Há meio século, uma maré crescente de crenças pseudocientíficas e paranormais varria o mundo ocidental. Em resposta, um pequeno grupo de acadêmicos, mágicos, divulgadores científicos e outros (alarmados com a ausência de reação da comunidade científica) uniu-se para fundar o Committee for the Scientific Investigation of Claims of the Paranormal (CSICOP), hoje Committee for Skeptical Inquiry (CSI). Esse foi o marco inicial do movimento cético moderno. Embora a sobrevivência do Comitê por cinquenta anos seja em si uma conquista notável e motivo de celebração, não se pode apreciar plenamente a paixão e a urgência com que foi fundado, nem compreender a magnitude de suas realizações, sem antes entender o contexto social em que tomou forma.

Conheço bem esse contexto. Eu estava lá.

Naqueles tempos

O interesse por supostos fenômenos paranormais sempre fez parte da experiência humana, mas a intensidade desse interesse cresceu e diminuiu ao longo do registro histórico. Ela aumentou no final do século XIX e início do século XX, quando o espiritualismo, a mediunidade e a comunicação com os mortos estavam em voga. Salões de sessões espíritas e videntes atraíam o público em geral, e o desejo de contato com entes queridos falecidos foi posteriormente amplificado pela terrível taxa de baixas da Primeira Guerra Mundial. O interesse científico por esses supostos fenômenos levou à criação da Society for Psychical Research, cujo objetivo era estabelecer uma base científica para as alegações paranormais. O fascínio pelo paranormal diminuiu durante as décadas de 1930, 1940 e 1950, embora um pequeno número de pesquisadores continuasse com suas investigações parapsicológicas.

Mas então vieram os anos sessenta, uma época de grande efervescência social e relativa prosperidade que libertou muitos jovens da necessidade dominante de buscar o conforto material da vida. A revolução sexual catalisada pela chegada da pílula anticoncepcional, a cultura das drogas da Nova Era refletindo uma aceitação crescente da cannabis e dos psicodélicos, o crescimento do movimento de autoajuda, a liberalização da música popular e do cinema em relação à censura estrita, os movimentos crescentes para acabar com o racismo e promover o feminismo e a libertação gay, a influência declinante da religião organizada sobre os jovens, a ameaça significativa de aniquilação nuclear e, nos Estados Unidos, o recrutamento militar e a guerra do Vietnã. Tudo isso serviu para catalisar os novos valores da “geração hippie”: Torne-se mais consciente (ou seja, “expansão da consciência”). Entre em contato com seus sentimentos. Não confie em ninguém com mais de trinta anos. Não seja um cordeiro, pense por si mesmo. Faça amor, não guerra. Ligue, sintonize, caia fora.

Esse era um terreno fértil para a proliferação de “cultos” contraculturais quase religiosos da Nova Era, tipicamente organizados em torno de um líder carismático masculino e frequentemente envolvendo elementos de crença no oculto ou no paranormal. Os Branch Davidians, Children of God, Peoples Temple, Heaven’s Gate, Igreja da Unificação (os “Moonies”), Jesus People e a Ordem do Templo Solar, junto com outras “novas religiões” como a Cientologia e o Hare Krishna, cresceram rapidamente, assim como o movimento de meditação transcendental que, entre outras coisas, afirmava poder ensinar as pessoas a levitar (mediante uma taxa substancial!).

Mais ou menos na mesma época, nos corredores da academia, o pós-modernismo começou a exercer influência, com muitos pós-modernistas argumentando que não existe realidade objetiva e que a ciência moderna é apenas uma visão construída da realidade, não mais verdadeira ou racional do que pontos de vista alternativos, como os defendidos por parapsicólogos e ocultistas.

Some-se a isso um tsunami de alegações paranormais e ocultistas sobre projeção astral, reencarnação, astrologia, percepção extrassensorial, cura pela fé, caminhada sobre brasas, exorcismo, visitas interplanetárias e muitos outros fenômenos extraordinários. Esse interesse refletia-se nas livrarias: em 1965, o catálogo Books in Print listava 131 livros na categoria “ocultismo e fenômenos psíquicos”, mas, em 1975, esse número havia explodido para 1.071! Os periódicos norte-americanos dedicados à parapsicologia e ao ocultismo também se multiplicaram: o Ulrich’s International Periodical Directory de 1968 a 1978 registrou um aumento de doze para quarenta e seis. Por outro lado, a literatura crítica às alegações parapsicológicas e ocultistas permanecia extremamente escassa. Os cientistas em geral não viam razão para “desperdiçar tempo” criticando afirmações que não faziam sentido do ponto de vista científico. E embora muitos estudantes de graduação tivessem muita curiosidade sobre fenômenos parapsicológicos, os livros didáticos de psicologia da época ignoravam completamente o assunto.

Praticamente sem contestação, os tentáculos da crença parapsicológica atraíam cada vez mais adeptos à medida que se espalhavam em todas as direções.

Considere o seguinte: no final dos anos 1960, um número significativo de norte-americanos acometidos por câncer terminal, diabetes, esclerose múltipla ou outras doenças graves gastava grandes somas de dinheiro para voar até as Filipinas em busca de “cirurgia psíquica”, na qual falsos curandeiros “magicamente” extraíam sangue e tecido tumoral do abdômen sem realmente penetrar a pele. A exploração dessas pessoas desesperadas era lucrativa não apenas para os cirurgiões psíquicos, mas também para algumas agências de viagem. (Em março de 1975, a Comissão Federal de Comércio dos EUA ordenou que as agências de viagem parassem de promover excursões de cirurgia psíquica para as Filipinas.)

Considere o seguinte: no início dos anos 1970, o mágico israelense Uri Geller mudou-se para os Estados Unidos e logo ganhou status de celebridade por meio de suas façanhas “psíquicas”, incluindo leitura de mentes e entortamento de colheres, ampliando o interesse e a crença no paranormal. Conforme discutido adiante, sua influência foi de longo alcance.

Considere o seguinte: em 1973, a moda da “canalização” explodiu quando a vidente Sylvia Browne descreveu seu trabalho com um “guia espiritual” chamado Francine. Alguns de seus muitos livros acabaram na lista de mais vendidos do New York Times. Não querendo ficar para trás, J.Z. Knight começou a canalizar Ramtha, um suposto guerreiro imortal que teria lutado na Atlântida há 35.000 anos. Tanto Browne quanto Knight tornaram-se fabulosamente ricas por meio de suas aparições na televisão e sessões com pessoas ansiosas por obter a sabedoria dos espíritos. Seu sucesso inspirou uma série de outros médiuns e canalizadores, cada qual com seus próprios guias espirituais. Um chegou até a canalizar um golfinho!

Considere o seguinte: embora o interesse por regressão a vidas passadas tenha começado em 1952, quando Virginia Tighe, sob hipnose, recordou sua vida anterior como Bridey Murphy na Irlanda do século XIX, esse interesse ganhou os holofotes nas décadas de 1960 e 1970 depois que um (pequeno) número de psiquiatras e psicólogos declarou ter evidências sólidas de que o fenômeno era real. A psicóloga Helen Wambach foi além da escrita e realizou grandes eventos nos quais membros da plateia passavam simultaneamente por regressão a vidas passadas (mediante pagamento!).

Considere o seguinte: em 1975, Raymond Moody cunhou o termo experiência de quase-morte para descrever relatos de pessoas que aparentemente haviam morrido por instantes e então foram arrastadas por um longo túnel, confrontadas por uma luz brilhante e encontraram-se na presença de entes queridos falecidos em ambientes paradisíacos, antes de finalmente sentirem seu espírito ser arrancado de volta ao corpo terreno. Seu primeiro livro, Vida Depois da Vida, preparou o terreno para uma infinidade de outros livros e programas de televisão sobre o tema.

Programas de entrevistas na televisão e pseudodocumentários promoviam a crença em tais fenômenos, frequentemente argumentando que eram respaldados por evidências científicas. E muitos outros fenômenos “extraordinários” surgiram do éter para fascinar, entreter e enganar. Em 1965, Betty e Barney Hill relataram ter sido abduzidos por alienígenas alguns anos antes, em 1961. Seus relatos detalhados desencadearam inúmeros relatos semelhantes por todos os Estados Unidos (mas raramente em outros países). Os relatos de abdução alienígena se multiplicaram ainda mais depois que John Mack, psiquiatra de Harvard ganhador do Prêmio Pulitzer, considerou tais relatos genuínos. Acrescente-se a isso o Triângulo das Bermudas, os “biorritmos”, as mutilações extraterrestres de gado e as alegações de que as pirâmides foram construídas por alienígenas, e a lista tornou-se exaustiva!

Mas a insanidade não parou por aí. Foi noticiado que um juiz americano usava horóscopos como guia para sentenças e que pelo menos uma grande companhia aérea empregava a pseudocientífica “análise de biorritmos” como parte da avaliação da prontidão de seus pilotos para voar. E a influência de Geller era tão disseminada que reuniões de alguns membros do Congresso dos EUA foram realizadas nas quais os participantes tentavam entortar colheres pelo poder da mente.

O fascínio do paranormal era tão poderoso que seduziu alguns cientistas convencionais a redirecionar suas pesquisas para a investigação de fenômenos paranormais. O físico Helmut Schmidt afirmou ter demonstrado que seres humanos podiam influenciar o resultado de um gerador de eventos aleatórios simplesmente pelo poder da mente, e argumentou que até mesmo animais haviam demonstrado capacidade psíquica semelhante de influenciar eventos aleatórios para obter resultados positivos. Robert Jahn, decano de Engenharia da Universidade de Princeton, insistia que sua pesquisa também demonstrara que humanos podem manipular os resultados de um gerador de eventos aleatórios apenas pelo desejo. Dois outros físicos (Russell Targ e Harold Puthoff) do Stanford Research Institute ficaram tão impressionados com a suposta capacidade psíquica de Geller que o estudaram intensivamente, ainda que de forma bastante descuidada, e anunciaram ter produzido evidências convincentes de que sua capacidade psíquica era real. Eles ainda alegaram evidências de que pessoas comuns possuem habilidades clarividentes de “visão remota”, permitindo-lhes testemunhar eventos ocorrendo em lugares distantes. Suas descobertas extraordinárias foram publicadas na Nature, uma das principais revistas científicas do mundo.

Não parecia haver limites para o apelo do paranormal. Em 1970, a CIA iniciou o Projeto Stargate na tentativa de aproveitar a visão remota e a percepção extrassensorial para coleta de informações de inteligência. E em 1981, depois de ser nomeado comandante do Serviço de Inteligência e Segurança do Exército dos EUA, o general Albert Stubblebine III instruiu seus comandantes de batalhão a dominar a capacidade de entortar colheres e realizar outras façanhas psíquicas apenas pelo poder da mente. Seu objetivo maior era desenvolver um batalhão de guerreiros Jedi capazes de se tornar invisíveis, atravessar paredes e usar seus poderes psíquicos para matar soldados inimigos. O próprio general Stubblebine tentou repetidamente levitar, desintegrar nuvens distantes fixando o olhar nelas e atravessar paredes correndo contra elas a toda velocidade. Ao se aposentar, expressou decepção por não ter conseguido atravessar paredes, embora continuasse a acreditar que a capacidade era alcançável.

O leitor agora pode apreciar melhor por que uma organização como o CSICOP era tão necessária e por que seus fundadores estavam tão carregados de urgência, pois o caldeirão da pseudociência fervia intensamente. Com desculpas a Shakespeare:

Ao redor do caldeirão ide;
No feitiço de Geller confie.
Dobro, dobro, esforço e tormento;
Fogo queima e ferve o rebento.
Filete de um farsante psíquico,
No caldeirão cozinha o ilícito;
Engodo pós-moderno e podridão oculta
Fervam primeiro na poção estulta.
Por um feitiço de tormento ardiloso,
Como um caldo infernal e perigoso.

Caldo infernal poderoso, de fato! Conforme escrevi sobre aquele período:

Embora seja fácil para os céticos fecharem os olhos e os ouvidos à cobertura midiática geralmente unilateral do paranormal, tal reação deixa o público sem meios de aprender sobre a fragilidade da posição paranormal, sem meios de pesar os prós e contras dos argumentos de cada lado. O que se exige não é a denúncia estridente da parapsicologia e de seus defensores, mas a defesa ponderada e responsável da ciência e da racionalidade. Se nos esquivarmos dessa tarefa, não culpemos condescendentemente o público por acreditar no paranormal. Se apenas os parapsicólogos falam em nome da ciência, por que o público duvidaria deles? (Alcock 1981, 189)

Ondulações de resistência

É claro que houve algumas vozes isoladas que se ergueram contra a maré crescente de absurdos. No início dos anos 1970, o mágico James Randi, inspirado pelos esforços de Harry Houdini para expor videntes e outros charlatães na virada do século XX, iniciou sua campanha pública para desafiar Uri Geller e mostrar que suas alegações de poderes paranormais eram fraudulentas. Contudo, não havia uma resposta organizada, nenhuma frente comum.

Quando comecei a pesquisar a psicologia da crença em 1974, tendo acabado de iniciar minha carreira como psicólogo experimental, escolhi focar o aumento impressionante da crença em fenômenos paranormais e correlatos. Procurei outros na academia que pudessem compartilhar desse interesse e logo encontrei pesquisas relevantes publicadas pelo sociólogo Marcello Truzzi. Ele havia começado recentemente a publicar um boletim, The Zetetic: A Newsletter of Academic Research into Occultisms, e me convidou a integrar sua rede de pessoas preocupadas com a influência crescente da pseudociência, uma rede que incluía, entre outros, Isaac Asimov, Carl Sagan, B.F. Skinner e Philip Klass, editor de uma revista de aviação com vasta experiência em investigar e explicar relatos de OVNIs.

Mais ou menos na mesma época, outro pequeno núcleo de ceticismo havia se formado independentemente, envolvendo Martin Gardner, Ray Hyman e James Randi. Por fim, como Truzzi anunciou em seu boletim em junho de 1975, esses dois grupos se uniram:

Planos estão em andamento para um serviço inovador que deve ter interesse especial para nossos leitores. Martin Gardner (conhecido de muitos de vocês por seus artigos regulares na Scientific American), Dr. Ray Hyman (autoridade em pseudopsicologias, ex-mentalista profissional), o “Incrível” (James) Randi (conhecido de muitos de vocês por suas replicações dos truques de pseudopsíquicos na televisão nacional) e eu estamos formando uma associação a ser chamada Resources for the Scientific Evaluation of the Paranormal (RSEP). O propósito principal da RSEP não será simplesmente “desmascarar” alegações esotéricas. Seu propósito principal é investigar tais alegações de um ponto de vista puramente científico, aonde quer que isso nos leve. (Truzzi 1975a)

Apesar de sua preocupação com a maré crescente de pseudociência, eles pouco podiam fazer além de reclamar entre si e, sempre que possível, fazer esforços individuais para engajar o público. Os vapores combustíveis do ceticismo estavam ali, sem dúvida, mas o que faltava era alguém com habilidades organizacionais substanciais e motivação para acender o fósforo. Esse alguém foi Paul Kurtz, proeminente filósofo humanista secular e editor da revista The Humanist.

Naquele mesmo ano de 1975, Kurtz, o astrônomo Bart Bok e o divulgador científico Lawrence Jerome publicaram uma declaração no The Humanist intitulada “Objeções à Astrologia”. A declaração foi originalmente endossada por 186 cientistas, incluindo dezenove ganhadores do Prêmio Nobel. Kurtz posteriormente enviou a declaração a jornais de todos os Estados Unidos e Canadá, recebendo uma recepção positiva, o que o encorajou a considerar ações adicionais para combater a pseudociência. Isso também levou ao contato com Truzzi. Mais tarde naquele ano, Truzzi informou sua rede:

A revista The Humanist iniciou a formação de uma organização provisoriamente intitulada “Comitê para Investigar Cientificamente Alegações de Supostos Fenômenos Paranormais e Outros”, que se assemelha fortemente ao nosso grupo recentemente proposto, Resources for the Scientific Evaluation of the Paranormal. Planos estão em andamento que, esperamos, resultarão na união de nossas duas organizações incipientes. (Truzzi 1975b)

Ondulações se tornam onda

Paul Kurtz anunciou o simpósio de fundação desta forma:

Houve um enorme aumento no interesse público por fenômenos psíquicos, ocultismo e pseudociência. Frequentemente, a mínima evidência para essas alegações é desproporcionalmente ampliada e apresentada como prova “científica”. Talvez o irracionalismo anticientífico e pseudocientífico seja apenas uma moda passageira, contudo uma das melhores maneiras de lidar com isso é que a comunidade científica e educacional responda, de maneira responsável, ao seu crescimento alarmante.

Com esses pensamentos em mente, estamos formando uma organização provisoriamente chamada “Comitê para Investigar Cientificamente Alegações de Fenômenos Paranormais e Outros” para examinar tais alegações de forma aberta, completa, objetiva e cuidadosa.

Ainda não sabemos quão grande será nosso comitê ou quão ambiciosos serão seus esforços. Convidamos cientistas e especialistas importantes em muitos campos para se juntarem a nós neste importante empreendimento. (Kurtz 1977)

Em 1º de maio de 1976, um grande auditório no campus Amherst da Universidade Estadual de Nova York em Buffalo ficou lotado para o simpósio diurno e noturno intitulado “Os Novos Irracionalismos: Anticiência e Pseudociência”. Ouvi enquanto um palestrante após o outro abordava várias áreas da crença irracional, mas foi a sessão noturna que se mostrou particularmente hipnotizante, conforme descrevi em outro lugar:

O auditório da SUNY Buffalo está lotado. O palestrante, um homem baixo com uma voz potente, está no pódio realizando feitos surpreendentes. Mentes são lidas, colheres se entortam sozinhas, conteúdos de envelopes selados são adivinhados. Tudo isso, somos assegurados, é realizado por meio de truques como os usados pelo “psíquico” Uri Geller. De repente, um espectador se levanta e grita furioso: “Você é uma fraude!” O palestrante, imperturbável, responde: “Sim, sou um trapaceiro e um charlatão. Tudo o que estou fazendo é por meio de truques, sou um ilusionista fazendo o papel de mágico.” “Não é isso que quero dizer”, rebate o contestador enquanto sua esposa tenta desesperadamente puxá-lo de volta para a cadeira. “Você é uma fraude porque finge usar truques, mas está usando poderes psíquicos e não admite.” O palestrante era, naturalmente, Randi. E o contestador? Um respeitado professor de filosofia da SUNY! O que poderia ser mais apropriado para a reunião de fundação do Comitê para a Investigação Científica de Alegações do Paranormal do que essa demonstração dos opostos polares da crença? (Alcock 2021)

Os membros do recém-formado Conselho Executivo do CSICOP incluíam Paul Kurtz, Marcello Truzzi, Martin Gardner, James Randi, Ray Hyman, Philip Klass, Dennis Rawlins e Lee Nisbet, que foi o primeiro diretor executivo do CSICOP. Trinta e cinco acadêmicos, mágicos e divulgadores científicos (eu entre eles) foram nomeados os primeiros fellows do Comitê.

Truzzi posteriormente explicou, em uma carta datada de 10 de outubro de 1976:

O Comitê foi originalmente resultado da preocupação do Professor Kurtz com os “irracionalismos” crescentes e sua perpetuação pela mídia de massa. Ao contatar possíveis membros, ele descobriu que eu já estava envolvido em uma rede semelhante que incluía muitas das pessoas que ele estava contatando. Eu também estava publicando um boletim para nossa rede, chamado The Zetetic (o nome remete aos filósofos céticos seguidores de Pirro e a palavra significa “cético” ou “investigador” em português). O Professor Kurtz me pediu para copresidir o novo comitê com ele e editar o periódico do Comitê. (Truzzi 1976)

O nome da organização foi logo alterado para Committee for the Scientific Investigation of Claims of the Paranormal, a fim de evitar a sugestão de que a própria organização realizava investigações diretamente. Mas, sem que os fundadores percebessem, a sigla CSICOP clamava por ser pronunciada “psi cop”. Dado que a letra grega psi é amplamente usada para se referir a fenômenos psíquicos, os detratores rapidamente presumiram que o título e sua sigla haviam sido escolhidos deliberadamente para refletir uma motivação de policiar as alegações do paranormal.

O CSICOP imediatamente atraiu atenção, e aproximadamente mil assinantes se inscreveram para a primeira edição do The Zetetic (o periódico do CSICOP tomou emprestado o nome do boletim de Truzzi). Entretanto, essa nova organização havia reunido uma variedade de pessoas, muitas das quais eram estranhas umas às outras, e portanto não surpreende que diferenças logo tenham surgido quanto à forma como sua missão deveria ser executada. Uma dessas diferenças emergiu logo no início, quando ficou claro que Truzzi queria que a organização incluísse tanto céticos quanto proponentes da parapsicologia e pretendia que a revista servisse como periódico acadêmico. Outros membros do Conselho Executivo discordaram, argumentando que já havia várias plataformas para pontos de vista parapsicológicos, mas nenhuma plataforma regular para análises céticas, e que o necessário era um canal para comunicar análises céticas ao grande público. Um periódico acadêmico dificilmente penetraria a esfera pública. Como resultado dessas diferenças, Truzzi renunciou ao cargo de editor e deixou a organização ao final de seu primeiro ano. Ele se tornou um crítico acerbo do CSICOP (embora ele e eu tenhamos mantido uma relação pessoal razoável). O The Zetetic foi renomeado para The Skeptical Inquirer, e o divulgador científico Ken Frazier, que havia participado do simpósio fundacional, foi nomeado editor, cargo que ocupou até seu falecimento em 2022.

Um ano depois, em 1978, fui convidado a participar da reunião do Conselho Executivo realizada em Washington, D.C. Não muito tempo depois dessa reunião, Dennis Rawlins, após expressar críticas contundentes a uma análise adicional de certas alegações astrológicas feita por Kurtz e outros, deixou a organização. Assim como Truzzi, ele também se tornou um forte crítico do CSICOP. Com sua saída, fui convidado a integrar o Conselho Executivo.

Então, em 1991, Geller moveu o primeiro de seus processos por difamação contra Randi e o CSICOP, alegando que Randi o havia difamado. Para proteger o CSICOP de litígios futuros, Randi e o CSICOP posteriormente se separaram, mas boas relações continuaram entre Randi e a maioria dos membros individuais do Conselho Executivo. (Em 2010, Randi fez uma espécie de retorno quando foi nomeado fellow do CSI.)

Em 2006, o Conselho Executivo alterou o nome do CSICOP para Committee for Skeptical Inquiry (CSI). A mudança para o novo nome mais curto deveu-se em parte ao desconforto do título original e ao fato de que ele era com frequência erroneamente interpretado como sugestão de que éramos defensores da parapsicologia, mas também foi um reconhecimento de que a organização havia mudado o foco das alegações paranormais para um alvo mais amplo de alegações extraordinárias e irracionalidade em geral.

Contabilizando as vitórias

O mundo é um lugar bastante diferente do que era na época da fundação do CSICOP, quando alegações paranormais sensacionalistas e incontestadas prevaleciam na mídia. As muitas centenas de artigos no Skeptical Inquirer fornecem uma riqueza de informações baseadas na ciência, prontamente disponíveis, sobre todo tipo de fenômenos supostamente paranormais, sobrenaturais ou simplesmente estranhos. Se uma estudante do ensino médio está preparando um trabalho sobre cirurgia psíquica, indique-lhe o Skeptical Inquirer 46(1). Ou quando um jornalista está escrevendo sobre círculos nas plantações, indique-lhe o Skeptical Inquirer 19(3). Um amigo acredita que “detetives psíquicos” resolvem crimes? Veja o Skeptical Inquirer 12(4) ou 20(1). Pé-grande? Skeptical Inquirer 48(1). Roswell e autópsias de alienígenas? Skeptical Inquirer 19(6). Medicina tradicional chinesa? Fotografias de fantasmas? Ou praticamente qualquer outro fenômeno paranormal, sobrenatural ou simplesmente estranho que conflite com o entendimento científico? Está tudo lá no Skeptical Inquirer. Acrescente-se a esse recurso a influência de nossas conferências anuais e a rede de céticos com ideias afins ao redor do mundo.

Lee Nisbet, seu primeiro diretor executivo, resumiu com precisão os objetivos do Comitê:

O CSICOP surgiu na primavera de 1976 para combater a exploração pela mídia de massa de fenômenos supostamente “ocultos” e “paranormais”. A estratégia era dupla: primeiro, fortalecer a posição dos céticos na mídia fornecendo informações que “desmascaravam” maravilhas paranormais. Segundo, atuar como um grupo de “vigilância da mídia” que direcionaria a atenção do público e da mídia para a exploração midiática flagrante das supostas maravilhas paranormais. Um princípio de ação subjacente era usar a sede da mídia tradicional por controvérsias que atraem o público para manter nossas atividades na mídia e, portanto, sob os olhos do público. (Nisbet 2001)

E o CSICOP/CSI cumpriu esses objetivos. A crença no paranormal não desapareceu, naturalmente, mas não é mais promovida de forma flagrante por incontáveis programas de televisão, tampouco há esforços contínuos de agências governamentais ou corporações para aproveitar poderes paranormais, seja para fins comerciais, médicos ou militares. E uma excelente avaliação crítica de virtualmente todas as alegações paranormais está disponível no Skeptical Inquirer.

Os quatro fantásticos mais um

Sem a habilidade organizacional, a motivação e a energia de Paul Kurtz, a organização formal nunca teria sido estabelecida, uma sede de tijolo e argamassa nunca teria sido construída e uma rede de filiais pelos Estados Unidos e ao redor do mundo nunca teria se desenvolvido. Sem o gênio investigativo e o inigualável talento de showman de James Randi, a organização teria fracassado tanto em expor e explicar supostos fenômenos psíquicos quanto em comandar a atenção da mídia e do público. Sem o conhecimento científico, estatístico e de ilusionismo de Ray Hyman, teria sido difícil para o Comitê estabelecer credibilidade nos círculos científicos quanto às críticas à pesquisa parapsicológica. E sem Ken Frazier, a quem descrevi anteriormente como “o verdadeiro timoneiro do movimento”, o Skeptical Inquirer não teria se estabelecido como uma fonte altamente confiável de informação que une céticos ao redor do mundo. E não se pode esquecer a importância de Barry Karr, o diretor executivo durante a maior parte da existência da organização, que nos guiou por tempos bons e ruins, organizando conferências, interagindo com a mídia, resolvendo conflitos e protegendo a missão e a integridade do Comitê quando este passou a operar sob o guarda-chuva do Center for Inquiry.

Esses indivíduos desempenharam papéis tão importantes que os membros do Conselho Executivo se preocuparam durante muitos anos com a sucessão. Poderia a organização manter sua gravidade, sua credibilidade (ou, mais precisamente, poderia sequer sobreviver) sem esses líderes excepcionais? Não se preocupem mais. Agora temos a resposta, pois o bastão foi passado, as fundações foram mantidas e temos a perspectiva de ser mais eficazes do que nunca.

O desafio atual

Cinquenta anos atrás, o CSICOP foi fundado para combater a maré crescente de irracionalismo, uma maré manifestada pela crença em poderes psíquicos, abdução alienígena e comunicação com os mortos. Por mais grave que fosse o irracionalismo, ele não ameaçava a própria ciência. Os proponentes, embora críticos dos poucos cientistas que de fato contestavam suas alegações, respeitavam a ciência em princípio e estavam ávidos por se apossar de qualquer petisco científico que pudesse apoiar suas afirmações. E mesmo que muitos pós-modernistas rejeitassem a confiabilidade e a validade do empreendimento científico, sua influência nunca foi forte o suficiente para colocar em risco a busca pela investigação científica.

Mas o irracionalismo atual, com seus desafios à ciência e à razão, é muito mais grave e sinistro do que aquele com que lidamos há meio século. O desafio à ciência hoje, especialmente nos Estados Unidos, não é explorar seu nome para justificar alegações duvidosas, mas opor-se a ela completamente por meio de cortes de financiamento e ataques diretos à sua credibilidade. É evidente que esse recuo da razão ocorre em um momento particularmente perigoso. As devastações das mudanças climáticas, os aumentos alarmantes na migração em massa, a ameaça e promessa combinadas da Inteligência Artificial e dos robôs humanoides e o crescimento ameaçador do autoritarismo político e das religiões fundamentalistas exigem, mais do que nunca, uma abordagem baseada na ciência e na razão. Em vez disso, o dogma e a ortodoxia se empenham em reescrever a história, desmantelar leis destinadas a proteger a democracia e anular conquistas científicas, ao mesmo tempo em que substituem a realidade por teorias da conspiração, “fatos alternativos” e pensamento mágico, e promovem pseudo-remédios sem sentido no lugar da medicina baseada na ciência.

Essa luta para defender a ciência e a razão será muito mais difícil do que a que travamos contra videntes e superstições. Embora nossa organização permaneça em mãos capazes para nos liderar, todos temos de fazer nossa parte na batalha contra esse caldo infernal moderno.

Referências

• Alcock, James E. 1981. Parapsychology: Science or Magic? London, UK: Pergamon.
• ——. 2021. Magicians, skeptics share their memories of James Randi. Skeptical Inquirer 45(1).
• Kurtz, Paul. 1977. Undated letter to members of CSICOP.
• Nisbet, Lee. 2001. The origins and evolution of CSICOP. Skeptical Inquirer 25(6).
• Truzzi, Marcello. 1975a. The Zetetic: A Newsletter of Academic Research into Occultisms 3(2).
• ——. 1975b. The Zetetic: A Newsletter of Academic Research into Occultisms 4(1).
• ——. 1976. Letter to fellows and Executive Committee of CSICOP (October 10).

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1. Quão natural é a natureza humana?

Embora o nome oficial de nossa espécie seja Homo sapiens sapiens, alguns preferiram Homo faber, coquens [cozinheiro], loquens, adorans, bellator [guerreiro], ludens [jogador] ou crudelis. Outros ainda optam pelo animal autodomesticado, problematizador, possuidor de alma, político, imitação de Deus, ou mesmo, como disse o televangelista Billy Graham, “somos criaturas caídas vivendo em um mundo caído”.

Esse famoso homem de Deus não mencionou as cooperativas de desamparados, como crianças abandonadas, que se organizam em cooperativas autogeridas para ganhar a vida nas grandes cidades do terceiro mundo. Embora existam muitos gatos ferais nas cidades, houve apenas duas crianças ferais bem documentadas: Kaspar Hauser e Victor de Aveyron, ambas no início do século XIX.

Quando abandonadas, as crianças tendem a se juntar, ajudar-se mutuamente e sobreviver catando e coletando, separando e vendendo lixo, como milhares de crianças vêm fazendo nas encostas do morro do Corcovado no Rio de Janeiro. Elas são marginais, mas se recusam a ser totalmente excluídas da sociedade. São certamente oprimidas, mas não caídas no sentido teológico, pois podem se levantar, escalar montanhas e sobreviver mediante trabalho duro e solidariedade.

Sem dúvida, todo ser humano normal é um animal social, título de um manual clássico de psicologia social (Aronson 2011). Contudo, há dezenas de espécies de organismos sociais, entre elas bactérias que se agrupam, colônias de corais, abelhas, suricatos e gorilas. Talvez o animal autodomesticado seja um nome melhor, pois abrange vários dos apelidos listados anteriormente. Adicionalmente, sugere que todas as disciplinas que nos estudam são biossociológicas, e não biológicas (naturalismo), espirituais (idealismo), morais (Hume) ou humanas, como se as outras ciências fossem inumanas.

O qualificador biossociológico nos convida a fundir todas as disciplinas que lidam com as pessoas, da zoologia, neurociência, demografia e epidemiologia à antropologia, sociologia e historiografia. O mesmo qualificador nos adverte a não tentar contornar o social saltando do cérebro individual para as transações econômicas, como se estas fossem processos individuais como digerir e contemplar o umbigo. E o qualificador social em “neurociência cognitiva e afetiva” enfoca o aspecto neural do comportamento social, do amor e do jogo ao comércio e à guerra. O mesmo qualificador em “evolução biossocial” nos recorda que, porque os humanos se autodomesticam, a evolução humana tem sido tanto artefatual quanto natural desde o momento em que a primeira ferramenta e a mais antiga norma social foram elaboradas (ver Trigger 1998, Richerson & Boyd 2005).

Sentir amor ou ódio são atos pessoais, mas o casamento e o comércio são sociais. Da mesma forma, enquanto matar é biológico, o assassinato é social. Na verdade, todo comportamento humano, exceto coçar a própria cabeça, é social em alguma medida, porque ocorre em um contexto social, afeta outros e deixa marcas no ambiente bem como no cérebro do ator.

Que a sociabilidade contribui grandemente para nos definir, a nós e a outros animais, é óbvio pelo modo como a exclusão social nos prejudica e pela repulsa que a sociopatia causa na maioria das pessoas. Assim, o autismo é uma doença grave, o confinamento solitário um castigo severíssimo e inclusive uma forma de tortura, e a surdez uma incapacidade dolorosa porque isola os indivíduos ainda mais do que a cegueira ou a mudez. Tampouco a privação do contato social prejudica apenas as pessoas. Filhotes criados em gaiolas se desenvolvem em adultos anormais, e macacos-prego famintos preferem a companhia de coespecíficos ao alimento.

Em suma, os humanos e outros animais sociais podem experimentar dor social além da dor física, e os componentes de angústia de ambas as formas de dor parecem ser uma função da região dorsal do córtex cingulado anterior, a ponte entre os sistemas sensoriais e a ínsula (Lieberman e Eisenberger 2006).

