______________________________

Denne artikkelen er ein utvida og revidert versjon av ein artikkel (med same namn) eg skreiv i fjor, og som stod på trykk i tidsskriftet Lære og liv, nr. 1/2009, s. 40-42.

“Liturgien er et kunstnerisk uttrykk man kan eksperimentere med.” Slik formulerte Gyrid Gunnes sitt syn på liturgi i eit intervju med studentavisa Universitas, etter at ho hadde arrangert ei ‘snømesse’ der ‘nattverdselementa’ ikkje var brød og vin, men snø og isvatn.^[1]

Enkelte vil nok kanskje hevde at synspunkta til Gunnes er ekstreme — og det vil eg seie meg einig i. Men det vil kanskje også overraske desse at denne haldninga ikkje er heilt utan presidens i reformatisk kristendom, om enn i meir moderate former. Eg trur vi ser forgjengaren til Gunnes sitt postmoderne liturgisyn i den reformatoriske adiaforon-tenkinga. (I kyrkjeleg samanheng er eit adioforon noko som vert rekna som nøytralt og ikkje naudsynt. Det omhandlar det som ikkje høyrer til under kyrkja si esse, hennar ‘vere’ eller ‘vesen’ men (berre) under kyrkja si bene esse, hennar ‘betre vere.’^[2])

I kap. 24 i det evangelisk-lutherske vedkjenningsskriftet Confessio Augustana (CA, også kjent som Den augsburgske vedkjenninga) står det om enkelte endringar som vart gjort i messa etter den tyske reformasjonen. Men rettferdiggjeringa av desse var av meir pragmatisk enn teologisk karakter. “For det er berre til det kyrkjeskikkane trengst,” står det, “at dei skal læra opp dei ukunnige.”^[3] Bak denne haldninga lurer det — medvite eller ikkje — ein reduksjonistisk grunntanke. Vestleg tankeliv har sidan seinmellomalderen — og vidare inn i reformasjonen — vore prega av ein reduksjonistisk og nominalistisk grunntanke der ein ikkje berre skil mellom, men set tette skodd mellom, det ‘transcendente’ på den eine sida, og det ‘konkrete,’ ‘synlege’ og ‘handfaste’ — både i ord og symbol — på den andre.^[4]

Vi kan sjå denne reduksjonismen eller rasjonaliseringa mange stader i vår kyrkjelege kontekst.^[5] Eg vil her lyfta fram to konkrete dømer. Det eine er frå liturgirevisjonen i Den norske kyrkja (Dnk). Det andre frå nokre intervju med folk i bedehus-tradisjonen. Og begge to uttrykker ei endring av sjølve intensjonen bak liturgien som heilskap.

Det fyrste er nemninga ‘medliturg.’ I Gudstenestebok for den norske kyrkja (dagens ordning) står det at med nemninga liturg “er det i alle ordningane tale om prest eller annan person som har fullmakt frå kyrkja til å forretta altartenesta.”^[6] Men i høyringsforslaget til ny høgmesseliturgi finn vi no den nye nemninga ‘medliturg.’ Den er “brukt om dei som har andre liturgiske oppgåver enn gudstenesteleiaren/presten.”^[7] Margit Lovise Holte, som jobbar som prest i Lommedalen og som universitetslektor II på MF, skriv:

Bruken av medliturg er ein måte å “opne” gudstenester på, og det er sunt med ein real diskusjon om kven som kan gjere kva i ei gudsteneste. At nådehelsinga berre kan seiast av ordinert prest er merkeleg i høve vår lokale empiri og forvaltinga av embetet.^[8]

Eg er usikker på kva ho meiner med empiri i denne samanhengen, så det lar eg ligge. Men eg meiner at dette omgrepet er eit misbruk av språket. Det vert som å kalla ein sjukepleiar for ‘medkirurg’ eller ein meinig soldat for ‘medbefal.’ Og det avslører ein spesifikk embetsteologi. For i altartenesta har liturgen ei dobbelt rolle. For det fyrste representerer han kyrkjelyden i det han ber henne fram for Gud, og ber hennar tru fram som offer. (Sjå Fil 2,17 og Rom 15,16) Men han representerer også Kristus. Når han seier fram nådehelsinga, når han lyser velsigninga og ikkje minst når han presiderer ved eukaristien har presten ei konkret rolle som ‘Kristus-ikon,’ eit symbol på Kristus, den store liturgen.^[9] Men ved bruk av omgrep som ‘medliturg’ står ein i fare for å undergrave den ikoniske rolla åt presten som Kristi representant.^[10]

Det andre dømet er det eg vel å kalle for ein ‘rasjonalisering’ og ei ‘pedagogisering’ av nattverden. Det er ein lei tendens i moderne evangelisk kristendom som gjer at ein intellektualiserer og individualiserer nattverden, og at ein fjernar fokuset frå sakramentet til trua i seg sjølv. Denne ‘rasjonaliseringa’ og ‘pedagogiseringa’ finn ein kanskje spesielt innanfor lågkyrkjelege samanhengar, mellom anna i NLM. Arild Ove Halås, krinsleiar i Nordmøre og Romsdal Indremisjon, seier til bladet Utsyn (nr. 1/2009) at nattverden “er eit sakrament der du får ta imot den syndeforlatinga du allereie eig ved trua på Jesus.”^[12] Og i eit intervju i same nummeret seier Torleif Belck-Olsen, som er kvalitetsleiar på Fjellhaug skoler, at nattverden “er fantastisk sterkt pedagogisk. Det rekkes meg, jeg tar imot, smaker, tygger og får det inn i kroppen.” Eg kan vera einig i alt dette, men det må ikkje stoppa der. For eukaristien er mykje meir enn eit ‘bilete’ på trua.

Vi trur at sakramenta, og særleg eukaristien, er kyrkja sitt nervesenter. Når vi feirar nattverd trur vi at nattverdselementa, saman med Kristi ord og befaling (og ved Den Heilage Ande^[13]) konstituerer ein ontologisk realitet. Det handlar ikkje om magi, men om ein tillit til at det finst noko utanfor oss som har lova å gripa inn i vår konkrete situasjon.

Men den liturgiske haldninga vi kan observere oppfor endar opp med å ‘intellektualisere’ dei, gjere dei til pedagogiske verkemiddel utan substans. Denne haldninga, som eg vel å kalle for ein postmoderne desakramentalisme, er vår tids ‘gnostisisme,’ dvs. ein intellektualisert fiendskap mot det handfaste, lekamlege og materielle. Ein rasjonaliserar bort det sakramentale, og seier at dette berre er ‘symbolsk.’ Nattverden vert eit ‘symbolsk minnemåltid.’ Og dåpen, forstått som utgong og inngang, vert ei ‘symbolhandling,’ omlag som opptaksprøven til eit studentbrorskap. Men denne nyorienteringa avslører etter mi meining ei fundamental mistru til omgrep, teikn og symbol.

