Metafisica e dissoluzione della metafisica. Una prospettiva storica e teoretica

L’appuntamento è per venerdì 19 marzo 2010 alle ore 17.00, presso l’aula 26 del Monastero dei Benedettini di Catania.

Per l’occasione, è consigliata la lettura di: Platone, Fedone; Aristotele, Metafisica; Kant, Critica della ragion pura.

Facoltà di Scienze Politiche
Università degli studi di Catania Via Vittorio Emanuele II, 49 I-95131 Catania

Will Kymlicka
Queen’s University, Kingston, Ontario, Canada
The essentialist critique of multiculturalism
12 marzo 2010 ore 10.00

Alessandro Ferrara
Università degli Studi di Roma “Tor Vergata”
Ragione speculativa e ragione deliberativa
28 aprile 2010 ore 15.30

Salvatore Veca
Istituto Universitario di Studi Superiori, Pavia
Alcune congetture per una teoria della giustizia globale
6 maggio 2010 ore 15.30

Luigi Alfieri
Università degli Studi di Urbino
Giustizia e multiculturalità
7 giugno 2010 ore 15.30

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Si tratta della tesi di Guido Repetto, La manifestazione della sovranità hobbesiana nello sviluppo delle relazioni mercantili, il relatore è il Prof. Santo Burgio.

L’incontro si terrà giovedì 25 febbraio 2010 alle ore 16.00, presso l’aula A/5 del Monastero dei Benedettini di Catania.

L’incontro si svolgerà mercoledì 17 febbraio presso il Coro di Notte del Monastero dei Benedettini di Catania, alle ore 16.00. Interverranno: il Prof. Giuseppre Raciti, il Prof. Paolo Manganaro e il Prof. Giancarlo Magnano San Lio. Sarà presente l’autore.

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C’è una particolarità del testo di Libet che non può essere trascurata e che è, indiscutibilmente, indice di quanto Mind Time. Il fattore temporale nella coscienza¹ sia un’opera tutt’altro che banale: il prendere le mosse da un interrogativo.

Come possono le attività fisiche delle cellule nervose del cervello produrre fenomeni di esperienza soggettiva conscia, fenomeni non fisici, che comprendono la consapevolezza sensoriale del mondo esterno, pensieri e sentimenti di bellezza, di ispirazione, di appagamento spirituale?²

Per quanto, infatti, se ne dica, lo studio della mente e delle sue relazioni con il cervello è una sfida tanto affascinante quanto impervia da praticare. Quell’impasse gordiana che per Schopenhauer era il “nodo del mondo”. Oggetto di studio non è, infatti, l’ontologico regno dell’astratto più vago. La mente è l’umano che vive: è il colore del cielo in una giornata d’agosto, il calore del partner al nostro fianco, il dolore del parente scomparso, la Nona sinfonia di Beethoven che accompagna il mio studio, il profumo di quei capelli intriso nel mio cuscino, l’inquieta rabbia dell’omicida. È la percezione vitale di un mondo del quale siamo parte, “attori e spettatori allo stesso tempo” (Bohr).
Il mentale è da tempo al centro dell’attenzione di filosofi e scienziati, ma solo in tempi più recenti i moderni metodi d’indagine hanno permesso un approccio “pratico” all’hard problem (Chalmers), o per lo meno tentato di mettere in luce quelle strutture neurali alle quali il mentale sembra non a torto indissolubilmente legato. E l’obiettivo di Libet è inequivocabile: non quello di fare speculazioni (per lo meno non direttamente) sul rapporto mente-corpo che sostengano un approccio anziché un altro (capitale vizio filosofico), piuttosto capire, da buon neuroscienziato, se sia possibile comprendere le strutture fisiche determinanti il sorgere della coscienza. Per quanto essa sia un fenomeno emergente, singolare, unico e indagabile sperimentalmente, deve essere possibile studiare il suo formarsi da un ammasso organico di materia grigia. Quella stessa materia dalla quale la consapevolezza soggettiva dell’essere umano prende il suo respiro.

