Abdemalek Bayout erkjente i 2007 at han hadde knivstukket en mann slik at han døde. For drapet ble han dømt til 9 år og 2 måneders fengsel. Nå har dommer Pier Valerio Reinotti i den italienske byen Trieste redusert straffen med ett år, fordi Bayout skal være bærer av genvarianten som er lenket til voldelighet.

Folk som er født uten genvarianten MAOA, eller med defekter i denne, kan ha forskjeller i hjernen som lettere kan få dem til å rakne under press, ifølge en artikkel i New Scientist. Genet produserer ensymet oxidase-A, og mangel på dette kan føre til aggressiv oppførsel hos menn, heter det.

Jeg merker meg denne historien, det er første gang jeg har hørt om at genetisk disposisjon for kriminalitet har blitt tatt hensyn til i en rettssal. Når saken er verdt å dvele ved, er det fordi dette neppe er utslag av én italiensk dommers pussige oppfatninger. Jeg spår at vi snarere ser begynnelsen på en trend.

Både naturvitenskapene og samfunnsvitenskapene forsøker å avdekke lovmessige sammenhenger. Innen feltene nevrobiologi, psykologi, evolusjonspsykologi og sosiologi, for å nevne noen, er det mennesket selv som er studieobjekt. Disse vitenskapene forsøker å gi årsaksforklaringer av menneskelig atferd. Å vise til menneskets frie vilje utelukkes av den vitenskapelige metoden: Kun forklaringer som viser at atferden skyldtes tilgrunnliggende disposisjoner, er aktuelle. “Du er røyker, og vi kjenner 80% av årsakene til at du er dét: Foreldrene dine og flere i omgangskretsen røyker, du bor på Oslo øst, du er kvinne i 20-årene, og så videre.” Og merk at vitenskapen aldri vil kunne tilskrive de siste 20% til ditt frie valg. Denne prosenten vil gradvis nærme seg null ettersom vi får kartlagt enda flere av årsakssammenhengene (genetiske faktorer, for eksempel).

I dette lyset er det ikke overraskende at forskerne har funnet et “voldsgen”. Man vil finne flere slike kriminalitets-disponerende gener, og fristelsen til å unnskylde forbrytere med henvisning til deres uheldige gensammensetning vil bare øke.

Hvis du er bærer av voldsgenet, er da din frie vilje innskrenket? Det er et komplisert spørsmål. Spesielt interesserte anbefales Kristoffer Brodwalls tekst om dette på Morbus Norvegicus. Han konkluderer slik:

En mer moderat konklusjon er derfor at vår biologi og omgivelser ikke styrer hvilke valg vi faktisk gjør, men legger premissene for hvilke valg vi kan gjøre. Vi er frie til å velge i det handlingsrommet som arv og miljø legger til rette for oss.

For ei tid tilbake kom eg over noko av den kritikken Luther hadde av den teologiske bruken av Aristoteles i mellomalderens skolastiske system. Eit døme som ofte vert teke fram i så høve, er Aristoteles sine tankar omkring etikk og rettferdiggjering. Han skriv, i Den Nikomakiske etikk, at “eit menneske vert rettferdig ved rettferdige gjerningar.” (Bok 3,4; 1105b9)^[1] Dette meinte Luther stod i motsetnad til kristen etikk, og difor var han særs kritisk til den posisjonen Aristoteles fekk i den kristne mellomalderfilosofien. Ivar Asheim skriv:

Mot denne tilknytningen til Aristoteles retter Martin Luther en nådeløs kritikk. Ingen modifikasjoner (de var mer eller mindre dyptgående blant de førende mellomalderske teologene) kan ifølge Luther redde den fundamentale skjevheten i selve ansatsen; ansatsen må oppgis. For det forholder seg nettopp ikke slik at vi blir rettferdige ved å handle rettferdig, heller ikke ved handlinger med nådens hjelp. Forholdet er nøyaktig motsatt: Forutsetningen for å gjøre rettferdige gjerninger er at vi først er blitt gjort rettferdige selv. Bare et godt tre kan bære gode frukter (Matt 7:17).^[2]

Men eg trur Luther misforstår skolastikarane. Olav Müller skriv:

Den eldre Luther skriver at han den gang [som teologistudent] var Occamist. Thomas Aquinas har han bare kjent overfladisk. Det var Duns Scotus’ voluntarisme og Occams nominalisme han ble kjent med. Når han senere som reformator skjeller ut skolastikken, er det denne filosofiske og teologiske skoleretning han uavbrutt har for øye.^[3]

Og her ligg problemet. Luther kritiserer noko han ikkje har spesiell kjennskap til. Av den grunn trur eg Luther sin kritikk bommar på to klare område. For det fyrste, så er det ikkje noko i vegen med Aristoteles sin dygdsetikk^[4] på eit reint naturleg, mellommenneskeleg plan. Denne etikken hentar impulsar frå Sokrates og Platon, men er samstundes kritisk til dei. (Han er mykje meir praktisk enn båe to.) På dette planet har vi fire ‘kardinaldygder’; fire dygder som på kvar sin måte er med å forma mennesket på best mogeleg måte. Desse er:

1. Visdom/klokskap, som formar intellektet/fornufta
2. Mannsmotet, som formar viljen/handlingssenteret (hjå Platon: ‘kjenslene’)
3. Måtehaldet, som formar instinkt, drifter og lidskapane (hjå Platon: ‘attråa’)
4. Rettferda, som skapar harmoni mellom desse. På eit reint (mellom-)menneskeleg plan.