Para os humanos, a sociabilidade é muito mais do que o gregarismo: ser social envolve elaborar ou manter sistemas sociais ou “círculos” de vários tipos. E os sistemas sociais humanos são mais do que cardumes, bandos, manadas ou outros grupos de coespecíficos: envolvem inventar, observar ou alterar normas de conduta e instituições como ajuda mútua, trabalho em equipe, escolarização e outros. Tais instituições emergiram e evoluíram para defesa, resolução de conflitos, produção e comércio. Lutamos pela sobrevivência, mas cooperamos pela coexistência, e no processo elaboramos e revisamos códigos de conduta que não estão codificados em nossos genomas (Bowles & Gintis 2011). Que tais normas sociais são elaboradas e eventualmente reformadas ou descartadas, em vez de gravadas em nossos genomas, é sugerido pelo fato de que algumas delas nos prejudicam em vez de nos ajudar a viver. Basta pensar nas “leis” dietéticas, na venda de filhas para pagar dívidas, no assassinato de honra, na escravidão e no nacionalismo agressivo.

Quando as instituições sociais falham, como nos casos de agressão não provocada e roubo de terras ou pessoas, costuma-se dizer que os agressores se comportam selvagemente, embora a ideia de que todos os primitivos são violentos tenha sido tão desacreditada quanto o mito do bom selvagem. A competitividade, supostamente um traço masculino inato, depende do tipo de sociedade: nas sociedades matrilineares é mais pronunciada nas mulheres do que nos homens (Gneezy, Leonard & List 2009). Da mesma forma, a bondade e a maldade são aprendidas, não inatas. Ao nascer não somos nem bons nem maus. Contudo, nascemos com a capacidade de aprender a nos tornar pessoas boas ou más. A desconcertante variedade de normas sociais entre sociedades e ao longo do tempo mostra que “a maior parte do comportamento humano não está sob controle genético direto” (Harris 1979: 136).

O inatismo não é resultado de pesquisa científica, e sim uma ideologia frequentemente usada para desculpar a escravidão, o racismo, a misoginia e até a evasão de impostos escolares. Em suma, o escravo nato de Aristóteles, o criminoso nato de Lombroso, o linguista nato de Chomsky, o agressor nato de Pinker e a cientista no berço de Gopnik são apenas fantasias, bem como desculpas para não investigar como as potencialidades se desenvolvem em atualidades, ou fracassam em fazê-lo.

Por exemplo, só recentemente aprendemos que, diferentemente de todos os outros animais, os humanos não têm instinto reprodutivo: temos de aprender, por imitação e por tentativa e erro, como fazer bebês (Wunsch & Brenot 2004). Ademais, o sexo é um fardo para a maioria das mulheres porque elas não aprenderam que alcançar o clímax requer estimulação do clitóris. Em outras palavras, a sexualidade plena, que é instintiva ou natural em todos os outros animais, é parcialmente aprendida nos humanos. É por isso que nas sociedades pré-industriais o conhecimento sobre o mecanismo de reprodução esteve envolto em mito. Em resumo: a natureza humana só floresce em sociedade, desde que a ideologia dominante o permita.

Como Marx disse, nós fazemos a sociedade, e a sociedade nos faz. Contudo, pace Marx, a sociedade não sente nem pensa “através de nós”, porque ela é desprovida de cérebro. Portanto, embora devamos distinguir os indivíduos de seus nichos sociais, não devemos separá-los, ainda que só seja porque mesmo organismos humildes como as minhocas constroem seus próprios nichos, embora nem sempre de forma adaptativa.

Circunstâncias sociais adversas podem nos adoecer de várias maneiras. Por exemplo, a solidão e a exclusão social forçada devido a discriminação, subordinação arbitrária, insegurança econômica, desemprego ou acesso restrito a serviços de saúde pública podem causar ansiedade, estresse, depressão, fobia social, transtornos alimentares e inclusive doenças cardíacas e autolesão (ver Marmot et al. 1978).

O status socioeconômico é, portanto, uma variável etiológica chave. E, como uma equipe interdisciplinar e internacional de uma dúzia de pesquisadores descobriu recentemente, entre os macacos, que são parentes evolutivos próximos dos nossos, “a subordinação social por si só é suficiente para alterar a função imunológica mesmo na ausência de variação no acesso a recursos, cuidados de saúde ou comportamentos de risco à saúde” (Snyder-Mackler et al. 2016: 1041). Em resumo: quanto mais baixo o status social, maior a probabilidade de adoecer.

Não é de admirar que a migração possa ser profundamente desestabilizadora, e que muitos dos pacientes de psicólogos clínicos sofram da “síndrome do coração partido” após a viuvez. O desenraizamento prejudica as pessoas tanto quanto as árvores. Basta pensar nos refugiados de perseguições, limpeza étnica e guerra. Eles sofrem não apenas de privações biológicas, mas também de abandonar seus habituais “círculos” ou sistemas sociais. O mesmo vale para os desempregados, que perdem não apenas seu estilo de vida e autorrespeito, mas também seus contatos tranquilizadores com seus antigos colegas. Os cortes nos serviços sociais, em particular na saúde pública, têm um efeito semelhante. Por exemplo, a longevidade dos britânicos diminuiu significativamente sob o chamado governo neoliberal de Margaret Thatcher (ver Wilkinson & Pickett 2010).

O trabalho dos neurocientistas é descobrir os sistemas e processos neurais envolvidos em sentir, planejar ou controlar processos sociais, isto é, cadeias de eventos que afetam outras pessoas. Por exemplo, eles podem desejar descobrir se uma ação particular foi livre (espontânea) ou compelida por um estímulo externo, bem como os subsistemas cerebrais ativados ou inibidos durante essa ação (Hebb 1949). O resultado de tal estudo pode ser usado para projetar e implementar normas de conduta e instituições que visem a estimular ou desestimular ações desse tipo. Em geral, devemos aprender antes de agir.

Aprendemos não nos retirando da sociedade, e sim nos mesclando com outros, imitando alguns deles, sendo ensinados e discutindo em famílias, escolas, gangues, locais de trabalho e outros sistemas sociais, tanto formais quanto informais. Estudar e inventar são individuais, mas a educação e a inovação são sociais.

Ademais, a aprendizagem social depende do tamanho do grupo. Com efeito, aprender tarefas simples pode ser alcançado imitando um especialista, mas a invenção e transmissão de tarefas complexas requer grupos sociais que tenham alcançado uma massa crítica, bem como uma liderança imbuída da capacidade e coragem de abandonar tradições estéreis e abraçar e nutrir avanços de vários tipos, de novos usos de ferramentas conhecidas a regimes sociais mais eficientes ou mais justos. A presença de tais condições favorece a renovação e a acumulação cultural, enquanto sua ausência leva à estagnação, decadência ou até mesmo ao colapso (Henrich 2016). Quanto mais, melhor.

Os tópicos mais populares na neurociência cognitiva e afetiva social recente são a aprendizagem social, o autorreconhecimento, a autorreflexão, o autoconhecimento, o autocontrole, os processos autoiniciados e os déficits correspondentes (ver Ibáñez 2007). O estudo da reflexão sobre a própria experiência atual levou a um estudo mais detalhado do CPFM (BA10), o córtex pré-frontal medial (ver Lieberman 2007). Esta é a região do CPF que é desproporcionalmente maior nos humanos do que em outros primatas.

Por esta razão, um reducionista biológico poderia propor chamar-nos de batens, ou possuidores da região BA10. Mas os reducionistas sociológicos poderiam então argumentar que nossa espécie merece ser conhecida como Homo credulus, já que é preciso doutrinação para adorar deuses cruéis e confiar em políticos enganosos. Os animais selvagens não são enganados tão facilmente porque não estão presos na armadilha da ideologia e da publicidade.

Além disso, pesquisas recentes lançaram sérias dúvidas sobre a existência de uma parte particular do cérebro humano encarregada da sociabilidade (Singer 2012). Aparentemente, quase todo o nosso cérebro é social, ainda que uma região se especialize em sentir a dor nociceptiva (a própria), outra na dor empática, e assim por diante. No cérebro humano, a localização combina-se com a coordenação (Bunge 2010: 166 ss). É por isso que o sistemismo, e não o individualismo ou o holismo, é a abordagem correta (Bunge 1979).

2. Uma fórmula para os tipos de atividade mental

O tamanho anômalo da região BA10 nos humanos, mencionado acima, está relacionado à importância dos processos internamente focados em comparação com os externamente focados. Essas diferenças podem ser comprimidas na fórmula M = S + B + SB + BS + BSB, onde M designa a intensidade da atividade mental, S a da resposta automática a estímulos externos, e B a do processo mental controlado espontâneo.

As combinações dos dois tipos principais de processo são SB (exo-endo) e BS (endo-exo). SB representa a construção mental ou deliberação moral viesada pelo ambiente, enquanto BS representa a ação viesada por processos intelectuais ou morais. A privação sensorial pode ser simbolizada como S = 0, enquanto B = 0 representa o estado de tábula rasa. Tipicamente, os psicólogos sociais sociológicos enfatizam os processos SB, enquanto os psicólogos sociais psicológicos focam nos processos BS. Entretanto, ambas as tendências tendem a tratar B como uma caixa preta: apenas os inclinados neurocientificamente entre eles ousam abrir a caixa e buscar os circuitos neurais específicos que executam as operações mentais em questão. A seção seguinte contém alguns exemplos de cada uma das quatro categorias.

Uma vez que nenhuma das variáveis em questão está bem definida, a fórmula anterior é até agora apenas um recurso mnemônico e dispositivo heurístico. Ainda assim, ela também resume todo um projeto de pesquisa: o de definir adequadamente as três variáveis. Em particular, B seria presumivelmente definido em termos de parâmetros como frequência de disparo neuronal e plasticidade sináptica.

Uma função adicional da mesma fórmula é que ela encapsula as duas principais alternativas clássicas à abordagem atual: B = 0 ou behaviorismo, e S = 0 ou a doutrina da mente sobre a matéria (ou causação descendente). (Na neurociência cognitiva, causação descendente significa ou córtex cerebral afetando o resto do corpo, ou sociedade afetando o indivíduo.)

A primeira escola é a de Tomás de Aquino, Hume, Condillac, Mill, Watson, Skinner e Vigotsky, enquanto a segunda ou escola internalista é a de Platão, Agostinho, Berkeley, Maine de Biran, Freud, Merleau-Ponty, Eccles, Popper, Chomsky e Pinker. Os concomitantes filosóficos dessas tendências são o empirismo com externalismo, e o espiritualismo com internalismo, respectivamente.

Lamentavelmente, a maioria dos historiadores da filosofia repete a ideia de que a fórmula “Nada há no intelecto que não tenha estado previamente nos sentidos” foi inventada pelos empiristas britânicos, em particular Bacon, Locke e Hume. Para começar, longe de ser nova, o referido princípio era sustentado por todos os escolásticos pertencentes à escola aristotélico-tomista. Em segundo lugar, Bacon afirmou explicitamente que, longe de se parecerem com formigas, que apenas juntam o que encontram, os humanos se parecem com abelhas, na medida em que transformam em mel e cera o pólen que recolhem. Em terceiro lugar, Locke reconheceu que o conhecimento matemático não deriva das impressões sensoriais, razão pela qual alguns especialistas em Locke o chamaram de racioempirista. Apenas Hume foi um empirista radical, como mostra sua rejeição das teorias de Newton, que iam muito além das aparências. E, por causa de suas opiniões monárquicas e racistas, ele ficou muito atrás da franja radical do Iluminismo francês (ver Israel 2014).

Claramente, a neurociência cognitiva e afetiva social não se encaixa em nenhuma das tendências filosóficas tradicionais, pois situa a cognição e a emoção no cérebro, e coloca o cérebro em seu contexto social. Assim, a percepção é sensível à pressão social, mas é um processo cerebral. Os experimentos clássicos de Donald Hebb sobre privação sensorial, e os de Jean Piaget sobre a natureza construtiva da memória, da aprendizagem e do pensamento, apoiam a visão atual do cérebro como uma tábula rasa ao nascer, porém subsequentemente como um órgão criativo, sempre pronto a ler, ler mal ou ignorar estímulos externos, bem como a imaginar ideias dos mais variados graus de abstração. Qualquer pessoa que tenha sofrido alucinações causadas por um derrame dará testemunho da assustadora inventividade de um cérebro livre de controles ambientais.

Conjecturou-se que cada tipo de processo mental é executado por uma circuitaria neural de seu próprio tipo (Bunge 1980). Os processos automáticos, tais como os reflexos incondicionados, as sensações proprioceptivas, saborear alimentos, adormecer e despertar, ocorreriam em sistemas neurais cujos componentes celulares são mantidos unidos por conexões sinápticas “rígidas”, ou melhor, elásticas, algumas das quais são inatas. Em contraste, os sistemas neurais plásticos seriam aqueles onde ocorrem os processos controlados, ou, no jargão criptodualista do momento, “mediariam” os padrões aprendidos.

Grosso modo, Automático = Inato, e Controlado = Aprendido. No entanto, a distinção automático/controlado não é uma dicotomia, pois alguns processos automáticos são plásticos. Por exemplo, as crianças podem ser treinadas para controlar seus movimentos intestinais, algo que os chimpanzés não conseguem. Até mesmo o tronco encefálico, um órgão cerebral filogeneticamente muito antigo, é plástico. Com efeito, o reflexo optocinético, que estabiliza as imagens na retina à medida que o animal navega em seu ambiente, pode aprender a se ajustar a mudanças ambientais drásticas, como o confinamento em uma gaiola (Liu et al. 2017).

Tornou-se costume dizer dos órgãos cerebrais que eles medeiam ou subsidiam suas funções específicas, como em “neurônios do tronco encefálico medeiam (ou subsidiam) comportamentos motores inatos”. Outro favorito é “substrato neural”, como em “os substratos neurais da autoconsciência”. Mas se o órgão A faz B, não se deveria dizer que A “medeia” B, nem que A “subsidia” B, pois não há intermediários entre órgãos e suas funções, e estas últimas não gratificam seus órgãos. Ordinariamente dizemos que as mãos agarram, não que elas “medeiam” ou “subsidiam” o agarrar. Falar de mediação ou subsídio na neurociência cognitiva é má ciência e má gramática, além de uma tentativa de disfarçar o dualismo psiconeural.

Outra expressão bastante popular é “instanciar”. Na verdade, o sistema visual vê e o auditivo ouve, assim como as pernas fazem o caminhar e os pulmões a respiração. Da mesma forma, é errado dizer que as pernas são os “correlatos” anatômicos do caminhar: as pernas simplesmente caminham, ainda que, obviamente, controladas pelos centros motores, começando pelo cerebelo. Nenhuma dessas partes do corpo é um meio para um fim ou meta, e nenhuma delas instancia (exemplifica) uma generalização. A linguagem direta é sempre preferível ao circunlóquio.

Para entender um processo devemos descobrir o que ele é e onde ocorre. As técnicas de imageamento cerebral ajudam a resolver este último problema, mas para enfrentar o primeiro problema os neurocientistas devem mobilizar todas as técnicas fisiológicas e bioquímicas elaboradas desde a Revolução Científica, junto com as bioquímicas inventadas desde o início do século XIX.

Por exemplo, para descobrir o mecanismo do isolamento social, e portanto o da reinserção social, verificou-se necessário seguir a trajetória das moléculas de dopamina entrando e saindo do núcleo dorsal da rafe no tronco encefálico, a cúspide da medula espinhal (Matthews et al. 2016). Por sua vez, o desvelamento dessa trajetória envolve as técnicas eletrofisiológicas inventadas em meados do século XIX por Emil Du Bois Reymond. Este declarado materialista e ateu iniciou sua carreira científica estudando peixes elétricos, um assunto que a maioria dos administradores acadêmicos de mentalidade corporativa consideraria pouco promissor e, portanto, indigno de apoio: eles nunca ouviram falar de conexões ocultas ou eventos não antecipados.

3. Amostra aleatória de descobertas

Listemos algumas descobertas típicas da neurociência cognitiva social, um exercício que deve enfatizar o quanto a abordagem neuro do mental e do comportamento contribui para transformar a caixa preta psicológica em uma caixa translúcida que nos permite espiar seus mecanismos.

1. Processos espontâneos. Processos espontâneos ou autoiniciados são aqueles que ocorrem sem nenhum insumo externo. Sentir uma dor de cabeça, sonhar, ter uma ideia súbita e exercer o livre arbítrio são exemplos familiares de processos deste tipo. Presumivelmente, eles não são localizados ou, melhor, podem ocorrer em diferentes regiões cerebrais. Ademais, embora esses processos não estejam vinculados a estímulos, a maioria deles, em particular a autoconsciência, o orgulho, a vergonha e os desejos de ter sucesso e de ser bem considerado, provavelmente foram aprendidos no curso de interações sociais. Em todo caso, eles violam o esquema estímulo-resposta e tampouco são “computados”, de modo que são contraexemplos tanto ao behaviorismo quanto à psicologia computacional ou do processamento de informação.

2. Processos automáticos. As percepções e sentimentos brutos, bem como os reflexos condicionados, são os exemplos mais conhecidos desta categoria. Os cães de Pavlov que salivavam ao ouvir o toque de um gongo que costumava acompanhar a entrega de comida, e o estudo de Skinner dos pombos que dançavam quando seus recipientes de sementes eram preenchidos, foram amplamente vulgarizados, mas apenas tão tarde quanto a primeira metade do século XX.

Apenas os filósofos mecanicistas, de Descartes a La Mettrie, argumentaram que todos os animais não humanos são autômatos insensíveis. Margaret Mead afirmou que os samoanos não sentem emoção alguma, mas ninguém compartilhou essa extravagância. Alguns filósofos atuais, a saber, os defensores da psicologia computacional ou do processamento de informação, como Hilary Putnam e Jerry Fodor, adotaram a mesma visão, embora substituindo o autômato mecânico, como o engenhoso pato de Vaucanson, pelo computador eletrônico.

A visão computacional do mental está em desacordo com os fatos bem conhecidos de que os computadores só funcionam quando alimentados com algoritmos, que as emoções são notoriamente indisciplinadas, e que a vida social evoca emoções como empatia, medo, compaixão, amor e ódio, todas as quais ocorrem em redes neurais que envolvem a amígdala, um órgão subcortical que provavelmente emergiu muito antes do neocórtex, e cujo volume se correlaciona com o tamanho e a complexidade da rede social (Bickart et al. 2011). Em geral, enquanto a tendência dos aparelhos eletrônicos pessoais é a miniaturização, o tamanho do neocórtex vem aumentando com o tamanho do grupo (Dunbar 2009). Em todo caso, a visão computacional do mental ignora os fatos elementares de que a espontaneidade e a criatividade são tão improgramáveis quanto as emoções.

A detecção de novidades é outro tema de pesquisa contemporânea, que envolve não apenas psicólogos mas também roboticistas. Entre os animais inferiores, um indício de novidade é um sinal de perigo, portanto uma fonte de medo e um aviso para fugir ou congelar. Em contraste, entre os humanos e outros vertebrados superiores, a novidade provoca curiosidade bem como cautela, e às vezes motiva a investigação, que pode angariar novo conhecimento.

Atualmente acredita-se que o hipocampo é o principal detector de novidades nos humanos. Em todo caso, estamos nos aproximando de aprender por que alguns animais são neofílicos enquanto outros são neofóbicos. O eventual impacto desta pesquisa sobre a psicologia política deveria ser óbvio, desde que não nos esqueçamos de que os interesses estabelecidos, que escapam à neurociência, contribuem poderosamente para moldar as atitudes políticas. É por isso que seria tolo engajar-se em neuropolítica.

3. Processos controlados. A imitação é um dos processos mentais mais bem estudados desde o livro outrora popular de Gabriel Tarde sobre o pensamento grupal (1890). A pesquisa sobre imitação recebeu um impulso súbito quando Giacomo Rizzolatti e colegas (2004) da Universidade de Parma descobriram os neurônios-espelho no córtex parietal inferior do macaco. Desde então, sistemas neuronais semelhantes foram localizados em humanos e em algumas aves. Esses estudos confirmaram a hipótese de que símios e outras espécies possuem uma “teoria da mente”, o nome equivocado que David Premack e Guy Woodruff (1978) deram à capacidade de imputar sentimentos e crenças a outros. Um equivalente aproximado é a Verstehen ou compreensão empática que Wilhelm Dilthey imputava aos estudiosos das matérias sociais.

Obviamente, é errado chamar de teoria a capacidade de entender a mente dos outros. Até agora, é apenas uma habilidade à espera de uma teoria. E não é óbvio que seja realmente necessário um sinônimo para “empatia”. O que está claro é que a habilidade em questão não é leitura da mente, e sim “leitura”, ou melhor, interpretação de indicadores externos ou comportamentais de processos mentais. É óbvio que tais estudos não apenas enriqueceram a psicologia animal, mas também aumentaram nosso respeito pelos macacos e cães domésticos, bem como nossa admiração pela atribuição de empatia aos animais não humanos por Darwin.

Investigações posteriores das fontes neurais da empatia usando imageamento por ressonância magnética funcional revelaram a participação de muito mais do que neurônios-espelho. Com efeito, a compreensão espontânea, intuitiva ou pré-analítica das mentes alheias é tão importante nas transações sociais, que nos humanos ela envolve nada menos que cinco “áreas” cerebrais (Preston & de Waal 2002).

Ademais, a empatia é tão forte nos macacos, que eles podem passar fome para evitar choques elétricos em coespecíficos. Os bebês humanos também dão sinais de angústia quando veem ou ouvem outros bebês em angústia. O nível de angústia diminui com a idade, mas em compensação a disposição para ajudar outras crianças aumenta. O valentão da escola inspira medo, mas não faz amigos.

Reconhecidamente, os sensacionais experimentos de Stanley Milgram (1963) pareciam mostrar que a maioria dos homens gosta de ver outros sendo torturados. Entretanto, este não era o ponto de Milgram: o que ele mostrou é que o medo da autoridade pode sobrepujar o sentimento de solidariedade. Um ponto semelhante foi feito pela enormemente bem-sucedida peça e filme alemão “O capitão de Köpenick” (1931, 1956), em que um humilde sapateiro se disfarça de oficial prussiano e, enquanto marcha por uma pequena cidade, junta um séquito crescente que toma a Prefeitura e “confisca” o dinheiro de seu cofre. A ideia é, obviamente, que o bom cidadão alemão do início do século XX estava ansioso por obedecer a comandos de indivíduos que pareciam ocupar altos cargos. Poderia algo semelhante acontecer hoje em Washington DC?

Finalmente, não esqueçamos que os processos B para S podem ser exagerados ao ponto de delírios de grandeza. A fórmula de Berkeley “Ser é ser percebido” é um exemplo disso, pois submete o mundo inteiro ao sujeito percipiente. O construcionismo social é uma versão recente desse delírio, pois considera tudo o que é social como um produto do ego (ver Bunge 1999). Por exemplo, de acordo com o “modelo social da deficiência”, esta última é “inteira e exclusivamente social” (Oliver 1996).

Assim, até mesmo a tetraplegia e a síndrome de Down seriam apenas criações de nossas mentes e, sendo construções sociais em vez de condições médicas, o remédio para elas seria uma transformação radical da sociedade, isto é, esperar que isso aconteça em vez de tentar ajudar agora mesmo, por exemplo mediante próteses cerebrais que traduzam pensamentos em ações, ou ensinando habilidades manuais a jovens com retardo. Felizmente, Anastasiou e Kauffman (2013) desabilitaram esse rebento derrotista do construcionismo social.

4. Processos exo-endo. A religiosidade é um caso clássico do tipo SB. O best-seller de Lucien Lévy-Bruhl (1922) foi a primeira, ainda que fracassada, tentativa de caracterizar o que ele chamou de “mentalidade primitiva” e de explicá-la como uma adaptação ao ambiente imaginado de nossos ancestrais remotos. As especulações dos recentes psicólogos evolutivos foram muito mais detalhadas, e foram ridicularizadas por Telmo Pievani (2014).

Surpreendentemente, a primeira investigação científica da correlação entre religiosidade e saúde societal nas democracias prósperas foi publicada apenas recentemente (Paul 2005). Ela descobriu que “os Estados Unidos são quase sempre a mais disfuncional das democracias desenvolvidas, às vezes espetacularmente, e quase sempre pontuam mal”, ao mesmo tempo em que é a nação mais religiosa e também a mais inclinada a rejeitar a biologia evolutiva e outras conquistas científicas. Em contraste, Japão, Escandinávia e França são as nações mais seculares do Ocidente, e ao mesmo tempo algumas das menos desiguais.

A pesquisa orientada por dados é outra instância de um processo de pensamento iniciado por uma observação impactante do ambiente, isto é, que colide com a sabedoria recebida ou simplesmente preenche uma lacuna em nosso corpo de conhecimento. O produto final deste processo também é conhecido como uma descoberta casual ou achado de sorte.

Na verdade, há um elemento de sorte, boa ou má, mesmo na observação ou experimento mais cuidadosamente projetado, pois estamos sempre fadados a perder alguma variável ou outra. Adicionalmente, convém ter em mente a sábia observação de Louis Pasteur, de que “a sorte favorece apenas a mente preparada”. Por exemplo, os antigos astrônomos-astrólogos chineses observaram e admiraram Eta Carinae, essa estrela variável extremamente brilhante, mas apenas recentemente se soube que ela é na verdade composta de duas estrelas com uma massa total de cerca de 100 massas solares, e que suas explosões colossais resultam de reações nucleares em seu interior.

5. Processos endo-exo. Todas as escolhas e decisões racionais livres, bem como as ações resultantes, são processos espontâneos ou autoiniciados no CPF. Uma das experiências mais familiares deste tipo é o livre arbítrio, isto é, a volição não controlada por estímulos externos, como quando, após consideração cuidadosa, seguimos um curso de ação congruente com nossos princípios morais, mesmo que percebamos que é provável que nos prejudique. Os casos recentes mais notáveis deste tipo foram os monges budistas que atearam fogo a si mesmos para protestar contra a invasão americana do Vietnã.

A pesquisa científica guiada por hipóteses pertence a esta categoria. Com efeito, os projetos deste tipo são respaldados não apenas pelos pressupostos filosóficos habituais, como realismo e inteligibilidade, mas também por conjecturas específicas, como a possível ligação da molécula que está sendo investigada com receptores especiais na membrana da célula-alvo. Tal especificidade assumida guia a pesquisa, que então é tudo menos uma busca errática por tentativa e erro.

Presumivelmente, concussões, derrames e outras lesões cerebrais severas, bem como déficits em neurotransmissores devido à desnutrição ou consumo excessivo de álcool, traduzem-se em sintomas mentais ou comportamentais anormais, desde apatia e déficits de memória recente até baixo rendimento escolar e políticas e ações políticas desastrosas.

Uma investigação pioneira da forte correlação negativa entre desnutrição e espessura cortical anormalmente fina, e o correspondente baixo rendimento escolar de crianças mexicanas carentes (Cravioto et al. 1966), foi reveladora. Estudos muito posteriores (por exemplo, Lipina 2016, Gabrieli & Bunge 2017) corroboraram essa descoberta e acrescentaram precisão numérica: por exemplo, crianças em distritos escolares de alta pobreza pontuam quatro níveis abaixo dos pares nos distritos mais ricos. O trabalho do Conselho Científico Nacional dos EUA sobre a Criança em Desenvolvimento, iniciado nos anos 1990, não apenas fez contribuições adicionais para nossa compreensão da dependência do desenvolvimento cerebral em relação ao status socioeconômico. Também confirmou a variabilidade da natureza humana, bem como o papel da ciência na detecção de questões sociais e na elaboração de políticas sociais para resolvê-las (Navarro e Muntaner 2014).

6. Processos exo-endo-exo. Além dos processos unidirecionais listados acima, temos laços do tipo SBS. Um caso óbvio deste tipo é o grito de “gol” que expressa a alegria sentida ao assistir a um gol marcado por nosso time de futebol. Seu duplo, o Schadenfreude, é social e moralmente muito diferente da alegria saudável, mas presumivelmente envolve os mesmos sistemas neurais além do vocal.

Outro caso familiar de um laço SBS é o chamado teorema de Thomas. Este se resume na fórmula “As pessoas não reagem aos fatos, e sim ao modo como percebem os fatos”. Por exemplo, frequentemente compramos mercadorias, ou votamos em políticos, cuja “imagem” foi fabricada por agências de publicidade que embelezaram o produto em questão. Em outras palavras, algumas de nossas ações são movidas por crenças falsas, e às vezes supomos que outros também são enganados de maneira semelhante.

Até recentemente, pensava-se que esta capacidade de imputar crenças falsas a outros é específica dos humanos e, além disso, que emerge apenas após o quarto ano de vida. Trabalho recente da equipe de Michael Tomasello (Krupenye et al. 2016) sugere que bebês mais jovens, bem como três espécies de grandes símios, podem antecipar que coespecíficos agirão guiados por crenças falsas. Esta descoberta também sugere que a distinção tácita entre verdade e falsidade tem vários milhões de anos, em vez de ser uma invenção filosófica recente. Tanto pior para o slogan brutal de Nietzsche: “Deixe a vida ser, e deixe a verdade perecer”.

Por último, examinemos brevemente a crença popular de que “incursões crônicas e rixas caracterizam a vida em estado de natureza” (Pinker 2011). Esta opinião, enunciada pela primeira vez há quatro séculos por Thomas Hobbes, e popularizada nos anos recentes por psicólogos evolutivos de poltrona, foi desafiada por antropólogos como Fry e Söderberg (2013), que estudaram 21 bandos de forrageadores móveis distribuídos por quatro continentes. Eles concluíram que “a maioria dos incidentes de agressão letal pode ser apropriadamente chamada de homicídios, uns poucos de rixa, e apenas uma minoria de guerra”.

Conclusão

Em conclusão, o cérebro símio é altamente social, e algumas regiões dele são mais suscetíveis do que outras a estímulos sociais. Mas, como os experimentos de privação sensorial de Hebb nos anos 1950 mostraram, o cérebro desperto trabalha espontaneamente o tempo todo mesmo na ausência de estimulação externa, embora tenda a alucinar. O cérebro normal interage com seu ambiente imediato bem como com o restante do organismo. Esta descoberta sugere que a psicologia é uma ciência biossociológica, e não um capítulo da zoologia, como quer o biologismo, ou uma ciência puramente social, como imaginou o sociologismo. De fato, a tendência recente na psicologia é em direção à fusão ou convergência, e não à independência, e muito menos à simples redução. O que estamos vendo na psicologia contemporânea é a redução ontológica (do mental ao neural) junto com a integração disciplinar, exatamente o que William James (1890) havia prenunciado.

Agradecimentos

Agradeço a Agustín Ibáñez (INECO) por seus comentários críticos, bem como a María-Julia Bertomeu (Filosofia, Universidad Nacional de La Plata), Verónica Bunge Vivier (Ecologia, Conacyt, México DF), Iris Mauss (Psicologia, UCA, Berkeley) e Ignacio Morgado (Neurobiologia, Universidad Autónoma de Barcelona), pela ajuda com as referências.

Referências

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O cerne da brilhante acusação de Alcock contra a parapsicologia é que, após mais de um século de pesquisa, ela não conseguiu apresentar sequer um único indício sólido da existência de telepatia, precognição, telecinese ou qualquer outro suposto fenômeno paranormal. Isto é absolutamente verdadeiro, mas pode não convencer o empirista empedernido que acredita que pesquisas futuras, com métodos experimentais mais refinados, possam estabelecer a realidade de alguns dos alegados fenômenos parapsicológicos. Afinal, ele pode argumentar, os físicos não conseguiram detectar ondas gravitacionais mesmo meio século depois de terem sido previstas por Einstein e seus colaboradores. Por que as ondas psi não poderiam ser análogas?

Necessitamos, por conseguinte, de um argumento mais forte do que a mera falta de evidências positivas. Há ao menos quatro argumentos contra o empirista que está disposto a esperar por mais um século, e inclusive a ver parte do dinheiro de seus impostos investido em pesquisa parapsicológica.

O primeiro argumento é que a grande maioria dos parapsicólogos rejeita a possibilidade de estarem lidando com processos normais, ainda que atualmente desconhecidos, que eventualmente serão explicados pela física ou pela psicologia: eles insistem na paranormalidade dos fenômenos, bem como no caráter excepcional de sua disciplina. Por exemplo, afirmam que, diferentemente das interações físicas, que decaem com a distância, os fenômenos psi são independentes da distância. Assim, dois psíquicos poderiam conversar entre si com a mesma facilidade através do Atlântico ou através de uma mesa. Em outras palavras, os parapsicólogos não buscam explicações físicas do paranormal. De fato, eles nem sequer tentam explicar coisa alguma, limitando-se a afirmar a existência de fenômenos que não estão sendo investigados pela ciência normal e que não se pode esperar que sejam compreendidos dentro do arcabouço da ciência “normal”. A deles seria o estudo anômalo do anômalo. Portanto, tanto os crentes na percepção extrassensorial quanto os céticos concordam ao menos neste ponto: que não há nada a esperar de uma investigação científica dos fenômenos psi.

O segundo argumento é que os alegados fenômenos psi não estão apenas além dos fatos estudados pela ciência atual: eles são inconsistentes com certas descobertas básicas da ciência. Por exemplo, a telecinese é incompatível com as várias leis de conservação da energia, do momento linear e do momento angular. Com efeito, se a mente imaterial pudesse mover coisas materiais à distância, então a energia seria criada a partir do nada. (Neste caso, os psíquicos poderiam tomar o lugar das quedas d’água e dos combustíveis fósseis no acionamento de geradores elétricos.) E se a telepatia fosse possível, toda a psicologia fisiológica seria falsa, pois ela se baseia no pressuposto de que os fenômenos mentais são processos cerebrais. Com base neste pressuposto, é óbvio que a transmissão de pensamento sem um meio material é tão impossível quanto a digestão ou a respiração à distância (para mais argumentos nesta linha, ver Bunge 1980; Bunge & Ardila 1987).