Mistrua går ut på at desse ikkje kan fortelja oss noko sant. Men eit ord, symbol og teikn betyr noko. Det er noko vi ser (eller høyrer) langsetter, noko som peiker på noko anna, og er knytt til dette. Dei velsigningane vi får del i gjennom sakramenta er sjølvsagt åndelege. Men dei står ikkje dermed i motsetnad til det konkrete. Nei, det er nettopp ved det konkrete at desse vert stadfesta. Vi kan berre kjenna ‘essensen’ (det indre) gjennom ‘forma’ (det ytre).^[14] Dei sakramentale teikna er ikkje berre teikn på ei djupare røynd, men ber denne røyndomen i seg. Den avdøde ortodokse teologen Alexander Schmemann skriv at “føremålet og funksjonen åt eit synbol er ikkje å illustrere … men heller å manifistera og kommunisera det som vert manifistert.”^[15] Symbol og teikn står altså ikkje i motsetnad til røyndomen, men manifesterer og stadfestar den. Vi er lekamlege vesen, og møter difor ikkje Gud ‘bakanfor’ teikna, ‘bakanfor’ det konkrete. Vi kan ikkje kjenna Guds natur i seg sjølv, men Han kan openberra seg i våre medmenneske, i naturen, i symbola, i teikna, i språket, i brød og vin.

Det er viktig at vi forstår at kyrkja sitt sakramentale liv er ein logisk konsekvens av inkarnasjonen. Som Johannes av Johannes av Damaskus seier det: “Eg tilber ikkje materien; eg tilber materiens Skapar som vart materie for mi skuld, som ville ta bustad i materien, som fremja mi frelse gjennom materien.”^[16] Når Gud vert menneske, vert materie, kan vi — ja, må vi — forholda oss til Han på lekamlege måtar og med konkrete middel. Vi er ikkje kalla til å berre ha eit intellektuelt forhold til Gud. Nei, vi er kalla til å fylgja Kristus, imitera Han. Det handlar om at vår lekam i Kristus vert transformert til Guds eller Andens tempel,^[17] og at vi kan bera den fram til Gud — i kvardagen og i liturgien. Som Paulus seier det:

Så legg eg dykk på hjarta, brør, ved Guds miskunn, at de må bera fram lekamen dykkar til eit levande og heilagt offer som er til hugnad for Gud. Det skal vera dykkar åndelege gudsteneste. Og skikka dykk ikkje likt med denne verda, men lat dykk omskapa ved at de får eit nytt sinn og kan døma om kva som er Guds vilje: det gode, det hugnadlege, det fullkomne. (Rom 12,1f; NO 78/85)

[Biletet i denne posten er La última comunión de san José de Calasanz (José de Calasanz sin siste kommunion) av Francisco de Goya (1746-1828). Det er funne gjennom Wikimedia Commons.]

Noter:

[17] Sjå 1Kor 3,16f; 6,19; 2Kor 6,16 (14ff); Ef 2,21f; Hebr 3,6; 2Pet 2,5.

Det aller meste av forskning på forholdet mellom tro og helse har blitt utført i USA. Totalt finnes det over 1400 vitenskapelige artikler på dette feltet, og det er særlig de siste 15 år forskningen har eksplodert. Men forskningen på religiøs tro og helse er også ytterst kontroversiell, ikke minst når det gjelder tolkningen av dataene den har frambrakt. Kort sagt: Er det grunnlag for å si at aktiv religiøsitet fører til bedre helse?

Denne kontroversen personifiseres i USA av på den ene siden Harold J. Koenig, forfatter av den massive ”Handbook of Religion and Health” (Koenig et al., 2001), som går gjennom og oppsummerer studiene på området med en gjennomgående positiv vinkling; og på den andre Richard P. Sloan, forfatter av flere kritiske oversiktsartikler og den polemiske boka ”Blind Faith. The Unholy Alliance of Religion and Medicine”, der kritikken framføres in extenso.

Vi skal konsentrere oss om den aller mest kontroversielle – og interessante – delen av dette feltet, nemlig forskning som søker å avdekke sammenhenger mellom religiøsitet og helse. Her er særlig to former for studiedesign utbredt: I den første typen studie forsøker man å få et mål på graden av pasientens religiøse engasjement, ved å spørre hvor ofte han går i kirken, ber, etc., eller be ham angi hvor religiøs han selv mener han er. Man sammenholder så slike opplysninger med data om pasientenes helsetilstand, og ser etter korrelasjoner. I den andre typen gjør man en eller annen form for ”religiøs intervensjon”, og ser om den endrer pasientens helse.

La oss se på et eksempel fra hver kategori. Først, Koenigs bok refererer en studie av Scotch (Scotch, 1963) som angivelig viser at regelmessig kirkegang er negativt korrelert med hypertensjon – altså at de som hyppig går i kirken har lavere blodtrykk enn andre. Når Koenig oppsummerer forskningen på dette feltet, inngår Scotch’ studie som grunnlag for konklusjonen, som er: Aktiv religiøsitet er inverst korrelert med høyt blodtrykk.

Dernest, Leserman et al. undersøkte helseeffekten av bønn og meditasjon i forberedelsen til koronarkirurgi (Leserman, 1989). 27 pasienter ble randomisert til intervensjons- og kontrollgrupper. Gruppen som praktiserte bønn og meditasjon hadde signifikant lavere forekomst av arytmier. Derimot var det ingen forskjeller for blodtrykk, puls, eller noen av de andre totalt sju variablene som ble undersøkt. I Koenigs kapittel om sammenhengen mellom psykososiale/spirituelle intervensjoner og hjertesykdom rapporteres den statistisk signifikante sammenhengen som et positivt funn, som er med på å rettferdiggjøre følgende oppsummering av dette feltet: ”Det er altså økende evidens for at psykososiale og spirituelle intervensjoner rettet mot å redusere psykologisk stress, fremme helsebringende atferd og øke sosial støtte, bedrer prognosen ved koronarsykdom.”

Men kritikeren Sloan er på ingen måte imponert. Går vi studiene nærmere etter i sømmene, vil vi finne grunn til å avvise Koenigs tolkninger, hevder han. Og vi vil også få øynene opp for hvordan dårlig forskningsmetodologi gjør det umulig å trekke sikre slutninger fra det aller meste av forskningen på dette feltet. Ifølge Sloan har nemlig Koenig i sin oppsummering av Scotch, og Leserman et al. i sin originalartikkel, begått hver sin utbredte og instruktive feil.