Asheim skriv at Luther eigentleg ikkje er imot Aristoteles sin etikk i seg sjølv, men den skolastiske bruken av den:

I sin rette sammanheng, for eksempel innen samfunnsfilosofi, mente han det saktens kunne være verdifulle ting å finne hos Aristoteles også, men når man trakk ham over i teologien, måtte alt bli galt. Luther vil ha Aristoteles ut av teologien fordi de aristoteliske tankemønstrene etter hans mening ikke var egnet til klargjøring av det som var blitt etikkens sentrale problem etter den fordypning av identitetsproblematikken som hadde foregått fra nytestamentlig tid av. Det selvransakende spørsmål “hvem er jeg egenlig? er jeg rettferdig?” må besvares ut fra en annen antropologi og virkelighetsforståelse enn den aristoteliske.^[5]

Her ligg den andre feilen. Det er korrekt at Aristoteles sin etikk er antroposentrisk, at den set mennesket i hovudsetet, men det er ikkje sant at den aristotelisk-inspirerte thomistiske filosofien gjer det same. Den er klart teosentrisk, den set Gud i hovudsetet.

Luther prøver å skape ein ‘ny dygdsetikk,’ basert på NT. Men han er ikkje den fyrste. Aquinas meinte ikkje at det menneskeleg arbeid var nok i seg sjølv, og at mennesket kunne ‘realisere seg sjølv’ utelukkande ved dei menneskelege (kardinal-)dygdene. Nei, for å verta realisert — ein bør her styre unna omgrepet ‘realisere seg sjølv’ — måtte mennesket, ved Guds nåde, få del i dei guddomlege dygdene; tru, håp og kjærleik. (jmf. 1Kor 13:13) Spørsmålet er sjølvsagt: Er dette dygder? Ja, det vil eg seie at dei er. For dygd handlar om kva karakter ein har, korleis ein er.

Asheim skriv at Luther meinte at dei nytestamentlege dygdene ikkje har “som funksjon å bidra til gradvis oppbygging av en moralsk personlighet, men går ut på å leve ut det liv som Ånden gir (Gal 5:22-25).”^[6] Dette meiner eg er ein falsk dikotomi; ein distinksjon som ikkje er der. For livet i Anden handlar nettopp om at vi vert transformerte i Han (2Kor 3,18) og at vi skal leva ut det livet som er gjeve oss. Luther siterte sjølv Matt 7:17, eit vers som nettopp indikerer det viktige tilhøvet mellom karakter og handling.

Dersom vi teosentrerer dygdsetikken, så er det fint plass til Aristoteles i teologien. For dermed er det ikkje snakk om vårt eige strev, men Guds verk i oss. Her kan det vere eit problem at mange på luthersk og protestantisk side ser på Gud som ‘åleinevirkande.’ Eg vil heller sjå på han som ‘allvirkande.’ Altså; at Gud er den som gjer ‘jobben,’ men at Han gjer den gjennom oss. “[Arbeid] på dykkar frelse, skjelvande av ærefrykt,” skriv Paulus (Fil 2,12). Dette kan virka særs rart, sett i høve til det andre han skriv. Men det er fordi ein gløymer neste vers, v. 13: “For det er Gud som er verksam i dykk, så de både vil og gjer det som er etter Guds gode vilje.” (Mi utheving)

Forstått slik vert det ikkje vanskeleg å ‘kristne’ Aristoteles sin etikk. Han seier som sagt at “eit menneske vert rettferdig ved rettferdige gjerningar.” Forskjellen er at desse gjerningane vert gjort av Gud i oss. Dette er ikkje antroposentrisk. Dette er i alle høgste grad teosentrisk.

Noter:

[6] Ibid., s. 110

På leting i tekster fra forfattere som Dag Solstad, Karl Ove Knausgård og Henrik Ibsen, og ved hjelp av tankegods fra filosofer som Kierkegaard og Levinas, finner forfatteren elementer til svært forstyrrende og utradisjonelle gudsbilder. Derimot påviser han skivebom for nyateister som Onfray, Hitchens og Dawkins. Kritikk av Gud trenger ikke være ateistisk: Det tyngste skytset mot Gud finner vi i Bibelen. Forfatteren provoserer, stimulerer og engasjerer leseren til å revurdere tradisjonelle oppfatninger om Gud og inngå i en dialog om hvorvidt Gud er så allmektig og sterk som han er blitt fremstilt.

I denne essaysamlingen problematiserer Eskil Skjeldal konvensjonelle gudsbilder som er konstruert for å gripe og begripe Gud. Tittelen, Den svake Gud, antyder de funn forfatteren gjør, og i essay som Guds stillhet – Teologi etter Holocaust og For du har kjempet med Gud og mennesker og vunnet, mer enn antyder han at Gud også er svak.

Selvsagt står det mye i Bibelen som også for mange kristne virker usammenhengende og vanskelig å forstå. Her er både ulendt terreng, tåkeheimer og hvelv bakom hvelv, som i en gammel katedral som er sammensatt av et konglomerat av historiske arkitektoniske fragmenter.

Som Gravkirken i Jerusalem. Slik er Bibelen; det vil si særlig det gamle testamentet. Som dette fullstendig uoversiktlige byggverket over Golgata og gravhagen der “alt” en gang skjedde. Et forvirrende kaos av arkitektonisk virvar, av prester og asketer og liturgiske stemmer fra mange tradisjoner som kjemper om sin plass og sine enemerker. Her er sannelig mye å fortape seg i av et usalig kaos av mer og mindre tiltalende detaljer. Men jeg vet også at her, nettopp her, er den tomme grav. Her sto Kristi kors, her er i troens eksistensielle forstand menneskehetens vugge, og hver forvirrende detalj finner sin meningsfulle plass nettopp når jeg klarer å se hvordan de på hver sin måte er plassert der for å ære ham, peke på ham, lovprise ham.

