La situazione dei media oggi è di carattere bipolare. Da una parte dello spettro abbiamo il vecchio tessuto di informazione rappresentato dalle principali testate giornalistiche. D’altro canto, invece, assistiamo all’emergere di organi d’informazione indipendenti: in alcuni casi si tratta di vere e proprie entità giornalistiche; in altre sono invece i singoli cittadini a incanalare, interpretare e riproporre informazioni tramite social network, blog e portali online.
Le narrative filtrate dai vecchi organismi d’informazione si stanno pian piano sgretolando. Il diffondersi delle teorie del complotto può venire interpretato come una diretta conseguenza della perdita di autorità da parte della carta stampata e dei telegiornali. Non essendoci più un’autorevole fonte centralizzata dalla quale potere attingere informazioni, l’utente viene invaso da una moltitudine di dati caotici. Come spiega il filosofo Jean Baudrillard, che più di ogni altro è riuscito ad articolare la metamorfosi sociale in atto:

In un tale universo non esiste vera comunicazione, ma una contaminazione di tipo virale; tutto passa in modo immediato dall’una all’altra cosa. La parola promiscuità significa la stessa cosa: tutto è reso immediatamente, senza distanza, senza fascino².

Necessitando tale promiscuità caotica di una forza ordinatrice, si viene a formare una nuova narrativa antitetica a quella precedente. Per quanto la forma mentis postmoderna ritenga obsoleta la dialettica hegeliana in quanto metanarrativa, ci sembra proprio di stare assistendo allo svolgersi di qualcosa di molto simile.
Ciononostante, altri aspetti della questione rimangono di chiaro stampo postmoderno. Il rischio in seno a una distribuzione acentrica delle informazioni è infatti l’impossibilità di rintracciarne le fonti. Tutto diviene tanto vero quanto falso. Questa implosione del senso venne diagnosticata proprio da Baudrillard: «I due poli differenziali implodono l’uno nell’altro, oppure si riciclano a vicenda – simultaneità delle contraddizioni, che è allo stesso tempo la parodia e la fine di ogni dialettica»³.
Malgrado ciò, sussiste però un aspetto positivo ovvero un marcato atteggiamento di scetticismo nei confronti delle istituzioni ataviche che spinge i cittadini a innovare e proporre nuovi modelli sociali.
Occupy Wall Street ne è un esempio. In principio ignorato dai media, il movimento ha reagito istituendo un proprio organismo di informazione. È stata la natura rizomatica della rete, capace di attingere risorse da ogni parte del pianeta e ridistribuirle, a permettere tale evoluzione. Nuovi spazi sociali autogestiti sono emersi in breve tempo. Spazi sociali, però, non più fisici ma virtuali. Le manifestazioni sono infatti solo l’espressione esterna del fenomeno, il quale ha il suo vero cuore pulsante nello spazio decentralizzato di internet. Siti internet, video livestream, Tumblr, Twitter, Skype: l’organismo giornalistico autonomo di OWS usufruisce di tutti i mezzi di comunicazione che la rete può offrire.