O terceiro argumento foi fornecido involuntariamente por Broad (1949), um filósofo que acreditava firmemente na parapsicologia. Ele observou que a parapsicologia viola certos “princípios limitantes” básicos de todas as ciências. Por exemplo, a precognição envolve uma inversão da relação causal, já que os efeitos precederiam e produziriam suas causas. Ademais, se o futuro inexistente pudesse influenciar o presente, o nada seria causalmente eficaz. Algo semelhante ocorre com os outros tipos de alegados fenômenos paranormais: cada um deles viola ao menos um dos princípios filosóficos gerais (embora usualmente tácitos) que subjazem à pesquisa científica. Um desses princípios é que o mundo se compõe exclusivamente de coisas concretas (materiais) que se comportam de acordo com leis — que não existem objetos imateriais flutuando livremente, e que se algo parece anômalo, é apenas devido à nossa ignorância de suas leis. (Para detalhes sobre os fundamentos filosóficos da ciência, ver Bunge 1983.) Curiosamente, mesmo admitindo que tais princípios gerais da ciência são violados pela parapsicologia, Broad concluiu que, posto que a PES era um fato, a ciência deveria abandonar esses princípios. Mas então a ciência tal como a conhecemos teria de ser jogada ao mar. Quem, senão os anticientistas e pseudocientistas, está disposto a pagar um preço tão alto por um punhado de superstições antigas?

O quarto argumento provém da natureza sistêmica da ciência. Toda ciência genuína é membro de um sistema estreitamente articulado de campos de pesquisa que se sobrepõem parcialmente: não existem ciências isoladas. Em contrapartida, a parapsicologia não toma nada de empréstimo de outras ciências, em particular da psicologia e da neurociência, e tampouco contribuiu com algo para qualquer ciência. (Ela faz apenas algum uso da estatística matemática, mas os estatísticos raramente ficam satisfeitos com a maneira como os parapsicólogos manejam sua ciência.) Ademais, os parapsicólogos geralmente resistiram à sugestão de que sua disciplina fosse incorporada à psicologia, e muito menos à biopsicologia. (A psicanálise está, obviamente, no mesmo barco.) Dito de modo mais conciso: a parapsicologia não é um componente do sistema das ciências, e a maioria de seus praticantes não deseja que ela se torne um. Eles se sentem mais atraídos pelo fantasmagórico do que pelo material, e pelo misterioso do que por aquilo que pode ser explicado.

Finalmente, há duas razões pelas quais a analogia entre as supostas ondas psi e as ondas gravitacionais não pode ser usada para apoiar a pesquisa parapsicológica. Primeiro, as ondas gravitacionais foram descritas em termos exatos (a saber, como soluções das equações do campo gravitacional), enquanto as ondas psi foram apenas batizadas: ninguém conhece as equações que satisfazem, nem como poderiam ser geradas ou detectadas. Segundo, a predição da existência das ondas gravitacionais não é uma conjectura avulsa, e sim um membro de uma teoria científica sólida que foi confirmada em mínimos detalhes e que é coerente com o restante da física clássica. (A hipótese goza do respaldo indireto de aproximadamente 20 “efeitos” diferentes.) Por estas razões, vários experimentadores persistem em seus esforços para detectar essas ondas de energia extremamente baixa (portanto muito esquivas). Por outro lado, nenhum físico seria capaz de projetar um detector eficaz de ondas psi porque, por hipótese, tais “ondas” não transportam energia — embora, em violação das leis de conservação, supostamente causem movimentos à distância.

Em suma, a falta de evidência experimental firme para a percepção extrassensorial não é a única, nem sequer a característica mais importante da parapsicologia. O que é distintivo da parapsicologia, e decisivo para rejeitá-la, é que ela constitui um exemplo paradigmático de pseudociência (para mais sobre isto, ver Bunge 1982; 1985).

Referências

• Alcock, J. E. (1981). Parapsychology: Science or magic? Pergamon.
• Broad, C. D. (1949). The relevance of psychical research to philosophy. Philosophy, 24:291-309.
• Bunge, M. (1980). The mind-body problem: A psychobiological approach. Pergamon.
• Bunge, M. (1982). Demarcating science from pseudoscience. Fundamenta Scientiae, 3:369-88.
• Bunge, M. (1983). Understanding the world. Reidel.
• Bunge, M. (1985). Philosophy of science and technology, part 2: Life science, social science and technology. Reidel.
• Bunge, M. & Ardila, R. (1987). Philosophy of psychology. Springer-Verlag.

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Por volta de 1900, a criminologia estava dominada pelo dogma do criminoso nato, que havia sido popularizado pelo grande romancista Émile Zola em seus vinte romances Les Rougon-Macquard, que tratavam de uma dinastia de criminosos. Dava-se por certo que se tratava de herança biológica, mas bem poderia ter sido o conhecido processo social de adoção da profissão na qual os antepassados haviam se destacado, como costuma ocorrer nas famílias de financistas como os Rothschild e os Rockefeller, bem como de músicos, cientistas, médicos e professores. Nestes casos, o que se transmite não são genes, e sim artefatos como dinheiro, conexões úteis e know-how.

Há um século, os teóricos do criminoso nato eram o antropólogo Cesare Lombroso e seu genro Enrico Ferri. Eram tão conhecidos e admirados que, cada vez que um criminoso famoso era preso, a imprensa popular publicava seu “perfil lombrosiano”: testa estreita, olhos encapuzados, orelhas proeminentes, etc.

Aproveitando sua participação no Congresso Médico Internacional realizado em Moscou em 1897, Lombroso viajou para visitar o grande romancista Liev Tolstói, que acabava de publicar Ressurreição, um eloquente libelo contra as teses de que a prostituição é inata e de que o pecado é irredimível.

Contrariamente a seu visitante, Tolstói sustentava que o delinquente não nasce, e sim se faz: que é vítima de sua sociedade, de modo que pode ser reabilitado. Esta tese havia sido defendida no Século das Luzes pelo grande penalista italiano Cesare Beccaria, um dos mais eloquentes opositores da pena de morte, que havia sido abolida pouco antes pela czarina progressista Elisabeth.

Voltemos a Tolstói e seu visitante. Obviamente, esta visita não foi um sucesso social, porque Tolstói se enfureceu ao escutar seu célebre visitante e em seu diário escreveu “Velho imbecil”. E de volta a Turim, Lombroso confiou a seu diário a impressão que lhe havia causado seu célebre anfitrião. Também ele escreveu em seu diário: “Velho imbecil” (Mazzarello 2001).

Não riamos, porque o inatismo, desacreditado na psicologia científica, voltou a estar na moda graças aos divulgadores do determinismo genético, como Richard Dawkins, Noam Chomsky, Steve Pinker, os chamados psicólogos evolutivos e Jesús Mosterín. Todos eles ressuscitaram o inatismo, ou seja, a ideia de que nascemos com certas ideias e predisposições, que nem a educação nem a experiência podem modificar.

Estes autores populares não se atrevem a ressuscitar o criminoso nato de Lombroso, mas está claro que sua ideia básica é a mesma, a saber, que existe uma natureza humana imutável: que o desenvolvimento do indivíduo apenas desdobra as capacidades inatas inscritas em nosso genoma. Por isso costuma-se dizer que sua tese se resume na fórmula “O genoma é destino”. Obviamente, esta doutrina é uma variante do fatalismo secular. Seu oposto é o voluntarismo, ou doutrina do livre arbítrio.

A implicação do inatismo para a criminologia é óbvia: o delito é prescrito pelo genoma, de modo que a única maneira eficaz de defender-se dos delinquentes é detectá-los e confiná-los. Daí a legitimidade do regime carcerário mais estrito, incluindo a reclusão solitária e talvez também as torturas como a privação do sono e o waterboarding. Pelo mesmo motivo, a pregação dos reformadores penais e carcerários, como Cesare Beccaria e John Howard, seria ineficaz no melhor dos casos: não se pode violar a natureza humana.

Felizmente, a criminologia não deu ouvidos aos deterministas ou fatalistas genéticos. Com efeito, a tese atualmente dominante na criminologia é a mesma que na psicologia e na educação, a saber, que a conduta humana é produto de três fatores: genes, meio social e vontade. Sendo assim, a delinquência, ainda que não seja totalmente eliminável, é controlável.

Basta recordar as estatísticas sobre homicídio com armas de fogo. Por exemplo, por cada 100.000 habitantes, no Japão cometem-se 0,4 homicídios, no máximo 1 na Alemanha, Finlândia, França, Grã-Bretanha, Itália, Suécia e Suíça, 1,6 no Canadá, 4,8 nos EUA, 31 na Colômbia e 91,6 em Honduras. Posto que em todos estes países os homicidas pertencem à mesma bioespécie, Homo sapiens sapiens, seus habitantes teriam de compartilhar a citada natureza humana e, portanto, deveriam comportar-se da mesma maneira. Todavia, de fato, os japoneses renunciaram aos hábitos dos samurais, enquanto os hondurenhos os praticam com muito maior eficácia, porque usam armas de fogo grosseiras fabricadas em massa, em lugar de belos sabres de aço feitos à mão.

Até há pouco, o delito era tema para psiquiatras e penalistas, o que sugere que era coisa de loucos de atar. Não se estudava cientificamente o delito como uma profissão que se adota por necessidade ou por ocasião e que, com ajuda, é possível deixar como se deixa de fumar, ou de resolver conflitos pela violência. Em suma, o manejo do delito estava nas mãos de improvisadores que não o haviam estudado cientificamente.

Para piorar, ainda hoje, nos EUA, as pessoas comuns costumam exigir dos juízes e dos políticos que sejam mais “duros com o crime” (“tougher on crime”). É assim que houve condenações a vinte anos de prisão por roubar uma fatia de pizza, e que em 1994 o presidente Bill Clinton, com o entusiástico apoio de sua esposa Hillary, assinasse a famosa lei pela qual três condenações por delitos menores bastavam para ser recluso perpetuamente (“three strikes and you are out”).

Esta lei contribuiu poderosamente para que os EUA se convertessem no país com a maior taxa de encarceramento do mundo: 1 por cento da população adulta está reclusa, e um de cada 31 adultos estão sob “supervisão correcional”. O que importa ao estadista não é o efeito de tal endurecimento penal, e sim os votos que rende, o que constitui um delito moral e político que permaneceu impune.

Este lamentável estado da criminologia mudou por volta de 1980, quando emergiu a coorte de teóricos e práticos da criminologia na qual se destaca o professor sueco-britânico Per-Olof Wikström. Esta coorte, cujos membros estão distribuídos entre Canadá, EUA, Grã-Bretanha, Suécia e Suíça, está composta por mestres como Sir Anthony Bottoms, Marc Le Blanc, Rolf Loeber, Terry Moffit, Robert Sampson e Alfonso Serrano-Maíllo.

Estes inovadores da disciplina diferem entre si pelos temas que abordaram, mas concordam em dois pontos nos quais seus predecessores haviam falhado: o enfoque científico e a ênfase na prevenção e na reabilitação. O enfoque científico consiste em identificar e integrar as disciplinas científicas que o criminólogo deveria utilizar. Estas seriam a biologia (especialmente a genética e a neurociência), a psicologia biológica e social e a sociologia (ver Diagrama 1).

Por exemplo, a neurociência nos diz que o órgão que toma a decisão de delinquir ou de desistir é o córtex pré-frontal, que não amadurece completamente até os 22 anos de idade. A psicologia nos ensina que tal decisão é um ato voluntário precedido de uma avaliação tanto prática quanto moral dos riscos e possíveis benefícios do delito contemplado. E a sociologia nos propõe uma descrição do habitat do delinquente, especialmente da rede social na qual está inserido.

Wikström em Cambridge, e seu colega Sampson em Harvard, distinguiram-se por abordar problemas difíceis, imaginar modelos originais e colocá-los à prova em bairros de Boston e Chicago onde costumam viver delinquentes e narcotraficantes. Para ter alguma eficácia, a intervenção do criminólogo deverá envolver vizinhos respeitados na comunidade e dispostos a guiar e ajudar crianças e adolescentes, bem como agentes policiais dispostos a participar de tais conversas em lugar de empunhar a arma. Contudo, antes de planejar semelhante intervenção, o criminólogo deverá ter uma ideia clara acerca de por que se cometem delitos. Ou seja, a ação eficaz se baseará na ciência em lugar de improvisar-se sobre a base de superstições ou ao calor de uma refrega política.

Wikström propôs sua própria teoria situacional do delito, na qual a palavra “situacional” sugere que o ato delitivo depende da situação em que se encontra o delinquente: empregado ou desempregado, pertencente ou não a uma quadrilha de delinquentes profissionais e, sobretudo, confrontado com uma ocasião tentadora, por aquilo de que a ocasião faz o ladrão, como reza o famoso ditado. A teoria de Wikström, diferentemente das fantasias sobre a invariável natureza humana, pode ser confrontada com a realidade.

A teoria em questão pode guiar o trabalhador social encarregado de vigiar e ajudar o delinquente potencial, já que pode mudar sua situação ou circunstância. Aqui vem a propósito a sábia e famosa fórmula do filósofo espanhol José Ortega y Gasset: “Eu sou eu e minha circunstância”. Mude-se a circunstância de um indivíduo, por exemplo de marginalizado a incluído, ou de ignorante a instruído, e poderá mudar sua conduta. Wikström sublinha que uma mudança de situação ou oportunidade não bastará: é preciso que o indivíduo participe ativamente, ou seja, que faça por si mesmo as avaliações de que necessita para tomar decisões que o impulsionem a delinquir ou a desistir de cometer delitos.

Este seria o lugar adequado para fazer referência ao livre arbítrio, tão debatido durante quase dois milênios, mas não o faremos por falta de tempo. Basta observar que, para Wikström, o delinquente goza de livre arbítrio e, quando comete um delito, não quebra uma convenção, e sim uma regra moral, como “Não matarás”. Este é um dos motivos das mudanças dos códigos civil e penal ocorridas desde a antiguidade, bem como da sobreposição parcial da criminologia e da ética. Lamentavelmente, os filósofos morais não se distinguiram por suas contribuições construtivas à criminologia. Por exemplo, o pragmatista Jeremy Bentham inventou o Panóptico para melhor vigiar os presos, o niilista Friedrich Nietzsche descartou a diferença entre o bem e o mal, e nossos contemporâneos centram sua atenção no problema artificial do bonde fora de controle.

Obviamente, as teorias de Wikström e seus colegas ocupam-se somente do delito no varejo, aquele que um indivíduo ou uma quadrilha de delinquentes comete. Os delitos em grande escala, os que cometem os líderes políticos ao agredir militarmente outras nações, ou ao enganar seus eleitores com ameaças falsas ou promessas incumpríveis, são de competência da ciência política e da historiografia. Infelizmente, os especialistas mais famosos nestas disciplinas não se ocuparam muito de delitos políticos, como os julgados pelo tribunal de Nuremberg.

Em todo caso, um grande crime político, como o degolamento de 2.700 prisioneiros de guerra muçulmanos ordenado por Ricardo Coração de Leão, não equivale a 2.700 assassinatos em série, já que seu efeito é desmoralizar todo um exército e aterrorizar toda uma região para submetê-la e despojá-la. Este não é senão um exemplo da incapacidade do individualismo metodológico para entender fatos macrossociais, como migrações massivas, crises econômicas e guerras.

Finalmente, notemos que Wikström não se limitou a teorizar e ensinar. Também construiu organizações interdisciplinares que facilitam a colaboração em trabalhos dedicados a entender e controlar a delinquência, tais como o Instituto de Criminologia da Universidade de Cambridge e a Rede interuniversitária de centros criminológicos que abrange universidades na Grã-Bretanha, EUA, Canadá e Suíça.

Em resumo, quem deseje entender em profundidade o ato delitivo, seja por curiosidade científica, seja para sopesar os riscos e benefícios da carreira delitiva, terá de recorrer ao Professor Wikström. Eu tive a sorte de que ele me descobrisse e, sem aviso prévio, aparecesse uma manhã em meu gabinete e me fizesse cúmplice seu, conminando-me a falar no ato de inauguração de seu Instituto. Ao objetar-lhe que eu não era especialista em seu tema, Per-Olof me propôs preparar-me para a ocasião, inundando-me com artigos e capítulos de livros que estudei como um forçado. Cumpri minha inesperada condenação com muito gosto, mas não reincidi voluntariamente. Não tive ocasião de voltar a delinquir.

Obrigado, caro Per-Olof, por obrigar-me a espiar um mundo muito mais complicado, perigoso e importante que o das delinquências acadêmicas habituais, ou seja, o plágio e o discurso hermético, que se cometem impunemente. Obrigado também por continuar o trabalho de modernização da criminologia junto com um punhado de amantes do delito. Este trabalho é muito importante não só para a comunidade delitiva, mas também para acabar de uma vez com o mito derrotista de que a violência é inata e incorrigível. A investigação científica vindicou Cesare Beccaria, John Howard e Liev Tolstói: o delinquente não nasce, e sim se faz, e é redimível.

Referências

• Mazzarello, Paolo. 2001. Lombroso and Tolstoy. Nature 409: 983.
• Wikström, Per-Olof & Robert J. Sampson, comps. 2006. The Explanation of Crime. Cambridge UK: Cambridge University Press.
• P.-O. Wikström & R. Sampson, “Social mechanisms of community influences and pathways in criminality”, em B. B. Lahey et al., comps., Causes of Conduct Disorder and Serious Juvenile Delinquency (New York: Guilford Press, 2003).
• Wolin, Sheldon S. 2008. Democracy Incorporated. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

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1. Introdução

A emergência das ciências na antiga Grécia foi seguida pelo irracionalismo de neoplatônicos, cristãos e místicos vários, bem como pelo ceticismo radical, e portanto igualmente destrutivo, de Sexto Empírico. Estas reações à primeira revolução científica da história constituíram uma autêntica Contracultura.

A Revolução Científica de cerca de 1600 fez parte de outra ampla e profunda transformação intelectual. Contudo, a renovada confiança no poder da matemática, das ciências naturais e da engenharia não impediu que pouco depois se desatasse a maior e mais cruel Caça às Bruxas e Queima de Hereges da história.

Um século depois da emergência da modernidade, o triunfo da mecânica teórica, da cosmovisão mecanicista e da análise matemática suscitou as críticas de Berkeley e Hume, e não impediu que o subjetivismo e o fenomenismo retrógrados de Kant adquirissem um enorme prestígio.

Por sua vez, o Iluminismo, que havia endeusado a razão e aperfeiçoado a cosmovisão naturalista e humanista, provocou a Contra-Ilustração dos filósofos românticos, de Vico e Hamann a Hegel e Fichte, bem como de panfletistas reacionários como de Maistre e Nietzsche (ver Berlin 1990).

O restante do século 19 produziu grandes novidades científicas e técnicas: física de campos, mecânica estatística e química de base atômica, biologia celular, fisiologia experimental, microbiologia, bioquímica e psicologia experimental, medicina científica, metalurgia, o barco a vapor, o telégrafo e o rádio. Mas ao mesmo tempo os intuicionistas, neokantianos, positivistas e convencionalistas advertiam que jamais se conheceriam os átomos, nem o interior das estrelas, nem a natureza da mente. A filosofia da ciência costumava chamar-se então “crítica da ciência”, e sua principal tarefa era tentar impor limites à investigação antes que facilitá-la. Mais uma vez, o progresso científico era acompanhado ou seguido por um retrocesso filosófico.

Durante a primeira metade do século 20 ocorreram fascinantes novidades científicas: a consolidação da lógica e os fundamentos da matemática, bem como o brotar de novos ramos da matemática, as duas relatividades e a física quântica, a nova química teórica, a astrofísica e a cosmologia, a genética e a teoria sintética da evolução, o florescimento da neurociência e o nascimento da ecologia, a maturação da sociologia e a emergência da macroeconomia moderna e da “história total” (sistêmica) dos Annales, e, naturalmente, os vertiginosos avanços da engenharia.

Os intuicionistas, neotomistas, neokantianos, neo-hegelianos, marxistas, fenomenólogos, existencialistas, hermeneutas e wittgensteinianos contemporâneos dessas profundas inovações as ignoraram ou rechaçaram. Os nazistas denunciaram a nova física como produto semítico, e os stalinistas acusaram quase todas essas grandes novidades científicas de serem idealistas, embora de fato elas tivessem enriquecido a cosmovisão materialista, e esses mesmos cães de guarda nada de novo aportaram.

Somente os neopositivistas se entusiasmaram com a nova lógica e a nova física. Mas usaram a lógica para requentar o fenomenismo de Kant, Comte e Mach (por exemplo, Carnap 1928), e interpretaram a relatividade e a quântica à luz do mesmo (por exemplo, Frank 1946). Por esse motivo, os membros do Círculo de Viena e seus amigos deveriam considerar-se como coprogenitores do chamado espírito de Copenhague. A participação de Bohr (1949) no Segundo Congresso Internacional para a Unidade da Ciência, celebrado em Copenhague em 1936, delimitou os campos em disputa: os neopositivistas e Bohr, o pai da escola de Copenhague, se abraçaram, e o realista Einstein ficou isolado.

Durante esse período somente três filósofos lançaram luz sobre algumas dessas novidades. Foram eles Bertrand Russell (sobre lógica), Émile Meyerson (sobre a relatividade) e José Ortega y Gasset (sobre a técnica). Em contrapartida, Karl Popper, o mais influente dos epistemólogos do restante do século, denegriu a biologia evolutiva, que estava em plena expansão, enalteceu a microeconomia neoclássica, que estava estancada, e mais tarde também ressuscitou o dualismo mente-cérebro ao mesmo tempo que se consolidava a neurociência cognitiva.

Terminada a Segunda Guerra Mundial, a ciência e a técnica refloresceram. Nasceram a física do estado sólido e a biologia molecular, e a psicologia experimental redescobriu a mente e se aliou com a neurociência. Também a técnica se enriqueceu notavelmente: basta recordar as usinas nucleares, o Sputnik e a nova tecnologia da informação.

Mas por volta de 1960 apareceu a Contracultura do rock, das drogas, da desconexão da realidade e da denúncia pseudoesquerdista da modernidade. Esta onda irracionalista, irrealista e antiuniversalista, chamada pós-modernismo, inundou as faculdades de humanidades, onde naufragaram muitos que, embora se acreditassem progressistas, repetiram as consignas reacionárias da Contra-Ilustração, em particular a patranha de que a razão é uma arma de domínio (ver Sebreli 1992, Wolin 2004). E justamente quando os físicos experimentais manipulam átomos individuais, os geneticistas analisam o genoma humano e os psicobiólogos começam a estudar a consciência e o livre-arbítrio, o filósofo Colin McGinn (2004) e o linguista Noam Chomsky (2009) se proclamam “misteristas”.

Haverá um padrão em tudo isso? Será que todo avanço científico provoca eventualmente uma reação filosófica e ideológica? Se for assim, qual é a causa de semelhante alternação de tese e antítese sem as correspondentes sínteses dialéticas? Inércia intelectual? Atração de mentes semiformadas pelo “pensamento débil”, ou seja, confuso e incoerente? Medo das gentes de letras de serem marginalizadas por seus colegas das ciências e técnicas? Desconfiança do religioso para com tudo quanto ameace resolver presumidos mistérios eternos, tais como a origem da vida e a natureza da mente? Temor dos reacionários de que a heterodoxia científica sugira heterodoxias políticas? Confusão da ciência com engenharia militar? Confusão da universalidade da lógica e da ciência com globalização imperial? Ou todas essas causas ao mesmo tempo?

Posto que estas questões são empíricas, coloquemo-las nas mãos dos psicólogos sociais e dos sociólogos e historiadores das ideias. Limitemo-nos a recordar que ainda estamos nas postrimerias do “pós-modernismo”, caracterizado pela anticiência e pela pseudociência, e perguntemo-nos qual é o pano de fundo filosófico destas correntes de opinião. Começaremos por caracterizar o conceito de pseudociência, e depois examinaremos alguns exemplos de pseudociência natural e outros de pseudociência social.

2. Ciência

Posto que a pseudociência simula a ciência, para defini-la devemos começar por caracterizar o artigo autêntico. Quando falamos acerca da ciência podemos nos referir a uma atividade, um ramo do conhecimento, ou uma comunidade de investigadores. Posto que estes três conceitos estão entrelaçados entre si, convém adotar uma definição que os compreenda. No que se segue nos limitaremos às ciências fáticas, ou seja, as que estudam partes da realidade e empregam a lógica e a matemática como ferramentas.

Comecemos pela atividade científica. Um projeto de investigação pode conceber-se como um plano representado pela décUpla ordenada:

Π = ⟨E, C, S, P, D, G, B, A, F, M⟩

onde:

E denota a equipe de investigadores,
C denota a comunidade da qual E faz parte,
S denota a sociedade da qual E faz parte,
P designa a problemática que E aborda,
D é o domínio de fatos a que P se refere,
G é um conjunto de suposições gerais acerca de D,
B é o corpo de conhecimentos prévios acerca de D,
A é a meta da investigação,
F designa os meios materiais disponíveis: instalações e orçamento,
M designa o método a ser empregado para estudar os D.

Suporemos que este esquema vale para qualquer investigação empírica, desde a averiguação da melhor maneira de ir de um lugar a outro, de encontrar um objeto perdido ou o autor de um delito, até uma investigação científica ou técnica. O que caracteriza uma investigação científica é a natureza dos componentes da décUpla Π:

1. A equipe E está composta por pessoas com educação científica.

2. A comunidade C é uma rede social organizada de cientistas, cujos membros compartilham conhecimentos, colaboram e competem entre si.

3. A sociedade S apoia ou ao menos tolera a atividade de E.

4. Os membros de P são questões formuladas com clareza acerca de fatos (membros de D).

5. D denota uma coleção de fatos realmente possíveis (não imaginários) e escrutáveis (não misteriosos), tais como o mecanismo (ainda desconhecido) do soluço.

6. G nomeia um conjunto de princípios filosóficos, tais como a tese materialista de que todo fato envolve exclusivamente entes materiais, a tese realista de que o mundo exterior ao sujeito existe com independência deste e é estudável, e o princípio moral de que o investigador científico deve procurar a verdade e denunciar as patranhas.

7. O conhecimento antecedente B contém ao menos alguns conhecimentos verdadeiros. Se B fosse vazio, como preconizaram Bacon e Husserl, nem sequer seria possível formular problemas, já que os problemas originais são buracos em B.

8. A meta A é descrever e explicar fatos em D.

9. Os meios disponíveis F dependem não só da meta A, mas também da abertura e ilustração da sociedade S.

10. Não se procede ao acaso, mas sim conforme os métodos (procedimentos regulares) em M. Estes dependem tanto das habilidades e meios dos investigadores quanto da natureza dos fatos a investigar. A estas técnicas particulares (por exemplo, amostragem) se une o método científico M, que passamos a descrever.

O cientificismo sustenta que, diferentemente das técnicas (métodos especiais), o método científico é universal, no sentido de que é aplicável ao estudo de fatos de qualquer natureza: naturais, sociais ou biossociais. Este método, diferentemente das receitas artesanais, não garante resultados, mas é um mapa de rota que pode descrever-se esquematicamente como esta sucessão de etapas:

1. Busca e formulação clara de problemas novos (abertos).

2. Busca dos conhecimentos antecedentes pertinentes.

3. Solução tentativa (hipótese, técnica experimental ou de computação).

4. Prova da solução tentativa.

5. Avaliação dos resultados obtidos.

6. Correção de passos anteriores.

7. Comunicação a colegas.

8. Discussão com colegas.

9. Correções.

10. Novos problemas sugeridos em passos anteriores.

O método científico pressupõe o princípio racionalista de que tudo pode ser discutido, e que toda controvérsia científica deveria ser logicamente válida: na ciência há problemas triviais, mas não há problemas nem soluções tabus. O mesmo método também envolve tacitamente dois conceitos semânticos chave: os de significado e verdade. O primeiro, porque é impossível investigar o que carece de sentido e portanto é incompreensível. (Pense-se em medir o tempo de percurso de um móvel usando a pseudodefinição do tempo proposta por Heidegger: “o tempo é o desenvolvimento [Reifigung] da temporalidade”.)

Quanto à verdade, deixada de lado por céticos radicais, convencionalistas, instrumentalistas, pragmatistas e hermeneutas, é a meta da investigação básica, bem como um meio para a ciência aplicada e a técnica. Com efeito, toda prova empírica põe à prova a verdade de uma ou mais hipóteses, e toda regra empírica eficaz se baseia ou se justifica a posteriori sobre hipóteses que são verdadeiras pelo menos em primeira aproximação. Não é por acaso que a indústria dos psicofármacos emprega psicofarmacólogos, não psicanalistas. É verdade que as empresas empregam egressos de faculdades de ciências econômicas e empresariais que tiveram de estudar a microeconomia neoclássica, a qual não ostenta credenciais científicas. Mas também é duvidoso que os administradores de empresas empreguem seu tempo estimando utilidades e probabilidades subjetivas.

O sentido e a verdade são centrais em toda ciência, mas não bastam: também é preciso ajustar-se ao ethos da ciência básica. Merton (1973) o caracterizou como universalista, desinteressado, cético organizado e comunista epistêmico (propriedade comum do saber). Dito de maneira negativa: a ciência básica não é regionalista, nem utilitária, nem dogmática, nem de propriedade privada.

O ethos da técnica é muito diferente do da investigação básica: os artefatos devem ser eficazes, mas para isso devem adaptar-se às circunstâncias locais. O objetivo é utilitário, e os inventos, diferentemente das descobertas, são patenteáveis. É interessante que os críticos pós-modernos da ciência a acusem precisamente de possuir estas características da técnica (ver cap. 14).

Finalmente, toda ciência básica se distingue por sua mutabilidade, compatibilidade com o grosso do conhecimento antecedente B e sobreposição parcial com outros ramos da ciência básica. A primeira característica flui do fato de que não há ciência “viva” sem investigação, e toda investigação exitosa enriquece ou corrige o acervo científico. A compatibilidade de toda nova investigação com o grosso do fundo de conhecimento se deve a que o enunciado de todo problema novo tem pressuposições, e por sua vez serve de critério para avaliar a factibilidade e originalidade dos projetos. Finalmente, a sobreposição parcial das ciências se deve a que as fronteiras entre estas são em grande medida convencionais e circunstanciais, e por sua vez facilita a cooperação entre as mesmas, o que ocorre especialmente nas disciplinas híbridas, tais como a psicobiologia e a socioeconomia. Esta cooperação interdisciplinar faz com que o conjunto das ciências constitua um sistema, o que por sua vez sugere que a saúde de cada uma delas depende em parte da saúde das demais.

Passemos agora a caracterizar o conceito geral de pseudociência.

3. Pseudociência

Uma pseudociência é um conjunto de crenças e práticas que se proclama científico sem sê-lo. As pseudociências não desaparecem com o progresso científico, mas, paradoxalmente, se multiplicam com este. Com efeito, dada uma ciência qualquer, há pelo menos uma pseudociência que pretende substituí-la. Ademais, é sabido que a educação atual reforça a crença em pseudociências: as pessoas se inteiram delas nas salas de aula e pelos meios de comunicação de massa.

Para piorar, em toda comunidade científica há pessoas que, apesar de ter credenciais científicas, propõem ou defendem hipóteses ou procedimentos que não resistem ao exame científico. Por exemplo, há físicos que acreditam em múltiplos universos paralelos (ver cap. 11). Ainda restam biólogos céticos da evolução. Muitos psicólogos acreditam que a mente é imaterial (ou então que é um computador). Ainda há antropólogos que descrevem os mitos e jogos de suas tribos, mas não averiguam como ganham a vida. Quase todos os professores de economia seguem ensinando a teoria do equilíbrio mesmo sabendo que é falsa. Quase todos os politicólogos simulam acreditar que a economia e a política são esferas disjuntas. E quase todos os historiadores são anuméricos.

Os filósofos da ciência, que deveriam ajudar a patrulhar as fronteiras da ciência, não costumam fazê-lo bem porque costumam ter ideias enviesadas acerca da ciência e, portanto, da pseudociência. Quase todos eles sublinharam, ora o aspecto teórico, ora o empírico. Exaltaram, ora a crítica, ora a comunicação. E descreveram indivíduos em um vazio social, ou comunidades científicas sem cabeças. E quase todos eles ignoraram o núcleo filosófico de toda ciência.

Definiremos o conceito de pseudociência por contraste com o de ciência definido na seção anterior. Em primeiro lugar, observamos que, com a só exceção dos parapsicólogos, os pseudocientistas não investigam: praticam ou catequizam, mas não ensaiam hipóteses nem técnicas novas. E os parapsicólogos fazem experimentos, mas não se ajustam ao método científico. Com efeito, descartam os casos negativos e, quando não cometem fraudes deliberadas, aceitam ingenuamente os resultados de defraudadores (ver, por exemplo, Kurtz, comp. 1985). O resultado líquido é que a parapsicologia permaneceu no estado em que nasceu por volta de 1860.

Fixemo-nos agora nos componentes da décUpla Π que caracteriza um projeto de investigação científica (seção 2). No caso de uma pseudociência:

E. Seus cultores carecem de preparação científica ou a adquiriram em outro campo.

C. Os pseudocientistas costumam reunir-se em associações gremiais, não de intercâmbio e controle de achados de investigações: não praticam o ceticismo organizado de que falava Merton.

S. A sociedade que alberga a comunidade C está cheia de pessoas que, por defeito de sua formação científica e filosófica, tendem a crer em fantasias pseudocientíficas, ao mesmo tempo que são céticas a respeito do que costumam chamar “ciência oficial”.

P. Os problemas que manejam os pseudocientistas costumam ter pressuposições falsas, tais como que se podem violar as leis naturais, ou que há pessoas dotadas de habilidades paranormais.

