RADIOLAB – Il dormiglione
Stagione invernale. Puntata 23 – 29 aprile 2013

La ventitreesima puntata della stagione invernale. In studio: Tony Falbo, in compagnia dei «Fastidiatori».

Ospiti in studio: Cristiano Nocera, l’attore protagonista della produzione del Teatro Coppola «JSB – Come Bach» che oggi riproponiamo, insieme a Johanne Maitre e Benjamin Chénier, due dei musicisti protagonisti dello spettacolo, che suonano dal vivo in diretta radiofonica.

Legata all’esperienza del Teatro Coppola, teatro dei cittadini occupato dai cittadini, la produzione di «JSB – Come Bach» comporta una presentazione che mette a tema gli attriti e le miopie dell’amministrazione pubblica locale e nazionale, fino a dover distinguere paradossalmente gli «stupidi» dagli «illegali».

Leggi il comunicato stampa del Teatro Coppola in collaborazione con Lavoro Nero Teatro: lo spettacolo sarà in replica il 3, 4 e 5 maggio 2013.

Riascolta la puntata con Monica Saso, che ci parlava del Teatro e della prima di «Come Bach», e leggi la recensione di Cinzia Toscano: «Essere come Bach».

RADIOLAB – Il dormiglione
Stagione invernale. Puntata 22 – 22 aprile 2013

La ventiduesima puntata della stagione invernale. In studio: Tony Falbo, in compagnia dei «Fastidiatori». Si offre qui il testo diurno del sogno.

*

Il re, sai, fa imprigionare il figlio perché lo crede inadatto al governo ma lo mette alla prova facendogli credere che sia diventato il nuovo re, per poi risbatterlo in prigione e fargli credere che sia stato tutto un sogno…

[Basilio:] perché se anche ora si vede
riverito, e tutto a un tratto
al carcere ricondotto,
penserà sia stato un sogno,
e farà bene a pensarlo,
perché sai, Clotaldo, al mondo
[todos los que viven sueñan] si vive soltanto in sogno.

[Clotaldo:] Avrei infiniti argomenti
per dimostrare il tuo errore;
ma oramai non c’è rimedio,
e stando alle previsioni,
vedo che si è svegliato
e ci sta venendo incontro.

Il figlio scopre la verità per bocca di una donna, eppure qualcosa ormai è andata perduta, quella certezza di cui tanto meniamo vanto…

[Sigismondo:] Se la maestà che ho vissuto
fu veramente un sogno,
come può una donna adesso
riferirmi ciò che vidi?
Dunque fu realtà, non sogno;
ma se fu realtà (e ugualmente
turbato ne resterei),
perché mi dicono i sensi
che fu un sogno? Forse tanto
simile al sogno è la gloria
che una gloria vera sembra
menzogna, e una gloria finta
per vera viene scambiata?
Talmente uguali fra loro
che è difficile sapere
se ciò che stiamo godendo
sia menzogna o verità?
E così rassomigliante
la copia all’originale
che ogni volta nasce il dubbio?
Se questa è la verità,
se nell’ombra svaniranno
la grandezza ed il potere,
la pompa e la maestà,
non lasciamoci sfuggire
l’attimo che ci è dato,
perché il solo godimento
è quello che viene in sogno.
[…] Se è vero che questo è un sogno,
voglio sognare il piacere
prima che in pianto si muti.
Ma ahimè, le stesse ragioni
mi impediscono di farlo.
Se è sogno, se è vanagloria,
chi, per vanagloria umana,
perde una gloria divina?
C’è al mondo una gioia che appena
goduta, non sembri sognata?
E c’è chi pensando a un bene
trascorso, non abbia detto:
«Dev’essere stato un sogno»?
Allora, se è tutta qui
la causa del disinganno,
se so che il piacere è una fiamma
che in cenere si converte
al primo alito del vento,
pensiamo all’eternità,
alla gloria che non muore,
dove la gioia non dorme
e il trionfo non riposa.

[Calderón de la Barca, La vita è sogno, Atto II, vv. 158-170; Atto III, vv. 739-766, 773-794.]

Ma di che eternità parliamo quando parliamo del sogno? «Né troppo giovane né troppo vecchia. Così si presenta in sogno la persona. La sua integrità antropomorfica è perfetta. Le difficoltà che incontriamo nel tentativo di trattenere questo tipo di immagine, denuncia la nostra scarsa attitudine a commerciare con la realtà».
[G.R.]

Musica, va’.

«E quando in un sogno si sente davvero della musica, quello che il sogno sta anzitutto affermando è che può essere udito; anzi, diciamo pure che vuole essere ascoltato».
[Hillman, Il sogno e il mondo infero, p. 218.]

Ma prima che ascoltare, nel sogno è importante vedere. Il sogno sostiene il primato dell’immagine. «Sostenere che le immagini vengono prima è dire che i sogni sono i dati primari e che la coscienza diurna inizia sempre nella notte e della notte reca su di sé le ombre».
[Hillman, p. 15.]

Possiamo dire, con Freud, che «Nell’Es le leggi della logica non valgono; e l’Es non conosce né valori, né bene né male, né moralità».
[Freud riassunto da Hillman, p. 31.]

«Ogni volta che riusciamo a passare a una concezione meno personale, meno naturalistica, meno moralizzata, meno interpersonale e meno sociale, si ingaggia la battaglia per la liberazione dalla» mater, dalla materia e dal materialismo, come dice l’amico Hillman che da poco è entrato nel regno in cui in realtà siamo tutti dapersempre.
[Hillman, p. 96.]

In sogno «non siamo in un tempo narrativo, bensì in uno spazio immaginativo».
[Hillman, p. 195.]

Siamo nel mito e «il mito non è mai accaduto, ma è sempre».
[Salustio citato da Hillman, p. 225.]

«Basta guardare il sogno come se fosse una sceneggiatura teatrale».
[Binswanger riassunto da Hillman, p. 235.]

Tutto questo per un semplice motivo: «I sogni presentano immagini dell’essere, non del divenire».
[Hillman, p. 57.]

Si tratta di immagini invisibili. Le persone sono ombre. “Onirico” significa letteralmente che qualcosa è visto per mezzo di immagini ed è la cosa stessa un’immagine, così lo intende Omero: «I Greci non parlavano mai di avere o fare un sogno, ma sempre di vederlo».
[Dodds, I Greci e l’irrazionale, tr. Vacca De Bosis, p. 152.]

Il sogno è metafora del mondo diurno, ma è meglio dire il contrario: il mondo è la versione metaforica di un sogno, per lo più di un “incubo”.
Si nasce da un sogno e se ne esce raramente. Dopo la nascita, per l’infante tutte le cose sono immagini, sono parti di sogno. Crescendo la facoltà di parola, il giovane dà nome alle cose ma esse adesso sono nomi di cose. Le immagini sono ciò che ci circonda, fino a che non tocchiamo le cose o le persone. Una persona è una maschera per sé e un’immagine per me. Solo toccando le persone io mi disfaccio della loro immagine e, freudianamente, può cogliermi il trauma, il trauma del distacco dall’immagine e il trauma della sorpresa dell’ente reale. Sorpresa che spesso è deludente: raramente bisognerebbe uscire dall’oneiros.

