Home page – Protagonisti

Così si presenta la serie di convegni su:

La natura della coscienza

Messina – 15-17 settembre 2010

Aula Magna della Facoltà di Scienze della Formazione, Via Concezione 6-8

Relatori: Cristina Amoretti (Università di Genova), Arnaldo Benini (Università di Zurigo), Erica Cosentino (Università di Tor Vergata), Mario De Caro (Università di Roma Tre), Michele Di Francesco (Università “Vita e Salute” San Raffaele, Milano), Francesco Ferretti (Università di Roma Tre), Carlo Gabbani (Università di Firenze), Christoph Lumer (Università di Siena), Massimo Marraffa (Università di Roma Tre), Armando Massarenti (Il Sole24Ore), Sandro Nannini (Università di Siena), Stefano Poggi (Università di Firenze) e Corrado Sinigaglia (Università di Milano).

Per il programma dettagliato e qualsiasi altra informazione, visita il sito della Facoltà messinese.

Giuseppe Auteri
Anassimandro e il dominio tragico della necessità
«I Quaderni di Próodos», Cuecm, Catania 2009, 84 pp.

«Il linguaggio è Delfi»; esso non dice né nasconde bensì accenna, lascia intendere, allude. Parlando intendiamo ciò che diciamo e il suo opposto, allo stesso modo in cui nel medesimo fiume siamo e non siamo. Questo perché ciò che ci sostanzia è linguaggio, il regno dove sussistono perennemente tutte le contraddizioni. Ogni nostra parola è allacciata saldamente alla pietra d’inciampo del pensiero e tuttavia dilegua al vento del divenire, come in altri tempi si perdea la sentenza di Sibilla. Solo un dio ci può parlare, e la sua voce che ci giunge in maniera sibillina «senza riso, né ornamento, né unguento» (Eraclito) vince di mille secoli il silenzio.

Chi ancora non avesse, anche poco, dissotterrato quella lingua morta e sepolta che è il greco antico, chi trovasse i motti dei pensatori arcaici degli appassionati ammonimenti buoni per la vita di ogni giorno o dei modi antichi di concepire la realtà e la natura, chi – per farla breve – prendesse le parole per ciò che non sono, tenendole assieme in virtù del loro significato e non in virtù della loro reciproca separatezza, indipendenza assoluta – si tenga pure lontano da questo, come da tanti altri libri.

Auteri segue la via filo-logica con fare rapido ma preciso e il risultato finale non è che l’inizio della filosofia. «Si tratta – avverte Heidegger nel suo saggio anassimandreo tra gli Holzwege – della più antica parola del pensiero occidentale». Il fato nasce insieme alla stessa scrittura, perciò è prima culto (grammatico), poi cultura (drammatica).

Si parla di eternità e tragedia. La modernità è affetta dalla sindrome del ‘tempo perduto’. La proustiana angoscia del ‘passare’ – fuggitivi i viali e le case non meno che i desideri – non avrebbe avuto spazio nel mondo classico perché il tempo in esso è dominato, non dominatore. Il controllo del tempo, per quel mondo davvero ‘perduto’, è un falso problema: solo la mentalità economica fa del tempo la fonte di ogni perdita: una perdita di tempo per l’uomo moderno è la più grave delle sconfitte, il fallimento economico e sociale. In realtà, la sconfitta della modernità è l’aver perso il senso del tempo: nel pensare sempre, cioè, di perdere tempo. Ecco che la modernità di fronte all’eterno è comica, perché lo avverte come una perdita. La grecità – tragica, perché dall’eterno è segnata, dell’eterno è segno.

La modernità è priva del senso del tempo eppure ha il tempo contato. Tuttavia, con quale senso si conta il tempo? Con quale lo si percepisce? Aristotele sapeva che l’eterno fluire e rifluire non svanisce nell’infinità, non perde consistenza perché oltre alle entità numerabili esistono anche delle anime numeranti, ossia le intelligenze dei cieli. Grazie al movimento di queste anime numeranti e visibili il tempo è numerabile secondo il prima e il dopo. Per questa numerazione il divenire non dissolve gli enti nell’infinità, ma continuamente ritorna in se stesso.