Først da er det mulig å se skjønnheten også i de mer slitte, utbrente og noen ganger groteske detaljene. Og først da blir jeg i stand til å høre noe av det fenomenet som et fromt ektepar fortalte meg om etter å ha besøkt gravkirken. Slik deres fortelling har festet seg i min hukommelse, opplevde ikke minst hun det første møtet med kirkekomplekset slik mange av oss gjør, som forvirrende og frastøtende. Men mens de sto foran gravstedet og prøvde å ikke være i veien for de mange prester og munker i hver sine prosesjoner og bevegelser, sier han plutselig: “Hør!”

“Hør hva?” svarte hun; her var sannelig et utall av lyder å høre. Men han gjentok bare: “Hør!” Og da hørte hun det også: I noen sekunder kunne de begge høre at korene av liturgier fra flokker av munker som forsøkte å overdøve hverandre plutselig sang i harmoni. Som et brusende kor med et utall av over- og understemmer bølget sangen mellom hvelvene, som en veldig, symfonisk lovsang. Det varte bare noen sekunder, før det hele igjen brøt fra hverandre i en forvirrende kakafoni av røster og tonefragmenter. Men de få sekundene var nok til at begge sto der sterkt beveget, med en klar fornemmelse av den oppstandnes nærvær, Han som troner over lovsangen. Og den erfaringen gjorde hele den gamle, tunge kirken ny. De kunne se det vakre i sammensuriet av motstridende detaljer. Plutselig var den massive, steintunge kirkebyggkolossen blitt et hjem de nødig ville forlate, og som de bare måtte besøke på nytt, igjen og igjen.

Dette kan selvsagt beskrives som en sentimental historie, og slike erfaringer har ingen objektiv argumentativ kraft, men historien illustrerer dette som kirkens teologer alltid har insistert på: Først når vi ser den fornedrede og opphøyde Kristus i hvert eneste lille ord i Skriften, først da gir de virkelig mening, først da kan vi lære å elske dem, og først da ser vi også dybden i hvordan alt handler om oss. Om menneskene og våre vilkår, uavhengig av tid og rom. Om kirken. Om meg.

Bibelen er ikke, og har aldri vært, et leksikalt referanseverk. Å presse den inn i slike kategorier er å misbruke den. Den er en lang religiøs tradisjons hellige skrifter, og for en kristen er forståelsen av den uløselig knyttet til Kristus, slik kirken vitner om ham og slik han erfares som nærværende i kirkens liv. For den som forstår bildespråket: Skriften ærer jeg når jeg gjør som profeten; spiser den. Lar den bli min mat. Og når jeg gjør som salmisten: Drøvtygger den. Gjentar dens ord for meg selv igjen og igjen. Slik at jeg blir Skrift. Eller heller: Slik at Ordet blir kjød i meg. At Skriften lever i meg. Her skurrer det kanskje for noen (kristne): Viskes ikke Kristi unike rolle ut med slike formuleringer, når den kristnes mål nærmest beskrives som å bli små “Kristuser”?

Vel, i en viss forstand er det nettopp dette kristendom handler om: At han skal vinne skikkelse i oss. At “han skal vokse, jeg skal avta.” At vi skal “bli i ham, slik han blir i oss”, slik at vi “ikke lengre lever selv, men Kristus lever i oss”! Hvordan? Jo – slik han selv sier: Ved at hans ord blir i oss. Det er nettopp når vi ikke vil være “i ham” at vi stjeler hans plass. At vi fortrenger ham og gjør oss selv til herre. Da salver vi svikeren Adam til konge i stedet, og går rundt som frigjorte mennesker, tror vi. Men det vi gjør er i virkeligheten det motsatte. Vi trekker med oss Adam, som Kristus har frigjort, tilbake ned i søla. Dette er fundamentalerfaringen som gjør at de kristne “mytene” for utallige mennesker trer frem som sannere enn noe annet: At ingen er så slavebundet som Adam, meg altså, i sin kamp for å være fri, uten Kristi nåde. Først når Kristus får frigjort meg, blir jeg virkelig fri.

Dette er for meg som troende kristen Bibelens fundamentale sannhet. Den fundamentale sannheten som kirken forvalter, og som gir stadig nye og uante meningsdybder til Bibelens mange historier og fortellinger. Det vi kaller kirkens sakramentale liv er nært knyttet til slike fortellinger og bidrar til å forme meg i rammen av denne fundamentale virkelighetsforståelsen. Så jeg ikke glemmer hvem jeg er. Så jeg ikke glemmer hva det sant menneskelige er; den menneskelighet som er tydeliggjort gjennom det sanne mennesket Jesus Kristus.

Er Bibelen sann? Som tidligere spissformulert: Det kommer an på hvem som spør. Men ennå mer kommer det kanskje an på hvem du spør. Det finnes nemlig noen mennesker der ute, de kan være vanskelig å oppdage, men de finnes; som lever Bibelens sannhet på en slik måte at det er umulig å ta feil. I historisk kirkelig tradisjon kalles disse helgener. Dette er mennesker som ikke nødvendigvis har levd ekstraordinært plettfritt gjennom hele livet. Men mennesker som, om enn bare rett før sin død, eller i selve dødsøyeblikket, avslører at den sannheten og kjærligheten som “stråler ut fra korset” har beseiret dem. Til alle tider har disse menneskene vært de fremste praktiske apologeter for kirkens tro og “Bibelens sannhet”.

