa più complessa componente geometrica verrà inclusa nell’interesse della semplicità della nostra teoria globale. Dato che degli aggiustamenti possono essere fatti altrove per mantenere in vita la geometria euclidea nonostante i problemi, come era possibile rendersi conto della falsità di questa geometria euclidea ereditata e apparentemente logica, se non sottoponendola ad una tale prova di semplicità globale?

Pierre Duhem ci ha insegnato che una particolare teoria può durare, a dispetto di dati difficilmente trattabili, mediante la modifica di ipotesi ausiliarie. (È meno evidente che una particolare teoria possa sempre essere combinata con tali modificazioni ausiliarie per spiegare i dati empirici.) Dall’opera di Bohm apprendiamo che la tradizionale intelaiatura di una deterministica, oggettiva teoria può essere conservata e che essa spiegherà i dati se le verranno associate sufficienti complicazioni. Ma come impareremo che una tale struttura familiare e manifestamente irresistibile dal punto di vista metafisico è sbagliata se non la sottoponiamo ad una prova di semplicità globale della teoria? Noi non vogliamo che ci restino per sempre incollate addosso le nostre categorie dell’età della pietra o quelle newtoniane; noi vogliamo riuscire a sapere di più, se veramente vi è di più da sapere. Il rifiuto della teoria di Bohm da parte dei fisici, un rifiuto che molti filosofi della fisica oggi considerano con sospetto, nasce, secondo me, non proprio dalla difficoltà di conferirle una forma relativisticamente invariante bensì dalla sensazione sorta nei fisici che la teoria di Bohm sia molto vicina a questo tipo di nuovo apprendimento. Non dovrebbe sorprenderci il fatto che ci voglia tempo per giungere a chiare e precise formulazioni di nuovi e difficili concetti, quali sono quelli della meccanica quantistica. I concetti del calcolo, dopo tutto, per la loro chiarificazione hanno dovuto aspettare tutto il tempo che è trascorso da Newton e Leibniz fino a Weierstrass e la formulazione in termini di infinitesimali ha raggiunto la chiarezza solo con il recente lavoro di Abraham Robinson.¹⁶

Anche il pensiero filosofico può suscitare sorprendenti possibilità concettuali, a volte suggerite da siffatte scoperte scientifiche pur se non da esse stesse implicate. Come la geometria non sta da sola ma è parte di una visione globale, così anche noi non cerchiamo la più semplice o la più raffinata filosofia bensì cerchiamo la migliore teoria globale, ed ai fini di questo obiettivo, anche alla filosofia si può chiedere di rinunciare ad alcuni dei suoi  indiscutibili tesori di un tempo. La perdita da parte della filosofia della sua (presunta) autorità fondamentale per tutte le altre discipline è più che compensata dagli stimoli esterni che essa oggi riceve per arrivare a più soddisfacenti, e non più aprioristiche, posizioni.

Ci dovremmo attendere che molti dei nostri evoluti concetti presentino dei difetti e dovremmo, quindi, essere preparati a non fidarci più di essi, almeno in contesti specializzati dove si manifestano in modo più evidente le loro imperfezioni. Non è possibile predire l’esigenza di tali revisioni o rivoluzioni concettuali (e la direzione che dovranno prendere), né questa esigenza può essere evitata o respinta da un generale dispositivo di purificazione concettuale quali sono il criterio empirista di Locke, quello critico di Kant o le definizioni operative di P. W. Bridgeman.¹⁷

“Ma i nostri concetti evoluti non costituiscono il nostro modo fondamentale di conoscere? La conoscenza di un fenomeno non vuol dire essere in grado di situarlo nella nostra rete di concetti evoluti? Sicché, la rinuncia a questi concetti non ci lascerà andare alla deriva, senza alcuna ulteriore speranza di conoscenza?”

Tuttavia, vi è l’alternativa di creare nuovi concetti per la comprensione di nuovi fenomeni e di applicare questi nuovi concetti anche a fenomeni più vecchi. Einstein definiva le teorie scientifiche come “libere creazioni della mente umana” e queste creazioni comprendono i concetti che queste teorie impiegano. Il fisico Roland Omnes ha affermato che scopo dell’interpretazione della meccanica quantistica non è quello di trovare una descrizione classica dei fenomeni quantistici bensì di trovare una descrizione quantistica di tutti i fenomeni e fatti classici, cioè comprendere i più vecchi fenomeni in termini di nuovi concetti.¹⁸

La meccanica quantistica ci offre un’immagine sorprendente del mondo e lo scopo non è quello di cogliere al volo o comprendere i suoi fatti imprevedibili all’interno della nostra precedente visione del mondo, bensì di comprendere il mondo attraverso concetti consoni ai nuovi fatti. (Dato che è estremamente difficile il compito di sviluppare nuovi fecondi concetti, il buon senso vuole che non si gettino via i nostri precedenti concetti alla leggera, senza una giusta causa.)

Nell’investigare sulle funzioni di verità (credenza vera), oggettività, etica e coscienza avremo occasione di tenere gli occhi bene aperti su appropriate teorie e dati scientifici. La filosofia non è (interamente) una disciplina a priori, sicché deve intrecciarsi con l’attuale conoscenza ed anche tener dietro alle promettenti e complicate tendenze nascenti da questa conoscenza. Cercheremo, anche, di individuare e separare il substrato empirico o l’aspetto delle questioni filosofiche e, nella misura in cui ciò sarà possibile, trasformare le questioni filosofiche in questioni fattuali, empiriche. Pertanto, vedremo che le questioni circa la relatività della verità spiegano il successo nel modo di agire di gruppi differenti, ed anche se  ogni singola verità viene registrata attraverso lo spazio ed il tempo. Le questioni riguardanti l’oggettività dipendono dalla gamma delle trasformazioni sotto le quali qualcosa è invariante. Alcune questioni etiche dipendono, in parte, dalla ubiquità o meno della morale e alcune questioni relative alla coscienza dipendono dalla sua funzione biologica. La comprensione del perché vi sia un mondo oggettivo può dipendere dalla cosmologia.

Freud descrisse l’obiettivo della psicanalisi con le parole “Dove era l’id, lì sarà l’io”. Sarebbe pretendere un po’ troppo, ed anche poco consigliabile, fare eco a queste parole e dire: “Dove era la filosofia, lì sarà la scienza”. Nonostante che la trasformazione di questioni filosofiche in dimostrabili ipotesi fattuali non sia l’unico metodo filosofico, questo affinare le problematiche è un modo per aprire nuove vie di progresso. Un altro metodo è quello di porre questioni nuove.

Pertanto, cominciamo.

Interverranno: Marzia Scialabba, Soprintendenza BB. CC. AA. Siracusa; Lucia Acerra, Italia Nostra Siracusa; Ettore Di Giovanni, Commissione Urbanistica del Comune di Siracusa; Andrea La Monica, Energie Nuove; Mariarita Sgarlata, Università degli Studi di Catania.
Sarà presente l’autore del volume, Gian Antonio Stella. Seguirà discussione con gli intervenuti ed il pubblico.

