Weltschmerz K.

Βίκυ Ιακώβου - Ουτοπία και χειραφέτηση. Αμπενσούρ, Ρικέρ, Μπλοχ, Μπένγιαμιν*

noreply@blogger.com (Weltschmerz K.) — Wed, 24 Sep 2025 18:03:00 +0000

Νομίζετε ότι ο ορίζοντας είναι τα όρια του κόσμου.

- Πιερ Λερού

Στη συμβολή του στην ιστορία της έννοιας της χειραφέτησης, ο ιστορικός των εννοιών Ράινχαρτ Κοζέλλεκ (Reinhart Koselleck) υπογραμμίζει πως οι απαρχές της βρίσκονται στο ρωμαϊκό δίκαιο, όπου σήμαινε «τη νομική πράξη διά της οποίας ένας paterfamilias μπορούσε να ελευθερώσει τον υιό του από την πατρική εξουσία».[i] Το αρχικό αυτό νόημα συνόδευσε την έννοια, παρά τις αλλαγές που υπέστη, τουλάχιστον μέχρι τον 18ο αιώνα. Σύμφωνα με τον Κοζέλλεκ, αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο Ιμμάνουελ Καντ (Immanuel Kant), στη σύντομη όσο και περιεκτική «Απάντηση στο ερώτημα: “Τι είναι Διαφωτισμός;”», αποφεύγει τη χρήση του όρου, καθώς έχει επίγνωση της νομικής του προέλευσης όπως και του γεγονότος ότι υπονοεί μια άνωθεν κίνηση την οποία ο ίδιος θέλει να αποκλείσει από την εννόηση του Διαφωτισμού. Παρά τις προειδοποιήσεις που φαίνεται να προκύπτουν από αυτή την ιστορία, θα ξεκινήσω με μια σύντομη αναφορά στο καντιανό δοκίμιο, όχι μόνο επειδή θεωρείται εμβληματικό της νεωτερικής προβληματικής της χειραφέτησης (κάτι που και ο Κοζέλλεκ το αναγνωρίζει), αλλά και για ορισμένους επιπλέον λόγους, που ελπίζω ότι θα καταστούν αμέσως φανεροί.

Ο Καντ ορίζει τον Διαφωτισμό ως την «έξοδο του ανθρώπου από την ανωριμότητά του για την οποία φταίει ο ίδιος».[ii] Παρουσιάζει ως συνθήκη δυνατότητας για αυτή την έξοδο την ύπαρξη μιας δημόσιας σφαίρας, όπου οι άνθρωποι έχουν και ασκούν την ελευθερία να συζητούν και να κρίνουν πολιτικά και άλλα ζητήματα της εποχής τους. Αυτή η «δημόσια χρήση της έλλογης δύναμης»,[iii] την οποία ο Καντ αντιδιαστέλλει από την ιδιωτική χρήση αντιστρέφοντας την κυρίαρχη στην εποχή του, νομική κυρίως, νοηματοδότηση των αντίστοιχων επιθετικών προσδιορισμών,[iv] είναι ο μόνος τρόπος για να διαρραγεί η παγιωμένη ως «σχεδόν δεύτερη φύση»[v] κατάσταση κηδεμονίας – στην οποία, βεβαίως, ο φιλόσοφος αναγνωρίζει ότι συμβάλλουν και οι ίδιοι οι κηδεμόνες.

Δύο αιώνες αργότερα, το 1984, ο Μισέλ Φουκώ (Michel Foucault), που δεν ήταν γνωστός ως υπέρμαχος του Διαφωτισμού, αλλά μάλλον θεωρούνταν αντίπαλός του (ή, στην καλύτερη περίπτωση, αντιμετωπιζόταν ως κριτικός του), πρόσφερε, σε δύο συναφείς μεταξύ τους δημοσιεύσεις,[vi] μια ερμηνεία του καντιανού δοκιμίου. Η ερμηνεία αυτή αποτελεί επίσης μια αυτοερμηνεία, μια έκθεση του τρόπου με τον οποίο ο Γάλλος φιλόσοφος –ή ιστορικός των συστημάτων σκέψης, σύμφωνα με τον τίτλο της θέσης του στο Κολέγιο της Γαλλίας– κατανοεί το δικό του θεωρητικό εγχείρημα, όπως και του τρόπου με τον οποίο θα ήθελε να το κατανοούν οι αναγνώστες και οι αναγνώστριές του. Ο Φουκώ υπογραμμίζει, μεταξύ άλλων, ότι ο Καντ εστιάζει την προσοχή του μάλλον στην κίνηση εξόδου από τη συνθήκη εξάρτησης παρά στην κατάσταση στην οποία η εν λόγω κίνηση θα μπορούσε ή θα έπρεπε να οδηγήσει. Έπειτα, και αφού έχει προτείνει την «υπόθεση […] ότι το μικρό αυτό κείμενο [του Καντ] βρίσκεται κατά κάποιον τρόπο στο σταυροδρόμι του κριτικού στοχασμού και του στοχασμού πάνω στην ιστορία»,[vii] ο Φουκώ ακολουθεί αυτή την υπόθεση για να επικαιροποιήσει το καντιανό σχέδιο μεταφράζοντάς τη διαφωτιστική, κριτική στάση σε αυτό που αποκαλεί «κριτική» ή «ιστορική οντολογία του εαυτού μας».[viii] Παρουσιάζοντας σε τι αυτή συνίσταται, διευκρινίζει πως «πρέπει να απομακρυνθεί απ’ όλα τα σχέδια που ισχυρίζονται ότι είναι καθολικά ή ριζοσπαστικά». Και προσθέτει: «Πράγματι, γνωρίζουμε από την εμπειρία μας ότι η προσπάθεια να ξεφύγουμε από το σύστημα της σύγχρονης πραγματικότητας έτσι ώστε να παραγάγουμε ολικά προγράμματα μιας άλλης κοινωνίας, ενός άλλου τρόπου σκέπτεσθαι, μιας άλλης κουλτούρας, μιας άλλης θέασης του κόσμου, έχει οδηγήσει μόνον στην επαναφορά των πλέον επικίνδυνων παραδόσεων».[ix] Η λέξη «ουτοπία» απουσιάζει από τις γραμμές αυτές. Είναι εντούτοις παρούσα ανάμεσά τους: η επανάληψη του «μιας άλλης» όπως και η αναφορά στα σχέδια που αφορούν όλες τις όψεις του βίου μπορούν να θεωρηθούν ότι παραπέμπουν σε αυτήν. Φαίνεται, λοιπόν, πως ο Φουκώ νοεί τον Διαφωτισμό, συνεπώς τη χειραφέτηση ή, τουλάχιστον, τη χειραφετική κριτική, ως το άλλο της ουτοπίας. Με άλλα λόγια, φαίνεται πως για εκείνον η κριτική δεν μπορεί να είναι χειραφετική παρά μόνο υπό τον όρο ότι έχει αποδεσμευτεί από την ουτοπία, στο μέτρο που η τελευταία υποσκάπτει την ίδια τη διαδικασία της πρώτης.[x]

Λίγα χρόνια μετά τον θάνατο του Φουκώ, οι Ζιλ Ντελέζ (Gilles Deleuze) και Φελίξ Γκουατταρί (Félix Guattari), στο πλαίσιο μια διαφορετικής ερωτηματοθεσίας, από την οποία ωστόσο δεν απουσιάζουν στοιχεία σύγκλισης με τη φουκωική, υποστηρίζουν ότι η ουτοπία, που ετυμολογικά δηλώνει την «απόλυτη απεδαφικοποίηση»,[xi] είναι εκείνη που κάνει τη φιλοσοφία να συνδεθεί κριτικά με την εποχή της και την καθιστά πολιτική φιλοσοφία. Επιπλέον, αφού απορρίπτουν ως άνευ ουσίας τη μαρξιστική διάκριση μεταξύ ουτοπικού και επιστημονικού σοσιαλισμού, υποστηρίζουν πως μακράν πιο ενδιαφέρον και εύστοχο είναι να αναρωτηθεί κανείς για τους διαφορετικούς τύπους ουτοπίας, για παράδειγμα, εάν μια ουτοπία αναφέρεται σε μια υπερβατικότητα και τείνει προς τον αυταρχισμό ή εάν παραμένει στο πεδίο της εμμένειας και είναι ελευθεριακή. Κι όμως, παρά αυτή τη σχεδόν απερίφραστη αποδοχή και οικειοποίηση του όρου, οι Ντελέζ και Γκουατταρί κλείνουν τη σχετική παράγραφο ανοίγοντας μια παρένθεση: «(ίσως μολαταύτα η ουτοπία να μην είναι η καλύτερη λέξη, λόγω του ακρωτηριασμένου νοήματος που της έχει αποδώσει η [κοινή] γνώμη)».[xii] Αν και εντός παρενθέσεων, η υπαναχώρηση ως προς την αρχική οικειοποίηση του όρου είναι φανερή. Ασαφή, καθότι αδιευκρίνιστα, παραμένουν τα περί κολοβού νοήματος και (κοινής) γνώμης. Μπορεί να υποτεθεί πως οι συγγραφείς υπονοούν μια σειρά από διαφορετικά στοιχεία, που όμως συμβάλλουν στην περιστολή του νοήματος της λέξης: την απόδοση στην ουτοπία του χαρακτήρα του χιμαιρικού, του δίχως σχέση με την πραγματικότητα ή, από την άλλη, τη σύνδεσή της με τον σταλινικό ολοκληρωτισμό και τα γκουλάγκ –μάλλον διαδεδομένη την εποχή εκείνη στη Γαλλία– ή, τέλος, την απόρριψή της στην προϊστορία της μαρξιστικής επιστήμης.

Η υπαναχώρηση των Ντελέζ και Γκουατταρί, που μοιάζει να οφείλεται σε κάτι πολύ πέραν της σφαίρας επιρροής τους –πώς να αλλάξουν ένας φιλόσοφος και ένας ψυχαναλυτής ένα κυρίαρχο νόημα και μια περιρρέουσα ατμόσφαιρα;–, κρατά ένα στοιχείο επιφύλαξης για την ορθότητά της, χάρη στο «ίσως» με το οποίο την εισάγουν. Δέκα χρόνια αργότερα, ο Ζακ Ντερριντά (Jacques Derrida) δεν είναι καθόλου διστακτικός. Κάθε άλλο. Απαντώντας σε ερμηνείες και κριτικές που δέχτηκε για το βιβλίο του Φαντάσματα του Μαρξ, συγκεκριμένα στην εκ μέρους του Φρέντρικ Τζέιμσον (Fredric Jameson) χρήση των όρων «ουτοπία» και «ουτοπισμός» για να χαρακτηρίσει το εγχείρημά του στο βιβλίο αυτό, διακρίνει εμφατικά –τόσο ώστε να επαναλαμβάνει και να υπογραμμίζει τις διατυπώσεις του– την ουτοπία και το πνεύμα της από τη μεσσιανικότητα άνευ μεσσιανισμού, την οποία ο ίδιος, ως αναγνώστης, ερμηνευτής και αποδομιστής κληρονόμος του Μαρξ, προασπίζεται. […] Ο Ντερριντά φαίνεται να θεωρεί την ουτοπία ως κάτι που αφήνει τα πράγματα να συνεχίσουν να κυλούν ως έχουν, διότι δεν σχετίζεται με την πράξη, αλλά μάλλον ωθεί στην απόδραση από το παρόν, για παράδειγμα μέσω της αναμονής ενός μέλλοντος το οποίο θεωρείται σίγουρο πως θα έρθει. Και, όπως στην περίπτωση των Ντελέζ και Γκουατταρί, μια περιρρέουσα ατμόσφαιρα και ένα κυρίαρχο νόημα, τόσο κυρίαρχο που δεν χρειάζεται καν να διευκρινιστεί, φαίνεται πως διαδραματίζουν κάποιον ρόλο σε τούτη την επιμονή ή, ορθότερα, εμμονή του Ντερριντά να διακρίνει την ουτοπία από την κίνηση χειραφέτησης – διότι για τη μεσσιανικότητα άνευ μεσσιανισμού διεκδικεί και μια τέτοια κίνηση.

Οι προαναφερθέντες φιλόσοφοι δεν είναι οι μόνοι που διαχώρισαν τα εγχειρήματά τους από την ουτοπία. Ένας τέτοιος διαχωρισμός, συνοδευόμενος από πολύ πιο σαφείς και ανεπτυγμένες επιχειρηματολογίες, είχε προηγηθεί από άλλες πλευρές, στο πλαίσιο διαφορετικών φιλοσοφικών παραδόσεων και πολιτικών προσανατολισμών. Ήδη από τη δεκαετία του 1940, ένας άλλος κριτικός κληρονόμος του Καντ, ο Καρλ Πόππερ (Karl Popper), υποστήριζε πως η ουτοπία, ξεκινώντας από τον Πλάτωνα και φτάνοντας μέχρι τον Καρλ Μαρξ (Karl Marx), φέρει τα σπέρματα μιας κλειστής, ακόμη και ολοκληρωτικής κοινωνίας. Καθότι στον ουτοπισμό ενέχεται η ιδέα ότι η κοινωνία είναι ένα είδος καμβά που πρέπει να καθαριστεί εντελώς για να ζωγραφίσει κανείς εκ νέου πάνω του, οδηγεί αναπόφευκτα στη βία.[xiii] Με άλλα λόγια, το ουτοπικό εγχείρημα δίνει προτεραιότητα στην πραγμάτωση ενός εκ των προτέρων καθορισμένου κοινωνικοπολιτικού μοντέλου που νοείται ως σκοπός της ιστορίας, κάτι που συνεπάγεται πως για τον τρόπο αυτόν σκέψης ο «ανθρώπινος παράγοντας»[xiv] δεν αποτελεί παρά υλικό προς διάπλαση και πλήρη (ανα)διαμόρφωση έτσι ώστε να πραγματωθεί το μοντέλο. Γι’ αυτό και το πρόβλημα της ουτοπίας, της οποίας η «ελκυστικότητα προκύπτει από την αποτυχία μας να συνειδητοποιήσουμε ότι δεν μπορούμε να φτιάξουμε τον παράδεισο επί γης»,[xv] συνδέεται με το γενικότερο πρόβλημα «μιας υγιούς στάσης απέναντι στην ίδια μας την ύπαρξη και στους περιορισμούς της».[xvi] […]

Συναφείς με του Πόππερ απορρίψεις της ουτοπίας απαντούν και στο έργο άλλων, περισσότερο ή λιγότερο γνωστών, στοχαστών. Ο Αϊζάια Μπερλίν (Isaiah Berlin), παρά την κάπως διαφορετική του προσέγγιση, που λαμβάνει πιο πολύ υπόψη τα ουτοπικά σχεδιάσματα, υποστηρίζει ότι «οι ουτοπίες έχουν την αξία τους –τίποτε δεν διευρύνει τους φαντασιακούς ορίζοντες των ανθρώπινων δυνατοτήτων–, αλλά ως οδηγοί συμπεριφοράς ενδέχεται να αποδειχτούν μοιραίες», για να προσθέσει ότι η ιδέα της οριστικής λύσης του ζητήματος της ανθρώπινης συμβίωσης δεν είναι μόνο λογικά ανυπόστατη, αλλά και πρακτικά επικίνδυνη, διότι επιφέρει βία, στον βαθμό που συναρτάται κατ’ ανάγκη με τη στάση εκείνη για την οποία «κανένα τίμημα δεν είναι αρκετά υψηλό προκειμένου να επιτευχθεί» η εν λόγω λύση.[xvii] […] Για έναν άλλον επικριτή, τον ιστορικό Γιάκομπ Λ. Τάλμον (Jacob L. Talmon), […] ο «ουτοπισμός θέτει έναν οριστικό σκοπό ή προκαθορισμένο φινάλε στην ιστορία, για την επίτευξη του οποίου χρειάζεται να αναπλαστούν και να αναμορφωθούν όλες οι όψεις της ζωής και της κοινωνίας σύμφωνα με κάποια ρητή και σαφή αρχή. […]».[xviii] Σύμφωνα με τον Τάλμον, οι απαρχές του νεωτερικού ουτοπισμού, που διακρίνεται από τα προγενέστερα ουτοπικά σχεδιάσματα κατά το ότι συνδέεται με την πρακτική πολιτική, ανευρίσκονται στον Διαφωτισμό και συναρτώνται άμεσα με την υποχώρηση της «πίστης στη θεωρία του προπατορικού αμαρτήματος».[xix] Ο Τζωρτζ Κέιτεμπ (George Kateb), μολονότι προτείνει μια θεώρηση της ουτοπίας αναμφίβολα πιο θετική και με περισσότερες αποχρώσεις, προσθέτει συνάμα στις παραπάνω μομφές μια γλαφυρή πινελιά: «ο ουτοπικός στοχασμός κυριαρχείται από μια “λύσσα για τάξη”. Μια ισχυρή ουτοπική ώθηση είναι να λυτρωθεί όσο το δυνατόν ο κόσμος από τη σύγχυση και την αταξία του. Η ουτοπία είναι όνειρο για τάξη, για ησυχία και γαλήνη».[xx]

Αν ο Κέιτεμπ υπαινίσσεται πως η ουτοπία ενδέχεται να αποβλέπει σε μια συνθήκη παρόμοια με του νεκροταφείου, ένας έτερος θεωρητικός, του δικαίου αυτή τη φορά και του οποίου ο στοχασμός δεν προσανατολίζεται ούτε στη χειραφέτηση ούτε στην ελευθερία αλλά εντούτοις αξίζει να αναφερθεί εδώ, επίσης εντοπίζει μια συνάφεια της ουτοπίας με τον θάνατο, την ίδια στιγμή που υποστηρίζει πως η ουτοπία και η τάξη αλληλοαποκλείονται. Πρόκειται για τον Καρλ Σμιτ (Carl Schmitt), που συνδέει εσωτερικά τον νεωτερικό ουτοπικό στοχασμό με τον μηδενισμό, καθότι ανιχνεύει στον πυρήνα του, και από τις απαρχές του, μια κίνηση εκτόπισης (Entortung).[xxi] […]

Όπως ενδεχομένως φάνηκε από τη σύντομη παράθεση της προσέγγισης του Πόππερ, θεωρεί τον Μαρξ κατεξοχήν παράδειγμα νεωτερικού ουτοπικού στοχαστή.[xxii] Η κριτική στην ουτοπία με το επιχείρημα ότι είναι ολοκληρωτική ή ότι οδηγεί (σχεδόν) αναπόδραστα στον ολοκληρωτισμό ταυτίζει την ουτοπία με τον μαρξισμό, υποστηρίζοντας συνάμα ότι ο σταλινικός ολοκληρωτισμός είναι γνήσιο τέκνο της θεωρίας του Μαρξ. Παρόμοιο σκεπτικό ακολουθούν και άλλοι από τους προαναφερθέντες, όχι μόνο ο Τάλμον αλλά και ο Σμιτ, για τον οποίο τόσο η μαρξική σκέψη όσο και ο μαρξισμός μετέχουν της μηδενιστικής ουτοπικής λογικής.[xxiii] Ανακύπτει έτσι ένα παράδοξο: χαρακτηρίζεται ουτοπιστής εκείνος στον οποίο η παράδοση που τον επικαλείται, δηλαδή η μαρξιστική, αποδίδει τα εύσημα για το ότι ξεπέρασε την ουτοπία και θεμελίωσε επιστημονικά την αναγκαιότητα της έλευσης μιας κοινωνίας χωρίς σχέσεις εκμετάλλευσης και κυριαρχίας. […]

Φαίνεται, λοιπόν, πως η εναντίωση στην ουτοπία τέμνει τις φιλοσοφικές και πολιτικές διαχωριστικές γραμμές. Είναι σαν η ουτοπία να αποτελεί εκείνο το πράγμα του οποίου η απώθηση διαμορφώνει το έδαφος όπου συναντιούνται –ενίοτε μάλιστα με επιχειρήματα (παρ)όμοια ή τουλάχιστον όχι τόσο διαφορετικά ώστε να αλληλοαποκλείονται– ο φιλελεύθερος, ο υπερσυντηρητικός υπέρμαχος του ναζιστικού καθεστώτος, ο μαρξιστής, ο καντιανός, ο εισηγητής της αποδόμησης, ο γενεαλόγος της εξουσίας, καθώς και πολλοί άλλοι. Η λέξη εξοβελίζεται όχι μόνο από το φιλοσοφικό αλλά και από το κοινωνικοπολιτικό λεξιλόγιο, εκτός κι αν χρησιμοποιείται για να δηλωθεί το προς αποφυγή –σε εκφράσεις όπως η «παράξενη ουτοπία των Ταλιμπάν», για παράδειγμα–[xxiv] ή το ανεπίδεκτο πραγμάτωσης, που μπορεί μεν να επιτρέπεται να το σκεφτόμαστε ή να το επιθυμούμε, αλλά ωστόσο με μέτρο και, το κυριότερο, έχοντας επίγνωση ότι πρέπει να παραμένει κρυμμένο στην αχλή της ιδιωτικής σφαίρας.

[…]

Παρά την κυριαρχία τους, προσεγγίσεις όπως οι προαναφερθείσες δεν ήταν οι μοναδικές κατά τον 20ό αιώνα. Δεν είναι λίγοι εκείνοι οι στοχαστές, κάποιοι με σημαντικό ρόλο στην πορεία της ηπειρωτικής σκέψης, ωστόσο οι περισσότεροι μάλλον περιθωριακοί, οι οποίοι θεματοποίησαν την ουτοπία με τρόπο θετικό, αντί να τοποθετηθούν στο κοινό έδαφος της απώθησής της ή να συμβάλουν στη διαμόρφωσή του: ο Γκούσταβ Λαντάουερ (Gustav Landauer), ο Ερνστ Μπλοχ (Ernst Bloch), ο Καρλ Μανχάιμ (Carl Mannheim), ο Μάρτιν Μπούμπερ (Martin Buber), ο Βάλτερ Μπένγιαμιν (Walter Benjamin), ο Χέρμπερτ Μαρκούζε (Herbert Marcuse), ο Ανρί Λεφέβρ (Henri Lefebvre), ο Μιγκέλ Αμπενσούρ (Miguel Abensour), ο Πωλ Ρικέρ (Paul Ricœur) είναι κάποιοι από αυτούς.[xxv] Όπως κάθε επιλογή, αυτή των Αμπενσούρ, Ρικέρ, Μπλοχ και Μπένγιαμιν, στο ανά χείρας βιβλίο, έχει έναν βαθμό αυθαιρεσίας, στο μέτρο που εξαρτάται από τυχαιότητες της βιογραφίας της γράφουσας, από πρώιμες καθοριστικές συναντήσεις με κείμενα που είτε απέκλεισαν είτε καθυστέρησαν τη συνάντηση με άλλα, από ενδιαφέροντα, ερευνητικά και πολιτικά, των οποίων ο τρόπος διαμόρφωσης δεν μπορεί να εξηγηθεί πλήρως.

Ο Αμπενσούρ, ο Ρικέρ, ο Μπλοχ και ο Μπένγιαμιν προσεγγίζουν την ουτοπία ως ιδιαίτερη μορφή σκέψης για τον κόσμο, την κοινωνία, την ιστορία και την πολιτική, αλλά και ως ένα ευρύτερο φαινόμενο, συνυφασμένο με το ότι οι άνθρωποι, έγχρονα όντα, είναι επίσης όντα που φαντάζονται και επιθυμούν κάτι άλλο, καλύτερο από αυτό που ήδη είναι, κάτι που σημαίνει πως τείνουν να εξέρχονται από την εκάστοτε δεδομένη συνθήκη στην οποία βρίσκονται. Η έξοδος αυτή δεν ερμηνεύεται αποκλειστικά ή κυρίως ως απόδραση από το πραγματικό, αλλά ως η κίνηση εκείνη που το καθιστά ανοίκειο, αναδεικνύει τους περιορισμούς του, και μπορεί έτσι να συμβάλει στην αλλαγή του διά της πράξης. Στις προσεγγίσεις τους αυτές, οι Αμπενσούρ, Ρικέρ, Μπλοχ και Μπένγιαμιν δεν υιοθετούν τα εγκαθιδρυμένα πρίσματα, είτε πρόκειται για εκείνο υπό το οποίο η ουτοπία συνυφαίνεται καταστατικά με την άρνηση της ελευθερίας, της ιστορίας, της πράξης και, εντέλει, της ίδιας της ανθρωπινότητας είτε πρόκειται για εκείνο υπό το οποίο υστερεί σε επιστημονικότητα και, για τον λόγο αυτόν, ανήκει στην παιδική ηλικία της νεωτερικής χειραφετικής παράδοσης. Με άλλα λόγια, οι στοχαστές αυτοί διαβάζουν και προτρέπουν τις αναγνώστριες και τους αναγνώστες να διαβάσουν τις ουτοπίες αλλιώς. Πρώτα απ’ όλα, τις διαβάζουν, στην κυριολεξία, αντίθετα με την πλειονότητα των συγκαιρινών τους, που δεν τις διάβαζαν ή, αν τις διάβαζαν, θεωρούσαν ότι ήδη ήξεραν τι θα βρουν σε αυτές, εφοδιασμένοι καθώς νόμιζαν πως ήταν με τη γνώση που τους προσφέρει κάποιο από τα κυρίαρχα ερμηνευτικά πλαίσια. Τις διαβάζουν, επίσης, με τη δεύτερη σημασία του ρήματος, δηλαδή τις ερμηνεύουν. Και τις ερμηνεύουν όχι ως ιστορικά αντικείμενα ή, τουλάχιστον, όχι μόνο ως ιστορικά αντικείμενα, που ανήκουν δηλαδή οριστικά στο παρελθόν. Επιπλέον, καθώς πρόκειται για αναλύσεις που στρέφονται και προς τα περιεχόμενα των ουτοπικών έργων είτε προτείνουν ρητά είτε μπορούν να θεωρηθούν ότι προσφέρουν κριτήρια για τη διάκριση μεταξύ των ουτοπιών.

Περαιτέρω, οι τέσσερις αυτοί στοχαστές συνάπτουν μια ιδιαίτερη σχέση με τον Μαρξ. Για να το πω συνοπτικά, δεν τον αντιμετωπίζουν σαν «ψόφιο σκυλί», όπως αντιμετώπιζαν ορισμένοι συγκαιρινοί του Μαρξ τον Γκέοργκ Χέγκελ (Georg W. F. Hegel), ούτε όμως ακολουθούν τις παραδεδομένες ερμηνείες του σε ό,τι αφορά τη σχέση του με την ουτοπία. […]

[…] Το κείμενο που ακολουθεί δεν επιδιώκει να προσφέρει μια συνθετική ή οριστική απάντηση στο ερώτημα για το πώς σχετίζεται η ουτοπία με τη χειραφέτηση. Εκείνο που προτείνει είναι μια εξερεύνηση σε διαφορετικούς αλλά όχι αλληλοαποκλειόμενους δρόμους της σκέψης που εκκινούν από την ιδέα ότι έχει νόημα να σκεφτόμαστε την ουτοπία μαζί με τη χειραφέτηση και όχι ενάντιά της.

---------------------------------------------

[i] Reinhart Koselleck, The Practice of Conceptual History. Timing History, Spacing Concepts, μτφρ. Todd Samuel Presner κ.ά., Stanford University Press, Στάνφορντ 2002, σ. 250.

[ii] Immanuel Kant, «Απάντηση στο ερώτημα: “Τι είναι Διαφωτισμός;”», στο Mendelssohn, Kant, Hamann κ.ά., Τι είναι Διαφωτισμός, μτφρ. Νίκος Μ. Σκουτερόπουλος, Κριτική, Αθήνα 1989, σ. 19.

[iii] Στο ίδιο, σ. 21.

[iv] Βλ. John Christian Laursen, «The Subversive Kant: The Vocabulary of “Public” and “Publicity”», Political Theory, 14(4), 1986, σ. 584-603.

[v] Kant, «Απάντηση στο ερώτημα: “Τι είναι Διαφωτισμός;”», ό.π., σ. 20.

[vi] Βλ. Michel Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières? (What is Enlightenment?)» και «Qu’est-ce que les Lumières?», στου ιδίου, Dits et écrits IΙ. 1976-1988, επιμ. Daniel Defert, François Ewald, Gallimard (Quarto), Παρίσι 2001, σ. 1381-1397 και 1498-1507 αντιστοίχως. Το δεύτερο κείμενο αποτελεί μερική μεταγραφή του πρώτου μέρους του εναρκτήριου μαθήματος του Φουκώ στο Κολέγιο της Γαλλίας για το ακαδημαϊκό έτος 1982-1983 (5.1.1983). Σε διάλεξη του 1978, που όμως δημοσιεύτηκε μετά τον θάνατό του, ο Φουκώ επίσης συζητά το καντιανό δοκίμιο, βλ. Michel Foucault, «Qu’est-ce que la critique? [Critique et Aufklärung]», Bulletin de la société française de philosophie, 84, 1990, σ. 35-63.

[vii] Michel Foucault, Τι είναι Διαφωτισμός;, μτφρ. Στέφανος Ροζάνης, Έρασμος, Αθήνα 1988, σ. 14 (πρόκειται για τη μετάφραση του πρώτου από τα κείμενα που αναφέρονται στην προηγούμενη υποσημείωση).

[viii] Στο ίδιο, σ. 25 και 26 (για την έκφραση «κριτική οντολογία του εαυτού μας»).

[ix] Στο ίδιο, σ. 25.

[x] Ρητή καθίσταται η στάση αυτή στο Amy Allen, «Emancipation without Utopia», Hypatia, 30(3), 2015, σ. 513-529. Σύμφωνα με την Άλλεν, «ο Φουκώ διατηρεί την προλαμβάνουσα-ουτοπική στιγμή της κριτικής δίχως να πέφτει στην παγίδα να γίνει υπέρ το δέον ή όχι επαρκώς ουτοπικός», σ. 525. Ως γνωστόν, σε μια διάλεξη του 1967, που δημοσιεύτηκε μόλις το 1984, ο Φουκώ αντιπαραθέτει τις ουτοπίες στις ετεροτοπίες· βλ. Michel Foucault, «Des espaces autres», στου ιδίου, Dits et écrits IΙ, ό.π., σ. 1571-1581 (ελλ. εκδ.: Ετεροτοπίες και άλλα κείμενα, μτφρ. Τάσος Μπέτζελος, Πλέθρον, Αθήνα 2012).

[xi] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est–ce que la philosophie?, Minuit, Παρίσι 1991, σ. 95-96 (ελλ. έκδ.: Τι είναι φιλοσοφία;, μτφρ. Σταματίνα Μανδηλαρά, επιμ. Πάρις Μπουρλάκης, Καλέντης, Αθήνα 2004).

[xii] Στο ίδιο, σ. 96· βλ. και σ. 106. Δεδομένου ότι στην ίδια παράγραφο (σ. 95) οι συγγραφείς αναφέρονται στη Σχολή της Φρανκφούρτης και στον Τέοντορ Β. Αντόρνο (Theodor W. Adorno), η έκφραση «ακρωτηριασμένο νόημα» (sens mutilé) είναι πιθανότατα υπαινιγμός, θετικός υπαινιγμός, προς τα Minima Moralia. Στοχασμοί μέσα από τη φθαρμένη ζωή, των οποίων ο γαλλικός τίτλος είναι Minima Moralia. Réflexions sur la vie mutilée. Σαν να αφήνουν να εννοηθεί πως το ακρωτηριασμένο αυτό νόημα είναι μία όψη της κατά Αντόρνο φθαρμένης ζωής.

[xiii] Βλ. Karl Popper, Η ανοιχτή κοινωνία και ο εχθροί της, εισ.-μτφρ. Ειρήνη Παπαδάκη, Δωδώνη, Αθήνα-Ιωάννινα 1980, τ. Ι, σ. 258-274.

[xiv] Κarl Popper, The Poverty of Historicism, Routledge, Λονδίνο-Νέα Υόρκη 2005, σ. 64.

[xv] Karl Popper, «Utopia and Violence», στου ιδίου, Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge, Routledge, Λονδίνο-Νέα Υόρκη 51989, σ. 362.

[xvi] Στο ίδιο, σ. 363.

[xvii] Isaiah Berlin, Το στρεβλό υλικό της ανθρωπότητας, μτφρ. Γιώργος Μερτίκας, Κριτική, Αθήνα 2004, σ. 34.

[xviii] Jacob L. Talmon, «Utopianism and Politics», στο George Kateb (επιμ.), Utopia, Atherton Press, Νέα Υόρκη 1971, σ. 92.

[xix] Στο ίδιο, σ. 96. Παρεμφερής συνάρτηση της ουτοπίας με την άρνηση της ιδέας του προπατορικού αμαρτήματος απαντά και στο Cioran, Histoire et utopie, Gallimard (Folio), Παρίσι 1960, σ. 134 κ.ε.

[xx] George Kateb, «Introduction», στο Kateb (επιμ.), Utopia, ό.π., σ.8.

[xxi] Αντλώ εδώ από την αναλυτική και εξαιρετικά διαφωτιστική ανασυγκρότηση της σμιτιανής πραγμάτευσης της ουτοπίας που προτείνει ο Τζόσουα Σμέλτζερ, βασιζόμενος στα δημοσιευμένα σημειωματάρια του Σμιτ (Glossarium. Aufzeichnungen aus den Jahren 1947 bis 1958) τα οποία συσχετίζει με μεταπολεμικά του έργα, όπως το Der Nomos der Erde (Ο Νόμος της γης) και το Land und Meer (Στεριά και θάλασσα)· βλ. Joshua Smeltzer, «Technology, Law, and Annihilation: Carl Schmitt’s Critique of Utopianism», Journal of the History of Ideas, 81(1), 2020, σ. 107-129. Για την απόδοση του «Entortung» ακολουθώ το Γρηγόρης Ανανιάδης, Ιδέα, απόφαση, πολιτική. Τρία δοκίμια για τον Carl Schmitt, Νήσος, Αθήνα 2006, σ. 51-122, όπου αναλύονται διεξοδικά τα προαναφερθέντα μεταπολεμικά κείμενα.

[xxii] Για την αναλυτική κριτική στον Μαρξ, βλ. Karl Popper, Η ανοιχτή κοινωνία και ο εχθροί της, εισ.-μτφρ. Ειρήνη Παπαδάκη, Δωδώνη, Αθήνα-Ιωάννινα 1982, τ. ΙΙ.

[xxiii] Βλ. Smeltzer, «Technology, Law, and Annihilation», ό.π., σ. 114-118.

[xxiv] «Kandahar Cheers Death Knell of Taliban’s Bizarre Utopia», The Guardian, 8.12.2001, σ. 8· παρατίθεται στο Ruth Levitas, «Looking for the Blue: The Necessity of Utopia», Journal of Political Ideologies, 12(3), 2007, σ. 299.

[xxv] Βλ. Gustav Landauer, Revolution and Other Writings. A Political Reader, μτφρ.-επιμ. Gabriel Kuhn, πρόλογος Richard J.F. Day, PM Press, Όουκλαντ 2010· Martin Buber, Μονοπάτια στην ουτοπία, μτφρ. Βασίλης Τομανάς, Νησίδες, Σκόπελος 2000· Herbert Marcuse, Έρως και πολιτισμός, μτφρ. Ιορδάνης Αρζόγλου, Κάλβος, Αθήνα 1981· Γιάννης Φλυτζάνης, Ριζοσπαστική δημοκρατία και πολιτική δικαιωμάτων. Κριτική κοινωνική θεωρία για την πολιτική και το δίκαιο στον Ανρί Λεφέβρ, Νήσος, Αθήνα 2022, σ. 116-131. Για μια συζήτηση με αναφορά στους Μπούμπερ, Λαντάουερ, Μπλοχ, Μπένγιαμιν και άλλους, βλ. Michael Löwy, Λύτρωση και ουτοπία, μτφρ. Θανάσης Παπαδόπουλος, πρόλογος Στέφανος Ροζάνης, Ψυχογιός, Αθήνα 2002.

* Προδημοσίευση: Απόσπασμα από την Εισαγωγή του βιβλίου της Βίκυς Ιακώβου, Ουτοπία και χειραφέτηση. Αμπενσούρ, Ρικέρ, Μπλοχ, Μπένγιαμιν (Αθήνα: Εκδόσεις Εκκρεμές, 2025).

Πηγή Η Εποχή

Ο ορίζοντας, οι διαχωρισμοί, η ιστορία: Σημειώσεις για κάποια περάσματα στο ‘κόμμα’ της χειραφέτησης

noreply@blogger.com (Weltschmerz K.) — Thu, 31 Jul 2025 19:49:00 +0000

του Νικόλα Σεβαστάκη

To διάστημα όπου ο μαρξισμός είχε κατακτήσει δεσπόζουσα θέση στα πολιτικά και διανοητικά εγχειρήματα για την κοινωνική αλλαγή, μπορεί κανείς, εκ των υστέρων, να εντοπίσει κάποια θεμελιώδη κοινά της αριστερής σκέψης. Παρά τα σχίσματα και τις μεγάλες αντιθέσεις, μεταρρυθμιστική ή πιο ριζοσπαστική και με σθεναρότερες επιδιώξεις, η αριστερά:

1) Αναφερόταν, κατά κανόνα, στον ορίζοντα μιας τριπλής χειραφέτησης, πολιτικής, κοινωνικής (ταξικής) και ανθρώπινης, σύμφωνα με ένα σχήμα που αν και το συνδέουμε συνήθως με τα κείμενα του νεαρού Μαρξ διατρέχει, λίγο-πολύ, τη σοσιαλιστική φαντασία και την κοινωνική κριτική μέχρι κάποια εποχή. Το σχήμα περιλαμβάνει μια πορεία (ολοένα και πιο πλούσια σε περιεχόμενα και απαιτήσεις) από τα πολιτικά δικαιώματα ενός κοινωνικού κράτους δικαίου σε βαθύτερες μεταβολές στο υφαντό των κοινωνικοοικονομικών σχέσεων και σε μεγάλο φάσμα του ανθρώπινου-κοινωνικού δεσμού. Παρούσα, επιπλέον, ήταν η ιδέα –έστω ως η πιο προωθημένη προέκταση των διαφόρων πολιτικών σχεδίων– της απεξάρτησης των ανθρώπων από ποικίλες μορφές καταδυνάστευσης, εκμετάλλευσης και ανισότητας. Αυτό το κριτικό-ουτοπικό στοιχείο άφηνε ανοιχτή την προοπτική μιας αλλαγής στον πολιτισμό της καθημερινότητας.

Καθένας βέβαια από τους παραπάνω όρους (καταδυνάστευση, εκμετάλλευση, ανισότητα) γνώρισε διαφορετική τύχη στο εσωτερικό των διακριτών αριστερών παραδόσεων. Η σημερινή, ας πούμε, μπανάλ αναφορά στη ‘μείωση των ανισοτήτων’ είναι σε μεγάλο βαθμό αποτέλεσμα της ήττας πιο φιλόδοξων στόχων κοινωνικής ισότητας. Γι’ αυτό εξάλλου είναι μια έκφραση αποδεκτή από όλες τις πολιτικές δυνάμεις και μόνο για ορισμένες απανθρωπιστικές νεοδαρβινικές φωνές, ακόμα κι αυτή τούτη η μετριοπαθέστατη μνεία στη μείωση των ανισοτήτων, φοβίζει ως προάγγελος φοβερού κρατικού επεμβατισμού ή δεσποτικού λαϊκισμού.

2) Όλες, επίσης, οι εκδοχές της κλασικής αριστεράς συμμεριζόταν την πεποίθηση ότι αποτελούσαν και συνέχεια και τομή σε σχέση με τον ‘αστικό’ Διαφωτισμό και τις αφηρημένες αρχές οι οποίες θεμελιώθηκαν από μεγάλα ιδρυτικά γεγονότα όπως η Αμερικανική και Γαλλική Επανάσταση αλλά και από δυο αιώνες ανάπτυξης των κριτικών κοινωνικών και πολιτικών ιδεών. Η αυτοσυνείδηση του ευρύτερου ‘κόμματος’ της χειραφέτησης είναι αποτέλεσμα των κοινωνικών συγκρούσεων και μαζί μια ιστορία πολιτικών αντιδικιών και πνευματικών αμφισβητήσεων όπου τα φιλοσοφικά επίδικα θα εμπλακούν στο θέμα της πολιτικής και τελικά της προσωπικής ταυτότητας (εξ ου και η χαρακτηριστική αντίδραση των συντηρητικών κομμάτων και λογίων για τη λεγόμενη ‘φιλοσοφική πολιτική’). Κατά κάποιο τρόπο, ήδη από το 1789 και τον καιρό που ο Έντμουντ Μπερκ καυτηρίαζε τους Γάλλους ‘φιλόσοφους’ της πολιτικής, η έννοια της αριστεράς σχηματίζεται μαζί με τις θεωρητικές αγωνίες για το παρόν και το μέλλον της ανθρωπότητας, του λαού, των ιδεών, του πολιτισμού κλπ. Το κόμμα της χειραφέτησης θα αποτελέσει τον ευρύτερο χώρο όπου θα καλλιεργηθεί η θεωρία ως απόσταση και κριτική της δεδομένης πραγματικότητας και των ιεραρχιών της.

3) Πολύ κοντά στον αρμό των κοινωνικών επιστημών πλην της περίφημης ΄πολιτικής οικονομίας’, θα βρούμε την ιδέα του ανθρώπου ως πλέγματος κοινωνικών σχέσεων: ο άνθρωπος ως ποιοτική ατομικότητα και κοινωνικότητα, ύπαρξη που, αν και καθορίζεται από ευρύ φάσμα ιστορικών και κοινωνικών παραγόντων, διαθέτει σημαντικά περιθώρια ελευθερίας και αυτονομίας στη δράση του ως προς τις αποφάσεις του, τις επιλογές και φυσικά τις αξιακές του σταθμίσεις. Το κόμμα της χειραφέτησης θα διαμορφωθεί και σε κάποια συμμαχία ή συναντίληψη με αυτό που έφεραν μαζί τους οι κοινωνικές επιστήμες: την αποκαθήλωση του αφηρημένου ατόμου και της απλοϊκής ωφελιμιστικής, οικονομικής συμπεριφοράς, τη σημασία του πολιτικού θεσμού, των συλλογικών πρακτικών, της ‘κοινωνικοποίησης’ κλπ. Και γι’ αυτό το λόγο δεν είναι παράλογη η αντιπάθεια της φιλοεπιχειρηματικής και τεχνοκρατικής μερίδας (σήμερα) για τις κοινωνικές επιστήμες και τη διδασκαλία τους.

4) Ορατή ήταν, τέλος, η πρόθεση για μια πρακτική φιλοσοφία που τηρεί αποστάσεις τόσο από έναν στεγνό αντικειμενισμό (και θετικισμό) όσο και από πνευματοκρατικές αντιλήψεις που πάντα κι ακόμα και σήμερα έχουν την τάση να υποτιμούν και να υποβιβάζουν τη σφαίρα των αναγκών, την καθημερινή ζωή των συγκεκριμένων ανθρώπων. Στις περισσότερες παραδόσεις χειραφετητικού λόγου, η ικανοποίηση των λεγόμενων ‘υλικών συμφερόντων’ των ανθρώπων δεν είναι καθόλου το ίδιο με αυτό που καταγγέλλεται διαχρονικά από τη δεξιά ως αναγωγή των ευγενών παραγώγων της διάνοιας σε χοντροκομμένες ‘υλιστικές’ απαιτήσεις. Ισχύει μάλλον το αντίθετο: η προσδοκία για απαλλαγή των ανθρώπων από τους βιοποριστικούς καταναγκασμούς ή τα αξιολογικά κριτήρια της αγοράς. Το βασικό πρόγραμμα της κοινωνικής χειραφέτησης από το 1840 που αρθρώνεται με τρόπο πιο στιβαρό είναι η υπέρβαση της υλικής/ οικονομικής εξάρτησης για την ανάπτυξη άλλων ικανοτήτων και ποιοτήτων συλλογικής ζωής. Αυτή όμως η υπέρβαση περνούσε μέσα από την αποτελεσματική αντιμετώπιση των μορφών της ένδειας, της στέρησης, της εξάρτησης κλπ. και όχι από την περιφρόνηση του αισθητή και του αριστοκράτη στην υλικότητα και στη βιοποριστική καθημερινότητα. Δεν ήταν μια κριτική της χαμέρπειας με όρους αισθητικούς ούτε μόνο με όρους ηθικής απέχθειας αλλά κριτική στους όρους που συντηρούσαν και ευνοούσαν την αθλιότητα, την αυτοεξαπάτηση και τον μηδενισμό.