Er Bibelen sann, eller er den ikke sann? Dette er selvfølgelig et helt sentralt spørsmål for en kristen. Men jeg vil provosere litt tilbake i møte med et slikt spørsmål, og svare: Det kommer an på hvem som spør. Det vil si: Det kommer an på hvorfor man spør, på hvilke premisser, og hvilken sannhet man er ute etter. For slike spørsmål havner alt for ofte ned i en ramme hvor alt handler om Bibelen er “historisk sann” (hva nå det er for noe) eller om den består av myter (hva vi nå enn legger i et slikt begrep).

Min påstand er: Den som ikke daglig relaterer seg til for eksempel skapelsesberetningenes og eksodushendelsenes mytologiske univers, har ennå ikke virkelig tatt til seg deres sannhet. Det er som orienteringspunkter for det virkelige livet her og nå, at sannheten i disse beretningene for den troende stråler frem med en slik kraft, at spørsmålene etter såkalt historisk sannhet blekner som mer eller mindre irrelevant.

Det er kun én historisk sannhet som kristendommen står og faller ved, om vi skal følge apostelen Paulus. Denne sannheten er til gjengjeld helt fundamental, og samtidig til syvende og sist umulig å etterprøve rent historisk; nemlig Jesu Kristi oppstandelse fra de døde. Og da må vi selvsagt også føye til at denne hendelsen har som forutsetning at han virkelig var død på et kors et par dager tidligere. Her er det intet slingringsmonn. Om ikke denne hendelsen faktisk har skjedd i historien, ligger vår gud død og begravet og det kristne trosuniverset faller fra hverandre og går i oppløsning, som en hvilken som helst menneskekropp som har ligget i jorden i et par tusen år.

Men alt dette andre som det krangles om i øst og vest (særlig der vest) der forståsegpåere vil “torpedere” kristen virkelighetsforståelse, og troende vil forsvare sine posisjoner på basis av modernistiske, historiepositivistiske premisser som dukket opp på 1700-tallet en gang? Hva med det?

Har Gud skapt jorden på syv dager? Var Adam, i hagen der øst et sted, en historisk person? Og hva med Noa, var virkelig alle slags dyr med ham i arken? Og Abraham og de andre patriarkene? Hva med Josef og brødrene hans? Og hva med Moses? Vil historikerne redusere også han til en utilgjengelig, og kanskje en mytisk figur? Og David og det historiske Israel slik det beskrives etter erobringen: Om vi ikke en gang kan stole på det, slik det er fortalt i detalj i Bibelen, da faller vel i hvert fall alt fra hverandre?

Ja, gjør det det? Eller er det kanskje på tide at vi lærer oss å stille spørsmålene på en ny — eller kanskje heller gammel — måte. Historisk sett har kirkens mainstream-teologi alltid forholdt seg først og fremst litterært til mange av Bibelens fortellinger. Oldkirkens store bibelteolog, Origenes, sier på 200-tallet rett ut:

Hvilket forstandig menneske vil anta at den første, andre og tredje dagen, kvelden og morgenen eksisterte uten sol, måne og stjerner? Og den første dagen også uten himmel? Og hvem er så dum at han tror at Gud, som om han var en menneskelig gartner, plantet et paradis i Eden, et sted mot øst, og der plantet et livets tre, synlig og konkret, slik at det å smake frukten med kroppslige tenner førte til liv? Og videre, at man fikk del i godt og ondt ved å meske seg med det man hadde plukket fra et tre? Og om det sies at Gud vandret i hagen om kvelden, og Adam gjemte seg under et tre, tror jeg ingen er i tvil om at disse tingene har skjedd i en tenkt historie, ikke fysisk, men at de på en symbolsk måte presenterer visse mysterier.

Det er opplagt, mener Origenes, at slike og mange andre fortellinger selv avslører at deres sannhet ligger på et annet plan enn det historiske. Vi snakker altså om en teolog som skriver mer enn 1600 år før Darwin i følge en mytologi mange dyrker skal ha “knust” kirkens forestilling om at skapelsesberetningen var historisk. Og vi snakker om den teologen som mer enn noen skulle komme til å prege kristen bibeltolkning gjennom hele oldkirken og middelalderen.

Spør du meg om de bibelske historienes historiske sannhet, vil jeg litt provoserende svare omtrent slik: Har Adam levd? Selvsagt! Han er en nær bekjent, og lever i beste velgående. Har Moses levd? Selvsagt! Som lovlærer har han preget en ufattelig bred kulturkrets gjennom millennier! Han har vært vår kulturs grunnleggende lovlærer, på godt og vondt, frem til i dag. På godt og vondt, fordi her kreves det fundamental lovfortolkning hvor mange har gått seg vill, både de med gode intensjoner og de med maktintensjoner. For min del vil jeg si at en viss uunnværlig lovfortolker har hjulpet meg til å se noe av meningsdybdene bak mange for meg absurde og uforståelige lover. Men jeg kjenner altså Moses. Og selv om lovfortolkeren alltid har mildnet forholdet mellom Moses og meg, så kjenner jeg også en god del til hans strenghet. Jeg bærer faktisk ennå merker etter den. Men jeg ser også hvordan hans mildhet stråler frem, slik at jeg sakte våger å være takknemlig også for merkene.

Og jeg kjenner Elia. Jeg både elsker ham og er livredd for ham. For hans kompromissløshet som skjærer til margen. Han er som en brann som røsker opp og river ned i livet mitt. Som aldri lar meg være i fred, som jager meg gjennom ørkenen til jeg blir fullstendig utmattet, tom, føler meg fornedret og gudsforlatt. Til jeg hører hviskingen i den stille susen …

Videre kjenner jeg Ester. Hun som ad tilfeldighetens veier trekkes inn i begivenheter hun overhode ikke har kontroll over. Og som skjønner at det er nå; det er nå jeg må la det bære eller briste. Det er nå, med kniven mot strupen, hvor jeg ikke har noe valg, at jeg virkelig må velge; velge mellom mitt eget liv og alt jeg trodde jeg hadde, og det eneste rette. Jeg beundrer hennes rakryggethet. Det gjør henne ikke bare til en av titusen historiske glemte skjønnheter. Hennes mot har gjort henne evig skjønn.