I critici dell’Intelligenza Artificiale spesso tendono a mettere in evidenza che tale tecnologia è basata su diverse credenze che forniscono un’immagine distorta di come effettivamente funziona l’apprendimento nell’uomo. Nell’ambito dei sistemi esperti mi preme soprattutto menzionare tre di queste convinzioni: il rappresentazionalismo, l’atomismo del significato e il computazionalismo.
Il rappresentazionalismo ritiene che sia possibile, in linea di principio, attingere conoscenza da un sistema esperto in base a precise regole per poi trasferirla ed implementarla in un computer. È compito del cosiddetto ingegnere della conoscenza rivolgersi al sistema esperto utilizzandone le funzioni intelligenti in modo che la base di conoscenza del sistema possa essere modellata in un sistema rappresentazionale e quindi – per la transitività di questo processo di modellamento – essere implementata in un computer. In altri termini, secondo il rappresentazionalismo, ogni sapere-come può essere trasformato in un sapere-che.
Per quanto concerne le altre due posizioni: l’atomismo del significato e il computazionalismo, esse sostengono che la “conoscenza” possa essere decostruita in “frammenti”, definiti e liberi dal contesto, che in seguito possono essere rielaborati in base a precise regole.
In merito all’interpretazione rappresentazionalista possiamo obiettare che essa confonde un modello concernente il nostro uso della conoscenza con la conoscenza stessa. Dobbiamo tenere ben distinte una teoria esplicativa della nostra attività cerebrale e l’attività stessa – la prima non può mai surrogare esaustivamente la seconda. Questa differenza si evidenzia in situazioni nelle quali il riflettere sulle nostre capacità causa in noi una drastica riduzione del loro controllo.
Riguardo all’atomismo del significato, si può osservare che i ‘frammenti’ di conoscenza liberi dal contesto emergono da un background di un implicito e accessibile sapere-come di cui dobbiamo essere forniti sin dall’inizio. Questi atomi o schegge-di-conoscenza sono soltanto dei costrutti teorici. Essi devono la loro esistenza ad un tipo di osservazione distaccata in cui la originaria conoscenza di base è stata artificiosamente frantumata. Per lo stesso motivo, è impossibile ricostruire questa originaria conoscenza mediante il semplice assemblaggio degli elementi atomici staccati dal loro contesto.
A questo scritto non intendo affidare un’ampia disamina dei vari aspetti di questa critica. Al contrario, qui è mia intenzione tratteggiare un’alternativa al rappresentazionalismo. Innanzitutto, è bene tener presente che qualsiasi critica portata al rappresentazionalismo si regge e crolla con la positiva valutazione della conoscenza di base che non può essere sostituita con esplicite regole. Per la precisione, dobbiamo avere a disposizione un’alternativa per criticare con successo la posizione rappresentazionalista.
Hubert Dreyfus nel suo commento a Essere e il Tempo di Heidegger [Dreyfus 1991] ha formulata una chiara idea di tale alternativa. Prego il lettore di tener presente che, nonostante le nozioni seguenti siano state tratte dalla suddetta opera di Dreyfus, esse sono qui riprodotte in un modo che più si accorda a quanto andrò dicendo. Pertanto è da attribuire solo a me qualsiasi fraintendimento possa insorgere.
Seguendo la critica portata da Dreyfus al rappresentazionalismo, bisogna rispondere a due fondamentali questioni: 1) Come può essere fenomenologicamente svelata l’implicita ed ovvia conoscenza di base? 2) Se si può dimostrare che la spiegazione rappresentazionale è basata su quella conoscenza di base, in base a quale criterio potremmo decidere di esaminare e spiegare la conoscenza in ordine inverso? In qual modo potremmo mai rendere comprensibile l’originale a partire dal derivato? In breve, come può essere spiegato il punto di vista rappresentazionalista?
Nei successivi paragrafi cercherò di fornire una risposta a queste due questioni, però cominciando dall’ultima.

1. L’origine della interpretazione rappresentazionalista

Prima di affrontare il secondo quesito è necessario fare un’osservazione preliminare. Quando facciamo qualcosa con estrema facilità non poniamo alcuna attenzione all’attrezzo che stiamo usando. Non ci rendiamo conto della disponibilità dell’attrezzatura, al contrario essa – come Dreyfus in merito ha avuto modo di sottolineare nell’opera su citata – tende a “non apparire”.
Questa invisibilità dell’attrezzatura può essere spiegata chiarendo la distinzione tra periferia e centro – come la psicologia della percezione ha avuto modo di mettere in luce. Di seguito vi sottopongo tre brevi esempi. Il primo è l’arcinoto esempio del bastone del cieco. All’inizio – quando porgiamo al cieco un bastone – è il bastone a rimanere con le sue intrinseche proprietà (per es. forma, peso) al centro dell’attività percettiva del ricevente. Ma una volta che il cieco ne avrà preso dimestichezza, il bastone non apparirà più al centro della percezione e ricadrà nella percezione periferica del soggetto – come accade per gli occhi o la punta delle dita. Questo vuol dire che il medium deve rendersi invisibile e impercettibile per svolgere la sua funzione: il bastone rendendo “visibili” gli oggetti che tocca cessa a sua volta di essere il centro dell’attenzione. Un secondo esempio piuttosto datato, tratto dalla psicologia della percezione, può servire ad illustrare questo spostamento di un medium dal centro dell’attenzione alla periferia della percezione: è l’esempio delle lenti capovolte di Erismann e Kohler risalente alla metà del secolo scorso [Kohler 1951]. Se indossiamo queste lenti per alcuni giorni gli oggetti circostanti, che le lenti inizialmente ci facevano percepire in un modo distorto, riprendono la posizione originaria. In pratica, dopo un periodo di adattamento anche queste lenti diventano parte della periferia inavvertibile. Un ultimo e, forse, più comune esempio può illuminare questo fatto. Alle prime lezioni di guida ci è capitato di concentrare la nostra attenzione sul dispositivo che serve per guidare, per es. la leva del cambio (se non è un’auto a cambio automatico). Ma una volta presa pratica con tale dispositivo non ce ne cureremo più, prestando invece più attenzione alla strada, al traffico, e così via.
Cosa ci insegna questa trasparenza di un medium rispetto alla stessa attrezzatura? Ritorniamo all’esempio del bastone del cieco. Il bastone scompare dal campo percettivo nel momento stesso in cui svolge la sua funzione, cioè quando funziona come un supplementare senso della direzione. Svolgere la propria funzione significa essenzialmente divenire qualcosa di disponibile (qualcosa di “pronto-a”). La disponibilità – il carattere ontologico del disponibile – e l’inavvertibilità dell’attrezzatura sono due aspetti correlati e inscindibili del disponibile. Per capire nel modo più completo questa inavvertibilità dell’attrezzatura dobbiamo tener presente che la (inavvertita) periferia tramite la quale una cosa arriva al centro della percezione non è un qualcosa di separabile dal resto, al contrario è un complesso sistema periferico di cose disponibili. Perché qualcosa funzioni come una attrezzatura, vi deve essere tutto un contesto costituito da altre attrezzature, dalle loro interrelazioni e dai propositi umani: cioè, un mondo [Dreyfus 1991, p. 97]. Per comprendere questa idea è utile rifarsi ad una espressione abbastanza frequente nel lessico delle lingue contemporanee. Quando ci troviamo in una situazione che difficilmente riusciamo a controllare (per esempio, a seguito del cambiamento di attività) a volte ci capita di dire: questo non è il mio mondo! Con questa figura linguistica vogliamo semplicemente significare che ci troviamo in un contesto sbagliato. Allo stesso modo, le cose disponibili vengono incontrate sempre in un contesto ed è proprio questo contesto che dà origine alla disponibilità dell’attrezzatura. I ragazzi, per esempio, hanno un loro mondo. La disponibilità delle cose con cui hanno a che fare è del tutto differente da quella delle cose del mondo degli adulti. Il mondo che dà origine alla disponibilità dell’attrezzatura è lungi dall’essere una totalità di fatti che accadono.
Dunque è questa essenziale caratteristica del disponibile – appartenenza ad un mondo – che normalmente rimane invisibile e inavvertibile [Dreyfus 1991, p. 99]. Cominciamo a riflettere sulle caratteristiche di un’attrezzatura solo nelle situazioni in cui essa diventa avvertibile. L’avvertibilità dell’attrezzatura esige come controparte l’interruzione della disponibilità della stessa attrezzatura. La leva del cambio nell’auto, per esempio, ri-cade sotto la nostra attenzione solo nel momento in cui non svolge più la sua funzione. Quindi noi ci accorgiamo dell’esistenza del disponibile – la disponibilità (che a sua volta è basata sulla sua appartenenza ad un mondo) – solo quando si verifica qualche tipo di interferenza, di interruzione nel nostro quotidiano utilizzo del disponibile. A seguito del verificarsi di un’interferenza nasce un nuovo tipo di rapporto con le cose: quando la normale attività viene disturbata, l’attrezzatura è espropriata della sua disponibilità e, di conseguenza, viene in primo piano il puro e semplice accadimento del disponibile.
Questa analisi dell’interferenza getta luce su due aspetti: da un lato essa dimostra che il carattere ontologico dell’attrezzatura – cioè la sua disponibilità – deve rimanere sempre sullo sfondo (la sua ri-comparsa in primo piano ne comporta l’annullamento). D’altro canto questa analisi ci dà ragione delle particolari situazioni in cui ci imbattiamo in oggetti decontestualizzati.
Dreyfus utilizza queste situazioni di interruzione per spiegare da dove nasce l’idea di un ‘soggetto’ distaccato e di un ‘oggetto’ isolabile, e come tutto ciò comporti gli errori della spiegazione rappresentazionalista. L’analisi della interruzione da parte di Dreyfus mostra in particolare che l’incontro con gli oggetti ‘all’esterno della mente’ è lungi dall’essere il modo normale di avere a che fare con le cose. Egli scrive: “Noi certo vediamo che vi sono soggetti e oggetti ma ci rendiamo conto che per consuetudine essi sono divenuti affrettatamente oggetto di analisi e, inoltre, sono stati mal definiti attribuendo loro una funzione fondamentale che non possono svolgere” [Dreyfus 1991, p. 69]. A differenza di Heidegger, che non collega in modo esplicito l’interruzione col nascere della spiegazione rappresentazionalista, Dreyfus descrive in modo dettagliato come differenti situazioni di interruzione, congiunte in una escalation di interferenze nella nostra capacità operativa, portino in primo piano la relazione soggetto/oggetto [Dreyfus 1991, pp. 71-83].
Per meglio comprendere l’importanza di tali situazioni di interruzione ai fini della tipica spiegazione dell’intenzionalità è bene fare due osservazioni: 1) Il passaggio da un modo impegnato di avere a che fare con le entità ad una distaccata riflessione su di esse deve basarsi su ulteriori considerazioni teoriche indipendenti dalle esperienze che potremmo raccogliere nel caso venisse disturbata la nostra capacità operativa. Una cosa è prendere in esame le entità in situazioni di interruzione che sembrano solo sopravvenienti, mentre è tutt’altra cosa interpretare l’indirizzamento dell’uomo verso le entità come una forma di relazione tra un soggetto distaccato ed un oggetto svincolato dal contesto. Ma per giungere ad una tale teoria dobbiamo ad un primo livello prendere in esame le entità private della loro disponibilità. 2) Questa privazione non è un evento concluso; al contrario, la transizione dalla coinvolta capacità operativa alla distaccata deliberazione è in continuo svolgimento. Per lo stesso motivo la disponibilità non sparisce del tutto in situazioni di interruzione, essa svanisce solo temporaneamente. Quindi la disponibilità non si dissolve del tutto, se ne perde la presenza durante il periodo di transizione quando ha luogo l’interruzione.