D. Os pseudocientistas costumam crer em fatos impossíveis, tais como a criação de matéria a partir do nada e a existência de espíritos desencarnados.

G. A filosofia subjacente à pseudociência é antimaterialista, sua gnosiologia é irrealista, e sua ética tácita não contém o preceito de evitar o engano, já que o pseudocientista engana a si mesmo ao negar-se a pôr à prova suas crenças.

B. As pseudociências não usam o conhecimento científico pertinente, mas pretendem partir do zero.

A. A meta central de todas as pseudociências é utilitária: seja o proveito pessoal (psicanálise), o reforço de uma ordem social (microeconomia neoclássica), ou o escoramento de uma crença religiosa (parapsicologia).

F. Os meios materiais são modestos, já que se trata de manipular o espírito antes que a matéria.

M. As técnicas de que se valem os pseudocientistas são muito mais simples e baratas que o método científico, o qual pode requerer instrumentos que, como os aceleradores de partículas, os observatórios astronômicos e os escritórios de estatística, custa muito construir e operar.

Finalmente, duas peculiaridades das pseudociências, em contraste com as ciências, é que são quase imutáveis e que não interagem com nenhuma ciência. As pseudociências mudam pouco porque não investigam. E estão isoladas do sistema das ciências porque pretendem ser totalmente revolucionárias: constituiriam rupturas epistemológicas (Gaston Bachelard) ou revoluções científicas à la Thomas Kuhn.

Todos os avanços científicos depois da Revolução Científica de 1600, por enormes que fossem, se enraizaram em achados anteriores. Por exemplo, a teoria especial da relatividade culminou a eletrodinâmica clássica. A física quântica respondeu a questões colocadas pela espectroscopia. A teoria neodarwinista da evolução resultou da síntese da darwinista com a genética. A biologia molecular uniu a genética com a bioquímica e a cristalografia. A neurociência cognitiva sintetizou a neurociência com a psicologia. E a história total faz uso da história tradicional, a geografia, a demografia, a economia e a politicologia.

Em resumo, as ciências autênticas, por novas que sejam, continuam a tradição científica em alguns aspectos, especialmente o metodológico (contrastação empírica e compatibilidade com o grosso do acervo científico), ontológico (materialismo), gnosiológico (realismo) e ético (universalismo, desinteresse, ceticismo organizado e socialismo epistêmico). Em contrapartida, as pseudociências são dogmáticas, têm importantes componentes idealistas e irrealistas, e seus cultores não fazem gala de altruísmo. Se os filósofos da ciência tivessem compreendido que a novidade científica se gesta em uma matriz filosófica, teriam ajudado a detectar a tempo os brotes pseudocientíficos.

Deitemos um olhar a uma pequena amostra de pseudociências. Convém examiná-las por três motivos. Primeiro, porque aprender algo acerca delas ajuda a compreender o peculiar da ciência autêntica, do mesmo modo que informar-se sobre a tirania ajuda a conhecer a democracia. Segundo, porque para promover o progresso da cultura é preciso descontaminá-la. Terceiro, porque para promover o bem-estar individual é mister protegê-lo de dois dos mitos mais potentes do século 20.

Um desses mitos é que estamos à mercê de forças inconscientes e portanto incontroláveis. O outro mito é o dual do anterior: que somos racionais e livres, a ponto de termos total liberdade para escolher o que mais nos convenha. O primeiro mito é essencial à psicanálise, e o segundo é o núcleo das teorias da escolha racional, em particular a teoria econômica padrão. A seguir as examinaremos brevemente. Embora muito diferentes entre si, ambas as doutrinas violam o método científico a ponto de terem sido praticadas e ensinadas durante mais de um século sem o menor suporte empírico. Ademais, ambas são idealistas, já que procuram explicar tudo em termos de processos mentais. Também são anti-humanistas, por serem individualistas e portanto promoverem o egoísmo.

4. Psicanálise

Ao longo das últimas três décadas, a psicologia científica foi deslocando silenciosamente a psicanálise (bem como o behaviorismo) da academia. Mas ela persiste na cultura popular bem como na condição de profissão lucrativa: é a psicologia dos que não se deram ao trabalho de aprender psicologia, e a psicoterapia de eleição para os que ainda acreditam no poder da mente imaterial sobre o corpo.

A psicanálise é uma ciência falsa porque seus crentes e praticantes não fazem o que somente os cientistas podem fazer, a saber, investigação científica. Quando a psicanálise completou 100 anos, Susan C. Vaughan e cinco de suas colegas psicanalistas em Nova York admitiram e deploraram esta lacuna, e se esforçaram por preenchê-la (Vaughan et al. 2000). Elas afirmaram ter realizado o primeiro experimento mostrando que a maioria dos membros de um grupo de pacientes havia se beneficiado de seu tratamento psicanalítico. Lamentavelmente, essas autoras não incluíram um grupo de controle, e não consideraram a possibilidade de remissão espontânea.

Dez anos depois, Jonathan Shedler (2010) realizou uma meta-análise de várias meta-análises que pretendiam apoiar a afirmação de que a terapia psicodinâmica é eficaz. Contudo, mais uma vez, os estudos originais não envolveram grupos de controle: avaliaram apenas o tamanho do efeito do pré-tratamento ao pós-tratamento. Portanto, foram incapazes de distinguir o efeito do tratamento da remissão espontânea ou do efeito placebo. Ademais, alguns dos estudos originais, em particular um no qual o autor do artigo em questão participou, envolveram um único paciente. Testes experimentais, de fato!

Em suma, embora os psicanalistas do mundo inteiro estejam bem organizados, em 110 anos não montaram um único laboratório psicanalítico. Não participam de congressos científicos. E não publicam seus artigos em revistas científicas. Em resumo, os psicanalistas são estranhos à comunidade científica — uma marginalidade que é típica da pseudociência.

Isso não significa que as hipóteses psicanalíticas nunca tenham sido postas à prova. É verdade que são tão vagas que são difíceis de testar, e algumas delas, particularmente a teoria da repressão, são irrefutáveis por admissão do próprio Freud. Ainda assim, a maioria das conjeturas psicanalíticas que são testáveis foram testadas por psicólogos experimentais e psicólogos sociais, e foram solidamente refutadas (por exemplo, Crews 1998, Wolf 1995).

Por exemplo, descobriu-se que a agressividade é mais aprendida que inata. Que não há correlação entre tipo de personalidade e o treinamento precoce de ir ao banheiro. Que a maioria dos sonhos não tem conteúdo sexual. Que o complexo de Édipo é um mito: os meninos pequenos não odeiam seus pais porque gostariam de ter sexo com sua mãe. Que o orgasmo vaginal é inexistente. Que o prazer sexual acontece no cérebro, não nos genitais. E que a raiz dos conflitos sociais não é a relação pai-filho.

Quanto à eficácia terapêutica da psicanálise, pouco se sabe a respeito, porque os psicanalistas não realizam ensaios clínicos duplo-cegos padronizados. Tampouco conduzem estudos longitudinais (ou de acompanhamento). Os psiquiatras dispõem de alguma informação confiável sobre o destino de ex-pacientes psicanalíticos, mas relutam em publicá-la porque alguns de seus próprios pacientes lhes foram encaminhados por psicanalistas que não sabiam o que fazer com seus clientes. Este é particularmente o caso de pacientes depressivos e bipolares, alguns dos quais podem cometer suicídio a menos que sejam tratados a tempo com pílulas antidepressivas — cuja própria existência contraria a antiga crença, compartilhada pelos psicanalistas, de que a mente é imaterial.

Seja como for, a psiquiatria biológica finalmente triunfou sobre a psicanálise, ainda que a primeira esteja longe de ter atingido a maturidade seja no diagnóstico, seja no tratamento. A aliança da neurociência com a indústria farmacêutica provou ser mais poderosa que o xamanismo (ver Shorter 1997).

Cabe esperar que a exibição do Museu inclua um painel comparando a psicanálise com a psicologia científica e a psiquiatria. Em particular, os seguintes traços deveriam ser ressaltados (ver Bunge e Ardila 1987).

1. A psicanálise é conceitualmente nebulosa: nenhum de seus conceitos-chave é uma variável no sentido da psicologia experimental. Consequentemente, não podem ser funcionalmente relacionados entre si de maneira clara, de modo que mexer em um deles resulte em alterar outros — o que resulta em baixa testabilidade.

2. Os psicanalistas tendem a considerar suas conjeturas como axiomas inatacáveis que não necessitam de provas — daí a inexistência de laboratórios psicanalíticos. Certamente disputam entre si e tendem a formar seitas rivais. Mas suas controvérsias, como as dos escolásticos medievais, são infrutíferas: nunca resultam em provas experimentais. Uma consequência de tal dogmatismo é que a psicanálise permaneceu basicamente estancada por mais de um século — em contraste com a psicologia científica, que atualmente prospera.

3. A psicanálise nada deve à neurociência ou à psicologia experimental. O próprio Freud (1929, p. 16) exigiu tal independência. Esta independência é típica da pseudociência, e explica por que é possível aprendê-la por inteiro em poucas semanas, enquanto a aprendizagem de um pesquisador em qualquer ciência leva ao menos uma década.

4. O legado de Freud se resume a duas ideias: que alguns processos mentais são inconscientes, e que alguns têm manifestações somáticas. Mas a primeira não era original e a segunda sobrevive de forma muito alterada. Com efeito, o inconsciente era conhecido por Hume, Tolstói, Dostoiévski, Helmholtz, William James, Pavlov e outros antes de Freud. Ademais, foi o tema da Philosophie des Unbewussten (Filosofia do Inconsciente) de Eduard von Hartmann, um best-seller em vários idiomas quando Freud tinha 14 anos. Freud não só não descobriu o inconsciente, como fantasiou descontroladamente sobre ele em vez de investigá-lo. Felizmente, agora é um tópico padrão na psicologia experimental (por exemplo, Morris et al. 1998). Quanto à medicina psicossomática, desenvolveu-se da anedota à psiconeuroendocrinoimunologia. Esta síntese, à qual os psicanalistas resistem, é completamente experimental. E, longe de envolver o mito da mente sobre a matéria, supõe que diferentes componentes do sistema material em questão interagem entre si — por exemplo, que uma perspectiva otimista (uma função cortical) ajuda o sistema imunológico a combater uma doença, e que a falta de controle sobre as próprias ações enfraquece a imunidade (por exemplo, Kemeny 2009).

5. A filosofia da mente que move a psicanálise é o dualismo interacionista cartesiano — a tese de que mente e corpo são substâncias separadas, mas que interagem. Tal dualismo é perpendicular ao monismo materialista que motiva a neurociência cognitiva. De acordo com este, os processos mentais são processos cerebrais (ver, por exemplo, Bunge 2010). Portanto, a obra volumosa de Freud sobre a Seele (alma) dividida em ego, id e superego pertence ao mito, não à ciência.

5. Hermenêutica e escolha racional

Durante a segunda metade do século 19, os filósofos idealistas reagiram contra o cientificismo dominante e propuseram a hermenêutica: a ideia de que os estudos sociais são ciências espirituais ou morais, totalmente disjuntas das naturais. Em particular, Wilhelm Dilthey (1959 [1883]) combinou o idealismo subjetivo de Kant com o objetivo de Hegel, e propôs que os estudiosos sociais se ocupem exclusivamente de fatos espirituais, e que o façam utilizando um método que lhes é próprio: a Verstehen ou compreensão empática, também chamada “interpretação”. Sua tarefa seria “interpretar” os fatos sociais em termos das ideias de seus protagonistas. Por esse motivo esta escola costuma chamar-se hermenêutica.

Examinemos brevemente os dois princípios reitores da hermenêutica. Um deles é a dicotomia das ciências em naturais e espirituais (ou culturais, ou morais). Esta dicotomia é falsa, já que os seres humanos somos animais eminentemente sociais, de modo que participamos de fatos biossociais, tais como fomes coletivas e massacres. Por isso é que, desafiando a proibição hermenêutica, emergiram ciências biossociais, tais como a psicologia, a demografia, a geografia e a epidemiologia. À luz destas ciências, certas variáveis que à primeira vista são puramente biológicas, tais como esperança de vida, taxa de morbidade, espessura do neocórtex, índice de massa corporal e quociente de inteligência, resultam ser biossociais.

O outro princípio reitor da hermenêutica é que os estudiosos do social devem estudar exclusivamente a conduta individual, procurando “interpretá-la”, ou seja, conjeturar as intenções dos atores. Mas essa tarefa é quase sempre impossível, porque raras vezes se pode acessar os atores e, mesmo quando frente a eles, só dispomos de ambíguos indicadores condutuais de seus processos mentais. (Por exemplo, nenhum historiador da antiga Roma conseguiu entrevistar Júlio César.) Obviamente, alguns fatos sociais se explicam conjeturando as intenções dos decisores, como quando se sustenta que o petróleo é a raiz dos conflitos atuais no Oriente Médio. Não há, pois, conflito entre explicar e “interpretar”. Mas certamente há conflito entre a conjetura infundada e a que goza de suporte empírico.

A hermenêutica, que fantasia sobre textos e que amiúde imagina que os fatos sociais são textos, é incompatível com as ciências sociais autênticas, as quais estudam grupos sociais e fatos sociais anônimos, ou seja, que não resultam de decisões racionais. Por exemplo, é sabido que o sistema de castas, que ainda existe na Índia, regimenta as ocupações e legitimiza a exploração de umas por outras. Mais ainda, essa odiosa ordem social foi se formando ao longo de vários milênios: contrariamente a Max Weber (1988: 131), não saiu de uma peça das cabeças de alguns brâmanes como “produto de um pensamento ético racional, não de ‘condições’ econômicas”.

A escola “interpretivista” se tornou famosa da noite para o dia quando Weber publicou em 1905 seu ensaio A ética protestante e o espírito do capitalismo, que parecia refutar a tese marxista do predomínio da “infraestrutura material” sobre a “superestrutura ideal”. Mas os críticos desta tese de Weber (por exemplo, Cohen 2002) assinalaram que o capitalismo nasceu nas repúblicas italianas, não em reinos nem principados protestantes, de modo que o empresário capitalista não pode ser guiado por preceitos religiosos.

Em obras posteriores, Weber seguiu defendendo a filosofia idealista, mas não a praticou de forma consistente. Em particular, em sua obra principal, Economia e sociedade (1922), Weber uniu todas as ciências sociais em um pé de igualdade. E em alguns casos, tal como o da extinção da escravidão na antiga Roma como consequência do cessar da expansão imperial, propôs explicações materialistas (ver Bunge 2007).

A escola idealista em estudos sociais contou com muitos outros cultores, entre eles Claude Lévi-Strauss, Michel Foucault e Clifford Geertz. Todos eles se limitaram a examinar os aspectos simbólicos da vida social, mas atacaram a razão. E, graças a seu gosto pela trivialidade e pelo paradoxo, bem como seu repúdio da estatística, tiveram mais êxito de livraria que de academia.

Enquanto isso, os principais achados arqueológicos, antropológicos e historiográficos do século 20 não se inspiraram na hermenêutica, mas sim na máxima materialista Primum vivere, deinde philosophari (ver Braudel 1969, Barraclough 1979, Harris 1979, Trigger 2003).

Não obstante, houve uns poucos idealistas, como o arqueólogo Ian Hodder, que fizeram aportes importantes à ciência social graças a suas investigações de campo, que mostraram que as ideias, longe de serem meros reflexos das condições materiais da existência, como sustentavam Marx e Engels, desempenham um papel ativo na sociedade. Mas Hodder usou o método científico, enquanto os outros não puseram à prova suas conjeturas. Ademais, ocupou-se de pessoas pensantes, não de ideias desencarnadas.

A tendência idealista que predominou nos estudos sociais a partir de meados do século 20 não foi a hermenêutica, mas sim a escola da escolha racional, que havia nascido na microeconomia por volta de 1870. Talvez choque a caracterização desta escola como idealista, já que também é economicista. Mas o fato é que, para os teóricos da escolha racional, a escolha e a decisão importam mais que a matéria-prima e o trabalho. O materialista sistêmico, em contrapartida, sustenta que todo sistema social, seja econômico, político ou cultural, é material por estar constituído por seres de carne e osso, sejam torneiros, estadistas ou poetas, junto com seus artefatos.

Criticamos esta escola em outras publicações (Bunge 1999a, 1999b, 2000). Aqui nos limitaremos a examinar muito esquematicamente tão somente suas duas teses principais: o individualismo ontológico e metodológico, e sua consequência ética, o egoísmo racional.

A escola da escolha racional adota o individualismo ontológico, metodológico e ético. O individualismo pretende, seja negar a existência de totalidades sociais (famílias, empresas, Estados, etc.), seja explicá-las exclusivamente em termos de escolhas, decisões e ações de indivíduos. Mas os recursos naturais, o clima e as crises e bonanças econômicas não emanam de decisões. E há valores impessoais irredutíveis a traços pessoais, tais como a natureza circundante, a convivência civilizada, a segurança, a justiça e a verdade objetiva, que não têm preço e portanto não se cotizam em bolsa.

As teorias da escolha racional postulam que todos os seres humanos somos basicamente egoístas e procuramos maximizar a utilidade esperada (utilidade × probabilidade) de cada um de nossos atos. Mas as pessoas normais levam em conta os interesses alheios ademais dos próprios (ver, por exemplo, Gintis et al. 2005). E, fora dos cassinos, os acontecimentos são mais causais que casuais, de modo que não é possível atribuir-lhes probabilidades objetivas.

Em conclusão, tanto a hermenêutica quanto as teorias da ação racional rechaçaram tanto a ontologia materialista quanto a gnosiologia realista. Isto explica que sua produção ao cabo de mais de um século tenha sido quase nula apesar de pertencerem ao establishment.

6. O marco filosófico das pseudociências

Não se faz trabalho intelectual em um vácuo filosófico, mas sim dentro de um marco filosófico que provê ponto de vista, meta e método. Mas o marco filosófico em que se desenvolve o estudo da realidade pode ser, seja ninho para chocar boas ideias, seja jaula para impedir o voo da imaginação. Comparemos o pentágono daqui com esta outra figura:

Quem investiga em uma ciência natural adota tacitamente uma filosofia materialista e cientificista, de modo que não corre perigo de que o desvie a moda “pós-moderna”, ou seja, irracionalista. Em contrapartida, os estudantes das ciências sociais ou das humanidades não estão imunizados contra a praga pós-moderna, que na realidade é continuação da Contra-Ilustração nascida por volta de 1800.

O que se pode esperar de quem pretenda fazer ciências sociais tomando a sério a filosofia espiritualista, subjetivista e antissistêmica que pregaram mas não praticaram coerentemente os sociólogos Max Weber e Pitirim Sorokin, e que pregaram e praticaram o fenomenólogo Alfred Schütz e o antropólogo “interpretativo” Clifford Geertz?

Desde logo, semelhante estudioso do social não usaria estatísticas nem procuraria averiguar de que vive a gente, já que só lhe interessam as ideias não científicas, os ritos e os jogos. Ademais, seria incapaz de entender as guerras, já que quase todas estas são motivadas pelo afã de apoderar-se de recursos materiais, tais como jazidas petrolíferas. Tampouco entenderia as crises financeiras recentes, já que uma de suas causas é a oposição das grandes corporações e seus servidores políticos a toda regulação estatal que pretenda limitar sua cobiça. E, sendo anti-humanista, o estudioso em questão não compreenderia o dado estatístico de que, hoje em dia, as nações economicamente mais exitosas também são as que alcançaram um maior grau de desenvolvimento humano, ou seja, as que gozam do chamado Estado de bem-estar (UNDP 2006).

Desprovido de teorias verdadeiras e de uma moralidade pró-social, nossa vítima da pseudociência preconizaria políticas socioeconômicas mesquinhas que, ao final, poriam em perigo o paleocapitalismo que enaltece e que está em plena crise global, como o anunciara George Soros (1998). Como disse há um século e meio a grande escritora George Eliot, em seu romance Felix Holt: The Radical, “No fim das contas, o poder ignorante é o mesmo que o poder malvado: traz miséria.”

Em conclusão, diga-me que filosofia usas (não qual professas) e te direi quanto vale tua investigação. E diga-me que ciência usas (não a que dizes respeitar) e te direi quanto vale tua filosofia.

Referências

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A imprensa popular mantém a confusão entre ciência e tecnologia introduzida por Francis Bacon quando ele exigiu uma “filosofia das obras” para substituir a “filosofia das palavras” dos escolásticos. Essa confusão foi atualizada por Auguste Comte, o fundador do positivismo clássico, que cunhou a fórmula “Savoir pour pouvoir”. Também foi compartilhada pelo jovem Karl Marx em sua famosa Tese XI, bem como por seu colaborador e melhor amigo Friedrich Engels, que confundiu o critério de utilidade, “A prova do pudim está em comê-lo”, com o critério de verdade usado pelos cientistas, a saber, o poder preditivo combinado com a compatibilidade com o conjunto do conhecimento anterior.

1. Ciência aplicada: a ponte entre a pesquisa básica e a tecnologia

Nos últimos anos, alguns filósofos tentaram desembaraçar a tecnologia da ciência. Em particular, aprendemos que a ciência aplicada deve ser interpolada entre a ciência básica e a tecnologia. Por exemplo, a farmacologia é o elo entre a bioquímica, uma ciência básica, e a disciplina encarregada do design e da produção de fármacos. De fato, os farmacologistas selecionam uma fração minúscula dos milhões de moléculas possíveis, a saber, aquelas que podem ser transformadas em medicamentos por meio do chamado processo de tradução a cargo dos farmacologistas que trabalham nos chamados laboratórios vinculados às empresas farmacêuticas. Essas pessoas, ou as máquinas automatizadas que controlam, realizam a miríade de testes necessários para descobrir como aquelas moléculas promissoras atuam sobre os receptores localizados nas membranas celulares.

Esquematicamente, todo esse processo se apresenta assim:

Bioquímica → Farmacologia → Farmacotecnologia → Indústria farmacêutica → Mercado
(seleção) → (tradução) → (produção) → (comercialização)

Os tecnólogos propriamente ditos entram em cena apenas nas duas últimas fases: os farmacotecnólogos projetam artefatos destinados a produzir medicamentos, e os engenheiros químicos que trabalham nas plantas industriais farmacêuticas (popularmente chamadas de “laboratórios”) projetam, aperfeiçoam, reparam ou mantêm o maquinário que entrega a mercadoria vendida nas farmácias.

Examinemos agora duas histórias que, embora aparentemente não relacionadas, são relevantes para o nosso problema: as ondas gravitacionais e o berço da Revolução Industrial.

2. Um feito pioneiro na ciência pura: as ondas gravitacionais

A detecção de ondas gravitacionais em novembro de 2015 deveria ter desfeito a fusão entre ciência e tecnologia. De fato, essa descoberta sensacional foi um triunfo da pesquisa científica básica ou desinteressada de Einstein exatamente um século antes. É verdade que os experimentadores foram auxiliados pelos engenheiros civis que participaram da realização do projeto original da instalação experimental LIGO, que envolveu dois enormes interferômetros e dois túneis de vácuo de 4.000 metros de comprimento.

O que nos interessa é que o que motivou essa recente busca bem-sucedida não foi a utilidade, mas a pura curiosidade científica, tal como Aristóteles havia escrito. Com efeito, a descoberta em questão não tem aplicações práticas previsíveis, nem que seja porque a energia das referidas ondas é ínfima. Apenas a intervenção de alguns burocratas visionários tornou possível reunir e organizar um corpo de quase 1.000 especialistas que gastaram 1.100 milhões de dólares americanos trabalhando em um projeto que culminou uma busca que não havia produzido resultados por quase meio século.

O que sustentou a fé dos membros da equipe do LIGO foi o fato de que a predição de Einstein fazia parte de sua complexa, porém bela, teoria da gravitação, outras de cujas predições vinham sendo empiricamente confirmadas desde 1919. Esse foi o ano em que a curvatura da luz das estrelas pelo campo gravitacional da Terra foi confirmada por uma equipe liderada pelo astrofísico Arthur Eddington. Desde então, cerca de 30 “efeitos” adicionais previstos pela mesma teoria foram corroborados.

Em outras palavras, a hipótese das ondas gravitacionais, longe de ser isolada, estava firmemente enraizada em uma das mais importantes teorias físicas. Em suma, a descoberta do LIGO foi buscada e aceita em grande medida porque havia sido prevista por uma teoria bem-sucedida. Matou dois coelhos com uma cajadada só: o dogma empirista de que todas as investigações científicas se originam na observação e a confusão pragmatista entre ciência e tecnologia.

3. Por que Manchester e não Paris

Se a tecnologia bastasse para gerar a indústria moderna e se esta última fosse meramente ciência aplicada, a Revolução Industrial (c. 1760-1820) teria começado em Paris, a cidade luz, e não na escura Manchester. Em 1750, Paris, a segunda cidade europeia mais populosa, possuía 556.000 habitantes e era a sede da maior e mais progressista comunidade científica e humanística do mundo. Era a Meca de todos os melhores cientistas e dos escritores mais populares. Em contraste, Manchester mal tinha 20.000 habitantes, embora esse número tenha sido multiplicado por 10 no curso de um século, enquanto a população de Paris apenas duplicou no mesmo período.

Recorde-se esta pequena amostra de cientistas franceses ativos durante a Revolução Industrial: d’Alembert, Buffon, Condorcet, Lagrange, Laplace e Lavoisier, aos quais se deve acrescentar um grupo de visitantes estrangeiros, como Leonhard Euler, Alexander von Humboldt e Ben Franklin. A comunidade científica britânica do mesmo período não era menos brilhante: basta recordar Babbage, Black, Cavendish, Davy, William Herschel, Jenner e Priestley. Os cientistas estrangeiros visitavam Paris, não Londres, muito menos Oxford ou Cambridge (que se especializavam em formar clérigos e rejeitaram o pedido de admissão de John Dalton por ele ser quacre), o único mancuniano a deixar uma marca profunda na ciência: ele foi nada menos que o fundador da química atômica.

Mais relevante ainda, nenhum desses eminentes cientistas estava interessado em máquinas, de modo que não fizeram contribuições significativas para a Revolução Industrial. Os inventores da máquina a vapor, da fiandeira mecânica, do regulador centrífugo e do tear mecânico foram engenheiros autodidatas como Cartwright, Hargreaves, Newcomen e Watt. Os artefatos mais engenhosos foram o pato automático de Vaucanson e o tear programável de Jacquard. Ambas as invenções foram plenamente exploradas apenas dois séculos depois, pela indústria da computação. E, com exceção de Vaucanson, nenhum desses inventores estava interessado em ciência básica, e nenhum deles esperava enriquecer com suas invenções: eram movidos pela curiosidade, pela imaginação e pela alegria de resolver problemas práticos.

4. Os insumos e produtos da Revolução Industrial

As grandes riquezas não vieram da tecnologia, mas das plantas manufatureiras que utilizavam as novas máquinas e eram financiadas por alguns capitalistas de risco, em particular certos comerciantes que haviam feito enormes fortunas no comércio de escravos. Assim, contrariamente à “lei” marxiana dos estágios históricos (escravidão, servidão, capitalismo e socialismo), o comércio de escravos floresceu durante o período que estamos examinando e contribuiu significativamente para o nascimento do capitalismo industrial. O velho alimentava o novo. E, contrariamente à tese extravagante de Max Weber, o novo modo de produção nada tinha a ver com o calvinismo, mas muito a ver com a visão de mundo mecanicista inerente à Revolução Científica.

Longe de ser gerado apenas pela tecnologia, o capitalismo industrial nascido em Manchester e em cidades inglesas similares teve pelo menos três insumos, conforme mostrado no diagrama a seguir:

Nova Tecnologia + Mão de Obra Barata + Capital de Risco → Indústria Moderna → Novos Produtos para Consumo de Massa → Mercado → Lucro e Salários e Manutenção

Comentemos brevemente tanto os insumos quanto os produtos desse sistema. A nova tecnologia fez apenas um uso muito limitado da nova ciência nascida três séculos antes, como se pode ver pelas biografias dos inventores das novas máquinas. Com efeito, nenhum deles havia recebido a educação superior necessária para compreender a nova ciência: a maioria era de artesãos, e não de engenheiros, e um deles era doutor em teologia. Em contraste, a mão de obra era superabundante e muito barata na época. De fato, os salários pagos aos trabalhadores nas fábricas de algodão inglesas por 14 horas diárias mal bastavam para evitar que morressem de fome, cerca de 20 pence, ou 10 quilogramas de pão por dia em 1740. (Atualmente, nos EUA, o custo da mão de obra representa menos de 10 por cento do custo de uma mercadoria comum.)

O capital também era abundante e barato na Grã-Bretanha à época da Revolução Industrial, pois o comércio de escravos era ao mesmo tempo intensivo e extremamente lucrativo. (A principal rota de escravos era Inglaterra, Golfo da Guiné, Caribe ou Sul dos EUA e de volta à Grã-Bretanha. Essencialmente, os escravos eram trocados por algodão, açúcar e café.) Diferentemente dos aristocratas, que investiam principalmente em terras ou títulos, os traficantes de escravos investiam seu dinheiro sobretudo na nova indústria. Consequentemente, os industriais ingleses não precisavam tomar empréstimos de bancos ou agiotas. Os industriais franceses não tinham acesso a esse tipo de capital porque o Haiti, sua única colônia com mão de obra escrava, era muito menor e não fornecia matérias-primas para a indústria. Adicionalmente, a engenhosidade dos inventores franceses era contida pelo conservadorismo dos investidores franceses.

O principal produto das fábricas de algodão era a chita, um tecido de algodão barato adequado para vestidos e tangas. Diferentemente dos finos brocados de seda produzidos em Lyon para os abastados, o tecido de algodão inglês era acessível a milhões de pessoas em todo o mundo, especialmente na Índia britânica. Esse foi o segredo do grande sucesso da Revolução Industrial: o consumo de massa por meio da produção em massa. Havia, naturalmente, a concorrência do tecido de algodão que os nativos produziam com os primitivos teares manuais comuns nos lares indianos. Mas os britânicos souberam como superar esse obstáculo: incapacitaram os tecelões bengalis decepando-lhes os polegares. Certamente essa crueldade era inconsistente com a retórica grandiloquente de livre-comércio dos políticos ingleses e de seus filósofos. Mas alguém tinha de pagar pelo progresso. E o Exército Britânico na Índia assegurou-se de que nem os industriais nem os comerciantes pagassem por ele. O ônus recaiu sobre os trabalhadores indianos e os contribuintes, tanto na Grã-Bretanha quanto na Índia, que sustentavam o Exército Indiano Britânico de meio milhão de homens, liderado por homens com uma “capacidade inata de liderança” ou por seus domesticados subordinados nativos.

Conclusões

Defendemos as teses de que tecnólogos e cientistas básicos perseguem objetivos muito diferentes: enquanto os primeiros buscam utilidade, os segundos tentam encontrar novas verdades, e os cientistas aplicados concentram-se em verdades de possível utilidade prática. Ainda assim, os indivíduos nos três campos são motivados primariamente pela curiosidade. Adicionalmente, a pesquisa experimental avançada na Big Science faz uso intensivo de alta tecnologia, como nos ensaios automatizados de fármacos em larga escala, na detecção de neutrinos e na pesquisa de buracos negros. Para usar uma linguagem bíblica, que tanto Maria quanto Marta façam seus trabalhos na vinha do Senhor. Em outras palavras, precisamos tanto do cérebro quanto da mão. Portanto, não os confundamos, nem consideremos um superior ao outro. Eles precisam um do outro, e o Homo sapiens precisa de ambos para evitar tornar-se Homo stultus.

Contudo, devemos tentar continuar progredindo sem explorar ninguém. Não vivemos mais em 1845, quando o grande Heinrich Heine se solidarizou com os tecelões silesianos sofredores e combativos, e profetizou “Altdeutschland, wir weben dein Leichentuch” (Velha Alemanha, tecemos tua mortalha). Fizemos muito progresso social desde a instalação do Estado de bem-estar social em grande parte do chamado Ocidente. Mas já é hora de completar a tarefa iniciada dois séculos atrás pelos reformadores sociais que buscavam justiça social, o equilíbrio entre deveres e direitos e o controle do progresso tecnológico para evitar seus efeitos perversos: a “redundância” massiva de mão de obra, guerras cada vez mais destrutivas, degradação ambiental e entretenimento embrutecedor. Deveríamos ser capazes de parafrasear Heine, dizendo: Neuzeit, wir weben deine Windel (Tempos modernos, tecemos tuas fraldas).

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A escola da Gestalt de Wertheimer, Koffka (1935) e Köhler (1929) floresceu na Europa nos anos 1920, enquanto o behaviorismo ganhava hegemonia nos Estados Unidos. As duas correntes divergiam em quase todos os pontos, exceto na confiança no experimento e na desconfiança em relação à razão. A escola da Gestalt concentrava-se na experiência subjetiva, recorria amplamente à introspecção e adotava o dualismo psicofísico. O behaviorismo, por sua vez, desconsiderava a mente, rejeitava a introspecção e negava a existência do problema mente-corpo. A psicologia da Gestalt era holística. O behaviorismo era analítico. A primeira se inclinava à teorização. O segundo não via motivo para teorizar. Também a Gestalt era fortemente influenciada pela metafísica holística e pela epistemologia intuicionista, ao passo que o behaviorismo era rigorosamente positivista.

A palavra de ordem da escola da Gestalt era, naturalmente, Gestalt. Tudo o que ela encontrava era declarado uma Gestalt ou uma lei das Gestalten. E tudo o que procurava explicar era explicado em termos de Gestalten tidas como inanalisáveis. Como os membros da escola não se dedicavam à análise conceitual, o termo Gestalt era empregado em três sentidos distintos: todo ou sistema (Ganzheit), estrutura ou configuração (Struktur) e propriedade emergente ou sistêmica (Gestalt-Qualität). O resultado foi uma grande confusão conceitual. Muitos filósofos celebraram a psicologia da Gestalt menos por seus achados efetivos e mais por sua obscuridade. No entanto, outros a rejeitaram de imediato exatamente pelo mesmo motivo.