Og Rut, hun som ved sin trofasthet, ydmykhet og mildhet bar håpet videre for henne som var sunket så langt ned i bitterheten at hun ikke lengre ville håpe. Hun er et bekjentskap som stadig kan røre meg til tårer. Som aldri gir opp å lokke meg ut av mitt eget mørke og min egen hardhet.

Skriftens menn og kvinner er levende orienteringspunkter for mitt liv. En sky av vitner, en stjernehimmel over meg som jeg kan løfte blikket mot når jeg har gått meg vill. Hva skal jeg med å reise til Egypt, eller til Jordan for å grave etter bevis for at Moses har levd? Jeg kjenner da meg selv og min egen historie, og hvem ville jeg vært uten Moses?

Jeg er den første til å innrømme at “bibelsk arkeologi” er spennende, og at historisk forskning både omkring det gamle Israel og kirkens historie er både utfordrende, interessant og viktig. Men om den historisk rekonstruerte David (en “rekonstruksjon” som i seg selv også er umulig) blir fremstilt som en helt annen skikkelse enn den David Bibelen taler om, hva så? Det er Bibelens David som er de troendes og min stamfar. Jeg kjenner ham igjen som min egen slektning. Slik han er beskrevet på godt og vondt i de bibelske skriftene, opplever jeg ofte at jeg faktisk ligner ham i svært mange ting. Guds historie om meg, slik Bibelen fremstiller den, mister ikke sin troverdighet i takt med historiske funn om det gamle Israels mulige faktiske grenser. Den historien er sann, fordi jeg gjenkjenner den i hver trevl av min eksistens.

Hvordan kan man sammenholde det kristne trosuniverset med naturvitenskapen? Hvordan kan man, i 2009, fremholde Bibelens troverdighet? Dette er selvsagt en utfordring for kristne, ikke minst i møte med den voldsomme oppmerksomheten de såkalt “nye ateistene” har fått de siste årene. Ekstra oppmerksomhet får disse spørsmålene i et Darwin-år.

Det er ingen tvil om at kristne har et myte-problem. Nærmere bestemt et problem med myten om at kirken alltid har motarbeidet naturvitenskapen, som stadig har spist seg inn på kirkens område i fortolkningen av verden. Slike myter er uendelig seiglivede, uansett hvor mye dokumentasjon som blas opp om hvordan kirken gjennom hele middelalderen og langt inn i renessansen understøttet og finansierte stort sett det som var av vitenskap og kultur i Europa. Årsaken til dette var blant annet at kirken i lange perioder var den eneste institusjonen som under stadige politiske omskiftelser var i stand til det.

Ja, det er riktig at sammenblanding mellom kirke og politisk makt ofte var uheldig. Helt opp på pavelig nivå i dag er det en tydelig erkjennelse at ikke minst kirken og hennes integritet har vært skadelidende når nærheten til makten har vært for tett. Men, selv om dette er blår i øynene på dawkinsianere: for europeisk kultur og vitenskap har kirkens posisjon vært avgjørende – i positiv forstand.

Behovet for politisk “kontroll” over vitenskapen vil alltid være en utfordring, og er det kanskje mer enn noen gang i dag, men det kan argumenteres godt for at vitenskapelig arbeid sjelden har vært så lite ideologisk kontrollert som i europeisk middelalder, hvor blant annet humanistisk filosofi og vitenskapelige redskaper ble utviklet gjennom forskjellige skoleretninger naturlig integrert i kirkens liv. Ja, det var meningsbrytninger, men disse foregikk i stor bredde innenfor kirken. Mange av dem som fortsatt regnes som middelalderens fremste vitenskapsmenn ble både biskoper og kardinaler, ja noen av dem havnet på pavestolen.

Allikevel sliter altså kirken og de kristne med myter, som for eksempel at kirken skulle ha vært livredd for at Galilei skulle få gjennomslag for sin påstand om at jorda var rund, i en tid hvor dette var mainstream oppfatning både i kirken og i vitenskapelige miljøer.

Dessuten er det jo også slik at kirken holder seg med myter. Skapelsesmytene i Bibelen for eksempel (ja, det er flere; to i første Mosebok, og hentydninger til flere andre steder). Problemet her er at det finnes folk både innenfor og særlig utenfor kristne sammenhenger som henger fast i et fundamentalistisk forhold til modernistiske oppfatninger som innebærer et fullstendig avmytologiseringsprogram. For dem er myter utålelige som fortolkere av virkeligheten; alle “sannheter” skal passe inn i et naturvitenskapelig, og ikke minst et historiepositivistisk mønster. Dermed får vi slike finurligheter som amerikanske kreasjonister som forsøker å “bevise” at jorden knapt er 6000 år, og naturalister som mener at kirkens verdensbilde er “motbevist” gjennom en rimelig håndfast datering av et trilobittfossil.