Ma il fenomeno che più di qualsiasi altro incarna la capacità della rete di determinare le dinamiche umane è quello di Anonymous. Emerso per la prima volta nel 2003, il gruppo composto da attivisti digitali, o “hacktivists”, ha in poco tempo catturato l’attenzione del pubblico, prendendo di mira importanti corporations e istituzioni governative. Queste, a loro volta, hanno minacciato più volte Anonymous, intimandogli di cessare le proprie attività di protesta. Nel giugno del 2011, in risposta alle minacce della NATO, gli “hacktivists” hanno dichiarato: «Non fate l’errore di sfidare Anonymous, non fate l’errore di credere di poter decapitare un serpente senza testa. Se tagliate una testa dell’Idra, ne cresceranno altre 10»⁴.
La metafora mitologica dell’Idra rappresenta perfettamente la natura rizomatica di Anonymous, un movimento privo di un vero e proprio centro coordinativo. Pur essendo sempre pronti a emergere allo scoperto, i componenti del movimento sono in realtà celati dappertutto nel tessuto inestricabile della rete, così come in natura il rizoma è nascosto sottoterra.
Le nostre attività sociali e politiche sembrano quindi sempre più rispecchiare la struttura rizomatica della rete. Siamo noi a fabbricare la tecnologia. Ma allo stesso tempo è essa a modellare noi.
Pur pensando che la tecnologia possa essere non solo effetto ma anche causa, l’idea stessa rischia di lasciarci con un senso di impotenza; e tuttavia non dovremmo consentirlo. Al contrario: proprio la tecnologia potrebbe essere infatti la chiave di una società più equa e libera.
Se guardiamo alla storia, vediamo come ogni forma dittatoriale – sia essa di derivazione fascista o comunista – è stata fino a oggi basata su un modello centralizzato di concentrazione del potere. Deleuze e Guattari caratterizzano invece il pensiero rizomatico come “nomade”, in quanto rifiuta i limiti ideologici imposti dai governi autoritari. Se internet dovesse sopravvivere ai vari tentativi di controllo legislativo da parte delle vecchie istituzioni sociali, potrebbe essere la stessa tecnologia sviluppata dall’uomo a modellare una nuova forma di società rizomatica talmente accentrata da rendere i vecchi paradigmi despotici un’impossibilità pratica.

Ecco i titoli di alcuni capitoli: La filosofia può e deve essere sistematica? — Miseria dell’eclettismo: è possibile conciliare tra loro i sistemi filosofici rivali? — Il problema della comparazione tra sistemi: è davvero possibile?

Dal sito è possibile scaricare il documento integrale inerente il call for papers per il convegno dal titolo: «Attraverso la crisi e il conflitto. Pensare altrimenti con Paul Ricoeur».

Nino. Ma come rompere questa nebbia maledetta? Perché dare agli uomini questo desiderio senza speranza, questa fame che non si può soddisfare?

Rico. Perché? Non io lo so — né vale chiederlo — e male è certo ad ognuno l’esser nato. Ma se via c’è che possa in qualche modo liberarci dalla nebbia, è quella che c’insegna a non chiedere ciò che non può esser dato. Di due invitati a un pasto è quello il meno misero che avendo riconosciuto subito che tutti i piatti imbanditi sono immangiabili, non ne assaggia alcuno — mentre l’altro che tutti li assaggia e tutti è costretto a risputare, vive per sempre in pena per quelli che ancora non ha assaggiati, perché altri non lo privi della sua parte d’inganno, e per la tema di non doversene andare — e si dispera infine quando è cacciato dal banchetto disgustoso.

Nino. Meglio vale allora levarsi per tempo e per propria volontà da un tale banchetto.

Rico. E mi no giogo più! vero? Se non mi fate fare il re — non gioco più — mentre tutta la tua persona non vuole che giocare.

Mazzino Montinari

Sul sito del Centro Interuniversitario “Colli – Montinari” di studi su Friedrich Nietzsche e la cultura europea, è possibile scaricare un testo di Giuliano Campioni, che narra le origini dell’edizione critica delle opere di Nietzsche. Una vicenda che, come è noto, coincide con le esistenze di due grandi studiosi italiani: Giorgio Colli e Mazzino Montinari.

Sulla figura di Montinari, in particolare, si concentra il testo di Campioni, disponibile interamente per il download in fondo alla pagina segnalata qui a destra.

Interventi:

Pietro Barcellona, filosofo.
A seguire, Marina Guerrisi presenterà Möbius, nuova collana di filosofia per Prova d’Autore.