«Il mondo infero è un regno di sola psiche, un mondo puramente psichico».
[Hillman, p. 63.]

L’idea che esista qualcosa nell’uomo che non riguardi la vita cosciente non deriva da valutazioni razionali e conclusioni logiche. L’esistenza di un’anima che si distingue dalla vita cosciente e che anzi si manifesta quando lo schermo protettivo della coscienza comincia a cedere si fa strada per mezzo dei sogni e degli stati alterati di percezione: «l’esistenza di un “secondo io”» si è dedotta dai fenomeni «del sogno, del deliquio e dell’estasi, che, all’apparenza, rivelano in noi una doppia vita».
[Rohde, Psiche, trad. it. di E. Codignola e A. Obedorfer, p. 15.]

Quando il corpo giace immobile nel sogno, questa strana forma di vita sente, vede, agisce. Il suo mondo non è quello diurno, logico, razionale, vigile; bensì è quello notturno, il sogno. Nei poemi omerici i sogni hanno a tutti gli effetti lo statuto di realtà [cfr. pp. 15-16].
Quindi se si vede qualcuno che è morto in sogno, ciò significa che questa figura «deve esistere ancora: ella sopravvive dunque alla morte, sebbene naturalmente sotto forma di simulacro aereo, simile alla nostra immagine che vediamo riflessa nello specchio delle acque. Questo essere aereo si chiama appunto “psiche”».
[Rohde, p. 16.]

L’idea dell’immortalità dell’anima è strettamente connessa alle immagini dei sogni: l’immagine che continua a manifestarsi è la garanzia dell’immortalità. Un’immortalità intangibile, ma ben visibile.

Amici, ma non sentite questo strano suono che viene da non so dove?

«Ciascun sogno è un esercizio per imparare a entrare nel mondo infero, una preparazione della psiche alla morte».
[Hillman, p. 167.]

«Il sogno non è una compensazione ma un’iniziazione. Non completa la coscienza egoica, ma la svuota».
[Hillman, p. 141.]

Questa è l’iniziazione fatta da Parmenide: il suo sogno è un cammino negli inferi e… «La dea dice, in modo indiretto, che in quel luogo si arriva quando si muore. Parmenide ha percorso il sentiero della morte mentre è ancora in vita, è giunto nel luogo dove arrivano i morti senza morire».
[Kingsley, Nei luoghi oscuri della saggezza, tr. S. Lalìa, p. 65.]

È vero in generale che «la discesa dell’eroe negli inferi avviene mentre egli si trova in preda al sogno, a un diverso livello di consapevolezza determinato dall’incubazione».
[Kingsley, p. 87.]

Anche dell’incubazione ti ho parlato qui e in altri luoghi, adesso devi solo ricordare che si tratta di una pratica per raggiungere la quiete. «La quiete è l’immobilità della morte attraverso la quale si giunge alla guarigione».
[Kingsley, p. 88.]

Tre siamo i fratelli figli di Crono e di Rea:
Zeus, io, e terzo Ade che regna sugli inferi.
Tutto fu diviso in tre e ognuno ebbe una parte
tirata a sorte; a me toccò di abitare
il bianco mare, Ade ebbe l’ombra nebbiosa
e Zeus il vasto cielo fra le nuvole e l’etere:
la terra e il grande Olimpo sono ancora comuni a tutti.
[Iliade, XV, vv. 187-193, tr. it. di G. Paduano.]

La fratellanza tra Zeus e Ade comporta solamente una differenza di prospettive, perché «l’universo è uno solo, coesistente e sincrono».
[Hillman, p. 44.]

Il regno di Ade non è nettamente staccato dal regno di Zeus, ma gli è contiguo e lo tocca. Se si tratta di diversi punti di vista, allora essi inevitabilmente si incontrano nella cosa stessa. Per essere profondi si deve scendere nell’Ade. Per chi non scende nell’oltretomba, la profondità è vista con occhi luminosi, occhi che non sanno far coesistere le contraddizioni e gli opposti. Per questi occhi, chi è profondo è ombroso. Anzi, per questi occhi chi è profondo non è che un’ombra. Se si considera il sogno come «un passo dentro il mondo infero», allora «ricordarsi un sogno è ricordarsi della morte».
[Hillman, p. 164.]

Ma affinché un sogno venga ricordato non lo si deve interpretare. Interpretare un sogno è tentare di strapparlo al suo mondo notturno (ossia infero) per fargli assumere una prospettiva diurna. Non ha importanza ciò che viene detto dopo il sogno, ossia la sua interpretazione; ciò che conta è l’esperienza del sogno dopo il sogno:

«Il paragone tra il sogno e un rito misterico ci fa capire che il sogno è efficace finché rimane vivo. I culti terapeutici di Asclepio si basavano su sogni ma non sull’interpretazione dei sogni. [...] È meglio tenere per tutto il giorno presente ai nostri sensi interiori il cane nero del sogno che “conoscerne” il significato [...]. Meglio un cane vivo che un cane imbottito di concetti o sostituito da un’interpretazione».
[Hillman, p. 154.]

«Gli dèi degli inferi vivono nel sottosuolo, e più noi parliamo di loro più essi sfuggono alla nostra comprensione. Gli dèi degli inferi appartengono a una dimensione in cui il linguaggio è il nostro silenzio, le loro parole sono quelle oscure degli oracoli e degli enigmi, e il loro sorriso appare agli uomini un’espressione di mestizia».
[Kingsley, p. 93.]

E se adesso non ti svegliassi? Se tu dormissi per 57 anni, come Epimenide?
Ah… si narra che «Plutarco rinunciò a mangiare uova in seguito a certi sogni».
[Dodds, p. 168.]

RADIOLAB – Il dormiglione
Stagione invernale. Puntata 21 – 8 aprile 2013

La ventunesima puntata della stagione invernale. In studio: Tony Falbo e Donatella Fiore, in compagnia dei «Fastidiatori».

Si riprende il tema della terza puntata dell’ottobre 2012: l’animalismo. Quella puntata non era stata registrata e poche ma incisive sono le aggiunte in questa “ripresa”.
Ad esempio, un riferimento a Proust e alla sua domestica Françoise alle prese con un pollo. Scrive Proust: «Avrei voluto che Françoise fosse messa immediatamente alla porta. Ma chi mi avrebbe preparato delle borse d’acqua così calde, del caffè così profumato, e anche… quei polli?… E in realtà, quel calcolo vile, tutto il mondo doveva averlo fatto come me. [...] Mi accorsi a poco a poco che la dolcezza, la compunzione, le virtù di Françoise nascondevano tragedie da retrocucina, così come la storia dimostra che i regni dei re e delle regine, rappresentati con le mani giunte nelle vetrate delle chiese, furono segnati da fatti di sangue».
Oppure ancora il riferimento all’assegnazione nel 2010 del Nobel per la medicina a Robert Edwards, colui che ha messo a punto la tecnica per la fecondazione in provetta. Se ne parla traverso un articolo di Lucio Romani, che scrive: «Edwards segna la storia, perché pratica il passaggio delle tecniche dal mondo degli animali all’ambito umano. Vale a dire dove, nell’applicazione degli allevamenti, venivano già da tempo messe in essere tecniche di fecondazione artificiale. Ma questo non significa assolutamente che ciò, nel suo complesso, rappresenti un progresso dell’uomo nella sua visione globale». Il riferimento generale è a questo post di Cateno Tempio.
Infine, una citazione da Spengler per comprendere quando finirà l’era dello sterminio animale: «[La] tratta dei negri del nostro periodo Barocco [...] rappresentò uno stadio preliminare dell’industria meccanica: una organizzazione dell’energia “vivente”, nel quadro della quale si finì col passare dall’uomo al carbone: e l’uso del primo fu sentito immorale solo quando quello del secondo si fu consolidato» (Tramonto, n. 59, pag. 1488).