Leser vi Scotch’ artikkel, ser vi at den slett ikke handler om helseeffekter av religiøsitet. Temaet er snarere effekten av assimilasjon på befolkningsnivå, og religiøs aktivitet blir her kun brukt som en markør for assimilasjon inn i et nytt samfunn. Det er sekundære fortolkere som har benyttet Scotch’ store datasett, og funnet fram til korrelasjonen de selv var interessert i (Levin and Vanderpool, 1989). Dette er et eksempel på ”skarpskytterens feilslutning”. Som en skytter som skyter seks skudd mot låveveggen, og deretter tegner blinken rundt dem, slik har fortolkerne konstruert hypotesene sine for at de skal stå perfekt til dataene. Det er dårlig vitenskap å bruke det samme datasettet både til å konstruere og å teste hypotesene.

Lesermans artikkel lider av en beslektet svakhet. Nivået for statistisk signifikans sier hvor sikker vi må være på en korrelasjon før vi er villige til å akseptere den som reell, og ikke tilfeldig. Med et signifikansnivå på 5% vet vi at vi i ett av 20 tilfeller vil komme fram til en signifikant sammenheng der ingen sammenheng i virkeligheten eksisterer – en ”falsk positiv”. Problemet med ”multiple sammenligninger” oppstår når vi som Leserman setter opp en rekke statistiske tester. Leserman utførte sju slike tester, og vi så at kun én av dem – sammenhengen mellom bønn og arytmier – viste statistisk signifikans. I dette lyset virker det vel så sannsynlig at denne ene signifikante sammenhengen er tilfeldig, og ikke reell. Måten å ta høyde for problemet med multiple sammenligninger på, er ved å redusere signifikansnivået i takt med antall statistiske tester man utfører. Dette har ikke Leserman gjort, og problemet forbigås i stillhet av Koenig.

Sloan trekker også fram andre viktige metodologiske svakheter som etter hans syn hjemsøker dette forskningsfeltet. ”Confounding” eller spuriøse sammenhenger oppstår når man feilaktig antar at en korrelasjon også representerer en kausal sammenheng, mens det i virkeligheten er en annen, bakenforliggende faktor som forklarer sammenhengen. Eksempelvis finnes det studier som viser en korrelasjon mellom hyppig deltakelse på religiøse møter og god helse, men der man ikke har korrigert for det opplagte faktum at de sykeste ikke er i stand til å delta på møtene.

Vi vet at acetylsalisylsyre reduserer risikoen for hjerneslag fordi vi har gode placebokontrollerte intervensjonsstudier som viser det. Men det er ikke mulig å gjøre noe tilsvarende på feltet religion og helse. Vi kan selvsagt ikke be en intervensjonsgruppe om å bli aktive kristne, be regelmessig og gå i kirken ukentlig, mens vi ber en placebogruppe om å bli ateister. Sloan reiser derfor spørsmålet om hvorvidt det i det hele tatt er mulig å få i stand studier med tilstrekkelig god kvalitet til at vi kan si noe sikkert om kausale sammenhenger mellom religiøsitet og helse.

Powell og medarbeidere, som i 2003 publiserte en grundig og metodologisk sterk gjennomgang av feltet, er ikke helt enige (Powell et al., 2003). De så på ni hypoteser om sammenhenger mellom religiøsitet og helse, og fant at én av disse – men også kun én – har støtte i forskningen: Hyppig deltakelse på religiøse møter reduserer dødelighet. De åtte øvrige er det ikke sterke holdepunkter for ut fra dataene vi besitter: Aktiv religiøsitet beskytter ikke mot koronarsykdom, dødelighet ved kreft eller funksjonshemming, det bremser ikke kreftutvikling, påskynder ikke tilhelning etter akutt sykdom, dypt religiøse har ikke redusert dødelighet, religiøs mestring øker ikke livslengden, og å bli bedt for fremmer ikke tilhelningen etter akutt sykdom.

Men er det virkelig en årsakssammenheng mellom kirkesøkning og redusert dødelighet? Sloan og andre har berettigede kritiske spørsmål også til dette: Har denne forskningen virkelig korrigert for alle ”confounders”? Vil vi ikke snarere tro at det finnes viktige counfoundere vi ennå ikke kjenner? Med andre ord, er sammenhengen virkelig kausal, og ikke bare en statistisk korrelasjon? Og kan vi trekke konklusjoner fra slik forskning så lenge vi ikke har en god modell for hvordan kirkebesøk skulle bedre helsa? Det er naturlig å tenke at kirkesøkning her fungerer som et surrogatmål for religiøs hengivenhet, som er den størrelsen vi virkelig er interessert i. Men hvor godt er dette surrogatmålet? Slik oppsummerer Sloan tilstanden på forskningsfeltet religion og helse: ”Bevisene som knytter sammen religiøs aktivitet og helse forblir svake og inkonklusive. Det er fortsatt et arbeid i utvikling, og rettferdiggjør på ingen måte endringer i klinisk medisin” (Sloan, 2006: 155).

CMDA (Christian Medical and Dental Association) – Norges kristelige legeforenings amerikanske fetter – formidler i sitt ”Saline solution”-kursopplegg at leger med støtte i forskningen kan og bør oppfordre pasienter til å bli mer religiøst aktive. Det styrker nemlig helsa! Jeg har selv undervist i dette kursopplegget, som i hovedsak er utmerket. Men etter å ha kikket på smakebiter fra dette omfattende forskningsfeltet er jeg ikke lenger så sikker på om vi kan si at en kausal sammenheng mellom religiøsitet og helse er bevist. Etter mitt skjønn er det mange gode grunner til at leger bør være opptatt av pasientens religiøsitet. Men at det skulle finnes vitenskapelig evidens for at aktiv religiøsitet bidrar til bedre helse, synes foreløpig ikke å være blant disse, dersom man skal stille samme krav til dokumentasjon av effekt som ellers i medisinsk forskning. Det ville glede meg om vi også her i Norge kunne få til en debatt om teologiske og vitenskapelige sider ved forskningen på tro og helse.

Referanser:

Koenig, Harold G., Michael E. McCullough, and David B. Larson. (2001) Handbook of Religion and Health. New York: Oxford University Press.
Leserman, J. (1989) The Efficacy of the Relaxation Response in Preparing for Cardiac Surgery. Behavioral Medicine 15:111-17.
Levin, J. S., and H.Y Vanderpool. (1989) Is Religion Therapeutically Significant for Hypertension? Social Science and Medicine 29:69-78.
Powell, Lynda H., Leila Shahabi, and Carl E. Thoresen. (2003) Religion and Spirituality. American Psychologist 58.
Scotch, N. (1963) Sociocultural Factors in the Epidemiology of Zulu Hypertension. American Journal of Public Health 53:1205-13.
Sloan, Richard P. (2006) Blind Faith. The Unholy Alliance of Religion and Medicine. New York: St. Martin’s Griffin.