E tutto viene rigorosamente argomentato mediante “evidenze” sperimentali, teorie controllabili empiricamente, alle quali Libet ha dedicato il suo lavoro di ricerca fin dagli anni ’50 nei più prestigiosi centri di ricerca mondiali.

L’assunto di base lungo i sei capitoli del testo è un attacco serio al riduzionismo e al materialismo eliminativista: il cervello e le sue strutture neurali sono la base per lo studio della mente, quel supporto necessario la cui mancata conoscenza preclude ogni possibile affermazione seria sulla mente. Tuttavia, come aveva già messo in evidenza quel genio terribile che fu Leibniz (La Monadologia, 1714, art.17), è impossibile attraverso un solo approccio sperimentale capire come intendere il mentale:

Guardate nel cervello: vedrete le connessioni neurali e i messaggi neurali che scoppiettano dappertutto, in quantità paurosa. Ma non vedrete nessun fenomeno mentale soggettivo consapevole. Soltanto il resoconto dell’individuo che ne sta facendo esperienza potrà dirvene qualcosa³.

Per dirlo in altri termini: nessuna misurazione quantitativa dei processi celebrali, nessun elettrodo, nessuna PET (positron emission tomography) e nessun’altra “fotografia” di quei circa 100 miliardi di neuroni che sono il nostro cervello, sarà in grado di dirci cosa si prova a essere un pipistrello (Nagel, Che effetto fa essere un pipistrello?). Cosa significa lanciarsi con il paracadute, baciare una donna e dirle di amarla. La coscienza è la prerogativa prima dell’essere umano, consapevolezza di essere corpo determinato in un tempo e in luogo; consapevolezza di un mondo che accade intorno.

La scoperta fondamentale sulla quale si incentra il testo è quella che il gruppo di neuroscienziati facenti riferimento a Libet ha chiamato time-on theory, teoria del tempo di attivazione. Da evidenze sperimentali sembra, infatti, che affinché possa esserci consapevolezza di qualcosa (una sensazione, la percezione del mondo esterno, delle cose…) è necessario uno stimolo di 500msec, ossia che l’attivazione della corteccia sensoriale duri per circa 0,5 secondi perché si abbia consapevolezza del segnale sensoriale. Si parla di ritardo mentale. Se nell’esperienza quotidiana il flusso di coscienza sembra continuo (una mosca ci tocca e nello stesso tempo in cui sfiora la nostra pelle ne abbiamo consapevolezza) è solo perché il tempo soggettivo e il tempo neuronale (il tempo in cui i neuroni producono effettivamente l’esperienza) non coincidono. Il ritardo neurale è minore del ritardo della consapevolezza (ritardo soggettivo), quindi pensiamo gli eventi siano simultanei, mentre non lo sono effettivamente. È chiaro che sia necessario, a questo punto, considerare la notevole differenza tra il contenuto di una sensazione e la consapevolezza della sensazione stessa: affinché ci sia consapevolezza di qualcosa è necessario passino 0,5sec mentre il contenuto si è già verificato. La zanzara ha già punto il dito, “semplicemente” la consapevolezza è uno stadio successivo.

La teoria temporale di Libet non “confuta” forse la temporalità goetheana? Se il tempo della nostra percezione non è il tempo dell’accadimento delle cose, allora l’attimo (Augenblick) è una distorsione delle cose: è un’attribuzione semantica all’oggetto che spoglia l’oggetto stesso della propria autenticità. Il patto con Mefistofele non è il patto con le cose: vivere l’attimo significherebbe vivere nel passato. E quel funambolico limite tra passato, presente e futuro sfuma ancora una volta e sempre più. Riecheggia lo spettro anassimandreo, l’ombra del Tempo sulle cose. La consapevolezza subentra all’accadimento: percepiamo un mondo che è già accaduto; percepiamo un mondo che determina il nostro procedere. Come sapeva bene Freud, gran parte della vita mentale umana si svolge inconsciamente. L’inconscio è la vita mentale che si dispiega prima della soglia temporale di consapevolezza (prima dei 500msec): ogni pensiero, ogni azione, ogni intuizione è già prima che possiamo averne consapevolezza.