Τα πιο πάνω τέσσερα αξονικά στοιχεία ήταν παρόντα (όχι, τονίζω, με τον ίδιο τρόπο) σε όλες περίπου τις πτέρυγες, από τον κοινωνικό αναρχισμό έως την παλαιά σοσιαλδημοκρατία προτού τουλάχιστον αυτή συρρικνωθεί για να γίνει η προοδευτική πτέρυγα του φιλελευθερισμού. Άλλαζαν οι δοσολογίες των συστατικών του μίγματος, όχι όμως τα κύρια υλικά. Για παράδειγμα, στις πιο ριζοσπαστικές και ελευθεριακές παραδόσεις δεν έχαιρε ποτέ εκτίμησης ένα εξελικτικό σχήμα μετάβασης από το αστικο-πολιτικό στοιχείο στην εμπειρία της αληθινής κοινότητας ή της ‘κοινωνικής επανάστασης’. Αντίστοιχα, στην πιο πολιτική και θεσμική ρεπουμπλικανική αριστερά δόθηκε σημασία σε ένα σχήμα εξελικτικής ωρίμανσης μέσα από το Πολιτικό (ή την παιδαγωγική των δημόσιων θεσμών). Για τις μετριοπαθείς δυνάμεις της πολιτικής αριστεράς το πεδίο των δημόσιων θεσμών και μια, εν μέρει εξιδανικευμένη, κρατική, ορθολογικότητα θα αποτελέσουν την καθοριστική, αν όχι την αποκλειστική αναφορά. Δεν είναι τυχαίο που στις μετριοπαθείς κληρονομιές της αριστεράς το επίκεντρο είναι η εκπαίδευση, η μορφωτική και ‘εκπολιτιστική’ διαδικασία (από τον Κοντορσέ, στους αριστερούς ρεπουμπλικάνους, στον Ζωρές, στον δικό μας αριστερό Δημοτικισμό, στις επιμορφωτικές και πολιτισμικές δράσεις κάθε λογής, το νήμα αυτής της πίστης σε μια education morale, σε μια ‘ηθική και πολιτική’ παιδεία θα παραμείνει κραταιό. Θα έλεγε κανείς ότι η ‘παιδεία’ πριν την ‘Ευρώπη’ αποτέλεσαν τις δυο μεγάλες ουτοπίες των μεταρρυθμιστικών πνευμάτων)

Με το πέρασμα των χρόνων και την συρρίκνωση των ουτοπικών αλλά και των μεταρρυθμιστικών οραμάτων (κοινή είναι η μοίρα τους) η ιδέα μιας πιο περιεκτικής ανθρώπινης χειραφέτησης θα θεωρηθεί χλωμή υπόθεση ενός μακρινού μέλλοντος είτε κάτι που δεν το συζητάς πια στα σοβαρά στην εποχή των τεχνολογικών θαυμάτων και της ασύγκριτης πολυπλοκότητας. Οι ηθικές και ανθρωπολογικές αγωνίες θα γίνουν, κατά ένα τρόπο, πράγματα απολύτως θεωρητικά και litterary που δεν ‘τραβούν’ πολιτικά (και αυτή η διαίσθηση δεν έχει δυστυχώς άδικο).

Στην πορεία του χρόνου, ρεύματα και κινήσεις ιδεών και προσώπων συνύφαναν έναν ιστό θεωρητικών-πολιτικών νησιών που το καθένα διεκδικούσε την αλήθεια του σοσιαλισμού και για μεγάλο διάστημα (στον καιρό όπου γινόταν στα σοβαρά λόγος περί ‘επιστημονικού σοσιαλισμού’) διεκδικούσε και τη μοναδική ορθή μετάφραση της κίνησης της Ιστορίας. Όλα αυτά θα συμβιώσουν και θα συγκρουστούν στην μεγάλη περιπέτεια των χειραφετητικών ιδεών, με διάσημα καταπιστεύματα και πολλές αποποιήσεις κληρονομιών. Κάπως έτσι παίχτηκε και το δράμα των μαρξισμών για περισσότερο από ένα αιώνα, σαν μια σειρά ορθοδοξιών και αιρέσεων όπου, ανά πάσα στιγμή, κάποιος μπορούσε να βρεθεί είτε στη θαλπωρή μιας κομματικής θεσμικής εκκλησίας είτε στη σκοτεινιά της μικρής σέκτας όπου τον έλουζαν οι προσβλητικοί χαρακτηρισμοί των πρώην συντρόφων του .

Εν πάση περιπτώσει είναι πολύ λογικό για κινήματα που επιδιώκουν να αλλάξουν την ισχύουσα διάταξη πραγμάτων υπό το πρίσμα μιας διαφορετικής κοινωνικής οργάνωσης, κάθε λέξη ή κάθε πρόταση να γεννούν ποικίλες και συγκρουόμενες ερμηνείες. Ήταν λογικά τεράστιος ο ρόλος των ερμηνευτικών διενέξεων –στα όρια της σχολαστικής και του φετιχισμού της φράσης– μαζί και συχνά «σκεπάζοντας» ενίοτε τους πιο πρακτικούς αγώνες. Δεν έφερε λοιπόν κανένας ‘μεταμοντερνισμός’ τον πλουραλισμό και τη διαμάχη των ερμηνειών – αφού ποτέ δεν κατορθώθηκε ομοφωνία ή βασική ομοφροσύνη στο χώρο των μετασχηματιστικών ιδεών. Πολύ πριν τον Μαρξ όπως και μετά από την ακμή των πολιτικών μαρξισμών τον εικοστό αιώνα, η ιστορία των πιο ριζοσπαστικών κοινωνικών ιδεών είναι γεμάτη αντιπαραθέσεις και διαφωνίες ως προς την ‘ορθή γραμμή’ (στη θεωρία και στην πράξη).

Ο εικοστός αιώνας θα γνωρίσει, ως γνωστόν, την πιο αυστηρή κωδικοποίηση της αριστερής σκέψης και πράξης. Την πλέον συγκροτημένη. Εκατομμύρια άνθρωποι σε πολλές χώρες πίστεψαν κάποια στιγμή στη ζωή τους ότι ο μαρξισμός είναι μια πλήρης κοσμοθεωρία που έχει τη δύναμη να απαντήσει στο ζήτημα της ατομικής ταυτότητας, της συνείδησης, της πράξης, του νοήματος. Ότι με κάποιο τρόπο είχε βρεθεί ένας χάρτης, ένας νοητικός μπούσουλας, με βάση τον οποίο θα μπορούσαμε να βάλουμε τάξη στην σύγχυση της πραγματικότητας και να ταξινομήσουμε ικανοποιητικά τις πιο διαφορετικές εθνικές και διεθνείς εμπειρίες. Όχι μόνο η οικονομία και η πολιτική αλλά και τα ζητήματα της κουλτούρας, της ηθικής, των σχέσεων μεταξύ των φύλων κλπ. θα μπορούσαν να βρουν πλαίσιο ορθής διαχείρισης με βάση τις έννοιες και τα συλλογιστικά πρωτόκολλα της μαρξιστικής κληρονομιάς.

Για να απλουστεύσω: τα ρυάκια της κλασικής Αριστεράς (σοσιαλδημοκρατικής, κομμουνιστικής, ελευθεριακής κλπ.) είχαν μεταξύ τους πολύ μεγάλες αποκλίσεις και συχνά χωρίζονταν με τάφρο. Όταν ιδίως είχαν κάποια πραγματική σχέση με ενεργές κοινωνικές δυνάμεις και έφτασαν να θεμελιώσουν μέχρι και πολιτικά συστήματα και κρατικές δομές, οι οικογένειες-παραδόσεις της αριστεράς, έζησαν ακόμα πιο σκληρούς ‘ενδοκομματικούς’ εμφυλίους και καταστάσεις αντιπαράθεσης δίχως όρια. Σε περιόδους όπου η ευρύτερη εμπόλεμη εμπειρία και οι συνθήκες καταστροφής, αποστέρησης ή στρατοπεδικού εγκλεισμού κλπ. ήταν ‘μέσα στο πρόγραμμα’ της Ιστορίας και ιδίως της ευρωπαϊκής ζωής, η παραμικρή πολιτική ή θεωρητική έριδα έδινε αφορμή τόσο για πραγματικές φονικές συγκρούσεις όσο και για σφοδρές λεκτικές βιαιότητες. Ο αιώνας των μεγάλων πολέμων και θυσιών διαπέρασε το πεδίο της κοινωνικής κριτικής και της σκέψης, που συχνά θα λάβει τη μορφή πολεμικού καλέσματος, αφοριστικής απολυτότητας, περιφρονητικού νεύματος και σκληρής κατήχησης.

Αυτή η στάση έφτασε στο απόγειό της με τον μαρξισμό των κομμουνιστικών κομμάτων της σταλινικής εποχής. Στην περίμετρο των κομμουνιστικών οργανώσεων, μεγάλων και μικρών, ορθόδοξων και αιρετικών, καλλιεργήθηκε συστηματικά η αίσθηση ή, καλύτερα, η βεβαιότητα ότι ο ‘γερός’ μαρξιστής, με τη βοήθεια ορισμένων εμβριθών παραπομπών και πηγών, θα μπορούσε να απαντήσει σε κάθε λογής αβεβαιότητα, υπαρξιακό βραχυκύκλωμα, πολιτισμικό φαινόμενο, ζήτημα της συγκυρίας, απορία για το Είναι κλπ.

Διαδόθηκε λοιπόν για δεκαετίες μια πόζα μαρξιστικού πολυεργαλείου όπου, όπως σήμερα στο chatgpt, μπορούσε κανείς να κάνει μια ερώτηση και να λάβει, εντός ολίγου, την πρέπουσα απάντηση. Παρά την ύπαρξη μιας ζώνης αμφιβολιών γύρω από αυτή την παντογνωστική τάση (στα σημειωματάρια του Βίκτορ Σερζ, στα κείμενα του Μπένγιαμιν, σε αιρετικούς συγγραφείς ή πολιτικά πρόσωπα), η ιδέα μιας συνοπτικής και διά πάσαν νόσο ‘επιστημονικής’ κοινωνικής και ιδεολογικής κριτικής ήταν πολύ ισχυρή για έναν τουλάχιστον αιώνα.

Αυτός ο αυτάρκης κώδικας παντογνωσίας και αφ’ υψηλού σάρωσης των φαινομένων, αρχίζει και υποχωρεί σταδιακά από το έτος 1956, γνωρίζει σημαντική κρίση αλλά και μια ύστατη άνθιση στη δεκαετία του ΄60 για να φτάσει στα όριά του κατά τις τρεις τελευταίες δεκαετίες του προηγούμενου αιώνα. Η εμφάνιση μιας μορφωμένης νεολαίας της ‘μεσαίας τάξης’, το πέρασμα από την πειθαρχική στην επιτρεπτική κοινωνία (ασύμμετρο και όχι με τον ίδιο ρυθμό ανά εθνική κοινωνία), τα ρήγματα στα συστήματα του ανατολικοευρωπαϊκού κρατικού σοσιαλισμού, όλα έπαιξαν ένα ρόλο επιταχυντή των εξελίξεων. Θα έλθει έτσι ο καιρός όπου οι πάντες θα αναγνωρίσουν την κρίση του μαρξισμού, την άνοδο του ‘μεταμοντερνισμού’ και την νεοφιλελεύθερη επίθεση στις ιδέες της συλλογικότητας και στους θεσμούς του εργατικού κινήματος κλπ. Ο κλασικογενής ριζοσπαστισμός –με αναφορά σε ένα οικουμενικό ορίζοντα και σε έναν διεθνισμό με προφανή ευρωκεντρική αφετηρία– συνέχισε να υπάρχει, χάνοντας όμως δυναμική και αποκτώντας σιγά-σιγά μια διάσταση ντεμοντέ αναμνηστικού. Στο τέλος του 20ου η ρευστοποίηση των ορθολογιστικών και οικουμενικών ριζοσπαστισμών ήταν κάτι πολύ ευρύτερο από την πιο περιορισμένη συζήτηση για την ‘πτώση του κομμουνισμού’. Γιατί αφορά εξίσου όχι μόνο τον κομμουνισμό αλλά όλες τις μορφές ηθικοπολιτικής εμπιστοσύνης σε ένα οικουμενικό πρόταγμα (ακόμα και έναν δημοκρατικό-ρεπουμπλικανικό ορίζοντα, όπως και κάθε λογική πολιτικής χειραφέτησης).

Ωστόσο, στη σκηνή της θεωρίας θα υπάρξει μια ενδιαφέρουσα ενδιάμεση/ μεταβατική φάση. Θα είναι μια στιγμή μεγάλης πνευματικής και πολιτικής δημιουργικότητας σε απόσταση από τον δογματισμό αλλά και τον μεταμοντέρνο φιλελευθερισμό και τις διαλυτικές του ροπές. Μια στιγμή ανάμεσα στον κωδικοποιημένο ‘αυτάρκη’ μαρξισμό και στις πολιτισμικές και φιλοσοφικές απογειώσεις της λόγιας Αριστεράς. Η μεταβατική φάση καλύπτεται από τον πρώιμο νεομαρξισμό ή από θεωρητικούς όπως ο Πουλαντζάς, ο Bob Jessop, o Μπαλιμπάρ της δεκαετίας του ΄80 και του ΄90, ο David Harvey, ο Jameson. Εδώ επίσης νομίζω ότι ανήκουν στοχαστές τόσο διαφορετικοί όσο ο Βαλερστάιν ή η Νάνσυ Φρέιζερ, ο ύστερος ‘δυτικός μαρξισμός’ και ο φεμινισμός του δεύτερου κύματος, πολλά μεμονωμένα δημιουργικά πνεύματα όπως ο Ράσελ Τζάκομπυ και ο Άντριου Φήνμπεργκ, επιμέρους επιγενέσεις της κριτικής θεωρίας όπως, ας πούμε, η θεωρία για τις κοινωνικές παθολογίες του Άξελ Χόνετ ή κάποιες πρόσφατες εκφράσεις του ριζοσπαστικού και σοσιαλιστικού Ρεπουμπλικανισμού στην πολιτική θεωρία.

Πρέπει να παραδεχτούμε ότι ο εικοστός πρώτος αιώνας κλονίζει όλες αυτές τις ενδιάμεσες στρατηγικές διάσωσης της ‘ολότητας’ και της οικουμενικότητας. Πολλές από αυτές τις παλαιότερες αναφορές γίνονται πια απλές πανεπιστημιακές υποσημειώσεις που δεν υποστηρίζουν πραγματικές πολιτικές και πολιτισμικές διαμάχες. Ορισμένες μορφές ριζοσπαστικής γλώσσας και πολιτικής ηθικής δεν πείθουν, δεν γοητεύουν, δεν αναγνωρίζονται καν (αν και αυτό έχει εξαιρέσεις σε θύλακες πολιτικοποίησης). Αναπτύσσεται ένα στιλ και ένα ήθος επιθετικού διαχωρισμού, ήθος που συνδέεται ασφαλώς με την στροφή προς τις ταυτότητες και με το ερώτημα πώς μπορεί να αρθρωθεί η εκάστοτε μοναδική αλήθεια δίχως να καταπνιγεί σε μια απατηλή ή να καπελωθεί από μια καταπιεστική ‘γενικότητα’. Φωνές, για παράδειγμα, όπως της Iris Marion Young και πολλών άλλων τονίζουν ήδη από το 1990 μια ηθική της διαφορετικότητας εναντίον κάθε καθησυχαστικής οικουμενικότητας η οποία, για αυτές τις φωνές, παραπέμπει σε ύποπτους εγκλωβισμούς. Κάθε ‘κουλτούρα της γενικότητας’ θεωρήθηκε ότι παραγνωρίζει, διαστρέφει ή καταπιέζει αιτήματα αλήθειας/δικαιοσύνης τα οποία προέρχονται είτε από υποκείμενα δίχως τίτλους αναγνώρισης είτε από μειονοτικές εμπειρίες. Η εποχή της διαφοράς ως φάσμα ριζικής ποικιλίας/ανομοιογένειας θα διεκδικήσει έτσι την αιχμή της ιδεολογικής και πολιτισμικής πρωτοπορίας για τις ευαισθησίες των ανθρώπων που έχουν γεννηθεί χοντρικά κάπου μετά το 1980. Τα παλαιότερα ‘κουτάκια’ εκτέθηκαν ή επικρίθηκαν εύκολα ως μάσκες ενός υποκριτικού λευκού, δυτικού οικουμενισμού που έκρυβε είτε τον οικονομικό είτε έναν πολιτισμικό, γενοκτονικό ιμπεριαλισμό. Από αυτή την νέα αφετηρία, η λογική των διαχωρισμών θα προσλάβει μεγαλύτερη ένταση και αιχμηρότητα. Το ‘πώς νιώθω’ θα αναδειχθεί ως οντολογικά σημαντικό μετά από τη φάση που καθόριζε την αντικειμενική θέση του καθενός/μιάς σε ένα σύστημα σχέσεων. Ο εικοστός πρώτος αιώνας βιώνεται έτσι με κρεσέντο διαφορών και πολέμους μεταξύ ευαισθησιών. Γεννάει ένα οικοσύστημα ομάδων και γλωσσικών τρόπων που προσπαθούν να μάθουν τον τρόπο να συνεννοούνται στα βασικά. Μόνο που δεν υπάρχει καμία συμφωνία για το τί είναι πια το βασικό ή το δευτερεύον και είναι πολύ δύσκολη έως αδύνατη η συναίνεση ως προς τις αισθητικές, πολιτικές και ηθικές ιεραρχήσεις. Ενώ ο ιστορικός ριζοσπαστισμός διέθετε ένα λεξικό κοινών τόπων (μαρξιστικό ή έστω νεομαρξιστικό), η πλανητική εποχή των επικοινωνιακών, τεχνολογικών καπιταλισμών δεν διαθέτει κανένα ανάλογο πολυεργαλείο. Από εδώ θα προκύψει μια νέα λογική και στιλ διαχωρισμών που είναι ίσως το κατεξοχήν γνώρισμα της περιόδου που διανύουμε.

Η λογική των διαχωρισμών

Πρέπει φυσικά εδώ να θυμίσουμε εδώ ότι ο διαχωρισμός ως εμπειρία διαίρεσης και ενδοκοινωνικής σύγκρουσης είναι χαρακτηριστικό όλων των παραδόσεων της χειραφέτησης. Ακόμα και στις θετικιστικές εκδοχές της παλαιάς σοσιαλδημοκρατίας, έβρισκε κανείς το θεμελιώδες μοτίβο της αριστερής διαίρεσης του κοινωνικού σύμπαντος: εργαζόμενοι (κατώτερη και μεσαία τάξη) εναντίον της πλούσιας ελίτ, του ‘μονοπωλιακού κεφαλαίου’, της πολιτικής δεξιάς, της ολιγαρχίας κλπ. Αυτό το σχήμα έχει φυσικά δεσμούς με το ζήτημα του λαϊκισμού, όμως δεν θα μπω εδώ σε αυτό το κεφάλαιο. Με άλλα λόγια ένα πνεύμα διαχωρισμού είναι παρόν, έχοντας μάλιστα ουσιαστικό ρόλο σε όλο το εύρος του δημοκρατικού-σοσιαλιστικού-ανατρεπτικού λόγου, είτε αναφερόμαστε στις πρώτες εκφάνσεις της αριστεράς ως αντίπαλου δέους της αντιδραστικής αριστοκρατίας (στο πρώτο μισό του 19ου αιώνα), είτε, μετά το 1848 και την Κομμούνα του Παρισιού, με την κατεξοχήν σοσιαλιστική διαίρεση κεφαλαίου/ εργασίας και τις μεταφορτώσεις της. Κάθε στοχασμός και πολιτική της χειραφέτησης –και η πιο κλασική και μετριασμένη– είναι σκέψη βασισμένη σε μια συγκρουσιακή, διαιρετική αναπαράσταση του κοινωνικού σώματος. Το ερώτημα είναι επομένως: Τι διαφορετικό φέρνει το ήθος των σύγχρονων διαχωρισμών σε σύγκριση με τις διαιρετικές τομές που ήταν χαρακτηριστικές στην ιστορική αριστερά όλων των αποχρώσεων;

Στον 21ο αιώνα παρατηρούμε ένα άλλο στιλ διαχωρισμών μέσα στη θεωρητική γλώσσα όσο και στα κινήματα κοινωνικής και πολιτισμικής κριτικής που άλλωστε έχουν πλέον μεγάλους δεσμούς με τους χώρους που διακινείται και παράγεται θεωρία. Διαπιστώνει κανείς, για παράδειγμα, ότι τα τελευταία χρόνια οι μόνες ‘εκδοχές’ που γνωρίζουν μια δεύτερη ζωή, με επιγόνους και αναβιωτικά εγχειρήματα, είναι ακριβώς εκδοχές μιας προηγούμενης εποχής που έφερναν μαζί τους ήδη το στιλ του ριζικού διαχωρισμού. Θα εξηγήσω τι εννοώ. Αναφέρω, ενδεικτικά, τρία παραδείγματα που έχω την εντύπωση ότι ξαναζούν μια δεύτερη νεότητα πλαισιωμένα φυσικά και με καινούρια λεξιλόγια.

1) Η κριτική στην αποικιοκρατία και ο εν γένει αντιαποικιοκρατικός λόγος όπως ενώνεται πλέον με άλλους λόγους (από την οικολογία, τις γεωπολιτικές αναλύσεις, την κριτική πολιτική οικονομία ή τη θεωρία του κοινωνικού φύλου)

2) Η εμπειρία της εργατικής ταυτότητας ως διαχωρισμένης από την ‘εθνική ολότητα’ (αυτόνομος μαρξισμός, ιταλικός εργατισμός)

3) η φεμινιστική υπόθεση ως εμπειρία αλλεπάλληλων διαχωρισμών (κριτική στην ανδρική κυριαρχία και στη συνέχεια περιπλοκές με το queer και τον διαχωρισμό νέου και παλαιότερου φεμινισμού)

Μια ισχυρή αντιαποικιοκρατική, επικριτική στο Βορρά, αριστερά ήταν παρούσα ήδη από τη δεκαετία του ’50. Σφραγίστηκε από τη σκληρότητα του πολέμου στην Αλγερία, έπειτα από τις Ναπάλμ και την αντίσταση στο Βιετνάμ και γενικότερα από τις εξεγερμένες φωνές των κινημάτων του ‘τρίτου κόσμου’ που τώρα τον αποκαλούμε παγκόσμιο Νότο. Πολιτεύτηκε θερμά με τα λόγια του Φραντς Φανόν, του Τσε, με την Tricontinentale φτάνοντας ως τις ελπίδες μιας νέας αντιιμπεριαλιστικής σύνθεσης ανάμεσα σε μουσουλμανικές και μαρξιστικές ερμηνείες της πολιτείας στο Ιράν τα πρώτα δύο χρόνια από την ανατροπή του Σάχη (πριν συντριβούν οι αυταπάτες από τις αντικομμουνιστικές διώξεις και γενικά την αυταρχική πολιτική κατά των κοσμικών αντιπολιτεύσεων από πλευράς των αρχών της ‘Ισλαμικής Δημοκρατίας’).

Από την πλευρά του, ο ιταλικός εργατισμός αναπτύχθηκε τη δεκαετία του ’60 από διανοούμενους και ακτιβιστές (σοσιαλιστές και κομμουνιστές) οι οποίοι διαφώνησαν με την δεσπόζουσα γκραμσιανή παράδοση, έτσι όπως την είχε οριοθετήσει το ΙΚΚ ως παράδοση σύνθεσης του διαχωρισμού με έναν ορίζοντα ‘εθνικό’, ενωτικό, γενικής ηγεμονικής ανασυγκρότησης. Αν και μπορεί να πει κανείς ότι υπήρξαν τελικά δυο εργατισμοί, ένας του Μάριο Τρόντι που επέστρεψε στον δημοκρατικό κομμουνισμό και ένας της αυτονομίας που όξυνε το διαχωρισμό από τη δημοκρατική πολιτεία και τη λογική των θεσμών, σε γενικές γραμμές έχουμε να κάνουμε με μια ιδιαίτερη παράδοση όπου θα μετρήσει κυρίως η κατάφαση στον τρόπο ύπαρξης μιας τάξης και μάλιστα κάποιων ιδιαίτερων σχηματισμών αυτής της τάξης. Αυτός ο υποκειμενισμός σε συνδυασμό με αναφορές σε έναν κομμουνισμό των επιθυμιών απέναντι σε όλες τις περιφράξεις και τα εμπόδια (χρηματικά, συνοριακά, έμφυλα κλπ.) θα επιζήσει και θα αναγεννηθεί σε ορισμένα διανοούμενα περιβάλλοντα πολύ περισσότερο από άλλες εκδοχές ορθολογιστικού ή πολιτικού μαρξισμού. Ή και παλαιότεροι ‘δομικοί’ μαρξιστές θα προσχωρήσουν σε μια γλώσσα που φέρνει μαζί της μια πιο νεανική, μεταμοντέρνα και δυναμική ορμή – περνώντας από τον Νέγκρι στην καταλυτική επιθετική κριτική που συναντούμε σε στοχαστές οριακούς σαν τον Φράνκο Μπεράρντι (Bifo).

Τέλος, είναι αρκετά περίπλοκη η μετάβαση από την επιβεβαίωση της φεμινιστικής ταυτότητας (διαχωρισμός από την πατριαρχική συνθήκη) στο επιτελεστικό φύλο και έπειτα στις θεωρίες της ΛΟΑΤΚΙ ρευστότητας που κατισχύουν εδώ και κάποια χρόνια. Στην περίπτωση των φεμινισμών μπορεί κανείς να δει το ειδικό βάρος της θεωρίας και των επιστημολογικών και αξιολογικών διαιρέσεων. Τη σημασία δηλαδή που είχε και έχει η διάσταση μεταξύ διαφορετικών προσεγγίσεων για το φύλο και την εμπειρία του – θέματα που έχουν πολλαπλασιάσει μικρά και μεγάλα ρήγματα γνώμης μέσα στο άλλοτε ‘κοινό σπίτι’.

Και στις τρεις, εν μέρει, αναζωογονημένες και εν πολλοίς αλλαγμένες λογικές διαχωρισμού θα προστεθούν νέες διαχωριστικές γραμμές με μεγάλη φιλοσοφική, πολιτική και συναισθηματική ένταση αναμεταξύ τους. Η πολιτική συμβίωση γίνεται εξαιρετικά αμφίβολη στο έδαφος αμοιβαία αποκλειόμενων κοινωνικών οντολογιών – κάτι που όσο είχε το πάνω χέρι ένας συνοπτικός γενικός μαρξισμός ή ένας προγραμματικός αριστερός λαϊκισμός συγκαλυπτόταν και εν μέρει ‘ρυθμιζόταν’. Τα πολιτικά γενικά πλαίσια έφερναν κάποια ειρήνη ανάμεσα στα διαφορετικά ηθικά δόγματα και στις συγκρουόμενες ‘οντολογίες’ τους. Από τη στιγμή που πολιτισμικές τομές συμπληρώνονται και από άλλες μορφές αποξένωσης και πολιτικής καχυποψίας (συν το γενικότερο κλίμα δεξιών στροφών που προκαλεί στρες σε όλους τους χώρους των αριστερών αντιπολιτεύσεων), οι διαχωρισμοί μεταβάλλονται σε υπαρξιακό τόπο, σε κάτι δηλαδή περισσότερο από πολιτικές ενστάσεις και ιδεολογικές διαφωνίες. Αυτό μάλιστα που φέρνει κοντά τις πιο πρόσφατες και μαχητικές εμπειρίες διαχωρισμού είναι το εξής: οι φορείς τους δεν θέλουν πια να ακούνε για μια επιθυμητή ή νοητή οικουμενικότητα, πόσο μάλλον με αναφορά σε μια ευρωπαϊκή-δυτική αφετηρία. Η δυτική ‘κανονιστικότητα’ που καθόρισε σε τεράστιο βαθμό όλες τις παλαιές αριστερές έχει πλέον απαξιωθεί έως του πυρήνα της. Ενώ στα προηγούμενα κύματα ριζοσπαστικής κριτικής –τόσο στην κλασική όσο και στην ενδιάμεση και μεταβατική φάση– υπήρχε πάντα αυτό που ο ιστορικός των ιδεών Jonathan Israel θα ονόμαζε διεκδίκηση ενός ριζοσπαστικού Διαφωτισμού, κάτι τέτοιο γίνεται όλο και πιο μειοψηφικό, νοσταλγικό και γερασμένο. Από την περίοδο όπου ο πολιτισμικός μαρξισμός θα μετατραπεί σε διάχυτες πολιτισμικές σπουδές και τεμαχίζεται σε διάφορα τομεακά προγράμματα (για τη φυλή, το φύλο κλπ.), σβήνει η αξίωση ‘αληθούς πραγμάτωσης’ των ‘ευρωπαϊκών ιδεωδών’ κλπ. Ο ευρωκομμουνισμός και κάποιες ακαδημαϊκές συνθέσεις μαρξο-καντιανού ανθρωπισμού μοιάζουν πλέον με τις εναπομείνασες μορφές αριστερού κλασικισμού που έψαχνε πάντα αυτό που ο Κοσμάς Ψυχοπαίδης, ένας τέτοιος στοχαστής, αποκαλούσε πολιτική μέσα στις έννοιες.

Πλέον διακρίνει κανείς τη διάθεση ατόμων και ομάδων να προχωρήσουν έως τέλους τους διαχωρισμούς τους. Σαν να θέλουν να φτάσουν όσο γίνεται πιο μακριά τη ρήξη με τον παλαιότερο φεμινισμό, την απόσχιση από τον ευρωκεντρισμό ή τη ‘λογοκρατία’, το διαζύγιο με εκδοχές ακόμα και του πολιτειακού ρεπουμπλικανισμού.

Εκφράζεται κι ένα είδος απόλαυσης στον διαχωρισμό, στην πρακτική της αποδέσμευσης και του μπλοκαρίσματος. Απόλαυση και μαζί η σκιά μιας ‘μυστικής θλίψης’ όπως την αποκαλούσε ο Μαρκ Φίσερ. Ο διαχωρισμός βεβαίως με προστατεύει με ‘τους δικούς μου’ και έτσι μου δημιουργεί ένα αίσθημα ασφάλειας απέναντι σε διάφορα κοινωνικά τραύματα. Δεν με αφήνει όμως και να συναντήσω άλλους, λίγο πιο μακρινούς ή κάπως πιο παράταιρους από εμένα. Έτσι, στο όνομα των ετεροτήτων, φτάνουμε σε λογικές συσπείρωσης των μικρών ομοφρονούντων συνόλων.

Αυτό το στιλ καταλήγει σε εκκλήσεις αποκόλλησης και αφοριστικές εκτονώσεις: Βαρεθήκαμε (πια) τους θρηνητικούς boomers, σιχαθήκαμε το προνόμιο, τη λευκότητα, τον ξιπασμένο ορθολογισμό, τους ημιτελείς διαφωτισμούς και τις κριτικές σας διαβουλεύσεις, τη συμφιλίωση Νότου/ Βορρά, την Ευρώπη ως τελευταίο μεγάλο πρότζεκτ του αριστερού ιδεαλισμού κλπ. Νισάφι πια. Χρειαζόμαστε μια νέα γλώσσα και μια νέα σύλληψη της κοινωνικής και πολιτισμικής κριτικής σε απόσταση από όλες τις οντολογίες, τις ηθικές και τις ανθρωπολογίες των παραδοσιακών λόγων: αυτό το πνεύμα εμφανίζεται ως ψυχοπολιτική διάθεση σε θεωρητικές και ακτιβιστικές φωνές των τελευταίων χρόνων, κάτι που στην Ελλάδα, για διάφορους ιστορικούς και πολιτικούς λόγους, είχε καθυστερήσει να αναπτυχτεί.

Κάπως έτσι οι διαχωρισμοί εκτινάσσονται και μαζί τους μια όλο και πιο στενάχωρη ασυνεννοησία.

Η πιο τετριμμένη (και για μένα κουραστικά άγονη) προσέγγιση στην άνοδο των ριζικών διαχωρισμών είναι η περίφημη αναφορά στο woke ή στην επίδραση που ασκούν τα μέσα κοινωνικής δικτύωσης και οι echo chambers του ψηφιακού. Άπειρες αναλύσεις, μεταξύ εμπειρικής έρευνας και έρευνας αξιών, μεταξύ δημοσιογραφικού και επιστημονικού λόγου, έχουν αφιερωθεί στις ‘νέες ταυτότητες’ και στους πολιτισμικούς τους πολέμους. Έχουν προφανώς κάποιο ενδιαφέρον και πλευρές μιας σκανδαλισμένης και πικάντικης ανεκδοτολογίας γύρω από τις υπερβολές των μεν, τους πανικούς των δε, τις συμφιλιώσεις και τις αλλαγές πλεύσης των τρίτων.

Μια πιο εύλογη εξήγηση για την εκτράχυνση των λογικών του διαχωρισμού ίσως να βρίσκεται μπροστά στα μάτια μας: η αναθέρμανση των γεωπολιτικών ανταγωνισμών, η επαναφόρτιση των στρατιωτικών-ενεργειακών αντιπαραθέσεων και γενικά η εμπειρία αποσταθεροποίησης και ρευστοποίησης στα πολιτικά συστήματα, σε τμήματα των μεσαίων τάξεων, χώρους της οικονομίας, γεωγραφικές ζώνες κλπ. Αυτοί οι μεγάλοι διαχωρισμοί επικοινωνούν με αντίστοιχες υποκειμενικότητες που αδυνατούν πια να συλλάβουν ή να συνδεθούν συναισθηματικά με ολότητες παρά μόνο με πολύ συγκεκριμένες οδύνες, με τα μεμονωμένα πάσχοντα σώματα. Ιδέες-εκφράσεις της ιστορικής κληρονομιάς (του τύπου ‘ο κόσμος της εργασίας’ κλπ.) δεν παράγουν κοινωνικό συναίσθημα και έχει νομίζω μικρύνει και ο χώρος που ασκούν οποιαδήποτε έλξη στους νεότερους ανθρώπους (πλην των οργανωτικά και γενεαλογικά έτοιμων και μυημένων). Για τους νεότερους έχει πιστεύω πολύ μεγαλύτερο ηθικό βάρος η εκάστοτε έκδηλη εμπειρία καταπίεσης, το εστιασμένο κακό σε ένα πρόσωπο ή έναν συγκεκριμένο λαό-κοινότητα παρά κάποιοι γενικοί όροι που περιγράφουν μεγάλες κατηγορίες και μη ορατά δεινά του κόσμου μας. Οι διαδικασίες ‘παραγωγής’ του κόσμου μας παραμένουν αδιαφανώς αδιάφορες, αυτό που μετράει πια είναι επιμέρους φαινόμενα όπου εκτονώνεται η συναισθηματική μας ενέργεια, μια πολιτική λεκτικών και συμβολικών αποκαθηλώσεων. Είμαστε στην εποχή των κρούσεων και αντικρούσεων, στην εποχή των αναρτημένων προγραφών – μια γυμναστική για πολιτικά πάθη δίχως αληθινό πολιτικό πάθος.

Στο εσωτερικό των κοινωνιών μας είναι όλο και πιο αισθητή η απόκλιση υλικών συμφερόντων ανάμεσα στις ηλικιωμένες γενιές της εξασφάλισης και στους πιο ανασφαλείς νεότερους. Το παρατηρούμε και εμείς οι παλαιότεροι στο πανεπιστήμιο, ιδίως από τα χρόνια του 2010 και έπειτα, με τον πολλαπλασιασμό υπερ-προσοντούχων και υπερκινητικών νέων επιστημόνων που υφίστανται την μεγαλύτερη υλική και θεσμική αβεβαιότητα και διάφορες ταπεινώσεις (απέναντι στην αμήχανη βολή και τις εύσχημες σιωπές ημών των γηραιότερων) Μιλάμε για μία επώδυνη κοινωνική και δημογραφική απόκλιση που διαπερνά την κρούστα της συμβατικής πολιτικής και συναντά τις συζητήσεις για τις νέες μορφές δεξιάς και τους υβριδικούς φασισμούς που βλέπουμε στη Βόρεια Αμερική, την Ευρώπη, την Ασία.

Εντέλει αυτή η εποχή δεν διαθέτει κάποιο ισχυρό ρεύμα συσπειρώσεων και συνθέσεων. Η συνθηματολογία της διαθεματικότητας των αγώνων ή προσφάτως των λαϊκών μετώπων δεν φαίνεται να είναι σε θέση να ανακόψουν τις ισχυρές δυνάμεις που τείνουν προς την κατάτμηση, την έλλειψη εμπιστοσύνης και αυτό που βλέπω εγώ ως υπερκαπιταλιστικό μηδενισμό με τις συνέπειές του. Ο κόσμος γύρω μας μετατοπίζεται όλο και περισσότερο σε ιδέες και συναισθήματα που εκφράζουν ένα δεξιόστροφο στιλ διαχωρισμού: καχύποπτες εθνικές συσπειρώσεις, σκληρά σύνορα (για μετανάστες κ.λπ.), επιστροφή στη φαντασίωση και στην νομοθεσία αυστηρών ποινών για την μερική ανακούφιση όσων δεν βλέπουν ‘λύση στα προβλήματα’.

Στα αριστερά του χάρτη οι επιθετικοί διαχωρισμοί ανατροφοδοτούν κυρίως διαμάχες για το νόημα των λέξεων και την πολιτική χρήση της θεωρίας ενώ στη δεξιά (δηλαδή στους αρμούς της πραγματικής εξουσίας) οι διαχωρισμοί ταξινομούν τις νέες και τις κληρονομημένες ανισότητες. Να τώρα, διευθύνοντες σύμβουλοι επιχειρήσεων πολλών εταιριών στις ΗΠΑ καλούν για εργασία εξήντα ή και εβδομήντα ωρών τη βδομάδα (απορρίπτοντας σκαιά ως ‘γλυκερή’ φιλολογία για αποτυχημένους κάθε λόγο περί ισορροπίας μεταξύ προσωπικής και επαγγελματικής ζωής). Η πειθάρχηση και οι απερίφραστες απειλές για αντικατάσταση (είτε με bot Τεχνητής Νοημοσύνης ή άλλους πρόθυμους να εργάζονται μέχρι και ογδοντάωρα) επανέρχονται απολύτως νομιμοποιημένα, μετά από ένα ιστορικό διάλλειμα χαρούμενων αυταπατών περί μειωμένου χρόνου εργασίας, μη ιεραρχικών σχέσεων ομαδικότητας και συμπεριληπτικού μάνατζμεντ ανθρώπινων πόρων.

Είναι αδύνατο να μην παραδεχτεί κανείς την εμφανή πολιτική αδυναμία μπροστά στην επιταχυντική ορμή ενός καπιταλισμού που θέτει πλέον ανοιχτά ζήτημα κατασκευής μιας νέας υβριδικής ταυτότητας, ενός νέου homme-machine, μιας κυβερνο-ανθρωπότητας η οποία, όσο εξελιγμένη και αν είναι η λειτουργία και η επίλυση προβλημάτων που θα κατορθώσει, θα ζει υποχρεωτικά εντός του ίδιου τρόπου παραγωγής, αναπαράγοντας με άλλα λόγια το ίδιο βλέμμα: ένα βλέμμα σφετεριστικής ιδιοποίησης, ένα βλέμμα απορροφημένο στο απόλυτο παρόν της κατανάλωσης και αδιάφορο για οτιδήποτε ακολουθεί μετά από δέκα ή τριάντα χρόνια. Για αυτό όμως και για το πώς μπορεί να συντονιστεί η κοινωνική κριτική με την πολιτική μιας οικολογικής και κοινωνικής Res Publica θα μιλήσουμε σε άλλα κείμενα.

Πηγή Ο προσωπικός ιστότοπος του συγγραφέα

Από τον ύστερο στον όψιμο καπιταλισμό (30 χρόνια χωρίς τον Μαντέλ)

noreply@blogger.com (Weltschmerz K.) — Mon, 28 Jul 2025 14:09:00 +0000

του Δημήτρη Κατσορίδα*

1. Ο ύστερος καπιταλισμός δεν σημαίνει το τέλος του καπιταλισμού

Στις 27 Ιουλίου 1995 απεβίωσε ο Ερνέστ Μαντέλ (Ernest Mandel), ηγετική φυσιογνωμία της 4ης Διεθνούς και ένας από τους σημαντικότερους μαρξιστές οικονομολόγους και θεωρητικούς σε διεθνές επίπεδο. Ο Μαντέλ άφησε μια από τις πλέον ουσιαστικές παρακαταθήκες για την κατανόηση του καπιταλισμού, τη στρατηγική της μετάβασης και το περιεχόμενο του σοσιαλισμού. Θα εξηγήσει τον καπιταλισμό με τα εξής έργα: α) τη Μαρξιστική πραγματεία της οικονομίας (τέσσερις τόμοι), β) τη Γέννηση και εξέλιξη των οικονομικών θεωριών του Μαρξ, γ) Τα μακρά κύματα της καπιταλιστικής εξέλιξης, και δ) Ο Ύστερος Καπιταλισμός. Στο παρόν κείμενο θα επικεντρωθούμε στο μνημειώδες έργο του για τον ύστερο καπιταλισμό, επιχειρώντας παράλληλα να προδιαγράψουμε τις νέες τάσεις που αναδύονται.

Ο Μαντέλ στο βιβλίο του, Ο Ύστερος Καπιταλισμός, προσφέρει μια μαρξιστική ανάλυση της καπιταλιστικής οικονομίας στον 20o αιώνα, με ιδιαίτερη έμφαση στην περίοδο μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο. Το έργο του αποτελεί μια σύνθετη προσπάθεια να εμπλουτίσει τη μαρξιστική θεωρία, εξηγώντας πώς και γιατί ο καπιταλισμός κατάφερε να ανακάμψει μετά τη Μεγάλη Ύφεση του 1929 και τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, αλλά και γιατί εξακολουθεί να είναι ένα σύστημα που φέρει εντός του τους σπόρους της αστάθειας και της κρίσης.

Το έργο εκδόθηκε πρώτα στα γερμανικά, το 1972, και ακολούθησε η γαλλική έκδοση, ενσωματώνοντας επιπλέον επεξεργασίες και αναλύσεις. Οι μεταφράσεις στα αγγλικά και τα ελληνικά χρησιμοποιούν τον όρο Ύστερος Καπιταλισμός, ακολουθώντας τον γερμανικό τίτλο. Η ακριβής μετάφραση από τα γερμανικά είναι: Ο Ύστερος Καπιταλισμός. Απόπειρα μιας μαρξιστικής ερμηνείας της λειτουργίας του καπιταλιστικού παγκόσμιου συστήματος. Ο υπότιτλος δηλώνει τη φιλοδοξία του έργου να προσφέρει ένα μαρξιστικό θεωρητικό πλαίσιο για την κατανόηση της λειτουργίας του ύστερου καπιταλισμού σε παγκόσμια κλίμακα, εστιάζοντας στην ιστορική και λειτουργική του διάσταση. Στην Ελλάδα εκδόθηκε, κατά πάσα πιθανότητα, το 1975, σύμφωνα με τη χρονολογία που αναγράφεται στον πρόλογο του Κ. Χατζηαργύρη. Στο πρώτο εσώφυλλο φέρει τον υπότιτλο, «Ο καπιταλισμός στην τελική του φάση», ενώ στο δεύτερο εσώφυλλο εμφανίζεται ως υπότιτλος η φράση «Ο ιμπεριαλισμός στην τελική του φάση», γεγονός που έχει δημιουργήσει παρερμηνείες σχετικά με τις προθέσεις του Μαντέλ. Όμως, για τον Μαντέλ, ο ύστερος καπιταλισμός δεν υποδηλώνει το τέλος του καπιταλισμού, αλλά την πιο εξελιγμένη μορφή του.