Min påstand er: Begrepet ”kristne verdier” er notorisk ullent, uklart og villedende. Politikerne bør slutte å snakke om ”kristne verdier”. For det at et parti bygger på ”kristne verdier” sier lite om hvilken retning det følger i politikken. La oss se på tre eksempler:

Arbeiderlederen Marcus Thrane (1817-90) hevdet at den sanne kristne også måtte være sosialist (kommunist). Han framhevet de kristne verdiene solidaritet, likeverd og menneskeverd. Han så i Jesus de fattige og undertryktes forsvarer, som refset makteliten. En sosialistisk revolusjon kunne etablere det rette forhold mellom likeverdige mennesker som Jesus forkynte, et samfunn der alle deler godene.

La oss så tenke oss en ung kristen som ser med gru på konsekvensene av de menneskeskapte miljøødeleggelsene. Hun framhever særlig den kristne forvaltertanken: Vårt fremste mål som Guds skapninger er å ta vare på miljøet og hverandre. Hun engasjerer seg i et ytterliggående miljøparti, som hevder at andre samfunnshensyn må underordnes hensynet til miljøet.

Til slutt ser vi for oss en ung mann som er en like engasjert og hengiven kristen som de to andre. Han tolker den kristne verdien rettferdighet dit hen at enhver må få beholde gevinsten av sin egen verdiskapning, og går derfor inn for at skattene skal så lave som mulig.

Alle disse tre kan med rette hevde å bygge sitt politiske grunnsyn på ”kristne verdier”. De trekker fram de verdiene de er mest opptatt av, og vi ser hvor ulike resultatene blir. Det er nemlig to problemer med begrepet ”kristne verdier” som gjør det ubrukelig i politisk sammenheng. For det første, ”kristne verdier” er i hovedsak de samme som de allmenne, fellesmenneskelige verdiene. Vi står for rettferdighet, solidaritet og forvalteransvar, men det samme kan også ikke-kristne med rette hevde å gjøre.

Og for det andre, og aller viktigst: De ”kristne verdiene” er mangetydige og ulne. De er utydelige veiledere for praktisk politikk, som vi så i de tre eksemplene over. Ja, ”kristne verdier” er så ullent og flertydig at en etikk bygget på ”kristne verdier” kan ende opp med å være rent ukristelig.

For det sentrale i den kristne etikken er ikke verdiene, men de konkrete moralske budene. Du skal ikke myrde. Du skal ikke stjele. Du skal ikke gi falske vitneutsagn, og så videre.

I vår sammenheng er det interessante hvorvidt et partis politikk bygger på de kristne budene, den kristne etikken. Hvis ikke denne etiske grunnmuren er på plass, er det etter mitt syn likegyldig hvor mye et parti kan påberope seg ”kristne verdier”.

En representant for et venstreparti skrev i Vårt Land et par år tilbake om hvordan hans parti var det beste for kristne, siden de satte kristne verdier som solidaritet ut i praksis. Han unnlot behendig å nevne partiets abortsyn. Slik kunne nok en gang appellen til ”kristne verdier” tilsløre en politikk som bryter med grunnleggende bud i kristen etikk. I dagens Norge er det kun ett av de etablerte partiene som fører en politikk i tråd med denne etikken.

Abdemalek Bayout erkjente i 2007 at han hadde knivstukket en mann slik at han døde. For drapet ble han dømt til 9 år og 2 måneders fengsel. Nå har dommer Pier Valerio Reinotti i den italienske byen Trieste redusert straffen med ett år, fordi Bayout skal være bærer av genvarianten som er lenket til voldelighet.

Folk som er født uten genvarianten MAOA, eller med defekter i denne, kan ha forskjeller i hjernen som lettere kan få dem til å rakne under press, ifølge en artikkel i New Scientist. Genet produserer ensymet oxidase-A, og mangel på dette kan føre til aggressiv oppførsel hos menn, heter det.

Jeg merker meg denne historien, det er første gang jeg har hørt om at genetisk disposisjon for kriminalitet har blitt tatt hensyn til i en rettssal. Når saken er verdt å dvele ved, er det fordi dette neppe er utslag av én italiensk dommers pussige oppfatninger. Jeg spår at vi snarere ser begynnelsen på en trend.

Både naturvitenskapene og samfunnsvitenskapene forsøker å avdekke lovmessige sammenhenger. Innen feltene nevrobiologi, psykologi, evolusjonspsykologi og sosiologi, for å nevne noen, er det mennesket selv som er studieobjekt. Disse vitenskapene forsøker å gi årsaksforklaringer av menneskelig atferd. Å vise til menneskets frie vilje utelukkes av den vitenskapelige metoden: Kun forklaringer som viser at atferden skyldtes tilgrunnliggende disposisjoner, er aktuelle. “Du er røyker, og vi kjenner 80% av årsakene til at du er dét: Foreldrene dine og flere i omgangskretsen røyker, du bor på Oslo øst, du er kvinne i 20-årene, og så videre.” Og merk at vitenskapen aldri vil kunne tilskrive de siste 20% til ditt frie valg. Denne prosenten vil gradvis nærme seg null ettersom vi får kartlagt enda flere av årsakssammenhengene (genetiske faktorer, for eksempel).

I dette lyset er det ikke overraskende at forskerne har funnet et “voldsgen”. Man vil finne flere slike kriminalitets-disponerende gener, og fristelsen til å unnskylde forbrytere med henvisning til deres uheldige gensammensetning vil bare øke.

Hvis du er bærer av voldsgenet, er da din frie vilje innskrenket? Det er et komplisert spørsmål. Spesielt interesserte anbefales Kristoffer Brodwalls tekst om dette på Morbus Norvegicus. Han konkluderer slik:

En mer moderat konklusjon er derfor at vår biologi og omgivelser ikke styrer hvilke valg vi faktisk gjør, men legger premissene for hvilke valg vi kan gjøre. Vi er frie til å velge i det handlingsrommet som arv og miljø legger til rette for oss.

For ei tid tilbake kom eg over noko av den kritikken Luther hadde av den teologiske bruken av Aristoteles i mellomalderens skolastiske system. Eit døme som ofte vert teke fram i så høve, er Aristoteles sine tankar omkring etikk og rettferdiggjering. Han skriv, i Den Nikomakiske etikk, at “eit menneske vert rettferdig ved rettferdige gjerningar.” (Bok 3,4; 1105b9)^[1] Dette meinte Luther stod i motsetnad til kristen etikk, og difor var han særs kritisk til den posisjonen Aristoteles fekk i den kristne mellomalderfilosofien. Ivar Asheim skriv:

Mot denne tilknytningen til Aristoteles retter Martin Luther en nådeløs kritikk. Ingen modifikasjoner (de var mer eller mindre dyptgående blant de førende mellomalderske teologene) kan ifølge Luther redde den fundamentale skjevheten i selve ansatsen; ansatsen må oppgis. For det forholder seg nettopp ikke slik at vi blir rettferdige ved å handle rettferdig, heller ikke ved handlinger med nådens hjelp. Forholdet er nøyaktig motsatt: Forutsetningen for å gjøre rettferdige gjerninger er at vi først er blitt gjort rettferdige selv. Bare et godt tre kan bære gode frukter (Matt 7:17).^[2]