Ciò significa che attività cerebrali inconsce e di breve durata hanno preceduto l’evento cosciente ritardato. […] I pensieri di vario tipo, le immaginazioni, gli atteggiamenti, le idee creative, la soluzione di problemi, e così via si sviluppano inizialmente come non coscienti⁴.

Se ogni pensiero esiste a livello inconscio prima che se ne abbia consapevolezza, l’umano è automa condizionato dal rigore delle leggi fisiche che determinano allo stesso modo il cosmo, o c’è spazio per la possibilità⁵? È l’intenzione di agire a modificare i processi celebrali, o i processi celebrali a determinare le intenzioni?

Sperimentalmente è dimostrato che il cervello comincia il suo lavoro prima che possa esserci consapevolezza: il soggetto diventa consapevole in modo cosciente del bisogno o desiderio di agire, circa 350-400msec dopo l’insorgenza dell’attività celebrale. Non esistono prove empiriche né a sostegno di un automatismo assoluto della volontà (determinismo dei processi celebrali sulla volontà di agire), né a sostegno di un libero arbitrio per il quale è dall’intenzione di agire che il cervello modulerebbe la sua azione. Libet dimostra sperimentalmente che la volontà di agire è il prodotto di un’azione inconscia del cervello (la volontà è il prodotto di un’azione del cervello della quale non siamo subito consapevoli), ma “salva” il libero arbitrio, la scelta effettiva: il libero arbitrio non determina l’intenzione di agire ma ne controlla il risultato imponendo una sorta di “veto”, o innescando l’azione permettendole così di procedere. Detto altrimenti: nel momento in cui il pensiero inconscio diventa cosciente (processo meccanico nel quale non c’è possibilità di scelta), il soggetto decide effettivamente se agire o meno. Il quinto capitolo è dedicato a una teoria possibile riguardo il mentale, ossia a quello che il filosofo americano David Chalmers ha definito l’hard problem: «come può il fenomeno non fisico dell’esperienza soggettiva derivare da qualcosa di categoricamente diverso, come le attività fisiche delle cellule nervose?»⁶. Come può il mentale derivare dal fisico, dato che – come precedentemente messo in evidenza – se si osservasse la struttura neurale completa del cervello non si vedrebbe niente che assomigli all’esperienza soggettiva?

L’ipotesi più accreditata, in accordo con le evidenze sperimentali, è – secondo Libet – la possibilità di concepire l’esperienza soggettiva cosciente come campo, un prodotto di molteplici e multiformi attività del cervello (CMC, campo mentale cosciente)⁷. In accordo con le filosofie non dualistiche, la mente sarebbe il prodotto dell’attività di alcuni settori del cervello ma che tuttavia non può essere ridotta al cervello stesso. Le sue caratteristiche (la più importante, la consapevolezza) non sono oggetto di scienze sperimentali. Il cervello è il supporto necessario per il “sorgere” della mente, che tuttavia assume delle proprietà non riducibili al cervello e quindi non indagabili attraverso gli stessi metodi con cui esso viene analizzato. È l’emergere di qualcos’altro, di nuovo, di unico che solo attraverso un’indagine introspettiva sul soggetto può essere compresa. Il CMC sarebbe individuabile solo in termini di esperienza soggettiva, accessibile solo al singolo individuo da cui emerge l’impossibilità di un approccio sperimentale e la necessità di uno sguardo attento al soggetto. Ma finché le scienze e, quindi anche la filosofia, continueranno a considerare l’umano oggetto di studio, corpo da anatomizzare, le ricerche non saranno votate che al fallimento. Contro tutti coloro che vorrebbero identificare il mentale con nient’altro che il celebrale, l’ammasso neurale contenuto nel nostro cranio; contro ogni azzardato paragone tra l’uomo e il computer, tra la vita di un individuo che patisce e i calcoli algoritmici di un processore, bisognerebbe ricordare quanto ribadito più volte da Eugene Wigner, premio Nobel per la fisica:

La fisica attuale rappresenta un insieme restrittivo di fatti e ragioni – validi solo per gli oggetti inanimati. Dovrà essere rimpiazzata da nuove leggi, basate su nuovi concetti, nel caso in cui debbano essere descritti organismi dotati di coscienza⁸.