Η λέξη «ύστερος», στην ελληνική γλώσσα, δηλώνει αυτό που έρχεται. Χρησιμοποιείται για να υποδείξει χρονική ακολουθία, δηλαδή ότι κάτι ακολουθεί μετά από κάτι άλλο, είτε στον χρόνο είτε στη σειρά των γεγονότων. Στην προκειμένη περίπτωση, ο ύστερος καπιταλισμός αναφέρεται στη μεταγενέστερη φάση του καπιταλιστικού συστήματος σε σχέση με τον πρώιμο ή κλασικό καπιταλισμό. Όχι ως τελική κατάληξη, αλλά ως ιστορικά επόμενη μορφή του.

Με βάση αυτή τη διάκριση, ο Μαντέλ, στο εν λόγω βιβλίο του, δεν υποστηρίζει ότι ο καπιταλισμός και ο ιμπεριαλισμός βρίσκονται στην «τελική» τους φάση, με την έννοια, αλλά και την προσδοκία ότι είναι καταδικασμένοι σε άμεση κατάρρευση. Αντιθέτως, υποστηρίζει ότι ο καπιταλισμός έχει εισέλθει σε μια νέα φάση ιστορικής εξέλιξης, πιο αναπτυγμένη, με διαφορετικά χαρακτηριστικά, την τρίτη φάση. Επομένως, ο Ύστερος Καπιταλισμός για τον Μαντέλ δεν σημαίνει το τέλος του καπιταλισμού. Δεν είναι μια προφητεία περί τέλους, αλλά μια ανάλυση της δομικής αλλαγής του συστήματος μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, περίπου από το 1945 και έπειτα. Αυτή η φάση χαρακτηρίζεται από τη διεθνοποίηση του κεφαλαίου, την τεχνολογική επανάσταση, τον κρατικό παρεμβατισμό, τη μόνιμη οικονομία των εξοπλισμών και την ανάπτυξη των πολυεθνικών επιχειρήσεων.

Ο Μαντέλ θεωρεί ότι όλα αυτά δεν καταργούν τις αντιφάσεις του καπιταλισμού, αλλά απλώς τις μετασχηματίζουν. Υπογραμμίζει ότι οι εσωτερικές αντιφάσεις του συστήματος επιμένουν να υπάρχουν (π.χ. πτώση του ποσοστού κέρδους, ταξική πάλη, κρίσεις υπερσυσσώρευσης, κ.λπ.) και ενδέχεται να οδηγήσουν στο τέλος του καπιταλισμού μόνο υπό όρους επαναστατικής δράσης από την εργατική τάξη και υπέρβασής του μέσω της σοσιαλιστικής οικοδόμησης.

2. Τι είναι ο Ύστερος Καπιταλισμός

Ας δούμε τώρα τα βασικά σημεία και έννοιες που αναλύει ο Μαντέλ σε επιμέρους κεφάλαια του βιβλίου του.

- Φάσεις του καπιταλισμού: Διακρίνει τρεις ιστορικές φάσεις: τον εμπορικό καπιταλισμό (μέχρι τα τέλη του 18ου αιώνα), τον κλασικό ή ανταγωνιστικό καπιταλισμό (19ος αιώνας) και τον ύστερο καπιταλισμό (ιδίως μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο). Ειδικά για τον τελευταίο θεωρεί ότι πρόκειται για μια φάση στην οποία η καπιταλιστική συσσώρευση χαρακτηρίζεται από τεχνολογική καινοτομία μεγάλης κλίμακας (π.χ. αυτοματοποίηση, χημική και ηλεκτρονική επανάσταση), εντεινόμενη κρατική παρέμβαση και ρύθμιση της οικονομίας (κεϋνσιανισμός), διεθνοποίηση της παραγωγής και του εμπορίου, εμφάνιση μονοπωλιακών δομών στην αγορά.

- Μακρά κύματα: Βασιζόμενος στον Νικολάι Κοντράτιεφ, αναλύει την ιστορική εξέλιξη του καπιταλισμού μέσω μακρών κυμάτων οικονομικής ανάπτυξης και ύφεσης, προτείνοντας, επηρεασμένος από τον Τρότσκι, μια μαρξιστική εκδοχή τους. Θεωρεί ότι η καπιταλιστική ανάπτυξη εμφανίζει μακρές περιόδους άνθησης και ύφεσης, που διαρκούν 50–60 χρόνια, ανάλογα με τον συνδυασμό τεχνολογικών και κοινωνικών-πολιτικών παραγόντων. Κεντρικός μηχανισμός είναι η τάση πτώσης του ποσοστού κέρδους και η ταξική πάλη, που καθορίζει πότε μπορεί να ξεκινήσει ένα νέο κύμα ανάπτυξης. Δεν αποδίδει μηχανιστικό χαρακτήρα στους κύκλους. Τονίζει παράλληλα, τον ιστορικά συγκεκριμένο ρόλο του κράτους, της τεχνολογίας, των πολιτικών γεγονότων, αλλά και της αντίστασης της εργατικής τάξης.

- Τρίτη τεχνολογική επανάσταση: Ο ύστερος καπιταλισμός χαρακτηρίζεται από μια νέα φάση εκτεταμένης τεχνολογικής αναδιάρθρωσης. Θεμελιώνεται στην οργανωμένη και προγραμματισμένη έρευνα και στην συστηματική εισαγωγή της επιστήμης στην άμεση παραγωγική διαδικασία, κυρίως μέσω της αυτοματοποίησης, της χημείας, των νέων υλικών, κ.λπ., με σκοπό, σε αυτή τη νέα φάση του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, την αποκατάσταση του ποσοστού κέρδους και τη διεύρυνση της υπεραξίας μέσω εντατικής εκμηχάνισης. Ο Μαντέλ τονίζει ότι η επιστημονική πρόοδος δεν προκύπτει αυτόνομα, αλλά εντάσσεται οργανικά στις στρατηγικές του κεφαλαίου. Έτσι, η τεχνολογία γίνεται εργαλείο ταξικής κυριαρχίας, εντείνοντας την αλλοτρίωση και επανακαθορίζοντας τους όρους της ταξικής πάλης. Στις απόψεις που ισχυρίζονται ότι οδεύουμε σε πλήρη αυτοματοποίηση της παραγωγής, ανταπαντούσε πως αυτό δεν μπορεί να συμβεί για δύο λόγους: πρώτον, διότι θα μειωθεί η συνολική μάζα της υπεραξίας εφόσον ανεβαίνει απότομα η οργανική σύνθεση του κεφαλαίου, και δεύτερον, επειδή θα μειωθεί μέχρι εξαφανίσεως ο συνολικός αριθμός των εργατών αφού θα διωχθεί από την διαδικασία παραγωγής και έτσι θα εξουδετερωθεί η πλειοψηφία του πληθυσμού αφού δεν θα έχει τους πόρους να καταναλώσει. Θα φτάναμε έτσι σε μια ιστορική κρίση στην αξιοποίηση του κεφαλαίου. Γι’ αυτό «ο καπιταλισμός δε συμβιβάζεται με την ολοκλήρωση της αυτομάτισης στη βιομηχανία και τη γεωργία, γιατί τότε σταματά κάθε παραγωγή υπεραξίας και επομένως κι αξιοποίηση του κεφαλαίου». Τόνιζε δε το διττό χαρακτήρα της αυτοματοποίησης, στον οποίο «καθρεφτίζεται συγκεντρωτικά η όλη εσωτερική αντινομία του καπιταλισμού. Αφενός η αυτομάτιση συνεπάγεται την ολοκληρωμένη ανάπτυξη των δυνάμεων της υλικής παραγωγής, που μπορούν ν’ απελευθερώσουν την ανθρωπότητα από τον καταναγκασμό της μηχανικής, επαναληπτικής, άψυχης αλλοτριωτικής εργασίας. Αφετέρου η αυτομάτιση οδηγεί ξανά σ’ αυξανόμενη απειλή για την απασχόληση και το εισόδημα, αυξανόμενο φόβο και αβεβαιότητα, περιοδικό αποκλεισμό από την κατανάλωση κι από κάθε εισόδημα, δηλαδή στην πνευματική και ψυχική εξαθλίωση».

- «Μόνιμη οικονομία των εξοπλισμών»: Είναι ένας θεμελιώδης όρος που χρησιμοποιεί ο Μαντέλ στο βιβλίο του, για να εξηγήσει έναν βασικό μηχανισμό σταθεροποίησης του καπιταλιστικού συστήματος στην ύστερη φάση του μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο. Ο όρος περιγράφει την συστηματική, μακροπρόθεσμη και εντεινόμενη επένδυση σε στρατιωτικούς εξοπλισμούς από το κράτος, κυρίως στις ΗΠΑ και στη Δύση γενικά, μετά το 1945. Αυτή η επένδυση δεν είναι προσωρινή (π.χ. μόνο σε καιρό πολέμου), αλλά διαρκής και στρατηγικά οργανωμένη. Ο Μαντέλ εξηγεί ότι η μόνιμη οικονομία των εξοπλισμών είναι μια τεχνητή ζήτηση που δημιουργεί το κράτος για να στηρίξει τη συσσώρευση κεφαλαίου και να αντιμετωπίσει τις εσωτερικές τάσεις ύφεσης και κρίσης του καπιταλιστικού συστήματος. Η σύνδεση έχει πολλές πτυχές: α) Την απορρόφηση πλεοναζόντων κεφαλαίων, που χωρίς νέα πεδία επένδυσης ή ζήτησης, οδηγεί σε κρίσεις υπερσυσσώρευσης. Οι εξοπλισμοί λειτουργούν ως βαλβίδα εκτόνωσης, απορροφώντας πλεονάζουσα παραγωγή χωρίς να παράγουν εμπορεύματα που επιστρέφουν στον κύκλο της αγοράς. β) Διατήρηση της πλήρους ή σχεδόν πλήρους απασχόλησης, επειδή μεγάλο μέρος της εργατικής δύναμης απορροφάται σε πολεμικές βιομηχανίες, σε στρατιωτικές υποδομές, σε ένοπλες δυνάμεις κ.ά., μειώνοντας την ανεργία χωρίς να απαιτείται άμεση αύξηση της συνολικής παραγωγή. γ) Επιτάχυνση τεχνολογικής καινοτομίας, εξαιτίας του γεγονότος ότι ο στρατιωτικός τομέας προωθεί την τεχνολογική πρόοδο (π.χ. υπολογιστές, δορυφόροι, πυραυλική τεχνολογία, κ.λπ.), η οποία μετά μεταφέρεται και στην ιδιωτική οικονομία, κάτι χαρακτηριστικό στον ύστερο καπιταλισμό. δ) Ιδεολογική και γεωπολιτική λειτουργία. Η διαρκής εξοπλιστική οικονομία στηρίζει την ψυχροπολεμική αφήγηση, τη στρατιωτική παρουσία του ιμπεριαλισμού και ενισχύει τον εθνικισμό και την «ασφάλεια», που λειτουργούν ως αντιστάθμισμα στην ταξική πόλωση. Ο Μαντέλ αναγνωρίζει ότι η μόνιμη εξοπλιστική οικονομία προσωρινά καθυστερεί την εκδήλωση βαθιών κρίσεων του καπιταλισμού. Όμως, δεν αναιρεί τις εσωτερικές αντιφάσεις του συστήματος, επιβαρύνει την κοινωνική αναπαραγωγή (τεράστιοι πόροι σπαταλώνται χωρίς κοινωνικό όφελος) και δημιουργεί μια μορφή τεχνητής ευημερίας, που τελικά δεν είναι βιώσιμη. Εν κατακλείδι, η μόνιμη οικονομία των εξοπλισμών είναι για τον Μαντέλ κεντρικός μηχανισμός σταθεροποίησης του ύστερου καπιταλισμού, αλλά ταυτόχρονα δείγμα της παρασιτικής του μετάλλαξης. Δεν αποτελεί σημάδι υγείας ή μακροπρόθεσμης βιωσιμότητας, αλλά ενός συστήματος που επιβιώνει τεχνητά, με όλο και πιο δαπανηρά και επικίνδυνα μέσα. Η εξοπλιστική οικονομία δεν αναιρεί την κρίση, αλλά απλώς την μεταφέρει χρονικά

- Ρόλος του κράτους: Ο Μαντέλ ασκεί κριτική στη σοβιετική θεωρία του κρατικομονοπωλιακού καπιταλισμού, η οποία θεωρεί ότι τα μονοπώλια συγχωνεύονται με το κράτος. Η σοβιετική θεωρία υποστήριζε ότι ο καπιταλισμός είχε περάσει σε μια νέα φάση όπου το κράτος συνεργάζεται με τα μονοπώλια, δημιουργώντας έναν υβριδικό μηχανισμό που επέτρεπε στον καπιταλισμό να ξεπερνά τις κρίσεις του. Ο Μαντέλ απέρριπτε αυτή τη θέση. Ισχυρίζονταν ότι η θεωρία αυτή υπερεκτιμά τον ρόλο του κράτους ως ρυθμιστή του καπιταλισμού, παραγνωρίζει τη διαρκή ισχύ των καπιταλιστικών αντιφάσεων, δεν ερμηνεύει μαρξιστικά την κρίση, αλλά την εξορκίζει, παρουσιάζει τον καπιταλισμό ως διαρκώς ικανό να αυτορυθμίζεται μέσω του κράτους, υποβαθμίζει τη δυναμική της ταξικής πάλης, υποκαθιστά την επαναστατική στρατηγική με έναν παραλυτικό οικονομίστικο ντετερμινισμό και συγκαλύπτει την αναγκαιότητα και τη δυνατότητα της επαναστατικής ρήξης μέσω της ταξικής πάλης. Για τον Μαντέλ, η αντίληψη αυτή οδηγεί τελικά σε πολιτική υποταγή, αφού εμφανίζει τον καπιταλισμό σαν ένα πανίσχυρο, ομοιογενές και αμετάβλητο σύστημα, ενώ στην πραγματικότητα είναι βαθύτατα αντιφατικό και ιστορικά πεπερασμένο. Ο Μαντέλ ισχυρίζεται ότι ο κρατικομονοπωλιακός καπιταλισμός δεν είναι νέο σύστημα, ούτε νέο στάδιο, αλλά μορφή κρατικού παρεμβατισμού εντός του ίδιου καπιταλιστικού πλαισίου. Το κράτος παραμένει όργανο της αστικής τάξης, ακόμη και όταν επεμβαίνει ενεργά στην οικονομία.

- Η αντίφαση μεταξύ κοινωνικοποίησης της παραγωγής και ιδιωτικής ιδιοποίησης: Παρά την εμφάνιση μιας περιόδου σχετικής σταθερότητας και ανάπτυξης (ειδικά τις δεκαετίες του 1950-60), ο Μαντέλ επιμένει ότι οι εγγενείς αντιφάσεις του καπιταλισμού παραμένουν και οδηγούν αναπόφευκτα σε κρίσεις. Αναδεικνύει πως η παραγωγή γίνεται όλο και πιο κοινωνική (οργανώνεται σε μαζική, συλλογική βάση), ενώ η ιδιοποίηση των κερδών παραμένει ιδιωτική. Αυτή η αντίφαση εντείνεται στον ύστερο καπιταλισμό.

3. Από τον ύστερο στον όψιμο και πολυπολικό καπιταλισμό

Το βιβλίο του Μαντέλ, Ο Ύστερος Καπιταλισμός, παραμένει ένα από τα πιο διορατικά έργα μαρξιστικής οικονομικής ανάλυσης. Αν και συγγράφηκε με σκοπό να ερμηνεύσει τη μεταπολεμική φάση του καπιταλισμού (1945-1970), πολλά από τα φαινόμενα που περιγράφει έχουν έκτοτε ενταθεί ή και μεταβληθεί ουσιωδώς. Θα εξετάσουμε, στη συνέχεια, ορισμένες από αυτές τις θεωρητικές επισημάνσεις και τις σύγχρονες εκδοχές τους:

- Η διεθνοποίηση του κεφαλαίου εξακολουθεί να ισχύει και ενισχύθηκε ακόμη περαιτέρω. Απελευθερώθηκε τελείως η κίνηση κεφαλαίων, έλαβαν μεγάλες διαστάσεις τα διεθνοποιημένα επιχειρηματικά σχήματα, πολλαπλασιάστηκε η ποντοπόρος ναυτιλία, οι παγκόσμιες εφοδιαστικές αλυσίδες είναι πλέον συστατικό στοιχείο της οικονομίας, ενώ οι επενδύσεις, τα χρηματοπιστωτικά κεφάλαια και η παραγωγή μπορούν να οργανώνονται και διακρατικά. Ωστόσο, υπάρχει ένα νέο στοιχείο, το οποίο είναι η τάση προς περιφερειακές ενώσεις-ζώνες συνεργασίας και η ανάδειξη νέων παγκόσμιων δυνάμεων από χώρες της λεγόμενης περιφέρειας (Κίνα, Ινδία, Βραζιλία), οι οποίες διεκδικούν δυναμικά ένα νέο ρόλο και άρα μεγαλύτερο μερίδιο στη διαχείριση του πλανήτη. Αναπτύσσεται δηλαδή ένας πολυπολικός καπιταλισμός.

- Έχουμε νέα τεχνολογική επανάσταση. Ο Μαντέλ μιλούσε για την τρίτη τεχνολογική επανάσταση (αυτοματοποίηση, ηλεκτρονική, πληροφορική). Όμως, ήδη προχωράμε στην τέταρτη, ενώ η τεχνητή νοημοσύνη (AI), η ρομποτική, η βιοτεχνολογία, κ.λπ., αναπαράγουν και εντείνουν τις βασικές του προβλέψεις. Για παράδειγμα, οι νέες τεχνολογίες αυξάνουν την παραγωγικότητα αλλά όχι απαραίτητα την απασχόληση, δημιουργούν νέες ανισότητες και περιθωριοποιούν εργατικό δυναμικό, ενώ επιτείνουν τη συγκέντρωση κεφαλαίου σε ολιγοπώλια τεχνολογίας.

- Ο κρατικός παρεμβατισμός εξακολουθεί να υφίσταται και στη φάση του νεοφιλελευθερισμού. Ο Μαντέλ θεωρούσε τον κρατικό παρεμβατισμό ως κεντρικό μηχανισμό σταθεροποίησης του καπιταλισμού. Παρά την ιδεολογία του νεοφιλελευθερισμού, που προβάλλει το «λιγότερο κράτος και περισσότερη αγορά», το κράτος συνεχίζει να διαδραματίζει κρίσιμο ρόλο, ιδιαίτερα σε περιόδους κρίσης (π.χ. κατά την πανδημία COVID-19 ή στην λεγόμενη πράσινη μετάβαση). Παραμένει ο βασικός μηχανισμός εξουσίας του κεφαλαίου, είναι αυτό που υποβαθμίζει ή εκχωρεί σε ιδιώτες τις δημόσιες υπηρεσίες κοινωνικής πρόνοιας, ενώ οι αγορές εξακολουθούν να επιβιώνουν χάρη στη δημοσιονομική τους στήριξη. Τελική κατάληξη η ιδιωτικοποίηση των κερδών και η κοινωνικοποίηση των ζημιών.

- Εξακολουθεί η μόνιμη οικονομία των εξοπλισμών. Ο Μαντέλ έβλεπε τις στρατιωτικές δαπάνες ως μηχανισμό τεχνητής ζήτησης. Αυτό που παρατηρούμε είναι οι στρατιωτικές δαπάνες να εξακολουθούν να αυξάνονται και μάλιστα με ραγδαίους ρυθμούς (τοπικοί πόλεμοι, γεωπολιτική ένταση, ΝΑΤΟ, πυρηνικός εκσυγχρονισμός), η οικονομία να τείνει να στρατιωτικοποιηθεί (ΕΕ, ΗΠΑ, Ρωσία, Κίνα) και η σύνδεση κράτους, κεφαλαίου και πολέμου να διαπλέκονται περισσότερο.

- Πολυεθνικές επιχειρήσεις. Ο Μαντέλ έβλεπε τις πολυεθνικές ως ενσάρκωση της διεθνοποίησης του κεφαλαίου. Οι πολυεθνικές είναι πλέον πιο ισχυρές από ποτέ, με κέρδη που ξεπερνούν τα ΑΕΠ κρατών, με αποτέλεσμα ο πλούτος τους να αποκτά πρωτοφανείς διστάσεις. Επιπρόσθετα, οι μεγαλύτερες και πιο ισχυρές εταιρείες στον χώρο της Μεγάλης Τεχνολογίας-Big Tech (Apple, Amazon, Google, Microsoft, κ.λπ.) λειτουργούν ως παγκόσμιοι ρυθμιστές της πληροφορίας και της κατανάλωσης, επηρεάζοντας την καθημερινή ζωή εκατομμυρίων ανθρώπων μέσω των προϊόντων τους (τηλέφωνα, λογισμικό, κοινωνικά δίκτυα, μηχανές αναζήτησης, διαφήμιση, τεχνητή νοημοσύνη κ.λπ.).

- Η πάλη των τάξεων υφίσταται, αλλά με νέες μορφές. Ο Μαντέλ της απέδιδε κεντρική σημασία. Ωστόσο, όσα χαρακτήριζαν τον ύστερο καπιταλισμό, όπως η σταθερή και πλήρης απασχόληση, δεν υπάρχουν πλέον. Η βιομηχανική εργατική τάξη έχει συρρικνωθεί σημαντικά, έχουμε μετάβαση στη μεταφορντική κοινωνία των υπηρεσιών, αύξηση της επισφαλούς εργασίας, απαξίωση των συλλογικών συμβάσεων εργασίας, αποδυνάμωση των συνδικάτων και διεύρυνση των κοινωνικών ανισοτήτων. Παράλληλα, η ταξική πάλη τείνει να προσλαμβάνει πιο διάχυτες και διεθνοποιημένες μορφές (π.χ. εργατικοί αγώνες στην Amazon, στα Starbucks κ.ά.). Το αν αυτές οι μορφές θα αποκτήσουν μεγαλύτερη έκταση μένει να φανεί. Ωστόσο, αυτό εξαρτάται και από τη βούληση της εργατικής τάξης στις πολυεθνικές επιχειρήσεις, και όχι μόνο, να προσδώσει σε αυτούς τους αγώνες διεθνικό προσανατολισμό και χαρακτήρα. Όλα αυτά, όμως, δεν σημαίνουν ότι παύουν οι συγκρούσεις. Ανά πάσα στιγμή μπορούν να αναζωπυρώνονται. Ο ρόλος των συνδικάτων και της Αριστεράς, παρότι φθίνει σε πολλές χώρες εξαιτίας των νέων τεχνολογιών, των αλλαγών στα εργασιακά μοντέλα και της διεθνοποίησης των οικονομιών, εντούτοις παραμένει κρίσιμος, καθώς εξακολουθούν να διαθέτουν τη δυνατότητα να αναδιαμορφωθούν και να προσαρμοστούν στις νέες συνθήκες. Μέσω της προστασίας των δικαιωμάτων των εργαζομένων σε ευέλικτα ψηφιακά συστήματα εργασίας και διεθνοποιημένα περιβάλλοντα, της προώθησης της κοινωνικής δικαιοσύνης, της υποστήριξης της ψυχικής υγείας, αλλά και της προστασίας του περιβάλλοντος, σε συνδυασμό με τον έλεγχο των επιπτώσεων της τεχνολογίας στις συνθήκες εργασίας, μπορούν να έχουν έναν κρίσιμο ρόλο στην υποστήριξη των εργαζομένων και να προσελκύσουν νέους και νέες στις τάξεις τους. Ως βασικός τους στόχος θα μπορούσε να είναι η δραστική μείωση του χρόνου εργασίας και η δημιουργία ενός δημοκρατικού και συνεργατικού μοντέλου οικονομίας, όπου οι εργαζόμενοι θα έχουν τον έλεγχο στις αποφάσεις.

Ο Μαντέλ, στο εν λόγω έργο του, διατηρούσε μια μάλλον υπέρμετρα αισιόδοξη στάση ως προς τη δυνατότητα της εργατικής τάξης να ανατρέψει τον καπιταλισμό. Δεν καταπιάστηκε εκτενώς με τη σχετική αυτονομία των πολιτικών και ιδεολογικών επιπέδων και τη δυνατότητα του καπιταλισμού να ενσωματώνει και να μετασχηματίζει τις κοινωνικές αντιφάσεις, μέσω μηχανισμών όπως το κράτος, τα μέσα μαζικής ενημέρωσης, οι καταναλωτικές κουλτούρες κ.λπ. Θεωρούσε ότι η οικονομική βάση καθορίζει κυρίως τις πολιτικές και ιδεολογικές δομές της κοινωνίας. Ωστόσο, ήταν εκείνος που διέβλεψε τις βασικές τάσεις του ύστερου καπιταλισμού και τις κρίσεις του, οι οποίες όχι μόνο δεν εκλείπουν, αλλά βαθαίνουν ολοένα και περισσότερο. Επηρέασε σημαντικούς διανοούμενους, όχι μόνο στην πολιτική και την οικονομία, αλλά και στον πολιτισμό. Ο Fredric Jameson ήταν ένας από τους διανοούμενους, ο οποίος αξιοποίησε την έννοια του ύστερου καπιταλισμού, όπως την εισήγαγε και ανέλυσε ο Μαντέλ, προκειμένου να θεμελιώσει τη δική του θεωρία για τον μεταμοντερνισμό ως πολιτιστική έκφραση του ύστερου καπιταλισμού στον τομέα της αισθητικής. Αυτή η σύνδεση αναπτύσσεται κυρίως στο βιβλίο του, με τίτλο: Το μεταμοντέρνο ή η πολιτισμική λογική του ύστερου καπιταλισμού. Σε γενικές γραμμές υποστηρίζει ότι ο μεταμοντερνισμός δεν είναι απλώς ένα αισθητικό ή καλλιτεχνικό ρεύμα, αλλά αντανακλά τη νέα φάση του καπιταλισμού, δηλαδή τον ύστερο καπιταλισμό, όπου κυριαρχούν οι πολυεθνικές εταιρείες, τα μέσα μαζικής επικοινωνίας, η πολιτιστική εμπορευματοποίηση και η παγκόσμια αγορά.

Ο μεταμοντερνισμός, ενώ εισήγαγε νέες οπτικές και αμφισβήτησε τις «μεγάλες αφηγήσεις», όπως την ιδέα της προόδου, της ιστορικής νομοτέλειας, της αυθεντίας, της επιστήμης ως απόλυτης αλήθειας, και έδειξε σκεπτικισμό απέναντι στις υποσχέσεις της τεχνολογίας, εντούτοις οδήγησε στον σχετικισμό και αποδυνάμωσε τα κριτήρια αξιολόγησης του τι είναι σημαντικό ή ποιοτικό. Παράλληλα, λειτούργησε απορριπτικά προς κάθε συλλογικό κοινωνικοπολιτικό όραμα, οδηγώντας στην αποπολιτικοποίηση, στον ελιτισμό και στην αμφισβήτηση της δυνατότητας αλλαγής του συστήματος. Εν κατακλείδι, τα χαρακτηριστικά του μεταμοντέρνου «πολιτισμού», ως προϊόν που αντανακλά τις μεταβολές του ύστερου καπιταλισμού, είναι η επιφανειακότητα, η αποκοπή από την ιστορία και την ιστορική συνέχεια (π.χ. η θεωρία περί «τέλους της ιδεολογίας» και μαζί «τέλους της ιστορίας»), η απώλεια υποκειμένου με την άρνηση κάθε διάκρισης μεταξύ δεξιάς και αριστεράς, η μαζοποίηση, η κυριαρχία της εικόνας και των μέσων μαζικής ενημέρωσης, καθώς και η αποξένωση. Τελικά, ο μεταμοντερνισμός ενσωμάτωσε την αντίληψη της αγοράς και του νεοφιλελευθερισμού, αντί να τα αμφισβητεί.

Κλείνοντας, θα θέλαμε να επισημάνουμε ότι το έργο του Μαντέλ για τον ύστερο καπιταλισμό, εξακολουθεί να λειτουργεί ως πολύτιμο ιστορικό εργαλείο για την ερμηνεία της σχέσης ανάμεσα στην τεχνολογία, το κεφάλαιο και την ταξική πάλη, αποτελώντας σημαντικό αντίβαρο στις αφηγήσεις περί «μετακαπιταλισμού». Παράλληλα, προσφέρει ένα ιδιαίτερα γόνιμο θεωρητικό υπόβαθρο για την κατανόηση της τρέχουσας φάσης, την οποία θα αποκαλούσα «όψιμο καπιταλισμό», με την έννοια ότι το σύστημα, έχοντας ήδη διανύσει την περίοδο της ωρίμανσής του (ύστερος καπιταλισμός), εκδηλώνει πλέον, με ολοένα και μεγαλύτερη ένταση, στοιχεία παρακμής, αποσύνθεσης και εσωτερικής σήψης. Υπό αυτό το πρίσμα, το σύστημα, παρά την τάση του για επέκταση και τη συγκρότηση ζωνών συνεργασίας με στόχο τη διαμόρφωση ενός πολυπολικού καπιταλισμού, φαίνεται να έχει φτάσει σε κατάσταση εξάντλησης. Παρατηρείται δε μια επιταχυνόμενη διαδικασία παρακμής (κοινωνικής, ηθικής, ψυχικής), η οποία τροφοδοτεί τον ατομισμό, την ιδιοτέλεια και τη φυγή, ενώ ταυτόχρονα διαγράφεται μια πορεία επιτάχυνσης προς την καταστροφή (οικολογική, εργασιακή, πολιτισμική). Υπό το φως αυτών των εξελίξεων, το ερώτημα, «οικοσοσιαλισμός ή πτώση στη βαρβαρότητα;», τίθεται σήμερα με όλο του το βάρος, όχι μόνο ως θεωρητικό δίλημμα, αλλά και σε κυριολεκτικό επίπεδο.

----------------

* επιστημονικός συνεργάτης ΙΝΕ-ΓΣΕΕ

Πηγή Εφημερίδα των Συντακτών

Μάριο Βάργκας Λιόσα: H πολιτική στη λογοτεχνία

noreply@blogger.com (Weltschmerz K.) — Tue, 13 May 2025 20:42:00 +0000

του Νικόλα Σεβαστάκη

Σε ένα από τα λιγότερο διάσημα μυθιστορήματά του Μάριο Βάργκας Λιόσα, το Παλιοκόριτσο¹, o κεντρικός ήρωας, ένας νέος ονόματι Ρικάρντο, ο οποίος ζούσε από έφηβος με το όνειρο του Παρισιού, βρίσκεται όντως στις αρχές της δεκαετίας του ’60 στη γαλλική πρωτεύουσα. Εκεί αναπτύσσει σχέσεις με μια παρέα Περουβιανών, που πολλοί είναι υπότροφοι της επαναστατικής κυβέρνησης της Κούβας και, με κάποιους τρόπους, προετοιμάζονται για αντάρτικο στη χώρα τους κατά το πρότυπο της Αβάνας. Η ατμόσφαιρα του καιρού με τους βιότοπους της πολιτιστικής και πολιτικής της ανησυχίας περιλαμβάνει βιβλιοπωλεία², σινεμά και από κοντά ένα ολόκληρο πολιτικό και ιδεολογικό σύμπαν.

Ο Παούλ, κεντρικό πρόσωπο αυτής της παρέας, δουλεύει στην κουζίνα ενός εστιατορίου και όμως, σε ελάχιστο χρόνο, εκτοξεύεται στο πεδίο της δράσης ως ψυχή μιας οργάνωσης της Επαναστατικής Αριστεράς, ταξιδεύοντας στην Κούβα, στο Πεκίνο, στην Ευρώπη. Ο Ρικάρντο, που έχει πολλά κοινά στοιχεία με τον ίδιο τον Βάργκας Λιόσα, εργάζεται ως μεταφραστής της UNESCO και είναι ερωτευμένος με τη Λίλι, το «παλιοκόριτσο» του τίτλου. Παρά την προσωπική σχέση με τον Παούλ, οι συνολικοί δεσμοί του Ρικάρντο με αυτούς τους ακτιβιστές και τις ιδέες τους χαλαρώνουν.

Το 1965 και επιστέφοντας στη Λίμα, ακούει στις ειδήσεις πως το κίνημα του Παούλ κήρυξε την έναρξη αντάρτικου κατά της κυβέρνησης της χώρας. Ο κύκλος των γνωστών του Ρικάρντο αντιμετωπίζει την είδηση σαν προαναγγελία βέβαιης συντριβής για κάποιους ρομαντικούς που πιστεύουν πως μπορούν να μεταφέρουν την Επανάσταση της Κούβας σε άλλες χώρες. Ένας θείος του Ρικάρντο θα συνοψίσει την άποψη της προοδευτικής φιλελεύθερης αστικής τάξης γι’ αυτό που συνέβαινε:

…Αυτοί οι ηλίθιοι το μόνο που θα καταφέρουν, παίζοντας τους αντάρτες, είναι να σερβίρουν στο πιάτο του στρατιωτικού το πρόσχημα για ένα πραξικόπημα. Και να μας φορέσουν άλλα οχτώ ή δέκα χρόνια στρατιωτικής δικτατορίας. Πώς τους ήρθε να κάνουν επανάσταση ενάντια σε μια δημοκρατική κυβέρνηση πολιτικών, την οποία, επιπλέον, όλη η περουβιανή ολιγαρχία, ξεκινώντας από τη La Prensa και την El Commercio, κατηγορούν ότι είναι κομμουνιστική επειδή θέλει να κάνει αγροτική μεταρρύθμιση. Το Περού είναι χάος, ανιψιέ, καλά έκανες και έφυγες και πήγες να ζήσεις στη χώρα του καρτεσιανού πνεύματος³.

Κατά κάποιον τρόπο, αυτός ο θείος, ο δόκτωρ Αταούλφο Λαμιέλ, φαίνεται να δανείζεται επιχειρήματα από τον μελλοντικό Βάργκας Λιόσα. Η οπτική του έχει ήδη στον πυρήνα της τη βασική ιδέα του για μια Λατινική Αμερική που, κατά τη γνώμη του, δεν αφέθηκε «ήσυχη» από τον ριζοσπαστισμό της αριστεράς και τις αρχαϊκές και αυταρχικές τάσεις στη δεξιά. Αν πλησιάσουμε όμως πιο κοντά στην τροχιά του συγγραφέα-πολιτικού, αισθανόμαστε ότι οι αποστάσεις του από τους αρχικούς του φίλους (από ανθρώπους σαν τον Παούλ) και τις ιδέες τους έγιναν χαώδεις. Δεν έγιναν ίσες αποστάσεις μεταξύ ριζοσπαστισμού και συντηρητισμού όσο αποχρώσεις μέσα σε αυτόν τον τελευταίο. Τα τελευταία χρόνια, μάλιστα, ο συγγραφέας είχε προβεί σε εξωραϊσμό θέσεων και προσώπων της αυταρχικής δεξιάς και ακροδεξιάς (όπως ο Μπολσονάρο). Αυτό δεν συνέβη ποτέ μέσα στο μυθιστορηματικό υφαντό του Λιόσα όσο σε ερμηνείες και εξηγήσεις του ίδιου ως δημόσιου διανοουμένου και βέβαια ως ατυχήσαντος πολιτικού άνδρα. Αναμφισβήτητα έχουμε δυο επίπεδα που δεν ταυτίζονται ούτε καν σε βιβλία τα οποία έχουν πολιτικό χαρακτήρα και στα οποία εμφανίζονται ιδεολογικές και ιστορικές κρίσεις στο στόμα των ηρώων.

Υπάρχει, όμως, ένα άλλο κοινό νήμα: ιδέες και μοτίβα τα οποία οδηγούν από την αισθητική φιλοσοφία στην πολιτική του συγγραφέα, από την ιδέα του για το μυθιστόρημα σε έναν συντηρητικό φιλελευθερισμό που βλέπει τη λογοτεχνία ως αντι-στράτευση, κυρίως όμως ως αντι-στράτευση στις ιδέες και στις προτάσεις της αριστεράς.

Μαθαίνοντας τον θάνατο του συγγραφέα (για τους Έλληνες θα μείνει πάντα εκκρεμές το δίλημμα Γιόσα ή Λιόσα), έκανα μια αναδρομή στα μυθιστορήματα που είχα διαβάσει και, αναπόδραστα, στη βιωματική τους συγκυρία. Μου ήρθαν στον νου παλιές αθηναϊκές μέρες που είχε πέσει στα χέρια μου η Πόλη και τα σκυλιά, σε μετάφραση του Λέανδρου Πολενάκη. Ήταν μια έκδοση του 1976 στις εκδόσεις Οδυσσέας. Πιστεύω όμως (δεν θυμάμαι όμως ακριβώς) ότι αυτό ήταν το δεύτερο βιβλίο του Λιόσα που διάβασα και πως είχε προηγηθεί η Θεία Χούλια και ο γραφιάς στην έκδοση του 1986 που την είχα αγοράσει κατά πάσα πιθανότητα από την Πρωτοπορία στην οδό Γραβιάς, ένα από τα δυο-τρία περάσματα εκείνης της εποχής.

Έκτοτε, και για δεκαετίες, ο Λιόσα θα γίνει, στον ένα ή στον άλλο βαθμό, μια πηγή λογοτεχνικής ευδαιμονίας. Στα βιβλία του βρήκα κόσμους όπου η σκληρότητα, η ομορφιά, η αμφιβολία, η ουτοπία και η τρέλα δένονται με πειστικά περίπλοκους χαρακτήρες σε χρόνους και τόπους που μεταγγίζονται στον αναγνώστη. Όπως οι νεαροί της Στρατιωτικής Ακαδημίας στο πρώτο (και για μένα καλύτερο) βιβλίο του, την Πόλη και τα Σκυλιά. Ή η ανθρώπινη πανίδα που περιστοιχίζει το Πράσινο Σπίτι και η σύνθετη προσωπικότητα του λοχαγού Πανταλέοντος Παντόχα και της παράξενης αποστολής του σε ένα πορνείο[4]. Και μυθιστορήματα όπως η συγκλονιστική Γιορτή του Τράγου –όπου παρουσιάζεται όλη η βαναυσότητα μιας δικτατορίας σαν αυτή του Τρουχίλο στη Δομινικανή Δημοκρατία– έχουν βοηθήσει αναμφίβολα τους αναγνώστες να κατανοήσουν κοινωνικοπολιτικές πραγματικότητες που συχνά είτε δεν φτάνουν ως εδώ είτε καταφθάνουν ως εξωτισμοί και παρωδίες.

Πριν από δύο μήνες, κατά σύμπτωση και αναζητώντας κάτι άλλο, έτυχε να ακούσω μια συνέντευξη που είχε δώσει ο Λιόσα στο ραδιόφωνο της France Culture. Ήταν το 1993 και ο τότε πενηνταεπτάχρονος συγγραφέας απαντά, με άψογα γαλλικά (αφού είχε ζήσει στο Παρίσι της δεκαετίας του ’60) για τη λογοτεχνία, την πολιτική και τις επιρροές του. Το θέμα, βέβαια, επί δεκαετίες, και ξανά με αφορμή την εκδημία του, αφορά την απορία για την πολιτική και τη συγγραφική του ταυτότητα: η όδευση από τον μαρξισμό στον φιλελευθερισμό και μάλιστα σε έναν δεξιόστροφο και νεοφιλελεύθερο φιλελευθερισμό (όχι σε έναν κεντροαριστερό φιλελευθερισμό ή έστω σε μια μετριοπαθή σοσιαλδημοκρατία).

Ακούγοντας τον Λιόσα στη France Culture, ξαναβλέποντας την εκπομπή «Apostrophes» με τον Μπερνάρ Πιβό και έχοντας διαβάσει επί χρόνια τις παρεμβάσεις του για διάφορα θέματα, δεν διακρίνω κάποιο οδοιπορικό-έκπληξη. Νομίζω πως αυτό που εντυπωσιάζει ή μάλλον σοκάρει περισσότερο δεν είναι οι αντιλήψεις του Λιόσα όσο το ότι τις ενστερνίστηκε ένας μεγάλος συγγραφέας του Νότου, ένας συγγραφέας που ερχόταν από τις «ανοιχτές φλέβες της Λατινικής Αμερικής» και όχι από κάποια χώρα του πρώτου κόσμου. Ήταν, για να το πω αλλιώς, ο δυτικισμός και ο αντιτριτοκοσμικός του τόνος. Ένας δυτικισμός που έπαιρνε τη μορφή υπεράσπισης των ιδιωτικοποιήσεων κ.λπ. Στη Λατινική Αμερική των γενοκτονιών, της αρπαγής εδαφών, των φασιστικών δικτατοριών, στη Λατινική Αμερική της United Fruit και των αμερικανικών συνωμοσιών, ήρθε κάποιος με μια τελείως άλλη αφήγηση και εκδοχή των πραγμάτων. Όχι όμως τόσο μέσα στα μυθιστορήματά του –εκεί τα πράγματα είναι αρκούντως σύνθετα ή και αντίθετα– όσο στη μιντιακή, δοκιμιακή και «δημοσιολογική» τους πλαισίωση.

Ο Λιόσα μεγαλώνει με τις μεγάλες επιρροές της γενιάς του και των κάπως νεότερων, επιδράσεις από τις αρχές του ’50 έως τα μυθικά ’60s: σαρτρικός υπαρξισμός, ένας γενικότερος μαρξιστικός ανθρωπισμός και έπειτα η Κουβανική Επανάσταση και ο επαναστατικός ρομαντισμός που προανήγγειλε την εποχή του ’68. Άνθρωποι από τη Νότια Αμερική που ταξιδεύουν ως εξόριστοι ή για σπουδές στις ευρωπαϊκές μητροπόλεις της εποχής μεταγγίζουν εικόνες και πρότυπα στους Γάλλους ή στους Βρετανούς που με τη σειρά τους αισθάνονται σε αυτές τις επαφές την αναζωογόνηση του μαρξιστικού ορίζοντα και της ριζοσπαστικής φαντασίας. Από αυτήν τη συναισθηματική και πολιτική φύτρα βγήκε και ο Λιόσα, λέγοντας, εκ των υστέρων, πως άρχισε να παίρνει εγκαίρως αποστάσεις. Αυτό το θεωρώ αμφισβητήσιμο, μια και η μνήμη των ηλικιωμένων ανακατασκευάζει και τροποποιεί εκείνα τα σημεία της παλιάς ζωής που μοιάζουν εκ των υστέρων «ενοχλητικά» ή άβολα. Στη συνέχεια, πάντως, η ιδεολογική διαδρομή είναι κοινότοπη: από τον ριζοσπαστισμό σε μια φιλελεύθερη αριστερά αλά Καμί, στη ρήξη με τον Κάστρο και την ιδεολογία της επανάστασης και από εκεί σε έναν φιλελευθερισμό με συντηρητικές-φιλελεύθερες αποχρώσεις.

Απορία: μήπως είναι άχαρο και άχρηστο να μιλούμε γι’ αυτές τις πολιτικές και ιδεολογικές στάσεις και όχι για τον συγγραφέα; Μήπως παραβιάζουμε έτσι την αυτονομία της λογοτεχνίας από την πρόθεση και τις πολιτικές βλέψεις του συγγραφέα, πηγαίνοντας πίσω και από τις κατακτήσεις του μοντερνισμού; Η απάντηση στη δίκαιη απορία είναι απλή: ο ίδιος ο Λιόσα διεκδίκησε έναν διπλό ρόλο, μια αμφίβια υπόσταση. Δεν είναι μόνο πως κατέβηκε υποψήφιος για την προεδρία του Περού απέναντι στον Αλμπέρτο Φουχιμόρι (ο οποίος και νίκησε) αλλά κυρίως το γεγονός πως η κουλτούρα του επιδιώκει να διευθετήσει την ένταση μεταξύ πολιτικής μαχητικότητας και λογοτεχνικής περιπέτειας. Για να αποδράσει από τον κλοιό της πολιτικής, ο Λιόσα πάει να γίνει ερωτικός συγγραφέας, συγγραφέας της επιθυμίας, όμως σε κάθε άλλη του στιγμή επανέρχεται αναπόφευκτα στο πολιτικό και το ιστορικό υλικό. Η σκληρότητα της ιστορίας δεν τον αφήνει ήσυχο και εκείνος, βγαίνοντας έξω από τη λογοτεχνία, κατηγορεί ως υπαίτιο για τα δεινά εκείνον ή εκείνους που τα καταγγέλλουν.