Tentemos, então, destrinchar os conceitos designados pelo termo ambíguo “Gestalt”.

Um todo, totalidade ou sistema é um objeto complexo cujos componentes estão acoplados. Como consequência, esse objeto tem uma estrutura definida. Um todo difere de um agregado amorfo. Devemos distinguir três tipos de sistema: conceitual, material e funcional. Um sistema conceitual, como um sistema hipotético-dedutivo, é formado por constructos (por exemplo, proposições) ligados por relações lógicas (por exemplo, dedutibilidade). Um sistema material, como o cérebro, é composto por entidades materiais (por exemplo, células) conectadas por vínculos de algum tipo (físicos, químicos, biológicos ou sociais). Um sistema funcional é formado por propriedades mutuamente relacionadas por leis.

Neste ponto, não nos interessam sistemas conceituais, como teorias, que são estudados pela lógica, pela matemática e pela epistemologia. Quanto ao conceito de sistema material ou concreto, ele foi elucidado na seção 3.2. Ali, a estrutura de tal sistema foi definida como o conjunto de todas as relações, em particular vínculos ou acoplamentos, entre seus componentes, somado às relações entre esses componentes e os itens ambientais relevantes. (Um acoplamento, vínculo ou ligação é uma relação que produz diferença nos relata. Relações causais são vínculos. Relações espaçotemporais não vinculam. Ver Bunge, 1977a.) Segue-se que não há estruturas em si mesmas, separadas das coisas. Toda estrutura é propriedade de uma coisa complexa. Em outras palavras, “estrutura” funciona como adjetivo, não como substantivo. Consequentemente, não é sinônimo de “todo”, “totalidade” ou “sistema”.

Esclareçamos agora a noção de sistema funcional, central no pensamento de Luria (Luria, 1973, 1979), e também aquela que os psicólogos da Gestalt, bem como Piaget e Vygotsky, parecem ter em mente quando escrevem de modo pouco claro sobre “Gestalten psicológicas (ou todos, ou totalidades)”. Piaget e Vygotsky sustentavam que essas Gestalten emergem abruptamente no desenvolvimento individual e, por sua vez, dão origem a novos todos. Piaget via essa emergência como resultado necessário da maturação biológica. Vygotsky enfatizava a ação do ambiente social. Em retrospecto, parece evidente que fatores endógenos e exógenos se entrelaçam. Contudo, o foco aqui não é essa tese, e sim o conceito de sistema funcional.

Estipulamos que uma coleção de propriedades é um sistema funcional se, e somente se, for uma coleção de propriedades de um sistema concreto (material) tal que, para qualquer membro da coleção, exista ao menos outro membro dependente do primeiro. Uma formalização possível desse conceito, com os recursos modestos do cálculo de predicados, é a seguinte. Se P é a coleção de todas as propriedades possíveis de coisas concretas, então F é um sistema funcional se, e somente se,

F = {P ∈ P | (∃x)(∀P)(∃Q) [x é um sistema concreto ∧ Px ∧ Q ∈ P ∧ (Px → Qx)]} [5.1]

Não existem propriedades avulsas. Em termos afirmativos, toda propriedade pertence a algum sistema funcional. Isso decorre de dois postulados filosóficos gerais. Primeiro, toda coisa material é um sistema ou componente de algum sistema. Segundo, toda coisa concreta satisfaz leis que exprimem relações entre propriedades. Se adicionarmos as hipóteses de que o cérebro é um sistema e de que as faculdades mentais são propriedades cerebrais, segue-se que o conjunto das faculdades mentais forma um sistema funcional. Os psicólogos da Gestalt sustentavam posição semelhante, embora por razões obscuras.

Encerrada a discussão sobre todos e estruturas, passemos ao terceiro significado de “Gestalt”, identificado aqui como o conceito de propriedade emergente. Os psicólogos da Gestalt popularizaram o slogan “o todo é mais do que a soma das partes”. No entanto, não esclareceram os termos difíceis “mais” e “soma”. Não especificaram qual era esse excedente, nem em que sentido ele ultrapassava a “soma”. Sustentamos, contudo, que o slogan faz sentido na seguinte formulação: “todo sistema possui propriedades globais ou sistêmicas emergentes em relação às propriedades de seus componentes, isto é, propriedades ausentes nesses componentes”. Essa tese ontológica, que inclui uma definição de emergência, não se restringe à biologia. Emergência ocorre em todos os níveis da realidade. (Ver Bunge, 1979a.) Assim, um átomo tem propriedades, como espectro de radiação e reatividade química, que seus componentes elementares não possuem. Da mesma forma, uma sociedade tem propriedades, como nível de desenvolvimento econômico e forma de governo, que os indivíduos que a compõem não podem possuir. Nesse ponto, concordamos com os psicólogos da Gestalt. A emergência é real. A discordância está no modo de compreendê-la.

Para os psicólogos da Gestalt, a emergência seria um tipo de fato atômico, não analisável e, portanto, não compreensível, que precisaria ser aceito como último. Em particular, eles negavam enfaticamente que propriedades emergentes de um sistema pudessem ser explicadas por sua composição e pelas interações entre seus componentes. Essa era a tese epistemológica negativa deles sobre emergência. Essa tese já havia sido refutada antes mesmo de surgirem os primeiros psicólogos da Gestalt. Cientistas básicos e aplicados conheciam, havia muito tempo, pelo menos dois mecanismos relevantes e bem visíveis de emergência: montagem (natural ou artificial) e evolução (biológica ou cultural).

O químico pode explicar propriedades de uma molécula com base nas propriedades de seus precursores (átomos ou moléculas) e no modo de ligação entre eles. O biólogo pode explicar propriedades dos membros de uma espécie com base nas propriedades de seus ancestrais, bem como em processos internos (como o desenvolvimento embrionário) e ambientais (como a seleção natural). Em termos gerais, o conhecimento das partes e de suas interações basta para compreender o que pode ser chamado de emergência desenvolvimental. (Ver, por exemplo, Piaget, 1965, p. 28.) De modo análogo, o conhecimento dos ancestrais, de sua constituição interna e de suas circunstâncias ambientais basta para explicar o que pode ser chamado de emergência evolutiva. Em suma, há emergência e ela pode ser explicada, ao menos em princípio. (Para mais, ver Bunge, 1979a, 1981, 1983b, 1985a.)

Como a psicologia da Gestalt se saiu? Algumas descobertas foram parcialmente confirmadas. Outras foram refutadas por desenvolvimentos experimentais posteriores. Quase nenhuma explicação sobreviveu. Um dos axiomas da escola era que a percepção é instantânea. Hoje sabemos que toda percepção é um processo que leva pelo menos 100 milissegundos. Outro axioma afirmava que a percepção é um ato unitário, isto é, percebemos os objetos como totalidades e só depois, se necessário, os analisamos. A evidência para essa hipótese, assim como para a instantaneidade, era exclusivamente introspectiva ou fenomenológica. Experimentos recentes de tempo de reação na apresentação de estímulos visuais sugerem que alguns objetos são de fato percebidos como totalidades, enquanto outros são sintetizados a partir de características. Por exemplo, há efeitos do tipo Gestalt na percepção de movimento aparente (Ramachandran & Anstis, 1983). Participantes humanos detectam triângulos como unidades ou primitivos perceptuais, mas detectam flechas como complexos (Treisman & Paterson, 1984). Enquanto os primeiros são detectados automaticamente e de modo pré-atentivo, os segundos exigem atenção e busca serial, que presumivelmente coincide com a ativação sequencial de assembleias neurais. Esses e outros resultados semelhantes podem ser tomados como confirmação parcial, e também refutação parcial, do axioma gestaltista de que todos os estímulos visuais são percebidos como totalidades.

Figura 5.4: exemplos de emergência por montagem.

Contudo, quando essa totalidade existe, ela é precedida por análise inconsciente dos estímulos em características separadas. Ver Figura 5.4. Experimentos psicológicos recentes mostram que as características surgem primeiro na percepção e só depois são integradas, desde que o sujeito focalize a atenção no objeto (Treisman & Gelade, 1980). Essa descoberta tem explicação neurofisiológica. Desde o trabalho dos laureados com o Nobel Hubel e Wiesel (1962), sabe-se que o sistema visual é um analisador que processa sinais de entrada de modo sequencial, envolvendo sucessivamente células de tipos diferentes. Algumas dessas células sintetizam o que as anteriores haviam analisado. O mesmo vale para o sistema auditivo.

Os dois sistemas sensoriais mencionados contêm detectores de características que reagem apenas a traços específicos dos estímulos, como bordas e cores, e até mesmo linhas em inclinações particulares. Também, além desses analisadores sensoriais, o cérebro de mamíferos contém unidades neurais que reúnem os sinais emitidos pelos vários analisadores. Essas unidades sintetizam os sinais em totalidades perceptuais. Ver Figura 5.5.

Figura 5.5: a percepção de um todo é precedida por análise realizada por detectores de características.

Assim, mesmo quando uma figura, como um X no meio de uma matriz de O, “salta” ao sujeito e é apreendida automaticamente, de modo pré-atentivo, de uma só vez, essa totalidade resulta de um processo analítico complexo. A síntese final talvez agradasse os gestaltistas. Já a análise prévia provavelmente desapontaria tanto eles quanto seus aliados filosóficos.

Os associacionistas tentaram explicar fenômenos mentais complexos em termos de “átomos mentais” e de suas associações (a “química mental” de Mill). Em linha semelhante, os reflexologistas tentaram decompor funções cerebrais superiores em reflexos elementares. Nenhuma dessas tentativas foi bem-sucedida. Os psicólogos da Gestalt tomaram esses fracassos como prova do fracasso da análise em geral e, de modo mais amplo, da razão. Consequentemente, adotaram uma metafísica holística e uma epistemologia intuicionista. A adesão a essas filosofias os impediu de analisar e, portanto, de compreender as próprias Gestalten que haviam identificado.

Examinemos, por fim, a versão específica de dualismo psicofísico defendida pela escola da Gestalt, o paralelismo psicofísico. A hipótese afirma que todo estado, ou evento, mental está correlacionado com um estado, ou evento, cerebral sincrônico. Ou, como diziam os gestaltistas, o conjunto de eventos mentais é isomórfico ao conjunto de estados cerebrais. (Na verdade, há um morfismo, não um isomorfismo, porque alguns estados cerebrais, talvez a maioria, não têm “correlatos” mentais.) Note-se que não se supõe que eventos mentais causem eventos cerebrais, nem que sejam causados por eles, e muito menos que sejam idênticos a algum tipo de evento cerebral. O que se postula é a sincronia entre eventos heterogêneos.

Entre as visões sobre a relação mente-corpo, o paralelismo é a mais segura, pois acomoda qualquer conjunto de dados possível. De fato, ele não pode ser refutado empiricamente, porque não há estados mentais sem “contrapartes” cerebrais. Como a hipótese é insensível aos achados empíricos, sua avaliação deve ser buscada em outro plano. É preciso perguntar se ela tem poder heurístico, explicativo ou preditivo, e se é compatível com a biologia e com a visão de mundo científica.

É claro que o paralelismo tem algum poder heurístico e preditivo, pois orienta psicólogos a buscar os “correlatos” neurais de processos mentais. Ainda assim, a hipótese da identidade faz isso e vai além, pois explica o mental como fisiológico. Em contrapartida, o paralelismo não explica nada. Em particular, não tenta explicar o desenvolvimento mental (ontogênese) nem a evolução mental (filogênese), já que toma a mente como dada. Por isso, entra em conflito com a biologia e abre espaço para a postulação de agência sobrenatural. O paralelismo também não se harmoniza com a visão de mundo científica. Com efeito, essa visão não admite eventos que não sejam mudanças em coisas concretas. Falar em paralelismo mente-corpo é como falar em paralelismo movimento-corpo.

Em conclusão, a psicologia da Gestalt merece crédito por algumas descobertas experimentais importantes, como a percepção aparentemente instantânea de certas formas, a existência de “boas formas” (como C, em contraste com O), as alternâncias gestálticas (como a que ocorre automaticamente, a cada meio minuto aproximadamente, quando se fixa o olhar em um cubo de Necker) e a “experiência aha” na resolução de problemas. Ainda assim, a psicologia da Gestalt não se dispôs a explicar suas próprias descobertas. De fato, recorreu à palavra Gestalt como um dispositivo quase mágico para bloquear tentativas de explicar os fenômenos (Petermann, 1932). Essa atitude anticientífica deve ser atribuída à filosofia obscurantista adotada pela psicologia da Gestalt.

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O post Gestalt sob escrutínio da neurociência moderna apareceu primeiro em Universo Racionalista.

1. Introdução

Gustavo Bueno Martínez (1924-2016) desenvolveu desde 1968 um sistema denominado “materialismo filosófico” (MF). Mario Bunge (1919-) desenvolveu desde 1960 um sistema denominado “materialismo sistêmico” (MS) e um projeto mais amplo denominado “filosofia científica” (que não implica supor que a filosofia é uma ciência, mas promover uma prática filosófica informada pela ciência, que aborde problemas relevantes para a ciência, que proceda usando e contrastando teorias segundo sua coerência interna e sua compatibilidade com o conhecimento científico, e que utilize ferramentas formais para minimizar a vagueza; Romero, 2018).

Não existe ainda nenhuma tentativa sistemática de avaliar o grau de compatibilidade ou conflito entre as propostas de ambos os sistemas. A pergunta acerca do grau de compatibilidade ou conflito entre MF e MS poderia ser relevante, sobretudo se for abordada com uma atitude equânime (evitando os vieses tribalistas, que levariam a “defender o endogrupo e atacar o exogrupo”). A exploração do tema poderia gerar aportes valiosos para ambos os projetos filosóficos, tanto se a resposta (com respeito a distintos conjuntos de propostas) fosse afirmativa como se fosse negativa. Dada a amplitude de ambos os sistemas, essa avaliação requereria um projeto demandante e extenso no tempo. Neste texto nos propomos encarar somente um primeiro passo: analisar alguns obstáculos que poderiam dificultar o avanço desse projeto.

Um obstáculo (entre outros) para abordar esse projeto é o risco de mal-entendidos e equívocos derivados de diferenças terminológicas: se dois interlocutores usam o mesmo termo (X) com dois significados diferentes (S1 e S2), poderiam defender teses aparentemente contraditórias entre si (por exemplo, “X é Y” e “X não é Y”), cujo aparente conflito desapareceria ao explicitar a diferença terminológica (por exemplo, “se X significa S1, então X é Y” e “se X significa S2, então X não é Y”). Em um debate entre sistemas filosóficos, é necessário evitar o uso de argumentos inválidos por presença de equívocos deste tipo. Esta situação parece ocorrer com algumas teses de MF e MS, e a solução mencionada (esclarecer as diferenças terminológicas para mostrar que não há conflito entre duas teses) é possível, ainda que pudesse ter consideráveis dificuldades.

Outros obstáculos se derivam da distinção entre “críticas internas” (que mostram inconsistências com respeito a valores, conceitos ou teses internos ao sistema criticado) e “críticas externas” (que mostram inconsistências com respeito a valores, conceitos ou teses alheios ao sistema criticado). Somente as críticas internas têm efetividade argumentativa em um debate entre proponentes de distintos sistemas, porque uma crítica externa acarreta uma petição de princípio (isto é, uma situação na qual se utilizam argumentos que contêm premissas que o interlocutor não aceita, e essas premissas não se justificam a partir de outras premissas que o interlocutor aceita). Em ocasiões, uma crítica externa pode reformular-se de modo que não requeira a apelação a valores, conceitos ou teses alheios ao sistema criticado, mas nem sempre isto é possível. Por exemplo, os argumentos que apelam a preferências pessoais (do tipo “prefiro a definição de matéria do MF/MS porque…”) só têm efetividade argumentativa se o interlocutor compartilha critérios que o levem a adotar as mesmas preferências; do contrário, constituem uma petição de princípio.

Um caso particular de obstáculo terminológico se encontra nas diferentes definições e regras de uso do termo “matéria” que se utilizam em MF e MS. Para evitar confusões por equívoco, poderiam distinguir-se respectivamente como “matéria-MF” e “matéria-MS”.

A continuação, nos dedicaremos a expor brevemente as definições de “matéria” no MF e no MS. Na terceira seção, analisaremos dois argumentos apresentados pelo MF para justificar a tese de que os objetos matemáticos são materiais: o argumento a partir da definição de matéria e o argumento da dicotomia “Espírito/Matéria”. Na quarta seção, examinaremos se MF e MS se contradizem a propósito da “realidade efetiva” dos objetos abstratos, para o qual avaliaremos alguns argumentos do MF. Na quinta seção, questionaremos o uso de desqualificações sem conteúdo argumentativo e que obstaculizam o debate. Na sexta seção, analisaremos as objeções de Mario Bunge à resenha de um livro que adota as teses do MF. Na última seção, ofereceremos respostas a cinco possíveis objeções.

2. As definições de matéria no MF e no MS

As concepções da matéria no MF e no MS podem ver-se ambas como “reconstruções racionais” ou “elucidações” (explications). Isto quer dizer que tomam um termo de uso cotidiano (“matéria”) e lhe dão um sentido filosófico preciso no marco de uma teoria (neste caso as teorias de referência são as ontologias do MS e do MF). É importante esclarecer, para evitar mal-entendidos, que falar de “elucidações” não implica a aceitação de outras propostas de Carnap, de Hempel ou do empirismo lógico.

Diferentemente das definições léxicas, cuja função é descrever os significados dos termos em uma comunidade de falantes, as definições nas disciplinas científicas amiúde sacrificam a adequação ao uso vigente de conceitos não científicos ou protocientíficos, se esse sacrifício permite obter benefícios com respeito a certos fins epistêmicos (por exemplo, incrementar a precisão, contrastabilidade, possibilidade de medição, unificação teórica, etc.). Por exemplo, o conceito de peixe inicialmente significava “animal que vive na água”, mas os zoólogos modificaram esse significado ao excluir de sua extensão os cetáceos. Carnap (1950) propõe que uma estratégia similar pode utilizar-se para determinar os conceitos em filosofia.

Carnap (1950) afirma que a elucidação (explication) é a transformação ou substituição de um conceito impreciso (explicandum) por um ou mais conceitos novos (explicatum/explicata) sujeitos a quatro critérios de adequação: (1) similaridade de significado, (2) exatidão/precisão, (3) utilidade/fecundidade, (4) simplicidade. O primeiro critério é mais débil que a sinonímia: requer que o explicatum possa usar-se na maioria dos casos, ou nos casos mais importantes, nos quais se usava o explicandum, mas não necessita preservar o significado exato, e admite consideráveis diferenças (por exemplo, ampliar ou reduzir a extensão). Deste modo, a elucidação se localiza em um ponto intermediário entre a definição léxica (que requer identidade de significado) e a definição estipulativa (que não requer preservar o significado). Nos conceitos empíricos, a precisão se incrementa mediante a formalização parcial ou a quantificação (Carnap distingue três tipos de conceitos não lógicos, em ordem de precisão crescente: classificatórios, comparativos e quantitativos). A utilidade/fecundidade é dependente dos objetivos de cada programa de investigação, e com base neste critério resulta permissível que existam vários explicata para o mesmo explicandum, porque as distintas elucidações podem ser úteis e fecundas em distintos modos, e podem ser selecionadas avaliando seus custos e benefícios em cada situação. A simplicidade é secundária e depende da especificidade de cada caso.

Com estas precisões metodológicas em mente, vejamos como levam a cabo o MS e o MF suas respectivas reconstruções racionais do termo “matéria”.

No MS, o traço definidor da matéria é a mudança. Uma entidade x é material se e somente se pode estar em mais de um estado (Bunge, 1981, p. 22). Esta elucidação de “matéria” inclui em sua extensão os objetos com massa, os objetos sem massa (por exemplo, fótons), os campos físicos e o espaço-tempo (cuja inclusão se justifica pela evidência de ondas gravitacionais), e permite responder as objeções de quem supõe que “a física quântica havia destruído o materialismo ao provar que as partículas não eram senão pacotes de ondas, as que por sua vez não eram mais que símbolos” (Bunge, 2014, p. 111). A energia não se considera uma coisa, mas uma propriedade (capacidade de mudar) que possuem as entidades materiais. A ontologia materialista do MS inclui os seguintes postulados (Bunge, 2007, pp. 33 e ss.): (1) “Para todo x: (x é material = x é mudável = x tem energia)”, (2) “Todo objeto é ou bem material ou bem conceitual, e nenhum é ambas as coisas”, (3) “Todos os constituintes do mundo são materiais”, (4) “Todas as coisas materiais e somente elas, junto com suas propriedades e mudanças, são reais”.

Romero (2018, pp. 38-39) subdivide o conjunto de entidades conceituais em dois subconjuntos (entidades formais e entidades ficcionais) e assinala que as entidades de ambos os tipos são “artefatos conceituais, invenções da mente humana, ficções em sentido amplo”.

Romero (2018, p. 44) resume a elucidação bungeana do conceito de “matéria” do seguinte modo: «Dizemos que um objeto é material se e somente se seu espaço de estados legais tem mais de um ponto, isto é, se o objeto pode mudar. A materialidade, então, é coextensiva com a mutabilidade. Por outro lado, a capacidade de mudar se denomina energia (ver Bunge 1981, 2000). Esta é a única propriedade universal de todos os existentes: essencialmente é a capacidade de interagir. Os conceitos e ficções não mudam nem interagem, somente as coisas materiais o fazem. Ter massa não é uma condição necessária para a materialidade: os fótons e outras partículas sem massa têm energia e interagem, portanto são materiais. A matéria em si não é material pois é um conceito, não uma coisa com energia. A matéria é a classe de todas as coisas materiais. Do mesmo modo, a realidade é o conjunto de todas as coisas reais (isto é, que existem independentemente da mente). Ao ser um conceito, a realidade não é real».

No MF, os traços essenciais da matéria são a pluralidade e a symploké. «Uma realidade material, no sentido dialético, inclui sempre pluralidade de partes, e pluralidade em seu sentido mais efetivo: pluralidade de heterogeneidade e de incompatibilidade […] Mas uma realidade material — em uma ontologia materialista não mecânico-pluralista, lindante com o indeterminismo e o ceticismo — não é só uma pluralidade de partes: é preciso que se reconheçam algumas dessas partes como mantendo vínculos sintéticos de conexão» (Bueno, 1972, p. 392). «A materialidade, em sentido estrito ou forte, a definimos, no materialismo filosófico, pela discontinuidade entre as partes ou elementos de uma pluralidade ou multiplicidade dada» (Bueno, 2016, p. 202). Isto é, no MF um objeto é material se e somente se é uma pluralidade de partes entre as quais há vínculos de algum tipo, mas de tal maneira que não estão todas as partes mutuamente conectadas — algumas são irredutíveis entre si. A esta última condição a denomina Bueno “symploké”, seguindo Platão.

No MF se distingue, ademais, entre Matéria em sentido ontológico-especial (“Mi”) e Matéria em sentido ontológico-geral (“M”) (Bueno, 1972, I, caps. 2, 3). A Matéria ontológico-especial é o mundo dado a “escala humana”, isto é, trabalhado e conceitualizado pela atividade humana (Bueno, 2016, pp. 296-301). A esta atividade humana de conceitualização do mundo se chama no MF “Ego Transcendental” (E) (Bueno, 2016; 1972, p. 65). O Mundo (Mi), ao ser material, é plural e discontinuo. Suas partes se agrupam em três gêneros mutuamente irredutíveis: M1, M2 e M3. Denomina-se M1 a “materialidades físico-químicas, dadas no espaço e no tempo”, M2 a “materialidades de ordem subjetiva, aquelas que se dão antes no tempo que no espaço”, e M3 a “sistemas ideais de índole matemática, lógica, etc., que propriamente não são nem espaciais nem temporais” (Bueno, 1990, pp. 49-50; 1972, pp. 291-304, 321-325).

Por outro lado, a Matéria ontológico-geral é a realidade independente da atividade do Ego Transcendental (E), ainda que à Ideia filosófica de M só se possa chegar pela própria atividade de E. M é a matéria não conceitualizada pelos seres humanos. «A ideia ontológico-geral de Matéria a entenderemos, sobretudo, como a Ideia da pluralidade indeterminada, infinita, na qual “nem tudo está vinculado com tudo”» (Bueno, 1972, pp. 45-46). Convém advertir que a “negatividade” da Matéria geral M é mais gnoseológica que ontológica (Bueno, 1972, p. 60; 2016, pp. 44-45, 193); isto é, “M” não designa “o nada”, mas aquela realidade que desconhecemos.

De momento, nosso objetivo não é comparar os conceitos diferentes de Matéria ou avaliar sua adequação aos padrões (antes citados) aos quais se submetem as reconstruções racionais. Tampouco nos interessa defender ou refutar as teses ontológicas destes sistemas. Aqui nos basta constatar que as definições de “matéria” que propõem MS e MF são muito diferentes.

As consequências desta diferença terminológica se fazem especialmente palpáveis ao comparar as posições do MF e do MS acerca dos objetos abstratos. A continuação demonstraremos que entre as principais teses de ambos os sistemas com respeito aos objetos abstratos não há contradição, e portanto tampouco enfrentamento argumentativo.

Começaremos constatando que há, ao menos, uma contradição aparente entre o MF e o MS na medida em que o primeiro afirma: “os objetos abstratos são materiais” e o segundo afirma: “os objetos abstratos não são materiais”. A continuação examinaremos os argumentos que se propuseram a favor da tese do MF, já que esta tese tem a intenção explícita de lograr um enfrentamento argumentativo com outras propostas filosóficas.

3. Argumentos do MF a favor da tese de que os objetos abstratos são materiais

3.1 O argumento a partir da definição de matéria

A qualquer um que se aproxime do MF desconcertará a afirmação de que o conjunto dos números primos é “tão material como possa sê-lo um montão de cascalho” (Bueno, 1972, p. 305). Isto é um corolário da tese mais geral de Bueno segundo a qual os objetos abstratos (M3) são materiais, ainda que sejam incorpóreos. Ademais de ser pouco intuitiva (o que não é, em princípio, razão para rechaçá-la), esta tese geral conduz a um problema argumentativo que é especialmente relevante para a comparação entre MS e MF.

Bueno afirma que os objetos abstratos são materiais para enfrentar-se ao idealismo, ao espiritualismo e ao materialismo grosseiro. Isto é, a tese tem um sentido polêmico, dialético: “Pensar é pensar contra alguém”, costumava dizer Bueno. O seguinte argumento (que se encontra sugerido em Bueno, 1972, pp. 306-307 e em Giménez, 1994, p. 189) serve-lhe de apoio:

(1) X é material se e somente se (a) X é uma pluralidade de partes, (b) há partes de X que são irredutíveis entre si (com o que X não é simples) e (c) nem todas as partes de X estão relacionadas, mas tampouco são todas independentes entre si (condição de “symploké”).

(2) M3 é uma pluralidade de partes (inclui relações, números, valores morais, etc.).

(3) Algumas partes de M3 são irredutíveis entre si (por exemplo, os teoremas da lógica não são redutíveis a casos particulares de teoremas topológicos, e vice-versa; os conceitos axiológicos não são redutíveis a conceitos aritméticos, etc.). (Cf. Bueno, 2016, pp. 301-302).

(4) Ao mesmo tempo que há irredutibilidade e independência entre algumas partes de M3, outras estão relacionadas entre si (como é óbvio).

Portanto,

(5) M3 é material.

Este argumento não apresenta problemas de validade. A conclusão (5) se segue claramente da conjunção de (1), (2), (3) e (4). O problema que queremos apontar aqui surge na hora de averiguar se o argumento é correto, isto é, se suas premissas são verdadeiras. Concederemos por enquanto as premissas (2), (3) e (4), e nos centraremos na (1), já que é a que dá lugar ao problema que queremos assinalar. Isto não quer dizer que as premissas (2)-(4) sejam evidentes, já que, por exemplo, podem suscitar-se objeções sérias acerca do termo “irredutibilidade”. Não obstante, nosso argumento não requer que critiquemos essas premissas.

A primeira premissa é a reconstrução racional do termo “matéria” no MF, que podemos encontrar esboçada em vários lugares da obra de Bueno e seus expositores (por exemplo, Bueno, 1972, pp. 306, 392; Giménez, 1994, p. 101). O que o argumento diz, em suma, é que M3 é material porque satisfaz a definição de matéria do MF.

Convém esclarecer de antemão algumas dúvidas que podem surgir pelo emprego do termo “pluralidade” em (1): por que não se emprega o termo “conjunto”, que é menos vago? Podem dar-se duas razões: (1ª) a expressão “pluralidade” é neutra, no sentido de que abarca tanto os conjuntos como os agregados concretos (daí que Bueno possa concluir que o conjunto dos números primos e um montão de cascalho são ambos “materiais”). (2ª) Se aqui substituíssemos “pluralidade” por “conjunto”, a definição afirmaria que ser um conjunto é condição necessária para ser material. Mas os conjuntos pertencem à extensão do conceito “objeto abstrato”. Portanto a definição afirmaria que todos os objetos materiais são objetos abstratos, e isto é claramente indesejável com respeito aos objetivos que se propõe o autor.

O problema do argumento de Bueno é que os interlocutores que adotam outras posições filosóficas (por exemplo, espiritualismo, idealismo, materialismo grosseiro, MS, etc.) operam com outra ideia de matéria, que conota, tipicamente, espacialidade, temporalidade e mudança (traços dos quais carecem os números, os teoremas lógicos, etc.). Isto é, rechaçam a premissa (1) como definição adequada do predicado “ser material”. Como consequência desta diferença no uso dos termos, quando desde o MF se diz que os objetos abstratos são materiais, não se está contradizendo a estas outras posições que dizem que os objetos abstratos são imateriais. Em particular, não se está contradizendo ao MS. Para que houvesse contradição, MS e MF teriam que estar empregando a mesma definição de “material”. O MS pode perfeitamente aceitar que os objetos abstratos satisfazem a definição que deu Bueno de “matéria” (aceitará que são plurais, que têm relações de dependência e independência — ainda que acrescentará que são “ficcionais”); simplesmente não está de acordo com que esses atributos sejam uma boa definição de “matéria”. Para dizê-lo em termos do argumento apresentado: o MS talvez aceite as premissas (2), (3) e (4) (ainda que seguramente expressando-as em outros termos), mas rechaçará a premissa (1).

Mas se a tese de Bueno de que “M3 é material” não contradiz outras posições, então não tem o efeito argumentativo que buscava, a saber: enfrentar-se a concepções tradicionais que viam os objetos abstratos como “imateriais”.

Não obstante, o argumento apresentado mais acima não é o único que pode esgrimir-se desde o MF para apoiar a tese de que M3 é material. Para reforçar nossa argumentação convém observar como outros argumentos nesta direção levam o MF ao mesmo problema.

3.2 O argumento da dicotomia “Espírito/Matéria”

Consideremos, por exemplo, o seguinte raciocínio polêmico de Bueno, cuja conclusão já sugerimos: «[…] que motivos poderia haver para chamar espiritual o conjunto dos números primos? Este conjunto é tão material como possa sê-lo um montão de cascalho» (Bueno, 1972, p. 305). O argumento que está implícito aqui é o seguinte:

(1) A oposição “Material/Espiritual” é uma oposição por contradição. [Isto é, se x é material, x não é espiritual, e se x não é espiritual, x é material].

(2) O conjunto dos números primos não é espiritual.

Portanto,

(3) O conjunto dos números primos é material [“tão material como um montão de cascalho”].

Novamente, o argumento é válido. Ademais, podemos supor que a premissa (2) deste argumento pode generalizar-se a outros objetos abstratos para apoiar a tese de que M3 é material. Agora bem, não é difícil ver que este argumento está também sujeito ao problema assinalado mais acima, já que a premissa (1) depende das definições de “matéria” e “espírito” que se utilizem. Desde o MS, a oposição entre “x é espiritual” e “x é material” não é oposição por contradição, mas sim por incompatibilidade, já que, se bem nada pode ser “espiritual e material”, considera-se que os objetos abstratos são imateriais, mas não por isso “espirituais”. O termo “espírito” se associa à tese de que “existem seres imateriais (por exemplo, almas, deuses, anjos), cuja existência é independente de que alguém os imagine”, e não à tese de que “existem seres vivos (materiais), capazes de imaginar objetos imateriais, e tratá-los como se tivessem uma existência autônoma com respeito a quem os imagina (ainda que de fato não tenham tal existência autônoma)”. Portanto, o argumento depende novamente das definições dos termos, e impede o MF de contradizer o MS. Na realidade, para generalizar nosso argumento bastaria constatar que o significado da afirmação “os objetos abstratos são materiais” depende (em um sentido intuitivo) da definição do predicado “material”. Posto que esta definição é diferente em MS e MF, o significado da asserção muda. Em particular, a asserção é verdadeira no MF e falsa no MS.

Ficou demonstrado que a tese do MF de que os objetos abstratos são materiais não contradiz a tese do MS de que os objetos abstratos são imateriais, e que portanto o MF não logra o objetivo “dialético” com o qual propunha aquela tese. Agora poderia suscitar-se a dúvida de se MF e MS se contradizem sobre um aspecto mais fundamental dos objetos abstratos: sua “realidade efetiva”. O MF afirma que os objetos abstratos (M3) têm tanta realidade como as entidades físicas (M1) (Bueno, 1972, p. 33), enquanto o MS nega aos objetos abstratos realidade ontológica. Para ver qual é a relação entre ambos os sistemas neste ponto, vejamos que argumentos aporta o MF para afirmar a realidade objetiva dos conteúdos de M3.