Men eg trur Luther misforstår skolastikarane. Olav Müller skriv:

Den eldre Luther skriver at han den gang [som teologistudent] var Occamist. Thomas Aquinas har han bare kjent overfladisk. Det var Duns Scotus’ voluntarisme og Occams nominalisme han ble kjent med. Når han senere som reformator skjeller ut skolastikken, er det denne filosofiske og teologiske skoleretning han uavbrutt har for øye.^[3]

Og her ligg problemet. Luther kritiserer noko han ikkje har spesiell kjennskap til. Av den grunn trur eg Luther sin kritikk bommar på to klare område. For det fyrste, så er det ikkje noko i vegen med Aristoteles sin dygdsetikk^[4] på eit reint naturleg, mellommenneskeleg plan. Denne etikken hentar impulsar frå Sokrates og Platon, men er samstundes kritisk til dei. (Han er mykje meir praktisk enn båe to.) På dette planet har vi fire ‘kardinaldygder’; fire dygder som på kvar sin måte er med å forma mennesket på best mogeleg måte. Desse er:

1. Visdom/klokskap, som formar intellektet/fornufta
2. Mannsmotet, som formar viljen/handlingssenteret (hjå Platon: ‘kjenslene’)
3. Måtehaldet, som formar instinkt, drifter og lidskapane (hjå Platon: ‘attråa’)
4. Rettferda, som skapar harmoni mellom desse. På eit reint (mellom-)menneskeleg plan.

Asheim skriv at Luther eigentleg ikkje er imot Aristoteles sin etikk i seg sjølv, men den skolastiske bruken av den:

I sin rette sammanheng, for eksempel innen samfunnsfilosofi, mente han det saktens kunne være verdifulle ting å finne hos Aristoteles også, men når man trakk ham over i teologien, måtte alt bli galt. Luther vil ha Aristoteles ut av teologien fordi de aristoteliske tankemønstrene etter hans mening ikke var egnet til klargjøring av det som var blitt etikkens sentrale problem etter den fordypning av identitetsproblematikken som hadde foregått fra nytestamentlig tid av. Det selvransakende spørsmål “hvem er jeg egenlig? er jeg rettferdig?” må besvares ut fra en annen antropologi og virkelighetsforståelse enn den aristoteliske.^[5]

Her ligg den andre feilen. Det er korrekt at Aristoteles sin etikk er antroposentrisk, at den set mennesket i hovudsetet, men det er ikkje sant at den aristotelisk-inspirerte thomistiske filosofien gjer det same. Den er klart teosentrisk, den set Gud i hovudsetet.

Luther prøver å skape ein ‘ny dygdsetikk,’ basert på NT. Men han er ikkje den fyrste. Aquinas meinte ikkje at det menneskeleg arbeid var nok i seg sjølv, og at mennesket kunne ‘realisere seg sjølv’ utelukkande ved dei menneskelege (kardinal-)dygdene. Nei, for å verta realisert — ein bør her styre unna omgrepet ‘realisere seg sjølv’ — måtte mennesket, ved Guds nåde, få del i dei guddomlege dygdene; tru, håp og kjærleik. (jmf. 1Kor 13:13) Spørsmålet er sjølvsagt: Er dette dygder? Ja, det vil eg seie at dei er. For dygd handlar om kva karakter ein har, korleis ein er.

Asheim skriv at Luther meinte at dei nytestamentlege dygdene ikkje har “som funksjon å bidra til gradvis oppbygging av en moralsk personlighet, men går ut på å leve ut det liv som Ånden gir (Gal 5:22-25).”^[6] Dette meiner eg er ein falsk dikotomi; ein distinksjon som ikkje er der. For livet i Anden handlar nettopp om at vi vert transformerte i Han (2Kor 3,18) og at vi skal leva ut det livet som er gjeve oss. Luther siterte sjølv Matt 7:17, eit vers som nettopp indikerer det viktige tilhøvet mellom karakter og handling.

Dersom vi teosentrerer dygdsetikken, så er det fint plass til Aristoteles i teologien. For dermed er det ikkje snakk om vårt eige strev, men Guds verk i oss. Her kan det vere eit problem at mange på luthersk og protestantisk side ser på Gud som ‘åleinevirkande.’ Eg vil heller sjå på han som ‘allvirkande.’ Altså; at Gud er den som gjer ‘jobben,’ men at Han gjer den gjennom oss. “[Arbeid] på dykkar frelse, skjelvande av ærefrykt,” skriv Paulus (Fil 2,12). Dette kan virka særs rart, sett i høve til det andre han skriv. Men det er fordi ein gløymer neste vers, v. 13: “For det er Gud som er verksam i dykk, så de både vil og gjer det som er etter Guds gode vilje.” (Mi utheving)

Forstått slik vert det ikkje vanskeleg å ‘kristne’ Aristoteles sin etikk. Han seier som sagt at “eit menneske vert rettferdig ved rettferdige gjerningar.” Forskjellen er at desse gjerningane vert gjort av Gud i oss. Dette er ikkje antroposentrisk. Dette er i alle høgste grad teosentrisk.

Noter:

[6] Ibid., s. 110

På leting i tekster fra forfattere som Dag Solstad, Karl Ove Knausgård og Henrik Ibsen, og ved hjelp av tankegods fra filosofer som Kierkegaard og Levinas, finner forfatteren elementer til svært forstyrrende og utradisjonelle gudsbilder. Derimot påviser han skivebom for nyateister som Onfray, Hitchens og Dawkins. Kritikk av Gud trenger ikke være ateistisk: Det tyngste skytset mot Gud finner vi i Bibelen. Forfatteren provoserer, stimulerer og engasjerer leseren til å revurdere tradisjonelle oppfatninger om Gud og inngå i en dialog om hvorvidt Gud er så allmektig og sterk som han er blitt fremstilt.

I denne essaysamlingen problematiserer Eskil Skjeldal konvensjonelle gudsbilder som er konstruert for å gripe og begripe Gud. Tittelen, Den svake Gud, antyder de funn forfatteren gjør, og i essay som Guds stillhet – Teologi etter Holocaust og For du har kjempet med Gud og mennesker og vunnet, mer enn antyder han at Gud også er svak.

Selvsagt står det mye i Bibelen som også for mange kristne virker usammenhengende og vanskelig å forstå. Her er både ulendt terreng, tåkeheimer og hvelv bakom hvelv, som i en gammel katedral som er sammensatt av et konglomerat av historiske arkitektoniske fragmenter.