***

Αμφίβιος: Η μία πλευρά είναι η λογοτεχνία ως απόσταση-διαφυγή από τη στενή πραγματικότητα, η άλλη πλευρά η λογοτεχνία ως δίψα να καταλάβει κανείς τον κόσμο και τους μηχανισμούς με τους οποίους λειτουργούν τα ατομικά κίνητρα μέσα στο συλλογικό πλαίσιο, στους καταναγκασμούς της περίστασης. Μπορεί να αποτολμήσει κανείς την υπόθεση ότι ο Λιόσα ήρθε σε ρήξη με την αριστερά γιατί, εκτός των άλλων, θεώρησε ότι οι απαιτητικές αριστερές στρατεύσεις ενοχλούν την υπόθεση της λογοτεχνίας όπως την κατανοούσε. Και την κατανοούσε με τον τρόπο του Φλομπέρ. Ο Ρικάρντο –το προσωπείο του ίδιου του Λιόσα στο Παλιοκόριτσο–, έχοντας αποχωριστεί τον κόσμο των επαναστατών και των σχεδίων τους, ξαναδιαβάζει την Αισθηματική Αγωγή του Φλομπέρ, αφού και το αντικείμενο του έρωτά του πήρε το όνομα της περίφημης φλομπερικής μαντάμ Αρνού.

Κατά τα άλλα, ο προσεταιρισμός συντηρητικών ιδεών μετέχει στη διαμόρφωση του συγγραφέα, στην κατασκευή του ως φιγούρας που προτείνει κάτι άλλο από τον κλασικό τύπο του ριζοσπάστη Λατινοαμερικάνου συγγραφέα. Η αντιπαράθεσή του με τον Γκάμπο (Γκαρσία Μάρκες) ήταν, με κάποιον τρόπο, ένα αντιπροσωπευτικό επεισόδιο ενός πνευματικού και πολιτικού διαχωρισμού που θα έχει τη σημασία του σε βάθος χρόνου.

Τι έκανε ο Λιόσα και απογοήτευσε πολλούς λάτρεις της λατινοαμερικάνικης λογοτεχνίας και κουλτούρας; Έγραψε σημαντικά μυθιστορήματα που μιλούν για το Περού, τη Χιλή, τη Δομινικανή Δημοκρατία, έχοντας συγχρόνως μπει στο σαρκίο εκπροσώπου των ατλαντικών, καπιταλιστικών και «θατσερικών» αξιών. Έγινε ο συγγραφέας που καταδικάζει τον «μιζεραμπιλισμό», δηλαδή τους αντι-ιμπεριαλιστικούς και αντικαπιταλιστικούς λόγους που είχαν ιδρύσει μια ορισμένη λατινοαμερικανική κοινωνική και πνευματική συνείδηση στον 20ό αιώνα. Εξελίχθηκε, με άλλα λόγια, σε έναν φιλελεύθερο αντι-λαϊκιστή που είχε πολύ περισσότερα κοινά με τον Φρανσουά Φιρέ παρά με τον Γκαλεάνο, τον Καρπεντιέ ή τον Μάρκες.

Επιμένω, όμως, ότι δεν υπάρχει εδώ κάτι παράξενο. Και συναντούμε κι άλλες περιπτώσεις μετατοπίσεων και ιδεολογικής στροφής, για παράδειγμα του Μεξικανού Κάρλος Φουέντες. Απλώς στον Λιόσα θα είναι ρήξη απόλυτη, όχι μετατόπιση ή αναθεώρηση και επαναπροσδιορισμός. Στη συνομιλία στη France Culture βρίσκω λόγια που τα έχω ήδη συναντήσει στις επιστολές του Φλoμπέρ στη συγγραφέα Γεωργία Σάνδη. Ο Λιόσα, όπως και ο Φλoμπέρ –η μεγάλη του, δηλωμένη αγάπη– τονίζει το γεγονός ότι στην «ανθρώπινη φύση» υφέρπει μια ορμή προς τη βία και το κακό. Ο Φλομπέρ λοιδορούσε (με περιπαικτική τρυφερότητα, φυσικά, γιατί υπήρξε επιστήθια φίλη του) τον αριστερό ουμανισμό της Σάνδη και το κοινωνικό της συναίσθημα που κατά τον συγγραφέα της Μαντάμ Μποβαρί οδηγεί στην «τρέλα» (ο ίδιος, όπως και ο Γκοτιέ, είδαν την εξέγερση και το πείραμα της Κομμούνας του Παρισιού ως εγκληματικά και ήταν υπέρ της βίαιης καταστολής). Έναν αιώνα μετά, ο Περουβιανός Λιόσα ακολουθεί ακριβώς τον ίδιο δρόμο: από τον άνθρωπο στραβόξυλο που δεν ισιώνει –το στρεβλό υλικό της ανθρωπότητας το ονόμαζε ένας από τους διανοητές που επηρέασε και τον Λιόσα, ο Βρετανός ιστορικός των ιδεών Αϊζάια Μπερλίν– προσγειώνεται στην απόρριψη κάθε ριζοσπαστικής προσδοκίας για χειραφέτηση. Η κοινή, βασική ιδέα εδώ είναι ότι το μόνο που μας απομένει είναι οι ατελείς φιλελεύθερες δημοκρατίες. Και φυσικά αυτό το εγκώμιο στο ατελές, παρά το ότι έχει πλούσιες ρίζες (και ψυχαναλυτικές), θα συνδεθεί σε κάποιους με τη φυσικοποίηση των κοινωνικών ανισοτήτων και μια πενιχρή άποψη για τη δημοκρατία ως καθεστώς περιορισμού της πιο ακραίας βίας και του κάθετου δεσποτισμού, ως απαλλαγή από τα γκουλάγκ κ.λπ. Τηρουμένων των αναλογιών, γι’ αυτή την αντίληψη, το ότι δεν σφαζόμαστε στον δρόμο και έχουμε μια ορισμένη σταθερότητα, αρκεί για να λέμε πως ζούμε σε δημοκρατία. Έχω την εντύπωση πως ο τρόπος που βλέπει και το μυθιστόρημα ο Λιόσα είναι μετάφραση αυτής της έντονης καχυποψίας για κάθε μεγάλη ηθική, πολιτική και κοινωνική προσδοκία. Το μυθιστόρημα στον Λιόσα –όπως και σε έναν άλλον, πολύ διαφορετικό απογοητευμένο, τον Μίλαν Κούντερα– είναι επίσης ειρωνική αποσυναρμολόγηση της προσδοκίας για το καλό. Η λογοτεχνία ως «σκεπτικισμός» θέλει να είναι η διαχείριση της ανθρώπινης αδυναμίας για μια άλλη κοινωνική οργάνωση. Από αυτή την προκαταβολική δήλωση μικρών αξιώσεων και φόβου για τις συνέπειες της πολιτικής βούλησης μπορεί να γεννηθεί είτε ένας αναστοχασμός μέσα στην αριστερά είτε μια πορεία προς τα δεξιά. Και τα δύο είναι εκδοχές που παίχτηκαν και παίζονται πάντα.

Και εδώ όμως υπάρχει πάλι πολιτική. Εκεί όπου ο συγγραφέας πιστεύει πως ξεμπέρδεψε με τον «ολοκληρωτισμό» της πολιτικής, ο σκεπτικισμός του είναι ήδη μια πολιτική θέση. Όταν η φιλοσοφική αφετηρία είναι ο άνθρωπος εν πτώσει, ένας λειψός και κατά βάση μοχθηρός πυρήνας της ψυχής (ακόμα και ως άθεος, ο συντηρητικός συγγραφέας ξεκινάει πάντα επισημαίνοντας τα κουσούρια, δηλαδή το ότι οι άνθρωποι είναι αδύναμοι, ψεύτες και φαύλοι που θα προδώσουν τον Χριστό με την πρώτη ευκαιρία), το μόνο που μπορείς να ελπίζεις είναι βελτιώσεις των πραγμάτων στη βάση του νόμου, της οικονομίας της αγοράς ή της φιλευσπλαχνίας των πιο εύπορων.

Στη France Culture, ο Λιόσα αναφέρει και τον Γάλλο συγγραφέα Ζoρζ Μπατάιγ και το θαυμάσιο κείμενο Η Λογοτεχνία και το Κακό. Η λογοτεχνία, λέει, δεξιώθηκε το κακό και με αυτόν τον τρόπο είναι ένας τρόπος να διοχετεύουμε τα αρνητικά φορτία. Αυτό σημαίνει ότι στην οπτική του Λιόσα (την οποία προσπάθησα εδώ να περιγράψω) η λογοτεχνία είναι μια ιδιαίτερη μελέτη των παθών που δεν πρέπει να «καπελώνεται» από τις λυτρωτικές ιδέες ή τις πολιτικές δεσμεύσεις μας. Η υποστήριξη, ωστόσο, μιας συγκεκριμένης αφήγησης για την ανθρώπινη φύση και το πολιτικά δέον ενθαρρύνει και νομιμοποιεί μια άλλη στράτευση.

***

Γιατί ο Λιόσα υπήρξε πολύ μεγάλος συγγραφέας; Διότι, παρά το ότι κι αυτός κατανάλωσε πολύ χρόνο διεκτραγωδώντας τις «αυταπάτες της νεότητάς του» (όπως όλοι οι πρώην αριστεροί), η λογοτεχνία του υπήρξε ένα πλούσιο οικοδόμημα στο οποίο φιλοξενεί και τις οπτικές που δεν συμπαθούσε πλέον. Πέρα από τη γοητεία που ασκούν και στον Λιόσα η ίδια η διάψευση των ονείρων, η ανακάλυψη της ματαιότητας και η διαρκής επάνοδος στο λάθος και στο έγκλημα, τα μυθιστορήματά του διατηρούν ένα μερίδιο ελπίδας, ανθρωπισμού και ανόθευτης αγωνίας για τη μοίρα των ατόμων και των λαών μέσα σε συστήματα απάνθρωπης βίας. Αυτό κατάλαβαν και του απένειμαν το Νόμπελ, ένα Νόμπελ απολύτως δικαιωμένο. Μας άφησε ένα δείγμα ευφυούς μοντερνιστικού ρεαλισμού. Ο Μάριο Βάργκας Λιόσα είναι εδώ για να τον ανακαλύψουν και όσοι/-ες τον αγνοούν ή προσέχουν επιδερμικά μόνο τις ετικέτες. Ακόμα και αν ο σκεπτικισμός στη λογοτεχνία είναι συχνά το όχημα μιας συντηρητικής πολιτικής στράτευσης, σημασία έχει εν τέλει το πώς γράφει κανείς. Το πώς ανασυνθέτει μια εμπειρία, μια γλώσσα, μια οικουμένη, επινοώντας πρόσωπα που φωτίζουν, έμμεσα, και τα σκοτεινά σημεία της Ιστορίας.

------------------

[1] Πρωτότυπος τίτλος: Τravesuras de la niña mala.

[2] Αναφέρεται, ας πούμε, το La joie de lire, που ήταν το βιβλιοπωλείο του Φρανσουά Μασπερό στην οδό Saint-Séverin), όπου σε όλη τη δεκαετία του '60 οι αναγνώστες αναζητούσαν την αντι-αποικιακή και αντικαπιταλιστική γραμματεία της εποχής. Για το βιβλιοπωλείο και τον εκδότη βλ. François Dosse, Les hommes de l’ombre, Portraits d’éditeurs, Perrin, 2014, σ. 249-278.

[3] Μάριο Βάργκας Λιόσα, Το παλιοκόριτσο, μτφρ. Μαργαρίτα Μπονάτσου, Καστανιώτης, 2007

[4] Το πράσινο σπίτι, μτφρ. Κατερίνα Τζωρίδου, Καστανιώτης, 2005 & Ο Πανταλέων και οι επισκέπτριες, μτφρ. Τασία Χατζή, Εξάντας, 1997.

Πηγή LiFO

Ο αναρχισμός της ταραγμένης κοινωνίας*

noreply@blogger.com (Weltschmerz K.) — Sat, 26 Apr 2025 07:15:00 +0000

του Νίκου Τζ. Σέργη

Το βιβλίο αποτελεί τον καρπό μιας πολύχρονης προσπάθειας του φίλου Δημήτρη Αργυρού. Ο ίδιος ξεκίνησε (με περασμένα τα 30 του χρόνια) τις σπουδές Φιλοσοφίας στα Ιωάννινα και συνέχισε με τις αντίστοιχες μεταπτυχιακές σπουδές, εκπονώντας ως αποκορύφωμα μια μεταπτυχιακή διπλωματική εργασία με θέμα παρεμφερές ως προς το βιβλίο, υπό την επίβλεψη του Επίκουρου Καθηγητή Θανάση Σακελλαριάδη. Όταν ο Αργυρός αναζητούσε θέμα για τη διπλωματική του, τον συμβούλευσα να αξιοποιήσει το πλούσιο αρχείο που κατείχε σχετικά με τα ρεύματα της άκρας αριστεράς και της αναρχίας στη μεταπολίτευση. Θα πρέπει εδώ να τονίσω την εξαιρετική ικανότητα του Αργυρού στη «χαρτογράφηση» των συγκεκριμένων πολιτικών χώρων (βαθιά γνώση των επιρροών, των αλληλεπιδράσεων και των συνακόλουθων «διασπάσεων»). Επίσης, τότε έπεσε η ιδέα η διπλωματική του να αποτελέσει το πρωτόλειο για τη δημιουργία του βιβλίου, που συνέπεσε τελικά να κυκλοφορήσει στα 50χρονα της μεταπολίτευσης. Ευτυχής συγκυρία, καθώς η επέτειος ανοίγει τη συζήτηση για την ελλιπή –ως τις μέρες μας– ιστοριογραφία της μεταπολίτευσης, με τους «αντιπάλους» των κινημάτων να πασχίζουν ακατάπαυστα να συρρικνώσουν τη σημασία του ριζοσπαστισμού, είτε να τον μετατρέψουν σε ένα ανενεργό είδος σκέψης στα αζήτητα, κατάλληλο μόνο για μια προθήκη Μουσείου. Το ζητούμενο, ωστόσο, είναι το πώς ένα νέο βιβλίο για τον ριζοσπαστισμό της μεταπολίτευσης μπορεί όντως να ξαναδώσει ελπίδα στην κοινωνία, στους ζοφερούς καιρούς που ζούμε.

Η μεταπολίτευση στην Ελλάδα είναι ένα ιστορικό φαινόμενο, στο οποίο έχουν αποδοθεί διάφορες χρονολογίες ως προς τη λήξη του. Ο Αργυρός επιλέγει τον τερματισμό με τη λήξη του Ψυχρού Πολέμου και την αλυσιδωτή πτώση των καθεστώτων του λεγόμενου «υπαρκτού σοσιαλισμού» (1989). Το τέλος της δικτατορίας και η εγκαθίδρυση της αβασίλευτης δημοκρατίας βρίσκει την ελληνική κοινωνία σε αναβρασμό, σε ταραχή, όχι μόνο λόγω αδράνειας σε σχέση με ό,τι έχει προηγηθεί. Η κοινωνία είναι σαν θάλασσα, ο «κυματισμός» παραμένει για αρκετό καιρό μετά την«πτώση των ανέμων». Πράγματι, ο διχασμός (ακρο)δεξιάς – (ακρο)αριστεράς και η αναπαραγωγή των οικονομικών ανισοτήτων δεν κόπασαν με την απομάκρυνση των συνταγματαρχών από την εξουσία. Μεγάλη μερίδα της κοινωνίας δεν πείστηκε πως η «ομαλότητα» σε πολιτειακό επίπεδο θα ισοδυναμούσε με οριστική αποκατάσταση της κοινωνικής δικαιοσύνης και της οικονομικής ισότητας. Άλλωστε, είχαν προηγηθεί ο γαλλικός και ο αμερικάνικος «Μάης» και, στα καθ’ ημάς, η εξέγερση του Πολυτεχνείου.

Η πολιτικοποίηση ευρύτατων μαζών κατά την τελευταία περίοδο της χούντας, εξακολουθούσε να ταράζει τα φαινομενικά «ήρεμα νερά» μιας «ανάπηρης» ακόμα δημοκρατίας. Η κοινωνία παρέμεινε εξαιρετικά ταραγμένη. Μπορούμε, λοιπόν, να προσεγγίσουμε τον «ριζοσπαστισμό της μεταπολίτευσης» ως κατεξοχήν σύμπτωμα μιας κοινωνίας σε αναταραχή, που δεν είχε πειστεί ότι τα προβλήματά της λύθηκαν με την προσγείωση ενός αεροπλάνου από το Παρίσι. Κεντρικό σημείο για την παρουσίασή μου σχετικά με το βιβλίο, αποτελεί, ως εκ τούτου, η ιχνηλασία του «ριζοσπαστισμού» όχι τόσο όσον αφορά στις λεπτομέρειες για τις συλλογικότητες που παραθέτει ο Αργυρός στο βιβλίο, αλλά περισσότερο ως προς μια κοινωνική «κατάσταση πραγμάτων» που διαδέχτηκε τη δικτατορία.

Στις ιδέες, στα κινήματα και στις απόψεις (δογματικές και μη), οι οποίες σχηματίζουν το «ψηφιδωτό» του ριζοσπαστισμού ανιχνεύεται μια ταραγμένη κοινωνία, γεγονός που επιβεβαιώνουν οι απεργίες, οι συγκρούσεις στους δρόμους και οι αιματοβαμμένες επέτειοι του Πολυτεχνείου (1980 και 1985). Σε όλη την περίοδο 1974-1989 και παρά την εμβόλιμη εκλογική νίκη του ΠΑΣΟΚ, η αναταραχή στην κοινωνία χαρακτηρίζει τη 15ετία, ένα διάστημα μιάμισης δεκαετίας που μπορεί να συγκριθεί, κυρίως για τους νεότερους, με τον κοινωνικό αναβρασμό του αντιμνημονιακού αγώνα και τον σύντομο Δεκέμβρη του 2008.

Θα αναρωτηθούν κάποιοι, εξοικειωμένοι με τον ακαδημαϊσμό τού σύγχρονου φιλοσοφείν και τις ατελείωτες αντεγκλήσεις για το ποιος ερμηνεύει σωστά τον τάδε ή τον δείνα φιλόσοφο, τι σχέση έχει η Φιλοσοφία με μια ταραγμένη κοινωνία, όπως αυτή της μεταπολίτευσης. Κι όμως, από την καταγωγή του στην αρχαιότητα, τον Μαρξ, τον Μπακούνιν έως και τους καταστασιακούς, ο φιλοσοφικός λόγος είναι συνυφασμένος με την κριτική απορία, την αμφισβήτηση και την απόρριψη του υπάρχοντος κόσμου. Ο Αργυρός χρησιμοποιεί τη Φιλοσοφία ως μεθοδολογικό εργαλείο για να ταξινομήσει τις ποικιλόχρωμες τάσεις του ριζοσπαστισμού και, μάλιστα, επιλέγει μια φιλοσοφική μέθοδο η οποία επικαλείται τον αναρχισμό! Πρόκειται για τη φιλοσοφική θεωρία του Paul K. Feyerabend, η οποία προκρίνει χωρίς ενδοιασμούς αλλά και με στέρεα θεωρητική υποδομή το: «anything goes = όλα επιτρέπονται». Οι θεωρητικές λεπτομέρειες τού πώς ο Feyerabend έφτασε στη συγκεκριμένη θέση, μέσα από μια συγκροτημένη και συνεκτική πνευματική πορεία, αναλύονται στο Επίμετρο του βιβλίου.

Η πρωτοτυπία του Αργυρού έγκειται στη χρήση του Feyerabend ως εργαλείου μεθόδου, παρότι ο τελευταίος αρνήθηκε πεισματικά να δομήσει τη θεωρία του ως «σύστημα», γεγονός που δεν είναι ιδιαίτερα συνηθισμένο για τους φιλοσόφους. Μάλιστα, η απόπειρα του Αργυρού είναι ακόμη πιο πρωτότυπη, καθώς είναι η πρώτη φορά στη βιβλιογραφία που ο Feyerabend χρησιμοποιείται για τη μελέτη των κοινωνικών και πολιτικών συνιστωσών του ελληνικού μεταπολιτευτικού ριζοσπαστισμού. Η Φιλοσοφία στο βιβλίο λειτουργεί σαν «ομπρέλα» που καλύπτει όλες τις ριζοσπαστικές ιδέες που αμφισβήτησαν τη μεταπολίτευση και επιδίωξαν την ανατροπή της, είτε δογματικά μέσω της προσκόλλησης σε «σοσιαλιστικά» καθεστώτα –όπως η ΕΣΣΔ, η Κίνα, η Αλβανία, η Λατινική Αμερική κ.ά.– είτε σε μια λιγότερο δογματική κατεύθυνση, όπως σε κάποιες εκδοχές της άκρας αριστεράς και στην αναρχία. Όλες οι παραπάνω ιδέες υπάγονται στο πεδίο της Κοινωνικής και Πολιτικής Φιλοσοφίας. Ο Δημήτρης Αργυρός χρησιμοποιεί τη φιλοσοφική μέθοδο του «όλα επιτρέπονται» προκειμένου να συνθέσει το συνεκτικό «μωσαϊκό» του ριζοσπαστισμού, παραμένοντας στα εδάφη της Φιλοσοφίας σε όλο το μήκος του βιβλίου. Βεβαίως, η συγκεκριμένη μέθοδος προέρχεται από μια άλλη φιλοσοφική περιοχή, που ονομάζεται Γνωσιοθεωρία, αλλά η εφαρμογή της στην Κοινωνική και Πολιτική Φιλοσοφία, όπως κάνει ο Αργυρός, είναι απολύτως δόκιμη και επαρκώς τεκμηριωμένη. Στο Επίμετρο του βιβλίου αναπτύσσονται οι επιμέρους συνιστώσες της φιλοσοφικής θεωρίας του Feyerabend για όσους/ες ενδιαφέρονται για μια περαιτέρω μελέτη των ιδεών του Αυστριακού φιλοσόφου.

Είναι γεγονός ότι τα τελευταία χρόνια συντελείται από διάφορα κέντρα εξουσίας μια συστηματική προσπάθεια να συρρικνωθούν, τόσο το κοινωνικό μέγεθος όσο και η αξία του ριζοσπαστισμού της μεταπολίτευσης. Στην καλύτερη των περιπτώσεων, η προσπάθεια αυτή αποβλέπει στη μείωση έως εξαφάνιση της επιρροής του σήμερα, έτσι ώστε να καταστεί ένα ανώδυνο «στιγμιότυπο» της σύγχρονης Ιστορίας, του οποίου η κοινωνική διάσταση πρέπει πάση θυσία να γίνει αμελητέα. Εν τούτοις, όπως προανέφερα, η σημασία του ριζοσπαστισμού έγκειται ακριβώς στο ότι αναπαριστά στο επίπεδο των ιδεών και της πάλης μια ταραγμένη κοινωνία. Σημαντικό είναι να τονιστεί ότι ο ριζοσπαστισμός δεν είναι απλώς μια εκδήλωση της «ανήσυχης νεολαίας», αλλά μια συνολική κοινωνική συνθήκη, όπου μεγάλες μάζες έδειξαν στην πράξη τη δυσπιστία και την εναντίωση σε μια πολιτειακή μετάβαση, που παρουσιάστηκε ως η οριστική ίαση στα ιστορικά βάρη του 20ού αιώνα. Σε μεγάλο μέρος της, η κοινωνία δεν πείστηκε για τη δικαιοσύνη και την οικονομική ισότητα που θα επέφερε αυτόματα η επαναφορά της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας, έστω και αν απαλλάχτηκε από τις εξουσιαστικές ίντριγκες του παλατιού ή από το στρατιωτικό σκέλος του ΝΑΤΟ (για βραχύβιο διάστημα, όπως αποδείχτηκε).

Με αποκορύφωμα τις επετειακές διαδηλώσεις για το Πολυτεχνείο, σε όλο το διάστημα της 15ετίας 1974-1989, η πλειοψηφία της κοινωνίας έδειχνε την απαρέσκειά της για τη δεξιά «παλινόρθωση» δια μέσου της μεταπολίτευσης, παρότι δεν ασπαζόταν απαραιτήτως όλες τις –δογματικές και μη– απόψεις του ριζοσπαστισμού. Εν τούτοις υπήρξε μια ανοχή, αν όχι συμπάθεια απέναντί τους. Είναι χαρακτηριστικό ότι σε όλη τη διάρκεια αυτής της περιόδου, παρά το διαφαινόμενο αδιέξοδο αλλά και τη συμπαράσταση σε άδικες απώλειες ζωών, στις δημοσκοπήσεις ακόμη και το αντάρτικο πόλης δεν καταδικαζόταν από τους πολίτες κατηγορηματικά. Χρειάστηκε να εκφραστεί αποφασιστικά η «σοσιαλιστική» πλειοψηφία της κοινωνίας, μέσω της κοινοβουλευτικής νίκης του ΠΑΣΟΚ, αλλά και η παρέλευση σχεδόν μιας δεκαετίας από το 1981, προκειμένου να ξεκινήσει ουσιαστικά η καθοδική πορεία του ριζοσπαστισμού. Αυτό, τουλάχιστον, υποστηρίζει ο Αργυρός ως προς το «τέλος» του ριζοσπαστισμού, χωρίς, ωστόσο, να αποκλείει στο βιβλίο και άλλες εναλλακτικές ημερομηνίες ως προς τη λήξη.

Η επιστημολογική «ομπρέλα» του Feyerabend επιτρέπει τη «συμβίωση» ορθολογικών και ανορθολογικών απόψεων, δογματικών και μη, αρκεί να έχουν δικαίωμα λόγου όλες οι θέσεις. Η ζύμωση αυτή των ετεροτήτων αποτελεί για τον Feyerabend ικανή και αναγκαία συνθήκη για τα ελεύθερα «συμβούλια των πολιτών». Μέσω του συγκεκριμένου συγκρητισμού των ιδεών, στο βιβλίο καταγράφεται η πληθώρα των αντιλήψεων και η δύναμη που εξέπεμπαν, τόσο τα λογής πολιτικά σχήματα όσο και η εκδοτική κίνηση της «αντικουλτούρας» και του «Underground». Ακριβώς αυτό το πολιτισμικό αποτύπωμα της περιόδου αποτελεί επαρκή δείκτη για την αναταραχή στην κοινωνία, για το άνοιγμα σε αχαρτογράφητους –ως τότε– «τόπους ιδεών», παρά τη μεταπολιτευτική ευφορία που διατυμπάνιζε με κάθε ευκαιρία η εξουσία. Τέκνα και οι 2 διαφορετικών πλην όμως εξίσου ταραγμένων εποχών, η επιχειρηματολογία του Αργυρού βρίσκει τον κατάλληλο τρόπο έκφρασης στον όψιμο τρόπο σκέψης του Feyerabend.

Πράγματι, μέσα στο βιβλίο είναι σαφής και τεκμηριωμένη η καταλληλότητα της μεθόδου του Feyerabend προκειμένου να «χαρτογραφηθεί» ο ριζοσπαστισμός μέσα στις συγκρούσεις και τις αντιφάσεις του. Ο Αυστριακός φιλόσοφος δηλώνει θιασώτης του «αναρχισμού», κατά το ότι στον δημόσιο διάλογο των «ελεύθερων πολιτών» θα πρέπει να αποκλειστεί η κάθε λογής ιεραρχία που επιβάλλουν οι ειδήμονες, οι επιστήμονες, οι πολιτικοί κ.λπ. Το μοντέλο αυτοοργάνωσης των πολιτών μοιάζει περισσότερο με τη δομή της αρχαιοελληνικής δημοκρατίας παρά με τον σύγχρονο αναρχισμό του Κροπότκιν και του Μπακούνιν. Ο Αργυρός δίνει ιδιαίτερη έμφαση στο σημείο αυτό, αναλύοντας τις αποκλίσεις του Feyerabend από τον πολιτικό αναρχισμό στον ριζοσπαστισμό της μεταπολίτευσης.

Ωστόσο, ως μέθοδος που «επιτρέπει» όλες τις απόψεις, από τον δογματικό λενινισμό-σταλινισμό ώς τους σαμάνους και την εναλλακτική, μη-δυτική Ιατρική, η εν λόγω μέθοδος ταιριάζει πράγματι στην ποικιλομορφία του ριζοσπαστισμού. Έτσι, στο βιβλίο επιτυγχάνεται μια επαρκής «χαρτογράφηση» του χώρου, παρά το ότι για να καλυφθεί το σύνολο των τάσεων θα χρειαζόταν κάτι παραπάνω από μια απλή μελέτη 200 σελίδων, ένα εγκυκλοπαιδικό λεξικό 1000 σελίδων ίσως. Αλλά, στην περίπτωση αυτή, το αποτέλεσμα για τον αναγνώστη θα ήταν πιο πληκτικό και ως προς τον στόχο της ανάδειξης της «ταραγμένης κοινωνίας» το αποτέλεσμα δεν θα ήταν πιο περιεκτικό.

Η ανθρώπινη κοινωνία ούτε υπήρξε ποτέ ούτε θα είναι στο μέλλον γαλήνια και «ανέφελη» για μακρό χρονικό διάστημα. Όπως το Αρχιπέλαγος μόνο για λίγο απολαμβάνει την μπουνάτσα μέχρι την επόμενη θαλασσοταραχή, έτσι και η κοινωνία των ανθρώπων, καθώς δομείται μέσω της συνύπαρξης ομάδων με διαφορετικά, συχνά αντικρουόμενα συμφέροντα, είναι πάντα έτοιμη για την επόμενη ταραχή. Τουλάχιστον στον καπιταλισμό, ο οποίος εξελίσσεται διαρκώς μέσω των κρίσεων, οι κοινωνίες συνεχίζουν την ιστορική τους πορεία μέσω ευαίσθητων, συχνά, ισορροπιών. Πολιτικοί και άλλοι λόγοι πυροδοτούν πολλάκις την αναταραχή, αλλά, το κυριότερο, οι «ουτοπίες» που τροφοδοτούν την ιστορική διαμόρφωση των ιδεών προετοιμάζουν το έδαφος για την επόμενη σύγκρουση. Από αυτή την άποψη, η κοινωνία αποτελεί πεδίο πολέμου! Άλλοτε σε αναμονή και άλλοτε σε εξέλιξη. Όταν η ισορροπία, που προείπαμε, χάσει τα σημεία σταθερότητάς της, τότε η αναταραχή στο κοινωνικό πέλαγος γίνεται επίμονη, ακόμα και αν η εξουσία μεταχειριστεί πολιτειακές μεταλλάξεις για να καλμάρει τις μάζες. Κάπως έτσι μοιάζει και η κοινωνία της μεταπολίτευσης, που γέννησε τον οικείο ριζοσπαστισμό.

Οι ιδέες που εμπνέουν την «άρνηση» της μεταπολίτευσης, κατά την περίοδο που μελετάται στο βιβλίο, συμπυκνώνονται στην ουσία της Φιλοσοφίας η οποία δεν είναι άλλη από την κριτική. Εν τέλει, ακόμη και αν ο ίδιος ο ριζοσπαστισμός δεν το αναγνώριζε πάντα, η αμφισβήτηση της μεταπολίτευσης που εκφράστηκε, είτε μέσα από τις ποικίλες τάσεις του ριζοσπαστισμού είτε μέσω της πολιτισμικής πολυμορφίας της αντικουλτούρας και του Underground, ήταν φιλοσοφική!

Στην «εμπόλεμη» κατάσταση, όπως την περιγράψαμε παραπάνω, της ταραγμένης κοινωνίας κατά τη μεταπολίτευση, ο ριζοσπαστισμός προσπάθησε να «κερδίσει έδαφος» ενάντια στην καταστολή της εξουσίας. Σήμερα η κοινωνία βρίσκεται στην αντίπερα όχθη, σε αυτή του «αμυνομένου», σε δεινή –φαινομενικά– θέση. Με την «πλάτη στον τοίχο», κατά το κοινώς λεγόμενο. Λογικό και αναμενόμενο να κυριαρχεί η απαισιοδοξία για το μέλλον. Μάλιστα, τα κυρίαρχα κέντρα εξουσίας, σε όλα τα τελευταία χρόνια, επιχειρούν να εκμηδενίσουν την αξία της Ιστορίας, της «ανάμνησης», έτσι ώστε οι λαοί να ξεχάσουν τη δύναμη που έχουν και απέδειξαν στο παρελθόν. Η κοινωνία θα πρέπει να λησμονήσει την ισχύ που έχει, προκειμένου να μην καταφέρει να διαμορφώσει η ίδια την τύχη της.

Βιβλία όπως Ο Ριζοσπαστισμός της Μεταπολίτευσης μπορούν να χρησιμεύσουν στον σημερινό άνθρωπο για να αντικρύσει με διαφορετική, πιο αισιόδοξη ματιά την τύχη του. Σε σκοτεινούς καιρούς, όπως αυτοί που ζούμε, η μελέτη του ριζοσπαστισμού μπορεί να προσφέρει μια χαραμάδα ελπίδας για τις δυνατότητες της κοινωνίας και το μέλλον της. Διότι, φαίνεται πως πλησιάζει και πάλι ο καιρός που η ισορροπία θα διαταραχτεί και το Αρχιπέλαγος της κοινωνίας θα καταστεί και πάλι «ταραγμένο». Τότε, ίσως, ξαναθυμηθεί η κοινωνία τη ριζοσπαστική αξία της Φιλοσοφίας.

-------------------

* Παρουσίαση του βιβλίου: Δημήτρης Αργυρός, Ο Ριζοσπαστισμός της Μεταπολίτευσης. Μια φιλοσοφική προσέγγιση, επιστημονική επιμέλεια – επίμετρο: Νίκος Τζ. Σέργης (Ιωάννινα: Εκδόσεις Ισνάφι, 2024).

Πηγή Void Network

Το κατά Sellars συνοπτικό ευαγγέλιο (The Deleuze-Sellars Hypothesis)*

noreply@blogger.com (Weltschmerz K.) — Tue, 08 Apr 2025 00:23:00 +0000

του Keunermann

Η πρόσφατη μονογραφία του Διονύση Χρηστιά έρχεται να επιβεβαιώσει την αίσθηση αρκετών μελετητών ότι ο προσφορότερος τρόπος για τη διέλευση του θρυλούμενου χάσματος ανάμεσα στην «ηπειρωτική» και την «αναλυτική» παράδοση του φιλοσοφείν άπτεται της μεθοδικής αδιαφορίας για τις πλέον άγονες και στερεοτυπικές εκδοχές του (και της μέριμνας για την αποφυγή αναπαραγωγής τους). Όχι ότι στερούνται νοήματος οι συναφείς διακρίσεις, οι οποίες εξάλλου έχουν συγκροτήσει εξελισσόμενες παραδόσεις και κοινότητες ερευνητ[ρι]ών, αποκτώντας αν μη τι άλλο μιαν ορισμένη νομιμοποίηση εκ των υστέρων (και εκ των πραγμάτων). Εγκύπτοντας όμως στα ίδια τα κείμενα με άξονα και οδηγητικό μίτο τη σελαρσιανή προβληματική, αποδεικνύεται ότι είναι οι εκ πρώτης όψεως απρόσμενες, «παρά φύσιν» συγκλίσεις και γειτνιάσεις εκείνες που επιτρέπουν την απρόσκοπτη συνέχιση της φιλοσοφίας αυτής τούτης.

Το έργο του Wilfrid Sellars γνωρίζει μια αναβίωση στον αγγλοσαξονικό χώρο, όπου η συμβολή του είχε μάλλον επισκιαστεί από εκείνες άλλων φιλοσόφων –όπως φερειπείν των Quine, Strawson, Davidson ή αργότερα του Kripke– ενόσω βρισκόταν στη ζωή. Είθισται να διατυπώνεται ο ισχυρισμός ότι συνεισφέρει στην «καντιανή στιγμή» της αναλυτικής παράδοσης (δηλ. στη μετάβασή της «από το χιούμειο στο καντιανό στάδιο») καθώς, αφενός, το εν λόγω έργο εδράζεται στη γνώση των συμφραζομένων τής ιστορίας τής φιλοσοφίας (γεγονός καθόλου σύνηθες στα μέσα του προηγούμενου αιώνα, όπου η έμφαση δινόταν μάλλον στην επανεκκίνηση της φιλοσοφίας από το κεκτημένο της λογικής ανάλυσης της γλώσσας και στη διάθεση διεξόδου από τις εκλαμβανόμενες ως ατέρμονες «μεταφυσικές» διενέξεις, οι οποίες εδράζονταν σε κατηγοριακά σφάλματα ή στην αποκοπή από τον κόσμο της καθημερινής εμπειρίας και των σύστοιχων γλωσσικών πρακτικών εντός μιας κοινότητας), ενώ, αφετέρου, μαρτυρά μια ευαισθησία για το κατεξοχήν κριτικό πρόβλημα της δικαιολόγησης των πεποιθήσεων (λχ. όχι απλώς «Πώς γνωρίζουμε;» αλλά «Πώς γνωρίζουμε ότι γνωρίζουμε;»), δίχως μολοντούτο ν’ απεμπολεί τα δικαιώματα μιας οντολογικής διερώτησης. Έτσι η επικαιρότητα της παρακαταθήκης του εν λόγω έργου τεκμαίρεται από τη διχαλοδρόμηση –το ενδοπαραταξιακό σχίσμα– των δυνατών αναγνώσεων και προεκτάσεών του εν είδει σελαρσιανής «Δεξιάς» και «Αριστεράς», με τη μεν δεύτερη να εστιάζει στις ηθικοπρακτικές διαστάσεις του έργου και τη μέριμνα διάσωσης του εγγενώς κανονιστικού «χώρου των λόγων» (εκεί όπου εδρεύουν οι εννοιολογικοί οδοδείκτες και οι επιχειρηματολογικές δοσοληψίες των γλωσσικών χρηστών), την δε πρώτη να έλκεται από το εγχείρημα μιας επιστημονικά ενήμερης, φυσιοκρατικής οντολογίας που θα κληθεί να υποκαταστήσει τις υφέρπουσες «αφελείς» έννοιες με τις οποίες ακόμη αυτοκατανοούμαστε (ενώ ο Χρηστιάς, ορθώς κατά το φιλοσοφικό αισθητήριό μας, επιμένει στη μονομέρειά τους και υποδεικνύει ότι αμφότερες οι προσεγγίσεις μπορούν να ενισχυθούν και να εκλεπτυνθούν, εάν εκληφθούν ως διαφορετικές και παραπληρωματικές όψεις ενός ευρύτερου εγχειρήματος, πιστότερου ίσως στην ίδια τη σελαρσιανή πρόθεση). Μ’ άλλα λόγια, το επίδικο της διάκρισης ανάμεσα σε ανταγωνιστικές φράξιες της σελαρσιανής παράταξης αφορά την αυτονομία του κανονιστικού επιπέδου ή την ολοσχερή φυσικοποίησή του.

Ο Sellars είναι επίσης γνωστός για την ανηλεή κριτική του σε διάφορες εκδοχές τού «μύθου του δεδομένου», ήτοι της αφελούς πίστης ή άμεσης πρόσβασης ή ύστατης καταφυγής σε κάποιο «αδιαφιλονίκητο» εποπτικό περιεχόμενο (λχ. σημασιολογικό, επιστημικό, κυρίως όμως κατηγοριακό) που θα παρείχε δίοδο σʼ ένα προνομιακό, αδιαμεσολάβητο επίπεδο εμπειρίας, ένα μη αναγώγιμο και επομένως απροϋπόθετο πλαίσιο ή μια αυταπόδεικτη προφάνεια εν είδει «καθαρού ή γυμνού γεγονότος» (όπου φερειπείν η κατηγοριακή δομή του κόσμου θα εντυπωνόταν στον νου «όπως η σφραγίδα στο βουλοκέρι» ή όπου η κατηγοριακή δομή του βιόκοσμου [Lebenswelt, «κόσμος της ζωής», το πλησιέστερο φαινομενολογικό αντίστοιχο στην «έκδηλη εικόνα»], διαμέσου της αφαίρεσης και της ιδεατής γενίκευσης ορισμένων όψεών του, θα προβαλλόταν στην τριτοπρόσωπη επιστημονική κοσμοεικόνα). Δεν υπάρχει εξωγλωσσική πραγματικότητα που να επέχει ρόλο θεμελίου ικανού να ανασχέσει την επ’ άπειρον αναδρομή ή το γενικότερο αδιέξοδο που σκιαγραφείται στο κλασικό «τρίλημμα του Αγρίππα»· η συνέπεια δεν είναι ότι η γνώση μένει μετέωρη και αβέβαιη, παραδιδόμενη στη σκεπτικιστική αμφιβολία ή την αγνωστικιστική σιωπή, αρκεί να μην παραβλέπεται ο καθοδηγητικός και λειτουργικός ρόλος των εννοιών στη συγκρότηση της εμπειρίας και την οροθέτηση της θεμιτής επικράτειας του γνώσιμου. Ο Sellars ανακτά και αναπτύσσει περαιτέρω το θεμελιώδες πόρισμα της υπερβατολογικής φιλοσοφίας, ότι η εμπειρία μας (η αναπαράσταση των εαυτών μας και αντικειμένων διακριτών και έμφορτων ποιοτήτων σε σχέσεις συμπαράταξης στον χώρο και αλληλοδιαδοχής στον χρόνο) είναι ήδη εννοιακά διαμεσολαβημένη και συμπαράγεται από μια υποκειμενότροπο και μια αντικειμενότροπο συνιστώσα (δεδομένου ότι ο Sellars μοιάζει να επιμένει επίσης στην μη εννοιακή υφή του αντιληπτικού περιεχομένου ή στο ότι ο κόσμος στερείται λογικής μορφής, θέση την οποία λίγοι από τους επιγόνους ήταν διατεθειμένοι να διατηρήσουν, πολλώ δε μάλλον ν’ αποσαφηνίσουν). Αυτά τα νήματα σκέψης θα εκτυλιχθούν με διαφορετικούς και ενίοτε αποκλίνοντες τρόπους από φιλοσόφους όπως ο Richard Rorty, oι Paul και Patricia Churchland ή η σχολή αναλυτικού εγελιανισμού του Pittsburgh με τις μνημειώδεις εργασίες των John McDowell και Robert Brandom.