Problemet for slike grupper er å forholde seg til at enhver kultur med respekt for seg selv holder seg med myter og fortellinger innenfor rammen av det som er kulturens bærende virkelighetsoppfatning. Å forkaste alt slikt fordi de ikke er “historisk sanne”, er å kaste store deler av menneskets kulturhistorie på skraphaugen. Denne avvisningen av andre sannheter enn de “rent historiske” (hva nå det skulle være) og naturvitenskapelige, innebærer en forflatning både av sannhetsbegrepet og av den menneskelige tilværelsen. Konsekvensen av slike holdninger er dessuten ikke at mytene forsvinner. Konsekvensen er et bevisstløst forhold til de mytologiske strukturene i egen virkelighetsoppfatning. Min erfaring er at ingen er så lite mottakelige for historiske og vitenskapelige argumenter mot deres egen virkelighetsoppfatning som folk som er overbevist om at deres syn på verden utelukkende er bygget på “rent vitenskapelige” eller “rent historiske” fakta.

Boka har undertittelen ”a refutation of the new atheism”, men Feser er ikke opptatt av å tilbakevise de nye ateistenes argumenter steg for steg. Harris, Hitchens, og særlig Dennett og Dawkins fungerer her snarere som hoggestabber, og Feser bruker latterliggjøringen av disse som en slags ”comic relief” fra den tyngre filosofien han presenterer. Boka er skrevet for kristne, og med den tilbakevendende krasse og hånlige kritikken av nyateistenes filosofiske tilkortkommenheter og kunnskapsløshet vil den støte fra seg lesere som i utgangspunktet ikke er positivt innstilt til forfatterens agenda.

Bokas seriøse siktemål er å presentere en alternativ filosofi til nyateistenes naturalisme: Thomismen, altså Aquinas’ filosofiske kristne verdensbilde med basis i Aristoteles. Gjendrivningen av nyateistene består i å vise hvordan deres naturalisme på alle områder kommer til kort, og hvordan thomismens verdensbilde derimot treffer målet.

Disse grandiose ambisjonene innfris i imponerende grad, bokas skarve 270 tatt i betraktning. Filosofen Feser har en meget velutviklet evne til å popularisere, forenkle og eksemplifisere. Jeg synes derimot det er en klar svakhet at Feser underslår innvendinger mot Thomismen, men han kan kanskje hevde at å presentere motforestillinger er andres oppgave.

Den aristotelisk-skolastiske metafysikken Feser forsvarer innebærer blant annet ideen om at alle ting har fire ”årsaker”: stoff, form, bevirkende årsak og formålsårsak. Alle ting har et naturgitt formål, ikke minst mennesket. Vi er det rasjonelle dyret; vår rasjonalitet innebærer to egenskaper: Intellektet, som har kunnskap som formål, og viljen, som har å fremme det gode i handling som formål. Ut fra slike filosofiske utgangspunkt springer hele den thomistiske filosofien: Bevisene for Guds eksistens (gitt det metafysiske utgangspunktet er disse ugjendrivelige, ifølge Feser), naturrettstilnærmingen til etikk og politisk filosofi, synet på sjelen som kroppens ”form” (”hylomorfisme”), og derav det thomistiske synet på forholdet mellom kropp og sjel, sansning, tenkning, og sjelens udødelighet.

Denne metafysikken, ikke minst læren om de fire årsakene, ble avvist av de første ”moderne” filosofer på 1600-tallet. Men var det på grunnlag av argumenter? Nei, hevder Feser; den aristotelisk-skolastiske metafysikken har aldri blitt tilbakevist.

Jeg har ikke kommet over noen annen bok som så kortfattet og klart framstiller thomismen og kontrasterer den med moderne filosofi. Alle filosofisk anlagte kristne bør kjenne til thomismen, og denne boka kan være et godt sted å starte.

For noen år siden hadde Vårt Land et oppslag om Det ondes problem. Man spurte en rekke teologer – og én religionsfilosof – om hvordan de forholdt seg til dette. Teologene svarte at spørsmålet var umulig å løse filosofisk, men at de hadde gode erfaringer med at sjelesorg hjalp.

Filosofen svarte at han syntes dette var et vanskelig sjelesørgerisk spørsmål, men at det var løst filosofisk.

Enkelte av oss sendte dermed spørsmål tilbake til Vårt Land om de kunne lage en oppfølger basert på denne – for å si det mildt – interessante motsetningen i oppfatning. Dette ble det dessverre aldri noe av, enten det nå skyldes sjelesorg eller mediafilosofi.

Oppslaget synliggjorde minst to ting. Det ene var at det ikke er direkte allmenkunnskap at Det ondes problem er løst. Det andre er hvor vanskelig det kan være for media å forstå hva de presenterer, spesielt når det strider mot noe alle vet.

Min erfaring i samtaler om dette er at det er minst to grøfter å gå i. Forkynnere har lett for å gå i den første, sånne som meg i den andre. Hvis noen sliter med filosofien, virker det mot sin hensikt å drive sjelesorg. Hvis noen sliter med sorg, bør man ikke diskutere filosofi.

Jeg ble ikke minnet om dette på vei til kirken i dag (når ble forøvrig religionsfilosofi senest omtalt på gudstjeneste i Den norske kirke?), men da jeg leste Peter van Inwagens serie av forelesninger om emnet, samlet i The Problem of Evil (Oxford University Press, 2006).

Og vi snakker da om langt fra noe tørt, teoretisk eller elfenbentårnaktig. Van Inwagen er en sjelden åpen, levende og jordnær analytisk filosof. Og en av dem med den aller beste pennen.

Forelesningene strekker seg ikke over mer enn 150 sider (pluss drøyt 20 sider fotnoter), men han klarer å belyse svært mange av utfordringene som dekkes under samlebegrepet Det ondes problem.

Et viktig poeng i analytisk filsofi er at dette ikke handler om å gi gode grunner for hvorfor Gud tillater det onde.

Det er en grunnleggende forskjell på det som på språket kalles teodicé, altså hvordan en allkjærlig og allmektig gud kan tillate alt det onde som skjer i verden, og en logisk analyse av selve argumentet. Er det kort sagt en nødvendig motsetning mellom Guds eksistens, lidelse og ondskap? Er ondskapen virkelig et bevis for at Gud ikke finnes?