La ferrea necessità annoda la sorte di tutte le cose che sono. Non ci si può sottrarre a questa eterna ruota; né l’opposizione né la rassegnazione servono in qualche modo a svincolarsi. L’eterno ritorno lega il destino dell’uomo non meno di quello delle divinità. Come in tutti i circoli, bisogna starci dentro nella maniera giusta. Il circolo ermeneutico e la ruota dell’eterno ritorno richiedono l’identificazione tra linguaggio e esserci, tra moira e individuo.

Hegel ricorda che con la modernità, secondo Napoleone, «al posto del fato antico, sarebbe subentrata la politica». L’odierno concetto di politica s’infigge sul terreno del relativismo geografico, della primazia del potere nazionale sulla geografia (anche umana). Era invece l’incorruttibilità della necessità a fare di questa lo stendardo politico del mondo greco. Nel xv canto dell’Iliade ci viene narrata l’assegnazione dei regni a Zeus, Poseidone e Ade. Il dominio segue un principio spaziale che diviene immediatamente geografico e religioso: cielo, mare e inferi rispettivamente ai tre dèi; la terra in comune a tutti. La corruzione del fato è il punto di forza – e di rottura – della politica «planetaria». Il divenire non fa che separare e tener separati tra loro gli stati nazionali. L’essere – incorrotto – è l’unità politica greca.

Del mondo “turco” l’Occidente moderno ha fatto proprio il «fatalismo» – questa distorsione del busto marmoreo greco: come dice Nietzsche, tenere separati il fato e l’uomo, volontà e necessità, quando invece volontà è necessità. Questa identità significa che gli enti stessi sono la ruota del tempo, gli ingranaggi dell’eterno ritorno, ossia del dileguare che infinitamente rifluisce senza perdere consistenza. In questa identità risuona lo stesso accordo che s’ode al tendersi dell’arco che scocca una freccia, memori che dell’arco il nome è vita, ma l’opera è morte; la stessa armonia che i Pitagorici udivano nel movimento delle sfere e nella guerra ben condotta – l’armonia di ananke che ricompone e lascia sussistere dike e adikia. L’uomo è la parte, il fato l’intero.

Il fato è l’immagine immota degli scontri di tutte le volontà, la pace dei conflitti di facoltà, l’ordine del caos, la circolarità della rettitudine.

Del preciso e segreto perché questa pace logica sia confinata al mondo antico e non ci appartenga, o sia di quanto dista un dio, nella Postfazione di Giuseppe Raciti.

Teoria critica: “Horkheimer e la Scuola di Francoforte”

L’incontro si terrà giovedì 3 giugno, ore 16.30 in aula A/5 del Monastero dei Benedettini di Catania.

Nel suo ottavo Convegno Nazionale, la Società Italiana d’Estetica continua il lavoro di riflessione sui nuovi temi che incidono sui suoi orizzonti scientifici, ridisegnandone in modo problematico la progettualità. Le relazioni con i beni culturali, imprescindibili nella realtà italiana, aprono una prospettiva di analisi in cui l’estetica non rimane circoscritta ai suoi terreni tradizionali, bensì si apre a quei campi dove l’esteticità si diffonde, diviene patrimonio sociale e ambientale, modello per pratiche concettuali che sono parte delle nostre quotidiane forme di vita. Interrogare i protagonisti di tale diffondersi dell’estetico è dunque una delle finalità di questo convegno. In esso verrà anche consegnato a Jerrold Levinson, per l’opera Arte, storia e critica. Studi di estetica analitica, il Premio Internazionale di Estetica, segno della costante attenzione della Società per i più significativi momenti scientifici che in campo mondiale caratterizzano la nostra disciplina.

20 maggio 2010

ore 16.00 – Indirizzi di saluto
ore 16.30 – Premio Internazionale. Conferimento del Premio Internazionale di Estetica a Jerrold Levinson per il volume Arte, storia e critica. Studi di estetica analitica
ore 17.00 – Arte e contesto. Lectio magistralis di Jerrold Levinson
ore 18.00 – Assemblea della Società Italiana d’Estetica

21 maggio 2010

ore 09.00 – Riunione degli Osservatorî della Società Italiana d’Estetica
ore 10.30 – Estetica diffusa: cultura, turismo ambiente. Introduzione alla discussione di Alberto Abruzzese (Milano), Francesco Casetti (Milano), Gillo Dorfles (Milano)

Teoria, critica e storia della letteratura

L’incontro si terrà mercoledì 28 aprile, ore 16.30 in aula Seminari del Monastero dei Benedettini di Catania.