Una mappa sonora ricostruisce l’entità e la frequenza delle scosse rilevate in Giappone durante tutto il 2011. Nel mese di marzo la scossa più dirompente che ha causato i disastri che tutti conosciamo. Come scrive Paolo Attivissmo, che segnala il video tratto da YouTube, «Questo è il pianeta che abitiamo. È fatto così, che ci piaccia o no. È violento e inospitale. O meglio, è indifferente. Non gliene frega nulla delle nostre aspirazioni, delle nostre guerre imbecilli e delle nostre visioni romantiche che lo dipingono come la culla ideale donataci per intercessione divina». Questa mappa terrificante mostra, bandendo sensazionalismi, la realtà geografica del Giappone: un luogo, forse più di altri, rivelatore del difficile rapporto tra ambiente e civilizzazione.

New scientific knowledge is available in respect of factors influencing animal welfare as well as the capacity of animals to sense and express pain, suffering, distress and lasting harm. It is therefore necessary to improve the welfare of animals used in scientific procedures by raising the minimum standards for their protection in line with the latest scientific developments².

Una volta riconosciuta la possibilità scientifica della sofferenza animale, il problema che si pone è determinare il livello di dolore dell’animale stesso, ossia ottenere una sorta di “pain scoring”, una tabella con indici di riferimento sul dolore animale che guidi e orienti le procedure di laboratorio. Si noti che tali considerazioni assumono un’importanza capitale per l’esecuzione dei progetti di ricerca, dato che, stando alla legge, ne limitano la realizzazione.

Figura 1 - La tabella sopra riportata mostra lo sviluppo della legislazione sul trattamento degli animali da laboratorio nei paesi europei. Dei casi esaminati, soltanto il Regno Unito, i Pesi Bassi, la Finlandia e la Svezia comprendono il concetto di "classificazione del dolore" (grading of severity).

Nel caso umano i livelli di dolore vengono misurati su una scala di riferimento che va da un minimo di 1 ad un massimo di 10, e tali considerazioni sono solitamente ricavate attraverso il resoconto verbale dei soggetti esaminati¹. Ma come è possible ottenere gli stessi risultati per gli animali, ossia dei criteri di riferimento che possano suggerire ai ricercatori l’intensità del dolore di un animale sottoposto ad una determinata procedura scientifica?
Innanzitutto bisogna trovare un accordo sul concetto di “dolore”. Secondo Dennis F. Kohn et al., il dolore è:

[...] an unpleasant sensory and emotional experience associated with actual or potential tissue damage, and should be expected in an animal subjected to any procedure or disease model that would be likely to cause pain in a human¹.

Stando a tale definizione nel dolore deve distinguersi la componente fisica da quella esperenziale. Dal punto di vista fisiologico la sensazione del dolore è conseguente ad un “danno” fisico (una lesione, per esempio), mentre l’esperienza del dolore dipende dal grado di consapevolezza del vivente stesso. Di fatti, stando al primo punto, secondo quanto stabilito dalla normativa europea del 1986 per il trattamento degli animali da laboratorio³, a fini scientifici dovrebbe farsi uso di animali il cui sistema nervoso è poco sviluppato. L’esperienza dolore è chiaramente legata al concetto di mente e coscienza e nella citazione sopra riportata viene richiamato il dolore umano come criterio di riferimento per quello animale. La cosa può sembrare forzata, ma si noti che scienza e filosofia non hanno un’idea ben definita neanche sulla “mente” e sulla “coscienza” umana, dunque un’indagine sul grado di consapevolezza animale sarebbe se non priva di senso, comunque problematica da eseguire. Probabilmente ecco allora il motivo per cui Dennis F. Kohn et al. assume la possibilità che un’esperienza dolorosa per un uomo possa essere tale anche per determinate specie animali. Inoltre, senza richiamare “qualia e pipistrelli”, D.F. Kohn et al. sostiene che:

[...] pain tolerance varies both within and between species and is dependent on many factors, such as general condition of the animal, motivation, previous painful experiences, anxiety, and fear levels¹.

Nonostante, infatti, la pratica veterinaria suggerisca che solo attraverso l’osservazione del comportamento di un animale sottoposto a sperimentazione sia possible capire quanto esso soffra, nemmeno gli scienziati sembrano disposti a prendere il comportamento animale come criterio di riferimento assoluto per il loro grado di sofferenza:

Many behaviors are consistent with, but not invariably indicative, of pain. For example, an animal separated from a long-time companion may show immobility, lethargy, inappetence and indifference to its surroundings, yet not be in pain¹.