2. Come si manifesta il mondo

Avendo esposto come Dreyfus spiega l’origine della spiegazione rappresentazionalista, ora passiamo a considerare il secondo fondamentale quesito che ho innanzi menzionato: come può essere esplicitato tutto il contesto, sulla base del quale è concepibile ogni cosa disponibile? Secondo quanto esposto da Dreyfus, all’unisono con Heidegger – ho innanzi fatto cenno a questo punto – è specifico della disponibilità (la caratteristica ontologica del disponibile) essere ovvia ed inavvertibile. Stando così le cose, come può essere resa manifesta la disponibilità, il cui modo di essere si fonda su questa inavvertibilità? In risposta a questa domanda Dreyfus ci propone due possibilità, due differenti accessi all’intero contesto. Il primo approccio si basa sulla situazione di interruzione dianzi descritta [Dreyfus 1991, p. 99], il secondo si impernia sui segni [Dreyfus 1991, p. 100].

a) Interferenza

Nel primo caso, il contesto si manifesta solo quando viene intralciata la nostra quotidiana attività in cui siamo impegnati. Si deve verificare un’interferenza nell’ambito della nostra attività perché si renda evidente il contesto, in base al quale tutte le nostre attività hanno luogo. Si tenga presente che la ‘interferenza’ non implica inevitabilmente che la disponibilità debba essere soppressa – essa sta semplicemente ad indicare una interruzione, una soluzione di continuità nel nostro ovvio modo di fare con le cose. Questa circostanza può essere ben evidenziata richiamando i succitati esempi tratti dalla psicologia della percezione: il medium, col semplice porsi al centro dell’attenzione, perde la sua ovvietà e ciò equivale ad una perdita della sua funzionalità. Ma questo accesso al background della nostra attività pratica può creare seri problemi allorché lo poniamo a confronto con le precedenti osservazioni fatte sull’origine della classica filosofia della mente. La domanda che ci si pone è questa: Come è possibile che il medesimo evento che porta in primo piano la decontestualizzazione allo stesso tempo riveli il contesto nel suo insieme? Per comprendere ciò dobbiamo rammentare quello che accade quando ci troviamo in situazioni di interruzione. Queste situazioni non sono eventi conclusi; al contrario, esse sono degli stati di transizione. Pertanto il contesto si rivela nel preciso istante in cui non è presente. Questo suo assentarsi significa che è ancora lì – ma è sempre pronto a ritrarsi.

b) Segni

Fin qui sembra che il contesto nel suo insieme si presenti solo nel momento di disturbo della nostra quotidiana attività. Tali tipi di interferenze, come abbiamo avuto modo di vedere, si presentano sotto due aspetti: nel preciso istante in cui il contesto è evidenziato, il mero accadimento delle cose salta in primo piano. Tuttavia Dreyfus ci indica un altro accesso al contesto – i segni. I segni, a loro volta, sono qualcosa di disponibile e funzionano in modo tale da rendere esplicito il contesto e per questo richiamano l’attenzione sulla struttura ontologica del disponibile. Diversamente dalle interferenze, in cui il contesto si presenta in conseguenza di una sua crescente eclisse, i segni rendono evidente il contesto solo sullo sfondo di una attività pratica – di un riuscito utilizzo delle cose [Dreyfus 1991, p. 100]. I segni non sono dei sopravvenienti ‘indicatori’ svincolati dal contesto. Dunque, non è contraddittorio l’argomento addotto da Dreyfus e che Heidegger non ha espresso: noi possiamo operare con i segni senza esserne manifestamente consapevoli [Dreyfus 1991, p. 101].

Di seguito propongo una ipotesi che può rivelarsi come il punto più controverso in questo articolo. In poche parole, ciò che voglio dire è questo: deve verificarsi una qualche forma di interferenza anche nel nostro utilizzo dei segni perché si evidenzi il contesto, e, come rovescio di questa ipotesi, i segni sono – almeno in uno stato embrionale – soggetti alla su menzionata reinterpretazione del disponibile nella condizione di fatti atomici e decontestualizzati.