Più specificamente, s’intende analizzare i temi comuni della Rivoluzione conservatrice, con particolare riguardo ad autori come O. Spengler (Der Untergang des Abendlandes, Preußentum und Sozialismus e Der Mensch und die Technik), A. Moeller van den Bruck (Das dritte Reich), E. Jünger (Die Totale Mobilmachung e Der Arbeiter), F.G. Jünger (Die Perfektion der Technik e Nietzsche), C. Schmitt (Politische Romantik, Politische Theologie e Der Begriff des Politischen), Th. Mann (Betrachtungen eines Unpolitischen e, sia pure con segno diverso, Doktor Faustus) e M. Heidegger.

Il convegno si svolgerà in due giornate (10-11 maggio 2013), per un totale di tre sessioni di lavoro.

La partecipazione è aperta a tutti.

Scarica il programma completo del convegno.

RADIOLAB – Il dormiglione
Stagione invernale. Puntata 20 – 25 marzo 2013

La ventesima puntata della stagione invernale. In studio: Tony Falbo, in compagnia dei «Fastidiatori» (Cateno Tempio in diretta telefonica).

Si parte dai filosofi francesi “alla moda”, con un articolo di Alberto Mattioli, corrispondente da Parigi de «La Stampa» (22/03/2013); e dall’autore «inventato di sana pianta», Jean-Baptiste Botul.
Da qui segue che: il tempo non ha che fare col pensiero. O sia “antistoricismo”, o “filosofia”. E due passaggi dal Tramonto di Spengler: «La guerra è la creatrice, la fame la distruttrice di tutte le grandi cose» (tr. it. di J. Evola, Longanesi, 2012, pag. 1348); «Solo quando con l’avvento della civilizzazione comincia la bassa marea di tutto il mondo delle forme, le strutture delle mere condizioni di vita affiorano nude e prepotenti: vengono allora i tempi nei quali il detto volgare, che ‘fame e sesso’ sono i veri moventi dell’esistenza, cessa di esser sentito come una sfrontatezza, i tempi nei quali non il divenire forti in vista di un compito, bensì la felicità dei più, il benessere e la comodità, il panem et circenses, dà luogo alla politica economica intesa quale fine a sé stessa» (p. 1349).
Ma al motto di “Teniamo la storia presente…”, passiamo prima a Nietzsche e al suo Sull’utilità e il danno della storia per la vita dal quale si citano due passaggi: «noi tutti soffriamo di una febbre storica divorante e dovremmo almeno riconoscere che ne soffriamo»; «ciò che è non storico e ciò che è storico sono ugualmente necessari per la salute di un individuo, di un popolo e di una civiltà» (tr. Giametta). E a un breve ricordo dell’ultimo governo Giolitti con l’ascesa del fascismo nell’Italia prerepubblicana. Traverso le parole di Giolitti, possiamo dire: la storia che ignoriamo è quella che ci meritiamo.

La redazione di Sitosophia ha partecipato attivamente, in diversi modi, alla realizzazione e in parte alla stesura del nuovo Dizionario di Bioetica edito a Catania presso la casa editrice indipendente Villaggio Maori.

Hanno partecipato diversi studenti, docenti e professionisti di Catania, di Roma, di Milano e di Palermo. Finalmente a Catania si terrà la prima presentazione del volume e parteciperanno molti autori, l’editore e i redattori. Interverranno: il prof. G. Vittone (curatore), il prof. G. Magnano San Lio, il prof. A. G. Biuso, la dott.ssa G. Santagati, la dott.ssa D. Ragusa, G. Torresi (editore) e D. Dell’Ombra.

Leggi il comunicato stampa della casa editrice.

Nel semplice incontro di un uomo con l’altro si gioca l’essenziale, l’assoluto:
nella manifestazione, nell’«epifania» del volto dell’altro scopro che il mondo
è mio nella misura in cui lo posso condividere con l’altro. E l’assoluto si gioca
nella prossimità, alla portata del mio sguardo, alla portata di un gesto di
complicità o di aggressività, di accoglienza o di rifiuto.
Emmanuel Lévinas (1906-1995)