4. O argumento das lajotas pentagonais

Consideremos o seguinte argumento apresentado por Gustavo Bueno (1990, p. 32): «As figuras poligonais (quadradas, hexagonais, triangulares…) que são relações entre um conjunto de lajotas (termos) não podem existir independentemente da substância química destas lajotas (mármore, cerâmica, etc.); sabe-se que nem todas as figuras poligonais são aptas para pavimentar sem frestas um solo dado: a composição das figuras poligonais se abre assim caminho no terceiro gênero de materialidade, e não no primeiro, posto que se um conjunto de lajotas pentagonais de cerâmica não cobrem o solo, isso não será devido a seu conteúdo de cerâmica, mas a sua figura pentagonal».

No Diccionario Filosófico de Pelayo García Sierra (1999, p. 63), o argumento se formula do seguinte modo: «Com lajotas de cerâmica hexagonais ou quadradas posso cobrir um pavimento sem lacunas, mas não posso cobri-lo com lajotas pentagonais de cortiça. A dissociação se estabelece entre o gênero hexagonal e quadrado quanto a sua capacidade de cobrir espaço, pois a razão pela qual as lajotas de cerâmica, etc., cobrem o espaço é por serem hexagonais, e a razão pela qual os pentágonos de cortiça não o cobrem não é o serem de cortiça, mas o serem pentagonais».

Sobre este argumento diremos duas coisas. Em primeiro lugar, é preciso ter em conta que o argumento não está orientado a apoiar a materialidade de M3 (já que seria insuficiente para esse propósito). Em segundo lugar, quando se analisa em detalhe o exemplo das lajotas, resulta evidente que a tripartição que propõe o MF (nos gêneros M1, M2 e M3) não encaixa de forma simples e direta com a bipartição que propõe o MS (nas categorias “entidade material” e “objeto ficcional”). Da perspectiva do MS, as formas das lajotas são propriedades de objetos físicos, e não são entidades ficcionais. O MS não nega que alguns objetos matemáticos se originam em interações com objetos físicos e que alguns objetos matemáticos se aplicam em ciência ou tecnologia (Bunge, 1985, p. 35), mas nega que toda a matemática represente propriedades de objetos físicos. A distinção entre matemática pura e aplicada se utiliza justamente para assinalar que nem toda a atividade matemática está vinculada à representação de propriedades de objetos físicos. Tendo em conta esta análise, seria um erro identificar “M3” com “objeto ficcional-MS”, porque “M3” parece incluir referentes que desde o MS não se consideram como “objetos ficcionais”.

O MS não nega que “pensar uma ficção” tenha efeitos, porque “pensar uma ficção” é um processo material-MS de uma entidade material-MS. O que o MS nega é a existência das ficções em ausência de quem as pensa, ainda que reconhece que em ocasiões resulta útil tratá-los desse modo (isto é, fingir que têm existência independente de quem as pensa).

Em síntese, neste caso a aplicação do argumento como objeção à tese do MS falha porque não descreve corretamente a tese do MS — distorce-a ao substituir a bipartição própria do MS pela tripartição própria do MF, quando não há uma correspondência simples e direta entre ambas as partições. Remetemos o leitor ao recente artigo de Negrete (2018), onde se realizam objeções e comentários valiosos sobre a ontologia do MS.

5. Advertência sobre algumas falácias

Laso Prieto (1982) reconhece que as concepções do MS «pouco têm que ver com o materialismo vulgar». No entanto, em contextos informais não acadêmicos (por exemplo, debates em grupos de filosofia de Facebook), nos encontramos várias vezes com este tipo de estratégia (qualificar o MS como “materialismo vulgar”), que constitui uma mera desqualificação sem valor argumentativo.

O termo “materialismo vulgar” refere-se à obra de autores como Moleschott, Büchner e Vogt, cujas propostas não são similares ao MS de Mario Bunge. O MS não sustenta a tese de que “o cérebro segrega o pensamento da mesma maneira que o fígado segrega bile” (tese que usualmente se toma como exemplo típico de “materialismo vulgar”), porque “pensar” não se considera uma substância, mas um conjunto de processos com características específicas, e a relação com o cérebro (e com outros componentes do organismo e seu entorno) não é de “secreção”, mas de realização desses processos. O MS elucida o conceito de “mente” como uma coleção de funções (atividades) de um organismo com processos neurais (não é uma coisa, mas uma atividade de uma coisa). Tais processos neurais realizam diversas capacidades (por exemplo, consciência, percepção, pensamento, juízo, memória). Os processos denominados “mentais” são ou bem processos neurais, ou bem processos no organismo que estão em estreita conexão com eventos neurais (esta última clarificação se deve a que estudos recentes sugerem que alguns processos mentais são mais complexos do que o que supunham as versões mais simples da identidade psiconeural, pois envolvem diversas áreas do cérebro e diversos sensores e efetores fora do cérebro).

Omitir estas diferenças constitui uma falácia do espantalho, pois questiona uma posição distorcida e débil (o “espantalho”), em lugar de representar corretamente a posição do interlocutor e argumentar sobre ela. Deste modo, gera-se uma discussão com um interlocutor imaginário, que carece de efetividade argumentativa em relação à posição que o interlocutor realmente sustenta.

Encontramo-nos com um problema semelhante ao considerar algumas considerações que se fazem desde o MF acerca de quem rechaça a doutrina dos três gêneros de materialidade. Em palavras do próprio Bueno: «[…] as dúvidas que suscita a grande extensão que damos [no MF] ao termo “materialidade” procedem de perspectivas pré-filosóficas e, para dizê-lo de uma vez, pré-críticas» (Bueno, 1972, p. 305). Ou como diz F. Giménez: «Se alguém afirma que não compartilha tal doutrina [a doutrina da materialidade dos Três Gêneros], que não vê nenhuma razão para falar de matéria em lugar de “ser” ou “ente”, é que tem uma falsa consciência filosófica, tem preconceitos ideológicos espiritualistas, substancialistas e corporeístas […]» (Giménez, 1994, p. 190). Isto não é um argumento aceitável contra a tese do MS de que os objetos abstratos são imateriais. Em primeiro lugar, está por demonstrar que essa tese implique posições espiritualistas (cf. nossa resposta à objeção 1ª mais abaixo). Em segundo lugar, e mais importante: a acusação de que a tese depende de um preconceito espiritualista ou corporeísta é uma desqualificação sem valor argumentativo.

Para avaliar os intercâmbios em um debate, pode-se utilizar a hierarquia proposta por Paul Graham (2008), que distingue (de menor a maior grau de qualidade): (1) mera desqualificação (incluindo exemplos simples e elaborados), (2) ad hominem (refere-se à pessoa e não ao conteúdo), (3) responder ao tom (refere-se à forma e não ao conteúdo), (4) contradição (refere-se ao conteúdo, expressa desacordo, mas não o argumenta), (5) contra-argumento (oferece argumentos, mas não usa citações nem focaliza no tema — se a mudança de tema é relevante, deveria explicitar-se e justificar-se), (6) refutação citando uma passagem não central (cita uma passagem e argumenta contra, evitando tergiversar a tese, mas não é o ponto central), (7) refutar citando o ponto central (cita o ponto central e argumenta contra, evitando tergiversar a tese).

Em síntese, para que se converta em algo mais que mera desqualificação, deve-se formular um argumento explícito. A mera desqualificação resulta contrária a um debate filosófico frutífero.

Consideramos que dois princípios metafilosóficos hão de guiar a tarefa de confrontar filosoficamente os sistemas do MF e o MS em futuros estudos: (1) avaliar as propostas filosóficas segundo o critério de fertilidade (isto é, explorar sua contribuição à busca da verdade ou o bem, através da proposição de problemas e a proposta de soluções, aceitando que novos achados possam corrigir a solução proposta, ou inclusive descartar o problema colocado), e (2) tolerar a diversidade de filosofias autênticas e promover o debate racional entre elas. A confrontação entre sistemas filosóficos, através da formulação de críticas bem argumentadas e de réplicas racionais a essas críticas, permite o escrutínio das teses, conceitos e argumentos, tanto próprios como alheios. Este tipo de prática distingue a atitude cética, caracterizada pela análise sistemática de argumentos e evidências, da atitude dogmática, caracterizada pela aceitação ou rechaço cegos com respeito aos argumentos e evidências.

6. Objeções de Mario Bunge à resenha de um livro que adota as teses do MF

Tendo em conta a escassez de textos que explorem as relações entre as teses do MF e do MS, pode resultar de interesse analisar uma breve réplica de Mario Bunge (2013) a uma resenha (Vacas e Llames, 2012) de um livro que adota as teses do MF (Pérez Álvarez, 2011). Bunge (2013, p. 74) escreve em sua réplica:

«Assombrou-me ler, no último número de El escéptico, uma resenha de El mito del cerebro creador, de Marino Pérez Álvarez. Assombrou-me por três razões. A primeira é a crítica que fazem ao que chamam “cerebrocentrismo”, como se os processos cerebrais ocorressem em todo o corpo e não somente no cérebro. (Será por isto que a Inquisição queimava o corpo íntegro do herege que sustentava que o criador é o ser humano e não Deus, em lugar de contentar-se em decapitá-lo?). A segunda razão é a ausência de argumentação e, em particular, a ausência de crítica racional à neurociência cognitiva, que é a fase contemporânea da psicologia, como o sabe qualquer um que se moleste em revisar as revistas de psicologia científica. A terceira razão é que os comentaristas sustentam que o que chamam “materialismo filosófico” supera tanto o monismo como o dualismo (psiconeurais). As histórias da filosofia e da psicologia nos ensinam que, desde o século VI a.C., o materialismo filosófico sustentou o monismo psiconeural, ou seja, a hipótese de que o mental é nada mais e nada menos que a função específica do cérebro, em particular a criação de ideias novas. Em resumo, a resenha em questão é falsa no melhor dos casos, confusa no pior, e em todo caso dogmática.»

Consideramos que a primeira objeção está mal colocada ao dizer «como se os processos cerebrais ocorressem em todo o corpo e não somente no cérebro». É claro que se um processo é “cerebral” é porque ocorre no cérebro, e se ocorre em outras partes do corpo então não é só “cerebral”. O que excede o cérebro são os “processos psicológicos”, não os “processos cerebrais”, e isto se pode exemplificar analisando a percepção visual: não é suficiente (ainda que sim necessária) a ativação de um sistema neural para falar de «percepção visual», pois também se requer um estímulo visual, sensores sensíveis a esse estímulo visual, efetores para ajustar os sensores ao estímulo, e um repertório de condutas (adquirido na filogenia ou na ontogenia) para reconhecer e interagir com o estímulo. Sem a participação destes componentes, não falaríamos de percepção, mas de alucinação ou imaginação. Na percepção, a atividade neural é um componente necessário, mas também são necessários outros componentes do organismo (por exemplo, sensores e efetores) e do ambiente (por exemplo, estímulos, lentes, bengalas para cegos).

Outro exemplo de processos psicológicos que excedem o cérebro são as emoções, que envolvem também a atividade do sistema nervoso autônomo e periférico, mudanças hormonais, percepção interoceptiva e reações faciais e corporais involuntárias.

Com respeito à segunda crítica, consideramos que se baseia em um mal-entendido. Bem entendida, a crítica ao “cerebrocentrismo” não questiona o estudo do papel do cérebro (cuja relevância ninguém nega) nem desestima a importância da neurociência. Em contrapartida, questiona uma forma de reducionismo radical, que consiste em negar ou minimizar a relevância de outros componentes dos processos psicológicos (por exemplo, o resto do corpo, os objetos do ambiente, as relações interpessoais, a aprendizagem, a cultura). Marino Pérez Álvarez (2011) afirma que o cerebrocentrismo consiste em «não ter em conta que o cérebro é parte do organismo e que dito organismo vive imerso em um contexto social e histórico», e em «descuidar o papel que têm a conduta e a cultura na conformação do ser humano, incluindo a configuração do próprio cérebro». A neurociência tem um papel central no estudo dos sistemas e mecanismos cerebrais, mas a psicologia não só estuda os sistemas e mecanismos cerebrais — estuda também outros sistemas e processos mais amplos (por exemplo, processos sensoriais, processos efetores, comportamentos motores dirigidos a objetivos, processos de comunicação interpessoal, processos de aprendizagem, etc.).

Com respeito à terceira crítica, quando compreendemos que os sistemas e processos que excedem o cérebro (e o incluem) também são materiais-MS, podemos ver que a crítica ao cerebrocentrismo não está questionando o materialismo, mas o reducionismo radical, o qual coincide com as críticas que apresentou Bunge a diversas formas de reducionismo fisicalista, biologicista ou sociologista (por exemplo, Bunge, 1979, 1990). O MS tem os recursos conceituais necessários para analisar e integrar todos os níveis de análise da psicologia, sem cair em reducionismos que neguem ou minimizem a relevância de alguns desses níveis. Bunge (1979, p. 80) defende um reducionismo moderado («reduzir o que se possa reduzir, sem ignorar a emergência e sem reduzir o irredutível»), e rechaça as posições extremas do antirreducionismo e o reducionismo radical. O cerebrocentrismo seria um caso particular de reducionismo radical. Na mesma categoria, podemos incluir outros exemplos, tais como o reducionismo sociologista e o determinismo genético.

7. Resposta a algumas possíveis objeções

Objeção 1ª: A oposição entre “Espírito” e “Matéria” é necessariamente oposição por contradição. É arbitrário por parte do MS negar isto, já que as Ideias filosóficas têm uma objetividade historicamente dada e mantêm relações por cima da vontade de quem as usa. Historicamente, a relação entre essas duas ideias foi de contradição, e portanto o argumento da dicotomia “matéria/espírito” não está sujeito ao problema apontado.

Resposta: Inclusive se aceitamos o postulado da “objetividade das Ideias filosóficas” de Bueno (1972, pp. 13, 15), o argumento desta objeção é incorreto. A premissa (1) do argumento do dilema “espiritual/material” não teve historicamente muito apoio. É preciso ter em conta que a distinção “espiritual/material” se apresentava na metafísica tradicional como uma divisão da categoria de substância. Mas Aristóteles localiza os números na categoria de quantidade (Categorias, 4b20-25), e dedica praticamente todo o livro XIII de sua Metafísica a demonstrar que os números não são substâncias (cf. por exemplo 1083b20). Ademais, as definições tradicionais de “espírito” não eram adequadas para os números. Por exemplo, nenhuma das seis definições de “espírito” que recolhe Tomás de Aquino (Suma Teológica, I, q. 41 a. 3 ad 4) pode aplicar-se aos números. Disto se segue que na metafísica tradicional não teria sentido chamar os números “espirituais”, mas tampouco “materiais”, já que caíam fora dessa divisão, que só afetava as substâncias. A oposição é aí novamente de incompatibilidade, e não de contradição. Portanto pode dizer-se que o argumento da dicotomia se baseia em um falso dilema.

Objeção 2ª: Se Mario Bunge afirma que só existem objetos materiais, deve reduzir todo o demais (por exemplo, conceitos) a esse tipo de objetos. Ao apresentar um materialismo emergentista, Bunge não prescinde dos conceitos, mas tampouco os reduz a objetos materiais. Um critério para dizer que X é real é que X seja irredutível e imprescindível. Não tem sentido dizer que os conceitos são inelimináveis e ao mesmo tempo não reconhecê-los como reais. Portanto, a posição do MS sobre os objetos abstratos é inconsistente. (Negrete, 2018)

Resposta: Este argumento se baseia em vários erros na interpretação das teses do MS. O que afirma Bunge é que “só têm existência real os objetos materiais” (Bunge, 2007, p. 56), onde “real” significa “que existe independentemente de qualquer sujeito” (Bunge, 2007, p. 55). Em contrapartida, os conceitos têm existência conceitual, e não são reais nesse sentido. Se se define o termo “real” de outro modo (por exemplo, como “todo X tal que X é irredutível, imprescindível, ineliminável”), então se está cometendo uma falácia por equívoco, pois não há contradição ao afirmar que X pode ser “real-1” (em certo sentido do termo), e ao mesmo tempo não ser “real-2” (em outro sentido do termo).

Com respeito à exigência de “reduzir todo o demais aos objetos materiais”, aqui não corresponde falar de “redução”, mas de “inclusão” ou “exclusão” nos conjuntos de entidades materiais ou conceituais. O MS inclui a capacidade de pensar conceitos como um processo de uma entidade material, e ao mesmo tempo nega a existência autônoma das ideias, sem por isso negar que as ideias sejam úteis para entender o mundo. Bunge (Weingartner e Dorn, 1990, p. 604) afirma que «Para investigar os aspectos lógicos, semânticos e metodológicos das ideias de todo tipo, devemos fingir que têm existência independente. Isto é o que implica fazer uma abstração das ideias com respeito a seus correspondentes processos de pensamento. Este dualismo metodológico é consistente com um monismo ontológico, porque inclui a advertência de que a abstração em questão é um processo cerebral. O cérebro ao mesmo tempo cria um construto, e logo o trata como se fosse um existente ideal independente».

Objeção 3ª: O ficcionalismo matemático de Mario Bunge é autocontraditório, porque se se define “X é real” mediante o critério “X é independente do sujeito”, então as entidades matemáticas, ao cumprir essa condição, devem considerar-se reais. (Negrete, 2018)

Resposta: Um primeiro mal-entendido provém de confundir dois critérios diferentes: “X existe independentemente de qualquer sujeito” e “X existe independentemente de um sujeito particular”. As entidades matemáticas cumprem o segundo critério, mas não o primeiro. Outro mal-entendido provém de confundir as entidades matemáticas com as propriedades do mundo que podem ser representadas mediante propriedades matemáticas. As propriedades do mundo cumprem o critério de existir “independentemente de qualquer sujeito”, mas as entidades matemáticas não o cumprem.

Objeção 4ª: O ficcionalismo não pode explicar o fato de que a matemática funcione e seja imprescindível para explicar a estrutura da realidade. (Negrete, 2018)

Resposta: Não é necessário negar o ficcionalismo para entender a aplicabilidade das matemáticas. As possibilidades dos sistemas materiais podem descrever-se com um subconjunto das possibilidades dos sistemas conceituais dos quais dispomos. A tese ficcionalista com respeito aos construtos da matemática pura é compatível com a tese de que a matemática aplicada é imprescindível para investigar o mundo.

Romero (2018, p. 98) argumenta que «precisamente porque a matemática pura é ontologicamente neutra, as ideias matemáticas podem transportar-se a diversos campos de investigação. […] Uma linguagem exata baseada nas matemáticas tem um maior poder expressivo para descrever com precisão o mundo, em comparação com uma linguagem natural que está infectada com vagueza e imprecisão. […] Não há uma maneira a priori para determinar se uma teoria matemática será ou não será útil para a ciência fática, porque não sabemos de antemão como é o mundo. Quanto mais se enriquecem nossas teorias matemáticas, maior é nossa capacidade de representar a realidade. Portanto, devemos fomentar a investigação básica em matemáticas se queremos expandir nossa compreensão do mundo».

A origem de alguns construtos matemáticos (mas não todos) provém da abstração de propriedades de sistemas materiais. As ciências fáticas utilizam alguns construtos matemáticos para representar algumas propriedades de sistemas materiais. Ao mesmo tempo, a matemática pura explora sistemas conceituais desvinculados de referências materiais. Os construtos da matemática pura referem-se a construtos e não a sistemas materiais. Bunge (1985, p. 35) afirma: «Do fato de que algumas ideias matemáticas tenham se originado em interesses práticos, ou tenham se aplicado na ciência ou na tecnologia, poderíamos ter a tentação de concluir que todos os objetos matemáticos representam algum traço da realidade (a tese materialista empirista, pragmatista e vulgar); ou que toda coisa é idêntica a, ou ao menos uma realização ou cópia imperfeita de, algum objeto matemático (a tese idealista objetiva). Ambas as conclusões são errôneas […] As proposições na matemática pura são acerca de objetos puramente conceituais».

A matemática pura explora os espaços de possibilidades conceituais, independentemente da exploração das possibilidades dos sistemas materiais. A exploração a priori de possibilidades conceituais gera sistemas conceituais potencialmente aplicáveis a certos aspectos do mundo, mas necessitamos da investigação empírica para avaliar e identificar quais. A exploração a priori gera sistemas conceitualmente possíveis, mas isso não implica que correspondam a sistemas materialmente existentes. A investigação conceitual gera um incremento do repertório de sistemas conceituais, e permite a seleção sistemática dos sistemas conceituais aplicáveis às propriedades dos sistemas materiais.

Objeção 5ª: A Ideia de Matéria de Bueno não é uma estipulação arbitrária, mas o resultado de uma análise objetiva da realidade mundana.

Resposta: Nosso argumento não requer que a Ideia de Bueno seja arbitrária. Constatamos, isso sim, o desconcerto que pode provocar a tese de que os objetos abstratos são materiais, mas advertimos que esse caráter pouco intuitivo da tese não é uma razão para rechaçá-la. Convém insistir em que nosso propósito aqui não é discutir a verdade ou falsidade da afirmação “os objetos abstratos são materiais”, mas mostrar que essa afirmação tem um significado diferente no MF e no MS. Nossa argumentação só requer que o conceito de matéria de Bueno seja diferente do de Bunge, já que isso é o que dá lugar ao problema assinalado. E é o caso que são diferentes; portanto o argumento se mantém independentemente de se consideramos arbitrária ou não a Ideia de Matéria de Bueno.

Contrarréplica: a Ideia de Matéria do MF não só não é arbitrária, mas é melhor e mais potente que a do MS, já que a Ideia de Matéria de Bueno pode servir para classificar as posições de Bunge, enquanto isto não ocorre reciprocamente. Por exemplo, a filosofia da matemática de Bunge fica caracterizada desde o MF como “formalismo bigenérico tipo V” (cf. Bueno, 1972, p. 151).

Resposta à contrarréplica: O critério no qual se baseia este argumento é insuficiente. Que a terminologia de um sistema sirva para classificar outro sistema (sem que isto ocorra reciprocamente) não é uma razão suficiente para preferir essa terminologia à do outro sistema. Há outros critérios relevantes para avaliar terminologias, como por exemplo a adequação ao uso comum ou científico, a parcimônia, a riqueza, etc. Portanto o argumento desta contrarréplica não basta para afirmar que a definição de Bueno é mais potente que a de Bunge; ou, se mostra que é mais potente, não estabelece convincentemente que esta potência seja razão para preferir a definição de Bueno.

Por nossa parte, diremos que a escolha entre estas definições alternativas é em grande medida uma questão de avaliação de méritos ou deficiências de cada conceito de matéria em relação a um conjunto de valores que podem ser compartilhados ou não compartilhados pelos interlocutores. Isto não implica renunciar à objetividade filosófica, já que o que esta exige não é tanto o uso da “definição autêntica de Matéria”, mas a apresentação explícita dos valores, conceitos e teses dos quais se parte, para evitar cair em equívocos e mal-entendidos. Se, como mostramos, MS e MF empregam definições diferentes de “matéria”, a confrontação entre eles não deveria ser acerca de se tais ou quais objetos são materiais ou não, mas acerca de se tais objetos possuem ou não certas propriedades cujo significado foi previamente acordado, e acerca dos méritos ou deficiências de cada conceito de matéria em relação a um conjunto de valores epistêmicos.

Referências

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• Bunge, M. (1983). Sobre materialismo y dialéctica. El Basilisco: Revista de materialismo filosófico, (15), 94-95.
• Bunge, M. (1985). Treatise on Basic Philosophy: Volume 7 – Epistemology & Methodology III: Philosophy of Science and Technology – Part II: Life Science, Social Science and Technology. Dordrecht, Reidel.
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• Graham, P. (2008). How to disagree. Disponível em: www.paulgraham.com/disagree.html
• Laso Prieto, J. M. (1982). Mario Bunge vs. dialéctica. Revista Argumentos Nº 53 (pp. 44-45), año IV.
• Negrete, J. A. (2018). Materialismo sensato… pero equivocado: el caso de Mario Bunge. Disponível em: http://nulliusinverbasite.com/texto-argumentativo/materialismo-sensato-pero-equivocado-el-caso-de-mario-bunge/
• Pérez Álvarez, M. (2011). El mito del cerebro creador. Cuerpo, conducta y cultura. Madrid, Alianza.
• Romero, G. E. (2018). Scientific Philosophy. Switzerland, Springer.
• Vacas, M. y Llames, L. (2012). Reseña de El mito del cerebro creador. Cuerpo, conducta y cultura. El escéptico, Nº 37, p. 74.
• Weingartner, P., & Dorn, G. J. (Eds.). (1990). Studies on Mario Bunge’s Treatise. Amsterdam, Rodopi.

O post O conceito de matéria nos sistemas filosóficos de Gustavo Bueno e Mario Bunge apareceu primeiro em Universo Racionalista.

Em 2019 publiquei um breve artigo no qual explorei se realmente há mais de dois sexos (Morales, 2019). Naquela época, ocorria que, enquanto diversos cientistas apontavam que havia apenas dois sexos (macho e fêmea, portanto, o sexo humano é binário), outros começavam a sugerir que tal enfoque impedia reconhecer a complexidade do sexo.

De lá para cá, muita água passou por baixo da ponte. Nos últimos anos, o debate se reativou melhor do que a economia latino-americana após a pandemia e novamente vários cientistas voltaram a discutir, com maior ferocidade do que outrora, se o sexo humano é um binário ou um espectro.

Como o artigo de 2019 ficou curto, neste novo atualizarei o estado da arte para discutir se o sexo biológico humano é realmente um binário, um espectro ou talvez algo diferente. Para uma compreensão mais justa do tema, revisarei os argumentos das duas partes envolvidas e apontarei suas principais limitações.

A complexidade do sexo humano

Se algo fica claro na literatura científica, é que o desenvolvimento sexual humano é um processo complexo onde intervêm múltiplos elementos: cromossomos, genes, gametas, gônadas, genitais, hormônios, caracteres sexuais secundários (fenótipo), cérebro e até conduta (Novella, 2022). Tais elementos formam os componentes do sexo (Tabela 1).

Tabela 1. Os componentes do sexo (Joel & Fine, 2022).

Esses componentes fazem com que a atribuição do sexo seja, em alguns casos, um processo complicado. Tal como demonstram as pessoas intersexuais (que apresentam distúrbios do desenvolvimento sexual ou DSD, na sigla em inglês), nem sempre é fácil atribuir o sexo de um indivíduo que, por exemplo, pode ter genitais femininos e cromossomos masculinos.

Antes que alguém diga que estou confundindo definição com determinação, cabe assinalar que ambos requerem o mesmo tipo de informação: o que é o sexo. E tais distúrbios realmente podem dificultar a identificação do sexo de uma pessoa, complicando também como o definimos.

Um distúrbio relativamente conhecido é a síndrome de insensibilidade aos andrógenos, na qual as células sexuais não respondem aos hormônios sexuais masculinos (andrógenos) porque os receptores não estão ativos. Isso faz com que pessoas com cromossomos XY (homens) tenham testículos internos e genitais externos tipicamente femininos.

Por outro lado, a hiperplasia suprarrenal congênita faz com que o corpo produza uma grande quantidade de andrógenos, fazendo com que pessoas com cromossomos XX (mulheres) nasçam com genitais ambíguos (clitóris grande e lábios vaginais parecidos com um escroto), pelos corporais e faciais, menstruações irregulares e conduta tipicamente masculina.

Esses são os exemplos mais comuns. Em outros, o panorama se complica consideravelmente. Por exemplo, o chamado ovotestis remete a uma condição muito incomum na qual indivíduos têm gônadas (seja uma mesma gônada ou gônadas separadas) que possuem tecido testicular e ovariano ao mesmo tempo.

Como tal, a intersexualidade é uma condição na qual os cromossomos sexuais de uma pessoa não coincidem com sua anatomia sexual (genitais e traços sexuais secundários). Tudo isso faz com que o sexo seja considerado um traço complexo, já que se compõe de outros traços que nem sempre atuam de forma coordenada.

Apesar de tal diversidade, muitos cientistas consideram que o sexo humano é binário na medida em que só existem machos (homens, XY, produtores de espermatozoides) e fêmeas (mulheres, XX, produtoras de óvulos). Este é o modelo binário do sexo. Muito provavelmente, é o enfoque defendido pela maioria dos cientistas.

O sexo como espectro (modelo espectral)

O modelo binário foi o primeiro a ser proposto. Durante praticamente toda a história sobre o tema, só existiam dois sexos. Contudo, isso mudou quando, no início dos anos 90, a professora de biologia e estudos de gênero (com formação em zoologia e genética do desenvolvimento), Anne Fausto-Sterling, sugeriu que podia haver mais de dois.

Em um ensaio publicado na revista The Sciences, Fausto-Sterling (1993) indicou que há 5 sexos: aos típicos macho (male) e fêmea (female) somam-se herms (que possuem ovários e testículos), merms (que possuem testículos e alguns aspectos de genitais femininos, mas não ovários) e ferms (que têm ovários e alguns aspectos de genitais masculinos, mas não testículos).

Mediante tais categorias, Fausto-Sterling (1993) propôs que as categorias intersexuais “merecem ser considerados sexos adicionais, cada um por direito próprio” (p. 21). A partir de tal enfoque, o sexo foi redefinido de uma perspectiva binária para uma que o identificou como um contínuo.

Naturalmente, pelo caráter revolucionário de sua proposta, aquele ensaio foi muito debatido.

Sete anos depois, em seu livro Sexing the body, Fausto-Sterling (2000) se referiu à polêmica e esclareceu que seu ensaio teve a intenção de ser provocador e irônico, mas firme. Ali a cientista também reiterou sua intenção de substituir o sistema de dois sexos por um novo sistema de cinco que apreenda a intersexualidade.

E a existência da intersexualidade (que em linhas gerais também inclui qualquer variação em traços sexuais secundários que saia da norma típica binária) é a única evidência que os críticos empregam para questionar o modelo binário. Trata-se de um tema com fortes implicações na atribuição do sexo, na transexualidade, no dimorfismo sexual e na identidade de gênero.

Embora o tema sempre tenha sido debatido, foi depois de 2015 que voltou ao centro da polêmica.

Em um artigo publicado na prestigiosa revista Nature, Claire Ainsworth (2015), PhD em biologia do desenvolvimento, afirmou que “a ideia de que há dois sexos é simplista” (p. 288). Referindo-se a casos de intersexualidade, Ainsworth (2015) deu conta de uma nova concepção que daria início a um conjunto de intercâmbios: o sexo é um espectro (Tabela 2).

No referido ensaio, o termo espectro foi mencionado pelo geneticista Eric Vilain, que tem ampla experiência no estudo de DSD, e se apoia no que certamente é uma forma de variação biológica. Convém esclarecer isso diante das suspeitas de que o modelo espectral advém unicamente dos estudos de gênero ou do ativismo feminista.

Outro ponto que convém esclarecer é que, diferentemente da proposta de Fausto-Sterling (1993), o ensaio de Ainsworth (2015) não afirmou que havia mais de dois sexos, mas unicamente que o modelo binário estava sendo criticado. Entender isso é fundamental para compreender as limitações daquele modelo e por que muitos advogam por superá-lo.

Apenas dois anos depois, outro artigo publicado na revista Scientific American também considerou a multiplicidade de DSD e definiu o sexo (e o gênero) como um espectro (Montañez, 2017). Isso porque os fatores que determinam o sexo de um indivíduo (cromossomos, hormônios, traços sexuais secundários) e seu gênero também existem em um espectro.

Nesse mesmo ano, uma nota publicada na National Geographic referiu-se a crianças e jovens de gênero não binário não apenas para afirmar que o gênero existe em um espectro (algo que muitos binaristas aceitam sem maior problema), mas também para indicar que o sexo cumpre tal característica (Henig, 2017) (Tabela 4). Isso último foi feito referindo-se a pessoas intersexuais.

Naquele momento, o modelo espectral começava a ganhar terreno na comunidade científica e a obter presença nos meios de comunicação de massa.

Por exemplo, em um artigo publicado no New York Times, Fausto-Sterling (2018) retomou sua ideia e reafirmou que “dois sexos nunca foram suficientes para descrever a variedade humana”. Apelando aos componentes que intervêm no desenvolvimento sexual (cromossomos, genitais, socialização) e aos casos de intersexualidade, a cientista reiterou que o sexo não é binário.

É aqui que os debates aumentaram.

Recentemente, Christoph Rehmann-Sutter e colegas (2023) reconheceram que as gametas são binárias, mas assinalaram que disso não se segue que o sexo também o seja. Dois motivos explicam tal conclusão. Primeiro, da existência de duas gametas não se segue que não haja variação no sexo e seus componentes, tal como ocorre nos DSD (Tabela 5).

Para tal argumento, nada justifica que as gametas tenham superioridade na definição do sexo, de modo que devam ser consideradas como sinônimo, menos ainda se os demais componentes não são binários. Pode ser que normalmente as gametas ofereçam uma pista clara do sexo de um indivíduo, mas isso não ocorre em todos os casos.

Segundo, para que a espécie continue se reproduzindo não é necessário que o sexo seja um binário estrito, já que unicamente basta que o seja em uma parte da população. Isso quebra o binarismo. Para Rehmann-Sutter e colegas (2023), ambos os argumentos provam que da existência de duas gametas não podemos concluir que o sexo é binário.

Como vemos, a ideia básica do modelo espectral indica que a existência da intersexualidade impede que o sexo seja entendido como um binário, já que os DSD modificam seus componentes e rompem a lógica binária estrita. Mas será que isso é verdade? Será que o modelo binário não concebe a intersexualidade nem os DSD?