Mind Time è ripensare ancora una volta l’umano. È giocare la parte dello spettatore che prende parte alla commedia. È comprendere il Tempo.

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1Benjamin Libet, Mind Time. Il fattore temporale nella coscienza, Raffaello Cortina Editore, Milano 2007, pp. 224.

2Ivi, p. 6.

3Ivi, p. 9.

4Ivi, p. 110.

5Cfr. capitoli 4,5 e 6.

6Ivi, p. 162.

7Si pensi a un campo elettrico, ossia a quella modificazione dello spazio dovuta alla presenza di cariche elettriche; all’emergenza di proprietà (la capacità di attrarre oggetti) non riducibili alle sole cariche stesse (è possibile elettrizzare una matita e attrarre pezzetti di carta, ma l’elettricità è soltanto la matita?)

8Ivi, p. 161.

Si delinea, con tratti sempre più nitidi ogni giorno che passa, la possibilità che l’uomo procrastini indefinitamente la propria fine. Presupposto di questa invitante (e inquietante) prospettiva, frutto della GNR Revolution¹, è l’idea che la morte non sia per l’uomo il compimento naturale dell’esistenza, bensì una «prestazione organica disfunzionale» (H. Jonas), motivo per cui merita, come gli altri mali umani, un antidoto che vi apponga rimedio: «non esiste il concetto di “morte in genere” per la medicina e la scienza, ma solo e sempre una causa specifica di morte e contro quella occorre legittimamente agire» (A. Vaccaro, L’ultimo esorcismo. Filosofie dell’immortalità terrena, EDB 2009, pag. 130). Il volumetto di Andrea Vaccaro affronta la questione articolandosi in tre sezioni: la prima illustra le idee di quegli scienziati (del calibro di Raymond Kurtzweil, Kim Eric Drexler, ecc.) che con maggiore convinzione profilano questa nuova frontiera della tecno-scienza; la seconda tratteggia l’architettura concettuale che essa si porta dietro; la terza e ultima esplica il modo in cui tale orizzonte si interseca con teologia e spiritualità.

Raymond Kurzweil ventila da qualche tempo la possibilità dell’immissione nel corpo umano di nanobot (robot di dimensioni nano) che sarebbero capaci di assolvere meccanicamente funzioni che ai nostri occhi appaiono ancora miracolose (si parla, in termini generali, di «monitoraggio, riparazione e ricostruzione cellulare»²). Kurzweil indica il 2029 quale anno in cui il progetto raggiungerebbe un già pieno sviluppo, sulla base di un accurato calcolo delle dinamiche esponenziali di accelerazione del progresso tecnico-scientifico. A fondamento della possibilità di previsione c’è la tesi di Kim Eric Drexler:

La scienza «mira a conoscere» ed è pertanto impossibilitata a prevedere la prossima conquista; la tecnologia, invece, «mira a fare» ed è per questo che gli ingegneri possono lecitamente stendere proiezioni, anche prima di aver riempito il progetto nei dettagli. (Ivi, pag. 19)

“Ognuno desidera salute e sapienza”: parole, queste, che suonano come principio fondativo della speculazione di un altro autorevole filosofo dell’immortalità, Marvin Minsky. Il concetto più pregnante e stimolante da questi lanciato è quello di “selezione innaturale”.

L’evoluzione […] ha sempre soggiogato le pretese degli individui alle esigenze della specie e, nel particolare, ha subordinato il desiderio di longevità degli animali adulti alle necessità della prole di essere generata e accudita. Adempiute queste funzioni, l’individuo sembra perdere, per la natura, ogni significato e il cronometro della sua vita può pacificamente fermarsi. La parabola di un tipo di polipo del Mediterraneo che, una volta deposte le uova, è «guidato» da una particolare ghiandola a cessare di nutrirsi e a lascarsi morire è l’emblema di questa dinamica «naturale». L’uomo, però, sente per sé ulteriori motivi di vita oltre quello del generare. L’uomo vuole affrancarsi, in qualità di singolo, dalla logica economica della specie. (Ivi, pag. 28)

Due sono i risvolti di questa nuova condizione che viene viepiù imponendosi: il primo è che l’uomo non è più da considerarsi come prodotto finale e insuperabile dell’evoluzione naturale; il secondo è che si passa, per la specie umana, da una evoluzione eteronoma ad una evoluzione autonoma (concetto avanzato anche da Max More, e questa transizione da una redenzione passiva ad una attiva è anche il decisivo punto di frattura fra l’escatologia religiosa e quella scientifica).