Per capire questa ipotesi dobbiamo per ora tener presente che i segni rivelano l’intero contesto grazie alla loro capacità di rendere esplicita questa interezza. Per rendere qualcosa esplicito occorre che i segni presentino la caratteristica della percepibilità – una caratteristica che viene fuori in situazioni di interruzione. Il divenire percepibile esige che il nostro quotidiano rapporto con le cose venga disturbato. È possibile illustrare questo fenomeno rifacendoci al ben noto esempio tratto da Essere e Tempo. Se vogliamo ricordarci di qualcosa noi ricorriamo ad un segno caratteristico – per esempio facciamo un nodo al fazzoletto [Heidegger 1962, p. 112]. Questo fazzoletto diviene un contrassegno solo in una situazione in cui venga disturbato il background pratico rispetto al quale il fazzoletto svolge la sua funzione con esito positivo!

Prima facie questa ipotesi sembra essere il netto contrario del punto di vista di Dreyfus, secondo il quale i segni evidenziano il contesto solo quando vi è una riuscita – e non disturbata – attività nella quale essi vengono utilizzati. Questa contraddizione, comunque, è, a mio avviso, del tutto superficiale ed essa svanisce in seguito ad un più attento esame.
Da parte mia c’è una totale concordanza con Dreyfus circa la possibilità di operare con i segni senza esserne consapevoli (questo, per inciso, è il modo in cui normalmente i bambini hanno a che fare con i segni). Ma ciò nondimeno voglio sostenere che il caso di un mero operare con i segni non giustifica una situazione in cui l’intero contesto si manifesta. Per svelare l’intero contesto i segni devono essere percepibili – una caratteristica che include la capacità di attirare l’attenzione sui segni che utilizziamo. Inoltre dobbiamo tener presente che anche l’interpretazione dei segni come interruzioni nella nostra attività lavorativa non implica una mutazione dei segni in semplici sopravvenienti indicatori. Come abbiamo già avuto modo di vedere, le interferenze non annullano del tutto la disponibilità. Ciò che di fatto succede potrebbe essere meglio qualificato come una complicata e continua fase di transizione che inizia con un ovvio trattamento dei segni e termina in un imprevisto incontro con segni privi di significato e svincolati dal contesto (come sostengono i moderni cognitivisti).

3. I due aspetti dell’interferenza

Riepiloghiamo quanto fin qui detto. Accettando l’ultima ipotesi riguardo ai segni ci troviamo a fronteggiare lo strano fenomeno di divenire consapevoli dell’intero contesto solo pagando lo scotto di esserne lasciati senza (perché il contesto nel suo insieme ci è rivelato solo tramite l’interferenza e i segni). A voler andare per il sottile possiamo formulare una idea del genere: la rivelazione del contesto nel suo insieme è sempre accompagnata da, ed unita a, una discontinuità in quel tutto che a sua volta è il punto di partenza della decontestualizzazione.
Per esprimere questa idea nel modo più radicale possibile, possiamo anche dire: Heidegger ha potuto scrivere Essere e Tempo e Dreyfus ha potuto criticare la spiegazione rappresentazionalista perché per entrambi tutto il contesto è già in via di rivelazione e – ecco l’altra faccia della medaglia – il processo di decontestualizzazione ha iniziato il suo decorso. Sotto metafora possiamo chiederci: La società umana, per prendere coscienza del suo ‘stato di salute’ deve per prima cosa ‘ammalarsi’? L’insorgere del pericolo manifesta simultaneamente la possibilità di un suo rimedio?
Queste considerazioni comportano un passaggio critico che potrebbe far insorgere seri malintesi. Per evitare tutto ciò dobbiamo distinguere con accortezza due differenti modi di rivelazione: da un lato il disvelamento del mondo, e dall’altro lato il suo farsi conoscere nelle situazioni di interruzione. Il primo modo rappresenta la condizione generale in base alla quale ha luogo ogni indirizzamento (anche il nostro ovvio aver a che fare con il disponibile presuppone un tale disvelamento) [Dreyfus 1991, pp. 89, 102] ed è un qualcosa che di regola non riconosciamo, il secondo modo si delinea solo in situazioni di interruzione che esplicitamente fanno prendere atto di questo disvelamento. Per dirla nel modo più conciso possibile: il disvelamento del mondo è una cosa, mentre è ben altra cosa prendere atto di questo disvelamento (rispettivamente il rivelare o far conoscere questo disvelamento in caso di interferenza). Se scambiassimo il secondo modo con il primo, non vi sarebbe affatto conoscenza dell’essere senza interferenza, non sarebbe comprensibile neanche il nostro operare con il disponibile. L’interferenza come punto di origine di decontestualizzazione (sto usando l’espressione ‘punto di origine’ nel senso seminale) sarebbe una caratteristica tipica e insita nel genere umano. Più avanti tornerò su questo punto. Ora voglio prendere nota di quanto segue. La succitata interconnessione fra la rivelazione del mondo e le situazioni di interruzione riguarda solo il farsi conoscere del mondo e non ha alcuna connessione con il (pre-cognitivo) disvelamento del mondo. Avendo ben presente questa differenza ritorniamo al primo quesito: Perché possiamo essere consapevoli dell’intero contesto solo al pesante prezzo di esserne lasciati senza?

Al fine di illustrare quest’idea si consideri il seguente esempio. Una persona che ha dovuto abbandonare la propria terra a causa della guerra – un caso tipico abbastanza recente potrebbe essere quello di un agricoltore della ex Iugoslavia – si accorgerebbe del vero significato di ‘essere in patria’ solo al momento di doverla abbandonare. L’espressione ‘essere in patria’ indica, per consuetudine, un sistema di tanti impercettibili punti di riferimento sui quali è organizzato l’ambiente abituale dell’agricoltore. Alcuni di questi punti di riferimento potrebbero essere: Dove acquistare il foraggio? Dove incontrare altra gente? Dove mandare i miei figli a scuola? A quali uffici rivolgermi per necessità amministrative? E così via. Questo contesto di punti di riferimento costituisce il mondo del contadino in un modo così impercettibile che egli nemmeno se ne accorge. Ora supponiamo che in una successiva situazione il nostro agricoltore – dopo un certo numero di anni – trovi asilo in un nuovo paese, riprenda il suo lavoro e vi si stabilisca con la sua famiglia. Quanto più egli familiarizza con questa nuova vita e quanto più l’esperienza traumatica del distacco dalla sua terra natale ripiega nel fondo della sua mente, tanto più in fretta si spegne il ricordo del suo vecchio mondo. Nel preciso istante in cui l’esperienza traumatica dell’abbandono della patria arriva a conclusione, tutti quegli impercettibili punti di riferimento che precedentemente costituivano il suo mondo nel paese d’origine si decontestualizzano in fatti che non rivestono più alcuna importanza per l’agricoltore.