O sexo como um binário (modelo binário)

A título de crítica, o filósofo Alex Byrne (2018) assinalou que o ensaio de Fausto-Sterling não respondeu se o sexo é binário por focar-se no sexo cromossômico. Contrariamente a isso, Byrne (2018) propôs que o sexo se define pelas gametas que um indivíduo produz (espermatozoides ou óvulos) e, dado que não há uma terceira gameta, não pode haver um terceiro sexo.

Para o filósofo, os exemplos de diversidade sexual em outras espécies não refutam que o sexo só possa ser binário, particularmente o sexo humano. Também citando casos de DSD, Byrne (2018) sustentou que o sexo não pode deixar de ser binário apenas porque um pequeno grupo de indivíduos apresenta traços que questionam a lógica binária.

Tal crítica também mencionou um ponto-chave em uma das notas finais: dizer que o sexo é binário significa que há dois sexos, mas a forma como tal enunciado foi tomado nesses debates se vincula a se todos os indivíduos são machos ou fêmeas, não podendo ser de ambos ao mesmo tempo (isto é, ter traços masculinos e femininos).

Naturalmente, a primeira leitura é correta e a segunda nem tanto.

Também se somando à crítica, o biólogo Jerry Coyne (2018) afirmou que, embora em certas espécies haja variação, em seres humanos o tema é muito simples: os machos (homens) têm cromossomos XY e produzem gametas pequenas (espermatozoides), enquanto as fêmeas (mulheres) têm cromossomos XX e produzem gametas grandes (óvulos).

Em sua crítica, Coyne (2018) admitiu a existência de pessoas intersexuais, mas assinalou que são casos muito raros: “Então, sim, o sexo não é verdadeiramente binário no sentido de que cada indivíduo não possa ser classificado inequivocamente entre homem ou mulher, mas a grande maioria sim”. Tal cenário foi descrito mediante o termo bimodalidade.

Para o biólogo, o ensaio de Fausto-Sterling, ao reconhecer que há mais de dois sexos biológicos, não apenas nega que o sexo seja binário como também bimodal. Ademais, tal ensaio também confunde sexo com gênero deliberadamente, o que gera maior confusão por incluir variáveis comportamentais e culturais no que deveria ser um tema estritamente biológico.

Por outro lado, quem também criticou o ensaio de Fausto-Sterling foi a neurocientista Debra Soh (2018) ao afirmar que “o conceito de sexo é, por definição, binário”. Citando os casos de DSD, Soh (2018) sustentou que o sexo é binário apesar da intersexualidade, da mesma forma que as mãos humanas possuem 10 dedos apesar de haver indivíduos que nascem com menos.

Também a partir da web e com ativa presença nas redes, o biólogo Colin Wright (2018) objetou que a intersexualidade componha um terceiro sexo, já que se observa em poucos indivíduos. Para Wright (2018), aqueles que negam a natureza binária do sexo geralmente vêm da esquerda política e são um bom exemplo de negacionismo da evolução biológica.

Em uma nota publicada no Wall Street Journal, Wright e a bióloga Emma Hilton (2020) assinalaram que as críticas ao modelo binário formam uma tendência “perigosa e anticientífica” cujo objetivo é negar a realidade do sexo biológico. Para Wright e Hilton (2020), substituir o sexo pela identidade de gênero é nocivo para as mulheres, os homossexuais e as crianças.

Naquele momento, o debate sobre a natureza do sexo obteve grande impacto nas redes sociais. Inclusive a afamada escritora J.K. Rowling, autora da saga de Harry Potter, gerou polêmica ao defender a realidade do sexo biológico (Wright, 2020). Pela natureza de seus tuítes, Rowling obteve uma ampla rejeição e até foi acusada de transfobia.

“Quando os biólogos afirmam que o sexo é binário, queremos dizer algo simples: só há dois sexos. Isso é verdadeiro em todos os reinos vegetal e animal. O sexo de um organismo se define pelo tipo de gameta (esperma ou óvulos) que tem a função de produzir. Os machos têm a função de produzir espermatozoides ou pequenas gametas. As fêmeas, óvulos ou de grande tamanho. Como não existe um terceiro tipo de gameta, só há dois sexos. O sexo é binário.” (Wright, 2023)

Como vemos, o modelo binário afirma que só há dois sexos (o sexo é binário), muito à parte de haver pessoas intersexuais, já que estas compõem um grupo minoritário. Por tal motivo, a intersexualidade não constitui um terceiro sexo. Isso também se confirma no fato de que na maioria das vezes as pessoas com DSD possuem um sexo determinado apesar de seus traços.

Chegados a este ponto, é visível que ambos os modelos têm alguns argumentos válidos, já que se referem a um fato real (a intersexualidade) que questiona a natureza binária do sexo, embora não a refute completamente (tal nuance é muito relevante, como veremos adiante). Contudo, ambos os modelos possuem limitações que convém identificar.

Alguns problemas do modelo espectral

Segundo Wright (2020), o modelo espectral apoia sua crítica ao modelo binário em duas evidências: a intersexualidade e a sobreposição na distribuição de traços sexuais secundários (mamas, quadris largos, ombros largos, pelos faciais ou voz grave). Isso último faz com que haja mulheres com voz grave e pelos faciais, e homens com voz aguda e sem pelos faciais.

Contudo, para o biólogo, aqueles argumentos partem de mal-entendidos sobre o sexo biológico. Assim, o principal inconveniente do modelo espectral é acreditar que a intersexualidade forma um terceiro sexo apesar de não haver uma terceira gameta nem gametas intermediárias. A partir de tal enfoque, o referido modelo é qualificado de pseudociência (Wright, 2020).

Outro problema do modelo espectral é que, em sua tentativa de alcançar uma compreensão holística, usa de forma combinada os termos sexo e gênero, o que pode acarretar mal-entendidos sobre as diferenças anatômicas e comportamentais. Isso é particularmente visível no livro The spectrum of sex, publicado por Hida Viloria e Maria Nieto (2020).

Embora incluir o gênero na equação tenha permitido desenvolver argumentos críticos em direção ao modelo binário, muitas vezes a fórmula sexo/gênero impediu que se teorizasse devidamente sobre as diferenças anatômicas (cromossômicas ou genitais) entre homens e mulheres (Fuentes, 2022a, 2022b, 2023; Rehmann-Sutter et al., 2023).

Outro ponto frágil do modelo espectral é seu vínculo com certas ideologias.

Em uma nota para a Areo, o reconhecido biólogo Richard Dawkins (2022) afirmou que o sexo é “bastante binário”. Nisso sugeriu que por trás da crítica ao binarismo há um forte ativismo ideológico. Isso último também se observa em seu perfil no X, onde o biólogo costuma denunciar todo tipo de ataque.

Aqui também podemos acrescentar a contribuição do físico Alan Sokal.

Para quem não se lembra, Alan Sokal foi o autor do escândalo Sokal. Nos anos 90, em pleno auge da filosofia pós-estruturalista e pós-moderna, Sokal enviou um artigo intitulado “Transgredindo as fronteiras: Rumo a uma hermenêutica transformativa da gravidade quântica” à revista de estudos culturais Social Text.

Algumas semanas depois, o físico advertiu que tal artigo era um texto falso que parodiava o jargão obscuro e ilegível de alguns filósofos e psicanalistas franceses. Por tal obra, Sokal foi erigido como uma voz autorizada no que diz respeito à desmistificação de poses academicistas que, no fundo, não significam nada.

Em dois ensaios publicados na revista The Critic, Sokal (2024a, 2024b) denunciou a intromissão de uma ideologia woke na ciência que pretende censurar os cientistas. Tal ideologia se observa nos ataques que alguns pesquisadores sofreram por defender o modelo binário e afirmar que só há dois sexos.

Contra tal tendência, Sokal (2024a) sustentou que “o sexo em todos os animais está definido pelo tamanho das gametas; o sexo em todos os mamíferos está determinado pelos cromossomos sexuais; e há dois e somente dois sexos: macho e fêmea”. A partir de tal enfoque, o físico concluiu que o sexo remete a “uma distinção binária extremamente clara” (Sokal, 2024a).

A mesma ideia foi defendida em um texto publicado junto com Dawkins (Sokal & Dawkins, 2024).

Embora certamente o ativismo por trás do modelo espectral tenha chegado ao excesso de negar que haja dois sexos, também é pertinente indicar que alguns dos temas mencionados por Sokal nos referidos ensaios (como o conceito de raça, a psicologia evolucionista ou a influência da testosterona na conduta) seguem em debate (Myers, 2023).

Nesse contexto, muitos binaristas (como Wright, Dawkins ou Coyne) afirmam que as críticas ao modelo binário são políticas e advêm de pessoas mal-intencionadas que utilizam covardemente as pessoas intersexuais (Alcalá, 2023). Embora haja um componente de militância, pensar que todas as críticas ao modelo binário são políticas é uma crença infundada.

Nisso, alguns acusaram o modelo espectral de despatologizar os DSD para respaldar a ideia de que o sexo não é binário porque há “sexos novos” (Alcalá, 2023). Contudo, isso é um erro, já que, como também afirmaram os binaristas, as pessoas intersexuais têm um sexo, seja homem ou mulher.

Se não podemos negar que há uma grande cota de ativismo ideológico nos proponentes do modelo espectral, pecaríamos de ingênuos se acreditássemos que a militância só vem dali. Entre os binaristas também há um forte ativismo ideológico conservador. De fato, boa parte do conservadorismo biologicista está repleto de ideologia (Morales, 2024).

Alguns problemas do modelo binário

Embora o modelo binário se apoie sobre fatos reais (a intersexualidade afeta um grupo minoritário), comete o erro de chegar ao outro extremo e produzir um argumento reducionista. Tal argumento não trata o sexo biológico como um conjunto de componentes, mas como cromossomos, genitais (Karkazis, 2019) ou gametas (Rehmann-Sutter et al., 2023).

Tal argumento é reducionista porque reduz a complexidade do sexo humano, ao considerar um ou dois componentes de um conjunto maior. Com isso, não quero dizer que os cromossomos ou genitais não definam o sexo de um indivíduo. Definem na grande maioria dos casos. Mas em situações concretas o sexo cromossômico e genital não são determinantes.

Se é certo que os proponentes do modelo espectral cometem o erro de afirmar que os cromossomos ou genitais não são determinantes partindo de casos particulares, os defensores do modelo binário cometem o erro inverso: acreditar que os cromossomos ou genitais são determinantes para todos os casos, em detrimento, por exemplo, da identidade de gênero.

Tal problema pode ser visto como uma falácia de composição, que consiste em inferir que uma propriedade relativa a uma parte de um todo também é válida para o todo. Apesar de o conceito sexo se referir a um complexo de elementos muito variado, os binaristas acreditam que o sexo (o todo) é binário porque as gametas (a parte) o são.

E já que falamos de identidade de gênero, outro problema do modelo binário é o quão mal entende tal conceito ao tratá-lo como um capricho subjetivo (Wright, 2020). Isso é um grande erro, considerando que a identidade de gênero se erige sobre uma base biológica que inclui os componentes do sexo (Fisher & Cocchetti, 2020; Roselli, 2018; Saraswat et al., 2015).

A partir de tal evidência fica claro que a identidade de gênero não é um desejo pessoal, mas produto de mecanismos biológicos e culturais. A intenção pela qual tal conceito é maltratado pelo binarismo é clara: promover enfoques reducionistas do sexo implica minimizar a população trans que recorre à identidade de gênero para estabelecer seu sexo (Wright, 2023).

Outro ponto problemático do modelo binário é a crítica à existência de um terceiro sexo. Embora este argumento seja empregado como ponta de lança nas redes sociais, a verdade é que, além de Fausto-Sterling (1993), ninguém afirmou explicitamente que haja um terceiro sexo. Salvo alguns memes, nenhum referencial sério defende isso.

E a melhor prova está em que quando os binaristas acusam seus rivais de acreditarem em um terceiro sexo, não citam ninguém. Em seu ensaio a respeito (editado pela prestigiosa Routledge), Hilton e Wright (2024) mencionaram o tema em três oportunidades, mas não citaram ninguém, ou seja, não disseram que cientistas ou acadêmicos defendiam a existência de um terceiro sexo.

Muitas vezes me envolvi em discussões contra os binaristas que afirmam que seus rivais acreditam na existência de um terceiro sexo. Contudo, quando lhes pedi que dissessem quem afirma isso, onde e como se chama tal terceiro sexo, nunca obtenho resposta. Sugiro aos leitores tentarem o mesmo quando se encontrarem em tal situação.

Outro problema do binarismo está em assumir que, porque o sexo é binário, também o é a conduta humana, particularmente as diferenças comportamentais e psicológicas entre homens e mulheres. A partir de tal enfoque, alguns binaristas como Coyne, Wright e Soh afirmaram que as diferenças de gênero são um produto do sexo binário.

Contudo, tal extrapolação não é tão simples.

Em uma nota para a Sapiens, o antropólogo Agustín Fuentes (2022a) afirmou que o sexo não é binário nem tampouco o é a experiência humana, já que ter certos cromossomos não produz corpos ou vidas binários. A partir daquela perspectiva holística, o antropólogo assinalou que nem os genitais, nem os hormônios, nem os cromossomos são determinantes confiáveis do sexo.

Tal perspectiva sobre o sexo não remete unicamente a cromossomos ou genitais, mas a todos os seus componentes, incluída a conduta (cultural, para o caso humano). Por isso, Fuentes, apoiando-se em um estudo que trata o sexo como uma categoria complexa que opera em distintos níveis biológicos (McLaughlin et al., 2023), respalda a ideia de que o sexo não é binário.

A obra do antropólogo é fundamental, já que resgata a influência da cultura na flexibilização do dimorfismo sexual humano e na forma como o estudamos (Fuentes, 2022b). Certamente, o dimorfismo costuma ser empregado como evidência para respaldar o modelo binário e também para biologizar as diferenças de gênero em diversos tópicos (Morales, 2023a, 2023b).

O enfoque antropológico sobre o sexo humano é holístico porque considera não apenas gametas, hormônios e cromossomos (majoritariamente referidos por biólogos), mas também a conduta e a cultura que a molda (Clancy et al., 2024; Fuentes, 2022a, 2022b). Embora para muitos isso seja criticável, não seria a primeira vez que antropólogos e biólogos debatem por algo semelhante.

E falando de debate, o próprio Fuentes (2023) esteve no centro da polêmica, após publicar um breve ensaio na revista Scientific American onde afirmou que “embora as gametas animais possam ser descritas como binárias (de dois tipos distintos), os sistemas fisiológicos, as condutas e os indivíduos que as produzem não o são”.

A partir do enfoque holístico-antropológico, fica claro que o sexo humano (visto como mais do que meras gametas) não é binário. Aqui é pertinente reconhecer que o sexo é uma propriedade dos indivíduos, não das gametas, e que as pessoas não são sinônimos de gametas nem de cromossomos. Lamentavelmente, isso não deteve os ataques contra Fuentes.

Este episódio demonstra que também há uma feroz militância no binarismo.

Finalmente, um grande problema do modelo binário são suas definições convenientes.

Em um debate sobre o tema em questão organizado pelo Massachusetts Institute of Technology em abril deste ano, a historiadora Alice Dreger disse: “as mesmas pessoas que nos dizem que o sexo trata de gônadas ou gametas nos dizem que o sexo realmente trata de hormônios quando chegam a um estádio esportivo”. E olha que ela tem razão.

Colin Wright é um dos ativistas a favor do modelo binário que popularizou nas redes a definição de que o sexo de um indivíduo depende do tipo de gametas que produza: óvulos para as mulheres e espermatozoides para os homens. Até aí, tudo claro. Contudo, se falamos de esporte, os critérios mudam misteriosamente.

Nos últimos Jogos Olímpicos celebrados em Paris, uma esportista monopolizou todos os holofotes: a boxeadora argelina Imane Khelif. Segundo o presidente da Associação Internacional de Boxe, Imane é intersexual: é uma mulher, nascida e criada como mulher, mas com cromossomos XY. Cromossomicamente, Imane seria homem, mas a partir da identidade de gênero, ela é uma mulher.

Isso, contudo, não impediu que fosse acusada de ser transgênero, um homem disfarçado de mulher (como disse Dawkins no X) ou um travesti (como afirmou Wright no Facebook). Tal cenário foi idôneo para que os binaristas questionassem sua participação em esportes femininos (Wright, 2024a) e torcessem sua sacrossanta definição de sexo segundo o tipo de gameta.

O melhor exemplo foi dado pelo próprio Colin Wright.

Em um artigo de seu blog pessoal, Wright (2024b) qualificou Imane como um homem biológico (biologically male) unicamente por seus cromossomos XY e seus níveis de testosterona. De suas gametas não disse absolutamente nada. Onde ficou a definição que tanto promoveu nas redes e que muitos binaristas, como Alex Byrne, consideram uma definição de manual?

No momento, ninguém sabe, mas podemos especular.

E se Colin tivesse seguido sua definição habitual, teria chegado à conclusão de que Imane não é homem, já que não produz espermatozoides. Naturalmente, isso teria sido nefasto para ele e o setor que representa. Por tal motivo, viu-se na necessidade de esquecer as gametas e falar de cromossomos e testosterona. Melhor exemplo de definição conveniente não há.

Binário e espectro, duas palavras ruins

Enquanto alguns cientistas sustentam que nem a intersexualidade nem a variedade de papéis sexuais refuta que o sexo é binário (Elliott, 2023; Goymann et al., 2022; Marinov, 2020; Rehman, 2023), outros cientistas afirmam que o sexo não é binário (Berkowitz, 2020; Novella, 2022; Sun, 2019), mas sim um espectro (Brusman, 2019; Henig, 2017; Kralick, 2018a; Štrkalj & Pather, 2021) e que isso se observa até em nossos ossos (Kralick, 2018b; Schall et al., 2020).

Tal cenário contraditório pode nos fazer acreditar que ambos os lados se referem aos mesmos fatos, mas os veem de forma distinta. E não seria uma leitura equivocada. Grande parte do debate sobre a natureza do sexo humano não tem a ver com dados, mas com sua interpretação. Será que o problema não está na realidade, mas sim nos conceitos que empregamos?

Pessoalmente, discordo do termo binário não porque descreva fatos falsos, mas porque os representa de forma inexata. Isso pode se dever a seu caráter metafórico. Em matemática, um sistema binário é um sistema composto de dois elementos. De certo enfoque, faz muito sentido dizer que o sexo humano é binário, já que só há dois sexos.

O problema reside em que os sistemas binários não admitem variação. Considerando que a intersexualidade implica uma variação dos componentes do sexo que, sem dúvida, influi em sua definição, é facilmente destacável que a palavra binário não é um bom termo para descrever a complexidade do sexo humano, particularmente a intersexualidade.

Diante de tal argumento, os binaristas costumam dizer que seus rivais confundem os componentes do sexo com o sexo como tal (sex itself). Mas, para além do essencialismo que implica falar de um sexo como tal, como se pode analisar o que é o sexo sem considerar os elementos que o compõem? Como é possível discutir o sexo sem discutir o que o sexo realmente é?

Negar que o sexo seja binário não implica assumir automaticamente que há três sexos, que é o que muitos binaristas afirmam para desqualificar as críticas. De fato, não há argumento lógico algum que sustente a passagem de i) o sexo não é binário a ii) há um terceiro sexo. Pensar que sim é um claro exemplo de falácia de non sequitur.

Mas, então, o que significa dizer que o sexo humano não é binário?

Negar que o sexo humano seja binário unicamente significa que o termo binário não o define bem, não é exato nem apropriado nem lhe faz justiça. Isso tampouco significa que o enunciado “só há dois sexos” seja falso. De fato, cientistas como Fuentes (2022a, 2023) aceitaram que há duas gametas. O que não aceitam é que o sistema chamado sexo seja estritamente binário.

E se prestarmos atenção, as gametas são binárias, mas o restante dos componentes do sexo não o são tanto (Tabela 1). Este “não o são tanto” basta e sobra para questionar a validade do termo binário, sendo que este representa um sistema de dois componentes sem variabilidade, isto é, sem que nenhum dos elementos ostente variação.

Se discordo do termo binário, também discordo do termo espectro por ser tão ou mais inexato. Sua definição a partir da física se refere a algo muito distinto. Pessoalmente, entendo os argumentos do modelo espectral, focados em apreender a intersexualidade, mas o problema reside na metáfora que escolheram, a qual gera mais confusão do que certeza.

Neste ponto, os termos binário e espectro são palavras ruins.

Bimodal, uma palavra melhor

Se queremos encontrar uma opção que integre ambas as visões, essa já existe na teoria: o termo bimodal foi proposto como uma melhor alternativa para compreender a natureza do sexo. E o melhor é que foi mencionada tanto por quem defende o modelo binário quanto por quem apoia as críticas ao modelo binário.

Com bimodal quero dizer duas coisas: 1) só há dois sexos (macho e fêmea, o que majoritariamente depende do tipo de gameta), não três nem quatro (porque não há uma terceira nem quarta gameta); e 2) há uma grande variação de traços (intersexualidade) que nem sempre se encaixam nos sexos típicos. Trata-se de um enfoque respaldado na própria evolução biológica do sexo (Marinov, 2020).

Um dos cientistas que mencionou o termo bimodal para discutir a natureza do sexo foi Fausto-Sterling (2016) em uma entrevista conduzida por Priscille Touraille. Contudo, a leitura que lhe deu naquele momento fez com que a palavra bimodal fosse entendida como sinônimo de binário. Isso não reflete o sentido que tal termo obteve posteriormente.

Quem proporciona uma melhor definição da palavra bimodal é o neurologista clínico Steven Novella (2022), que também, ao meu entender, expôs de forma ótima as diferenças entre os modelos binário e bimodal. Em suas próprias palavras, Novella (2022) afirmou que é mais exato entender o sexo biológico humano como bimodal do que como binário.

Bimodal significa que existem essencialmente duas dimensões no contínuo do sexo biológico. Para que o sexo seja binário teriam que haver dois extremos não sobrepostos e sem ambiguidades nesse contínuo, mas claramente não os há. No meio existem todos os tipos imagináveis de sobreposição, portanto, bimodais, mas não binários. (Novella, 2022)

Tal postura contém outros aspectos relevantes como a negação de que haja um terceiro sexo (Novella o nega explicitamente), a aceitação de que o sexo em seres humanos cumpre uma função reprodutiva, mas não se esgota nela (também cumpre funções de socialização) e a crítica ao argumento reducionista que afirma que o sexo é binário porque as gametas o são.

Aqui muitos poderiam pensar que o termo bimodal é empregado pelos defensores do modelo espectral como um salva-vidas. Mas a verdade é que também foi empregado pelos binaristas mais obstinados, como Coyne (2018b), que disse na parte final de um de seus textos que se o sexo humano não era binário, então era “seguramente bimodal”.

E, no fundo, os binaristas sempre souberam que o sexo é bimodal.

Algo curioso é que os defensores do modelo binário reconhecem a intersexualidade e as possíveis exceções (por exemplo, pessoas inférteis ou incapazes de produzir gametas) que respaldam a bimodalidade do sexo. Contudo, continuam empregando e defendendo o termo binário mais por sua carga política do que por sua exatidão terminológica.

Naturalmente, o termo bimodal também é uma metáfora, como qualquer estatístico rigoroso poderia facilmente assinalar. Mas, mesmo que de metáforas se trate, bimodal é, de longe, uma palavra melhor do que binário e espectro, na medida em que reconhece a existência de dois sexos (o modelo binário) e apreende a intersexualidade (modelo espectral).

Chegados a este ponto, o que devemos fazer com o modelo binário?

Um pouco de filosofia da ciência

Em 1965, celebrou-se em Londres o Colóquio Internacional de Filosofia da Ciência que reuniu diversos acadêmicos em torno da obra do físico Thomas Kuhn. Um dos participantes foi o matemático Imre Lakatos. Diferentemente de outras propostas, como a de Karl Popper, a obra de Lakatos (1987) concebeu o progresso científico de um modo mais liberal.

Enquanto o falseacionismo popperiano (chamado dogmático ou ingênuo) assinalou que o progresso científico ocorria quando uma teoria refutava e eliminava outra, o falseacionismo de Lakatos (chamado sofisticado ou metodológico) propôs que o progresso científico ocorria quando uma teoria refutava outra, mas sem que esta fosse eliminada.

A chave está em que a nova teoria é melhor porque explica novos fatos, o que não converte a teoria anterior em inútil, falsa ou pseudocientífica. Menciono brevemente este episódio da filosofia da ciência porque considero que pode nos ajudar a entender melhor a polêmica entre os modelos binário e bimodal.

Uma lição que deixa a obra de Lakatos (1987) é que nem todas as teorias refutadas o são porque estão totalmente equivocadas. Muitas delas são refutadas não porque haja novas teorias que as contradigam por completo, mas unicamente porque as novas teorias explicam melhor novos fatos. Mais do que eliminação, há superação.

Extrapolado ao problema deste artigo, as diferenças entre os modelos binário e bimodal são desse tom, sutis, já que um não invalida totalmente o outro. De fato, o modelo binário não é falso nem pseudocientífico, mas insuficiente (Rehmann-Sutter et al., 2023), na medida em que mostra limitações para entender a intersexualidade (Novella, 2022).

Por isso, o enunciado “o sexo humano é binário” não é falso nem muito menos, mas unicamente limitado. Isso faz com que as críticas que tacham o modelo binário de ser falso ou pseudocientífico estejam equivocadas. Por muito tempo, o sexo foi entendido como um binário. Tal concepção alcançou importantes avanços científicos que nos trouxeram até aqui e não devemos desconsiderar.

Palavras finais

Como vimos neste artigo, os modelos binário e espectral possuem bons argumentos, mas também problemas e limitações que os impedem de teorizar a natureza do sexo biológico. Em contrapartida, o modelo bimodal constitui uma melhor alternativa porque integra o melhor de ambas as perspectivas sem incorrer em seus principais erros.

A respeito disso, só resta dizer que qualquer que seja o modelo que alguém escolha defender, isso deve ocorrer considerando e avaliando os argumentos a favor e contra, e combatendo as ideias, nunca as pessoas. Tal atitude implica um respeito pelo progresso científico, bem como pelos agentes que o conduzem.

Da mesma forma, é pertinente reconhecer que a crítica ao modelo binário tem fortes implicações não apenas na prática médica e na formação do pessoal de saúde (Štrkalj & Pather, 2021), mas também na maneira como estudamos o sexo e qualquer forma de diversidade sexual humana (Sharpe et al., 2023). Isso é fundamental para o progresso científico e o desenvolvimento social.

No início deste ano, o meio The Telegraph e a Censuswide entrevistaram 198 cientistas britânicos para lhes perguntar se acreditam que o sexo e o gênero são binários. Quanto ao sexo, pouco mais da metade (58%) respondeu que sim, é binário, exceto (e aqui vem o importante) em casos de intersexualidade (Pinkstone & Knapton, 2024).

Talvez os entrevistadores e entrevistados não soubessem, mas tal postura corresponde mais à lógica bimodal do que à binária.

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1. Introdução

Neste trabalho, meu objetivo é avaliar criticamente as propostas da hermenêutica como marco teórico para as ciências sociais. Para evitar mal-entendidos, considero que convém esclarecer os distintos significados de “hermenêutica”. Em um sentido amplo, é o nome genérico para o conjunto de práticas relacionadas à interpretação de textos ou ações humanas e para as reflexões teóricas acerca dessas práticas. Em outro sentido, está associado a certas tradições teóricas e práticas acerca da interpretação, às quais costuma aplicar-se o termo “hermenêutica” com mais facilidade que a outras propostas. Dentro deste segundo sentido, mais estrito que o anterior, o termo costuma referir-se principalmente à “hermenêutica filosófica” de Gadamer. Uma vez colocada esta distinção, pode reconhecer-se que um autor tenha perspectivas teórico-práticas acerca da interpretação (uma hermenêutica em sentido amplo), ainda que não adote as teses de Gadamer. A própria realização deste trabalho implica uma teoria e prática da interpretação em sentido amplo, dado que inclui meu próprio trabalho de compreensão dos textos de diferentes autores, com os quais tento aplicar três perguntas sucessivas: o que significa o que o autor diz? (compreensão), devo aceitar o que o autor diz? (avaliação crítica) e para que serve o que o autor diz? (avaliação da relevância).

Podemos distinguir ao menos 3 significados para o termo “interpretação” (Dascal, 2003, com base em uma distinção de Wróblewski):

(1) Interpretação em sentido amplíssimo (interpretação-SL) significa qualquer compreensão de qualquer objeto como um objeto da cultura, através da adscrição de um significado, sentido ou valor. É o conceito utilizado na filosofia hermenêutica.

(2) Interpretação em sentido amplo (interpretação-L) significa uma adscrição de significado a um signo que se trata como pertencendo a certa linguagem e como sendo usado de acordo com as regras dessa linguagem e de práticas comunicativas aceitas. É o conceito utilizado em semântica e pragmática.

(3) Interpretação em sentido estrito (interpretação-S) significa uma adscrição de significado a um signo linguístico quando seu significado é duvidoso, isto é, quando a compreensão direta é insuficiente. Refere-se apenas à compreensão problemática, em fenômenos como obscuridade, ambiguidade, metáfora, mudanças de significado, sentidos implícitos ou indiretos.

Para adiantar algumas conclusões, as teses que sustentarei ao final deste trabalho são as seguintes: (1) a hermenêutica (em sentido amplo ou estrito) não é adequada como filosofia das ciências sociais, (2) a hermenêutica (em sentido amplo) é necessária para um subconjunto das ciências sociais, (3) a hermenêutica (em sentido estrito) é questionável como marco teórico para esse subconjunto das ciências sociais. Contudo, antes de analisar estas teses e seus argumentos, devemos começar com uma breve resenha histórica da tradição hermenêutica.

2. Breve resenha histórica da tradição hermenêutica

A palavra “hermenêutica” foi proposta inicialmente em 1654 por Johann Konrad Dannhauer (1603-1666) e provém do verbo grego “hermeneuein”, que significa expressar em voz alta, explicar, interpretar ou traduzir. A tradução latina da palavra grega é “interpretatio”. Em geral, hermenêutica significa interpretação (Schmidt, 2006). As práticas interpretativas em si mesmas existem no mínimo desde a antiga Grécia, mas o interesse em teorizar sobre este tema se incrementou na Alemanha na época da Reforma, devido a que a responsabilidade de interpretar corretamente a Bíblia se deslocou da Igreja ao indivíduo (Forster, 2007).

Johann August Ernesti (1707-1781) fomentou a transição da interpretação bíblica a uma hermenêutica mais geral e influiu em Herder e Schleiermacher. Identificou várias dificuldades da tarefa interpretativa e incorporou a análise de vários aspectos extratextuais (por exemplo, o conhecimento do contexto histórico e geográfico).

Johann Gottfried Herder (1744-1803) baseou sua proposta em 3 princípios: (1) os significados são usos de palavras (e não referentes, formas platônicas ou ideias empiristas), (2) uma pessoa só pode pensar se tem linguagem e só pode pensar o que pode expressar linguisticamente, (3) os significados se baseiam em sensações perceptuais e afetivas, de forma direta ou mediante extensões metafóricas.

Friedrich Schleiermacher (1768-1834) tentou unir em uma hermenêutica universal as distintas teorias hermenêuticas específicas a cada disciplina. Considerou que a hermenêutica é a arte de compreender a linguagem falada e escrita, para evitar erros de compreensão. Dividiu a hermenêutica em duas práticas: a interpretação gramatical (que concerne à compreensão da linguagem) e a interpretação psicológica (que concerne ao pensamento do autor). Ambas as práticas dependem mutuamente para completar a tarefa da interpretação.

Wilhelm Dilthey (1833-1911) foi uma figura central no debate entre a filosofia neokantiana e o positivismo, em fins do século 19. O eixo do debate era se as ciências humanas (Geisteswissenschaften) são fundamentalmente diferentes em natureza e propósito das ciências naturais (Naturwissenschaften), como propunha o positivismo de Auguste Comte, John Stuart Mill e Adolphe Quetelet (para uma história do positivismo, ver Fuller, 2001). Em Uma introdução às ciências humanas (1883), Dilthey rejeitou a proposta do positivismo e tentou justificar filosoficamente uma metodologia específica para as ciências humanas. Para isso, distinguiu a explicação causal (Erklären) que ocorre nas ciências naturais e a compreensão (Verstehen) que ocorre nas ciências humanas. Os seres humanos, diferentemente dos objetos físicos, temos uma vida mental, mas como não podemos observá-la diretamente, devemos acessá-la através de suas manifestações empíricas. Dado que a linguagem é a expressão mais completa da vida mental, a hermenêutica (como compreensão interpretativa de expressões da linguagem) constitui o modelo dos processos de compreensão nas ciências humanas. Estas ideias incorporaram elementos de Schleiermacher e ao mesmo tempo influíram em Heidegger.

Martin Heidegger (1889-1976) combinou a investigação fenomenológica de Husserl com a teoria hermenêutica de Dilthey e com outras influências. A investigação fenomenológica consiste em descrever cuidadosamente nossa experiência, sem fazer juízos acerca do que a experiência implica. Heidegger argumentou que, antes de discutir nosso conhecimento das entidades, a filosofia deve começar com a autocompreensão interpretativa que temos de nós mesmos na vida. Mais tarde, Heidegger abandonou o termo “hermenêutica” e outros conceitos ocuparam um papel mais central em suas reflexões.

Hans-Georg Gadamer (1900-2002) denominou sua teoria de “hermenêutica filosófica”. Em seu livro Verdade e método (1960), desenvolveu as ideias acerca da compreensão que Heidegger havia colocado em Ser e tempo (1927). Gadamer denominou “preconceitos” as estruturas prévias que permitem a compreensão que Heidegger havia identificado. Contudo, em sua proposta, os preconceitos não estão necessariamente equivocados — há preconceitos positivos que levam a uma interpretação correta. A compreensão não pode escapar ao círculo hermenêutico, como Heidegger havia argumentado. A compreensão ocorre como uma fusão do horizonte passado do texto e o horizonte presente do intérprete.