Laterza ripubblica uno dei libri cult degli studi sul mentale, edito nel 1991 da Little, Brown & Co. (New York-Boston-London) e tradotto in italiano per la prima volta nel 1993 per conto dell’editore Rizzoli: Coscienza. Che cos’è di Daniel C. Dennett¹.

L’idea generale è demistificare il mentale e con esso la coscienza: lungi dall’essere il nodo di Gordio per la filosofia, essi esigono su di sé uno sguardo depurato da quell’avversione alla scienza che secoli di mal filosofia (o senso comune) hanno innestato in noi. L’analisi scientifica – ha motivo di sostenere Dennett – non elimina ciò che di bello è nel reale, piuttosto reca ancor più meraviglia negli occhi degli osservatori. L’astronomia contemporanea non ha nulla da invidiare, in termini di bellezza, alla cosmologia greca: a salire in cielo non è più un dio col suo carro infuocato, ma è forse diminuita la meraviglia umana nei confronti delle cose? Una stella, che è ragion d’essere della nostra vita e che si muove nell’universo, ha qualcosa di meno affascinante rispetto ad Apollo?

Il testo è articolato in tre parti di non agile lettura: a un’introduzione generale ai quesiti indagati (Problemi e metodi, pp. 31-119), segue il nocciolo della teoria dennettiana sul mentale (Una teoria empirica della mente, pp. 119-319), per poi lasciare spazio alle questioni filosofiche più discusse e controverse (I problemi filosofici della coscienza, pp. 319-509), seguite da due Appendici (Appendice A per i filosofi e Appendice B per gli scienziati).

Dennett muove un serio attacco alle filosofie dualiste – con molteplici riferimenti a psicologia, neurologia e computer science – attraverso un approccio evoluzionista al mentale: non esiste né un luogo in cui gli eventi del mondo esterno diventano coscienza, né la coscienza in se stessa. A pag. 235 si sostiene, infatti, che siano stati tre i fattori ad aver contribuito alla costruzione della coscienza umana: l’evoluzione genetica, la plasticità fenotipica e l’evoluzione memetica. È probabile che la selezione naturale abbia favorito quelle specie che più velocemente di altre “capivano” come adattarsi all’ambiente, rimodulando non solo il proprio comportamento ma perfino il proprio organismo. L’esigenza di rimodularsi e riprogettare se stessi per fronteggiare le più svariate circostanze ambientali (per lo più avverse alla sopravvivenza) è ciò che gli studiosi chiamano “aggiustamento post-natale del progetto”:

Il cervello plastico è capace di riorganizzare se stesso in modo adattivo in risposta alle particolari novità incontrate nell’ambiente dell’organismo, e che il processo tramite il quale il cervello riesce a fare ciò è quasi certamente un processo meccanico fortemente analogo alla selezione naturale questo è il primo nuovo mezzo di evoluzione: l’aggiustamento post natale del progetto nei cervelli individuali².

Non solo quindi gli organismi meglio cablati fin dalla nascita tendono a produrre una progenie con migliore chance di sopravvivenza rispetto ad altre, ma tale chance aumenta se il sistema nervoso presenta una certa plasticità, ossia possibilità al mutamento.

Dennett prende in prestito dal biologo evoluzionista Richard Dawkins l’idea che la mente non sia solo “selezione naturale” ma anche “evoluzione culturale”. Nel cervello si innestano tutti quei significati che esso stesso ha prodotto e che finiscono per plasmarlo: non solo siamo il risultato di millenni di adattamenti evolutivi, ma perfino di reinterpretazioni culturali (memi). La sostanzialità dell’ipotesi sta nel pensare che la cultura plasmi le strutture del sistema nervoso al pari dell’evoluzione genetica: non solo prendiamo in prestito i geni dai nostri predecessori, ma perfino i loro memi. Quella complessa struttura che è il cervello, inizialmente preposta alla sopravvivenza dell’individuo, è venuta in tal modo ad assumere connotazioni simboliche e semantiche: la mente è il luogo d’intersezione tra cultura e biologia.