Som Gravkirken i Jerusalem. Slik er Bibelen; det vil si særlig det gamle testamentet. Som dette fullstendig uoversiktlige byggverket over Golgata og gravhagen der “alt” en gang skjedde. Et forvirrende kaos av arkitektonisk virvar, av prester og asketer og liturgiske stemmer fra mange tradisjoner som kjemper om sin plass og sine enemerker. Her er sannelig mye å fortape seg i av et usalig kaos av mer og mindre tiltalende detaljer. Men jeg vet også at her, nettopp her, er den tomme grav. Her sto Kristi kors, her er i troens eksistensielle forstand menneskehetens vugge, og hver forvirrende detalj finner sin meningsfulle plass nettopp når jeg klarer å se hvordan de på hver sin måte er plassert der for å ære ham, peke på ham, lovprise ham.

Først da er det mulig å se skjønnheten også i de mer slitte, utbrente og noen ganger groteske detaljene. Og først da blir jeg i stand til å høre noe av det fenomenet som et fromt ektepar fortalte meg om etter å ha besøkt gravkirken. Slik deres fortelling har festet seg i min hukommelse, opplevde ikke minst hun det første møtet med kirkekomplekset slik mange av oss gjør, som forvirrende og frastøtende. Men mens de sto foran gravstedet og prøvde å ikke være i veien for de mange prester og munker i hver sine prosesjoner og bevegelser, sier han plutselig: “Hør!”

“Hør hva?” svarte hun; her var sannelig et utall av lyder å høre. Men han gjentok bare: “Hør!” Og da hørte hun det også: I noen sekunder kunne de begge høre at korene av liturgier fra flokker av munker som forsøkte å overdøve hverandre plutselig sang i harmoni. Som et brusende kor med et utall av over- og understemmer bølget sangen mellom hvelvene, som en veldig, symfonisk lovsang. Det varte bare noen sekunder, før det hele igjen brøt fra hverandre i en forvirrende kakafoni av røster og tonefragmenter. Men de få sekundene var nok til at begge sto der sterkt beveget, med en klar fornemmelse av den oppstandnes nærvær, Han som troner over lovsangen. Og den erfaringen gjorde hele den gamle, tunge kirken ny. De kunne se det vakre i sammensuriet av motstridende detaljer. Plutselig var den massive, steintunge kirkebyggkolossen blitt et hjem de nødig ville forlate, og som de bare måtte besøke på nytt, igjen og igjen.

Dette kan selvsagt beskrives som en sentimental historie, og slike erfaringer har ingen objektiv argumentativ kraft, men historien illustrerer dette som kirkens teologer alltid har insistert på: Først når vi ser den fornedrede og opphøyde Kristus i hvert eneste lille ord i Skriften, først da gir de virkelig mening, først da kan vi lære å elske dem, og først da ser vi også dybden i hvordan alt handler om oss. Om menneskene og våre vilkår, uavhengig av tid og rom. Om kirken. Om meg.

Bibelen er ikke, og har aldri vært, et leksikalt referanseverk. Å presse den inn i slike kategorier er å misbruke den. Den er en lang religiøs tradisjons hellige skrifter, og for en kristen er forståelsen av den uløselig knyttet til Kristus, slik kirken vitner om ham og slik han erfares som nærværende i kirkens liv. For den som forstår bildespråket: Skriften ærer jeg når jeg gjør som profeten; spiser den. Lar den bli min mat. Og når jeg gjør som salmisten: Drøvtygger den. Gjentar dens ord for meg selv igjen og igjen. Slik at jeg blir Skrift. Eller heller: Slik at Ordet blir kjød i meg. At Skriften lever i meg. Her skurrer det kanskje for noen (kristne): Viskes ikke Kristi unike rolle ut med slike formuleringer, når den kristnes mål nærmest beskrives som å bli små “Kristuser”?

Vel, i en viss forstand er det nettopp dette kristendom handler om: At han skal vinne skikkelse i oss. At “han skal vokse, jeg skal avta.” At vi skal “bli i ham, slik han blir i oss”, slik at vi “ikke lengre lever selv, men Kristus lever i oss”! Hvordan? Jo – slik han selv sier: Ved at hans ord blir i oss. Det er nettopp når vi ikke vil være “i ham” at vi stjeler hans plass. At vi fortrenger ham og gjør oss selv til herre. Da salver vi svikeren Adam til konge i stedet, og går rundt som frigjorte mennesker, tror vi. Men det vi gjør er i virkeligheten det motsatte. Vi trekker med oss Adam, som Kristus har frigjort, tilbake ned i søla. Dette er fundamentalerfaringen som gjør at de kristne “mytene” for utallige mennesker trer frem som sannere enn noe annet: At ingen er så slavebundet som Adam, meg altså, i sin kamp for å være fri, uten Kristi nåde. Først når Kristus får frigjort meg, blir jeg virkelig fri.

Dette er for meg som troende kristen Bibelens fundamentale sannhet. Den fundamentale sannheten som kirken forvalter, og som gir stadig nye og uante meningsdybder til Bibelens mange historier og fortellinger. Det vi kaller kirkens sakramentale liv er nært knyttet til slike fortellinger og bidrar til å forme meg i rammen av denne fundamentale virkelighetsforståelsen. Så jeg ikke glemmer hvem jeg er. Så jeg ikke glemmer hva det sant menneskelige er; den menneskelighet som er tydeliggjort gjennom det sanne mennesket Jesus Kristus.

Er Bibelen sann? Som tidligere spissformulert: Det kommer an på hvem som spør. Men ennå mer kommer det kanskje an på hvem du spør. Det finnes nemlig noen mennesker der ute, de kan være vanskelig å oppdage, men de finnes; som lever Bibelens sannhet på en slik måte at det er umulig å ta feil. I historisk kirkelig tradisjon kalles disse helgener. Dette er mennesker som ikke nødvendigvis har levd ekstraordinært plettfritt gjennom hele livet. Men mennesker som, om enn bare rett før sin død, eller i selve dødsøyeblikket, avslører at den sannheten og kjærligheten som “stråler ut fra korset” har beseiret dem. Til alle tider har disse menneskene vært de fremste praktiske apologeter for kirkens tro og “Bibelens sannhet”.

Er Bibelen sann, eller er den ikke sann? Dette er selvfølgelig et helt sentralt spørsmål for en kristen. Men jeg vil provosere litt tilbake i møte med et slikt spørsmål, og svare: Det kommer an på hvem som spør. Det vil si: Det kommer an på hvorfor man spør, på hvilke premisser, og hvilken sannhet man er ute etter. For slike spørsmål havner alt for ofte ned i en ramme hvor alt handler om Bibelen er “historisk sann” (hva nå det er for noe) eller om den består av myter (hva vi nå enn legger i et slikt begrep).

Min påstand er: Den som ikke daglig relaterer seg til for eksempel skapelsesberetningenes og eksodushendelsenes mytologiske univers, har ennå ikke virkelig tatt til seg deres sannhet. Det er som orienteringspunkter for det virkelige livet her og nå, at sannheten i disse beretningene for den troende stråler frem med en slik kraft, at spørsmålene etter såkalt historisk sannhet blekner som mer eller mindre irrelevant.