Com’è evidente tali considerazioni riguardano la possibilità che la sensazione del dolore non sia seguita da una determinata manifestazione comportamentale del dolore stesso. Dennis F. Kohn et al. suggerisce che l’osservazione della reazione animale debba essere associata ad uno studio specifico e dettagliato di ogni animale sottoposto a sperimentazione, dato che fattori soggettivi nella risposta comportamentale non devono essere trascurati:

There is no foolproof table, machine or pain scoring rubric that will accurately and without fail identify every animal and circumstance that cause pain in a research animal as well as judge how effectively pain has been alleviated by various therapeutic modalities¹.

Dal punto di vista della pratica scientifica, tali osservazioni dovrebbero tradursi nell’impiego di personale altamente specializzato nello studio del comportamento animale ed educato per ridure la sofferenza al minimo.
Nell’indagine fatta da Penny Hawkins⁴ tra il Giugno del 1999 e l’Aprile del 2001 in 28 istituti di ricerca inglesi, il 97% degli intervistati assume che le proprie pratiche sperimentali causino risposte di sofferenza negli animali, e una percentuale di veterinari compresa tra il 32-56% (in alcuni casi si arriva al 74% degli intervistati) non somministra anestetici o anelgesici agli animali che subiscono certi interventi operatori. Dato che sembra impossibile accertare livelli oggettivi di sofferenza animale, Hawkins suggerisce di metter da parte l’idea di arrivare a stabilire dei “livelli di dolore animale” a guida delle pratiche scientifiche e di assumere una disponibilità mentale quanto mai ampia verso la sofferenza animale, che si trasformi in una vera e propria “cultura della cura” (culture of care) tanto nei laboratori quanto nelle pratiche veterinarie. Infatti, la possibilità che un animale soffra ha, secondo Hawkins, delle conseguenze sia sul piano morale che su quello legale e deve evitarsi la possibilità che l’uso di animali nei laboratori scientifici si trasformi nel loro abuso.
Nonostante lo scetticismo (giustificato) degli scienziati nello stabilire criteri di riferimento oggettivi sul dolore animale, resta in ogni caso da sfondo la legislazione europea quando stabilisce che l’uso di animali nelle pratiche di laboratorio debba essere ridotto al minimo e che debba essere sostenuta la ricerca di metodi alternativi, che evitono l’impiego animale e nonostante tutto diano risultati scientificamente validi:

The Commission and the Member States shall contribute to the development and validation of alternative approaches which could provide the same or higher levels of information as those obtained in procedures using animals, but which do not involve the use of animals or use fewer animals or which entail less painful procedures, and they shall take such other steps as they consider appropriate to encourage research in this field (art. 47)².

Figura 2 - Pain scoring associato a reazioni comportamentali e fisiologiche

Dal risvolto di copertina:

Con questo quinto volume si conclude l’edizione italiana dell’Epistolario di Friedrich Nietzsche, e si può a buon diritto parlare di avvenimento editoriale. Mai come in questo caso, infatti, i testi offerti al lettore si rivelano preziosi per sfatare i pregiudizi – tanto radicati quanto infondati – e le manipolazioni più o meno dolose di cui Nietzsche è sempre stato, ed è tuttora, oggetto. Ed è impressionante notare, nelle lettere dell’ultimo periodo, come lo stesso filosofo sia consapevole del suo destino di pensatore frainteso: «… godo di una strana e quasi misteriosa considerazione da parte di tutti i partiti radicali (socialisti, nichilisti, antisemiti, cristiani ortodossi, wagneriani)». L’atto finale dell’Epistolario si apre a Nizza, città cosmopolita che Nietzsche elegge a suo «quartiere d’inverno». Sono i giorni in cui è costretto a far stampare la quarta parte di Così parlò Zarathustra privatamente, perché la ricerca di un nuovo editore si è rivelata assai problematica. Nietzsche oscilla tra un’amarezza che può tradursi in toni di sconforto e l’e­saltazione per il «nuovo compito»: quel pensiero dell’eterno ritorno che sente gravare su di lui «con il peso di cento quintali». Intanto la Germania gli si mostra sempre più lontana e ostile, climaticamente e culturalmente, e diventa pressoché totale la solitudine, prostrante ma indispensabile per adempiere al proprio fatum. Finché, nel suo inquieto peregrinare, non approda a Torino, che subito gli appare «magnifica e singolarmente benefica». Sarà invece la tappa conclusiva della sua vita senziente: lì, poche settimane più tardi, la salute mentale cederà di schianto, e il filosofo sprofonderà in tenebre irreversibili. Ma prima di estinguersi, durante il soggiorno torinese divamperà nella sua fiammata più fulgida un pensiero che avrebbe lasciato un’impronta indelebile. E documento insostituibile di questo periodo sono le lettere, che, fino al culmine degli abbaglianti «biglietti della follia», si rivelano parte essenziale degli ultimi, esplosivi scritti di Nietzsche.

***

Ma voler servire l’idea (e in merito all’amore ciò dunque non significa servire due padroni) è pure un lavoraccio, ché nessuna belloccia può essere fiscale quanto lo è l’idea, e nessun broncio di ragazza può far male quanto il corruccio dell’idea, ch’è impossibile a scordare sopra ogni cosa.

Articoli dal sito della NPR:

• Philip Glass At 75: Listening With Heart, Not Intellect
• Raising A Glass To America’s Most Famous Contemporary Composer

Foto di Michael Oreal - www.oreal.de

Ursula von Arx: Signor Safranski, lei ha scritto un libro dal titolo Il male.

Rüdiger Safranski: Il titolo per esteso è Il male o il dramma della libertà umana. Ho scritto un libro sulla libertà. Il male è il prezzo della libertà.

UA: Al riguardo ha avuto un’esperienza chiave?

RS: Ero un ragazzino e la mia zia preferita è morta. D’un tratto era scomparsa una persona a cui avevo voluto davvero bene. Niente e nessuno potevano spiegarmi questo fatto. Così venni a sapere che mi trovavo all’interno di uno spettacolo malvagio. Manca lo scopo, manca la risposta al perché. Leibniz distinse tre categorie di mala, di mali: il malum physicum, dunque le catastrofi naturali e le malattie, poi il malum morale, il male commesso dagli uomini, e infine il malum metaphysicum, che comprende il fatto che gli uomini devono morire. Allora ho conosciuto il malum metaphysicum.

UA: E questo che cosa ha a che fare con la libertà?

RS: Il mondo non si regola secondo la mia persona, quindi non c’è nemmeno qualcosa secondo cui devo regolarmi. Il senso non è qualcosa che esisterebbe e che si deve trovare e scoprire. Il senso è qualcosa che va creato. La nostra coscienza può accontentarsi dei piaceri della grossolanità e lenire l’inquietudine con valori sostitutivi, può separarsi, scoprire il vertiginoso nulla, gridare un forte «e tuttavia» e scegliere l’annientamento. L’uomo è l’animale non definito, ha detto Nietzsche.

UA: Nietzsche è morto nel 1900. Allora Dio era dato per morto. Ma prima?

RS: Per Nietzsche l’invenzione di Dio è già espressione di una vita che scopre di non poter bastare a se stessa. Con l’invenzione di Dio viene scritto il primo capitolo nella storia del nichilismo.

UA: In che senso?

RS: La nostra coscienza separa, non ci realizziamo più nella natura e aneliamo perciò a una conferma e a un orientamento. Grazie a Dio possiamo amarci di nuovo, non per amore di noi stessi, ma perché siamo creature di Dio. Dio può liberare gli uomini dal peso di dover essere tutto l’un per l’altro. Si deve ammettere che per secoli le religioni sono riuscite a offrire sicurezza in un mondo privo di senso. Molti uomini trovavano pace in Dio.