Nessun interesse, nessun beneficio e profitto, nessuna buona volontà può giustificare come mai si continui a parlare dell’umano in termini che non possono raggiungerlo.
La conoscenza come una scoperta, il linguaggio come scambio di informazioni, la libertà come semplice scelta, la giustizia come uno stabilire. Tutto ruota tranquillamente intorno all’asse, al fondamento dell’io, e all’allusione sovrana di stare al centro: cardine che non vede differenza, che equipara tutto con tutto, escluso sé stessi nel proprio stare al centro; e che fa di tutto il resto, del mondo e degli altri, qualcosa che deve rimanere – nella sua inevitabile estraneità, nella sua strumentalità – a propria disposizione. L’uomo è chinato su sé stesso, il suo io è ripiegato e il suo sguardo è rivolto verso il basso, sulle cose che lo attraggono, rendendolo schiavo; è impossibilitato ad avere una dimensione orizzontale (l’Altro) e verticale (l’Alto). Un’apertura, una parola d’amore, poetica, profetica, una responsabilità per altri, una restituzione, una disposizione ad accogliere, che non sarebbe immaginabile, pensabile e neppure dicibile.
Eppure, nelle sue gioie e nelle sue sofferenze, nelle sue attese e nelle sue disillusioni, nella sua sofferta quotidianità, il mondo umano è tenuto insieme più da questi fili inafferrabili.
Il confine è sottile, l’argine scivoloso, la destinazione lontana. L’apertura può trasformarsi in epifania, la scoperta in stupore, la poesia in comunicazione, la profezia in propagazione, la responsabilità in opzione, la giustizia in un patto. Niente di tutto questo è però disumano: modo umano, piuttosto, praticare la verità dell’umano, ma senza ricondurla sempre al fondo alla sua stessa umanità. Mondo – nello stesso tempo – troppo desto e troppo intorbidito. Da sempre riassopito, da sempre risvegliato.
Strana allora l’ostinazione: raccontare l’umano in modi che sembrano parlare d’altro. Non possono dire perché la vita si scuote solo dentro intuizioni imprevedibili, perché si scalda con parole diverse dallo scambio d’informazioni, perché si ripensa per intero nei gesti di responsabilità; dove la libertà si sa infinitamente più libera della misura tra scelte spesso presunte. Essa si impegna al pensiero di una giustizia che resta ancora da farsi, rispetto ai conti non di rado falsificati del dare e dell’avere: e dove l’avere pesa sempre più del dare.
Non possono testimoniare, soprattutto, perché non ci si ritrova più, non si è ancora a posto con sé stessi. Finché qualcosa non scioglie il nodo di un io bloccato su sé stesso, finché non si graffia la superficie troppo levigata di un mondo sotto i riflettori, a portata di mano, finché non si rovescia un ordine fittizio (un mondo mediatico, fatto di apparenze, di superficialità, illusorio di una realtà distorta) fin troppo facile da trovarsi, non sarà possibile.
L’esistere dell’umano non giunge a sé stesso, non nasce alla vita, non diventa esistenza, un’epifania, poesia, coinvolgimento, accoglienza, opera di giustizia — senza innamoramento. Solo così appare un altro sapere: non sarà più un vedere, uno scoprire, un prendere con gli occhi della mente e delle mani, ma ritrovarsi scoperti, visti, presi, ammaliati, affascinati restando però vero sapere. Solo così si ode finalmente una parola come fosse pronunciata la prima volta; e allora smette per un momento di essere solo informazione, soltanto comunicazione: attesa trepida piuttosto che un rispondere, e prima ancora risposta originaria a una parola che non proviene da sé, né a sé ritorna — sarà ascolto, preoccupazione, dialogo; sarà dissenso. Solo così la libertà raggiunge la sua libertà: non si limita più nel diritto ossessivo di scelta, che scambia l’essere con un ritrovarsi, fruitore indeciso, ma libertà grazie al coraggio di una responsabilità per altri, non rinnega nulla del proprio orgoglio e delle proprie lotte e conflitti. Solo così la giustizia rende giustizia e diventa impegno – non un liberarsi da (regole, misura, modelli), ma un liberarsi per (vivere nella responsabilità, alterità, perché l’altro mi riguarda).
Ciò che chiarisce il mondo dell’umano è inspiegabile: si definisce in qualche modo tutto, senza essere una spiegazione. Difficile tuttavia coglierlo nel suo sapere paradossale, che contrasta la velata certezza con una diffusa insicurezza. Più facile dare per scontato, far finta di niente, essere cinici, nascondere, denigrare, offendere, sfruttare, approfittare. L’umanità dell’umano: prossimità che si approssima, vulnerabilità, volto imprevisto dell’altro. Non scoperto, non visto, non oggetto, non termine, non soggetto (come me), ma altro per quanto sublime.
Fragilità, vulnerabilità, umiltà, supplica, miseria, povertà, bisogno — fanno giuste ogni dignità e ogni altezza e consentono di dire umanamente di qualsiasi dignità, di qualsiasi altezza. Capovolgono, contestano e manifestano l’ingiustizia senza fondo di una configurazione disumana dell’umano: dove la miseria resta solo miseria, e la dignità solo dignità; la povertà sempre più povera e la regalità sempre più regale; con qualche ammiccante eccezione alla regola.
Epifania — dell’umanità: perché fragile, debole, ferita, incapace di fare scelte. Perché l’umanità non sorge senza un rovesciamento che si contrappone di continuo come nella rincorsa instancabile tra il sole e la luna, senza una rivelazione che si svela sempre di nuovo: fragilità e integrità, debolezza e forza, ferita e felicità. Profondità dell’umano: penetrante e oscuro, visto da altri, mondo mai più uguale a sé stesso, mai più controllabile, prevedibile; fuori disposizione, perché nasce la differenza. Si nasce alla differenza, dove l’altro irrompe nella noia dell’indifferenza, per essere fino in fondo quel che si è. L’altro volto non è un ritratto da appendere in qualche salotto a far da cornice alla propria bontà, intenti magari a mostrare agli altri come essere buoni: trovando così il modo di espiare in anticipo la colpa di far ruotare ancora il mondo su sé stessi; o un’immagine in più di un album fin troppo pieno, per gratificare la propria memoria. Nel suo volgersi, l’altro spezza la visione dell’utilitarismo, abbatte la maschera che ha indossato perché ha dovuto apparire o piacere, taglia lo sguardo, decentra, mostra chi è veramente. Non più collezioni, bisogni, mancanze, egoismi, distorsioni; non solo volontà, protagonismi, ma rischi infiniti, conferme, trascendenze, perdere il proprio io.
Il volto rivela, nel suo essere carne, nel suo farsi parola; perché la parola è nella carne, la carne già parola. Possibilità unica di imparare davvero qualcosa, di ricevere un’educazione, un insegnamento, di conoscere bontà, apprendere giustizia. Fin dall’origine il volto è comandamento, colui il quale non puoi uccidere.
Il volto umano costituisce un’apertura nella membrana dell’essere. L’esperienza assoluta non è svelamento, ma rivelazione: manifestazione privilegiata d’Altri, manifestazione di un volto al di là della forma. Il volto è una presenza viva, è espressione, ogni istante disfa la forma che offre, forma adeguata per presentarsi come Altro, per significare e avere un senso; è significazione senza contesto.
Il volto è senso da solo: tu sei tu (nessun altro può sostituirti). Perciò il volto non è “visto”: è ciò che non può diventare un contenuto afferrabile dal pensiero. Il volto significa l’Infinito. L’Infinito si presenta come volto nella resistenza etica che paralizza il mio potere e si erge solida e assoluta dal fondo degli occhi senza difesa nella sua schiettezza e nella sua indigenza. La comprensione di questa miseria instaura proprio la prossimità dell’Altro. Il pensiero risvegliato dal volto è comandato da una differenza irriducibile; pensiero che non è pensiero di, ma immediatamente un pensiero per, una non in-differenza per l’altro che rompe l’equilibrio impassibile del conoscere. L’accesso al volto è immediatamente etico.
Denudazione al di là della pelle, fino alla ferita da morirne. Il volto dell’Altro è spoglio: è il povero per il quale io posso tutto.
È volto, la sua rivelazione è parola. Il linguaggio nasce dalla vertigine che ci afferra quando siamo di fronte alla rettitudine del volto. La presenza del volto, l’infinito dell’Altro, è presenza del terzo (cioè di tutta l’umanità che ci guarda) e comando che comanda di comandare. Per questo la relazione con altri, o discorso, è solo la messa in questione della mia libertà, l’appello che viene dall’Altro per richiamarmi alla mia responsabilità, non solo la parola che mi impedisce, ma anche la predica, l’esortazione, la parola profetica.
Nell’approssimarsi del volto la carne si fa verbo, la carezza Dire. Un invito al bel rischio dell’approssimarsi; il volto del prossimo mi significa una responsabilità irrecusabile, precedente ogni libero assenso, ogni patto, ogni contratto. Il volto del prossimo mi ossessiona: “Egli mi guarda”, tutto in lui mi riguarda, niente mi è indifferente.
La relazione con il volto si produce come bontà. Il bene non si offre alla libertà — mi ha scelto prima che io lo abbia scelto. E se nessuno è buono volontariamente, nessuno è schiavo del bene.
Questa bontà folle è ciò che vi è di più umano nell’uomo.