Η «συνοπτική θεώρηση» του Sellars αφορά την ύπαρξη δύο εξίσου απαραίτητων, καίτοι εκ πρώτης όψεως ασύμβατων μεταξύ τους κοσμοεικόνων (συνεκτικών [αυτο]αντιλήψεων των υποκειμένων για τον κόσμο και τη θέση τους σ’ αυτόν), της έκδηλης και της επιστημονικής εικόνας. Στην πρώτη, η οποία άπτεται εν γένει της επικράτειας του νοήματος και των αξιών, δεσπόζει το καθημερινό ιδίωμα που αναφέρεται σε πρόσωπα (λχ. υποκείμενα ηθικά επιλήψιμα ή νομικά εγκαλούμενα ως φορείς κυριότητας ή πρόσωπα, τα οποία ως τέτοια αξιώνουν δικαιώματα, προνόμια και καθήκοντα για τους εαυτούς τους ή επιδέχονται ψόγο για τις πράξεις ή τις παραλείψεις τους) και ταυτοποιήσιμα (χωροχρονικά εντοπίσιμα) μακροσκοπικά αντικείμενα («μεσαίων διαστάσεων») με αναγνωρίσιμες και σχετικά σταθερές ιδιότητες, ενώ στη δεύτερη απαντά ένας κόσμος αλληλεπιδράσεων («συμβάντων» ή «διεργασιών» μάλλον παρά υποστάσεων-ουσιών) που εμπλέκουν λχ. φυσικές δυνάμεις ή θεμελιώδεις αλληλεπιδράσεις, πεδία και στοιχειώδη μικροσκοπικά σωμάτια. Η διαφορά των κατηγοριακών πλαισίων των δύο αντιλήψεων δεν είναι εύκολο να γεφυρωθεί, εφόσον, εκ των ένδον της επιστημονικής οπτικής, πλείστα εκ των βασικών σχημάτων της έκδηλης εικόνας φαντάζουν αχρείαστα, παραπλανητικά ή ακόμη και ψευδή από την άποψη της οντολογικής-εξηγητικής τους ισχύος, ενώ, από τη σκοπιά της έκδηλης εικόνας, ορισμένες θεμελιώδεις κατηγορίες της επιστημονικής εικόνας ενδέχεται να θεωρούνται ιδεατές γενικεύσεις συμβασιοκρατικού χαρακτήρα, εξαντικειμενικευτικές αφαιρέσεις από τον «κόσμο της ζωής», μυθοπλασίες χρήσιμες μεν, περιοριστικές δε, έωλες ή ακόμη και ριζικά στερούμενες νοήματος έξω από το στενό πλαίσιο της επιστημονικής πρακτικής, εντός του οποίου έχουν καταστεί λειτουργικές. Στη νεωτερικότητα, οι άνθρωποι ξυπνούν το πρωί με τη στολή του εργαστηριακού ερευνητή και μελετούν –αξιοποιώντας πολύπλοκα μηχανήματα (προϊόν επιτυχημένης εφαρμογής της ήδη αποθησαυρισμένης γνώσης τα ίδια), τολμηρές θεωρητικές υποθέσεις, μετρήσεις υψηλής ακρίβειας, μαθηματικά μοντέλα και δεξιοτεχνικά σκηνοθετημένες πειραματικές διατάξεις– έναν κόσμο απρόσιτο στις καθημερινές αντιληπτικές προσλαμβάνουσες, συναρπαστικό και αντιδιαισθητικό συνάμα· το απόγευμα μεταβαίνουν σε καφενεία και άλλους δημόσιους χώρους όπου τσακώνονται για την πολιτική, ανταλλάζουν επιχειρήματα και μομφές, αλληλοκατηγορούνται και ενίοτε καταλήγουν να δέρνονται για τις πλέον απίθανες αφορμές (ενθυμείται κανείς μια διένεξη που είχε λάβει χώρα προ ετών στη Ρωσία για την καντιανή φιλοσοφία και είχε αποβεί μοιραία για έναν εκ των «διαδίκων»).

Στον βαθμό που υφίσταται αλληλεπικάλυψη μεταξύ των (προσφερόμενων ή διατιθέμενων από τις δύο εικόνες) επιμέρους γνωσιακών περιεχομένων, αλλά και διαξιφισμοί μεταξύ των αξιώσεων που εγείρονται για την εμβάθυνση και τον εμπλουτισμό τους, την πρωτοκαθεδρία (δεν μπορεί παρά να) έχει η επιστημονική εικόνα, καθώς υποβαστάζεται από μια κανοναρχούμενη πρακτική που θεσπίζει αυστηρά πρωτόκολλα ελέγχου και κριτήρια αυτοδιόρθωσης, επιτρέποντας, ως εκ τούτου, να εγκαθιδρυθεί μια ορισμένη προοδευτικότητα (παρέχοντας εγγυήσεις ότι, από ορισμένες τουλάχιστον απόψεις, τα εκάστοτε επόμενα εννοιακά σχήματα και μεταθεωρητικά υποδείγματα θα εμπλουτίζουν τα γνωσιακά περιεχόμενα και θα διανοίγουν την επικράτεια του επιστητού σε σχέση με τα προηγούμενα τέτοια σχήματα ή πλαίσια). Ίσως μάλιστα μελλοντικά η ιδεατή πρόοδος των επιστημών να καταστήσει εφικτή την ολοσχερή αντικατάσταση (όπως ήδη έχει συμβεί σε κάποιες περιπτώσεις) των προεπιστημονικών καταλοίπων που ενδημούν στο ιδίωμα της έκδηλης εικόνας (λχ. η εξάλειψη της επίμονης αναφοράς σε εμπρόθετα ενεργήματα ή σε ελεύθερες αποφάσεις ενός συνειδητού υποκειμένου –για να μην πούμε τίποτε για τους παραδοσιακά φορτισμένους όρους «ψυχή» ή «πνεύμα»– από την αποσαφήνιση των αιτιοκρατικών αλληλουχιών που λαμβάνουν χώρα στο νευροφυσιολογικό υπόβαθρο των εγκεφαλικών λειτουργιών). Όμως τα πράγματα είναι περισσότερο περίπλοκα, και μια τέτοια αρμονική κατάληξη –η οποία, ανάλογα με τα γούστα και τις ευαισθησίες του κρίνοντος, μπορεί να ιδωθεί ως λυτρωτική ή απειλητική– ούτε εφικτή φαντάζει ούτε ευκταία. Αυτό όχι μόνο επειδή ένα αναγωγιστικό πρόγραμμα φέρει τα δικά του προβλήματα, αλλά και επειδή ακριβώς στην έκδηλη εικόνα δεν απαντούν αποκλειστικά ούτε κυρίως οντολογικές κατηγορίες με εξηγητική και περιγραφική ισχύ, αλλά κανονιστικοί οδοδείκτες που αφορούν την μη αναγώγιμη επικράτεια της δοσοληψίας-ανταλλαγής επιχειρημάτων, του λόγον διδόναι, της ηθικής επιληψιμότητας και εν γένει της χρήσης κανόνων για τη διατύπωση μεστών νοήματος εκφορών, αιτημάτων, πεποιθήσεων και ισχυρισμών. Η ιδιαιτερότητα του πονήματος του Χρηστιά έγκειται στην πρόθεσή του να διασώσει αμφότερες τις ανωτέρω πλευρές του σελαρσιανού έργου (σ’ αυτό ακριβώς συνίσταται η συνοπτική θεώρηση, ήτοι στη στερεοσκοπική γεφύρωση, ένωση, υπέρθεση, σύνθεση ή συναίρεση των δύο εικόνων, δίχως την ολοσχερή προσρόφηση της μίας στην άλλη), φέρνοντάς τες μάλιστα σε γόνιμο διάλογο ή αντιπαράθεση με τα εγχειρήματα τυπικά «ηπειρωτικών» φιλοσόφων (όπως των Edmund Husserl, Gilles Deleuze και Quentin Meillassoux).

Εν γένει, η έκβαση αυτών των συγκριτικών αντιπαραβολών δεν επιφυλάσσει εκπλήξεις για την αναλυτικά προσανατολισμένη αναγνώστρια, αφού η σελαρσιανή οπτική είτε εμφανίζει πλεονεκτήματα έναντι των ανταγωνιστικών προσεγγίσεων, αποφεύγοντας τις δικές τους απορίες και κακοτοπιές, είτε διαθέτει καταρχήν τους εννοιακούς πόρους για την πειστική ανασκευή ή τη λυσιτελή πραγμάτευση των ενστάσεων που θα μπορούσαν να εγερθούν εναντίον της. Έτσι, πληροφορούμαστε ότι «από την οπτική του Sellars, η χουσερλική σύλληψη του βιόκοσμου θα ήταν μια εξαιρετικά εκλεπτυσμένη “υπερβατολογική περιγραφή” της “αμιγούς μορφής” τής έκδηλης εικόνας» και επομένως θα συνιστούσε «ουσιωδώς μιαν απολυτοποίηση της έκδηλης εικόνας» (33). Όμως η υποτιθέμενη μόνωση της κατηγοριακής δομής του βιόκοσμου υπονομεύεται από τις ίδιες τις γνωσιακές/επιστημικές αξιώσεις που επιτρέπει να εγερθούν εντός του. Άλλως ειπείν, οι περιγραφικές και εξηγητικές κατηγορίες της επιστημονικής εικόνας επικρατούν εκείνων της έκδηλης βάσει των προσίδιων κριτηρίων της τελευταίας. Έτσι, οι αυτοδιορθούμενες επιστημονικές θεωρίες, επεκτείνοντας την εμβέλεια του αιτιακά εξηγήσιμου με την εισαγωγή υποθετικών θεωρητικών (και άρα μη παρατηρήσιμων) οντοτήτων, ενδέχεται να οδηγούν στην εξάλειψη διά της αντικατάστασης τις πρότερες οντότητες και κατηγορίες της έκδηλης εικόνας (χωρίς να προκύπτει ότι αυτό αποτελεί επιτακτικό καθήκον ή ότι συντελείται άπαξ διαπαντός, αφού τα εκάστοτε βέλτιστα ερευνητικά επιστημονικά προγράμματα επιδέχονται αναθεώρησης και ανασκευής προϊόντος του χρόνου, οπότε η πλέον συνετή διατύπωση θα ήταν ότι οι αντιλήψεις του κοινού νου θα έχουν αντικατασταθεί ή ανανοηματοδοτηθεί από τις αντίστοιχες, λειτουργικά ισοδύναμες, τις οποίες θα έχουν στο μεταξύ χορηγήσει τα βέλτιστα μελλοντικά ερευνητικά προγράμματα), ενώ επιπλέον παρέχουν και το υπέδαφος για την παραγωγή νέων γενικεύσεων που πρόκειται να λειτουργήσουν στο μεταρρυθμισμένο κατηγοριακό πλαίσιο της έκδηλης εικόνας. «Ενάντια στον Kant και τους φαινομενολόγους, οι “συνθήκες της δυνατής εμπειρίας” δεν είναι κατηγοριακά ή υπερβατολογικά πάγιες/ρυθμισμένες εκ των προτέρων. Δεν συνιστούν “ειδητικές ουσίες” αποσταγμένες από την καθημερινή εμπειρία του κόσμου-της-ζωής. Είναι οι ίδιες ιστορικά μεταλλάξιμες συναρτήσει της μεταβολής στην επιστημονική γνώση, στις πειραματικές προόδους και στην τεχνική εκλέπτυνση. Ο βιόκοσμος ενδέχεται να είναι πρότερος στη σημασιολογική τάξη ή στην τάξη της γνώσης, ύστερος όμως στην τάξη τού είναι» (50). Ούτως η διάκριση ανάμεσα στην έκδηλη και την επιστημονική εικόνα καθίσταται πορώδης και επαναχαράξιμη, με τα εκάστοτε τεθειμένα όριά τους να είναι διαπραγματεύσιμα και αναθεωρήσιμα· η δε καντιανής προελεύσεως σύλληψη του υπερβατολογικού ιστορικοποιείται δραστικά.

Αντίστοιχες ενστάσεις εγείρει ο συγγραφέας και απέναντι στην προϊούσα εμβάθυνση και ριζοσπαστικοποίηση του φαινομενολογικού εγχειρήματος (σε μιαν ορισμένη «γείωσή» του σε σχέση με τις φορμαλιστικές ή ιδεαλιστικές τάσεις του πρώιμου Husserl) προς την κατεύθυνση είτε μιας «υπαρξιακής αναλυτικής του Dasein» ενόψει μιας «θεμελιώδους, ερμηνευτικής οντολογίας» στον πρώιμο Martin Heidegger, είτε μιας επανόδου στο (προαναστοχαστικό, προδιασκεπτικό, προκατηγοριακό, προεννοιολογικό, κτλ.) επίπεδο της πρωτογενούς επαφής μας με τον κόσμο –που είν’ αυτό μιας δυναμικής αλληλεπίδρασης και υπαρξιακής εμπλοκής ενσώματων υποκειμένων, στο πλαίσιο της οποίας το καρτεσιανό cogito παραχωρεί τα πρωτεία στο «αντιληπτικό cogito», ήτοι στην «μη καταληπτική [non-apperceptive] αποβλεπτικότητα» [Intentionalität: προθετικότητα, αναφορικότητα] και την άφευκτη σωματικότητα της αντίληψης ως αγκύρωσης στον προαντικειμενικό κόσμο-της-ζωής και συνάμα διάνοιξής του ως απερίσταλτου πεδίου δυνατοτήτων–, την οποία επιχειρεί να ανιχνεύσει στις επίμονες αναλύσεις-περιγραφές του ο Maurice Merleau–Ponty.

Ενδεικτική είναι από την άποψη αυτή η περίπτωση του Meillassoux, του οποίου η κριτική στη «συσχεσιοκρατία» [corrélationisme: με τον συγκεκριμένο νεολογισμό, ο Γάλλος φιλόσοφος αναφέρεται στην –ενίοτε ανεπίγνωστη ή ανομολόγητη– θεωρητικοποίηση της εκλαμβανόμενης ως αναγκαίας συσχέτισης ή συστοιχίας μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου –ή κάποιας συνεκδοχικής, παραδειγματικής βαθμίδας ή περίστασής τους–, η οποία καθιστά αδύνατη την πρόσβαση στον έναν πόλο ανεξάρτητα από τον άλλο] παρουσιάζει, εκ πρώτης τουλάχιστον όψεως, αρκετές ομοιότητες με τον τρόπο που ο Sellars επανενεργοποιεί ορισμένες πτυχές τής καντιανής παρακαταθήκης (εξυπακούεται, εις βάρος άλλων). Κατά κύριο λόγο, ο Meillassoux ενοχλείται από τον προς ημάς ή δι’ ημάς χαρακτήρα των φαινομένων, ο οποίος συνεπάγεται για τη σκέψη την απώλεια πρόσβασής της στην πραγματικότητα ως έχει καθεαυτήν. Θεωρεί ότι η φιλοσοφία, όταν απεκδύεται τα δικαιώματα της θεωρησιακής σκέψης να γνωρίσει το απόλυτο, εκχωρεί υπερβολικά πολλά στον φιντεϊσμό ή μένει έκθετη σε κάθε είδους ανορθολογική δέσμη δοξασιών. Παρεμπιπτόντως, ένα πρόσθετο πρόβλημα με την καντιανή κληρονομιά πιθανώς άπτεται του ότι, λόγω του διαβόητου «νομικισμού» ή «ηθικισμού» και της επιμονής στην οριοθέτηση των δικαιωμάτων του στοχασμού, δεν προσφέρεται ως εικονοκλαστική πόζα (και η αναγνώστρια μαντεύει ότι και ο ίδιος ο Χρηστιάς δεν θα επιθυμούσε ν’ απεμπολήσει μια τέτοια πόζα, αλλά μάλλον ν’ αυτοτοποθετηθεί στη σκακιέρα της τρέχουσας ιδεοκίνησης ως ένας Žižek που θα χαίρει της υπόληψης όλων όσοι διακονούν την αναλυτική φιλοσοφία). Ενάντια στην αρχή του αποχρώντος λόγου, η οποία συνήθως συνοψίζεται στην παραδοχή ότι «καθετί που συμβαίνει έχει ένα αίτιο» (ή «για καθετί υπάρχει ένας λόγος»), ο Γάλλος φιλόσοφος επιχειρηματολογεί για τη ριζική ενδεχομενικότητα των πάντων –και μάλιστα για την αναγκαιότητα αυτής της ενδεχομενικότητας–, ήτοι για το ότι ήλθαν στην ύπαρξη άνευ λόγου και ενδέχεται ν’ αλλάξουν άρδην εξίσου αναίτια. Πέρα από τη γνώση αυτής της ριζικής αναιτιότητας σ’ ένα μεταεπίπεδο (αυτή συνιστά το μοναδικό απόλυτο) και την εμπειρικά (τοπικά) έγκυρη αλλά υπό όρους γνώση των φυσικών επιστημών, ο Meillassoux πρεσβεύει ότι τα μαθηματικά αποκτούν πρόσβαση σε τρόπον τινά «απόλυτες αξίες δευτέρας τάξεως ή διαλογής» (δηλ. όχι ενδεχομενικές και τοπικής εγκυρότητας, όπως είναι οι εκφορές ακόμη και των πλέον προωθημένων ερευνητικών προγραμμάτων των πλέον ώριμων φυσικών επιστημών, ούτε όμως και εντελώς απροϋπόθετες). Με βάση την προϊούσα γενίκευση, προκύπτει ένας επιμερισμός αρμοδιοτήτων ανάμεσα στις φυσικές επιστήμες, τα μαθηματικά και τη φιλοσοφία, όπου βαίνουμε από την περιγραφή των πραγματωμένων σ’ έναν κόσμο φυσικών νόμων και τη σκιαγράφηση της επικράτειας των πιθανοτήτων, στην περιγραφή των αναλλοίωτων δομικών σταθερών κάθε δυνατού κόσμου και κατόπιν στην ψηλάφηση της απροϋπόθετης ενδεχομενικότητας (επί της ουσίας μονάχα η λογική αρχή της μη αντίφασης, η οποία καθιστά απαγορευτική την ταυτόχρονη απόδοση αντιφατικών [αλληλοαναιρούμενων] κατηγορημάτων στο ίδιο αναστοχαστικο-λογικό υπόστρωμα της κρίσης, κομίζει έναν ελάχιστο περιορισμό στις υπό πραγμάτωση δυνατότητες). Τα μαθηματικά είναι πιο αξιόπιστα από την εμπειρική μαρτυρία, καθότι απρόσβλητα από τις ιδιοτροπίες μιας υποκειμενικής προοπτικής. Σημειωτέον ωστόσο ότι, από μια σελαρσιανή οπτική, η εγκωμιαζόμενη από τον Γάλλο (που σ’ αυτό το σημείο ακολουθεί τον Alain Badiou) ρήξη των καθαρών μαθηματικών με τις προϋποθέσεις της εν λόγω συστοιχίας (νοούμενης ως αναπόδραστης πρόσληψης, διαμεσολάβησης, τιθάσευσης, οριοθέτησης ή πρόσδεσης του υπαρκτού από/στον εν ευρεία εννοία υποκειμενικό παράγοντα) θα μπορούσε να εκληφθεί και η ίδια ως ένα βαθύτερο είδος τέτοιας συστοιχίας.

Ως εκ τούτου, μάλλον δεν προξενεί έκπληξη ότι ο Χρηστιάς σπεύδει ν’ αντιπαραβάλει στην οντολογικοποίηση των τροπικών κατηγοριών και διακρίσεων (ενδεχομενικότητα, αναγκαιότητα, δυνατότητα), στην οποία θεωρεί ότι διολισθαίνει ο Γάλλος φιλόσοφος, τη διατήρησή τους ως κανονιστικών-ρυθμιστικών ιδεωδών ή μεθοδολογικών εργαλείων που κατευθύνουν τη διαδικασία της επιστημονικής έρευνας, επιτρέποντας ορισμένες δυνατότητες και αποκλείοντας άλλες, δίχως να επιτελούν οι ίδιες την παραμικρή εξηγητική, περιγραφική και οντολογική λειτουργία (παρά μόνο πρακτική και σημασιολογική, καθιστώντας ρητές τις εμπειρικές έννοιες πρώτης τάξεως· είναι οι τελευταίες που επωμίζονται τον εν λόγω ρόλο). Έτσι, από μια σελαρσιανή οπτική τόσο η παραδοσιακή αρχή του αποχρώντος λόγου όσο και η «αρχή του α-λόγου» [principe d’irraison], την οποία αποπειράται να λανσάρει στη θέση της ο Meillassoux, θα απορρίπτονταν ως κομίζουσες αχρείαστο οντολογικό φορτίο, μολονότι μια μεταρρυθμισμένη εκδοχή της πρώτης κρίνεται διατηρητέα ως πολύτιμος γνώμονας κατά την αυτοδιορθούμενη γνωστική διαδικασία και τη διατύπωση νέων (και βελτιωμένων σε σχέση με τα καθιερωμένα) εξηγητικών σχημάτων εκ μέρους της κοινότητας των επιστημόνων-ερευνητών. Η «αναγκαιότητα της ενδεχομενικότητας» δεν αφορά λοιπόν έναν δευτεροβάθμιο ισομορφισμό ή μια ομολογία μεταξύ της τροπικής δομής τού νου και εκείνης του κόσμου, όπως φαίνεται να ισχύει για τον Meillassoux (θέση η οποία παρεμπιπτόντως, όπως αναφέρθηκε, θα συνιστούσε μάλλον ένα είδος βαθύτερης, ανεπίγνωστης διολίσθησης στον «συσχεσιοκρατικό κύκλο», μια ούτως ειπείν «ρασιοναλιστική παρέκκλιση»), εφόσον οι απόλυτες ή αμιγείς διεργασίες –οι οποίες στο έργο του Sellars επέχουν ρόλο αντίστοιχο του καντιανού «πράγματος καθεαυτό»– στερούνται λογικής, δεοντικής, αιτιακής ή τροπικής δομής. Αντιθέτως, η μη αναγωγιμότητα του εννοιο-λογικού «χώρου των λόγων» στην επικράτεια των αιτιακών αλληλεπιδράσεων και των στατιστικών συσχετίσεων (και των επιστημονικών θεωριών που προσιδιάζουν σ’ αυτήν), ήτοι του υπερβατολογικού στο εμπειρικό (έστω και με κάπως διαφορετικό νόημα από τα αρχικά συμφραζόμενα της καντιανής κριτικής), είναι κατ’ ουσίαν μεθοδολογικής και πρακτικής φύσεως, εφόσον «δεν γίνεται κατανοητή με αναπαραστατικούς όρους, φερειπείν ως εμπλέκουσα την αναπαράσταση ασύμμετρων τομέων της πραγματικότητας (γνώση, γεγονότα, αλήθειες), αλλά με όρους διαφοράς στους σημασιολογικούς λειτουργικούς ρόλους των προτάσεων, τουτέστιν της τοποθέτησής τους στο συγκείμενο πρακτικών με διαφορετικά κριτήρια ατομίκευσης, θεματικά αντικείμενα [subject-matters] και διαδικασίες εξήγησης και αποτίμησης, η οποία δικαιολογείται εν τέλει η ίδια από τα συλλογικά οφέλη που αντλούνται/ανακύπτουν από τον διανοητικό καταμερισμό εργασίας» (96). Ώστε η φιλοσοφία (όπως και η επιστήμη, και ίσως σε κάποιον βαθμό κατά το υπόδειγμά της) καθίσταται ένα συλλογικό και συνεργατικό εγχείρημα, εντός του οποίου διακρίνεται μια σύλληψη της ορθολογικότητας που επιτρέπει την προοδευτικότητα κατά την εναλλαγή των εκάστοτε εννοιακών πλαισίων ή δομών σκέψης (η σύλληψη αυτή αποτελεί μια καντιανή και εγελιανή παρακαταθήκη, την οποία ο Sellars θεωρεί υπερασπίσιμη). Σύμφωνα με μια εμβληματική διατύπωση του Αμερικανού στοχαστή, την οποία ουκ ολίγες φορές επικαλείται ο Χρηστιάς, «η εμπειρική γνώση, όπως και η πιο επιτηδευμένη προέκτασή της, η επιστήμη, είναι έλλογη, όχι επειδή έχει ένα θεμέλιο, αλλά επειδή είναι ένα αυτοδιορθούμενο εγχείρημα που μπορεί [ανά πάσα στιγμή] να αμφισβητήσει οποιονδήποτε ισχυρισμό, αν και όχι όλους μαζί».

Σε γενικές γραμμές ο Sellars βαδίζει στα χνάρια του εισηγητή του κριτικισμού και επικαιροποιεί το πρόγραμμά του για τον 20ό αι. Εάν το καντιανό πρόβλημα είναι κατεξοχήν εκείνο της δικαιολόγησης των πεποιθήσεων και της αυτοκριτικής οριοθέτησης των δικαιωμάτων και των θεμιτών φιλοδοξιών του Λόγου, η σελαρσιανή ανάκτησή του άπτεται πρωτίστως της διατομής ή του χιασμού των κόμβων της δικαιολόγησης και της αιτιώδους συνάφειας [causation], κατά τρόπον ώστε να διατηρείται –δίχως όμως να υποστασιοποιείται– η διάκρισή τους. Μάλιστα ο Χρηστιάς παρέχει και την ακόλουθη παραλλαγή του φημισμένου καντιανού συνθήματος: «Η οντολογία δίχως πραγματισμό είναι κενή· δίχως πραγματισμό, η οντολογία θα συνιστούσε στην καλύτερη τη “σκιά της γραμματικής”, η οποία ψευδώς εκλαμβάνει τον εαυτό της ως “καθρέφτη της φύσης”. Ο πραγματισμός άνευ οντολογίας είναι τυφλός· άνευ οντολογίας, ο πραγματισμός δεν θα ήταν σε θέση να διακρίνει ανάμεσα σε λιγότερο και περισσότερο κατάλληλα/επαρκή εννοιακά εργαλεία για την επιδέξια αλληλεπίδραση [skillfully coping, με την έννοια του υπαρξιακού προσανατολισμού και της τελεσφόρας πλοήγησης σε αχαρτογράφητη επικράτεια, ενός αβίαστου «πρακτικού συντονισμού» με τις ανακύπτουσες προκλήσεις και ευκαιρίες] με το περιβάλλον» (105). Παραφράζοντας τη φημισμένη διατύπωση του Πρωταγόρα στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο, ο Sellars μάς πληροφορεί ότι η αρχή της scientia mensura συνεπάγεται ότι «στη διάσταση της περιγραφής και της εξήγησης του κόσμου, η επιστήμη είναι πάντων χρημάτων μέτρον, των μεν όντων ως έστι, των δε μη όντων ως ουκ έστι» (βλ. το μοναδικό –εξ όσων γνωρίζουμε– δημοσιευμένο στα ελληνικά έργο του, Ο εμπειρισμός και η φιλοσοφία του νου [1956], μετάφραση: Χρήστος Μαρσέλλος, Αθήνα: Εστία, 2005· όθεν και το προηγούμενο παράθεμα). Μ’ άλλα λόγια, τα εκάστοτε βέλτιστα –ήτοι τα πλέον «ώριμα» και «προοδευτικά»– επιστημονικά ερευνητικά προγράμματα είναι τα πλέον αρμόδια, μέσω των τρεχουσών θεωριών τους, ν’ αποφανθούν και να γνωμοδοτήσουν για την ύπαρξη ή ανυπαρξία των οντοτήτων εκείνων που επέχουν ρόλο κρίσιμων αιτιακών-εξηγητικών παραγόντων. Ο Χρηστιάς δεν παραλείπει να διευκρινίσει ότι η δέσμευση του Sellars σε μια ριζική εκδοχή νομιναλισμού συνεπάγεται ότι «οι δυνατοί κόσμοι, τα καθόλου [universals], οι ιδιότητες, οι σχέσεις, τα γεγονότα, και ούτω καθεξής, δεν συνιστούν μεταφυσικές δομές της πραγματικότητας που θεμελιώνουν/εδράζουν τις πρακτικές μας. Δεν αποτελούν αληθοποιητές [truth-makers] για τροπικούς [modal] ή αντιγεγονικούς ισχυρισμούς που γίνονται στον τρέχοντα [ενεργώς υπάρχοντα] κόσμο» (226). Απ’ ό,τι φαίνεται, ο Sellars υποστηρίζει ένα εκλεκτικό χαρμάνι επιστημονικού ρεαλισμού, στο οποίο το περιεχόμενο των φυσικών διεργασιών δεν στερείται ποιοτήτων το ίδιο· επομένως δεν θα έπρεπε να αναμένεται οι μικροφυσικές δομικές οντότητες να είναι αμιγώς ποσοτικής φύσης (ο φιλόσοφος μάλλον ενστερνίζεται μια μορφή ουδέτερου μονισμού που ενίοτε κωδικοποιείται οξύμωρα ως «panqualityism δίχως qualia») – κάτι που δεν ακούγεται πάντως και τόσο διαφορετικό από ένα πρώτο βήμα προς την κατεύθυνση εκείνου που, σε λιγότερο εκλεπτυσμένα φιλοσοφικά ιδιώματα, είθισται να καλείται «παμψυχισμός» (μολονότι ο συγγραφέας θα σπεύσει και πάλι να μας καθησυχάσει: καίτοι αναμφίβολα «διεργασιακός φιλόσοφος», ο Sellars δεν είναι ο Whitehead και ούτε αποσκοπεί στην επαναμάγεψη του κόσμου διά της εμβάπτισης στην κολυμβήθρα της θεωρησιακής μεταφυσικής). Στο «συνοπτικό όραμα» (η λέξη vision επιδέχεται και αυτή την απόδοση, πέρα από «όραση» και «θεώρηση») του Sellars, φαίνεται ότι είναι η (προβαλλόμενη στην ιδεατή μελλοντική κατάσταση αρτίωσης) Επιστήμη εκείνη που θα έχει τον τελευταίο λόγο. Αυτό το συνοπτικό ευαγγέλιο θέλει να μας φορέσει σαν κολάρο ο Χρηστιάς, έμπλεος νατουραλιστικής μανίας και με τον ενθουσιασμό του άρτι προσηλυτισθέντος!

Στην πορεία του κειμένου, ο συγγραφέας αναπτύσσει τις δικές του θέσεις, εμβαθύνοντας και εξερευνώντας –ενίοτε διορθώνοντας σιωπηρά και πάντοτε με τον προσήκοντα σεβασμό– την υποδεικνυόμενη από τον Sellars κατεύθυνση. Η κύρια πεποίθησή του είναι ότι η φιλοσοφία του Sellars –ο οποίος από την άποψη αυτή δεν αποτελεί απλώς το αντίστοιχο του Kant για τον 20ό αι., αλλά και του Hegel– διαθέτει τα μεταφιλοσοφικά εφόδια για να υπερβεί τα αναπόφευκτα ιστορικά της όρια ή τους όποιους ιδιοσυγκρασιακούς περιορισμούς του εμπνευστή της. Το μεταφιλοσοφικό απόθεμα της σελαρσιανής φιλοσοφικής χειρονομίας υπερχειλίζει τη συγκεκριμένη φαινομενολογική της εκδήλωση στο έργο του ίδιου του Sellars. Οι δυνατότητες που διανοίγονται απ’ αυτό το σώμα κειμένων δεν έχουν εξερευνηθεί στην ολότητά τους, ενώ οι τυχόν διαπιστούμενες μονομέρειες καθίστανται αντιμετωπίσιμες με εσωτερικούς πόρους που παραμένουν ανεκμετάλλευτοι ή αδιάθετοι: «Οι εννοιακοί [ή εννοιολογικοί] πόροι της σελαρσιανής φιλοσοφίας δεν παρέχουν απλώς καινοφανείς τρόπους να διατυπώνονται και ν’ απαντώνται πρωτοβάθμια [first-order] φιλοσοφικά προβλήματα, αλλά μας επιτρέπουν επίσης να κατανοήσουμε καλύτερα την εξέλιξη και τη σημερινή κατάσταση της ίδιας της φιλοσοφίας και τη σχέση της με ευρύτερες κοινωνικο-πολιτισμικές εξελίξεις» (257). Ο Χρηστιάς υποστηρίζει έναν επιστημονικό ρεαλισμό συμβατό με μια οργανοκρατική ή εργαλειοκρατική θεώρηση της επιστήμης και με μια «μη αναπαραστατική σημασιολογία» (τουτέστιν, ο ρεαλιστικός χαρακτήρας της επιστήμης όχι μόνο δεν αντιβαίνει σε μια πραγματιστική και «συνεκτικιστική» αντίληψη της αλήθειας –αποσυνδεδεμένης πλέον από την αναφορική λειτουργία εν είδει κατοπτρικής αντιστοιχίας «λέξης και πράγματος/κόσμου» [word-world]–, αλλά την υποδεικνύει κιόλας ως εναλλακτική). Είναι αυτό το σελαρσιανό νήμα σκέψης που διαυγάζει και τον επίκαιρο ρόλο της οντολογικής διερώτησης ενάντια σε μια «ησυχαστική» τοποθέτηση: «Πώς θα πρέπει [πράγματι] να είναι ο κόσμος εάν πρόκειται να περιλαμβάνει ανθρώπινα όντα, των οποίων οι σημασιολογικές πρακτικές τα προσανατολίζουν στον περιβάλλοντα κόσμο [με σχετική επιτυχία], δίχως [μολοντούτο] να τον κατοπτρίζουν άμεσα;» (93) Αν έπρεπε να συνοψίσουμε σε μια γενική φόρμουλα τη «φιλοσοφία του Χρηστιά», αυτή θα μπορούσε να ήταν η εξής: υπερβατολογική φυσιοκρατία ↔ μεταφυσική εξελιξιαρχία. Η μεν «υπερβατολογική φυσιοκρατία» συναρθρώνει μια διεργασιακή αντίληψη (των τεκταινομένων που λαμβάνουν χώρα εντός) του φυσικού σύμπαντος και μια «μεταγλωσσική εξπρεσιβιστική» αντίληψη για τον ρόλο του φιλοσοφικού ιδιώματος (όπου οι δευτεροβάθμιες έννοιες επιτελούν πραγματιστικά μια μεταεννοιακή λειτουργία, αναπτύσσοντας περαιτέρω, διευκρινίζοντας και καθιστώντας ρητές τις προϋποθέσεις των πρωτοβάθμιων εννοιών και δεσμεύσεων των γλωσσικών χρηστών, σ’ ένα ατέρμονο ανατροφοδοτικό κύκλωμα). Η δε «μεταφυσική εξελιξιαρχία», με απότιση φόρου τιμής στον Charles Sanders Peirce, μαρτυρά την καχυποψία του συγγραφέα έναντι της ύπαρξης σταθερών και αμετάβλητων φυσικών νόμων, καθώς και τυχόν αρχών ή συμμετριών που θα ήταν εκ προοιμίου αδύνατο να αναιρεθούν ή να τροποποιηθούν κατά την εκτύλιξη του κοσμικού γίγνεσθαι, επί της οποίας θεωρείται ότι προΐστανται (σημειωτέον ότι πρόκειται για άλλο ένα σημείο όπου θα μπορούσε να διεξαχθεί η συζήτηση με τον Deleuze).

Επιπροσθέτως, ενάντια σ’ έναν ψευδή «ρομαντισμό» και σε κάθε αντιδραστική νοσταλγικότητα (η καμπάνα χτυπά αναμφίβολα για τη χαϊντεγγεριανή πλαισιοθέτηση [Gestell], η οποία βλέπει στη μοντέρνα τεχνοεπιστήμη τη μηδενιστική πραγμάτωση σε πλανητική κλίμακα της Μεταφυσικής ως αχαλίνωτης βούλησης επικυριαρχίας που, αφού έχει μετατρέψει την αρχαιοελληνική φύσιν –νοούμενη ως αείποτε συντελούμενη «κίνηση εκκάλυψης» και «έλευση στο φαίνεσθαι»– στη μαθηματικοποιημένη ή καταρχήν μαθηματικοποιήσιμη natura του φυσικοεπιστημονικού κοσμοειδώλου, τείνει να μετατρέπει καθετί σε διαθέσιμο απόθεμα προς χρήση, αξιοποίηση και χειραγώγηση), ο Χρηστιάς υπερασπίζεται την ανανέωση και εμβάθυνση του Διαφωτισμού εν είδει προμηθεϊκού εγχειρήματος που, ακόμη και αν αναπότρεπτα εμπεριέχει εργαλειακές τάσεις (καθυπόταξη, κυριαρχία και έλεγχος επί της εσωτερικής και εξωτερικής φύσης), αποσκοπεί στη διεύρυνση των περιθωρίων ελευθερίας του ανθρώπινου όντος και στην άρση ή υπέρβαση όλων ανεξαιρέτως [δηλ. όχι μόνο των κοινωνικών, πολιτικών, ιδεολογικών, κτλ., αλλά ακόμη και των βιολογικών ή υλικών-σωματικών] των εξωτερικών περιορισμών, εμποδίων, ορίων και δεσμών που δεν επιτρέπουν την ολόπλευρη εξερεύνηση και εκδίπλωση των δυνατοτήτων του. Ο εν λόγω διαφωτισμός αποβλέπει στη συλλογική αύξηση ισχύος ως δευτεροβάθμια «κυριαρχία επί της κυριαρχίας», έλεγχο επί του ελέγχου και τιθάσευση της τιθάσευσης. Ούτως η –προκρινόμενη από τον Χρηστιά– «προμηθεϊκή Αριστερά» επιχειρεί ν’ αντιπαρέλθει την απαισιοδοξία των κριτικών θεωρητικών τής πρώτης γενιάς τής Σχολής της Φραγκφούρτης, αφού η απαγκίστρωση από τα δεινά της εργαλειακής ορθολογικότητας και του «επιστημονισμού», αν υποτεθεί ότι έχει κάποιο θεμιτό και πολιτικά υπερασπίσιμο νόημα, διέρχεται μέσα από τη συνεχιζόμενη καλλιέργεια των χειραφετικών τους όψεων και όχι από τη συλλήβδην εγκατάλειψή τους εν ονόματι μιας μυθοποιημένης παράδοσης ή μιας υποτιθέμενης κοινοτικής αυθεντικότητας (θα παρατηρούσαμε ότι ο συγγραφέας εμφορείται από ένα πνεύμα ριζοσπαστικής τεχνοκρατίας, ορμώμενος από την αγγλοσαξονική συζήτηση με στόχο να παρέμβει σωτήρια στα δρώμενα της γηραιάς ηπείρου – ένα είδος «Γιάνη Βαρουφάκη της φιλοσοφίας», εάν μας επιτρέπεται ο ελαφρώς χιουμοριστικός παραλληλισμός με τα καθ’ ημάς πολιτικά πράγματα). Ενίοτε σχηματίζεται η εντύπωση ότι ο συγγραφέας θα θαύμαζε λχ. τις προτεινόμενες από φιλελεύθερους τεχνοκράτες φαραωνικές γεωμηχανικές παρεμβάσεις προκειμένου ν’ αποφευχθεί η οικολογική κατάρρευση, όμως θα προέκρινε την απαλλοτρίωσή τους από την Αριστερά (ένας «Κόκκινος Elon Musk», λοιπόν;), την πειρατική ανακατεύθυνση και την ένταξή τους σε μια προοδευτική μετακαπιταλιστική ατζέντα. Ώστε συντάσσεται και μια δεύτερη φόρμουλα, πολιτικού περιεχομένου αυτή τη φορά: Δημοκρατικός Προμηθεϊσμός = Τέταρτη (νιοστή, μάλλον) Βιομηχανική Επανάσταση + Σοβιέτ (όχι απαραιτήτως ή αποκλειστικά ανθρώπινων) Προσώπων.

Ο Χρηστιάς αναπτύσσει το προσίδιο φιλοσοφικό του πρόγραμμα στο τελευταίο τρίτο του βιβλίου (το οποίο εκτείνεται στα κεφάλαια 8 ως 12) για το τι θα μπορούσε να σημαίνει η συναίρεση ή σύνθεση των δύο εικόνων (την οποία δεν εκλαμβάνει απλώς ως «ειρηνική συνύπαρξη» δύο διακριτών και ισότιμων οπτικών, όπως εξάλλου συμβαίνει ήδη εκ των πραγμάτων στη μεγάλη κλίμακα του πολιτισμού, με τον συνετό επιμερισμό των συμπληρωματικών και αμοιβαία ενισχυόμενων σφαιρών επιρροής που διέπει το κατά Bruno Latour «νεωτερικό σύνταγμα») για μια σειρά ζητημάτων που αφορούν το πώς αυτοκατανοούμαστε ως ηθικοί δρώντες, την ελευθερία της βούλησης και την έννοια του προσώπου, τον ρόλο της επιστήμης στη ρύθμιση των κοινωνικών πρακτικών και τελετουργιών, αλλά και τη θέση του ανθρώπου στον κόσμο (περιλαμβανομένων των προοπτικών της συλλογικής χειραφέτησης). Ο οδηγητικός μίτος της επιχειρηματολογίας του αφορά τη διαλεκτική σύνθεση των δύο εικόνων, όπου η σημασιολογική-εννοιολογική μη αναγωγιμότητα της έκδηλης εικόνας συμβαδίζει και μάλιστα αλληλοϋποστηρίζεται με την εξηγητική-οντολογική της αναγωγιμότητα στην επιστημονική εικόνα, υπό τη συνθήκη ότι οι όροι της πρώτης –οι οποίοι δεν αναφέρονται σε κάτι υπαρκτό αλλά σε κάτι που θα όφειλε να υπάρξει–, καίτοι διακριτοί, παραμένουν αδιαχώριστοι από το επίπεδο της δεύτερης, με την αναγωγή τους να συντελείται ως εν-εργω-ποίηση ή (εμ)πραγμάτωσή τους σε μορφές ζωής και τρόπους ύπαρξης (φερειπείν η έννοια του «προσώπου» ενδέχεται να αλλάξει σημασιολογικό περιεχόμενο και όχι να καταργηθεί, ανατροφοδοτούμενη από πορίσματα λχ. των νευροεπιστημών, επικαθορίζοντας κατόπιν και την αντίληψή μας για το τι θα μπορούσε ή θα όφειλε να καλύψει τον λειτουργικό ρόλο που υποδεικνύει η ανανεωμένη ή «ενημερωμένη» πλέον έννοια). Ο Χρηστιάς σκιαγραφεί ένα τωόντι προμηθεϊκό όραμα προϊούσας διεύρυνσης και ιστορικής πραγμάτωσης της ελευθερίας, εννοημένης ως τάσης μεγιστοποίησης της ικανότητας του επηρεάζειν και επανάδρασης στην ικανότητα του επηρεάζεσθαι, ήτοι ως παιγνιώδους εξερεύνησης και ολόπλευρης διεύρυνσης των δυνατοτήτων της ατομικής και συλλογικής ύπαρξης (δίχως να υφίσταται εκ των προτέρων ένα όριο, ένας υπερβατικός σκοπός ή ένας τερματικός σταθμός στην όλη διαδικασία, καθώς ο χώρος των δυνατοτήτων μεταβάλλεται και διευρύνεται ο ίδιος στην πορεία). Η εν λόγω ουτοπία –η προμηθεϊκή σταυροφορία των οργισμένων σελαρσιανών– περιγράφεται ως μια ατέρμονη διαδικασία αυθυπέρβασης, ως διατήρηση μιας κατάστασης «μεταστάθειας» ή «μετασταθούς ισορροπίας» [επίτευξης μιας κατ’ ελάχιστον σταθερότητας και συνεκτικής οργάνωσης εν είδει δυναμικής εξισορρόπησης εντός και διά της αδιάλειπτης μεταβολής] στο πλαίσιο μιας δυναμικής φυσιοπολιτισμικής αλληλεπίδρασης και συνεξέλιξης. Η γενικευμένη ή απροϋπόθετη εξελιξιαρχία μοιάζει ν’ αποτελεί το «οντολογικό-μεταφυσικό κλειδί» στο οποίο εναρμονίζονται οι επιμέρους ενοράσεις του συγγραφέα, αφού ρητά προκρίνει ως εξηγητικά γονιμότερο και επεκτείνει σε σύμπασα την πραγματικότητα το αντλημένο από τη βιολογία μοντέλο του νεοδαρβινικού εξελικτισμού. Υπενθυμίζεται ότι στο σελαρσιανό νομιναλιστικό σύμπαν υπάρχουν μόνο διεργασίες (ήτοι μοναδ[ολογ]ικά γίγνεσθαι και όχι σταθερά υποστρώματα στα οποία μπορούν ν’ αποδοθούν ιδιότητες), τη γνώση των οποίων προσεγγίζουν οι βέλτιστες επιστημονικές θεωρίες (οι οποίες εκπορεύονται από τα προοδευτικά ερευνητικά προγράμματα των πλέον «ώριμων» επιστημών, προεξαρχούσης της φυσικής – καίτοι ο Χρηστιάς θαυμάζει ανυπερθέτως τη δαρβινική θεωρία της «φυσικής επιλογής» –όπως έχει στο μεταξύ τροποποιηθεί, εκλεπτυνθεί και εμπλουτιστεί από την αρχική της διατύπωση–, θέλοντας, μ’ έναν τρόπο που παραπέμπει στις αντιλήψεις του Peirce και πιο πρόσφατα του Lee Smolin, να την αναβιβάσει σε ρυθμιστικό παράγοντα στην κοσμική κλίμακα).