UA: Con la morte di Dio Nietzsche sperava in una vita più forte e più prosperosa. Per Marx la religione era il sospiro della creatura oppressa, il sentimento di un mondo senza cuore, lo spirito di una condizione senza spirito, l’oppio del popolo.

RS: Il rifiuto religioso del mondo e la compensazione per tutto il male terreno sono la stessa cosa. Nel caso di Agostino, nato in Nord Africa nel 353 da genitori benestanti, fu proprio il contrario. Agostino amava smodatamente la vita. Per questo le divenne troppo stretta. Egli scoprì Dio perché soltanto Dio è abbastanza vasto per accogliere il suo infinito anelito. Agostino era dipendente da Dio.

UA: E che cosa è per Agostino il male?

RS: Per Agostino, rinnegare Dio è la cosa più malvagia che un uomo possa fare, perché così perde le proprie possibilità di superare se stesso; detto in termini moderni – compie il tradimento della trascendenza. Egli si isola dall’abbondanza del divino, diventa unidimensionale e chiuso. Gli spiriti meschini e i realisti sono tutti caratterizzati da questa ottusità metafisica.

UA: I nazisti erano malvagi. Erano stupidi?

RS: Detto alla buona e in modo banale, sì. In relazione alla maniera meccanica, impersonale e servizievole con cui uomini assolutamente normali fecero funzionare le macchine della morte, Hannah Arendt ha parlato di banalità del male. L’esecuzione seguendo una routine e l’“ordine superiore” permettevano agli assassini di conservare sempre una coscienza pulita. La morale venne sostituita dall’agire razionale in vista dello scopo. L’hitlerismo ha statalizzato gli uomini e, così facendo, anche il crimine. Il tasso di criminalità si abbassò. Niente di sorprendente, infatti i potenziali criminali vennero semplicemente presi dalla strada al servizio dello stato. Qui si può citare ancora un’ultima volta la Arendt: l’individuo è responsabile anche della propria obbedienza.

UA: E il comando superiore? Si può parlare di banalità del male per quel che riguarda lo stesso Hitler?

RS: Non credo. Hitler era un genio dell’oscurità, era propriamente un fondatore di religione davvero sinistro. Nella sua politica di annientamento seguiva una specie di teologia. Il programma hitleriano di creare un uomo nuovo, una nuova razza con la soppressione degli ebrei è il tentativo di tradurre in atto un delirio realizzandolo. Nei tristi successi di Hitler si mostra quanto la storia sia governata dal delirio; si può anche dire – dall’immaginario.

UA: Hannah Arendt ha visto nella menzogna il fondamento dei sistemi totalitari del XX secolo.

RS: Naturalmente la politica di Hitler era piena di menzogne. Hitler era un demagogo senza scrupoli, per lui il fine giustificava ogni mezzo. Nello scopo, cioè nel fatto che l’umanità può essere salvata soltanto se la razza ebraica scompare da questo pianeta, egli credeva e allo stesso modo ha indotto altri a credervi. Questa non era una menzogna e neppure un inganno intenzionale.

UA: Bensì?

RS: La catastrofe della libertà.

UA: E questa libertà in che cosa consiste?

RS: Nella capacità di cambiare la realtà facendosi un’idea di essa. Noi possiamo immaginare un mondo. Naturalmente questo mondo non sorge indipendentemente dalle nostre esperienze, ossessioni e desideri. Tuttavia esso è qualcosa di nuovo. Il pensiero non l’ha ancora mai spuntata col problema delle immagini. E oggi che il flusso delle immagini cresce a dismisura ancora una volta immaginazione e realtà si confondono di più. La nostra coscienza vive in un mondo reale e in molti mondi possibili senza poterli distinguere con sicurezza.

UA: Per lo meno Hitler e i suoi seguaci non erano in grado di distinguerli.