Con questo esempio voglio dimostrare che: “essere in patria” acquista significato solo nel corso dell’allontanamento – non prima (prima dell’allontanamento il contadino non si rende conto del suo mondo), ma neanche successivamente (una volta compiutosi l’allontanamento tutto il contesto d’origine diverrà sfocato). È nel preciso momento dell’allontanamento che si prende coscienza del significato di “essere in patria” – è questo il punto di cambiamento (Kippunkt) dal contesto inavvertibile alla sua disintegrazione. L’“essere in patria” si comprende nel mentre che finisce – non dopo che è finito!
Ciò che sto qui descrivendo non è altro che una antica intuizione espressa già nella Bibbia: non è un puro e semplice evento l’espulsione dell’uomo dal paradiso terrestre dopo aver mangiato il frutto dell’albero della conoscenza. Ma a differenza della Bibbia, in cui questa espulsione è descritta in ordine diacronico, come una successione di differenti e separati eventi, la presa d’atto del contesto nel suo insieme, come descritto su innanzi nel caso dell’espulsione del contadino, può essere intesa solo come un periodo di transizione.
Questo periodo di transizione a sua volta può essere inteso, metaforicamente parlando, sotto forma di una specie di campo magnetico con due ‘poli’: tutto il contesto da un lato e la decontestualizzazione dall’altro lato. Se uno dei due poli viene alterato, tutto il campo magnetico collassa.
Contro questo stretto vincolo esistente fra il rendersi noto del contesto e l’evento della sua sparizione può essere obiettato quanto segue. Un rapido sguardo retrospettivo ci mostra che moltissime opere d’arte non sono state prodotte in epoche di declino bensì in periodi di superiore cultura. Quelle stesse opere d’arte sono degli indicatori del mondo in cui viveva la gente in quei tempi. Per controbattere questa obiezione si deve ricorrere contemporaneamente a due argomenti concernenti l’arte: il primo è un’osservazione di Mark Weiser formulata in merito alla computer art, mentre il secondo è una riflessione formulata da Heidegger. Weiser sostiene che una funzione essenziale dell’arte è quella di lasciare intendere nascoste periferie [Weiser 1997, p. 143] (nel caso della tecnologia informatica l’arte può funzionare come un indicatore di nuove – e nascoste – periferie che vengono re-interpretate attraverso il computer quale medium). Come abbiamo innanzi già evidenziato, tali periferie passano al centro dell’attenzione allorché si verifica una interruzione nella nostra normale attività in cui siamo impegnati. Questo ragionamento ci porta direttamente all’interpretazione heideggeriana dell’arte. È compito dell’arte farci conoscere il senso dell’essere delle cose in cui ci imbattiamo. Il dipinto di Van Gogh rappresentante un paio di scarpe di una contadina, per esempio, ci segnala la disponibilità dell’oggetto. È interessante segnalare che Heidegger definisce questa rivelazione dei modi di essere dei manufatti artistici – anche nel caso di un tempio greco – come una interruzione fra la tendenza dell’essere a scomparire e il suo aprirsi in un’opera dell’artista. Inoltre, egli qualifica questa interruzione non come qualcosa di statico, bensì la interpreta come un conflitto continuo tra i due inseparabili aspetti di tutti i modi di essere: svelarsi e, al contempo, ritrarsi [Heidegger 1971, pp. 55 ss.].

4. Conclusione

Ora che ho fornito questa interpretazione della basilare idea di interferenza in Dreyfus, vorrei riprendere un quesito innanzi posto: Cosa accadrebbe se l’interferenza non solo preparasse la strada al rendersi manifesto del mondo ma anche al suo disvelamento? In questo caso avremmo spostato il confine dell’interferenza da un ultimo stadio nello sviluppo dell’umanità ad una spiegazione strutturale che comprende tutti gli stadi dello sviluppo (perché il mondo deve essere svelato insieme con il Dasein). È bene ricordare che l’interferenza – almeno in una condizione seminale – è al contempo origine della decontestualizzazione. Qui non mi è possibile dire in modo esaustivo se questo spostamento abbia senso o no (vi sono, a mio giudizio, argomenti pro e contro in diversi scritti di Heidegger). Tuttavia, presumo, una tale interpretazione ci porterebbe da Heidegger – mediante l’interferenza di Dreyfus – alla “différance” di Derrida [cfr. Derrida 1967].
È il caso di fare un’ultima considerazione, cioè applicare l’analisi fenomenologica dell’interferenza secondo Dreyfus alle considerazioni riscontrabili nel contesto di una teoria dei media. È stato Havelock, per esempio, a sostenere che gli esiti della cultura dell’antica Grecia derivarono dal radicale cambiamento che ebbe luogo durante il periodo di passaggio dalla tradizionale cultura orale a quella scritta. Nel descrivere questa rivoluzione Havelock fa un’osservazione che è degna di nota se considerata alla luce dell’analisi della interruzione innanzi esposta. Solo in quel breve periodo di radicale cambiamento allorché la tradizione orale era al suo declino i Greci ne presero coscienza. Fu nel momento di questo declino che essi furono in grado di elaborare la loro tradizione orale [Havelock 1986, p. 90]. Considerando gli esempi tratti dalla psicologia della percezione e il loro adattamento al ruolo significativo svolto dall’arte possiamo dire: si deve verificare una rivoluzione dei media per liberare le periferie nascoste dalla loro ovvietà ed avvicinarci ad esse con attenzione. Solo con uno sguardo retrospettivo – dopo che la cultura letteraria ha provvisto l’umana società di nuove periferie – potrà iniziare la riflessione sulle (e, al contempo, la decontestualizzazione delle) originarie periferie della tradizione orale. Pertanto l’interruzione dell’oralità contiene due elementi – vantaggi e perdite.
Non v’è dubbio che anche i nuovi media elettronici possono essere interpretati come una rivoluzione di tal genere in cui nuove periferie vengono reinquadrate. Sarebbe una coraggiosa sfida speculativa chiedersi se questa rivoluzione sia in grado di porre in essere una nuova epoca culturale dell’umanità. Quali sarebbero i benefici e le perdite collegati ad un tale radicale cambiamento? Quale nuova consapevolezza del nostro Essere-nel-Mondo potremmo acquisire e quali nuovi tipi di decontestualizzazione si potrebbero concretizzare?

Con la descrizione del mondo mediante nomi non si può far di più che con la descrizione generale del mondo!
Si potrebbe fare anche senza nomi?? Certamente no.
I nomi sono necessarî per asserire che questa cosa possiede quella proprietà e così via.
Essi collegano la forma proposizionale con oggetti affatto determinati.
E se la descrizione generale del mondo è come uno stampo del mondo, i nomi la inchiodano al mondo sí che questo ne è ovunque coperto.

Pier Aldo Rovatti parteciperà all’evento, dal titolo: SANI E MALATI. Una lettura della «Genealogia della morale» di Nietzsche.

Uno dei chitarristi più discussi degli ultimi anni, Tosin Abasi, torna a far parlare di sé, mostrando la sua versatile preparazione in un progetto dal timbro inaspettatamente jazz.

Accompagnato dal suo partner negli Animals as Leaders Javier Reyes, da Adrian Terrazas già noto fiatista dei Mars Volta, e da Eric Moore batterista nei Suicidal Tendencies, Abasi si trova coinvolto in un lavoro che propone la modern music in un ambito ben lontano dalla fusion degli anni ‘70 e ‘80.

T.R.A.M. è l’acronimo dei nomi dei quattro componenti, che anticipa ciò che verrà rivelato al primo ascolto: i quattro musicisti si muovono sullo stesso piano mantenendo ciascuno una posizione perfettamente bilanciata rispetto agli altri. Poco spazio per virtuosismi individuali, la Lingua Franca (questo il titolo dell’EP) è il mezzo attraverso il quale entrano in relazione per amalgamare la loro creatività in un’unica voce. Ciò è particolarmente evidente nel duo di chitarre a otto corde Abasi-Reyes, già abituati a suonare insieme incastrandosi perfettamente l’un l’altro.

Abbondante ma intelligente l’uso di unisoni ritmici e di obbligati armonico-melodici, molto creativo e mai scontato il fraseggio, groove trascinanti e atmosfere magiche (a cui contribuisce splendidamente la voce femminile di Kelela Mizanekristos).
Non mancano di attingere da qualsiasi stile, dallo swing al free jazz, dai ritmi africani agli ostinati pattern “frippiani”, ma conservando sempre la medesima intenzione dal primo all’ultimo brano.