Anche riguardo all’invecchiamento, paiono sorriderci prospettive particolarmente felici: il noto codice SENS contempla una serie di strategie capaci di agire sui (pretesi?) sette fattori che provocano la progressiva insorgenza della senescenza. È vero che, ad oggi, questi prospetti sottoposti da Aubrey de Grey all’odierna comunità scientifica hanno suscitato più perplessità che consensi, ma è anche vero che, al di là dei tecnicismi, si dischiudono in questo terreno orizzonti prima inimmaginabili.

L’involucro che raccoglie e sigilla l’insieme delle nuove condizioni a cui l’essere umano si destina a soggiacere è definibile attraverso la tanto sbandierata nozione di «Singolarità»: si tratta di una soglia epocale al cospetto della quale l’uomo odierno (che chiameremmo meglio “il Vecchio Adamo”) deve deporre i propri criteri conoscitivi e parametri di giudizio³.

[…] oggi siamo forse più limitati dalla nostra immaginazione che non dalla nostra abilità. (Ivi, pag. 77)

Tale speculazione esibisce come punto di forza l’idea di un ridimensionamento del concetto di natura umana. Chi è l’uomo? Qual è la sua autentica identità? Volgendo lo sguardo al passato filosofico, affiora l’autorevole definizione aristotelica dell’uomo quale “animale razionale”: ma è l’idea stessa di ‘ragione’ a risultare equivoca. Se si intende per razionalità una sorta di “logica fuzzy”, che si lascia ovvero contaminare da passioni e sentimenti, allora la disomogeneità fra gli uomini risulta tale da compromettere la stessa unità di specie. Se con razionalità si allude alla logica pura, allora un altro genere di enti defrauda l’uomo di questa prerogativa: quello dei computer. A detta dei filosofi dell’immortalità, la peculiarità dell’uomo risiede in un altro aspetto.

Kurzweil & Co. concordano nell’individuare come tratto tipico dell’uomo e come autentico specifico umano la tendenza a espandere il proprio sé e a oltrepassare i propri limiti. (Ivi, pag. 58)

Le tradizionali obiezioni mosse ad un programma tanto ardito quanto vicino alla realizzazione sono richiami sommari al rispetto di presunti caratteri naturali intoccabili. Ora, premesso che «l’invecchiamento è naturale, ma altrettanto naturali sono il vaiolo e i nostri sforzi per prevenirlo»⁴ (Ivi, pag. 20), una solida e decisa risposta è contenuta in una tesi di Andy Clark: «l’umanità non deve temere di diventare cyborg perché […] lo è già» (Ivi, pag. 64). I supporti tecnologici di cui ci avvaliamo quotidianamente plasmano la mente umana e condizionano le esistenze non più di quanto lo farebbero abitando all’interno del nostro organismo.

Il termine “algenia” ritrae con sufficiente intensità l’odierno e il futuro agire tecnico-scientifico dell’umanità. Scelto esplicitamente per assonanza con ‘alchimia’, esso significa «cambiare l’essenza di una cosa vivente» (Ivi, pag. 77). A sostanziare il concetto e la possibilità dell’algenia, c’è la frantumazione delle frontiere che separavano animale-umano-artificiale (tesi di Donna Haraway), «con un uomo che, da una parte, non sente più necessaria una separazione ontologica dall’animale e quasi si vanta del proprio stato di “scimmia nuda” e, dall’altra, ama spasmodicamente l’ibridazione con le macchine» (Ivi, pag. 82).