RS: Hitler ha visto gli ebrei come bacilli e come tali li ha fatti uccidere.

UA: Questo è coerente.

RS: Sì. Tuttavia non si può dimenticare che il suo delirio era radicato. E precisamente nel XIX secolo, quando si credeva nella soluzione finale di tutti i problemi sociali offerta dalla scienza e si pretendeva che la morale non la ostacolasse più. Hitler era proprio completamente disinibito dal punto di vista morale. Ai suoi occhi la morale e la coscienza erano malinteso spirito umanitario di origine ebraica. Egli voleva estirpare sistematicamente tanto lo “spirito” ebraico dei dieci comandamenti, soprattutto il divieto di uccidere, quanto la razza ebraica. Hitler ha tratto le conclusioni dalle parole di Nietzsche circa la dignità umana come concetto allucinatorio. A partire da Hitler il progresso di una civiltà non si misura più in base a ciò che essa potrebbe essere dal punto di vista ideale, ma in base alla distanza tra essa e le sue orrende possibilità. A partire da Hitler sappiamo ciò che significa “reale”, quando Dio è morto.

UA: Così non ci rimane da fare proprio nient’altro che credere nell’uomo. «Tutti gli uomini sono nati liberi e eguali in dignità e diritti», dice il primo articolo della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo.

RS: Alla nascita abbiamo “dignità”, così come braccia e gambe? No. Non veniamo al mondo dotati di dignità umana. La dignità umana non si limita ad esserci, essa è valida. E se la costituzione della repubblica federale tedesca dichiara inviolabile la dignità dell’uomo ed espressamente non la sottopone a nessuna decisione democratica presa a maggioranza, allora così facendo si tenta di stabilire un tabù in un mondo secolare. Una decisione sociale viene trasformata in qualcosa che in futuro deve rimanere sottratto alla decisione sociale.

UA: Dio ritorna di straforo?

RS: Almeno ciò che ne rimane. È il tentativo di non fondare la dignità umana solo nella facoltà immaginativa della società, ma in un’ultima decisiva parola, che tuttavia è pur sempre d’origine sociale. Tuttavia rimane il fatto che la dignità deve essere dichiarata inviolabile proprio perché si è mostrato quanto può essere violata. La sua fondazione finale è la volontà di essa. Ma, così Kant disse una volta, c’è una specie di dovere di essere fiduciosi.

UA: Dunque il male si trova nella fantasia sociale?

RS: Nell’anno della riunificazione tedesca ero nella Francia meridionale. Voi tedeschi siete già una nazione fortunata, mi disse un francese. Lo guardai con fare interrogativo. Ma sì, disse, Boris Becker come vincitore di Wimbledon e poi avete vinto anche il campionato del mondo di calcio. Dovetti dargli ragione. Se come nazione ci fossimo potuti confermare e distinguere già prima con i Becker e le Graf & Co., forse Auschwitz sarebbe stata risparmiata al mondo. Lo sport e anche l’arte possono essere una valvola di sicurezza per le aggressioni e i desideri segreti che altrimenti non possono essere sfogati.

UA: Più è riuscito il cattivo, migliore sarà il film, diceva Hitchcock.

RS: Il male è un’avventura perché oltrepassa i confini. L’arte ha guardato sempre giù nel regno del male e trasmesso il suo fascino. Ma l’arte è un genere che sublima, in essa il male ha una presenza esente da rischio. L’arte lo impacchetta in un cordone sanitario della distanza estetica.

UA: Con il suo libro si è avvicinato al male?

RS: Con il male è come con la libertà: entrambi sfuggono alle spiegazioni. Io vivo l’apertura mentale in maniera soggettiva e durevole: posso andare ora oppure no. Ma più tardi, quando spiegherò perché sono rimasto ancora, mi spiego la mia libertà come perduta. Così stanno le cose anche col male: è sempre lì, dove non c’è il linguaggio. Le frasi sul male sono sempre frasi non malvagie.