Ho scelto l’opening track Seven Ways Till Sunday per presentare questa «recensione», poiché contiene una sintesi dei successivi 25 minuti in cui l’ascoltatore sarà immerso in un percorso che oscillerà dal puro experimental jazz ad elementi progressive più canonici. Questo primo brano è uno dei più orecchiabili, si apre con un ritmo ostinato ma perfettamente assemblabile anche dall’orecchio inesperto, e prosegue con un’alternanza regolare di tempi pari ed in ⅞. Un discorso simile va fatto per il brano Endeavor, in cui Abasi esibisce maggiormente il proprio stile. Consiglio Consider Yourself Judged agli amanti del free jazz: un unisono che apre e chiude il brano include un contesto armonico ad ampio spettro, in cui Terrazas si esprime in assoluta libertà. Un ultimo accenno va fatto a Hollywood Swinging, dove potremo apprezzare nuovamente i vocalizzi di Kelela in un brano che contrappone un tema swing ad uno dal groove molto largo e dai colori ipnotici.

Lingua Franca contiene sei brani, è stato registrato fra il 2010 e il 2011 ed è stato rilasciato, a distanza di oltre un anno, il 28 febbraio 2012 dalla californiana Sumerian Records. Il design surreale di copertina è opera dell’artista Jeff Jordan. Un album che non deluderà gli appassionati del progressive, ma anche chiunque sia in cerca di un prodotto fresco, originale, fuori dagli schemi standard.

Una conseguenza importante dell’adesione alla concezione scientifica del mondo è che essa rende del tutto inutile il ricorso a principi esplicativi aggiuntivi, in modo particolare quelli che fanno riferimento a entità o principi soprannaturali¹. Questo significa che la scienza moderna e la visione complessiva del mondo che essa promuove sono fondamentalmente atee. La scienza si presenta infatti come un sistema autosufficiente, concettualmente e metodologicamente incompatibile con la religione. Non è certo un caso che, da un punto di vista storico, la visione scientifica del mondo si sia affermata per buona parte erodendo progressivamente spazi alla religione, costringendo quest’ultima ad arretrare su posizioni sempre più ristrette e precarie. Questa è comunque l’idea dominante che troviamo nella maggioranza delle persone cosiddette colte. Scienziati, filosofi e intellettuali in genere fanno a gara nel professare pubblicamente la loro piena adesione all’ateismo, ritenendola una scelta coraggiosa, progressista: una decisa emancipazione rispetto all’oscurantismo e alle superstizioni che caratterizzavano le credenze del passato.

Per quanto mi riguarda, pur riconoscendo che la scienza costituisce di gran lunga lo strumento di conoscenza più avanzato di cui l’uomo oggi dispone e con tutta probabilità l’unico che possa permettere, almeno potenzialmente, un autentico sviluppo in ogni campo della nostra vita, penso che dovremmo considerare la concezione scientifica attuale in termini meno ottimistici e inquadrare la questione del rapporto tra scienza e religione in maniera alquanto diversa. Giudico infatti molto limitativi (se non fuorvianti) i discorsi tendenti a presentare le credenze nel soprannaturale come mere costruzioni “consolatorie” mediante le quali le persone ignoranti cercano di trovare sollievo alle difficoltà del presente (prospettandosi un’esistenza radiosa nell’aldilà) o di superare la paura della morte². Si dimentica con questo che le religioni, insieme ai miti, sono stati la prima forma con cui l’uomo ha cercato di darsi delle risposte riguardo agli eventi di cui era testimone. Risposte rivelatisi prima o poi inadeguate – d’accordo – ma pur sempre tentativi di comprendere il mondo circostante e se stessi. Le componenti più deteriori delle religioni, prese come bersaglio da coloro che si dichiarano atei, sono indubbiamente presenti, ma esse – a mio avviso – vanno considerate per buona parte una degenerazione sviluppatasi nei secoli passati in seguito all’utilizzo delle religioni come strumento per sottomettere le masse da parte del potere politico e delle stesse autorità religiose.

Per inquadrare correttamente le religioni – parlo delle grandi religioni – in una prospettiva autenticamente laica, che non si riduca a una orgogliosa affermazione della netta superiorità della scienza rispetto a qualsiasi altro sistema conoscitivo, ma anzi riconosca, almeno entro certi limiti, una qualche funzione residua al pensiero religioso, è necessario esaminare più da vicino le caratteristiche della conoscenza scientifica e le ricadute che questa ha sulla concezione che l’uomo coltiva di se stesso. Non c’è dubbio che il modello di spiegazione della scienza, applicato ai fenomeni del mondo naturale, abbia avuto uno straordinario successo, tanto da rendere lecita la convinzione che esso fosse applicabile, senza sostanziali modifiche, anche all’uomo e a tutte le questioni che riguardano, direttamente o indirettamente, la sua esistenza. Del resto, nel momento in cui viene negata, in modo netto e definitivo, l’esistenza di principi o entità non materiali (soprannaturali o spirituali), viene a cadere l’unico vero motivo che impedisce un completo inquadramento della realtà umana nella concezione della realtà offerta dalla scienza. In tale ottica, l’uomo viene considerato un enorme aggregato di processi, di una complessità organizzativa straordinaria, dello stesso ordine o natura di quelli a cui appartengono tutti gli altri eventi del mondo naturale. Se questo risultato rappresenta, per un verso, un passo decisivo per l’affrancamento della conoscenza umana da residui metafisici che non hanno più alcun diritto di cittadinanza nella riflessione moderna, per un altro verso, esso comporta un prezzo molto alto da pagare. La scienza, infatti, ponendosi come unico sistema di spiegazione accettabile, universalmente valido, diviene inevitabilmente la misura di tutte le cose: è portata a ridurre l’uomo a sua immagine e somiglianza. Assistiamo così a una sistematica svalutazione di tutte quelle caratteristiche o proprietà che non si conciliano con le categorie concettuali del modello di spiegazione scientifica fino a giungere, in alcuni casi limite, a decretarne la totale illusorietà o inesistenza, oppure si cerca di convincerci che tali caratteristiche e proprietà sono diverse da come solitamente ce le rappresentiamo.

La “cattiva coscienza” sottesa a strategie di questo tipo traspare con relativa chiarezza dalle modalità con cui esse vengono perseguite. Quasi di regola, non si parte dagli aspetti maggiormente qualificanti dei fenomeni da spiegare, con riferimento alle esigenze primarie dell’uomo, ma si prendono in considerazione solo gli aspetti rilevanti dal punto di vista della scienza, vale a dire come essi si prestano ad essere colti attraverso il filtro delle categorie teoriche e metodologiche di questa. Veniamo così a trovarci davanti a “surrogati” della realtà, a modelli fondamentalmente ad hoc, spesso assai lontani dalle realtà originarie. Su tale base si costruiscono spiegazioni che possono anche apparire convincenti, ma solo se si accetta come inevitabile il processo di snaturamento dei fenomeni effettuato a monte.

Le ricadute della concezione dell’uomo proposta dalla scienza nella vita pratica sono numerose e spesso assai pesanti. Un primo esempio è dato dalla spersonalizzazione crescente dei rapporti tra gli individui: rapporti che risultano sempre più superficiali e improntati a una valutazione di tipo strettamente utilitaristico. In medicina, vediamo che il dialogo tra dottore e paziente è ormai considerato di importanza marginale, perché l’attenzione di chi fa la diagnosi si concentra in particolar modo sui disturbi osservati e sui risultati delle analisi di laboratorio, nella prospettiva di una relazione puramente funzionale e il più possibile oggettiva tra sintomo e terapia da somministrare. Anche in psicologia clinica si tende sempre più a intervenire sui disturbi lamentati dal paziente con cure farmacologiche, nel presupposto che ogni disturbo non sia altro che la conseguenza di una disfunzione a livello neurologico, da cui deriva il crescente disinteresse nei confronti di eventuali cause profonde, spesso di natura prettamente psichica o sociale, all’origine del disturbo stesso.