Det er kun én historisk sannhet som kristendommen står og faller ved, om vi skal følge apostelen Paulus. Denne sannheten er til gjengjeld helt fundamental, og samtidig til syvende og sist umulig å etterprøve rent historisk; nemlig Jesu Kristi oppstandelse fra de døde. Og da må vi selvsagt også føye til at denne hendelsen har som forutsetning at han virkelig var død på et kors et par dager tidligere. Her er det intet slingringsmonn. Om ikke denne hendelsen faktisk har skjedd i historien, ligger vår gud død og begravet og det kristne trosuniverset faller fra hverandre og går i oppløsning, som en hvilken som helst menneskekropp som har ligget i jorden i et par tusen år.

Men alt dette andre som det krangles om i øst og vest (særlig der vest) der forståsegpåere vil “torpedere” kristen virkelighetsforståelse, og troende vil forsvare sine posisjoner på basis av modernistiske, historiepositivistiske premisser som dukket opp på 1700-tallet en gang? Hva med det?

Har Gud skapt jorden på syv dager? Var Adam, i hagen der øst et sted, en historisk person? Og hva med Noa, var virkelig alle slags dyr med ham i arken? Og Abraham og de andre patriarkene? Hva med Josef og brødrene hans? Og hva med Moses? Vil historikerne redusere også han til en utilgjengelig, og kanskje en mytisk figur? Og David og det historiske Israel slik det beskrives etter erobringen: Om vi ikke en gang kan stole på det, slik det er fortalt i detalj i Bibelen, da faller vel i hvert fall alt fra hverandre?

Ja, gjør det det? Eller er det kanskje på tide at vi lærer oss å stille spørsmålene på en ny — eller kanskje heller gammel — måte. Historisk sett har kirkens mainstream-teologi alltid forholdt seg først og fremst litterært til mange av Bibelens fortellinger. Oldkirkens store bibelteolog, Origenes, sier på 200-tallet rett ut:

Hvilket forstandig menneske vil anta at den første, andre og tredje dagen, kvelden og morgenen eksisterte uten sol, måne og stjerner? Og den første dagen også uten himmel? Og hvem er så dum at han tror at Gud, som om han var en menneskelig gartner, plantet et paradis i Eden, et sted mot øst, og der plantet et livets tre, synlig og konkret, slik at det å smake frukten med kroppslige tenner førte til liv? Og videre, at man fikk del i godt og ondt ved å meske seg med det man hadde plukket fra et tre? Og om det sies at Gud vandret i hagen om kvelden, og Adam gjemte seg under et tre, tror jeg ingen er i tvil om at disse tingene har skjedd i en tenkt historie, ikke fysisk, men at de på en symbolsk måte presenterer visse mysterier.

Det er opplagt, mener Origenes, at slike og mange andre fortellinger selv avslører at deres sannhet ligger på et annet plan enn det historiske. Vi snakker altså om en teolog som skriver mer enn 1600 år før Darwin i følge en mytologi mange dyrker skal ha “knust” kirkens forestilling om at skapelsesberetningen var historisk. Og vi snakker om den teologen som mer enn noen skulle komme til å prege kristen bibeltolkning gjennom hele oldkirken og middelalderen.

Spør du meg om de bibelske historienes historiske sannhet, vil jeg litt provoserende svare omtrent slik: Har Adam levd? Selvsagt! Han er en nær bekjent, og lever i beste velgående. Har Moses levd? Selvsagt! Som lovlærer har han preget en ufattelig bred kulturkrets gjennom millennier! Han har vært vår kulturs grunnleggende lovlærer, på godt og vondt, frem til i dag. På godt og vondt, fordi her kreves det fundamental lovfortolkning hvor mange har gått seg vill, både de med gode intensjoner og de med maktintensjoner. For min del vil jeg si at en viss uunnværlig lovfortolker har hjulpet meg til å se noe av meningsdybdene bak mange for meg absurde og uforståelige lover. Men jeg kjenner altså Moses. Og selv om lovfortolkeren alltid har mildnet forholdet mellom Moses og meg, så kjenner jeg også en god del til hans strenghet. Jeg bærer faktisk ennå merker etter den. Men jeg ser også hvordan hans mildhet stråler frem, slik at jeg sakte våger å være takknemlig også for merkene.

Og jeg kjenner Elia. Jeg både elsker ham og er livredd for ham. For hans kompromissløshet som skjærer til margen. Han er som en brann som røsker opp og river ned i livet mitt. Som aldri lar meg være i fred, som jager meg gjennom ørkenen til jeg blir fullstendig utmattet, tom, føler meg fornedret og gudsforlatt. Til jeg hører hviskingen i den stille susen …

Videre kjenner jeg Ester. Hun som ad tilfeldighetens veier trekkes inn i begivenheter hun overhode ikke har kontroll over. Og som skjønner at det er nå; det er nå jeg må la det bære eller briste. Det er nå, med kniven mot strupen, hvor jeg ikke har noe valg, at jeg virkelig må velge; velge mellom mitt eget liv og alt jeg trodde jeg hadde, og det eneste rette. Jeg beundrer hennes rakryggethet. Det gjør henne ikke bare til en av titusen historiske glemte skjønnheter. Hennes mot har gjort henne evig skjønn.

Og Rut, hun som ved sin trofasthet, ydmykhet og mildhet bar håpet videre for henne som var sunket så langt ned i bitterheten at hun ikke lengre ville håpe. Hun er et bekjentskap som stadig kan røre meg til tårer. Som aldri gir opp å lokke meg ut av mitt eget mørke og min egen hardhet.

Skriftens menn og kvinner er levende orienteringspunkter for mitt liv. En sky av vitner, en stjernehimmel over meg som jeg kan løfte blikket mot når jeg har gått meg vill. Hva skal jeg med å reise til Egypt, eller til Jordan for å grave etter bevis for at Moses har levd? Jeg kjenner da meg selv og min egen historie, og hvem ville jeg vært uten Moses?

Jeg er den første til å innrømme at “bibelsk arkeologi” er spennende, og at historisk forskning både omkring det gamle Israel og kirkens historie er både utfordrende, interessant og viktig. Men om den historisk rekonstruerte David (en “rekonstruksjon” som i seg selv også er umulig) blir fremstilt som en helt annen skikkelse enn den David Bibelen taler om, hva så? Det er Bibelens David som er de troendes og min stamfar. Jeg kjenner ham igjen som min egen slektning. Slik han er beskrevet på godt og vondt i de bibelske skriftene, opplever jeg ofte at jeg faktisk ligner ham i svært mange ting. Guds historie om meg, slik Bibelen fremstiller den, mister ikke sin troverdighet i takt med historiske funn om det gamle Israels mulige faktiske grenser. Den historien er sann, fordi jeg gjenkjenner den i hver trevl av min eksistens.