La filosofia dell’immortalità ha operato un sistematico “saccheggio del paradiso”: la Chiesa è adesso molto cauta nel fornire immagini precise del destino escatologico (cfr. Ivi, pag. 94), ma non sempre è stato così. Ripercorrendo la storia del cristianesimo si ritrovano pagine significative dedicate al Paradiso, immagini spesso «ritmate da un contrappunto di opposizioni» (Ivi, pag. 94), come ad esempio questa di Giuliano Pomerio (in La vita contemplativa):

All’umana sostanza, sublimata nella similitudine con il Creatore, saranno restituiti in meglio tutti i beni che, ricevuti naturalmente, essa aveva corrotto peccando, cioè intelletto senza errore, memoria senza oblio, pensiero senza distrazione, carità senza simulazione, senso senza disgusto, incolumità senza debolezza, salute senza dolore, vita senza morte, agilità senza impedimento, sazietà senza fastidio e piena integrità senza malattia. (Ivi, pag. 94)

Ma ne potrebbero essere citati altri, da Isidoro di Siviglia a Pier Damiani, da Paolino d’Aquileia a Cassiodoro, da Alcuino di York a Onorio d’Autun. È una letteratura che la filosofia dell’immortalità utilizza con frequenza, ne riprende le immagini, le espressioni, tenta di riprodurne lo spirito:

[…] si può constatare come alla base delle due letterature sia un’unica fonte, cioè i desideri innati e universali dello spirito umano, che per gli autori cristiani sono l’impronta dell’autore – che li ha posti nell’uomo per soddisfarli al tempo opportuno –, mentre per i filosofi dell’immortalità sono solo le ambizioni giustificate di esseri limitati che patiscono la propria finitezza e si affidano alla tecnologia per oltrepassare se stessi. (Ivi, pag. 98)

Se per molti versi è possibile accostare le loro espressioni a quelle dei Padri della Chiesa, va peraltro notato come, se non si vuole offendere o interpretare grossolanamente il messaggio biblico, la visione di Dio quale momento di sintesi di ogni Bene rimane prerogativa del Cristianesimo, né i filosofi dell’immortalità pretendono di proiettarla in un futuro mondano. La principale aspettativa dei cristiani rimane così inviolata.

Perché, ci si chiede, voler riprendere il linguaggio della religione cristiana, con la quale la tecno-scienza intrattiene un rapporto quantomeno ambiguo, fatto di dichiarato rispetto e malcelata avversione? Se Kurzweil scrive un libro, The singularity is near, con esplicito rimando all’annuncio di Cristo «il Regno di Dio è vicino», e se più di venti testi in America contengono nel titolo Playing God, che equivale a “giocare a Dio”, con ogni probabilità non c’è una ragione univoca. Si può ipotizzare che la scienza:

1. voglia rappresentare in modo figurato un passaggio di testimone alla guida dell’umanità;
2. voglia suscitare clamore (e magari ottenere finanziamenti) utilizzando espressioni che possono far presa sugli animi, non fidente sulla possibilità che formule tecniche sortiscano gli stessi effetti;
3. debba riprendere il linguaggio cristiano, con annessa implicita ammissione che esso costituisce la struttura culturale ineludibile dell’Occidente;
4. si fregi di fare sfoggio di nozionismo teologico, come a dire “facciamo questa proposta, ma con cognizione di causa…”;
5. voglia (più semplicemente) irridere il Cristianesimo, ostentando una superiorità suffragata da certezze. Si pensi alla battuta:

Eisenhower entrò in una stanza piena di computer e pose alle macchine la domanda: «Esiste un Dio?». I computer si misero al lavoro, le luci lampeggiarono e, dopo un po’, una voce disse: «Ora c’è!». (Ivi, pag. 123)

Un altro importante luogo in cui scienze avanzate ed esperienza religiosa si incrociano è la neuroteologia. C’è un rapporto fra attività cerebrali e spiritualità religiosa? Le risposte sono le più disparate. La più stravagante teorizzazione di una eziologia della fede religiosa è da ascriversi al neurologo Micheal Persinger:

[…] siccome la quotidiana ritualità religiosa è tradizionalmente legata a determinati momenti del giorno particolarmente graditi, quali ad esempio la preghiera di ringraziamento prima del pasto, ecco che la religione si radica nell’essere umano in virtù dell’associazione con simili situazioni, in questo caso il piacere del mangiare. (Ivi, pag. 112)

Matthew Halper ha affacciato la tesi secondo cui l’istinto spirituale sarebbe semplicemente «un adattamento dell’evoluzione contro la minaccia più pericolosa per la specie umana: il pensiero della morte che, se non oltrepassato dalla fede in una sopravvivenza ultramondana, produrrebbe in ciascun uomo uno stato d’ansia paralizzante» (Ivi, pag. 113).