Il modello della mente estesa, noto anche come esternismo – ci dicono Di Francesco e Piredda – si è sviluppato in aperta opposizione ai due principali programmi di ricerca sulla mente del Novecento: il cognitivismo, che considera la mente in termini di elaborazione dell’informazione, e le neuroscienze, che si propongono di ricondurre interamente i fenomeni mentali all’attività nervosa del cervello.¹
Tratto comune della psicologia cognitiva classica e delle neuroscienze, pur nella diversità delle rispettive prospettive, è la convinzione di poter studiare la mente prendendo in esame soltanto ciò che avviene a livello cerebrale. I sostenitori del modello della mente estesa ritengono invece necessario ampliare l’indagine anche al di là dei confini delimitati dalla scatola cranica. Essi partono dal rilievo che nello svolgimento di molte operazioni, definibili come cognitive, gli uomini utilizzano supporti materiali – carta e penna, grafici, schemi a blocchi, mappe di vario tipo, calcolatrici e computer – senza i quali non solo dette operazioni avrebbero richiesto tempi assai più lunghi, ma spesso non avrebbero potuto neppure essere portate a termine. In questi casi, l’organismo umano si trova a essere connesso a un’entità esterna in maniera così stretta da dar vita a un unico sistema nel quale tutti i componenti svolgono un ruolo causale attivo. Se rimuovessimo i componenti esterni verrebbero meno le capacità comportamentali del sistema nel suo complesso, come se fosse stata rimossa parte del suo cervello.² Per questo si può dire che la mente non è confinata ai soli processi cerebrali ma si estende fino a comprendere alcuni oggetti e fenomeni del mondo esterno.
L’estensione della mente nel mondo non si limita agli oggetti materiali, essa riguarda anche (e soprattutto) gli oggetti del mondo sociale e di quello della cultura, in primo luogo il linguaggio. Ricostruendo le argomentazioni dei sostenitori del modello della mente estesa, fin dal saggio di Andy Clark e David Chalmers The Extended Mind,³ che può essere considerato il manifesto di questa nuova concezione della mente, Di Francesco e Piredda mettono in evidenza il ruolo insostituibile svolto dal linguaggio nella costruzione di un ambiente favorevole a un accrescimento delle capacità cognitive, tanto da poter essere visto come una impalcatura cognitiva essenziale sia come veicolo per modellare il pensiero, sia come punto di partenza per dinamiche cognitive del tutto nuove e capaci di modificare le caratteristiche della nostra intelligenza.⁴
Il concetto essenziale qui introdotto è quello di co-evoluzione, cioè di influenza bidirezionale nello sviluppo di nuove capacità: dalla mente al mondo socio-culturale, da quest’ultimo alla mente. Detto in breve: «grazie al linguaggio, l’intelligenza umana modifica il mondo e il mondo così modificato cambia a sua volta l’intelligenza».⁵
Ciò non vale soltanto per il linguaggio, ma anche per la maggior parte delle protesi cognitive utilizzate dall’uomo per potenziare le proprie capacità mentali, in primo luogo per gli oggetti messi a disposizione dal progresso tecnologico. Gli oggetti del mondo esterno sono il risultato dell’attività mentale ma, una volta prodotti, essi possono fungere da supporto per la mente così da consentire a questa di raggiungere nuovi traguardi cognitivi.
Dopo aver esposto i diversi aspetti del modello della mente estesa e averli messi a confronto con le principali concezioni della mente rivali, Di Francesco e Piredda passano ad esaminare estesamente le criticità del modello stesso. In particolare, viene analizzata la questione del “marchio del cognitivo”, relativa alla determinazione dei criteri per distinguere i fenomeni mentali da quelli che non lo sono, e la questione riguardante lo status empirico da riconoscere al modello.
La prima riveste indubbiamente una importanza fondamentale, poiché nel momento in cui si ipotizza che la mente non è un fenomeno legato ai soli processi cerebrali, ma coinvolge anche oggetti e fenomeni del mondo esterno, diventa essenziale riuscire a tracciare una linea di demarcazione tra ciò che è in grado, semplicemente, di influenzare l’attività mentale, da ciò che, invece, ne fa parte, in senso costitutivo.⁶
La conclusione di Di Francesco e Piredda, alla luce delle argomentazioni dei sostenitori del modello della mente estesa e quelle dei suoi critici, è che, in seguito al venir meno del principio cartesiano che identificava il mentale con ciò che è accessibile alla coscienza,⁷ diventa alquanto problematico stabilire un criterio affidabile per distinguere la mente dal resto del mondo. In ogni caso, queste tematiche si rivelano molto più complesse e meno risolte di quanto le presentazioni tradizionali assumono.8
Rispetto alla questione dello status empirico del modello della mente estesa, anche qui gli autori, prendendo in esame i dati proposti dai sostenitori del modello, concludono che essi sono sottodeterminati, cioè non sono sufficienti a stabilire la validità del modello, essendo compatibili con altre concezioni della mente più tradizionaliste.⁹ Per cui, si può dire che le prove a favore del modello della mente estesa «appaiono al massimo indiziarie».¹⁰
In definitiva, le ragioni dei sostenitori del modello della mente estesa si presentano tutt’altro che solide. Come se non bastasse, detto modello viene a trovarsi in serie difficoltà di fronte ai problemi posti dal fenomeno dell’esperienza cosciente. A tal proposito, Di Francesco e Piredda, richiamandosi anche alle perplessità espresse da Clark e Chalmers circa la possibilità di estendere la coscienza al mondo esterno,¹¹ dichiarano di prendere atto di come «non sembra esserci spazio per l’estensione della coscienza nell’ambito dell’esternismo».¹² Anche se, successivamente, occupandosi specificamente della questione del “soggetto di esperienza”, affermano che è possibile «riconoscere che la millenaria co-evoluzione tra umanità e l’ambiente sociale e tecnologico ha prodotto non solo una straordinaria integrazione tra utilizzatori e strumenti, ma anche l’emergenza di un nuovo tipo di soggetto», vale a dire «un io che scarica i propri compiti cognitivi in un ambiente intelligente costruito a quello scopo e nello stesso tempo è plasmato da tale ambiente, che gli offre la possibilità, unica nel mondo naturale, di una radicale auto-progettazione di sé».¹³
Da questa ricostruzione, necessariamente sintetica e purtroppo frammentaria, delle argomentazioni sviluppate da Di Francesco e Piredda nel loro libro, vediamo che essi non si limitano a descrivere, in maniera distaccata e imparziale, gli aspetti maggiormente qualificanti del modello della mente estesa e delle critiche ad esso rivolte. Pur non prendendo mai una posizione decisa a favore di detto modello e, anzi, esprimendo delle riserve sulla sua capacità di descrivere adeguatamente i fatti della mente, essi ne esaltano in più di un’occasione le potenzialità ai fini di una migliore conoscenza della mente e le ricadute positive nei confronti di una nuova concezione del rapporto tra natura e cultura.
Ad esempio, essi osservano che una rivalutazione delle impalcature ambientali, culturali e tecnologiche «rappresenta un’ulteriore importante tappa verso il ripensamento dell’intelligenza e della natura umana»,¹⁴ ritenendo molto probabile che dagli sviluppi del modello di mente estesa possano derivare «fondamentali passi in avanti nella comprensione di aspetti cruciali della natura umana, dal funzionamento di coscienza e autocoscienza all’apprendimento, dallo studio alla presa di decisione alle basi dell’interazione sociale e della metacognizione»,¹⁵ arrivando ad affermare che il modello della mente estesa «ci mette di fronte a conseguenze sul piano etico-antropologico» che possono «condurre a una dissoluzione del concetto stesso di umanità e a forme di post-umanesimo molto estreme».¹⁶
Non è affatto chiaro come da una concezione della mente non sufficientemente sostenuta da dati empirici e per di più afflitta da diversi problemi irrisolti (vedi, per esempio, la questione del “marchio del cognitivo”) si possano dedurre conseguenze di così ampia portata in ambito conoscitivo ed etico.