Hvordan kan man sammenholde det kristne trosuniverset med naturvitenskapen? Hvordan kan man, i 2009, fremholde Bibelens troverdighet? Dette er selvsagt en utfordring for kristne, ikke minst i møte med den voldsomme oppmerksomheten de såkalt “nye ateistene” har fått de siste årene. Ekstra oppmerksomhet får disse spørsmålene i et Darwin-år.

Det er ingen tvil om at kristne har et myte-problem. Nærmere bestemt et problem med myten om at kirken alltid har motarbeidet naturvitenskapen, som stadig har spist seg inn på kirkens område i fortolkningen av verden. Slike myter er uendelig seiglivede, uansett hvor mye dokumentasjon som blas opp om hvordan kirken gjennom hele middelalderen og langt inn i renessansen understøttet og finansierte stort sett det som var av vitenskap og kultur i Europa. Årsaken til dette var blant annet at kirken i lange perioder var den eneste institusjonen som under stadige politiske omskiftelser var i stand til det.

Ja, det er riktig at sammenblanding mellom kirke og politisk makt ofte var uheldig. Helt opp på pavelig nivå i dag er det en tydelig erkjennelse at ikke minst kirken og hennes integritet har vært skadelidende når nærheten til makten har vært for tett. Men, selv om dette er blår i øynene på dawkinsianere: for europeisk kultur og vitenskap har kirkens posisjon vært avgjørende – i positiv forstand.

Behovet for politisk “kontroll” over vitenskapen vil alltid være en utfordring, og er det kanskje mer enn noen gang i dag, men det kan argumenteres godt for at vitenskapelig arbeid sjelden har vært så lite ideologisk kontrollert som i europeisk middelalder, hvor blant annet humanistisk filosofi og vitenskapelige redskaper ble utviklet gjennom forskjellige skoleretninger naturlig integrert i kirkens liv. Ja, det var meningsbrytninger, men disse foregikk i stor bredde innenfor kirken. Mange av dem som fortsatt regnes som middelalderens fremste vitenskapsmenn ble både biskoper og kardinaler, ja noen av dem havnet på pavestolen.

Allikevel sliter altså kirken og de kristne med myter, som for eksempel at kirken skulle ha vært livredd for at Galilei skulle få gjennomslag for sin påstand om at jorda var rund, i en tid hvor dette var mainstream oppfatning både i kirken og i vitenskapelige miljøer.

Dessuten er det jo også slik at kirken holder seg med myter. Skapelsesmytene i Bibelen for eksempel (ja, det er flere; to i første Mosebok, og hentydninger til flere andre steder). Problemet her er at det finnes folk både innenfor og særlig utenfor kristne sammenhenger som henger fast i et fundamentalistisk forhold til modernistiske oppfatninger som innebærer et fullstendig avmytologiseringsprogram. For dem er myter utålelige som fortolkere av virkeligheten; alle “sannheter” skal passe inn i et naturvitenskapelig, og ikke minst et historiepositivistisk mønster. Dermed får vi slike finurligheter som amerikanske kreasjonister som forsøker å “bevise” at jorden knapt er 6000 år, og naturalister som mener at kirkens verdensbilde er “motbevist” gjennom en rimelig håndfast datering av et trilobittfossil.

Problemet for slike grupper er å forholde seg til at enhver kultur med respekt for seg selv holder seg med myter og fortellinger innenfor rammen av det som er kulturens bærende virkelighetsoppfatning. Å forkaste alt slikt fordi de ikke er “historisk sanne”, er å kaste store deler av menneskets kulturhistorie på skraphaugen. Denne avvisningen av andre sannheter enn de “rent historiske” (hva nå det skulle være) og naturvitenskapelige, innebærer en forflatning både av sannhetsbegrepet og av den menneskelige tilværelsen. Konsekvensen av slike holdninger er dessuten ikke at mytene forsvinner. Konsekvensen er et bevisstløst forhold til de mytologiske strukturene i egen virkelighetsoppfatning. Min erfaring er at ingen er så lite mottakelige for historiske og vitenskapelige argumenter mot deres egen virkelighetsoppfatning som folk som er overbevist om at deres syn på verden utelukkende er bygget på “rent vitenskapelige” eller “rent historiske” fakta.

Boka har undertittelen ”a refutation of the new atheism”, men Feser er ikke opptatt av å tilbakevise de nye ateistenes argumenter steg for steg. Harris, Hitchens, og særlig Dennett og Dawkins fungerer her snarere som hoggestabber, og Feser bruker latterliggjøringen av disse som en slags ”comic relief” fra den tyngre filosofien han presenterer. Boka er skrevet for kristne, og med den tilbakevendende krasse og hånlige kritikken av nyateistenes filosofiske tilkortkommenheter og kunnskapsløshet vil den støte fra seg lesere som i utgangspunktet ikke er positivt innstilt til forfatterens agenda.

Bokas seriøse siktemål er å presentere en alternativ filosofi til nyateistenes naturalisme: Thomismen, altså Aquinas’ filosofiske kristne verdensbilde med basis i Aristoteles. Gjendrivningen av nyateistene består i å vise hvordan deres naturalisme på alle områder kommer til kort, og hvordan thomismens verdensbilde derimot treffer målet.

Disse grandiose ambisjonene innfris i imponerende grad, bokas skarve 270 tatt i betraktning. Filosofen Feser har en meget velutviklet evne til å popularisere, forenkle og eksemplifisere. Jeg synes derimot det er en klar svakhet at Feser underslår innvendinger mot Thomismen, men han kan kanskje hevde at å presentere motforestillinger er andres oppgave.

Den aristotelisk-skolastiske metafysikken Feser forsvarer innebærer blant annet ideen om at alle ting har fire ”årsaker”: stoff, form, bevirkende årsak og formålsårsak. Alle ting har et naturgitt formål, ikke minst mennesket. Vi er det rasjonelle dyret; vår rasjonalitet innebærer to egenskaper: Intellektet, som har kunnskap som formål, og viljen, som har å fremme det gode i handling som formål. Ut fra slike filosofiske utgangspunkt springer hele den thomistiske filosofien: Bevisene for Guds eksistens (gitt det metafysiske utgangspunktet er disse ugjendrivelige, ifølge Feser), naturrettstilnærmingen til etikk og politisk filosofi, synet på sjelen som kroppens ”form” (”hylomorfisme”), og derav det thomistiske synet på forholdet mellom kropp og sjel, sansning, tenkning, og sjelens udødelighet.

Denne metafysikken, ikke minst læren om de fire årsakene, ble avvist av de første ”moderne” filosofer på 1600-tallet. Men var det på grunnlag av argumenter? Nei, hevder Feser; den aristotelisk-skolastiske metafysikken har aldri blitt tilbakevist.

Jeg har ikke kommet over noen annen bok som så kortfattet og klart framstiller thomismen og kontrasterer den med moderne filosofi. Alle filosofisk anlagte kristne bør kjenne til thomismen, og denne boka kan være et godt sted å starte.