Ma uno dei campi in cui le ricadute della concezione naturalistica dell’uomo offerta dalla scienza sono più evidenti è quello delle neuroscienze. Qui incontriamo un numero via via crescente di studiosi che si dichiara convinto di poter ricondurre tutti i comportamenti dell’uomo, compresi quelli che riguardano la sfera politica o economica, i gusti estetici, i principi che sottostanno alle scelte etiche e persino la spinta ad aderire a una qualche religione ai processi che hanno luogo in specifiche aree cerebrali. Assistiamo così a un proliferare di neologismi che si riferiscono a nuove discipline (o presunte tali), quali la neuro-politica, la neuro-economia, la neuro-estetica, la neuro-etica e, non ultima, la neuro-teologia. Non c’è dubbio che si possano individuare delle corrispondenze tra determinate tipologie di comportamenti e processi osservabili a livello nervoso. Questo però non autorizza la credenza, anzi la convinzione incrollabile, di poter spiegare completamente ogni attività umana, anche quelle che si riferiscono alla sfera della mente e delle creazioni ideali, in termini di eventi elettrochimici che interessano una o più zone del cervello. La realtà è che tale concezione si rivela sostanzialmente incapace di render conto di aspetti molto importanti, ordinariamente associati al mentale, in primo luogo l’esperienza cosciente e l’autonomia della nostra volontà (libero arbitrio). L’idea che l’esperienza cosciente rappresenti un mero prodotto dell’attività nervosa del cervello è il risultato di una sorta di atto di fede nei confronti della potenza della complessità; tale idea, del resto, si trova in conflitto con tutto ciò che sappiamo dei fenomeni fisici che avvengono nel mondo conosciuto: non è mai accaduto, né ci sono indizi che ciò possa accadere, che un insieme di processi, governati da leggi ben definite, dia vita alla straordinaria capacità di “provare qualcosa” in prima persona, vivendolo in maniera più o meno coinvolgente in una dimensione “soggettiva”.

Rispetto alla libertà che di solito si attribuisce agli esseri umani, non si può non riconoscere che essa è incompatibile con il determinismo implicito nelle leggi della scienza, inevitabilmente necessarie e universali. L’orientamento prevalente, al momento, per sfuggire a questo problema, sembrerebbe essere quello di negare l’esistenza di una vera libertà per l’uomo, attraverso lo sforzo di dimostrare, con gli argomenti più disparati, che si tratta di un’illusione. Personalmente, ho un atteggiamento fortemente critico nei confronti della concezione dell’uomo offerta dalla scienza, che chiamerei “ideologia dell’uomo-macchina”. In effetti, tale concezione, quando si rivolge alla mente, si trova in qualche modo obbligata ad adottare atteggiamenti fideistici non molto diversi, se considerati su un piano puramente formale, da certe credenze del passato; oppure è costretta a negare l’esistenza di ciò che si presenta con grande evidenza alla nostra esperienza immediata. Ecco perché io credo sia lecito avanzare almeno qualche dubbio sulla assoluta validità di una simile prospettiva. Questo non significa auspicare la riesumazione di obsoleti concetti dualistici, bensì, più moderatamente, riconoscere che tale concezione è largamente insufficiente per render conto in maniera adeguata della grande ricchezza di comportamenti e di qualità esibite dagli esseri umani. Significa ammettere la possibilità che ci manchi ancora qualcosa di importante per poter giungere a un’autentica comprensione dell’uomo e delle sue caratteristiche salienti, qualcosa che, presumibilmente, si pone al di là delle nostre attuali capacità di rilevazione, ma che, sin da ora, possiamo dire sicuramente riconducibile al mondo che chiamiamo fisico, visto che è in grado di produrre effetti osservabili³.

In una prospettiva così delineata, le religioni possono ancora svolgere un ruolo non del tutto marginale a favore del progresso della conoscenza umana, almeno in quei campi in cui la scienza stenta ancora a trovare risposte soddisfacenti. È chiaro che laddove la scienza ha fornito spiegazioni esaurienti, ad esempio riguardo a molti fenomeni fisici del mondo che ci circonda, le religioni non hanno più nulla da dire. Ma esse – a mio avviso – sono senz’altro utili nel sottolineare l’importanza di certe componenti della nostra vita, del nostro intimo sentire, contribuendo a far sì che non siano frettolosamente archiviate e sottratte alla nostra attenzione in omaggio a una certa visione del mondo. La maniera con cui le religioni ci presentano dette componenti è con tutta probabilità fortemente inadeguata, derivando da una tradizione di pensiero che affonda le proprie radici nella notte dei tempi, dove dominavano le creazioni fantastiche colte spesso in maniera acritica nella soggettività individuale⁴. Rimane però valido il principio che si trova alla base di tutte le religioni, e cioè che la realtà dell’uomo è qualcosa di troppo particolare perché possa essere spiegata esaustivamente sulla base dei comuni fenomeni fisici che popolano l’universo a noi noto. La concezione dell’“uomo-macchina”, per non assumere le connotazioni dell’ideologia, dovrebbe in ogni caso essere considerata una ipotesi di lavoro, e in quanto tale fallibile come qualsiasi altra ipotesi. Invece essa è diventata nel vissuto della maggioranza degli scienziati e dei filosofi contemporanei qualcosa di assolutamente certo, non suscettibile di essere messo in discussione, pena la ricaduta nella trappola del dualismo.

Quali conclusioni si possono trarre da queste sia pur sintetiche considerazioni? Per me, essere laici non significa aderire, totalmente e incondizionatamente, all’attuale immagine dell’uomo offerta dalla scienza, preferibilmente mostrando a ogni occasione il proprio disprezzo verso qualsiasi forma di religione. La realtà, almeno se prendiamo sul serio le domande e i bisogni che si affacciano continuamente alla nostra consapevolezza, si presenta assai più ricca e variegata di quanto gli attuali modelli della scienza siano in grado di abbracciare. La laicità – come io l’intendo – dovrebbe  mantenersi ben lontana dalle forme di tronfio ateismo che si incontrano di frequente tra gli intellettuali d’occidente, poiché essa non poggia mai su certezze assolute, non si vanta della propria superiorità guardando con sufficienza le concezioni del mondo diverse dalla propria; è tollerante, poiché è consapevole dei limiti e della provvisorietà delle proprie acquisizioni conoscitive. Soprattutto, la laicità dovrebbe essere aperta al dubbio, con la disponibilità a prendere seriamente in considerazione possibilità del tutto nuove, anche se in contrasto con i canoni scientifici dominanti. Il modello della scienza rimane per molti versi il riferimento privilegiato, ma l’adesione ad esso lascia sempre un certo margine alla critica e al dubbio.

Se si concorda con una simile impostazione, autenticamente liberale per quel che riguarda la necessità di un confronto basato sulla pari dignità tra idee diverse, credo si possa anche concordare, almeno in linea di principio, con la mia personale opinione sul futuro percorso della conoscenza umana: un giorno, forse neppure tanto lontano, tutte le religioni non avranno più ragione di esistere e verranno completamente assorbite dalla scienza, poiché quest’ultima riuscirà a spiegare tutti gli aspetti del mondo – compresi quelli relativi all’uomo – che suscitano domande dentro di noi. Ma una scienza capace di tanto non potrà che essere profondamente differente da come la conosciamo oggi, differente al punto da porsi al di là dei concetti e dei principi di riferimento che oggi ci appaiono irrinunciabili.