Noe van Inwagen viser at det ikke er, i likhet med Alvin Plantinga og andre som har arbeidet med dette fagfilosofisk, selv om førstnevnte nok står vel så mye i common sense-tradisjonen til en C.S. Lewis.

Kort oppsummert er oppgaven den at skal man vise at ondskap er et bevis for at Gud ikke finnes, må man vise at det er logisk umulig for Gud å skape en verden som inneholder moralsk godhet uten at Gud samtidig skapte en verden som inneholder muligheten for moralsk ondskap. Vi må altså vise at det ikke kan finnes én eneste mulig verden (som f.eks. vår egen) der både Gud og det onde ikke et sekund kan eksistere samtidig.

Etter å ha snudd opp ned, vridd rundt, med godvilje og uvilje – baklengs og forlengs – konkluderer Van Inwagen med at dette argumentet mot Guds eksistens ikke holder vann.

Samtidig gjør han et grep som kan oppfattes litt spesielt (og der han nok tilhører et mindretall av analytiske filosofer). For Van Inwagen hevder at det ikke bare er dette argumentet som svikter. I praksis svikter alle filosofiske argumenter som forsøker å bevise noe.

Filosofi fungerer rett og slett ikke på den måten at man kan sette to streker under svaret, ihvertfall ikke når vi kommer til de Store spørsmålene.

Det betyr ikke at filosofi er verdiløs. Tvertimot er det viktig og nyttig å belyse livsspørsmålene logisk, analytisk, rolig og redelig. Det kan lære oss mye om sammenhenger, muligheter og umuligheter som vi ikke ante kunne være der.

Og vi kan se at det finnes både gode og dårlige argumenter – selv om ingen av dem (utover det mer trivielle som at Sokrates er et menneske og Mor Nille ingen sten) er absolutte bevis.

Selv om argumenter sjelden kan bevise, kan de noen ganger overbevise.

Vi må uansett være ydmyke overfor hva som faktisk lar seg gjøre med verktøyene vi har til disposisjon. Enten vi snakker analytisk filosofi eller vitenskapsfilosofi – og dermed – naturvitenskapelige spørsmål.

Selv om vi kan sannsynliggjøre noe svært langt på vei, og ikke har så mange fnugg av tvil i vårt indre når vi ser på argumentene, betyr ikke det at vi ugjendrivelig har bevist noe. Siste ordet er aldri sagt, enten vi er i debatt på VG-nett, Vårt Land, Vaterland eller Vingrom. For ikke å si i en valgkamp.

Likevel er det altså mulig å konkludere med at Det ondes problem er løst. Det finnes ingen nødvendig logisk motsetning mellom Guds og det ondes eksistens, selv om vi langt fra skulle like det.

Følelsene tilpasser seg ikke alltid fornuften, selv ikke når vi snakker analytisk filosofi. Og oftere handler nok akkurat dette spørsmålet mer om raseri, sjokk og fortvilelse enn om beherskede overveielser, logikk og mulige verdener.

Men dette er samtidig et så stort og viktig spørsmål at det fortjener en rolig og rasjonell behandling. Skal vi få hjelp til å takle livet – og dermed lidelse som er noe ingen av oss kommer unna – er det viktig å se utfordringene også prinsipielt og i perspektiv.

Van Inwagen hjelper oss til dette ved å se Det ondes problem fra mange vinkler. Vi aner noe av dette i spennvidden av temaer som ikke direkte settes under en skjeppe i hans åtte forelesninger.

1: Hva er egentlig dette dyret, altså Det ondes problem? Eller – rettere sagt- hvilken gruppe av problemer er det vi snakker om? Hva er “Argumentet fra ondskap” som man så ofte hører skal motbevise Guds eksistens?

2: Hva legger vi i begrepet “Gud”? Hva er Guds egenskaper? Hva innebærer det – filosofisk, teologisk og praktisk – at “Gud er det som vi ikke kan tenke noe større enn”, for å låne Anselms formulering?

3: Hvorfor bommer det filosofiske argumentet som avviser Gud p.g.a. verdens ondskap? Hvilke formelle og praktiske grunner er det som gjør at argumentet ikke er gyldig eller overbevisende, når man går det etter i sømmene?

4: Hvorfor holder ikke det globale argumentet knyttet til den samlede mengde ondskap og lidelse i verden?

5: På hvilken måte er spørsmålet om fri vilje og moralske goder en del av svaret?

6: Hvordan fungerer erfaringer med lokal lidelse, altså mine egne og mine nærmestes opplevelser av grusomme hendelser – som vi opplever ikke har noen mulig positiv effekt? Tar ikke dette luven av forsøk på å vise at Argumentet fra ondskap er ugyldig?

7: Hva innebærer naturlige lidelser, ikke minst hos dyr? Må vi gi tapt for Det ondes problem her, når vi altså – etter alt å dømme – ikke kan ty til noe i nærheten av fri vilje og muligheten for moralsk godhet?

8: Hvordan skal vi forstå “Den skjulte Gud”? Hvorfor viser ikke Gud seg på måter som får alle umiddelbart til å forstå at Gud eksisterer, hvis han ønsker at vi skal tro på ham? Kan det finnes noen som helt logiske årsaker til dette?

Van Inwagen klarer imponerende nok å gi gode analyser og mulige svar på disse spørsmålene. Selv om ikke alle vil bli overbevist av noen som går gjennom temaene på kriminelt korte 150 sider.

På samme måte som ikke alle vil bli overbevist av en bokomtale på godt under 150 setninger.