Υπάρχει πάντως μία εξαίρεση στον γενικότερο κανόνα του «Προσεγγίζουν τον Sellars; Μαγκιόροι, αλλά εκείνος τα είχε πει και γράψει καλύτερα. Αποκλίνουν από τον Sellars; Κακό του κεφαλιού τους: Δειλοί, μοιραίοι κι άβουλοι αντάμα!» που διαπνέει υπόρρητα τη συγκριτική ανάγνωση και αντιπαραβολή του Αμερικανού με άλλους φιλοσόφους (προς αποφυγήν παρεξηγήσεων, ο συγγραφέας εφαρμόζει τη μεθοδολογική αρχή της χάριτος κατά την ερμηνευτική προσέγγιση των απόψεών τους, καταβάλλει ρωμαλέα προσπάθεια να λάβει υπόψη πιθανές ενστάσεις και αντιρρήσεις, ενώ ενσωματώνει όποια ενόραση του φαίνεται πολύτιμη ή άξια να διασωθεί: το γενικό πόρισμα ωστόσο δεν αλλάζει, η περιρρέουσα αίσθηση ή επίγευση που αφήνει το κείμενο είναι ότι όλοι οι υπόλοιποι πιάνονται στη φάκα [Σαν να λέμε, «Καλοί για την Κονφερεντσλίγκα, άντε και για κανα Οϊρόπα!»] ενώ ο Sellars διαβαίνει αβρόχοις ποσί [«Τώρα μάλιστα, παίζουμε στη Λίγκα Πρωταθλητριών!»]). Καθίσταται σαφές ότι ο Deleuze αποτελεί για τον Χρηστιά μια ειδική περίπτωση ή μια δεύτερη συνάντηση, έναν εξίσου ισχυρό πόλο, έναν προνομιακό και ανέλπιστα ενδιαφέροντα συνομιλητή, οι σχετικές επεξεργασίες του οποίου όχι μόνο συνηχούν μ’ εκείνες του ίδιου του Sellars, αλλά υποδεικνύουν και πιθανές κατευθύνσεις για την περαιτέρω εκλέπτυνσή τους – κατεξοχήν όσον αφορά τον υποτυπώδη οντολογικό σκελετό των απόλυτων ή αμιγών διεργασιών [absolute ή pure processes], για τις οποίες οι διατυπώσεις του Αμερικανού φιλοσόφου –συνετά ίσως– υπήρξαν αρκούντως φειδωλές, σκιαγραφώντας μάλλον ένα πρόπλασμα συνολικής τοποθέτησης. Άλλωστε, οι δυσκολίες που εμφανίζει το εγχείρημα της συνεκτικής επεξεργασίας μιας νέας οντολογίας, αποδεσμευμένης από τις προδιαγραφές του αριστοτελικού-καντιανού υποδείγματος της σκέψης που εδράζεται στην εκφορά κρίσεων [δηλωτικών/αποφαντικών προτάσεων], μόνο αμελητέες δεν είναι, όπως ίσως γίνεται αντιληπτό από το ακόλουθο απόσπασμα: «Στο διεργασιακό πλαίσιο, δεν θα υπήρχαν αντικείμενα (υποστάσεις/ουσίες [substances]), με (αιτιακές-διαθετικές) ιδιότητες (ευρισκόμενες σε σχέσεις υλικής ασυμβατότητας και συνεπαγωγής), που να ανήκουν σε είδη [kinds], να έχουν φύσεις (οι οποίες, εξηγώντας τις διαθετικές ιδιότητές τους, να τα διακρίνουν από τις ενεργές/τρέχουσες αιτιακές ιστορίες τους) και να εκθέτουν διεπόμενες από νόμους [νομοτελείς ή κανοναρχούμενες] σχέσεις προς άλλα αντικείμενα. Μ’ αυτή την έννοια, δεν θα υπήρχαν γεγονότα (αφού τα γεγονότα είναι ακριβώς καταστάσεις πραγμάτων με αντικείμενα, ιδιότητες και σχέσεις ως συστατικά/συγκροτητικά στοιχεία). Επιπλέον, οι αμιγείς διεργασίες δεν είναι ούτε “φυσικές” [‘physical’, με την έννοια επίσης του υλικού και σωματικού υποβάθρου] ούτε “νοητικές” (δηλ. βρίσκονται επέκεινα της κατηγοριακής διάκρισης “φυσικό-νοητικό”)· δεν είναι ούτε υποκειμενικές ούτε αντικειμενικές (επέκεινα της διάκρισης “είναι-μοιάζει/φαίνεσθαι” [‘is-seems’], “πραγματικό-ψευδαισθητικό”)· είναι επίσης άνευ υποκειμένου, άνευ αντικειμένου [subjectless, objectless] (επέκεινα της διάκρισης “υποκείμενο-αντικείμενο”) και επισυμβαίνουσες [‘occurrent’, με το οποίο μάλλον εννοείται μια δυναμική διάσταση δυνητικότητας που βρίσκεται πλησιέστερα στην ενεργεία ύπαρξη σε σχέση με τη συνήθη ερμηνεία του αριστοτελικού δυνάμει] (χαρακτηριζόμενες από εγγενείς, όχι υποθετικές/διαθετικές [intrinsic, non-iffy: όχι συνδεόμενες με αντιγεγονικά υποθετικά σενάρια που θα καθόριζαν την ενεργεία πραγμάτωσή τους] ιδιότητες)» (227). Η συνοφρυωμένη αναγνώστρια ίσως δεν θα έχει άδικο να αναρωτηθεί κατά πόσον τα ανωτέρω παραπέμπουν στην παράδοση της αποφατικής θεολογίας, γρήγορα όμως θα ανακαλέσει στη μνήμη της ότι δεν έχουν σχέση με ανιμιστικά και βιταλιστικά μοτίβα, αλλά μ’ ένα «ριζικά νομιναλιστικό, φυσιοκρατικό και υλιστικό πλαίσιο». Πάντως, οι όποιες δυσκολίες του εγχειρήματος δεν θα πρέπει να μας αποθαρρύνουν ούτε «να μας αποσπούν από το γεγονός ότι η φυσιοκρατία στην οντολογία δεν μπορεί να είναι περιεκτική και ν’ αποτελεί μια πραγματική βιώσιμη επιλογή στη φιλοσοφία, εάν δεν [έχει πρώτα καταστεί εφικτό να] αφομοιωθεί/ενσωματωθεί/συγκεραστεί –θεωρητικά και πρακτικά– (και όχι μόνο να φανεί ότι είναι “συμβατή”) με/σε τις κανονιστικές πρακτικές μας στο πλαίσιο του βιόκοσμου. Αυτό συνιστά ενδεχομένως το μεγαλύτερο πλεονέκτημά της ως οπτικής των εαυτών μας-εν-τω-κόσμω όσο και το κύριο προβληματικό χαρακτηριστικό της» (254).

Μάλιστα ο συγγραφέας τοποθετείται εν παρόδω και στα ερμηνευτικά ζητήματα που εγείρει η ντελεζολογία, υποστηρίζοντας τη θέση περί αλληλεπίδρασης του δυνητικού [virtuel] και του ενεργώς υπάρχοντος ή πραγματωμένου [actuel] με τη διαμεσολάβηση του εντασιακού ή εντατού [intensif] – παραδόξως όμως εμφανίζει τον εν λόγω ισχυρισμό ως καινοτόμο συμβολή, μολονότι, στον βαθμό που έχουμε εποπτεία της αχανούς σχετικής γραμματείας, δεν μοιάζει να εκφράζει παρά την κρατούσα συναίνεση στην αγγλόγλωσση βιβλιογραφία. Πάντως, το σχετικό κεφάλαιο του βιβλίου αφήνει τις αναγνώστριες με την εντύπωση ότι αποτελεί μια πρώτη δοκιμή, ενώ η γειτνίαση των δύο φιλοσόφων μοιάζει να συνιστά ένα εφαλτήριο ή να σφυρηλατεί ένα πλαίσιο για τις μελλοντικές αναζητήσεις τού συγγραφέα. Άλλως ειπείν, η στερεοσκοπική υπέρθεση των Sellars και Deleuze διαμορφώνει ένα ερευνητικό πρόγραμμα για την περαιτέρω εκτύλιξη των φιλοσοφικών προβληματισμών τού Χρηστιά (τον καμβά για τη φιλοτέχνηση της δικής του κοσμοεικόνας, τα θεμέλια για την ανέγερση του δικού του οικοδομήματος, πιθανόν με τη μεγαλεπήβολη όψη γοτθικού καθεδρικού ναού). Εν συνόψει (καίτοι συστήνουμε την προσεκτική ανάγνωση του σχετικού κεφαλαίου), το πόρισμα του συγγραφέα είναι ότι ο Γάλλος υπερκεράζει τον Αμερικανό ομόλογό του στα ζητήματα οντολογίας (καθότι παρέχει εννοιακούς πόρους που επιτρέπουν τη λυσιτελή πραγμάτευση ζητημάτων που στο σελαρσιανό έργο παραμένουν ανεπεξέργαστα ή υποανεπτυγμένα), ενώ ο Γιάνκης επικρατεί στο ντιμπέιτ περί κανονιστικότητας (διόλου παράξενο, αν λάβουμε υπόψη ότι ο Φράγκος την απορρίπτει ολοσχερώς: «Η κανονιστικότητα δεν ανήκει στις λέξεις του Deleuze, και όχι τυχαία. Ο Deleuze ήταν βαθιά καχύποπτος –και ενίοτε απροκάλυπτα εχθρικός– προς την κανονιστικότητα και πίστευε ότι η χρήση της για φιλοσοφικούς σκοπούς ήταν στην καλύτερη των περιπτώσεων παραπλανητική και στη χειρότερη επικίνδυνη και δυνητικά καταπιεστική» (160) – αυτή φαντάζει στα μάτια μας μια μάλλον αυστηρή κρίση, όμως δεν πρόκειται να επιμείνουμε περαιτέρω ούτε να υπεισέλθουμε στα χωράφια των εσχάτως πληθυνόμενων σαν τις ακρίδες ντελεζολόγων, δεδομένου ότι ο γκουρού τους έχει καταστεί ο πάτρωνας των απανταχού κατατρεγμένων νέων ερευνητ[ρι]ών ή/και [εγκλειστική διάζευξη] ακτιβιστ[ρι]ών, ακριβώς επειδή επιτρέπει ή καθιστά δυνατό ένα ορισμένο ακαταλόγιστο –ένα φιλοσοφικό ακαταδίωκτο, ούτως ειπείν– διά της επαναληπτικής τελετουργικής επίκλησης των κατάλληλων mots d’ordre). Παρεμπιπτόντως, δύο ακανθώδη ζητήματα, τα οποία ενδέχεται να παρακώλυαν ή να καθιστούσαν πιο περίπλοκη υπόθεση την προσέγγιση των δύο φιλοσόφων, θα αφορούσαν το κριτήριο της «scientia mensura» και την παράβλεψη, υποτίμηση ή αποσιώπηση (αυτή τουλάχιστον είναι η εντύπωση που αποκομίσαμε) του ρόλου άλλων ανθρώπινων πρακτικών και κατεξοχήν των τεχνών εντός ενός σελαρσιανού πλαισίου (φερειπείν, δεν θα είχαν η λογοτεχνία, η μουσική, ο κινηματογράφος και η ζωγραφική τίποτε να συνεισφέρουν σε σχέση με τη διάνοιξη ή την υπονόμευση των «εργοστασιακών ρυθμίσεων» της έκδηλης εικόνας; Δεν είναι άλλες κοινωνικές και πολιτισμικές πρακτικές σε θέση να κομίσουν μεταξύ άλλων και γνωσιακό φορτίο; Σημειωτέον ότι μια τέτοια παραδοχή θα ήταν συμβατή με την αρχή της «scientia mensura», αν και ίσως όχι με όλες τις εκδοχές της). Επιπλέον, η προσέγγιση των δύο φιλοσόφων θα μπορούσε να επιχειρηθεί και με οδηγητικό μίτο τόσο τις «απόλυτες διεργασίες» όσο και την μη αναπαραστατική λειτουργία τού εικονίζειν [picturing, «εξεικόνιση» ή «απεικόνιση», πρόκειται για μια τελεστική απεικόνιση {mapping} που αφορά έναν μη αναπαραστατικό, μη λογικό ισομορφισμό δευτέρας τάξεως ανάμεσα σε συζευγμένα συστήματα· θα μπορούσε να ειπωθεί επίσης ότι εμπλέκει μια ανατροφοδοτούμενη συσχέτιση μέσω προβολής, χαρτογράφησης και μοντελοποίησης και ότι, υπ’ αυτή την έννοια, συνιστά ένα είδος μη διαμεσολαβούμενης από έννοιες ή κατηγορίες «αναπαράστασης» {“Small-r” representation}] στον Sellars. Αν μη τι άλλο, η Deleuze-Sellars Hypothesis (DSH) δίνει τον τόνο στο σύνολο της παρουσιαζόμενης μελέτης, ώστε, μετά το πέρας της ανάγνωσης, ακόμη και η έκθεση των απόψεων του βασικού ήρωα να φαντάζει εξ αρχής διαμεσολαβημένη από τις συναφείς αντιλήψεις του αφανούς συμπρωταγωνιστή: Η ενδώσμωση έχει συντελεστεί.

Εν πάση περιπτώσει, πρόκειται για μια σημαντική συνεισφορά στον χώρο των σελαρσιανών μελετών (η οποία αποτελεί τμήμα του σχετικά πρόσφατου κύματος «σελαρσιανής αναγέννησης» πλάι στα μελετήματα των James O’Shea, Carl Sachs, Johanna Seibt, Ray Brassier, κα.), ενώ εικάζουμε ότι το πόνημα του Χρηστιά θα κεντρίσει το ενδιαφέρον εκείνου του μέρους του βιβλιόφιλου κοινού που προβληματίζεται για τη σχέση της επιστήμης με τις καθημερινές αντιλήψεις ή την κλασική ανθρωπιστική παιδεία, καθώς και για τις συνέπειες των διαδοχικών κυμάτων εκκοσμίκευσης και απομάγευσης που έχουν διαχυθεί στις δυτικότροπες τουλάχιστον κοινωνίες – ή ακόμη και όσων αναγνωστριών απλώς αγαπούν τη φιλοσοφία, δίχως την παραμικρή ανάγκη εύρεσης άλλοθι ή ενεργοποίησης κάποιου εκλογικευτικού μηχανισμού για τη δικαιολόγηση αυτής τους της λόξας. Έχοντας πειστεί τόσο για την ευρετική ισχύ του προτεινόμενου συνταιριάσματος (DSH) όσο και για/από το εύρος αναφορών, τον πλούτο των εκτυλισσόμενων νημάτων σκέψης και την εκλεπτυσμένη επιχειρηματολογία του συγγραφέα (ακονισμένη αναμφίβολα από τη μαθητεία του στην αναλυτική παράδοση), μονάχα ανυπόμονοι μπορούμε να είμαστε για ό,τι ενδέχεται να επακολουθήσει, εκφράζοντας συνάμα την ελπίδα ότι οι σχετικές αναζητήσεις και επεξεργασίες θα βρουν τον δρόμο τους και στη γλώσσα μας. Μόνη εκκρεμότητα, η απορία για το αν είναι εν τέλει ο Χρηστιάς αυτός που λειτουργεί ως ασπίδα για τη σελαρσιανή φιλοσοφία ή μάλλον το εννοιακό προσωπείο «Wilfrid Sellars» εκείνο που παρέχει κάλυψη στην εν εξελίξει ευρισκόμενη –και αδρώς, αλλά αρκούντως σκιαγραφούμενη στην παρουσιαζόμενη μονογραφία–, συστηματική κοσμοαντίληψη του Διονύση Χρηστιά· εξυπακούεται ότι η εν λόγω «μη αποφασισιμότητα», η δυσκολία τελεσίδικης διευθέτησης του ζητήματος, αποτελεί αποχρώσα ένδειξη της εργασίας ενός φιλοσόφου.

------------------------

* Dionysis Christias, Normativity, Lifeworld, and Science in Sellarsʼ Synoptic Vision (London: Palgrave Macmillan, 2023).

Πηγή artcore magazine

Η σκοτεινή όψη της Μεταπολίτευσης

noreply@blogger.com (Weltschmerz K.) — Mon, 06 Jan 2025 15:21:00 +0000

του Γεράσιμου Μοσχονά*

Το 2024 η Ελλάδα έκλεισε μισόν αιώνα αδιάλειπτης δημοκρατικής λειτουργίας. Η επετειακή χρονιά έδωσε το έναυσμα για έναν μεγάλο απολογισμό. Δίκαια, διότι, έστω και ως άσκηση ελίτ, κάπως έπρεπε να μιλήσουμε με απόσταση για μια διαδρομή με πολλές επιτυχίες και βαριές διαψεύσεις. Με αυτές άλλωστε τις επιτυχίες και διαψεύσεις φτιάχτηκε το συλλογικό εμείς των 50 χρόνων δημοκρατικής ζωής.

Ευλόγως η συζήτηση εστιάστηκε στη δημοκρατία, στην ανθεκτικότητα, στις αδυναμίες της. Ευλόγως, επίσης, η (συγκρατημένη) αισιοδοξία έδωσε τον τόνο. Συχνά, ωστόσο, όχι όμως πάντα, το μείζον γεγονός της χρεοκοπίας αντιμετωπίστηκε σαν μια «σκιά» –και κακή μνήμη– στη μεγάλη θετική δημοκρατική εικόνα των 50 χρόνων.

Μπορεί όμως να υπάρξει κατανόηση της Μεταπολίτευσης χωρίς αυτό το τρομερό συμβάν; Οι χώρες χρεοκοπούν σπάνια. Και αργούν να ξαναβρούν, αν την βρουν κάποτε (η Αργεντινή δεν το κατάφερε ποτέ), τη θέση στην οικονομική ιεραρχία των εθνών που κατείχαν πριν από τη χρεοκοπία. Φοβάμαι ότι οι περιοδολογήσεις που κυρίως καταγράφουν θετικές και αρνητικές όψεις χάνουν, υποβαθμίζοντας «το μεγάλο γεγονός», το νόημα της ιστορικής κίνησης. Η ιστορική κίνηση δείχνει, για να χρησιμοποιήσω τη διατύπωση του Κέβιν Φέδερστoουν, ότι η Ελλάδα τελικά συνέκλινε με τα βαλκανικά μέλη της Ε.Ε., όχι με τις χώρες του κεντρικού πυρήνα της Ευρώπης. Αυτή η βαριά αποτυχία πώς εντάσσεται στη μεγάλη εικόνα της Μεταπολίτευσης;

Καραμανλής: Μετάβαση και δημοκρατική εδραίωση

1. Παρά το γεγονός ότι η αντιδικτατορική δράση ήταν πλειοψηφικά υπόθεση της Αριστεράς και Κεντροαριστεράς, παρά την κρίσιμη συμβολή του Πολυτεχνείου στην απονομιμοποίηση των συνταγματαρχών, η ελληνική μετάβαση έγινε «από τα πάνω» και φέρει το όνομα του Κωνσταντίνου Καραμανλή. Και ήταν αριστοτεχνική. Ο πλήρης πλουραλισμός, όπως αποτυπώθηκε στις πρώτες εκλογές που, όχι τυχαία, έγιναν τη 17η Νοεμβρίου 1974, το δημοψήφισμα του Δεκεμβρίου 1974, που επέλυσε «έντιμα και οριστικά» (Ευάνθης Χατζηβασιλείου) το πολιτειακό ζήτημα, και η σταδιακή επιστροφή του στρατού στους στρατώνες συνιστούν μείζονες τομές σε σύγκριση με την προδικτατορική «καχεκτική δημοκρατία». Ταυτόχρονα, η πλημμυρίδα δημοκρατίας από τα κάτω ωθούσε τους «επάνω» να μην κάνουν πίσω και προσέθετε πάθος και ορμή στη δημοκρατική δυναμική. Δεν έδωσε όμως αυτή τον τόνο και δεν καθόρισε την τελική έκβαση. Σε κάθε περίπτωση, η μεταπολίτευση της πρώτης φάσης δεν ήταν αλλαγή φρουράς, και μάλιστα «νατοϊκής φρουράς».

2. Συνολικά, η συμβολή του Κ. Καραμανλή υπήρξε εξόχως στρατηγική και για έναν άλλο λόγο: η ένταξη της χώρας στην ΕΟΚ (1η Ιανουαρίου 1981) ήταν κίνηση ενδυνάμωσης της γεωπολιτικής ασφάλειας και, ταυτόχρονα, κίνηση που θα προσδιόριζε, θετικά αλλά και αρνητικά, το καθεστώς οικονομικής πολιτικής των επόμενων δεκαετιών.

ΠΑΣΟΚ: Αρχιτέκτονας του οικονομικού – κοινωνικού προσανατολισμού

3. Το ΠΑΣΟΚ πήγε πιο μακριά από τη Ν.∆. στα θέματα δημοκρατίας. Κατέστησε τη δημοκρατία συμπεριληπτική και πιο δημοκρατική. Ωστόσο, κυρίως από μια άλλη σκοπιά, από τη σκοπιά των οικονομικών και κοινωνικών πολιτικών, η συμβολή του υπήρξε κομβική. Το 1981 υπήρξε μια συναρπαστική στιγμή ακριβώς γιατί, ανάμεσα σε άλλους λόγους, εμπεριείχε τη δυνατότητα καθιέρωσης ενός άλλου οικονομικο-κοινωνικού παραδείγματος.

4. Αυτό έγινε εν μέρει. Η σημαντική επέκταση του κοινωνικού κράτους, η αύξηση των κοινωνικών δαπανών, η ισχυροποίηση του ρόλου των συνδικάτων, η ατζέντα κεϋνσιανής αναθέρμανσης της οικονομίας, συνδυασμένη με ελλειμματικούς προϋπολογισμούς (και ταχεία διολίσθηση της δραχμής), υπήρξαν συνιστώσες του νέου καθεστώτος οικονομικής – κοινωνικής πολιτικής.

5. Μη οικονομικές μεταρρυθμίσεις, όπως οι αλλαγές στο οικογενειακό δίκαιο και ένας γενικότερος πολιτισμικός εκσυγχρονισμός (παρά τον αυριανισμό και τον λαϊκιστικό πολιτισμικό εθνικισμό του ΠΑΣΟΚ) συμπλήρωσαν τις στενά οικονομικές όψεις του νέου policy regime. Αυτές οι μεταρρυθμίσεις, οι οποίες επεκτάθηκαν από μεταγενέστερες κυβερνήσεις του ΠΑΣΟΚ, αργότερα από εκείνες του ΣΥΡΙΖΑ, εν μέρει και από τη Ν.Δ. (βλ. νόμος για τα ομόφυλα ζευγάρια), έγιναν τμήμα ενός νέου, σε μεγάλο βαθμό διακομματικού, mainstream. Ο πολιτισμικός εκσυγχρονισμός θα διαφοροποιήσει οριστικά την Ελλάδα της Μεταπολίτευσης από τον ελληνοχριστιανικό πολιτισμικό συντηρητισμό της προδικτατορικής περιόδου.

6. Το σύνολο των ανωτέρω έφερε τη χώρα πιο κοντά, αφενός, στον ευρωπαϊκό σοσιαλδημοκρατικό συμβιβασμό και, αφετέρου, στην πολιτισμική modernity των δυτικών κοινωνιών.

Οι μεγάλες παθογένειες του νέου policy regime

7. Εν τούτοις, το νέο καθεστώς οικονομικής και κοινωνικής πολιτικής είχε στο επίκεντρό του ισχυρά αρνητικά χαρακτηριστικά. Τέσσερα εξ αυτών ήταν τα πιο σημαντικά: η αναποτελεσματικότητα του κράτους, η συνειδητή ανοχή στη διαμόρφωση «φοροδοτικών ερήμων», η απόδοση προνομίων σε επιλεγμένες ομάδες, η έλλειψη στρατηγικής για τον αναπροσανατολισμό τoυ παραγωγικού μοντέλου. Και οι τέσσερις αυτές παθογένειες δεν υπήρξαν «στιγμιαίες». Αποδείχθηκαν μακράς διαρκείας. Και δεν αφορούσαν μόνο το ΠΑΣΟΚ. Oρισαν τη ταυτότητα του νέου καθεστώτος πολιτικής. Λειτούργησαν δε ως οι ατμομηχανές της μεταγενέστερης επέλασης προς την άβυσσο.

8. Οι αρνητικές όψεις του νέου policy regime παρέμειναν σε σημαντικό βαθμό ενεργές, ανεξαρτήτως οικονομικής φάσης. Βεβαίως, οι πελατειακές σχέσεις μειώθηκαν (και λόγω ΑΣΕΠ), η λειτουργία του κράτους βελτιώθηκε (ΚΕΠ, θεσμοποίηση ανεξάρτητων αρχών) και η διοικητική αποκέντρωση ενισχύθηκε. Ποτέ όμως δεν συγκροτήθηκε ένα κράτος ικανό να σχεδιάζει, να καινοτομεί και να υλοποιεί πολιτικές. Στην πορεία, τα προνόμια των ομάδων με επιρροή διευρύνθηκαν, η διαπλοκή έφυγε εκτός ελέγχου, η κατανομή των φορολογικών εσόδων παρέμεινε σκληρά άδικη και η εισφοροδιαφυγή υψηλή. Η δε δημοσιονομική πολιτική χαλάρωσε μετά το 2000, ενώ το έλλειμμα ανταγωνιστικότητας, λόγω και της συμμετοχής στην ΟΝΕ, διευρύνθηκε, οδηγώντας σε έκρηξη το έλλειμμα τρεχουσών συναλλαγών.

9. Οι αρνητικές όψεις του policy regime παρέμειναν ανεπηρέαστες από τις εναλλαγές των κομμάτων στην κυβέρνηση. Το ΠΑΣΟΚ και η Ν.Δ. υπήρξαν πρωταγωνιστές στο ίδιο έργο. Ειδικά, η θέση ότι το Μάαστριχτ «κατέστησε την επιστροφή στις μεθόδους της δεκαετίας του ’80 πρακτικώς αδύνατη» διαψεύστηκε πριν από όλα από τη Ν.Δ., το κόμμα που έβαλε την Ελλάδα στην Ευρώπη και είχε μια ιστορική παράδοση νοικοκυρεμένων προϋπολογισμών. Παρά την ακραία πόλωση, τα τότε δύο μεγάλα κόμματα συνέκλιναν, έστω εν μέρει, και στα «καλά» (κοινωνικό κράτος, πολιτισμικός εκσυγχρονισμός) και στα «κακά». Η χρεοκοπία είναι το προϊόν αυτής της δεύτερης σύγκλισης.

10. Ο μικρός ΣΥΡΙΖΑ του 3%-5%, επηρεασμένος από την παγκόσμια κυριαρχία των νεοφιλελεύθερων ιδεών, οδηγήθηκε σε μια αμυντική στάση υπεράσπισης του κρατικού «κεκτημένου». Μη κατανοώντας ότι οι ανισότητες δεν είναι μόνο προϊόν της σύγκρουσης κεφαλαίου – εργασίας, αλλά, ιδιαίτερα στην Ελλάδα, και των προνομιακών ή μη σχέσεων με το κράτος, λειτούργησε συχνά ως υπερασπιστής του κακο-οργανωμένου, μη αναπτυξιακού και κοινωνικά άδικου κράτους που είχαν κτίσει το ΠΑΣΟΚ και η Ν.Δ. Παραδόξως, κυρίως με τις παραλείψεις της, η ριζοσπαστική Αριστερά «κάλυψε» τη μεταφορά εισοδήματος από τη μισθωτή εργασία στον κόσμο του κεφαλαίου (μεγάλου και μικρού) και των ελευθέρων επαγγελματιών που υλοποιούσε ο ελληνικός φορολογικός μηχανισμός. Δεν είναι τυχαίο ότι η «πρώτη φορά Αριστερά» δεν άφησε θετικό αποτύπωμα στη μεταρρύθμιση των διοικητικών θεσμών της δημοκρατίας.

11. Σε αυτό το γενικό πλαίσιο, ο εκτροχιασμός των δημόσιων οικονομικών, η διαμόρφωση προνομιούχων και μη προνομιούχων ομάδων, η έλλειψη φροντίδας για την κλασική εργατική τάξη και τους μισθωτούς του ιδιωτικού τομέα, η αναλγησία για τους ανέργους (με τη συνυπογραφή των συνδικάτων), όπως και η χαμηλή ανταγωνιστικότητα της ελληνικής οικονομίας, ήταν οι συνέπειες ενός policy regime που βρήκε στήριξη και από τα δύο τότε μεγάλα κόμματα. Συνέπεια των συνεπειών υπήρξε η χρεοκοπία.

Κατανοώντας τα κόμματα

12. Τα μεγάλα ελληνικά κόμματα τείνουν να είναι υπερπολυσυλλεκτικά. Η ιδεολογική και προγραμματική τους συγκρότηση είναι ρηχή, εμμονικά προσανατολισμένη στις εκλογικές επιδόσεις και στην επικράτηση επί του αντιπάλου. Αυτό οφείλεται και στην εκλογική βαρύτητα της πολυπληθούς μικροαστικής τάξης. Οφείλεται και στον πολωτικό εκλογικό νόμο. Η αντιδεξιά ιδεολογία του ΠΑΣΟΚ, την οποία υιοθέτησε και ο ΣΥΡΙΖΑ μετά το 2012, και η αντι-ΠΑΣΟΚ και, αργότερα, αντι-ΣΥΡΙΖΑ ιδεολογία της Ν.Δ. είναι αβαθείς ιδεολογικές συγκροτήσεις που φέρουν ίσως εκλογικές νίκες, αλλά συμβάλλουν στη μη επίλυση των δύσκολων προβλημάτων. Η μη αντιμετώπιση των αιτίων που έφεραν την κοινωνική καταστροφή της χρεοκοπίας οφείλεται στην απουσία ισχυρών ιδεολογιών, φιλελεύθερων, σοσιαλδημοκρατικών ή ριζοσπαστικών.

13. Με πελατειακές σχέσεις, με σεβασμό στον πιο καθυστερημένο ελληνικό μικροκαπιταλισμό, με διαπλοκή με το κρατικοδίαιτο κεφάλαιο, με τα φορολογικά βάρη στους μισθωτούς, με τον εκλογικό τακτικισμό σαν οδηγούς, δεν πας πουθενά. Ειδικά για την ευρεία Αριστερά, ένα από τα μεγάλα μαθήματα, ίσως το μέγιστο, της εμπειρίας των κυβερνήσεων του ΠΑΣΟΚ είναι το εξής: χωρίς αποτελεσματικό κράτος δεν μπορεί να υπάρξουν στη μακρά διάρκεια αποτελεσματικές πολιτικές αναδιανομής και κοινωνικής δικαιοσύνης. Ιδιαίτερα, όταν οι διάδρομοι για την άσκηση ισχυρών μεταρρυθμιστικών πολιτικών είναι λίγοι και μικροί και οι διεθνείς καταναγκασμοί πανίσχυροι.

14. Το 2022, η αγοραστική δύναμη του μέσου μισθού στην Ελλάδα αντιπροσώπευε μόλις το 56,9% του μέσου μισθού στην ΕΖ-20. Το κύριο πρόβλημα της επόμενης δεκαετίας είναι η αύξηση του παραγόμενου πλούτου και η διανομή του. Το πώς όμως θα επιτελεστεί η ανάπτυξη είναι το πρόβλημα του προβλήματος. Οι σημερινές πολιτικές δυνάμεις, παρά τις βελτιώσεις, κινούνται, στους περισσότερους τομείς, σε διαδρομές κοντινές σε αυτές του παρελθόντος. Ως εάν τίποτε το δραματικό να μην έχει μεσολαβήσει.

15. Μια καταληκτική σκέψη. Το ευρωπαϊκό – εκσυγχρονιστικό ρεύμα μάλλον δεν έχει εμπιστοσύνη στην ελληνική κοινωνία ούτε στην άρχουσα τάξη της χώρας, παρότι το μεγαλύτερο τμήμα της τελευταίας προέρχεται από τις τάξεις του. Ο ευφυής Χρυσάφης Ιορδάνογλου το διατυπώνει (2020) διεισδυτικά: «Η εισαγωγή συνοχής και πειθαρχίας από το εξωτερικό ήταν, ίσως, η βαθύτερη ουσία της ένταξης της χώρας στην ΟΝΕ». Κυρίες και κύριοι, χρεοκοπήσαμε εντός της ΟΝΕ! Oταν δεν πιστεύεις στην άρχουσα τάξη της χώρας (μάλλον δίκαια), όταν δεν πιστεύεις στον εαυτό σου ως ελίτ (μάλλον δίκαια), τότε, αν αποτυγχάνεις εντός, θα αποτύχεις και εκτός. Και τότε ο ευρωπαϊσμός σου γίνεται τυφλός. Αυτό είναι ένα από τα πικρά μαθήματα των 50 χρόνων δημοκρατίας, της καλύτερης δημοκρατίας που είχαμε ποτέ.

--------------

* Ο Γεράσιμος Μοσχονάς είναι καθηγητής Συγκριτικής Πολιτικής Ανάλυσης στο Πάντειο Πανεπιστήμιο.

Πηγή Καθημερινή της Κυριακής, 29.12.2024

Αριστερές προσεγγίσεις της αποανάπτυξης

noreply@blogger.com (Weltschmerz K.) — Wed, 02 Oct 2024 20:34:00 +0000

Στις σημερινές Ιδέες φιλοξενούμε ένα πολύ ενδιαφέρον άρθρο με τίτλο “Degrowth from the Left”, το οποίο έγραψε ο Βρετανός δημοσιογράφος Όλιβερ Ίγκλετον, αναπληρωτής εκδότης του περιοδικού New Left Review, και δημοσιεύτηκε στην ιστοσελίδα του Ideas Letter, στις 16 Μαϊου 2024. Ο συγγραφέας περιγράφει συνοπτικά αλλά με ακρίβεια και αμεροληψία τις δύο οικοσοσιαλιστικές σχολές: της αποανάπτυξης[1] και του οικομοντερνισμού. Ταυτόχρονα, βασιζόμενος στο έργο του Αμερικανού φιλοσόφου και μαρξιστή πολιτικού επιστήμονα, Φρέντρικ Τζέιμσον, αναδεικνύει τη σημασία του ουτοπισμού τους για το πρόταγμα του κοινωνικο-πολιτικού μετασχηματισμού.

Χ.Γο.

Αριστερές προσεγγίσεις της αποανάπτυξης

του Όλιβερ Ίγκλετον

Ως γνωστόν, οι ενδομαρξιστικές αντιπαραθέσεις είναι εριστικές, ακόμα και όταν το διακύβευμά τους δεν είναι τόσο σημαντικό. Τα τελευταία χρόνια η μαρξιστική διανοητική παράδοση έχει αναζωογονηθεί λόγω της εστίασής της στο σοβαρό πρόβλημα της κλιματικής κρίσης, αλλά ταυτόχρονα έχει κατακερματιστεί ακόμα περισσότερο. Τα χαρακτηριστικά μιας μελλοντικής εξισωτικής κοινωνίας και ο αποτελεσματικότερος τρόπος επίτευξής της αποτελούν αντικείμενο διαμάχης ανάμεσα σε δύο στρατόπεδα αριστερών περιβαλλοντολόγων: στους υποστηρικτές της αποανάπτυξης ή «αποαναπτυξιακούς» και στους «οικομοντερνιστές». Το πρώτο στρατόπεδο υποστηρίζει ότι η αιτία της πλανητικής κατάρρευσης είναι η τάση του καπιταλισμού για διαρκή μεγέθυνση, και προτείνει ως εναλλακτική λύση τη μείωση της παραγωγής και της κατανάλωσης. Το δεύτερο στρατόπεδο θεωρεί ότι η τάση μεγέθυνσης ήταν αυτή που δημιούργησε τις τεχνολογικές προϋποθέσεις για μια βιώσιμη κοινωνία, τις οποίες η εργατική τάξη οφείλει να ολοκληρώσει σήμερα, αντί να στοχεύει σε μια συνολική οικονομική συρρίκνωση. Μένει να φανεί αν αυτές οι δύο διαφορετικές θέσεις μπορούν να συγκεραστούν. Πάντως, σε γενικές γραμμές, είναι σαφές ότι πρόκειται για συγκρουόμενες εκφράσεις του ίδιου φαινομένου: την επανεμφάνιση μιας ουτοπικής ευαισθησίας στην Αριστερά - μιας ευαισθησίας αποφασισμένης να χαράξει την πορεία της ιστορίας, μετά την πρόωρη εξαγγελία του τέλους της.

Οι δύο σχολές

Η σχολή της αποανάπτυξης, η οποία υποστηρίζει εδώ και καιρό ότι οι υλικές συνέπειες της ανθρώπινης δράσης υπερβαίνουν τη βιοφυσική ικανότητα του πλανήτη, έχει πρόσφατα αυξήσει την επιρροή της με διάφορα οικοσοσιαλιστικά πονήματα. Ο Κοχέι Σάιτο στο βιβλίο του Το κεφάλαιο στην ανθρωπόκαινο (2020) που πούλησε ένα εκατομμύριο αντίτυπα στην Ιαπωνία και μεταφράστηκε στα αγγλικά ως Slow Down [Μειώστε ταχύτητα] (2024), υποστηρίζει ότι υπάρχει μια εμφανής μεταστροφή στην ύστερη σκέψη του Μαρξ, από την αφελή πίστη στις απεριόριστες δυνατότητες της τεχνολογίας σε μια νηφάλια αναγνώριση των οικολογικών ορίων. Το σύγχρονο περιβαλλοντικό κίνημα, γράφει ο Σάιτο, οφείλει να λάβει υπόψη του αυτή την απόρριψη του προμηθεϊσμού και να εγκαταλείψει την υποστήριξη της ανάπτυξης των «παραγωγικών δυνάμεων». Αυτό που πρέπει να κάνει είναι να προβάλει την ανάγκη μείωσης της χρήσης πόρων στον Παγκόσμιο Βορρά, με την εφαρμογή ενός νέου μοντέλου δημοκρατικού σχεδιασμού που θα αποφασίζει τι χρειάζεται και τι όχι.

Ένα παρόμοιο οραματικό σχέδιο διατυπώνεται στο βιβλίο των Ματίας Σμέλτσμερ, Aαρόν Βένσιντζιαν και Αντρέα Φέτερ The Future is Degrowth [Το μέλλον είναι η αποανάπτυξη], στο οποίο χαρακτηρίζουν την οικονομική ανάπτυξη ως την «ιδεολογική, κοινωνική και βιοφυσική πραγμάτωση της καπιταλιστικής συσσώρευσης». Οι συγγραφείς σημειώνουν ότι το ΑΕΠ, αν και ανεπαρκής δείκτης από πολλές απόψεις, εκφράζει πολύ εύστοχα το θεμελιώδες χαρακτηριστικό του σημερινού συστήματος: την επιδίωξη επίτευξης ενός συνεχώς αυξανόμενου πλεονάσματος, ανεξάρτητα από τις αρνητικές επιπτώσεις του. Η ανάπτυξη δεν είναι μόνο η γενεσιουργός αιτία της ραγδαίας αύξησης των εκπομπών διοξειδίου του άνθρακα∙ είναι επίσης ένας βασικός καθοριστικός παράγοντας της κοινωνικής αλλοτρίωσης, της πολιτικής καταπίεσης και των ιεραρχιών της φυλής και του φύλου, που θα μπορούσαν να αμβλυνθούν με έναν πιο ήπιο κοινωνικό μεταβολισμό. Για την υλοποίηση αυτού του εγχειρήματος μείωσης συρρίκνωσης απαιτούνται τρεις αλληλένδετες μορφές ταξικής πάλης: η δημιουργία ‘nowtopias’ [«εδώ και τώρα ουτοπιών»], ή χώρων που αντιστέκονται στις απαιτήσεις του κεφαλαίου, η επιδίωξη «διαρθρωτικών μεταρρυθμίσεων» που επιταχύνουν την επαναστατική ρήξη με τους σημερινούς θεσμούς και η «οικοδόμηση μιας αντι-ηγεμονίας» ενάντια σ’ αυτούς του τόπους εξουσίας.

Το πιθανό περίγραμμα ενός μετα-αναπτυξιακού κόσμου, εφόσον οι προαναφερθείσες δυνάμεις καταφέρουν να τον δημιουργήσουν, σκιαγραφείται στο βιβλίο των Τρόι Βετέζε και Ντρου Πέντεργκρας Half Earth Socialism [Σοσιαλισμός της μισής γης] (2022), στο οποίο παρουσιάζεται ένα οραματικό σχέδιο που προβλέπει την αναδάσωση τεράστιων εκτάσεων γης να ή την εγκατάσταση σ’ αυτές πράσινων υποδομών, τη σταδιακή κατάργηση της κατανάλωσης κρέατος και γαλακτοκομικών προϊόντων και τη δραστική μείωση της χρήσης ενέργειας, σε τιμές που θα κυμαίνονται από 750 έως 2.000 watt ανά άτομο.

Για τον οικομοντερνιστή Μάθιου Χούμπερ, τίποτα από όλα αυτά δεν είναι πρακτικώς εφικτά, αλλά ούτε και πολιτικώς επιθυμητά. Στο βιβλίο του Climate as Class War [Η κλιματική αλλαγή ως ταξικός πόλεμος] (2022) η αποανάπτυξη παρουσιάζεται ως μια μόδα της μεσαίας τάξης που προτάσσει την κατανάλωση έναντι της παραγωγής. Αντίθετα, αυτός κάνει έκκληση για την έναρξη μιας εκστρατείας απανθρακοποίησης με πρωταγωνιστές τους συνδικαλισμένους εργαζόμενους του κλάδου της ηλεκτρικής ενέργειας. Ο τελικός στόχος, ισχυρίζεται, πρέπει να είναι η αποεμπορευματοποίηση της ενέργειας και η μετάβαση σε ένα σύγχρονο καθεστώς οικολογικού σχεδιασμού. Σε μια καυστική κριτική του Σάιτο, την οποία συνέγραψε μαζί με τον Λι Φίλιπς, και δημοσιεύτηκε στο Jacobin στις 3/9/ 2024, θεωρεί ότι ο λόγος (discourse) περί «βιοφυσικών ορίων» είναι μια μορφή νεομαλθουσιανισμού, και υποστηρίζει ότι οιμ προτεινόμενοι περιορισμοί δεν θα είναι αναγκαίοι σε μια σοσιαλιστική κοινωνία υψηλής τεχνολογίας. Κατά τους Χούμπερτ και Φίλιπς, ο Σάιτο οραματίζεται έναν κομμουνισμό «που θα αρχίσει από το μηδέν», στον οποίο οι καπιταλιστικές τεχνολογίες, αντί να αναπτυχθούν και να αξιοποιηθούν θα πεταχτούν στα σκουπίδια. Τη θέση τους θα πάρει ένας κατάλογος όχι πολλά υποσχόμενων μικροεναλλακτικών λύσεων: κοινοτικοί κήποι, δίκτυα αλληλοβοήθειας, αυτόνομες ζώνες κλπ.