A hermenêutica filosófica é um dos marcos teóricos utilizados na pesquisa qualitativa (Schwandt, 2000), junto com o interpretivismo e o construcionismo social. A distinção entre o interpretivismo e a hermenêutica filosófica reside na forma de conceber a noção de “compreensão interpretativa” (Verstehen). O interpretivismo a concebe como identificação empática (Dilthey), ou como compreensão do mundo intersubjetivo (Schutz, Garfinkel), ou como compreensão do jogo de linguagem ao qual pertence a ação (Winch, Giddens). Estas três concepções interpretivistas consideram que é possível compreender o significado subjetivo da ação de forma objetiva (Schwandt, 2000). A compreensão tem duas dimensões: em um primeiro nível, é “o nome de um processo complexo pelo qual todos nós em nossa vida cotidiana interpretamos o significado de nossas próprias ações e as daqueles com quem interagimos” (Bernstein, 1976, p. 139) e, em um segundo nível, é “um método peculiar às ciências sociais” (Schutz, 1962, p. 57), o processo pelo qual o cientista social trata de compreender o processo primário (Giddens analisou a relação dinâmica entre ambas as dimensões com seu conceito de “dupla hermenêutica”). Nas tradições interpretativas, o intérprete toma como objeto aquilo que será interpretado e permanece externo ao processo interpretativo (Schwandt, 2000).

A filosofia hermenêutica (Gadamer) concebe a compreensão interpretativa de um modo muito diferente. Em primeiro lugar, concebe a compreensão não como um procedimento, mas como a condição mesma do ser humano. A compreensão não é “uma atividade isolada dos seres humanos, mas a estrutura básica de nossa experiência vital. Sempre tomamos algo como algo. Esta é a forma primordial na qual se nos apresenta nossa orientação ao mundo, e não podemos reduzi-la a nada mais simples ou imediato” (Gadamer, 1970, p. 87).

Em segundo lugar, não se concebe o preconceito como um atributo do qual devamos desfazer-nos para lograr uma compreensão clara, nem se assume que as tradições e os preconceitos que moldam nossas tentativas de compreensão possam controlar-se voluntariamente. A tradição não é algo externo, objetivo e passado, do qual possamos liberar-nos e distanciar-nos, mas uma força viva que surge em toda compreensão, condicionando nossas interpretações. A tentativa de escapar da tradição seria tão vã como tentar sair de nossa própria pele (Gallagher, 1992). Dado que não podemos escapar nem controlar essa tradição, só podemos examinar nossos preconceitos historicamente herdados e inconscientemente assumidos e modificar aqueles que impedem nossas tentativas de compreender a outros e a nós mesmos. O fato de que pertencemos a uma tradição que em certo sentido nos governa não implica que meramente repetimos os vieses da tradição.

Em terceiro lugar, somente no encontro dialógico com aquilo que não compreendemos e que nos resulta alheio podemos pôr à prova nossos preconceitos. A compreensão é participativa, conversacional e dialógica — sempre implica uma linguagem e uma dinâmica de perguntas e respostas. Grondin (1994) argumenta que Gadamer sustenta que a compreensão é linguística porque a linguagem corporifica o único meio para levar a cabo nossas conversas: a dependência linguística se expressa em nossa busca da linguagem para expressar-nos. A compreensão se produz no diálogo; o significado que se busca ao compreender um texto ou ação social é temporal e dinâmico — sempre surge na ocasião específica da compreensão.

Estas características da hermenêutica filosófica se opõem ao objetivismo semântico do interpretivismo, que assume que “a ação humana tem um significado que pode ser determinado pelo intérprete”. Na hermenêutica filosófica, o texto ou a ação humana não são um objeto externo, independente de suas interpretações, capaz de ser árbitro de sua correção. O significado não se descobre — negocia-se no ato da interpretação. Nunca há uma interpretação finalmente correta, e nisto coincide com a postura do construtivismo, mas a hermenêutica filosófica concebe o significado não necessariamente como “construído”, mas como “negociado”.

Bernstein (1983, p. 139) descreve-o do seguinte modo: “Sempre compreendemos e interpretamos à luz de nossos preconceitos, que mudam no curso da história. Por esta razão Gadamer nos diz que compreender é sempre compreender de outro modo. Mas isto não significa que nossas interpretações sejam arbitrárias e distorcidas. Devemos buscar uma compreensão correta do que os objetos de nossa interpretação nos dizem. Mas o que nos dizem será diferente à luz de nossos horizontes cambiantes e as diferentes perguntas que aprendemos a fazer. Tal análise do caráter aberto e dinâmico de toda compreensão e interpretação pode conceber-se como distorcida somente se assumimos que um texto possui um significado em si mesmo que possa isolar-se de nossos preconceitos”.

No ato de compreender não há dois passos separados (adquirir a compreensão e aplicá-la): a compreensão é uma experiência prática no mundo e do mundo, que constitui o tipo de pessoas que somos no mundo. A compreensão é vivencial ou existencial. Gadamer assinala que a hermenêutica não pretende apresentar um método de compreensão, mas esclarecer as condições nas quais a compreensão ocorre.

A hermenêutica filosófica de Gadamer influiu no pensamento de outros autores (por exemplo, Paul Ricoeur, Jürgen Habermas e Jacques Derrida), mas a análise destas influências e das propostas de tais autores excede os objetivos colocados no presente trabalho.

3. A hermenêutica pode ser considerada um marco teórico apropriado para as ciências sociais em seu conjunto?

Segundo Yoshida (2007), o objetivo das ciências sociais não é investigar os produtos intencionais dos seres humanos, mas as consequências não intencionais das ações humanas em contextos institucionais. Considero que se poderia questionar que este seja o único objetivo das ciências sociais e poderia argumentar-se que investigar os produtos intencionais dos seres humanos também faz parte do conjunto de objetos de estudo das ciências sociais. Mas ainda que defendamos a legitimidade de outros objetivos diferentes do que propõe Yoshida, não parece haver boas razões para negar que essa temática faz parte dos objetos de estudo das ciências sociais. Então, pode-se argumentar que a hermenêutica, em sentido estrito ou amplo, não pode constituir uma filosofia para as ciências sociais em seu conjunto, já que “os efeitos não intencionais das ações humanas” excedem os fenômenos interpretativos.

Bunge (2004b) apresenta um argumento que apoia a mesma conclusão. Tanto o interpretivismo como a hermenêutica resultam insuficientes para entender sistemas sociais, porque não abordam o estudo desses sistemas, mas o estudo de processos de interpretação, os quais são, em sentido estrito, processos psicológicos realizados por indivíduos (convém esclarecer, para evitar confusões, que as diversas críticas ao “psicologismo” em ciências sociais não constituem argumentos contra esta tese). A compreensão interpretativa se aplica às intenções, objetivos e significados das ações de um indivíduo (por exemplo, um chefe ou um governante), mas este conceito não se pode aplicar aos sistemas sociais, já que estes sistemas não têm cérebros e, portanto, carecem de atividade mental (incluindo intenções e significados). Para identificar os mecanismos de um sistema, é preciso ir mais além do estudo de seus componentes e estudar as interações internas (entre componentes do sistema) e externas (com os componentes do ambiente). O estudo da vida mental das pessoas (dados subjetivos) é tarefa da psicologia, não da sociologia, e deixa de fora a maior parte da realidade social (por exemplo, interações humanas, condições de vida). Ademais, algumas ciências sociais (por exemplo, a arqueologia) não têm acesso a dados subjetivos em absoluto e só podem formular conjeturas a partir do estudo de artefatos.

Estas conclusões acerca das limitações da hermenêutica se opõem à tese gadameriana da universalidade da hermenêutica, razão pela qual devemos analisar em detalhe esta última tese.

4. A hermenêutica é universal?

A tese da universalidade da hermenêutica se baseia em 3 argumentos: (1) a primazia do fenômeno da pergunta, (2) a dependência linguística da compreensão, (3) a orientação da hermenêutica na filosofia prática de Aristóteles.

(1) Gadamer afirma que “não é possível uma afirmação que não possa ser compreendida como resposta a uma pergunta, e as afirmações só podem ser compreendidas deste modo” (Gadamer, 1976, p. 11).

(2) Gadamer afirma que “o ser que pode ser compreendido é linguagem” e que “a linguagem não é apenas uma das possessões humanas no mundo — pelo contrário, da linguagem depende o fato de que o ser humano tenha um mundo” (Gadamer, 2004, p. 470 e p. 440), “portanto, a hermenêutica é um aspecto universal da filosofia, e não apenas a base metodológica das assim chamadas ciências humanas” (Gadamer, 2004, p. 471). Esta tese surge das propostas de Heidegger (para quem a compreensão não era apenas uma atitude que os humanos assumem em direção a certos objetos, mas a “forma de estar no mundo” dos seres humanos) e justificaria a aplicação da metáfora do texto ao mundo em seu conjunto: por exemplo, “Então […] ‘das Sein zum Texte’ não esgota a dimensão hermenêutica a menos que a palavra Texte se tome não no sentido estrito, mas como ‘o texto que Deus escreveu com sua própria mão’, isto é, a liber naturae, que em consequência abarca todo conhecimento, da física à sociologia e à antropologia” (Gadamer, 2008, p. 42).

(3) Gadamer argumenta que a filosofia prática e a retórica de Aristóteles justificam a hermenêutica como “proteção contra a autocompreensão tecnológica do conceito moderno de ciência” (Gadamer, 2004, p. 561). Segundo Gadamer, é graças à retórica que a ciência vai mais além do estreito círculo de especialistas, e a esta habilidade de falar corresponde uma habilidade de compreender, que seria a hermenêutica (Gadamer, 1981, p. 119). Por outro lado, Gadamer relaciona a hermenêutica com a virtude aristotélica da razão prática (phronesis), à qual considera “o único modelo sólido para que as ciências humanas se compreendam a si mesmas” (citado em Mantzavinos, 2009, p. 62). A hermenêutica “deve levar tudo o que pode ser conhecido pelas ciências ao contexto de acordo mútuo no qual existimos” (Gadamer, 1981, p. 137).

Mantzavinos (2009) assinala que estes argumentos não são convincentes. Por exemplo, com respeito à tese da “primazia do fenômeno hermenêutico da pergunta”, é certo que para toda afirmação se podem formular várias perguntas que possam responder-se com essa afirmação (Keuth, 1998), mas esta característica trivial da linguagem justifica mais a universalidade da lógica que a universalidade da hermenêutica.

Com respeito à tese de que “toda compreensão pressupõe uma linguagem”, resulta trivial se se refere à compreensão de textos (isto é, sistemas linguísticos) e resulta falsa se se pretende aplicar à compreensão de fatos não linguísticos: os seres humanos podemos compreender outros seres vivos (especialmente outras pessoas) de forma pré-linguística e/ou extralinguística (isto é, antes de empregar a linguagem e/ou com meios diferentes da linguagem), e o mesmo ocorre com outros animais (Mantzavinos, 2009).

Com respeito à associação com a retórica aristotélica, é certo que a divulgação científica depende das capacidades humanas de comunicação e de interpretação, e é plausível que as disciplinas que estudam estas capacidades poderiam contribuir para melhorá-las, mas esta contribuição deve avaliar-se empiricamente em lugar de assumir-se a priori. Enquanto não se realize tal avaliação empírica, este argumento não justifica a hermenêutica filosófica.

Por outro lado, há diferenças importantes entre o ideal aristotélico de phrónesis e a tarefa hermenêutica de compreensão de textos, e não resulta convincente a apelação ao primeiro para justificar a universalidade do segundo (Mantzavinos, 2009).

A estes três argumentos, poderia se agregar a metáfora do “círculo hermenêutico” (proposta inicialmente por Schleiermacher e ampliada mais tarde por Dilthey e por Heidegger) como alternativa ao método das ciências naturais. Segundo esta metáfora, o significado emerge porque o intérprete lê o texto com certas expectativas (pré-compreensão), que se revisam constantemente em função do que emerge à medida que compreende. Heidegger reinterpretou o círculo de modo que não se aplique apenas a textos, mas a todo conhecimento: o conhecimento da parte requer o conhecimento do todo e vice-versa, e resulta impossível romper o círculo. Hersch (2003, p. 169) assinala que “deveríamos falar de um ‘espiral’ hermenêutico mais que de um ‘círculo’ hermenêutico, porque o lugar ao qual retornamos nunca é o mesmo e a figura do espiral implica uma progressão em uma direção particular”.

Existem controvérsias a respeito de como se deveria conceber o “círculo hermenêutico” e que conclusões poderiam fundamentar-se com base neste conceito. Stegmüller (1977) argumenta que não se trata de um fenômeno único, mas de vários, que não se trata de um “círculo”, mas de um conjunto de dilemas, e que não só ocorrem nas ciências humanas como também nas ciências naturais, com o que a proposta de dicotomização entre estes conjuntos de disciplinas não se justifica. Com base nestes argumentos, a oposição do “círculo hermenêutico” ao “método das ciências naturais” resulta questionável.

Em conclusão, a tese da “universalidade da hermenêutica” carece de argumentos convincentes, e não há boas razões para aplicar a metáfora do texto ao mundo em seu conjunto.

5. A importância do estudo dos fenômenos interpretativos no conjunto das ciências sociais

Ainda que se aceite que os fenômenos interpretativos são processos psicológicos realizados por indivíduos e que estes processos não constituem a totalidade do objeto de estudo das ciências sociais, pode argumentar-se que estes processos resultam relevantes para uma porção significativa das ciências sociais: por um lado, quando tais fenômenos interpretativos fazem parte do objeto de estudo (isto é, ao estudar as interpretações dos agentes sociais acerca de ações humanas e/ou produtos culturais) e, por outro lado, quando tais fenômenos interpretativos fazem parte da tarefa do investigador (isto é, quando o investigador deve interpretar ações humanas e/ou produtos culturais). Ao mesmo tempo, poderia argumentar-se que existem metodologias (por exemplo, entrevistas e enquetes) que permitem estudar cientificamente as opiniões e intenções dos agentes sociais.

Considero que estes argumentos são corretos, sempre e quando se aceitem as limitações intrínsecas destas metodologias e a necessidade de incorporar outras abordagens e outros objetos de estudo. Bunge (2004b) assinala as seguintes limitações destas metodologias:

(a) Se se investigam os relatos verbais de uma população X acerca de uma questão Y, mas não se investiga a questão Y em si mesma, não é possível descobrir se os relatos verbais são acertados ou errôneos, justificados ou injustificados.

(b) As metodologias de entrevistas e enquetes têm vários aspectos problemáticos (por exemplo, perguntas mal projetadas, temor dos entrevistados de expor suas crenças), que é necessário levar em conta ao analisar seus dados.

(c) A política do governo e de diversos organismos políticos ou econômicos pode e costuma diferir da opinião pública, e por isso deve distinguir-se o estudo da opinião pública em uma população dada do estudo das opiniões dos grupos de poder que tomam decisões políticas e econômicas (por exemplo, os governos da Espanha e do Reino Unido apoiaram o ataque dos EUA ao Iraque, apesar de que 90% da população desses países tinham uma opinião contrária).

Como dissemos previamente, estas críticas não implicam descartar as entrevistas e enquetes, mas reconhecer suas limitações e dificuldades e a necessidade de incorporar outras abordagens e outros objetos de estudo.

Este tema se vincula com a distinção entre metodologias “quantitativas” e “qualitativas”. A oposição dicotômica entre ambas resulta questionável, porque em todas as formas de investigação (seja com escalas nominais, ordinais, intervalares ou racionais) se requerem processos interpretativos. Há uma multiplicidade de métodos, que podem utilizar-se para explorar diversas questões e que apresentam distintas vantagens e desvantagens em relação a seus objetivos. Acerca destas questões, Bunge (2004b) propõe uma complementação do monismo e o pluralismo metodológico, segundo a qual todas as ciências devem utilizar o método científico de contrastação de hipóteses (monismo metodológico) mediante a aplicação de uma variedade de técnicas especiais que permitam obter dados confiáveis (pluralismo metodológico). Por exemplo, na investigação psicológica é possível complementar a observação de condutas, as entrevistas, os experimentos comportamentais e os experimentos com neuroimagem.

6. Avaliação crítica da hermenêutica como marco teórico para o estudo dos fenômenos interpretativos

Uma vez que aceitamos que os fenômenos interpretativos são relevantes para diversos aspectos dos sistemas sociais, podemos perguntar-nos se a hermenêutica é o marco teórico adequado para o estudo deste tipo de fenômenos. Analisarei aqui quatro objeções, referidas a: (1) a ausência de comprovação empírica das interpretações, (2) a desvinculação da hermenêutica com respeito às ciências naturais e sociais, (3) a pretensão de assimilar fenômenos muito diferentes sob uma mesma descrição, (4) a rejeição do estudo do significado para o autor.

A primeira objeção refere-se à ausência de comprovação empírica das interpretações. Álvarez e outros (2005) argumentam que a possibilidade de distinguir acertos de erros é um critério mínimo de cientificidade que devemos exigir da análise social e questionam as perspectivas interpretivistas e hermenêuticas por carecerem de critérios gerais para decidir quando a interpretação é correta ou equivocada. Segundo estes autores, quando atribuímos crenças e desejos aos agentes, temos duas estratégias de análise: investigar que fatores no ambiente induzem a formação de crenças e desejos (estratégia ambientalista) ou atribuir aos atores tais crenças e desejos a partir de sua própria conduta (estratégia condutista). Em ambos os casos necessitamos uma teoria psicológica que nos permita conectar o ambiente ou a conduta com as crenças e desejos. Na ausência desta teoria, qualquer atribuição seria gratuita. Muitos enfoques interpretativos adotam um “princípio mínimo de racionalidade” para justificar uma estratégia condutista, mas esta estratégia não permite construir interpretações demasiado sólidas. Os autores consideram que é mais adequado adotar um enfoque naturalista que tente precisar por todos os meios possíveis (experimentos, análises estatísticas, estudos de campo, etc.) os fatores que determinam a formação das crenças do agente e sua tomada de decisões.

Zamora Bonilla (2011) argumenta que “as teorias hermenêuticas estão demasiado atascadas no preconceito de que sua interpretação da normatividade a captura ‘tal como é’, isto é, ignoram que a ‘normatividade’ (como a ‘racionalidade’, a ‘interpretação’, etc.) são apenas um termo teórico nas ciências sociais, que podem ser analisados logicamente e aperfeiçoados; dito de outro modo, as abordagens hermenêuticas ignoram que o que estão produzindo são apenas modelos científicos”.

A segunda objeção refere-se à desvinculação da hermenêutica com respeito às ciências naturais e sociais. Para formular suas interpretações, a hermenêutica recorre à psicologia do senso comum e a especulações psicanalíticas com escasso apoio empírico, em lugar de aproveitar as investigações e teorizações da psicologia experimental, das ciências cognitivas ou da pragmática. Keestra (2011) assinala que “há pouco espaço para a evidência das ciências naturais e sociais na hermenêutica tal como a propõe Gadamer em Verdade e Método” e que “os acadêmicos estão cada vez mais insatisfeitos com as abordagens monodisciplinares à compreensão da ação humana. Esta unilateralidade pode dever-se a vários motivos. Por exemplo, as interpretações hermenêuticas da compreensão da ação tendem a enfatizar as influências históricas e culturais enquanto ignoram que essas influências dependem de processos cognitivos individuais. Isto levou à crítica do suposto de que os humanos nascem como uma tabula rasa e que a cultura é a única responsável pelos conteúdos cognitivos. No entanto, esta crítica se desliza com facilidade em uma ênfase exagerada na biologia da natureza humana e uma negação das influências socioculturais na cognição”.

Yoshida (2007) questiona as posturas centradas na interpretação ao assinalar que “não tem sentido exagerar a diferença entre as ciências naturais e sociais até gerar um abismo metafísico que não pode ser cruzado” (p. 298) e previne com respeito a dois reducionismos prejudiciais que as ciências sociais devem enfrentar: o reducionismo às ciências biológicas (exemplificado pela sociobiologia e a psicologia evolucionista) e o reducionismo às humanidades (exemplificado pelas abordagens interpretivistas e hermenêuticas).

Smith (2010, p. 97) argumenta que “a ciência social interpretativa não pode rechaçar a análise causal, como ocorreu tipicamente nas perspectivas hermenêuticas prévias, já que a causalidade é real, os significados estão incrustados em uma realidade causalmente operativa e as razões culturais significativas possuem poder causal para os seres humanos. Toda ciência social tem um aspecto interpretativo, mas nem todos os objetos de estudo das ciências sociais consistem em significados que requerem interpretação. Portanto, uma sociologia hermenêutica não necessita rechaçar a causalidade da ‘ciência’ na ciência social, já que fazê-lo pressupõe a falsa dicotomia entre ciências naturais e humanas, mantida historicamente tanto pelo positivismo como pela hermenêutica alemã”.

A terceira objeção refere-se à pretensão de assimilar fenômenos muito diferentes sob uma mesma descrição. Forster (2007, p. 62) assinala que “uma característica de Gadamer é sua tentativa de persuadir-nos de que devemos assimilar a interpretação (no sentido de compreender um texto ou discurso) a outras atividades que (ao menos à primeira vista, e provavelmente também de fato) são muito diferentes: explicar ou aplicar um texto ou discurso, traduzi-lo a outra linguagem, conversar com o objetivo de lograr um acordo, interpretar legalmente, representar uma obra musical ou teatral. Mas esta tentativa de persuasão não qualifica como argumento — constitui um convite a cair em sérias confusões, razão pela qual deveria rechaçar-se com firmeza”.

A quarta objeção, fortemente vinculada à anterior, refere-se à rejeição do estudo do significado para o autor. Gadamer rechaça as teses tradicionais de que os textos têm um significado original para o autor, que o objetivo do intérprete consiste em identificar esse significado e que o intérprete pode (em maior ou menor medida, segundo o caso) lograr este objetivo. Em contrapartida, concebe o significado como algo que somente surge na interação entre os textos e uma tradição interpretativa, que se expande e se modifica continuamente. E. D. Hirsch Jr. (1967) argumenta que a significação de um texto para o intérprete deve distinguir-se do significado para o autor. Segundo Hirsch, Gadamer confunde ambas as coisas, o que é problemático para sua teoria. Hirsch apresenta o exemplo das intenções falhas (por exemplo, um estudante que se equivoca ao escrever sua monografia e faz uma menção errônea à “caverna de Aristóteles”): neste caso, é razoável apresentar uma distinção entre a intenção do autor e a expressão escrita.

Forster (2007, p. 62) resume os argumentos que utiliza Gadamer para justificar sua rejeição do estudo do significado para o autor: (1) as interpretações mudam no tempo, razão pela qual não há um significado original independente dessas interpretações cambiantes, (2) o significado original não pode ser conhecido porque em toda compreensão existe uma pré-compreensão ou preconceito do qual não podemos escapar, (3) o significado original está morto e carece de interesse, (4) todo conhecimento (incluindo o conhecimento interpretativo) é historicamente relativo. O primeiro problema é que os 4 argumentos são contraditórios: (1) afirma que não existe o significado originário, (2) afirma que existe e é incognoscível, (3) implica que é cognoscível mas carece de interesse.

Forster afirma que o primeiro argumento é um non-sequitur: o fato de que as interpretações mudem não implica que não exista um significado original. O segundo argumento gera os paradoxos do ceticismo radical: se a pré-compreensão impedisse o conhecimento, como sabemos que as interpretações mudam ou que existem distintas interpretações? Em síntese, a tese de que existe uma pré-compreensão dependente do contexto histórico é razoável, com a condição de que não se exagere até converter-se em um ceticismo radical com respeito à possibilidade de recapturar o significado de outro agente histórico. O terceiro argumento é muito débil, já que a descoberta dos significados originais de textos e discursos passados ou presentes podem interessar-nos por diversas razões: porque satisfazem nossa curiosidade, enriquecem nossa experiência, promovem nosso respeito e simpatia, nos proporcionam conceitos que podem melhorar nossas perspectivas, contribuem para incrementar nossa autocompreensão, permitem comparar nossas ideias com propostas alternativas, permitem conhecer a história de nossas perspectivas, etc. O quarto argumento gera autocontradições (esta tese mesma, é também historicamente relativa?). Com base nesta análise, Forster conclui que Gadamer não proporciona boas razões para rechaçar o estudo do significado para o autor.

7. Qual seria um marco teórico apropriado para as ciências sociais em geral e para os fenômenos interpretativos em particular?

Um primeiro critério que deve cumprir um marco teórico apropriado para as ciências sociais em geral é a capacidade de incluir as diferentes metodologias e explicações utilizadas nas ciências sociais. Bunge (1999, p. 18-21) propõe a seguinte classificação das explicações sociais: (1) modelo nomológico-dedutivo da cobertura legal, (2) explicações interpretativas, (3) explicações funcionais, (4) explicações mecanísmicas. Wan (2011) argumenta, seguindo Little (1998, p. 208-209, 2010, p. 301-303), que todas estas explicações dos fenômenos sociais qualificam como explicações causais, já que ainda que alguns esquemas explicativos (como as explicações interpretativas e as funcionais) não costumam descrever-se como “explicações causais”, de fato fazem afirmações causais e invocam processos causais de um modo indireto. Em minha opinião, as propostas do sistemismo emergentista (Wan, 2011) e do realismo crítico (Danermark, 2002) têm os elementos necessários para esta inclusão. Ambas as propostas coincidem em afirmar que (1) a realidade tem níveis, (2) em cada nível podem emergir características qualitativamente novas (emergentismo), (3) é necessário distinguir entre nossas descrições e a realidade (isto é, entre o mundo conceitual e o material), (4) é necessário questionar o reducionismo do real ao observável (isto é, crítica às versões extremas do empirismo).

O sistemismo emergentista permite questionar tanto o individualismo metodológico quanto o idealismo com respeito aos sistemas sociais. O individualismo considera que os indivíduos são reais, enquanto os sistemas sociais (por exemplo, famílias, sociedades, Estados, ciclos financeiros, tendências culturais, movimentos políticos, guerras) só existem na mente (isto é, é uma forma de idealismo com respeito a estas entidades). Esta postura leva a que se desatendam problemas centrais das ciências sociais, já que não tratam de explicar como os sistemas sociais surgem, funcionam e se desintegram. De acordo com a terminologia de Bunge, quem tenta explicar os mecanismos dos sistemas sociais deixa de ser “individualista” e passa a ser “sistemista”. Bunge contribuiu às ciências sociais com sua proposta de um sistemismo emergentista (Wan, 2011), que permite analisar sistemas materiais, conceituais e semióticos (estes últimos, concebidos como híbridos). Os sistemas se caracterizam por três propriedades: têm composição (elementos que o constituem), contexto (exceto o universo) e estrutura (interna e externa, isto é, inter-relações entre os constituintes e inter-relações com o ambiente). Somente os sistemas concretos têm mecanismos. Diferentemente de outros marcos conceituais das ciências sociais, o sistemismo emergentista permite distinguir entre sistemas, estruturas e mecanismos: enquanto o sistema social é uma entidade concreta, sua estrutura é um conjunto de relações e seu mecanismo é um processo no sistema (por exemplo, é possível preservar ou alterar a estrutura de um sistema sem modificar seu mecanismo). Para mais informação acerca das explicações mecanísmicas em ciências sociais, ver Bunge, 1997, 2004a; Pickel, 2004, 2007; Kaiser e outros, 2014; Wan, 2011, 2012, 2013; Plenge, 2014; Hedström e Swedberg, 1998; Tilly, 2004, 2008; Manicas, 2006; Demeulenaere, 2011.

Para superar as objeções que analisamos neste trabalho, um marco teórico apropriado para abordar os fenômenos interpretativos deveria: (1) distinguir diferentes tipos de fenômenos interpretativos e propor teorias específicas para cada tipo, (2) incrementar a exigência de comprovação empírica de suas afirmações (e o ceticismo com respeito aos casos nos quais tal comprovação não seja possível), (3) vincular-se com outras ciências para oferecer uma abordagem interdisciplinar dos fenômenos interpretativos, (4) aceitar a possibilidade do estudo do significado para o autor.

Mantzavinos (2009) argumenta que, apesar da oposição colocada pela tradição hermenêutica, o método utilizado nas ciências naturais pode ser aplicado proveitosamente nas ciências humanas. A característica básica do método hipotético-dedutivo consiste em que o trabalho científico se concebe como relacionado a hipóteses. Estas hipóteses costumam aplicar-se a explicações dedutivas causais, mas não há razão para assumir que a existência de fatos individuais tem um menor interesse científico. Por exemplo, os historiadores costumam estar interessados no estudo de fatos individuais, e autores como Popper e Hempel mostraram que o método hipotético-dedutivo podia aplicar-se exitosamente na investigação histórica. O mesmo vale para as disciplinas que trabalham com material significativo: não há boas razões para rechaçar a aplicação do método hipotético-dedutivo à interpretação de textos e de outros fenômenos similares, incorporando as técnicas de investigação específicas destes objetos de estudo (Mantzavinos, 2009, p. 86).

A pragmática (por exemplo, Dascal, 2003) é uma das disciplinas que pode contribuir para oferecer esse marco teórico. Dascal (2003), depois de analisar as semelhanças entre a hermenêutica filosófica e a pragmática, assinala duas diferenças significativas: (1) A hermenêutica filosófica inclui um conjunto indiscriminado de fatores diversos (interpretações psicanalíticas, considerações históricas e culturais amplas, intenções comunicativas de falantes, autores e intérpretes), enquanto a pragmática pretende discriminar cuidadosamente os fatores envolvidos (o intérprete deve compreender o significado que o falante lhe comunicou intencionalmente; a derivação do significado é um processo abdutivo de descobrimento guiado por princípios heurísticos). (2) A hermenêutica filosófica pretende uma elucidação a priori das condições de toda experiência, enquanto a pragmática pretende formular teorias baseadas nas investigações de disciplinas empíricas (por exemplo, linguística, psicologia, antropologia). Ainda que às vezes pareçam referir-se aos mesmos fenômenos, ambas as disciplinas estão motivadas por diferentes perguntas e fazem afirmações de distinto alcance, precisão e aplicabilidade.

Nas ciências cognitivas, o modelo do processamento dual (Henriques, 2011) sustenta que a mente humana possui dois sistemas de processamento de informação: um sistema não verbal, perceptual, motivacional e emocional, conceitualizado pela teoria do investimento comportamental, e um sistema verbal, reflexivo e analítico, conceitualizado pela hipótese da justificação. A teoria do investimento comportamental afirma que os animais distribuem seus comportamentos em função de custos e benefícios cuja valoração deriva da seleção natural na filogenia e é moldada pelas experiências na ontogenia. A hipótese da justificação afirma que o sistema de autoconsciência é uma capacidade mental que gera narrativas justificadoras para legitimar ações e afirmações: é a porção de nossa atividade mental, baseada na linguagem, que narra o que ocorre, por que ocorre e por que atuamos como o fazemos. Esta capacidade teria surgido com a evolução geral da linguagem na filogenia, enquanto os sistemas de justificação se desenvolvem a partir da experiência na ontogenia de cada indivíduo. A linguagem nos permite converter-nos em “seres intencionais de segunda ordem” (Dennett, 1996): não só ser conscientes de estados do mundo e de nosso corpo, mas também ser autoconscientes (isto é, ter crenças e desejos acerca de nossas próprias crenças e desejos).

Com respeito à dicotomia entre ciências nomotéticas e ciências idiográficas (feita por Windelband em 1894 e desenvolvida por Heinrich Rickert), Bunge (1999b, p. 37-38) argumenta que “é insustentável, porque todas as ciências são nomotéticas ao mesmo tempo que idiográficas. De fato, todas buscam padrões subjacentes aos dados, todas explicam o individual em termos de universais e empregam particularidades para conjeturar e verificar generalidades”. Mitchell (2000) argumenta que a separação dicotômica deve substituir-se por uma escala gradual, que iria desde a contingência total das generalizações acidentais (por exemplo, “todas as moedas do meu bolso são de 25 centavos”) até as leis mais universais e menos contingentes (por exemplo, a lei da conservação da massa-energia). Cada regularidade se localizaria em algum ponto dessa escala, dependendo do grau de estabilidade das condições sobre as quais é contingente a relação descrita. As regularidades da biologia ou das ciências sociais ocupariam um lugar intermediário entre esses extremos. Mas a própria física tem leis cuja validez não é universal (por exemplo, as leis de Kepler têm uma aplicação local que se refere ao Sol e aos planetas, a lei de gases ideais não se cumpre em condições extremas de pressão, e inclusive as leis da mecânica newtoniana não se aplicam a corpos que se movem a grandes velocidades nem a partículas subatômicas). Esta proposta gradualista com respeito a diferentes características das regularidades (por exemplo, grau de estabilidade, de força, de abstração, de simplicidade, de manejabilidade cognitiva) proporciona um espaço conceitual multidimensional, no qual as leis de distintas disciplinas (por exemplo, a física, a biologia e as ciências sociais) podem encontrar um lugar apropriado. Bunge (1999, p. 134-136) distingue quatro tipos de generalizações nas ciências sociais: regras práticas (generalizações empíricas que relacionam variáveis de forma imprecisa), tendências (rumo global de estase ou mudança em alguma propriedade ao longo de um período), leis (regularidades objetivas inerentes a sistemas) e normas (regras de comportamento convencionais orientadas a metas).

Sem dúvidas, resta muito por fazer para lograr um marco teórico apropriado para as ciências sociais em geral e para os fenômenos interpretativos em particular, mas considero que as propostas mencionadas neste apartado oferecem contribuições significativas para seguir avançando na direção adequada.

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