Per quanto mi riguarda, incontro serie difficoltà a riconoscere al modello della mente estesa una qualche validità, e ciò non soltanto per le obiezioni ad esso rivolte da parte dei suoi critici, ma per rilievi ben più fondamentali che, trovandosi al di fuori dai percorsi all’interno dei quali tradizionalmente si assume debba svolgersi il dibattito sulla mente, rischiano di non essere considerati con sufficiente attenzione da parte degli “addetti ai lavori”.
Una prima obiezione che si può rivolgere agli argomenti utilizzati a sostegno del modello della mente estesa è piuttosto elementare. I fautori del modello insistono molto sul fatto che gli oggetti del mondo fisico, soprattutto quelli derivanti dal progresso tecnologico, rendono possibili operazioni cognitive altrimenti al di fuori della nostra portata. La loro stretta interazione con le capacità mentali di base, intracraniche, il loro attivarsi in perfetta sinergia con esse, si configurerebbe come un ampliamento dei confini tradizionalmente assegnati alla mente, al punto da annullare qualsiasi differenza funzionale tra processi interni al cervello e i processi esterni. Per questo motivo sarebbe lecito ritenere che tutte le parti in causa, cooperando tra loro come un unico sistema altamente integrato, rappresentino elementi costitutivi della mente aventi pari dignità.
La pretestuosità e il carattere forzoso di simili argomentazioni balzano agli occhi non appena si tenti di applicarle ad altre funzioni dell’organismo, quali la percezione o il sistema motorio.
Riguardo alla percezione, si può dire che, quando studiamo il funzionamento del sistema visivo, noi non avvertiamo la necessità di includere nell’indagine anche strumenti come i microscopi e i telescopi, i quali sono indubbiamente in grado di potenziare le nostre capacità visive. Meno ancora crediamo opportuno considerare detti strumenti come parti del nostro sistema visivo, pur sapendo che essi ci permettono di cogliere particolari dell’ambiente e del mondo altrimenti inaccessibili.
Analogamente, per spiegare le nostre capacità motorie, sia in termini di forza sviluppata che di precisione nell’esecuzione di un gran numero di operazioni, ci parrebbe del tutto fuori luogo chiamare in causa l’ambiente esterno, riferendoci agli attrezzi e agli strumenti da noi utilizzati come veri e propri prolungamenti delle nostre capacità manipolatorie. Diremmo che è assurdo ritenere che la forza muscolare è anche nella leva, perché questa consente di sollevare oggetti molto pesanti, oppure che l’abilità delle mani si trova anche nel cacciavite, nelle pinze o nel martello, dal momento che essi ci permettono operazioni che, a mani nude, non riusciremmo mai a compiere.
Inoltre, l’utilizzo di strumenti per accrescere le nostre dotazioni percettive o motorie richiede nella maggioranza dei casi un addestramento specifico, che comporta l’acquisizione di nuove abilità da parte dell’individuo. Abilità che possono essere trasferite ad altri ambiti e sono suscettibili di ulteriori sviluppi futuri. Esattamente come avviene per le doti cognitive e per gli oggetti di cui queste si servono per potenziare e sviluppare le proprie prestazioni.
Per quale motivo, se tale argomenti appaiono del tutto insufficienti per portarci alla conclusione che gli strumenti utilizzati fanno parte, cioè sono costitutivi di un dato apparato percettivo (visivo) o motorio, essi dovrebbero invece valere quando ci si rivolge alle capacità mentali?¹⁷
Nel momento in cui spostiamo l’attenzione dagli oggetti del mondo fisico al mondo sociale e culturale, i problemi per il modello della mente estesa cambiano radicalmente, ma non sono certo meno pesanti.
Una delle caratteristiche più peculiari della mente, che sembra sfidare i concetti consolidati della visione scientifica del mondo e che turba i sonni di molti studiosi, è la sua capacità di evolvere indefinitamente, passando attraverso stadi successivi di crescente complessità e utilizzando le acquisizioni precedenti come base di partenza per i nuovi traguardi da raggiungere. Nessun fenomeno del mondo fisico inanimato, nessuna macchina costruita dall’uomo mostrano di possedere una simile capacità.
Il grande fascino esercitato dal modello della mente estesa può essere spiegato, almeno per una parte importante, con la possibilità che esso prospetta di offrire finalmente una risposta a tale problema all’interno di un percorso completamente naturalistico.¹⁸ Chiamando in causa la società e la cultura come sostegni insostituibili per lo sviluppo di nuove capacità cognitive, sembra infatti venir meno il rigido determinismo che lega la mente ai processi nervosi del cervello o agli algoritmi sottostanti all’elaborazione dell’informazione. La società e la cultura mostrano una tendenza evolutiva, proprio come la mente. Così che un loro intreccio, per molti versi indistricabile, tende a presentarsi come una spiegazione accettabile del relativo affrancamento della mente dalla necessità espressa dalle leggi fisiche.
Cosa c’è che non va in questo modo di dar conto delle capacità evolutive esibite dalla mente? Cosa c’è di sbagliato nel concetto di co-evoluzione, che occupa un posto tanto importante all’interno del modello della mente estesa? Qual è il principale fraintendimento di cui sono vittime i sostenitori di detto modello?
Affermando che i fenomeni sociali e culturali, così come certi prodotti della tecnologia sono costitutivi della mente, cioè ne fanno parte integrante, si passa sotto silenzio la questione fondamentale che senza mente non si possono avere né società, né cultura, né prodotti tecnologici (la cui costruzione non sia stata programmata in precedenza ad opera di una mente). Non ci si rende conto che le istituzioni sociali, i prodotti culturali e della tecnologia sono, sempre e immancabilmente, il risultato di un’attività mentale degli uomini, anche se non sempre si tratta di risultati intenzionali, che si realizzano cioè nelle esatte forme volute e progettate dagli uomini. È vero che, una volta prodotti, molti oggetti possono fungere da supporti per ampliare e potenziare le capacità mentali, ma è pur vero che l’individuazione delle possibilità e delle modalità effettive con cui servirsi di questi oggetti dipende strettamente dalla capacità delle menti di riconoscere in essi degli strumenti con cui migliorare le proprie prestazioni. Non basta la disponibilità di strumenti per accrescere le capacità cognitive di un organismo, occorre anche la capacità di adoperarli in maniera adeguata. Gli animali domestici, pur essendo immersi nel mondo culturale e tecnologico in cui vive l’uomo, infatti, non ne traggono alcun vantaggio, poiché le loro menti non sono sufficientemente evolute per utilizzare gli oggetti disponibili come protesi cognitive.
Queste considerazioni ci portano al cuore della svista in cui – a mio avviso – incorrono i sostenitori del modello della mente estesa. Essi interpretano la circostanza che la mente utilizza le determinazioni da essa create in precedenza come supporti per accrescere le proprie capacità ed evolvere verso traguardi cognitivi superiori come un chiaro indicatore di una loro capacità intrinseca, vale a dire indipendente dalla mente, di accrescere le prestazioni mentali e di contribuire all’evoluzione. Non considerano che tali capacità sono il risultato puntuale di precedenti coinvolgimenti della mente e che quindi non può essere attribuita loro alcuna autonomia rispetto a questa.
Quando si parla di co-evoluzione ci si riferisce a una tendenza evolutiva che si esercita in due sensi: dalla mente agli oggetti del mondo, e da questi alla mente. Ma in tutti gli oggetti costruiti dall’uomo, noi non possiamo trovare altro che ciò che era stato precedentemente posto in essi da una mente. Se detti oggetti fungeranno da supporto per future attività cognitive, se qualcosa di nuovo si scoprirà al loro interno così da consentire il raggiungimento di traguardi inediti, questo non potrà in alcun caso accadere al di fuori di una qualche attività a livello mentale.
La cultura influisce sulla mente conferendole nuove capacità. Ma la cultura non è forse un prodotto della mente umana?
Il linguaggio permette di esprimere contenuti di pensiero già pronti, oltre che un mezzo attraverso cui certi contenuti possono prendere forma definita e rendersi disponibili per altri individui. Ma esso può svilupparsi al di fuori di una partecipazione attiva della mente?
I prodotti tecnologici (dalla carta e penna ai supercomputer), che tanti contributi offrono al potenziamento delle capacità mentali, non sono forse un risultato dell’inventiva umana (e quindi, ancora una volta, di un intervento della mente)?
Gli oggetti sociali o culturali, una volta prodotti, non hanno alcuna capacità intrinseca di evoluzione. Sono statici, inerti, totalmente privi della possibilità di dar luogo, autonomamente, a nuovi sviluppi. Un’opera letteraria o filosofica, un quadro, una composizione sinfonica hanno bisogno di supporti materiali per costituirsi come tali nel mondo. Dal momento in cui vengono fissati ai loro supporti, tuttavia, essi diventano semplici oggetti, da collocare accanto a tutti gli altri oggetti del mondo inanimato. Lo stesso accade per le realizzazioni della tecnologia.
Si dice che un quadro è “qualcosa di più” che una tela con sopra dei colori ad olio e che una sinfonia è “qualcosa di più” di un insieme di suoni, o di una sequenza di vibrazioni nell’aria. Si dimentica di aggiungere che un quadro o una sinfonia sono tali, e quindi hanno un significato, soltanto dal punto di vista di un essere umano, portatore di una certa cultura. In un mondo privo di uomini, il quadro o la sinfonia tornano ad essere oggetti o eventi fisici le cui caratteristiche (o il cui comportamento) rispondono interamente alla necessità delle leggi naturali.
Da queste considerazioni si capisce abbastanza chiaramente che l’errore fondamentale dei sostenitori del modello della mente estesa è costituito dall’ignorare sistematicamente l’esistenza di una circolarità inaccettabile nelle loro argomentazioni. Essi ritengono che gli oggetti, materiali, sociali e culturali, utilizzati dalla mente per accrescere le proprie prestazioni e per sviluppare nuove capacità, abbiano in sé proprietà e potenzialità indipendenti rispetto a quelle conferite loro da precedenti interventi della stessa mente. Mentre invece tali proprietà e potenzialità sono sempre il risultato – intenzionale o accidentale – di una qualche attività mentale.
Non esiste alcuno scambio a due vie tra la mente e gli oggetti del mondo. Non esiste poiché tale scambio è fittizio: è un modo di dire figurato a cui non corrisponde alcunché di reale. Infatti, negli oggetti non possiamo ritrovare qualcosa di diverso, qualcosa in più rispetto a quanto era stato immesso al loro interno dall’attività degli uomini, guidata dalle loro menti.
In cosa consiste, dunque, la circolarità che rende altamente problematico, e anzi inconsistente, il modello della mente estesa? Consiste nel tentativo di dar conto di certe caratteristiche della mente coinvolgendo anche gli oggetti e i fenomeni appartenenti alla sfera della società e della cultura, i quali sono irrimediabilmente contaminati di quel mentale che si vorrebbe spiegare. Da questa mescolanza indebita di elementi del mondo fisico con elementi socio-culturali, trattata come se fosse riconducibile a una categoria omogenea, non può aver origine nulla di buono ai fini del progresso della conoscenza.
Penso che sia venuto il momento di denunciare con forza questo genere di inganni a livello concettuale,¹⁹ perpetrati forse in buona fede ma non per questo meno fuorvianti, per evitare che tante persone di valore continuino a perdere tempo dietro a quello che, con tutta probabilità, si rivelerà, nello spazio di pochi anni, null’altro che un colossale abbaglio.