Με το ίδιο σκεπτικό ο Χούμπερ απορρίπτει τη μεταβιομηχανική προοπτική του The Future is Degrowth και τα εξωφρενικά σχέδια του Half Earth Socialism - που αν εφαρμόζονταν θα υπονόμευαν, όπως ισχυρίζεται, την υλική βάση του οικοσοσιαλισμού. Αυτό που χρειάζεται προκειμένου να σωθεί ο πλανήτης μας από την υπερθέρμανση είναι «λύσεις όπως η πυρηνική σχάση, το πράσινο υδρογόνο, η κλιμακωτή γεωθερμία και η απομάκρυνση του διοξειδίου του άνθρακα». Επειδή ο καπιταλισμός δεν μπορεί να εξασφαλίσει επαρκείς επενδύσεις στους συγκεκριμένους τομείς, είναι αναγκαία η κινητοποίηση του διευρυμένου προλεταριάτου -η πλειοψηφία των κατοίκων των πόλεων που δεν έχουν ιδιαίτερες οικολογικές ευαισθησίες- προκειμένου να τον ανατρέψει, με τον καταλληλότερο τρόπο επίτευξης αυτού του σκοπού να είναι η επιστροφή στις βασικές λενινιστικές αρχές. Κατά τον Χούμπερ, ο στόχος πρέπει να είναι η απελευθέρωση των δραστήριων δυνάμεων παραγωγής από τους περιορισμούς του ταξικού συστήματος (ή των «σχέσεων παραγωγής»). Δεν πρέπει να πετάξουμε το μωρό μαζί με το νερό.

Ποιος είναι ο ουτοπιστής;

Ένα από τα παράξενα στοιχεία αυτής της αντιπαράθεσης είναι η αμοιβαία κατηγορία του ουτοπισμού. Ο Σάιτο χαρακτηρίζει τους αντιπάλους του «ουτοπικούς σοσιαλιστές», παρόμοιους με τους Σαιν Σιμόν και Όουεν, οι οποίοι ονειρεύονται την κοινοτική αφθονία αλλά αγνοούν τις πραγματικές της προϋποθέσεις. Κατ’ αυτόν, ο αντιεπιστημονικός πυρήνας του οικομοντερνισμού έγκειται στην ανεπιφύλακτη πίστη του στην επιστήμη: στην τάση του να παρουσιάζει την τεχνολογική πρόοδο ως αυτοτελές αγαθό, σαν ο δρόμος προς τον σοσιαλισμό να είναι στρωμένος με πυρηνικούς αντιδραστήρες και πράσινα εργοστάσια υδρογόνου. Το κίνημα της αποανάπτυξης υποστηρίζει ότι οι εν λόγω «επαναστατικές καινοτομίες» μπορεί, στην πραγματικότητα, να έχουν τα ίδια ελαττώματα με το σύστημα που τις παράγει: αδιαφορούν για τις ανθρώπινες ανάγκες και προσανατολίζονται στις σχέσεις ανταλλαγής. Συνεπώς, μια δίκαιη κοινωνία μπορεί να εξαλείψει αυτές τις καινοτομίες, αντί να ενεργοποιήσει το μέγιστο δυναμικό τους. «Οι καπιταλιστικές τεχνολογικές εξελίξεις μπορεί να μην είναι προς το απώτερο συμφέρον των παραγωγικών τάξεων του κόσμου» γράφει ο Κάι Χέρoν, απαντώντας στον Χούμπερ. «Ιστορικά, έχουν συχνά συγκρουστεί με πιο πράσινες μορφές παραγωγής», συμπεριλαμβανομένων της λαϊκής αρχιτεκτονικής και των αγροτο-οικολογικών συστημάτων καλλιέργειας, της λαϊκής αρχιτεκτονικής και των αγροτο-οικολογικών συστημάτων καλλιέργειας, που ο οικολογικός σοσιαλισμός μπορεί κάλλιστα να θέλει αποκαταστήσει.

Ο Χούμπερ προβάλλει το αντίθετο επιχείρημα. Υποστηρίζει ότι, επειδή οι αποαναπτυξιακοί αρνούνται ότι οι παραγωγικές δυνάμεις του καπιταλισμού μπορούν να λειτουργήσουν ως θεμέλια του σοσιαλισμού, δεν μπορούν να διατυπώσουν ένα ρεαλιστικό σοσιαλιστικό όραμα. Αυτό τους καθιστά επιρρεπείς σε ουτοπικές εικασίες - εξ ου και το σχέδιο των Βετέζε και Πέντεργκρας για μαζική αναδάσωση και υποχρεωτικό βιγκανισμό. Σύμφωνα με αυτήν την ερμηνεία, η πρόταση της «μισής γης» ότι οι άνθρωποι πρέπει να εγκαταλείψουν ένα μεγάλο μέρος του πλανήτη και να τον αφήσουν να αναγεννηθεί, αντανακλά μια βαθύτερη ανεπάρκεια της σχολής της αποανάπτυξης. Πρόκειται για «μια αντιεπιστημονική πίστη στη φυσική ισορροπία την οποία διαταράσσει ο καπιταλισμός». Η επιμονή στα υποτιθέμενα απαράβατα όρια του πλανήτη συνεπάγεται μια εξιδανίκευση του φυσικού κόσμου. Αποπνέει μια απατηλή αισιοδοξία για τις προοπτικές του περιβάλλοντος εφόσον οι άνθρωποι δεν «παρεμβαίνουν» σ’ αυτό, και το αφήνουν να αποκατασταθεί από μόνο του. Όμως, σήμερα, που πολλαπλασιάζονται οι πυρκαγιές και ξεχειλίζουν τα ποτάμια, η παρέμβαση είναι περισσότερο αναγκαία από ποτέ.

Η χρησιμότητα της ουτοπικής σκέψης

Οι δύο πλευρές αλληλοκατηγορούνται για «ουτοπισμό», χρησιμοποιώντας αυτόν τον όρο υποτιμητικά. Η αποανάπτυξη καταγγέλλει την ουτοπική άποψη του οικομοντερνισμού για την τεχνολογία- ο οικομοντερνισμός καταδικάζει την ουτοπική άποψη της αποανάπτυξης για τη φύση. Τι θα γινόταν όμως αν απείχαμε από αυτήν τη διαμάχη και υιοθετούσαμε μια πιο θετική άποψη για τον συγκεκριμένο όρο; Οι ουτοπίες, όπως παρατηρεί ο Φρέντρικ Τζέιμσον, συνήθως αναδύονται σε περιόδους πολιτικής ύφεσης, όταν «δεν υπάρχει στον ορίζοντα κάποιος φορέας που να προσφέρει την παραμικρή πιθανότητα ή ελπίδα αλλαγής του status quo, και παρόλα αυτά στο μυαλό κάποιων ανθρώπων -ή ίσως γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο- όλα τα είδη θεσμικών παραλλαγών και ανασχεδιασμών φαίνονται εφικτά». Σ’ αυτές τις συνθήκες, οι ουτοπίες εκφράζουν μια ανατρεπτική επιθυμία υπέρβασης του παρόντος, όχι με πρακτικές μεταρρυθμίσεις, αλλά με τη διάρρηξη του ιδεολογικού ιστού της κοινωνίας. Αυτό είναι ιδιαίτερα επίκαιρο στη σημερινή εποχή. Ενώ ο νεοφιλελευθερισμός προσπαθεί να εξαλείψει την ιστορική συνείδηση αναγορεύοντας τον καπιταλισμό ως το τελικό στάδιο της εξέλιξης της ανθρωπότητας, απέναντι στο οποίο δεν μπορεί να υπάρξει εναλλακτική λύση, ο ουτοπισμός ανατρέπει αυτή τη λογική εκ των έσω, περιγράφοντας έναν «μη-τόπο», έξω από την ιστορία, του οποίου η ριζοσπαστική ετερότητα εγκαλεί το κυρίαρχο σύστημα - και ωθεί τη φαντασία πέρα από αυτό. Υπ’ αυτήν την έννοια, το να είσαι ουτοπιστής σημαίνει να αρνείσαι την περιχαράκωση του μέλλοντος σε δήθεν «ρεαλιστικές» λύσεις.

Ο Τζέιμσον σημειώνει ότι «…μια από τις πιο ανθεκτικές αντιθέσεις στο ουτοπικό σχέδιο ... ήταν αυτή μεταξύ της υπαίθρου και της πόλης» : ένα δίπολο που επαναλαμβάνεται στην ιδεοληπτική φιλοσοφία και μυθοπλασία από τον Χάιντεγκερ έως τη Λε Γκεν[2]. «Ίσως η πιο σύγχρονη μορφή ουτοπίας αφορά τη σχέση με την τεχνολογία και την αντιστοίχως φθίνουσα νοσταλγία για τη φύση- ή, από την άλλη πλευρά, μια παθιασμένη οικολογική εμμονή με την προϊστορία της γης και μια όλο και πιο φθίνουσα καυχησιολογία για τον προμηθεϊκό θρίαμβο επί του μη ανθρώπινου».

Οι ουτοπίες συνήθως εξιδανικεύουν είτε την κοινωνία είτε τη φύση, προτάσσοντας τη μία και υποβαθμίζοντας την άλλη. Η μία ποντάρει στις θαυματουργές δυνάμεις των τεχνολογιών που δεν υπάρχουν σήμερα. Η άλλη παρακάμπτει την υλική ή τεχνολογική υποδομή που πρέπει να αξιοποιηθεί για την επίτευξη μιας «σταθερής κατάστασης» (“steady state”). Οι οικομοντερνιστές θεωρούν ότι οι παραγωγικές δυνάμεις μπορούν να απαλλαγούν από τον καπιταλιστικό τους χαρακτήρα και να χρησιμοποιηθούν για συλλογικούς σκοπούς. Αντιθέτως, κάποιοι αποαναπτυξιακοί πιστεύουν ότι η προϋπάρχουσα «ισορροπία» στη φύση μπορεί να αποκατασταθεί μόνο όταν ο καπιταλισμός πάψει να υπάρχει. Και οι δύο θέσεις προϋποθέτουν ένα μεγάλο άλμα βασισμένο σε κάποια πίστη, και εκφράζουν μια άποψη που δεν μπορεί να επαληθευτεί εμπειρικά, δηλαδή ότι η μία πλευρά της αντίθεσης χώρας/πόλης μπορεί να σε λυτρώσει από την άλλη. Οι αντίστοιχοι φορείς της αλλαγής τους αντανακλούν αυτή τη διχοτόμηση: οι οικομοντερνιστές εναποθέτουν τις ελπίδες τους στο προλεταριάτο των πόλεων, ιδίως στον Παγκόσμιο Βορρά, ενώ οι υποστηρικτές της αποανάπτυξης έχουν την τάση να δίνουν έμφαση στα κινήματα των αγροτών και των αυτόχθονων που βρίσκονται εκτός του πυρήνα της αυτοκρατορίας.

Όμως, κατά τον Τζέιμσον το καθοριστικό στοιχείο είναι ότι οι ουτοπίες δεν έχουν ως στόχο τη χάραξη ενός θετικού σχεδίου ή τη δημιουργία ενός τέλειου πολιτικού σχήματος. «Παρά τη χλιδή των λεπτομερειών τους», γράφει ο Πέρι Άντερσον, διατηρούν «μια πεισματική αρνητικότητα, ένα εμβληματικό σύμβολο εκείνου που, εν τούτοις, δεν μπορούμε να συλλάβουμε ή να φανταστούμε». Τούτο οφείλεται εν μέρει στο καθεστώς των επαναστατικών μεταβάσεων και των κοινωνιών που αυτές δημιουργούν, οι οποίες σηματοδοτούν αναγκαστικά μια ρήξη στην ιστορία, έτσι ώστε το ακριβές περιεχόμενό τους -οι θεσμοί που φέρνουν στη ζωή, οι υποκειμενικότητες που γεννούν- να μην μπορούν να προβλεφθούν. Αντί να προσπαθεί να προβλέψει το μέλλον, ο ουτοπισμός θέτει ως στόχο την κατεδάφιση των ψυχολογικών φραγμών που εμποδίζουν τον κοινωνικό μετασχηματισμό. Οι ουτοπιστές, μάς λέει ο Τζέιμσον, «δεν πρέπει να επικεντρώνονται σε οράματα μελλοντικής ευτυχίας, αλλά αντίθετα στη θεραπεία εκείνης της πεισματικής αντίστασης που συνήθως αντιτάσσουμε σ’ αυτήν και σε όλες τις άλλες προτάσεις που έχουν στόχο μια θετική αλλαγή της σημερινής παγκόσμιας κοινωνίας. Η ουτοπική σκέψη οφείλει πρωτίστως να εμπεριέχει τη ριζοσπαστική αντιμετώπιση της δυστοπίας».

Θα μπορούσαν ο οικομοντερνισμός και η αποανάπτυξη να εκληφθούν, ενάντια στο κυρίαρχο ρεύμα, ως δύο διαφορετικοί τρόποι αντιμετώπισης της δυστοπίας; Δηλαδή, ως λόγοι (discourses) ριζοσπαστικής άρνησης, που πρωταρχικός σκοπός τους δεν είναι να προβλέψουν τον μελλοντικό κόσμο αλλά να σπάσουν τα ιδεολογικά δεσμά που μας παγιδεύουν στον τωρινό; Ένας άλλος τρόπος να προσεγγίσουμε αυτό το θέμα είναι να υπενθυμίσουμε ότι κάθε μια από τις εν λόγω ουτοπίες συνιστά απλώς μια φαντασίωση και έχει ακριβώς την αξία μιας φαντασίωσης - δηλαδή πρόκειται για κάτι που δεν έχει πραγματοποιηθεί και στην πραγματικότητα δεν μπορεί να είναι πραγματοποιήσιμο στα συγκεκριμένη μερική μορφή του.

Σε αυτήν τη στιγμή της αμφίδρομης διαλεκτικής άρνησης, η αλήθεια της πόλης αποκαλύπτεται μόνο με την καταγγελία της υπαίθρου και αντιστρόφως. Κάθε ουτοπία είναι μια «φαντασίωση», οι συγκεκριμένες προτάσεις της οποίας δεν πρέπει απαραίτητα να λαμβάνονται τοις μετρητοίς. Η πραγματική τους αξία έγκειται στην ικανότητά τους να ξεσκεπάζουν τους μύθους που διαμορφώνουν την πραγματικότητά μας.

Θα μπορούσαμε λοιπόν να πούμε ότι δεν χρειάζεται η υιοθέτηση πολιτικών όπως η μαζική αποκατάσταση της άγριας ζωής και ο καθολικός βιγκανισμός, προκειμένου να γίνει αντιληπτό το βασικό πλεονέκτημα της αποανάπτυξης ως ουτοπικό σχήμα. Η κριτική που ασκείται στην «πόλη» ως τεχνολογία δεν είναι παρά η αποκήρυξη της πίστης στην πολιτιστική πρόοδο η οποία συχνά έχει οδηγήσει στον εγκλωβισμό της Αριστεράς. Ακριβώς όπως ο καπιταλισμός στηρίζεται στην πίστη στην αέναη μεγέθυνση, ο σοσιαλισμός, στο μεγαλύτερο μέρος του δέκατου ένατου και του εικοστού αιώνα, θεωρούσε ότι η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων ήταν προς όφελός του. Ήταν θέμα χρόνου αυτές να έρθουν σε σύγκρουση με την ταξική κοινωνία, καθώς η ανάπτυξη της βιομηχανίας δημιούργησε ένα συλλογικό υποκείμενο στην πόλη ικανό να καταργήσει την ατομική ιδιοκτησία.

Αυτή ήταν μια βεβαιότητα που φάνηκε να διαψεύδει ο νεοφιλελευθερισμός, ατομικοποιώντας τους εν δυνάμει νεκροθάφτες του, αντί να τους ενοποιήσει σε μια ακαταμάχητη αγωνιστική δύναμη. Από τη δεκαετία του 1980 και μετά, η επίθεση του κεφαλαίου διέψευσε την ελπίδα ότι, πίσω από το εφήμερο της τρέχουσας πολιτικής, εκτυλίσσονταν δομικές διαδικασίες προς όφελος της Αριστεράς. Μαζί με την επιτάχυνση της κλιματικής κρίσης, η οποία θέτει σε αμφισβήτηση όχι μόνο την «πρόοδο», αλλά και τις γενικότερες προοπτικές επιβίωσης, αυτή η αλλαγή ανάγκασε τους αποαναπτυξιακούς να επανεκτιμήσουν τη μακρά πορεία της παγκόσμιας ιστορίας. Ποιος είναι ο μακροπρόθεσμος στόχος μας, αν όχι απλώς να την οδηγήσουμε προς τα εμπρός; Αν η κορύφωση του καπιταλισμού δεν είναι απλώς η δική του κατάρρευση, αλλά και εκείνη του πλανητικού οικοσυστήματος, μήπως ο σοσιαλισμός μπορεί να θεωρηθεί ως ένα ακόμα σημείο στο ίδιο χρονικό συνεχές που βρίσκεται απλώς λίγο πιο μακριά; Ή μήπως πρέπει να στραφούμε σε ένα ριζικά διαφορετικό ορίζοντα - συρρικνώνοντας τη σημερινή παραγωγική υποδομή για να ανοίξουμε τον δρόμο σε εναλλακτικές λύσεις;

Με την ίδια λογική, μπορεί να μην χρειάζεται να πάρουμε τοις μετρητοί το οικομοντερνιστικό όραμα για την πυρηνική σχάση ή τη γεωμηχανική. Ίσως αυτό που στην πραγματικότητα απασχολεί τις συγκεκριμένες τεχνο-ουτοπικές φαντασιώσεις είναι η δέουσα σχέση μεταξύ της Αριστεράς και του φυσικού περιβάλλοντος. Ενώ υπάρχει πράγματι ο κίνδυνος να παραπλανηθούμε θεωρώντας ότι η απάντηση στην κλιματική καταστροφή είναι μια αφηρημένη και αποπολιτικοποιημένη «τεχνολογία, ένα παρόμοιο πρόβλημα προκύπτει αν αναθέσουμε αυτό το ρόλο στη «φύση». Ο Σλαβόι Ζίζεκ απορρίπτει τη «βαθιά συντηρητική» αντίληψη «ότι υπάρχει κάποια “φύση”, την οποία εμείς οι άνθρωποι αλλοιώνουμε, με την υπεροψία μας, με τη βούλησή μας να κυριαρχήσουμε». «Η πρώτη προϋπόθεση μιας πραγματικά ριζοσπαστικής οικολογίας«, γράφει, «θα έπρεπε να βασίζεται στην άποψη ότι “η φύση δεν υπάρχει”... Αυτό που χρειαζόμαστε είναι μια οικολογία χωρίς φύση, μια οικολογία που αποδέχεται αυτόν τον ανοιχτό, ασύμμετρο, απενοχοποιημένο, αν θέλετε, χαρακτήρα της ίδιας της φύσης». Ενώ είναι υπαρκτός ο κίνδυνος να αυταπατώμαστε θεωρώντας ότι η απάντηση στην κλιματική καταστροφή είναι μια αφηρημένη και αποπολιτικοποιημένη «τεχνολογία», το ίδιο ισχύει με την ανάθεσης αυτού του ρόλου στη «φύση». Όπως συμβαίνει και σε διάφορα ρεύματα της φιλοσοφίας του Νέου Υλισμού, η προσπάθεια να αφαιρέσουμε από το ανθρώπινο υποκείμενο την «κεντρική του θέση» προς όφελος του εξωτερικού κόσμου κινδυνεύει να το αποδυναμώσει εντελώς: μας επιβάλλει να υποταχθούμε στην υπάρχουσα πραγματικότητα αντί να την αναδιαμορφώσουμε. Με δεδομένες τις άνισες επιπτώσεις της οικολογικής κρίσης, είναι εύκολο να κατανοήσουμε γιατί αυτή η αποποίηση ευθύνης μπορεί να είναι ελκυστική για τους πλουσιότερους πολίτες του Παγκόσμιου Βορρά, οι οποίοι μπορούν να επιδείξουν τον «σεβασμό τους για τη φύση», παραιτούμενοι από την πολιτική δράση. Ο οικομοντερνισμός στοχεύει σε αυτή την κατευναστική αντίληψη της οικολογίας.

Με βάση τα παραπάνω, η διαλεκτική «διπλή άρνηση» του Τζέιμσον φαίνεται να καλεί στη δημιουργία μιας Αριστεράς που δεν ενστερνίζεται ούτε τις παραγωγικές δυνάμεις, ούτε το φετίχ της φύσης - και οι δύο είναι ιδεολογικά παυσίπονα που δεν επιτρέπουν την πραγματική χειραφέτηση. Το πρώτο δημιουργεί μια παρηγορητική αίσθηση γραμμικής προόδου μέσω της πόλης, ενώ το δεύτερο μειώνει τα περιθώρια της ανθρώπινης δράσης μέσω της υπαίθρου. Από τη σύγκρουση μεταξύ των ουτοπικών λόγων (discourses) της αποανάπτυξης και του οικομοντερνισμού προκύπτει ότι και οι δύο πλευρές αυτής της διχοτομίας είναι εντελώς ενδεχομενικές. Η τεχνολογία δεν είναι κάποιος deus ex machina που θα αναζωογονήσει τη σοσιαλιστική παράδοση∙ είναι ένα πεδίο πάλης όπου η «πρόοδος» δεν είναι ποτέ εξασφαλισμένη, και στον οποίο η Αριστερά πρέπει να αγωνίζεται διαρκώς για τη δημιουργία εξισωτικών δομών. Ούτε η φύση είναι ένα άβατο πεδίο που οι άνθρωποι πρέπει να αφήσουν ελεύθερο∙ είναι, όλο και περισσότερο, ένα ρευστό πεδίο που απαιτεί προσεκτική εποπτεία και διαχείριση. Ούτε η τεχνολογία, ούτε η φύση έχουν κάποιο προδιαγεγραμμένο ρόλο στο απελευθερωτικό εγχείρημα. Και οι δύο διαμορφώνονται πάντοτε από την πολιτική παρέμβαση.

Μετάφραση-επιμέλεια: Χάρης Γολέμης

--------------------------------------------------

[1] ΣτΕ: Η ορθή μετάφραση στα ελληνικά του αγγλικού όρου “growth” είναι «μεγέθυνση» (με το ΑΕΠ να είναι ο βασικός, αν όχι ο αποκλειστικός, δείκτης της), όχι «ανάπτυξη», της οποίας ο αντίστοιχος όρος είναι “development”. Αυτό πρέπει να το έχουμε υπόψη μας όταν χρησιμοποιούμε τον όρο «αποανάπτυξη», που έχει επικρατήσει στα ελληνικά, ως μετάφραση του “degrowth”. Για την αποφυγή σύγχυσης στο κείμενο μεταφράζουμε και το “growth” ως ανάπτυξη.

[2] ΣτΕ: Η Ούρσουλα Λε Γκεν [Ursula Le Guin] (1929-2018) ήταν μια πολυγραφότατη, αναρχική και φεμινίστρια συγγραφέας επιστημονικής φαντασίας, με τα βιβλία της σ’ αυτό το λογοτεχνικό είδος να πρωτοεμφανίζονται στη δεκαετία του 1960. Ένα μεγάλο μέρος του έργου της έχει μεταφραστεί στα ελληνικά και κυκλοφορεί στις εκδόσης PARCE, ΑΙΟΛΟΣ και ΣΜΙΛΗ.

Πηγή Εποχή

Η ελληνικότητα του Χρήστου Γιανναρά - Κάποιες σκέψεις με αφορμή τον θάνατό του

noreply@blogger.com (Weltschmerz K.) — Mon, 26 Aug 2024 14:06:00 +0000

του Νικόλα Σεβαστάκη

Είμαστε, ίσως, αναρμόδιοι να μιλήσουμε για έναν άνθρωπο στον οποίο η χριστιανική μαρτυρία ήταν αδιαχώριστη από τη σκέψη για την πολιτεία και την κοινωνία. Εννοώ εδώ όσοι και όσες δεν μετέχουμε σε αυτό που ο Γιανναράς ονόμαζε «ευχαριστιακή κοινότητα» και λογοδοτούμε σε πολύ διαφορετικές πηγές νοήματος και πολιτιστικά κοιτάσματα.

Αν αναλογιστούμε όμως πως ο εκλιπών υπήρξε πολυσχιδής, τότε όχι μόνο επιτρέπονται αλλά κατά κάποιον τρόπο επιβάλλονται οι δημόσιες, κριτικές αποτιμήσεις. Αυτές οι δημόσιες αποτιμήσεις λογικά διαφέρουν από το εξειδικευμένο θεολογικό και φιλοσοφικό σχόλιο, καλό είναι όμως να μην ταυτίζονται και με μια ρηχή πολιτικολογούσα προσέγγιση. Πολλά ήδη ειπώθηκαν και γράφηκαν εν θερμώ, τόσο από ανθρώπους που τον είχαν περίπου ως μέντορα όσο και από τη σκοπιά της αμφισβήτησης και της κατάκρισης. Θέματα όπως η συμβολή του στις θεολογικές σπουδές ή ο τρόπος που διάβασε την ελληνική παράδοση είναι φυσικά σύνθετα και δεν μπορούν να συνοψιστούν σε ένα κείμενο χιλίων λέξεων.

1. Για μένα λοιπόν η σκέψη του Γιανναρά –και πάνω από όλα το πώς «εφάρμοσε» τις θεολογικές ή φιλοσοφικές του αναφορές σε μια ολική πολιτισμική και κοινωνική κριτική– αντιπροσωπεύει μια εθνορομαντική κριτική της νεωτερικότητας. Είναι μια από τις πιο χαρακτηριστικές ενσαρκώσεις ενός ρεύματος που επιδιώκει να δει την ελληνικότητα ως έναν πολιτισμό της πράξης, ικανό να δώσει απαντήσεις σε όλα τα ζητήματα της σύγχρονης ζωής. Οι πνευματικές πηγές αυτής της κριτικής είναι τόσο ελληνορθόδοξες όσο και αμιγώς δυτικοευρωπαϊκές, αφού ξέρουμε ότι κυρίως εντός Δύσης έχει αναδυθεί και ξετυλιχτεί η πιο ριζική κριτική της Δύσης. Για παράδειγμα, το μαστίγωμα του καρτεσιανού ατομικισμού, της ωφελιμιστικής ηθικής και του ορθολογιστικού πνεύματος είναι τόσο παλαιές υποθέσεις όσο ο γερμανικός ρομαντισμός του 1800, οι νιτσεϊκές γραφές αλλά και η πλούσια γραμματεία που βρίσκουμε σε συγγραφείς με καθολικές αναφορές. Στο φόντο υπάρχει επίσης μια δυτική φιλοσοφία του προσώπου (ο περσοναλισμός) που στη διάρκεια του Μεσοπολέμου έκανε διμέτωπο αγώνα κατά του «υλιστικού φιλελευθερισμού» και του «μαρξιστικού οικονομισμού» χάριν των ζωντανών προσώπων. Όλα τούτα και φυσικά τα υπαρξιακά και ερμηνευτικά ρεύματα της φιλοσοφίας (που κατατείνουν στην αποδόμηση της ιδέας ενός αυτάρκους ατόμου-μοναχικής συνείδησης) είναι πολιτισμικά προϊόντα της «Δύσης» και συνυπάρχουν μέσα στα γιανναρικά κείμενα, μαζί με τις γνωστές ρωσικές και πατρώες αναφορές του.

Κάτι προσωπικό: πρωτοδιάβασα τον Γιανναρά όταν το 1989 αποφάσιζα ως θέμα της διδακτορικής μου διατριβής την κριτική της τεχνολογίας και της νεωτερικότητας στον Μάρτιν Χάιντεγκερ. Υπήρξε μάλιστα και μια παρεξήγηση γιατί στο κείμενο που παρέδωσα δεν είχα συζητήσει το βιβλίο του για τη σχέση μεταξύ Χάιντεγκερ και Διονυσίου Αρεοπαγίτη. Από τότε είχα την αίσθηση πως πολλά από όσα συναντούσα στους Γάλλους χαϊντεγκεριανούς στοχαστές αλλά και σε άλλα φιλοσοφικά πνεύματα με θεολογική παιδεία είχαν συγγένεια τόνων και πνεύματος με τους συλλογισμούς του Γιανναρά. Και επειδή δεν διάβαζα μόνο νεομαρξιστές φιλόσοφους (αν και αριστερός), δυσκολευόμουν τότε να δω ως «σκάνδαλο» το να διδάσκει φιλοσοφία ένας άνθρωπος με θεολογικές αναφορές και συμμετοχή στο «εκκλησιαστικό γεγονός» (άλλη γνωστή του έκφραση). Φυσικά, ο κύκλος μέσα στον οποίο κινούμασταν τότε, με τη σημαντική μορφή του Κοσμά Ψυχοπαίδη, ήταν στην αιχμή αυτής της εναντίωσης στον Γιανναρά, στη βάση της θέσης ότι ένας θεολόγος δεν μπορεί να διδάσκει φιλοσοφία γιατί η φιλοσοφία, και ειδικά η νεωτερική, περιέχει πάντα μια ριζική κριτική της θρησκείας.

Από την άλλη, στο δεύτερο μισό του εικοστού αιώνα υπήρξε ένα κλίμα ριζοσπαστικής κριτικής στη (δυτική) φιλοσοφία του υποκειμένου και στη μεταφυσική της βεβαιότητας. Αυτή η κριτική –διάσπαρτη σε πανεπιστήμια και χώρους της Ευρώπης και των ΗΠΑ– είχε πολλά παρακλάδια, γλωσσικές οικογένειες και διακριτές ευαισθησίες. Με κάποιον τρόπο, ο Γιανναράς προσπάθησε να συνομιλήσει με όλα αυτά τα ρεύματα κριτικής στον δυτικό ανθρωπισμό και ατομικισμό, μέσα όμως από πηγές του λεγόμενου ελληνικού βιώματος ή αυτού που ονόμαζε «ελληνικό τρόπο».

2. Από εδώ πιστεύω αρχίζουν τα σοβαρότερα προβλήματα και μια πορεία με πολλά αρνητικά (κατά τη γνώμη μου) γνωρίσματα. Πολιτικά, αυτό το οδοιπορικό είχε εξαρχής μια παραδοξότητα. Για παράδειγμα, ο Γιανναράς ισχυριζόταν πάντα ότι η σκέψη του είναι κοινωνιοκεντρική και με κάποιον τρόπο έθετε σε αμφισβήτηση την επικυριαρχία του αγοραίου οικονομισμού – την αφηρημένη κατασκευή μιας πολιτικής οικονομίας. Ωστόσο, οι πρακτικές του κρίσεις ήταν σχεδόν πάντα (με κάποιες εξαιρέσεις) πολύ εχθρικές προς την αριστερά, τόσο την αριστερά των δικαιωμάτων όσο και αυτή των ταξικών-υλικών διεκδικήσεων. Για τον Γιανναρά η αριστερά ήταν απλώς μια ακραία έκφανση του ίδιου του δυτικού ατομικισμού, μια μηδενιστική παρόξυνση του ίδιου του Homo occidentalis. Και ως προς αυτό, θύμιζε κριτικές σαν αυτές του Γάλλου Ζαν-Κλοντ Μισεά ή του Κρίστοφερ Λας, μοτίβα που είναι παρόντα στη Δύση εδώ και δεκαετίες. Τελικά, η μετάφραση της γιανναρικής σκέψης θα γείρει σε μια δυσφορική, αφοριστική κατεύθυνση, εκφρασμένη με μια γλώσσα ποιητικής ευφορίας. Για μένα ωστόσο το μεγαλύτερο πρόβλημα σε σχέση με τον δημόσιο στοχασμό του Γιανναρά δεν ήταν η απαισιόδοξη ανθρωπολογία του για τον σύγχρονο πολιτισμό και τις κλίσεις του. Στο κάτω-κάτω, ποικίλες εκδοχές κριτικής απαισιοδοξίας κυριαρχούν σε στοχαστές και δημόσιους διανοούμενους που δεν έχουν καμιά σχέση με ορθοδοξίες και κοινοτισμούς. Και από μια άποψη, μια σκεπτικιστική και κριτική στάση είναι προτιμότερη από την αφελή και ιδιοτελή ενίοτε αισιοδοξία των συναινετικών διανοούμενων.

Υπήρξε όμως, ιδίως μετά τη δεκαετία του '80, ένα διαιρετικό σχήμα που έκανε τη σκέψη του Γιανναρά πολύ ευάλωτη στον συντηρητικό δογματισμό. Η φιλοσοφία της αγαπητικής ελπίδας (ο ερωτικο-οντολογικός ορίζοντας της σκέψης του) διαπότιζε μια ερεβώδη πολιτισμική απαξίωση της νεοελληνικής κοινωνίας και του κράτους, από όπου δεν σωζόταν τίποτα ή σχεδόν τίποτα. Η περιβόητη περιφρόνηση για το «ελλαδικό κρατίδιο» έγινε γρήγορα μέθοδος κακοχαρακτηρισμού των πάντων, από τα πολιτικά κόμματα και τα συνδικάτα μέχρι συνολικά τη λεγόμενη «φραγκολεβαντίνικη» συνείδηση, ως διεστραμμένα εγωιστική σχέση με τον κόσμο.

Σε αυτήν τη μάχη του με το φάντασμα μιας ενιαίας, αρνητικής και πνευματικά ιμπεριαλιστικής Δύσης ο Γιανναράς θα θυσιάσει τους χυμούς της πρώιμης σκέψης του. Το σταθερό υπόστρωμα κάθε ρομαντικού συντηρητισμού στην Ευρώπη, τόσο στη Δύση όσο και στην ανατολική Ευρώπη και τη Ρωσία, είναι η αποθέωση της παλλόμενης λαϊκής κοινότητας και η δαιμονοποίηση όλων των «τεχνητών» πολιτικών κατασκευών (του μοντέρνου κράτους, των αντιπροσωπευτικών θεσμών). Το πλαίσιο αυτό πλακώνει διαρκώς τον λόγο του Γιανναρά με τρόπο που σταδιακά γίνεται πιο ασφυκτικός στην απολυτότητά του. Και ενώ η μια πτυχή του εγχειρήματος επιδίωκε να αποδομήσει τη δογματική και περίκλειστη ηθικολογία, η άλλη πλευρά του Γιανναρά θα γλιστρήσει σε μια πολεμική που δεν αφήνει και πολλά ανοιχτά παράθυρα.

3. Φυσικά κάποιοι (νεο)φιλελεύθεροι σχολιαστές που γράφουν τώρα αρνητικά για τον Γιανναρά φαίνεται να λησμονούν τα κοινά μεταξύ τους σημεία. Αν και ο εκλιπών απεχθανόταν φιλοσοφικά τη λογική των δικαιωμάτων, επί χρόνια έγραφε τα χειρότερα για τη δημοσιοϋπαλληλία και τον κρατισμό. Εκθείαζε, επίσης, την αριστεία, έβρισκε πάντα αντικοινωνικές τις απεργίες και μηδενιστική την όποια διαμαρτυρία ενδιαφερόταν για οικονομικά-μισθολογικά αιτήματα. Όπως και κάποιοι συντηρητικοφιλελεύθεροι δημοσιολόγοι και σχολιαστές, πίστευε πως ο «ιστορικός υλισμός» είναι η κυρίαρχη ιδεολογία και το πνεύμα της μεταπολιτευτικής Ελλάδας, μιας Ελλάδας που για τον Γιανναρά ήταν πλέον τελειωμένη υπόθεση, εκτός αν την έσωζε το ήθος και η αρχοντιά «λίγων γενναίων».

Η κοινωνική-πολιτισμική κριτική του Γιανναρά επέστρεφε διαρκώς στην εξιδανικευμένη ιδέα μιας μαγιάς «εύψυχων Ελλήνων» που σώζουν τον πολιτισμό από τη βαρβαρότητα και το έθνος από την κατάρρευση του ίδιου του κράτους. Έχω συζητήσει αλλού (στο δοκίμιό μου «Κοινότοπη χώρα») τη στάση αυτή που βλέπει το «λίγο» της χώρας ως κρυμμένο πλούτο, τη φτώχεια ως αρχοντιά και την περιφερειακή θέση ως προνόμιο μιας αγαθής ελληνότροπης οικουμενικότητας απέναντι στην εγκληματική παγκοσμιότητα της Δύσης. Είναι, πράγματι, μια κριτική που δεν ενδιαφέρεται για θέματα ισότητας ή κοινωνικής δικαιοσύνης αλλά περισσότερο για την αρετή της αυθεντικότητας και ένα είδος πολιτικής της ψυχής. Παρ' όλα αυτά, ο Γιανναράς των πρώτων δεκαετιών υπερασπίστηκε έναν χριστιανισμό της σάρκας και μια φιλοσοφία του προσώπου που θα μπορούσε να μην προχωρήσει σε ισοπεδωτικά μονοπάτια. Θα μπορούσε να είναι ένας κριτικός συντηρητικός λόγος που θα απέφευγε τον στόμφο της αντιμοντέρνας ρητορείας. Έχω, δε, την εντύπωση (κάνω μια υπόθεση) ότι του στοίχισε πολύ η επίθεση που δέχτηκε –και ιδίως η αμφισβήτηση της επάρκειάς του ως δασκάλου φιλοσοφίας– από επιφανή πρόσωπα και φορείς της ανανεωτικής και ριζοσπαστικής αριστεράς στα πανεπιστήμια της εποχής. Η ίδια η δεκαετία του '80 βιώθηκε ευρύτερα από πολλούς εθνορομαντικούς διανοούμενους και καλλιτέχνες ως πολιτισμικό τραύμα, με πηγή προέλευσης τόσο τον πασοκικό μαζικοδημοκρατικό «λαϊκισμό» όσο και μια νεοδιαφωτιστική αριστερά που θα τη θεωρήσουν εθνομηδενιστική δύναμη. Ο Γιανναράς είχε υποστεί στη νεότητά του το σοκ και τη συμβολική βία των παραεκκλησιαστικών οργανώσεων και αργότερα θεώρησε πως έγινε στόχος ενός άλλου φανατισμού (από φιλελεύθερους, αριστερούς και «δυτικόφρονες» εκσυγχρονιστές).

Από εκεί και πέρα, ο δημόσιος διανοούμενος που κατακτά μια ορισμένη δημοφιλία και μιλάει στο κοινό του θα επαναλαμβάνει μονότονα τον βασικό καμβά της σκέψης του με όλο και πιο σκληρούς χαρακτηρισμούς και θυμό. Φυσικά, κάθε κοινωνικός κριτικός λόγος έχει ένα μερίδιο εμπάθειας, γιατί δεν υπάρχει αμερόληπτη, ψύχραιμη και πάντοτε πολιτισμένη γραφή, ιδίως σε μια εποχή αλλεπάλληλων κρίσεων και μεγάλων ρηγμάτων. Δεν μπορούμε όμως να παραβλέψουμε πως ο τρόπος με τον οποίο ο Γιανναράς θα καταγγείλει διάφορα δεινά οδηγεί σε μια εθνορομαντική ουτοπία με αιχμή μια ανεύρετη, φασματική ελληνικότητα. Ακόμα και η κριτική του στον πολιτικό εθνικισμό και στη στενόμυαλη πατριδοκαπηλία της θεσμικής Εκκλησίας εντάσσεται σε μια αντίληψη περί ελληνικής οικουμενικότητας που παρουσιάζεται πάντα ως ο αυθεντικός τρόπος του βίου μας απέναντι σε μια παρακμιακή Δύση και μια δεσποτική Ασία. Η ιδέα μιας εναλλακτικής καθ’ ημάς Ανατολής που υποτίθεται ότι θα μας δωρίσει και πολιτική διέξοδο έγινε ένας αψύς δογματισμός, κατακεραυνώνοντας σχεδόν τους πάντες ως ολίγιστους και κρετίνους. Εδώ το πένθος για τη χαμένη ελληνικότητα έγινε ένα μελαγχολικό άγχος με το οποίο αδικείται οτιδήποτε έρχεται μετά τον Σεφέρη, τον Πικιώνη, τους «δασκάλους του γένους», τη λαϊκή αρχιτεκτονική κ.λπ.

Ο λόγος του Γιανναρά έγινε ένα τέχνασμα σύγκρισης μεταξύ μιας συνθήκης πνευματικού μεγαλείου και λαϊκής άνθισης (πριν από το ελληνικό κράτος και τους επείσακτους θεσμούς του) και μιας κατάστασης εκπεσμού και βαρβαρότητας. Οι αποχρώσεις μειώνονταν, οι τελεσίδικες αποφάνσεις πολλαπλασιάστηκαν και στο τέλος ακόμα και ο Δαρβίνος ταυτίστηκε με μια πιθηκόμορφη, παρακμιακή ανθρωπότητα.

4. O θάνατος του Χρήστου Γιανναρά δεν μπορεί πάντως να είναι μια αφορμή λεκτικών κατεδαφίσεων ή εγκωμιαστικών παιάνων. Χρειαζόμαστε περισσότερες κριτικές αποτιμήσεις και λιγότερες μονότονες καταδίκες ή κολακευτικά παχιά λόγια. Για τη δική μου αίσθηση των πραγμάτων, ο στοχασμός του Γιανναρά είχε πάρει έντονη κλίση προς μια αριστοκρατική και αντιδημοκρατική πολιτική φιλοσοφία, στηριγμένη, παραδόξως, σε μια ποιητική ενόραση του έρωτα και της σχέσης. Το ένα σκέλος δυνάμωσε υπερβολικά, ενώ το άλλο έμεινε στάσιμο, σαν ένα καλλιεπές σχόλιο πάνω στον καμβά της γενιάς του '30 περί ελληνικότητας. Ένας ιδιαίτερος ρομαντικός συντηρητισμός με αιχμηρούς τόνους και πνεύμα πολεμικής θα γεννήσει περισσότερες παρεξηγήσεις με τον καιρό.

Για ένα πράγμα δεν μπορεί να κατηγορήσει κανείς τον Γιανναρά: πως του έλειπε το πάθος. Από αυτή την άποψη, πράγματι, δεν ήταν ο τύπος του ακαδημαϊκού φιλοσόφου, του καθηγητή πανεπιστημίου που διδάσκει φιλοσοφία. Στάθηκε ανυποχώρητα πολεμικός παρά διπλωμάτης. Και η πραότητα (την οποία τονίζουν κάποιοι) ήταν ένας τόνος της φωνής και όχι η αντιμετώπιση των αντιπάλων και των εχθρών, που για τον Γιανναρά κόμιζαν όλα τα δεινά του κόσμου. Και αυτό το στοιχείο προσφέρει πολλές ευκαιρίες εκφραστικής δεινότητας, αλλά είναι και παγίδα στην οποία κάποιος επενδύει τον ναρκισσισμό του (ιδίως αν είναι συγγραφέας και ομιλητής χαρισματικός).

Απομένει εν τέλει στους θεολόγους ή στους φιλοσόφους της θρησκείας να κάνουν τις δικές τους αποτιμήσεις ενός έργου. Το βέβαιο είναι πως η σκέψη του Γιανναρά (αδιαχώριστη από το πρόσωπο και τη δημόσια παρουσία του) ανήκει στο πεδίο της ελληνικής ιδεολογίας και των μεταμορφώσεών της. Μια κριτική της ελληνικής ιδεολογίας θα είναι όμως πάντα κάτι διαφορετικό από το ξήλωμα της όποιας πνευματικής φυσιογνωμίας ή τους οπαδικούς διθυράμβους των social media.

Πηγή LiFO

Πολιτική χειραφέτηση και κοινωνική κριτική - Μια πολύτροπη σχέση

noreply@blogger.com (Weltschmerz K.) — Thu, 13 Jun 2024 17:37:00 +0000

του Στέφανου Δημητρίου*

Νικόλας Σεβαστάκης, Πολιτική χειραφέτηση και κοινωνική κριτική, εκδόσεις Πόλις, σελ. 184

Η σχέση πολιτικής χειραφέτησης και κοινωνικής κριτικής εγγράφεται στον πυρήνα του νεωτερικού αιτήματος. Είναι πολύτροπη υπό την έννοια ότι μετασχηματίζεται ανάλογα με το αν φορέας του αιτήματος είναι ο φιλελευθερισμός, ο ρεπουμπλικανισμός ή ο σοσιαλισμός. Η ίδια, όμως, είναι και μετασχηματιστική ιδέα αυτών των φορέων. Η ρεπουμπλικανική ιδέα, που έχει τις καταβολές της στα «Πολιτικά» του Αριστοτέλη, τη ρωμαϊκή παράδοση, τον Μακιαβέλλι και, βεβαίως, τον Ρουσσώ, είναι η ιδέα που συνέχει την ατομική ελευθερία, καθώς και τα συναφή δικαιώματα, με την πολιτική ελευθερία, τη δημόσια πολιτική αρετή, αλλά και το γενικό καλό, ή γενικό συμφέρον (με όλο το βάρος της σημασιολογικής αοριστίας του όρου), με τον νόμο ως συνθήκη διασφάλισης και προοπτικής της ίσης ελευθερίας όλων.