La rilevanza dell’evento sottolinea ancora una volta il valore della liberazione/occupazione del Teatro Coppola, oggi bene comune restituito alla cittadinanza come spazio pubblico per la libera condivisione di idee, suggestioni, culture e competenze. Un luogo rinato grazie alla collaborazione dal basso di artisti e comuni cittadini, per una proposta culturale di qualità per ripensare il nostro tempo e il nostro spazio. L’intero ricavato dell’evento (escluse le spese) servirà a finanziare i lavori di ricostruzione del teatro.»

Ufficio Stampa e Comunicazione – «La Camera Chiara, seminari di fotografia 2012»
press@teatrocoppola.it (specificare “seminario” nell’oggetto della mail)
Fabio D’Alessandro, +39 329 788 29 38 / fabiodalex@yahoo.it
Serena Maiorana, +39 338 98 78 678 (rep. fino al 24 aprile) / serenamaiorana@gmail.com

Maggiori informazioni (in formato pdf): Docenti e Modalità di iscrizione.

Tutto ciò indica diverse cose: non solo che il volumetto della dott.ssa Carta denuncia – forse al di là delle intenzioni della stessa autrice (proprio in quell’«al di là» si aggirano, comunque, i pregi di un qualsiasi testo) – una mancanza di attenzione da parte degli studiosi italiani nei confronti di quelli che vengono definiti “classici”; e che la questione spaziale è pressoché abbandonata a sé stessa anche in ambito letterario (e non soltanto, come si sa, in ambito filosofico); ma soprattutto indica che un esile volumetto è l’unico e ultimo angolo in cui si possono rifugiare ricostruzioni della “forma spaziale” in letteratura all’interno di un’università la cui occupazione giornaliera sembrerebbe quella di investigare in lungo e in largo paesaggi urbani, città, territorio e d’intorni³.

Insomma, queste e altre denunce in meno di ottanta paginette (per di più parliamo di un testo pubblicato al di fuori delle mura universitarie sebbene all’interno di quelle catanesi). La più grande, senza dubbio, è quella di «un proliferare di riflessioni sullo spazio», cui si è assistito nel secondo dopoguerra, oggi lasciato ai margini dell’attenzione accademica. Certo, non ce ne si può lamentare troppo, perché la bibliografia del volume parla chiaro: non c’è proprio il vuoto in questo spazio letterario⁴. Quel che si intende dire è che il tema chiede a gran voce – spazio. S’è detto e ripetuto: «si sa» che dello spazio in ambito teoretico si sa poco o nulla (restano forse due saggi, uno giust’appunto catanese l’altro napoletano, che parlano solo a chi si mette all’ascolto: pochissimi), perché “la filosofia” è oggi sempre più attratta dal tempo e difatti si trascina stanca con i caratteristici suoi “segni”. Dello spazio in ambito letterario, quantomeno, qualcosa in più si sa (con tutti i limiti cui fin qui s’è fatto qualche cenno).

Quali sono dunque le «tappe» dell’«itinerario» (ri)costruito da Anna Carta? Si parte dal detto Frank (in America), da Maurice Merleau-Ponty (in Francia) e da Mario Praz (in Italia), che in quel 1945 si accostano al concetto di spazio (il primo in senso letterario, il secondo in senso fenomenologico, il terzo in senso architettonico, se così si lascia dire) quando «in gran parte d’Europa i luoghi dell’esistenza concreta degli individui sono in macerie»⁵. In quell’intorno si aggira anche Gaston Bachelard con riflessioni sull’aria, la terra e lo spazio fisico. Basterà, comunque, concentrarsi su Frank «rilettore» di Lessing. Quest’ultimo distingue con nettezza tempo e spazio assegnando la letteratura al primo e la pittura al secondo: «La pittura è mezzo spaziale che può rappresentare le cose in relazione di contemporaneità e compresenza, la poesia è il mezzo temporale per presentarle in relazione di consecutività e sequenzialità», riassume Carta⁶. (Il mezzo spaziale esclude la relazione, il mezzo temporale include la relazione – leggiamo noi.) Ecco, Frank forza proprio questa assegnazione per rintracciare nella letteratura una «forma spaziale» che nega una relazione tra tempo e linguaggio (è sacra, in rari casi come questo, la “forza” tipica di ogni americano), per poi, però, guidato da Ezra Pound (altro uomo “forte”), «forzare la comprensione del proprio lavoro come “oggetto totale” colto in un istante di tempo piuttosto che in una sequenza di cose»⁷. Non ci si poteva aspettare che, avendo abbondantemente trascurato la teoresi dello spazio, si potesse ora avere altra definizione dello spazio al di là di «attimo di tempo» (l’istante è quell’attimo incalzante). Questa solo in parte ragionata e ragionevole connotazione “spaziale” della letteratura viene criticata – così prosegue, pulito, l’itinerario di Carta – da diversi europei, fino a collocare Frank, a mo’ di «legittima difesa», tra i “formalisti”. Potremmo fermarci qui, e non solo perché quello che segue è uno sviluppo a tema, di sicuro interesse, di tali premesse (ancorché per certi aspetti incespicanti); ma soprattutto perché quello che segue va lasciato al lettore, non al recensore (affaticatissimo dal concetto di “recensione”).

Si troveranno per via altre opere “classiche” abbandonate dall’accademia italiana (come L’espace humain di G. Matorè, risalente al 1962) – a questo punto un problema di linguaggio, o si comincia a sospettare che in generale l’accademia apprezzi i testi che parlano di altri testi e mai un testo che parli del testo; si troveranno conferme di quanto accennato, con una citazione di M. Serres: «Cosa sappiamo oggi dello spazio? Niente, a volere essere rigorosi. Lo spazio come tale, unico e globale, è, temo, un artefatto filosofico»⁸ (conferme che dello spazio non si sa niente davvero); si troveranno immersioni nel Settecento e nell’Ottocento, rapide incursioni sul linguaggio, sul testo e sui loro splendidi paesaggi; parentesi semiotiche e infine un doveroso cenno al concetto letterario di «città» quale «macchina della modernità», una seria e perciò breve ricostruzione storica di questo luogo invivibile (si passa dalla Catania di Brancati) e invisibile (si finisce con Calvino).

1.

L’avvento dello Stato sociale, con i conseguenti fenomeni di neolegalizzazione e neogiuridicizzazione (cfr. Lombardi Vallauri 1985, pp. 355-372), che vi si sono accompagnati, ha snaturato la legge inficiandone le caratteristiche fondamentali di norma generale ed astratta ed ha comportato una iper-produzione di leggine e decreti, non più rispondenti ai canoni dell’interesse generale bensì ad istanze corporative se non addirittura clientelari. Di fronte ad un potere legislativo in crisi di legittimità, è il potere giudiziario ad assumere la centralità nel sistema giuridico. Il giudice, oggi, sa che per giungere alla decisione di un caso concreto non  può  più  contare  solo sulle  norme giuridiche, ma deve entrare in uno spazio di azione in cui dovrà esercitare la “prerogativa sovrana della scelta” tra soluzioni non più determinate solo dagli strumenti giuridici, intesi in un senso puramente tecnico-formale.

La decisione, presa in base a varie possibili soluzioni, indicherà la preferenza verso un’azione o un comportamento tenuti da certe persone rispetto ad altre azioni o comportamenti tenuti dalle stesse persone, ovvero indicherà come preferita una data situazione rispetto ad altre. Una  simile preferenza si fonda, comunque, su di un giudizio, rectius: una valutazione¹, dato che si considera l’alternativa scelta in un certo senso migliore di altre. Rebus sic stantibus, è ineludibile il problema filosofico relativo alla giustificazione in termini di ragione delle proposizioni valutative che vanno espresse.