Forfatteren Tore Renberg kan ha rett i at mange vil finne Solstads bøker ulidelig kjedelig til tross for at han likevel mener at Solstad er en ekstremt viktig forfatter (har noen vært borti en slik anmeldelse før?). Forfatteren skriver for de reflekterte; de som har tenkt noen tanker sammenhengende og uttrykker seg kryptisk som her: «De ufrie ser de frie. De frie vet at de ikke er frie, men ufrie. De ufrie vet at de er ufrie, men det ser at det finnes frihet. De ufrie forakter de frie når de ser?». Romanen tar utgangspunkt i primo 70-tallets norske kommunisme og problematiserer og harselere dens evne til å kommunisere med vanlige folk. Solstad selv var erklært marxist-leninist.

For en utenforstående blogger som skriver flere tiår etter de opprivende konfliktene i sosialistmiljøet medio 1900-tallet er hele spillet eksotisk. Like fullt var det blodig alvor for dem som stod med begge beina midt i den ideologiske kampen. Spørsmålet om rettferdighet for de fattige og arbeidsfolket var akutt, men strategien for å komme dit splittet det sosialistiske miljøet i en rekke retninger (Hvis du er interessert i dagliglivet til disse gruppene anbefaler jeg på det varmeste filmen Gymnaslærer Pedersen).Solstad skriver treffende om hvordan studentmøtene i Oslo kunne se ut – der ingen fra arbeiderklassen faktisk var representert.

For meg har spørsmålet om hvorfor kommunistene kom så mye bedre ut av det enn nazistene vært det mest interessante. Solstad skriver nemlig om en 1. mai-tog-deltaker som i 1970 bærer på en plakat av Stalin. Jeg kan ikke la være å tenke: – Hva om noen hadde båret på en plakat med Hitler i 1970? Dette er selvsagt en fiktiv bok, og Solstad gikk neppe god for bilder av Stalin i 1. maitoget, men med den idylliseringen av kommuniststatene norske kommunister fortsatt kommuniserer er spørsmålet på sin plass. SV-representant Hallgeir Langeland har foreslått Fidel Castro til Nobels fredspris 3 ganger.Gerd-Liv Valla støttet Josef Stalin så sent som i 1980.

Nøyaktige anslag av hvor mange som ble drept under Stalin er ikke mulig å oppdrive, men ifølge engelsk wikipedia dreier det seg om omkring 20 millioner som ble drept som en følge av endringene under Stalins lederskap. 17 millioner ble systematisk nedslaktet av Adolf Hitler inkludert anslagsvis 6 millioner jøder. Begge ideologiene var dypt menneskefiendtlige og kan på mange måter ta hverandre i hånden.

• I verken kommunismen eller fascismen betydde det enkelte menneske noen ting. Under dekke av å skulle beskytte den svake gruppe (arbeiderklassen eller den ydmykede tyske befolkning) tillot man seg altså å drepe millioner av mennesker fra de samme gruppene.
• Ideologiene er totalitære. Det vil si de statlige regimene ønsket å kontrollere det meste av de personlige, økonomiske og politiske aspektene av innbyggernes liv.
• Begge ideologiene var villige til å bruke utstrakt voldsvirksomhet og militære / væpnet revolusjonære virkemidler.
• Ideen, saken ble viktigere enn nestekjærligheten. Ideen ble satt over mennesket.
• Menneskene har bare verdi i kraft av å være en gruppe (proletariatet eller de ariske rase).

Spørsmålet er igjen hvordan kommunistene har kommet seg bedre ut av det i norsk sammenheng enn fascistene. Den mest opplagte forklaringen er at Norge var direkte involvert i den andre verdenskrig og anektert av Tyskland. Men eksemplene overfor viser at det er viktig å hele tiden minne om historien og de sammenfallende konsekvensene av totalitære ideologier. Norske sosialister som flørter med gamle kommunistiske regimer og idylliserer Sovjetunionen og gamle Kina bør konfronteres med de ufattelige ødeleggelsene regimene påførte menneskeheten. Nymarxister og revolusjonære norske sosialister bør svare på hvordan de ser for seg at marxistiske idealer skal gjennomføres uten å bli totalitære i fremtiden.

Jeg synes denne saken er interessant, av flere grunner:
* Det forteller om en pågående dragkamp for å definere grensene for hvilke meninger som skal være akseptable i vårt samfunn. Denne dragkampen handler ikke bare om homofili, men også om en rekke andre betente temaer.

* LLH ønsket med sin klage å få medhold i at et visst syn på homofili ikke er forenlig med praksis som lege. LLH mente blant annet at legen hadde forbrutt seg mot følgende punkt i det etiske regelverket: ”Legen skal bygge sin gjerning på respekt for grunnleggende menneskerettigheter og på sannhet og rettferdighet i forhold til pasient og samfunn”.

* Leserinnlegget illustrerer de konservatives argumentasjon, sitat: ”Om homofili lærer islam det selvinnlysende og naturlige som ligger innbakt i oss alle, og som følger av kjønnenes rolle, om at mann og kvinne er skapt for hverandre, og at kjønnslig omgang skal være mellom dem. Kristendommen slår fast det samme”. Standpunktet framheves som ”selvinnlysende og naturlig”. Men: Hvis noe er selvinnlysende, er det vanskelig å argumentere for det (det finnes unntak fra denne regelen). Så hvordan argumentere overfor én som repliserer at a) dette er slett ikke selvinnlysende for meg; og at b) å stadfeste hva som er det (biologisk) naturlige er ikke det samme som å bevise hva som er det moralsk rette, det normativt naturlige.

Både det opprinnelige avisinnlegget og Rådets uttalelse er interessant lesning.