La coscienza umana è essa stessa un enorme complesso di memi (o più esattamente, di effetti provocati dai memi nel cervello) che si può comprendere egregiamente pensando al funzionamento di una macchina virtuale «neumanniana» implementata sull’architettura parallela di un cervello che non era progettato per attività del genere³.

La coscienza non rappresenta un mistero: siamo gli zombi di Chalmers, privi della res cogitans cartesiana, di quel fantasma nella macchina (Ryle) di cui è imbevuta gran parte della cultura tradizionale e altrettanto privi di un unico centro (neurale) nel quale le percezioni del mondo esterno diventerebbero coscienza. Il Sé come coscienza non è che “fenotipo esteso” (Dawkins), l’estensione (protesica) del proprio essere, parte dell’equipaggiamento biologico fondamentale degli individui. Come i castori collaborando costruiscono le dighe, le termiti si aggregano a milioni per costruire i propri castelli e l’uccello giardiniere australiano elabora “templi” per il corteggiamento, così ogni individuo appartenente alla specie “Homo sapiens” crea un sé, fila una trama di parole e atti (Wittgenstein) con le altre creature che lo «protegge dall’esterno», gli «fornisce mezzi di sostentamento» e «incrementa le sue fortune sessuali» (p. 462). Il Sé non è il Direttore del Teatro mentale, ma quella rete di parole e gesti (ancora Wittgenstein) che noi esseri umani «incorporiamo, ingeriamo, secerniamo e intrecciamo come ragnatele in sequenze narrative auto-protettive» (p. 464). E all’interno della prospettiva naturalistica, alla quale Dennett vuole rimanere fedele, diventa fondamentale capire come il cervello possa produrre le auto-rappresentazioni che sono il Sé. Non a caso il capitolo nel quale si argomenta sul Sé (La realtà dei Sé, pp. 458-480) è inaugurato da una citazione dal Trattato sulla natura umana di David Hume, nel quale il filosofo scozzese espone l’idea del Sé come somma di percezioni: cosa significa cogliere se stesso se non imbattersi in una particolare percezione di freddo o caldo, amore o odio, dolore o piacere? Potrebbe mai dire qualcuno di percepirsi?

Su questa linea Dennett è severo nei confronti dei qualia, le «proprietà intrinseche dell’esperienza cosciente». Tanto per essere chiaro sulla questione, nel terzo paragrafo del dodicesimo capitolo (Quali qualia?, pp. 410-457), Dennett riporta due citazioni, rispettivamente di Wilfrid Sellars e Sydney Shoemaker⁴, dalle quali emerge che il problema è quello di giustificare le «qualità secondarie» (Locke) degli oggetti, proprietà come colori, aromi, gusti e suoni e che in tempi recenti alcuni “qualiofili” (sempre stando a Dennett) del calibro di Thomas Nagel e Frank Jackson (due classici esempi di untori della Sindrome dei filosofi⁵) hanno riportato sulla scena con la suggestiva immagine del pipistrello e della neuroscienziata Mary (ingabbiata in un mondo in bianco e nero). Per Dennett la questione è aver scambiato una carenza di immaginazione con una necessità filosofica: i “qualia” non sono altro che complessi di disposizioni celebrali culturalmente acquisti. Un bevitore di birra avvezzo a quel gusto amarognolo e un giovane bevitore sprovveduto all’Oktoberfest hanno l’illusione di avere qualia differenti (gusti, odori, sensazioni), solo perché la lunga e maturata esperienza del primo è assente nel giovane palato del secondo. In linea di principio – sostiene Dennett – se un musicologo avesse evitato con cura qualsiasi forma di contatto con la musica posteriore al 1725, proverebbe le stesse sensazioni (cosa si prova a…) di un abitante di Lipsia che in quella stessa data si recava in chiesa per sentire una cantata corale di J. S. Bach. Allo stesso modo, se una cantata di Bach fino ad oggi sconosciuta venisse scoperta dagli studiosi e per una pura fatalità le prime cinque note fossero identiche alla canzone dei sette nani (Andiam, andiam a lavorar!), «non saremo noi mai in grado di ascoltare la versione di Bach come egli la intendeva o come gli abitanti di Lipsia l’avrebbero recepita» (p. 431). E la divergenza è semantica e culturale, non di fatidici qualia⁶.