Altra domanda lecita: ci sarebbe, nell’era postumana, spazio per la spiritualità? E anche in questo caso, le risposte sono molteplici. Si può pensare a:

• assenza del sacro;
• inesprimibilità della trascendenza;
• fine di un tipo di spiritualità nell’attesa di uno nuovo;
• re-ingegnerizzazione dell’esperienza religiosa;
• spiritualità tecnologicamente realizzata;
• spiritualità impoverita.⁵

Diversi pensatori si sono battuti nella direzione opposta, denunciando i rischi insiti in questo tipo di mentalità ed elogiando il tradizionale ritmo della specie. Fra questi il più noto è Hans Jonas, il quale ha sostenuto anche che l’invecchiamento deve necessariamente «avere dei vantaggi di adattamento, altrimenti l’evoluzione non avrebbe lasciato che si diffondesse»⁶ (Ivi, pag. 128). Jonas guarda alla morte come ‘benedizione’, che la si guardi dal punto di vista del bene del singolo o da quello del bene collettivo. Ad ogni modo, osserva Vaccaro, pensare che questo progetto umano risponda a quel famoso “impeto prometeico” declamato dagli antiscientisti non è del tutto corretto. Il Dio del Vangelo non è più quello collerico e punitivo della tradizione veterotestamentaria, bensì un difensore della vita e delle iniziative umane che la promuovono.

Il cristiano rischia seriamente di invertire il proprio percorso verso la verità se invece di leggere il Nuovo Testamento come compimento dell’Antico finisce per assorbire il nuovo nell’Antico.
Il Dio cristiano non distrugge i tentativi dell’uomo di elevarsi fino a lui, piuttosto li sollecita; non nutre una gelosa esclusività dei caratteri divini, piuttosto desidera spartirli con gli uomini. (Ivi, pag. 131)

Concludo con le parole di Vaccaro che vagheggia la possibilità che si instauri, rompendo i moduli tradizionali ormai arrugginiti, un nuovo rapporto fra scienza e fede:

È possibile e benefico passare dalla contrapposizione simmetrica allo sguardo complementare. Non è forse una delle testimonianze più piene della verità lo scienziato che, sollevati gli occhi dallo strumento di sperimentazione, esprime il suo stupore per il mistero dell’essere, per la stessa presenza dell’essere invece del nulla, per la struttura, infine, di una tale essere che continuamente lancia ammiccamenti, segnali e conferme alla ragione umana? E non esprime parimenti un senso di rotonda verità anche l’esponente della Chiesa che incoraggia con fiducia la ricerca degli scienziati, che dichiara apertamente essere un’attività da favorire e promuovere, che vede in questa un normale sviluppo delle potenzialità dell’essere umano, a dimostrazione della dignità delle sue origini e dell’immagine che da questi rifrange? (Ivi, pag. 139)

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Note

Premio di Filosofia

Viaggio a Siracusa

X edizione 2009

Cerimonia di conferimento dei premi

e

Convegno di studi sul tema

A 150 anni da L’origine della specie di Charles Darwin: natura e artificio, tecnica ed etica nel XXI secolo

Venerdì 4 dicembre, ore 17.00

Sabato 5 dicembre, ore 9.30

Siracusa, Palazzo Greco – Corso Matteotti 29

Partecipano:

Salvatore AMATO, Pietro BARCELLONA, Remo BODEI, Eugenio BORGNA, Silvia CAPODIVACCA, Fabio CIARAMELLI, Michela COPPOLA, Elio CAPPUCCIO, Umberto CURI, Roberto FAI, Laura Anna MACOR, Ferdinando MENGA, Elena PULCINI, Carlo SINI