Le Edizioni del Giardino dei Pensieri (ilgiardinodeipensieri.eu, libreriafilosofica.com) propongono questo primo dizionario, scritto da Mario Trombino – direttore dell’Archivio su internet del Giardino dei Pensieri e della rivista Diogene Magazine - e curato da me.
Il dizionario è parte di un progetto che intende coprire tutto l’arco della storia della filosofia occidentale. Il progetto completo (che sarà realizzato nel corso del 2013, in modo che tutti i volumi siano editi entro la primavera del 2014) comprenderà i seguenti volumi:

• Dizionario della filosofia greca
• Dizionario della filosofia medioevale
• Dizionario della filosofia moderna (dal Rinascimento all’Illuminismo)
• Dizionario della filosofia dell’Ottocento
• Dizionario della filosofia del Novecento
• Dizionario della filosofia contemporanea (XXI secolo)

Il primo volume – Dizionario della filosofia greca – è acquistabile, oltre che in libreria, direttamente dal sito della casa editrice. Qui avrete anche la possibilità di scaricare gratuitamente la lettera A, per farvi un’idea.

Per qualsiasi altra informazione potete scrivere a info@libreriafilosofica.com.

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Mario Trombino, Dizionario della filosofia greca. Termini e nozioni, figure storiche e mitologiche, eventi.
A cura di Stefano Scrima.
Edizioni del Giardino dei Pensieri, Bologna 2012, pp. 418.

RADIOLAB – Il dormiglione
Stagione invernale. Puntata 19 – 18 marzo 2013

La diciannovesima puntata della stagione invernale. In studio: Tony Falbo, in compagnia dei «Fastidiatori».