È necessario dunque un nuovo metodo d’indagine sulla mente e la coscienza, l’eterofenomenologia, capace di porsi scientificamente (prospettiva neutrale “in terza persona”) dalla parte dell’esperienza soggettiva e di sostituire l’idea della coscienza come “Teatro cartesiano” con quella delle “Molteplici versioni”⁷.

Quello di Dennett pare essere una sorta di “naturalismo aperto”, o “funzionalismo evoluzionista”, che muove serie polemiche all’idea di un “Teatro cartesiano della mente”, che risolve il mistero filosofico della coscienza, che conferisce peso sostanziale non solo al dato biologico-neurale nella formazione della mente ma all’umano nella molteplicità delle sue forme sociali e culturali, mediato dal categorico rifiuto che la mente sia qualcosa per la quale non esiste la possibilità di un resoconto oggettivo e che considera l’introspezione, un metodo “in prima persona”, un’illusione filosofica. Dennett non è, a rigore, un funzionalista (almeno in senso “classico”) per la semplice ragione che, come afferma nelle appendici al testo, spiegare la coscienza implica riferimenti sia al funzionamento del cervello (esperienze coscienti come eventi portatori di informazioni nel cervello) che ai cambiamenti della memosfera. Seppure sia evidente il suo debito nei confronti di Wittgenstein – “guardare” le persone agire in mancanza di conoscenze definitive sul celebrale – Dennett non esclude poi, però, la possibilità di un robot cosciente, se opportunamente programmato (cfr. p. 480).

Non sembra, pur tuttavia, che ciò tolga credito a quell’impianto teoretico evolutivo che Dennett ha lungamente argomentato nel corso del testo? Se l’individuo è la somma dell’adattamento evolutivo e memetico, allora – stando al lessico di Dennett – il software implementato nell’umano non è sia l’uno che l’altro? Programmare un robot non dovrebbe equivalere a filare una tela di relazioni e parole con il mondo? È lecito pensare che il cervello sia un sistema di elaborazione dell’informazione e la coscienza l’elaborazione stessa, ma come si spiegherebbe che essa sia «fenotipicamente estesa»? Pare altrettanto lecito pensare che i qualia siano «disposizioni celebrali culturalmente acquisite», ma che dire della “dolorosità del dolore” o della “pruriginosità del prurito”?

I punti di contatto con il comportamentismo sono piuttosto sospetti e comunque esistono studi che confermano la tendenza, già nota ai tempi di Leibniz, ad un impossibile resoconto “in terza persona” del mentale. Per quanto la validità di tali studi sia tuttora contesa, resta il fatto che guardare il cervello significa praticamente guardare niente e, dunque, che il resoconto del soggetto è un punto cruciale per l’analisi della coscienza; non, come vorrebbe qualcuno, “the Ghost in the Machine”, ma relazione costante tra l’individuo che sa d’esserci e il mondo.

——————————————————-

1Daniel C. Dennett, Coscienza. Che cos’è, trad. it. di Lauro Colasanti, illustr. di Paul Weiner, Laterza, Bari 2009.

2Ivi, p. 208.

3Ivi, p. 237.

4La prima recita: «Ma Dan [Daniel Dennett], i qualia sono ciò che rende la vita degna di essere vissuta!»; la seconda: «Se ciò che voglio quando bevo dell’ottimo vino è l’informazione sulle sue proprietà chimiche, perché non leggo semplicemente l’etichetta?».

5Cfr. ivi, p. 446.

6Sulla stessa scia si veda l’ultimo capitolo del testo (La coscienza nella nostra immaginazione, pp. 480-509) per una serrata critica all’esperimento mentale della “Stanza cinese” di Searle e del “Cosa si prova ad essere un pipistrello?” di Nagel.

7Ivi, pp. 119-160.

Metafisica e dissoluzione della metafisica. Una prospettiva storica e teoretica

L’appuntamento è per venerdì 19 marzo 2010 alle ore 17.00, presso l’aula 26 del Monastero dei Benedettini di Catania.

Per l’occasione, è consigliata la lettura di: Platone, Fedone; Aristotele, Metafisica; Kant, Critica della ragion pura.