Si parla di una cosa scritta: Quel che viene a mancare. Il saggio critico e Carmelo Bene.
Si rimanda alla puntata n. 21 di «Libera Diretta» dedicata a Carmelo Bene, andata in onda su YouTube e Google+ il 19 marzo, condotta da Valerio Buemi con ospiti Giuseppe Distefano e i nostri Fastidiatori.
Citazione finale a proposito dell’«accademico»: «come pensatore egli pensa e dice esattamente il contrario di ciò che dice e pensa come uomo. Parlando dalla cattedra, egli rifiuta la misura con cui in realtà misura la vita, e che gli procura il vigore vitale anche per la sua attività in cattedra» (P. Florenskij, “Bilanci”, ne Il valore magico della parola).

A che serve la filosofia? Può davvero aiutarci a capire il mondo in cui viviamo?
Certo che sì, la filosofia serve proprio a questo.

Dal 7 febbraio al 6 giugno la rivista di filosofia e cultura Diogene Magazine promuove un ciclo di incontri tematici presso la biblioteca bolognese N. Ginzburg (Via Genova, 10), invitando così all’uso della filosofia per analizzare i problemi del nostro tempo: dall’Europa alla crisi, dal problema del lavoro al testamento biologico (i temi sono quelli trattati nei recenti numeri della rivista).

Date e temi:

• 7 febbraio: Dike e Hybris
• 7 marzo: La timidezza e il controllo di sé
• 4 aprile: L’idea d’Europa elaborata dai filosofi
• 2 maggio: Il testamento biologico
• 6 giugno: Il mito di Pandora

È necessaria l’iscrizione.
Contattate la Biblioteca Ginzburg (bibliotecaginzburg@comune.bologna.it) indicando Cognome, Nome, Telefono e E-mail per vedere se rimane ancora qualche posto disponibile! Purtroppo la sala non può contenere più di 40 persone.

Tutte le informazioni sugli incontri sul sito Istituzione Biblioteche di Bologna.

Diogene Magazine

Vi segnalo, inoltre, l’uscita del numero 30 di Diogene Magazine. Leggere la realtà con gli occhi dei filosofi (marzo-maggio 2013), unica rivista di “divulgazione filosofica” in Italia, luogo in cui la filosofia vuole rivolgersi a tutti, non sono agli specialisti, quale strumento di riflessione su noi stessi e il mondo che ci circonda.

Per altre informazioni potete visitare il sito Libreria Filosofica.

Università di Bologna; relatore: Prof.ssa Marina Lalatta

Dalla Premessa:

Sebbene la categoria storiografica entro cui viene normalmente collocata l’opera di Hannah Arendt sia quella di «teoria politica» – categoria da lei stessa vivamente suggerita –, tuttavia rimane il fatto che le due opere teoretiche fondamentali, Vita activa e l’incompiuta La vita della mente, possono essere agevolmente interpretate come un grande e unitario tentativo di formulare un’antropologia filosofica. Da questo punto di vista, pur rimanendo la costituzione di una teoria della politica un indiscutibile obiettivo del lavoro arendtiano, l’antropologia filosofica viene a rappresentarne lo sfondo necessario, e fra teoria politica e teoria antropologica si stabiliscono importanti legami di connessione e di reciproco rimando.

• per la smilitarizzazione della base americana di Sigonella, da riconvertire in aeroporto civile internazionale;
• per chiedere che il governo, che taglia le spese sociali aumentando ogni genere di tasse e imposte per salvare il capitale finanziario e il debito delle banche, tagli invece le spese militari;
• perché la Sicilia sia una culla di Pace al centro di un Mediterraneo mare di incontro, di convivenza e di cooperazione tra i popoli.

Di seguito riportiamo l’appello del Teatro.

Sabato 30 marzo 2013 il Teatro Coppola – Teatro dei cittadini rimarrà chiuso.
La chiusura è stata adottata dall’Assemblea del Teatro, con decisione unanime, per consentire a tutti la partecipazione alla manifestazione nazionale contro il MUOS che si terrà a Niscemi.
La produzione e la fruizione di contenuti culturali liberi, nella precisa prospettiva della libertà individuale e sociale, non possono avere senso quando il contesto generale è caratterizzato dal segno della schiavitù. Non è questo, forse, il segno della subordinazione della salute umana e di tutti gli altri esseri viventi alle necessità tecnologiche dei prepotenti di turno? Non è questo, ancora, il segno di chi infrange un secolare equilibrio ambientale (protetto per legge!) in nome di presunte ragioni di sicurezza militare? Non è schiavitù sopportare che forze armate straniere, in combutta con le nazionali, considerino la nostra terra una piattaforma di manovra per scatenare e gestire guerre di vecchio e nuovissimo stile?
Chiudiamo il Teatro per affermare la necessità di aprirci a ciò che ci circonda.
Chiediamo, alle migliaia di persone che in questi quindici mesi sono stati i nostri spettatori, di smettere di essere spettatori e di essere cittadini, direttamente artefici e responsabili delle proprie vite.
Insieme a Niscemi, il 30 marzo, per rivendicare il diritto ad una vita sana, ad un ambiente pulito, per esigere il blocco del MUOS e lo smantellamento delle antenne NRTF, per chiedere che la Sicilia sia terra di pace e di incontro.
Insieme, ogni giorno, dentro e fuori dal Teatro, per affermare che dignità e libertà sono troppo grandi per essere ridotte ad oggetti di contrattazione economica e di negozi di partito.

RADIOLAB – Il dormiglione
Stagione invernale. Puntata 18 – 11 marzo 2013

La diciottesima puntata della stagione invernale. In studio: Tony Falbo, in compagnia dei «Fastidiatori».
Ospiti in studio: Giovanni Polimeni e due dei protagonisti dello spettacolo «L’eremita contemporaneo – Made in ILVA», la regista Anna Dora Dorno e l’attore Nicola Pianzola, della compagnia teatrale “Instabili Vaganti”.
In diretta telefonica da Bologna, un ospite fisso del programma: Carlo Gubitosa, direttore responsabile di «Mamma!».

Puntata densa di contenuti, di ragguardevoli ospiti e di impegno sociale. Il tema è uno: lo spettacolo della compagnia teatrale di Anna Dora Dorno e Nicola Pianzola.
Da qui si gira intorno, nei primi dieci minuti circa, con i Fastidiatori che istituiscono un parallelismo tra la forma “operaio”, messa in scena anche qui a Catania al “Teatro Coppola” la sera prima della diretta radiofonica (domenica 10 marzo), e l’avventura letteraria di Gianni Celati, nuovo traduttore dell’Ulisse di Joyce. Si è parlato così di E. Jünger (de L’operaio. Dominio e forma, ma anche di Oltre la linea e del Trattato del Ribelle), facendo implicito riferimento all’opera di G. Anders, L’uomo è antiquato.

A seguire, una lunga intervista alla regista e all’attore, che parlano del loro lavoro teatrale e del loro impegno politico e sociale. Infine un intervento corale insieme a Carlo Gubitosa, col quale si è andati più a fondo sulla dolorosa e simbolica questione italiana oramai nota semplicemente come “Ilva”.

Il sito di riferimento, dove si può vedere anche un ingrandimento dell’immagine, è «Portrait Index» ed è tedesco. Tutte le informazioni sulla litografia si trovano lì.