Αυτή την ιδέα παρακολουθεί ο Νικόλας Σεβαστάκης, ιχνηλατώντας την πορεία της μέσα από το έργο στοχαστών που κάποιοι είναι λίγο – ή και ελάχιστα – γνωστοί. Ως εκ τούτου, η μελέτη του ενδιαφέρει και επειδή μας συστήνει αυτούς τους στοχαστές. Ο συγγραφέας, εδραζόμενος στον κύριο άξονα του ρεπουμπλικανικού πολιτικού στοχασμού, δηλαδή στον νομιμοποιητικό και παιδαγωγικό ρόλο των πολιτικών θεσμών, ξετυλίγει το νήμα από τον Μαρξ και το πώς αυτός συνέλαβε και επεξεργάστηκε τη σχέση ανάμεσα στο κράτος και την πολιτική κοινωνία, ως αστική κοινωνία ιδιωτών. Τι είναι, όμως, το κράτος εντός αυτής της σχέσης, σύμφωνα με τον Μαρξ; Ο Νικόλας Σεβαστάκης απαντά ως εξής: «Καμιά οντότητα, λέει ο Μαρξ, δεν είναι πρόθυμη να αυτοκτονήσει. Το κράτος, ως εκ τούτου, δεν μπορεί να «αντικρίσει» την ίδια του την ουσία, που είναι ο διαχωρισμός του από την ιδιωτική και κοινωνική σφαίρα. Αν ένα κράτος αμφισβητούσε αυτόν τον διαχωρισμό από την ιδιωτική και κοινωνική σφαίρα, θα έπρεπε να αμφισβητήσει την ίδια του την αρχή, τον δικό του λόγο ύπαρξης, που εδράζεται σε αυτήν ακριβώς τη διαίρεση. Η πολιτική διάνοια, το πολιτικό πνεύμα, όχι μόνο προϋποθέτει τον διαχωρισμό κράτους και κοινωνίας των ιδιωτών αλλά λειτουργεί και σαν πρόσθετος μηχανισμός τύφλωσης: όσο πιο «πολιτικό» είναι ένα έθνος, τόσο περισσότερο δυσκολεύεται να εντοπίσει την αληθινή αιτία των κοινωνικών δεινών» (σ.22).

Ο Μαρξ, στο «Εβραϊκό Ζήτημα» (1844), περιγράφει και αναλύει τη διάκριση δημόσιου και ιδιωτικού, δηλαδή διάκριση ανάμεσα στην αστική κοινωνία και το κράτος, ως διάκριση η οποία συγκροτεί την ίδια τη νεωτερική κοινωνία. Η συγκροτητική λειτουργία της εν λόγω διακρίσεως έγκειται στο να εντάξει τη σχέση ιδιώτη και πολίτη εντός ενός πεδίου, το οποίο το ορίζει η σχέση ανάμεσα σε μη πολιτική κοινωνία και σε πολιτικό κράτος. Σε αυτό το πλαίσιο, η πολιτική είναι κάτι απροσδιόριστο. Ένας τρόπος, ώστε να αποσαφηνιστεί κάπως το απροσδιόριστο περιεχόμενο της πολιτικής, είναι το να ξανασκεφτούμε τη διάκριση αστού ιδιώτη και πολίτη υπό το πρίσμα της σχέσης ανάμεσα στον ατομικό άνθρωπο και τον πολίτη. Με τα λόγια του Μαρξ, στο ανωτέρω κείμενο, αυτό διατυπώνεται ως εξής: «Μόνο όταν ο πραγματικός ατομικός άνθρωπος προσλάβει ξανά τον αφηρημένο πολίτη μέσα του και γίνει στον εμπειρικό βίο του, στην ατομική εργασία του, στις ατομικές σχέσεις του ον γένους, μόνο όταν ο άνθρωπος αναγνωρίσει και οργανώσει τις «force prorpes» του ως κοινωνικές δυνάμεις, και συνεπώς όταν δεν θα χωρίζει από τον εαυτό του την κοινωνική δύναμη με τη μορφή της πολιτικής δύναμης, μόνο τότε θα έχει ολοκληρωθεί η ανθρώπινη χειραφέτηση».[1] Ο Νικόλας Σεβαστάκης μάς δείχνει ότι, στο έργο του Μαρξ, η θεσμική υπόσταση, καθώς και η ίδια η ιδέα της ρεπουμπλικανικής πολιτείας, απειλούνται από την πλήρη αυτονόμηση των ιδιωτικών συμφερόντων και των συναφών επιλογών, με αποτέλεσμα να εξασθενεί διαρκώς το καθήκον ως προς την εκπλήρωση των δημόσιων, πολιτικών δεσμεύσεων. Αυτό το τελευταίο νομίζω πως είναι σημαντικό, προκειμένου να κατανοήσουμε καλύτερα τη συνεκτική επιχειρηματολογία και την ανάλυση που κάνει ο συγγραφέας, διότι η εστίασή του στη σχέση ατομικού δικαιώματος και δημόσιας υποχρέωσης, ως ισότιμης σχέσης, η οποία συνέχει την πολιτεία, τον οδηγεί και στην κριτική θεώρηση του πολιτικού στοχασμού του Τοκβίλ, καθώς και της διαρκούς του ανησυχίας για την ανάδυση νέων μορφών πολιτικής δεσποτείας, μέσω της εξασθένησης του ρόλου των πολιτικών θεσμών, αλλά και της επακόλουθης (ή και προηγηθείσης ενίοτε) υποχώρησης του ενδιαφέροντος των πολιτών για την προστασία αυτών των θεσμών, άρα και για την προστασία της ίδιας της πολιτικής ιδιότητας, που τους επιτρέπει να ονομάζονται και να λογίζονται «πολίτες». Το να είναι πολίτες σημαίνει, για τον Τοκβίλ, όπως και για τον Μιλ, ότι η κατάφαση στην ατομικότητα δεν ταυτίζεται με την ατομικιστική επιδίωξη της ευζωίας, ως κύριας –ή και αποκλειστικής– επιδίωξης σε βάρος του κοινού καλού. Για τον Τοκβίλ η διασφάλιση της πολιτικής ελευθερίας είναι ζήτημα πολιτικής παιδείας. Η τελευταία συνδέεται αρραγώς με τους δημοκρατικούς θεσμούς και τον δικό τους παιδευτικό ρόλο ως προς την ικανότητα των πολιτών να σταθμίζουν τη σχέση ανάμεσα στην πολιτική υποχρέωση και τη δυνατότητα της ατομικής διαφοροποίησης, χωρίς η πρώτη να καταπίπτει στην περιστολή και τη δυνάστευση, αλλά και χωρίς η δεύτερη να συνιστά αυτονόμηση των ιδιωτικών συμφερόντων.

Έχει σημασία το να σταθούμε στο ότι ο Νικόλας Σεβαστάκης συνδέει την κύρια προβληματική του με την ανάδειξη του έργου ορισμένων όχι τόσο γνωστών στοχαστών. Θα αναδείξει λοιπόν τον Πιερ Λερού και τον Ζιλ Μπαρνύ και τη συμβολή τους, σε σχέση με τα παραπάνω, ως προς τη δυνατότητα να υπάρξει επαφή ανάμεσα σε μία κοινωνία ατόμων και την πρόκριση κοινών αγαθών και συναφούς, προς τη διεκδίκηση και την υπεράσπισή τους, συλλογικής δράσης. Αναδεικνύεται έτσι, ιδίως μέσω του Πιερ Λερού, η συχνά υποτιμώμενη ηθική διάσταση της δημοκρατίας, η τόσο συναφής προς την αξία και το περιεχόμενο του δημοκρατικού ανθρωπισμού, ο οποίος αποτελεί –κατά τη γνώμη μου – και σύγχρονο διακύβευμα. Αυτό οδηγεί στην πολυδοκιμασμένη σχέση ηθικής και πολιτικής, η οποία αποτελεί κεντρικό σημείο στη ρεπουμπλικανική προβληματική του Ζιλ Μπαρνί.

Όλα αυτά εκβάλλουν στο σήμερα. Γι’ αυτό και είναι σημαντικό το να τονίσουμε την εύστοχη, όπως την επιτυγχάνει ο συγγραφέας, συναρμογή τους με τον σύγχρονο ρεπουμπλικανό πολιτικό φιλόσοφο, τον Φίλιπ Πέτιτ και τη θέση του για την ελευθερία ως μη κυριαρχία∙ μία θέση, η πρωταρχική συγκρότηση της οποίας είναι στα «Πολιτικά» του Αριστοτέλη. Η ελευθερία ως μη κυριαρχία είναι και μία συνθήκη περιορισμού –ακόμη και αποτροπής– κάθε εξουσιαστικής αυθαιρεσίας, άρα είναι και θέση διεύρυνσης της ισότιμης, άρα και εξίσου περιορισμένης, έννομης ελευθερίας όλων. Από αυτό το σημείο, νομίζω ότι μπορούμε ομαλώς να μεταβούμε στην κρίσιμη σημασία –θα έλεγα και σπουδαιότητα– αυτής της μελέτης: Ο Νικόλας Σεβαστάκης θέτει τον αναγνώστη στον κόμβο όπου συναντώνται όλα τα μείζονα προβλήματα που αφορούν τις εκδοχές της ελευθερίας (ατομική, πολιτική, κοινωνική) και βεβαίως των συναφών δικαιωμάτων, αλλά και των αντίστοιχων μορφών της δικαιοσύνης, εφόσον η πρώτη θα είναι πάντα μισερή χωρίς τη δεύτερη. Ο συγγραφέας αναδεικνύει τις πολύτροπες εκδηλώσεις της ρεπουμπλικανικής ιδέας, από τον 19ο αιώνα έως σήμερα, ώστε να μας οδηγεί και προς την επίκαιρη, τωρινή συνθήκη διακινδύνευσης της φιλελεύθερης, αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας, αλλά και της αναγκαίας υπεράσπισής της διά της ανανεώσεώς της.

Το σημαντικό βιβλίο του Νικόλα Σεβαστάκη είναι μία άσκηση «αναστοχαστικής ισορροπίας» (για να παραφράσω κάπως τον Ρωλς») της συζυγίας των όρων που συστήνουν την πολύτροπη και δύσκολη, συχνά, σχέση πολιτικής χειραφέτησης και κοινωνικής κριτικής, η οποία εύστοχα τιτλοφορεί και την πλούσια προβληματική αυτού του βιβλίου. Μια τέτοια ισορροπία, όμως, δοκιμάζεται και ως προς την αβεβαιότητα και ως προς την ευστάθειά της (όπως, άλλωστε, συμβαίνει με κάθε ισορροπία, αλλά και κάθε πτώση) σε συνθήκες ισηγορικού διαλόγου, όπως μάς τον δίδαξαν οι ελληνορωμαϊκές ρίζες του αναθεματιζόμενου πλέον ευρωπαϊκού πολιτισμού. Αυτός ο διάλογος είναι που λείπει, από τη δημόσια πολιτική σφαίρα. Το βιβλίο του Νικόλα Σεβαστάκη, από την άλλη, συνιστά ένα ισχυρό διαλογικό και ερευνητικό υπόδειγμα, που έχει κέντρο του την κριτική, διανοητική χειραφέτηση, ώστε να σκεφτούμε –ή ακόμη και να επινοήσουμε– τον πολιτικό εαυτό μας αλλιώτικα. Το πώς ακριβώς είναι πάντα το κρίσιμο ζητούμενο του διαλόγου.

-----------------------
* Ο Στέφανος Δημητρίου είναι καθηγητής Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας του Παντείου Πανεπιστημίου.

[1.] Καρλ Μαρξ, «Για το Εβραϊκό Ζήτημα», στο: επιλογή-μετάφραση: Θανάσης Γκιούρας - Θωμάς Νουτσόπουλος (επιμ), 1840, Karl Marx. Κείμενα από τη δεκαετία του 1840. Μια ανθολογία, επιλογή-μετάφραση-επιμέλεια: Θανάσης Γκιούρας, σ. 182, εκδόσεις ΚΨΜ, Αθήνα 2014.

Πηγή Αναγνώσεις της Κυριακάτικης Αυγής

Η θεωρησιακή μεταφυσική του Alain Badiou*

noreply@blogger.com (Weltschmerz K.) — Sun, 31 Dec 2023 15:48:00 +0000

Ο Alain Badiou είναι κατά πάσα πιθανότητα ο γνωστότερος εν ζωή Γάλλος φιλόσοφος, αρκετά αγαπητός και στη χώρα μας λόγω των πολιτικών παρεμβάσεων, των συχνών επισκέψεών του και των ουκ ολίγων μεταφρασμένων έργων του. Μάλλον όμως είναι λιγότερο γνωστό το αρχιτεκτονημένο σύστημα που υποβαστάζει τις επιμέρους επεξεργασίες των μικρότερης έκτασης έργων. Πρόκειται για την τριλογία τού Είναι και συμβάν, η οποία αποτελεί το κυρίως αντικείμενο πραγμάτευσης της διατριβής μας.

Στο πρώτο κεφάλαιο προβαίνουμε σε μια επισκόπηση των πρώιμων γραπτών τού φιλοσόφου, ούτως ώστε να προλειανθεί το έδαφος για την κριτική προσέγγιση του συστήματος. Από τα εν λόγω κείμενα δεν απουσιάζουν οι συνάφειες με τους κατοπινούς προβληματισμούς ή ακόμη η προεικόνισή τους, εντούτοις η αξιωματική τής σκέψης τού φιλοσόφου παραμένει εμφανώς προσδεδεμένη σʼ έναν κατά περίσταση αλτουσεριανό, μαοϊκό ή λακανικό προσανατολισμό. Θα μπορούσε να γίνει λόγος για «τον Badiou πριν από τον Badiou». Έτσι, σκιαγραφείται η εξέλιξη του στοχασμού του από τα πρώιμα κείμενά του μέχρι τη δημοσίευση του πρώτου μείζονος έργου, της Θεωρίας του υποκειμένου. Διαφαίνεται η μέριμνα του Badiou να προσδιορίσει τη λογική τής εννοιολογικής καινοτομίας, εκκινώντας από το εσωτερικό τής γαλλικής επιστημολογικής παράδοσης. Πρόκειται για κείμενα που καταλαμβάνουν ένα δεκαπενταετές χρονικό διάστημα και μαρτυρούν τη μετάβαση του φιλοσόφου από μια ευρύτερη αλτουσεριανή ορθοδοξία προς μια πρώτη απόπειρα σύλληψης της διαλεκτικής μεταξύ της υφιστάμενης διάρθρωσης ενός πεδίου και της δυνατότητας μιας μετασχηματιστικής παρέμβασης για τη σκοποθετούμενη μεταβολή τής εσωτερικής λογικής που διέπει την οργάνωσή του. Ήδη με το πέρας της νεανικής φάσης, διακρίνονται ανάγλυφα οι δύο πόλοι ή άξονες, πέριξ των οποίων αρθρώνεται το σύστημα: Αφενός, αυτός της απρόσωπης επινοητικότητας και εμμενούς ορθολογικότητας των μαθηματικών, και αφετέρου εκείνος των προδιαγραφών μιας ακτιβιστικής, «μεταμεταφυσικής» σύλληψης της υποκειμενικής παρέμβασης. Τούτων λεχθέντων, εξακολουθεί να ισχύει ότι στα υπό εξέταση έργα τής περιόδου ίσαμε το 1980 δεσπόζουν οι –ενίοτε ευρισκόμενες σε στενή συνύφανση– επιστημολογικές και πολιτικές μέριμνες, με τη φιλοσοφική προβληματοθεσία να υφίσταται ένα είδος συρραφής σ’ αυτές.

Στο δεύτερο κεφάλαιο, εξετάζεται η «ώριμη» φάση τού Badiou, η οποία εγκαινιάζεται με τη δημοσίευση του πρώτου, ομότιτλου τόμου τής τριλογίας τού Είναι και συμβάν. Στεκόμαστε ειδικότερα στην κομβική θέση περί της ανάληψης του ρόλου τής οντολογίας από τα μαθηματικά, και συγκεκριμένα από την αξιωματική θεωρία συνόλων, τις προϋποθέσεις και τις προεκτάσεις της, τους λόγους για τους οποίους ο φιλόσοφος οδηγήθηκε σ’ αυτήν, καθώς και στον τρόπο με τον οποίο, υπό την οπτική τού ενστερνισμού της, αναμορφώνεται ο στοχασμός για πλήθος παραδοσιακών μεταφυσικών ζητημάτων, όπως είναι εκείνα του ενός και των πολλών, του όλου και των μερών, του διακριτού και του συνεχούς, του πεπερασμένου και του απείρου, καθώς και η σύστοιχη σύλληψη της φύσεως, του είναι και του γίγνεσθαι, της ταυτότητας και της διαφοράς, κτλ. Συμπερασματικά, μπορούμε να ισχυριστούμε ότι ο Badiou προτείνει την εν λόγω εξίσωση χάρη στα ενδοφιλοσοφικά αποτελέσματα, τα οποία φαίνεται να εγγυάται ή να υπόσχεται, σε σχέση με τον στοχασμό τού πολλαπλού ως αμιγούς, δίχως έννοια –σε ρήξη επομένως με την ιδέα τού Ενός– και ως απείρου –σε ρήξη επομένως με την ιδέα ενός περιεκτικού Όλου–, τον οποίο εκτιμά πως απαιτούν οι καιροί. Άλλως ειπείν, η ZFC αποτελεί το ιστορικά βέλτιστο, προσφορότερο οντολογικό μοντέλο με τις ελάχιστες δυνατές προϋποθέσεις.

Συνεχίζοντας την εξέταση των επεξεργασιών τής «ώριμης περιόδου» και συγκεκριμένα της αρχικής φάσης της, η οποία καλύπτει το χρονικό διάστημα μέχρι τα μέσα τής δεκαετίας τού ʼ90, στο τρίτο κεφάλαιο στρέψαμε την προσοχή μας προς ό,τι δεν μπορεί να αφομοιωθεί δίχως εντάσεις σε/από την αξιωματική τής οντολογικής επικράτειας, ήτοι στο εννοιακό τρίπτυχο του συμβάντος, της αλήθειας και του υποκειμένου. Η εν λόγω εξέταση ανέδειξε τόσο την οφειλή τού Badiou και τη συγγένειά του προς τις εκδοχές τής στρατευμένης θεωρίας της απόφασης (δηλ. εκείνες που είναι βουλησιαρχικού, ντεσιζιονιστικού ή/και υπαρξιστικού τύπου), όσο και τη συνάφεια των αναλύσεών του με προβλήματα που αφορούν τα εμμενή όρια και τις απορίες των συνολοθεωρητικών επεξεργασιών. Η θέση τού Badiou δεν είναι ότι οι μαθηματικές επεξεργασίες εγγυώνται κατά κάποιον τρόπο την ύπαρξη συμβάντων, αλλά ότι, άπαξ και τούτη η συμβαντική ρήτρα γίνει αποδεκτή, έχουμε στη διάθεσή μας ορθολογικά πρωτόκολλα για τον στοχασμό τής μορφολογίας και των συνεπειών της. Τα μαθηματικά διά της αρνητικής οδού υποδεικνύουν ότι όλοι οι διευθετημένοι κόσμοι είναι ενδεχομενικοί ως προς την οργάνωσή τους και έχουν όρια ως προς το τι μπορεί να νοηθεί εντός τους, και ότι, συνεπώς, ουδείς δύναται ν’ αποκλείσει την ανάβρυση συμβάντων, ακόμη και αν είναι εντελώς θεμιτό να ενστερνιστεί αυτή την απορριπτική στάση. Τα μαθηματικά στον Badiou δεν παρέχουν άλλοθι για την αντικατάσταση ή παράλειψη των καθαυτό φιλοσοφικών επιχειρημάτων, αλλά έμπνευση, προσανατολισμό και περιορισμούς ως προς τη διατύπωση των θεμιτών φιλοσοφικών θέσεων. Ούτως, το κυρίως έδαφος έχει διαμορφωθεί και η συστηματική αρχιτεκτονική τού μπαντιουϊκού εγχειρήματος αρθρώνεται ευδιάκριτα γύρω από το πρόβλημα της μετασχηματιστικής διέλευσης του καινοφανούς εντός μιας προϋπάρχουσας κατάστασης διαμέσου της ανάληψης επινοητικής δράσης.

Στο τέταρτο κεφάλαιο, διερευνήσαμε πώς, κατά τα έτη που ακολούθησαν, οι κριτικές που στράφηκαν προς τις «μεταοντολογικές» αναπτύξεις τού πρώτου τόμου, ώθησαν τον φιλόσοφο στη συστηματική εκ νέου πραγμάτευση των ίδιων θεμάτων υπό το φως τού προβλήματος της πληθυντικής ύπαρξης των κόσμων. Άλλως ειπείν, εάν η αφηρημένη ή μάλλον αφαιρετική προσέγγιση του Είναι και συμβάν αρκούσε για να παράσχει ένα γενικό και λίαν επεξεργασμένο σχήμα, έμενε εντούτοις μετέωρο το βήμα προς την εφαρμογή ή ενεργοποίηση του σχήματος αυτού αναφορικά με τις διαφορετικές υπαρκτές καταστάσεις, η πολυμορφία, ο πλούτος και η απαραμείωτη πολυπλοκότητα (του «οντικού», «εμπειρικού» ή «φαινομενολογικά πυκνού» χαρακτήρα) των οποίων απαιτούσαν τη μετάβαση σ’ ένα άλλο επίπεδο πραγμάτευσης. Ως εκ τούτου, στον δεύτερο τόμο, ο οποίος φέρει τον τίτλο Λογικές των κόσμων (2006), ο Badiou επεξεργάστηκε μια συστηματική λογική τού φαίνεσθαι ή του υπάρχειν σʼ έναν κόσμο. Στηριζόμενος στους πόρους τής θεωρίας κατηγοριών, θα προτείνει μία αντικειμενότροπη φαινομενολογία η οποία λαμβάνει υπόψη της τον απαράκαμπτο χαρακτήρα των σχέσεων και τις πληθυντικές λογικές που ρυθμίζουν τη συνεκτικότητα των διαφόρων πεδίων. Η τελεσφόρα συναρμογή τής εν λόγω φαινομενολογίας με το οντολογικό υπόβαθρο των πολλαπλοτήτων αποτελεί το στρατηγικά κρισιμότερο σημείο τού δεύτερου τόμου – και πιθανότατα το πλέον στριφνό: λαμβάνει τον χαρακτήρα ενός υλιστικού αιτήματος για την αναδρομική έδραση του φαίνεσθαι στο είναι (ένα είδος υπερβατολογικού ρεαλισμού).

Αν το πρόβλημα της οικουμενικότητας των αληθειών και εκείνο της ενικότητάς τους αντίστοιχα ήταν αυτά που είχαν καθοδηγήσει τις αναλύσεις των δύο πρώτων τόμων, τότε ήταν το πρόβλημα της εμμενούς απολυτότητας των αληθειών εκείνο πέριξ του οποίου αρθρώθηκε η προβληματική τού τρίτου τόμου, ο οποίος αποτέλεσε προϊόν επεξεργασίας την επόμενη δωδεκαετία. Έτι περαιτέρω απ’ όσο στα προγενέστερα έργα του, βλέπουμε σ’ αυτό το κείμενο τον Badiou να εστιάζει στη διαλεκτική τού πεπερασμένου και του απείρου, προκειμένου να αναδείξει την κρίσιμη διαφοροποίηση μεταξύ του δυνάμενου να κατασκευαστεί από τον περατοκρατικό αλγόριθμο αρχείου και του επιτυχώς ανθιστάμενου σε μια τέτοιου τύπου υπαγωγή έργου. Η διερεύνηση της τυπολογίας τού απείρου οδηγεί στη σταδιακή και συνάμα ανέφικτη (άνευ διαμεσολάβησης) προσέγγιση του απολύτου, τη φιλοσοφική επικαιρότητα του οποίου εμφανώς υποστηρίζει ο Badiou. Δίχως αμφιβολία, η Εμμένεια των αληθειών περατώνει την αρχιτεκτονική διάταξη του μπαντιουϊκού συστήματος και αποτυπώνει περισσότερο ανάγλυφα τις στοχεύσεις και τη διακύβευσή του, επανεγγράφοντάς τες μάλιστα σ’ ένα λεξιλόγιο εμπνευσμένο όχι μόνο από την παράδοση του Πλάτωνα, αλλά και από εκείνη του Baruch Spinoza. Οδηγητικός μίτος τού εγχειρήματός του παραμένει η επένδυση στο αναφομοίωτο των δυνατοτήτων έναντι κάθε απόπειρας πλήρους και οριστικής (ακόμη και εκ των υστέρων) καθίζησης και περιστολής τους στο επίπεδο των θετικά αρθρωμένων γνώσεων (των κωδικοποιήσιμων από την εγκυκλοπαίδεια τεμαχίων πληροφορίας και των κανόνων σύνδεσής τους με εμπειρικά ανάφορα). Στο έργο τού φιλοσόφου, τον τελευταίο λόγο έχει η εμμενής απολυτότητα των αληθειών ως –διαρκής, καίτοι σπάνια– δυνατότητα αποτύπωσης ενός ίχνους αιωνιότητας στην παροντική αυτοαναφορικότητα του «ανθρώπινου ζώου». Η (προφανώς φιλοσοφική) δικαιολόγηση της ύπαρξης του άτυπου «δεύτερου μέρους» τής διατριβής αφορά το γεγονός ότι κάθε συγκεκριμένη φιλοσοφική πραγμάτευση, οσοδήποτε συστηματική ή σύγχρονη και αν φιλοδοξεί να είναι, διαμεσολαβείται εκ των πραγμάτων από την εννοιακή κοίτη μιας ευρύτερης παράδοσης, ήτοι τις κληρονομημένες έννοιες, δομές σκέψης και προβληματοθεσίες, οι οποίες λειτουργούν ως οπλοστάσιο, εργαλειοθήκη και συνάμα «δέρμα» τού επίδοξου στοχαστή (το οποίο εκείνος δεν θα ήταν επομένως σε θέση ν’ απεκδυθεί εντελώς, ανεξαρτήτως τού πόσο σφοδρά θα το επιθυμούσε).

Έχοντας λοιπόν διατρέξει προηγουμένως την οργανική εκδίπλωση του συστήματος του Badiou, στο δεύτερο μέρος τής μελέτης μας επωμιζόμαστε την προσπάθεια ιστορικοφιλοσοφικής του πλαισίωσης, αρχής γενομένης, στο έκτο κεφάλαιο, από το πώς συλλαμβάνει ο ίδιος τη φιλοσοφία εν γένει και την ιδιαίτερη συμβολή του εντός τού πεδίου τής σύγχρονης γαλλικής φιλοσοφίας. Αναμενόμενα, στο κεφάλαιο αυτό αναδείχτηκαν η αναγκαία έδραση του φιλοσοφικού εγχειρήματος στο εκτός του ή στο μη φιλοσοφικό, όσο και οι περίπλοκες σχέσεις ανάκτησης, οικείωσης και μετάπλασης προγενέστερων φιλοσοφημάτων εν είδει μιας διαρκώς ανανεούμενης διελκυστίνδας μεταξύ της πιστότητας και της προδοσίας. Κατά την περιδιάβαση αυτή, η πολεμική συνέπεια αναδεικνύεται ως σημαντικός παράγοντας διάλληλου ετεροπροσδιορισμού (κατά τη σύστοιχη συγκρότηση υποκειμενικής ταυτότητας και κοσμοεικόνας), επομένως η «επιλογή» τού εκάστοτε αντιπάλου (όπως λχ. οι γαλλικές απολήξεις τού χαϊντεγγεριανισμού ή ο ανανήψας νεοκαντιανισμός, η αυξανόμενη διείσδυση της αναλυτικής φιλοσοφίας και η διαπιστούμενη «θεολογική στροφή» τής φαινομενολογίας) επηρεάζει αναπόδραστα τον τρόπο απόκρισης και την αυτοκατανόηση του μπαντιουϊκού εγχειρήματος. Σ’ αυτό το πλαίσιο, σημαντικές είναι επίσης η αντίληψη του Badiou για την ιστορία τής φιλοσοφίας και δη η αποτίμηση των συγκαιρινών του φιλοσοφικών προγραμμάτων, η εκ μέρους του διάκριση του φιλοσοφείν από τα εννοιακά προσωπεία τού σοφιστή και του αντιφιλοσόφου, όπως και οι συναφείς μεταφιλοσοφικές αντιλήψεις και παραδοχές του.

Εφόσον η διάσταση των πολεμικών συμφραζομένων μιας φιλοσοφικής τοποθέτησης –και δη κάποιας που εγείρει συστηματικές βλέψεις– έχει αναδειχθεί στα προηγούμενα, αφιερώνουμε το έβδομο κεφάλαιο στις κριτικές που έχουν ασκηθεί στο έργο τού Badiou (και δευτερευόντως στις αποκλίνουσες αναγνώσεις του, δεδομένου ότι τούτες δεσμεύονται και ελέγχονται σε κάποιον βαθμό από την αυστηρότητα των διατυπώσεών του). Οι ενστάσεις που εγείρονται εν πολλοίς αφορούν τον πρώτο τόμο τού Είναι και συμβάν, οδηγώντας στις μεταγενέστερες επεξεργασίες των Λογικών των κόσμων, δεν απουσιάζουν ωστόσο και ορισμένες επικρίσεις, οι οποίες άπτονται του σύνολου εγχειρήματος και φαίνονται επομένως να διατηρούν ακέραια την επικαιρότητά τους. Πέραν αυτών, επιμένουμε ακόμη σε ζητήματα που χρήζουν διασάφησης, καθώς και σε ιδιάζουσες ερμηνευτικές προσεγγίσεις επιμέρους θεμάτων, αναδεικνύοντας συνοπτικά τόσο τα όρια όσο και την εμβέλεια της οπτικής τού φιλοσόφου (στο θέμα τής δύναμης και του προσίδιου άσκεπτου της οποίας επανερχόμαστε στα συμπεράσματα της διατριβής). Ούτως, επιχειρείται η συσχέτιση της συμβολής τού Badiou με μια ευρύτερη τάση για την επεξεργασία «θεωρησιακών οντολογιών», η οποία παρατηρείται κυρίως –αλλά όχι αποκλειστικά– στον αγγλόφωνο κόσμο ήδη από τη δεκαετία τού ’90 και ακόμη περισσότερο την επόμενη, λαμβάνουσα χώρα εν πολλοίς ενάντια στον ηθικισμό και το πρωτείο τής γνωσιολογίας, όπως και στον γλωσσοποιημένο ιδεαλισμό ενός εύκολου «κοινωνικού κονστρουξιονισμού», αλλά ενίοτε και στον διακηρυκτικό ανθρωποκεντρισμό που θεωρείται ότι τα υποβαστάζει. Επιμείναμε ιδιαίτερα στον καταρχήν θεμιτό χαρακτήρα ορισμένων ριζικών ενστάσεων και αντιρρήσεων που έχουν διατυπωθεί έναντι του μπαντιουϊκού συστήματος, απορρίπτοντάς το συλλήβδην ως κάποια μορφή φιλοσοφικής αγυρτείας ή αυταρχικής ιδεολογικής κατήχησης.

Στο καταληκτήριο –και μάλλον παρεκβατικό– όγδοο κεφάλαιο, επιχειρείται να «μετρηθεί» η εμβέλεια των βλέψεων και των φιλοδοξιών τού έργου τού Badiou απέναντι σ’ ένα διαφορετικό και από ορισμένες τουλάχιστον απόψεις συμμετρικά αντίθετο «παράδειγμα σκέψης», το οποίο μετέχει ωστόσο στην ίδια «φιλοσοφική στιγμή». Ακολουθώντας εν πολλοίς τις σχετικές υποδείξεις τού ίδιου του Badiou, αντιπαραβάλουμε το έργο του προς εκείνο τού διαπρεπέστερου σύγχρονου εκπροσώπου και συνεχιστή τής Φυσιοφιλοσοφίας, εκλαμβάνοντας αμφότερα ως σύγχρονες παραδειγματικές ενσαρκώσεις των δύο κύριων πνευματικών παραδόσεων, οι οποίες κατά τον Badiou διατρέχουν σύμπασα τη γαλλική φιλοσοφία τού 20ού αι. Σε συμφωνία με την αντίστοιχη διάκριση του Canguilhem, πρόκειται αφενός για έναν «εννοιακό φορμαλισμό» (ή «ιδεαλισμό τού γραμματολογικού μαθήματος των επιστημών») και αφετέρου για έναν «υπαρξιακό βιταλισμό», οπότε η υποβόσκουσα διχαλοδρόμηση προσφέρεται να κωδικοποιηθεί σχηματικά και ολίγον παραπλανητικά στο δίπολο «Έννοια – Ζωή». Η διακριτική και αναμφίβολα συχνή παρουσία τού Deleuze στα κείμενα του Badiou συνιστά επαρκή ένδειξη του γεγονότος ότι είναι ο σύγχρονος συγγραφέας με τον οποίο διαλέγεται περισσότερο, αποτελώντας για τον ίδιο ένα είδος «φιλοσοφικής νέμεσης». Έτσι, αφορμώμενοι από το πλήθος κειμένων που ο δεύτερος έχει αφιερώσει στο έργο τού πρώτου, ήδη από το 1976 και με επίκεντρο τη μονογραφία τού 1997, επιχειρούμε να σκιαγραφήσουμε και ει δυνατόν να ανασυγκροτήσουμε με επάρκεια τις εντάσεις και το επίδικο που χαρακτηρίζουν τις διακριτές πολικότητες μιας φιλοσοφικής στιγμής, φωτίζοντας καλύτερα την ιδιοφυσιογνωμία και τις διακυβεύσεις τής καθεμιάς, καθώς και το ευρύτερο κοινό τους υπέδαφος. Σκοπός τής σκηνοθεσίας τής εν λόγω αντιπαράθεσης δεν είναι η μεροληπτική πρόκριση της μίας εκ των δύο θέσεων ως καταλληλότερης ή ελκυστικότερης, αλλά, διαμέσου της υπαγορευόμενης από μια «παιδαγωγική τού θαυμασμού» απότισης φόρου τιμής, η κατάφαση ενός ορισμένου ύφους εκδραμάτισης του φιλοσοφείν (και κατ’ επέκταση της φιλοσοφίας αυτής τούτης).

--------------------------

* Σύνοψη της ομότιτλης διατριβής (Ιωάννινα, 2023), 667-671. Ευχαριστούμε τον συγγραφέα για την αποστολή του κειμένου, καίτοι επαφίεται στην αναγνώστρια η τελική κρίση όσον αφορά τα περιεχόμενά του.

Ο φιλόσοφος της εξεγερμένης επιθυμίας

noreply@blogger.com (Weltschmerz K.) — Sat, 16 Dec 2023 20:07:00 +0000

του Νικόλα Σεβαστάκη

Ο Αντόνιο (Τόνι) Νέγκρι που πέθανε στα 90 του δεν ήταν ένας ακαδημαϊκός φιλόσοφος, ο ειδικός στη σκέψη τού Μπαρούχ Σπινόζα ή του Μαρξ. Μάλλον έγινε μια πολιτισμική αναφορά τής παγκόσμιας ριζοσπαστικής σκηνής αφού πρώτα έζησε στη σάρκα του την περιπέτεια της ανατρεπτικής δράσης. Νέος που βγήκε και αυτός από το φυτώριο του κοινωνικού καθολικισμού τής δεκαετίας τού ΄50, μέλος τού Ιταλικού Σοσιαλιστικού Κόμματος συνδέθηκε γρήγορα με μια ιδιαίτερη εκδοχή ιταλικού μαρξισμού: τον «εργατισμό» (operaismo). Οι εργατιστές κοινωνιολόγοι επιχείρησαν να ερευνήσουν τους μετασχηματισμούς τής μισθωτής εργασίας και τις νέες πραγματικότητες του «καπιταλιστικού εργοστασίου» σε μια εποχή εμπέδωσης της νέας καταναλωτικής κοινωνίας. Οι άλλες μεγάλες φυσιογνωμίες τού εργατισμού, ο Μάριο Τρόντι και ο Αλμπέρτο Αζορ Ρόζα κατέληξαν πάλι στην αγκαλιά τού Ιταλικού Κομμουνιστικού Κόμματος αποκρούοντας την άγρια δυναμική τής νέας ιταλικής άκρας αριστεράς που διαμορφώθηκε σε χίλιες δυο συγκρούσεις και διασπάσεις τού τέλους τής δεκαετίας τού ‘60. Ο Νέγκρι, αντιθέτως, άντλησε από τον εργατισμό ιδέες που βάθυναν τη συναισθηματική και ιδεολογική του ρήξη με τις βασικές επιλογές τής ιταλικής Αριστεράς και του Κομμουνιστικού Κόμματος. Βρέθηκε στην αντίπερα όχθη από τη λεγόμενη «ευρωκομμουνιστική» πορεία και ήταν εξαρχής και έως τέλους ξένος προς τον δημοκρατικό δρόμο για το σοσιαλισμό, την αντιπροσωπευτική δημοκρατία και την προτεραιότητα της κοινοβουλευτικής και πολιτικής δράσης.

Οι αρχές της δεκαετίας τού ΄70 στάθηκαν γι’ αυτόν ένα εργαστήριο ιδεών και συναισθημάτων που ιχνηλατούσαν μια εμπειρία διαχωρισμού: τον διαχωρισμό από την αστική πολιτική κοινότητα και τη διαλεκτική μεταξύ της αστικής και της κοινωνικής-εργατικής δημοκρατίας. Η ιδέα της εργατικής αυτονομίας, προτού γίνει τίτλος ενός ολόκληρου κινηματικού γαλαξία, βρισκόταν στην αιχμή τής επίθεσης του Νέγκρι στην βασική παράδοση του ιταλικού κομμουνισμού. Ο Νέγκρι θα αρνηθεί να δει το εργατικό κίνημα ως κέντρο μιας εθνικής δημοκρατικής αναγέννησης, ως υποκείμενο μεγάλων κοινωνικών και πολιτικών μεταρρυθμίσεων που θα γεννούσαν μια πιο προοδευτική Ιταλία. Αυτή η γλώσσα και οι στόχοι της τού έφερναν αηδία και θα αποκαλούσε το ΚΚ του Μπερλινγκουέρ «άθλια σοσιαλδημοκρατία». Όσο το ιταλικό Κομμουνιστικό Κόμμα έριχνε το βάρος του στους θεσμούς και προσανατολιζόταν σε μια κουλτούρα κόμματος διακυβέρνησης (αφήνοντας πίσω τη λενινιστική αντίληψη για την κατάληψη της εξουσίας), τόσο εντονότερα ο Νέγκρι και ο χώρος του αναζητούσαν μια εμπειρία «προλεταριακής χαράς» πέρα και εναντίον των θεσμών και του κράτους των κομμάτων. Η κριτική στα εργατικά συνδικάτα και στο Κομμουνιστικό Κόμμα γινόταν όλο και οξύτερη. Κατηγορούνταν πως επιδίωκαν τον έλεγχο των μαζών και τον εγκλωβισμό τους σε μια ηθική τής παραγωγικής εργασίας και της συνδιαλλαγής με τον εχθρό. Και με τη σειρά τους, οι άνθρωποι του Ιταλικού Κομμουνιστικού Κόμματος αναφέρονταν με πολύ σκληρά λόγια στον «εξτρεμισμό» τού Νέγκρι και στην Αυτονομία στην οποία έφτασαν να βλέπουν το ύφος των αποσπασμάτων δρόμου τού πρώιμου φασισμού. Ήταν πια η στιγμή τής μεγάλης αντιπαράθεσης όπου στις διαδηλώσεις αλλά και στις παράνομες δράσεις τής Αυτονομίας υπήρχαν πια στοιχεία ένοπλου αγώνα, ακόμα και αν ο Νέγκρι θα κόψει ταχύτητα.

Τον Απρίλιο του 1979, στην ατμόσφαιρα ανελέητης πολιτικής και αστυνομικής σύγκρουσης μετά την απαγωγή και τη δολοφονία τού μετριοπαθούς χριστιανοδημοκράτη Άλντο Μόρο, ο εισαγγελέας Πιέτρο Καλότζερο, δικαστικός με δεσμούς στην Αριστερά, θα κατηγορήσει ευθέως τον Νέγκρι ως στρατηγικό εγκέφαλο όλου του ακροαριστερού ένοπλου χώρου. Ο Καλότζερο και πολλοί άλλοι ήταν πεπεισμένοι ότι ο «καθηγητής Νέγκρι» δεν ήταν απλώς ένας θεωρητικός τού εξεγερσιακού κομμουνισμού αλλά ένας παίκτης στην καρδιά τής ένοπλης αριστερής βίας. Η ιστορία στη συνέχεια αποδείχτηκε πιο περίπλοκη και οι μαρτυρίες, τα αρχεία και οι έρευνες συνεχίζονται ακόμα. Έχει αποδειχτεί σε μεγάλο βαθμό ότι ο Νέγκρι διατηρούσε επαφές με στελέχη των Ερυθρών Ταξιαρχιών μέχρι το 1976, είναι πάντως φανερό πως από ένα σημείο και μετά η οπτική του οδηγήθηκε αλλού: θα διαφωνήσει έτσι με αυτό που ονομάζουμε ιταλική τρομοκρατία όχι τόσο γιατί είχε ενστάσεις για την επιθετική και βίαιη δράση όσο γιατί αντιλαμβάνεται ως ξεπερασμένη την ανάλυση των Ερυθρών Ταξιαρχιών για τον χαρακτήρα του ιταλικού καπιταλισμού, το παγκόσμιο σύστημα και τον ρόλο τής πολιτικής πρωτοπορίας. Ο Νέγκρι θα δώσει έμφαση στη σφαίρα των σύγχρονων κοινωνικών αναγκών, στους επισφαλείς και άνεργους των μητροπόλεων, στις δυνάμεις μιας νέας, «άγριας» νεολαίας που ζητούν να ζήσουν πέρα από τη θλίψη τής μισθωτής εργασίας και την καταστολή των επιθυμιών τους. Σε επικοινωνία με το πνεύμα φιλοσόφων ενός αριστερού νιτσεϊσμού όπως ο Ζιλ Ντελέζ και ο Μισέλ Φουκώ, ο Νέγκρι δίνει μεγάλη σημασία στην επιθυμία και στις εμπειρίες κατάφασης σε έναν «διονυσιακό» κομμουνισμό. Βρίσκει έτσι στον μαρξισμό-λενινισμό των τρομοκρατών μια συντηρητική και ακατάλληλη μορφή σκέψης για την έκφραση των επιθυμιών αυτών των νέων τύπου προλετάριων που θα ονομαστούν «κοινωνικοί εργάτες».

Ο Νέγκρι επιλέγει επίσης, με τον δικό του τρόπο, την οδό τής διαπραγμάτευσης με τους θεσμούς αν και η σκέψη του έχει ως αιχμή την ακαταπόνητη επιθυμία για υπέρβαση της μορφής τού κράτους, της εργασιακής δομής και της ιεραρχικής συνθήκης. Η πυκνότερη ενασχόλησή του με τη φιλοσοφική και θεωρητική εργασία, οι δεσμοί του με Γάλλους και Αμερικανούς στοχαστές (ακόμα και η καμπάνια τού φιλελεύθερου και αντικομμουνιστή Μπερνάρ Ανρί Λεβί υπέρ του παίζει τον ρόλο της) θα μετατρέψουν τον Νέγκρι σε φιλόσοφο τής νέας διεθνούς ριζοσπαστικής σκηνής. Η μελέτη του για τον Σπινόζα αναγνωρίζεται ως εξαιρετικά σημαντική και οι αναλύσεις του για τις νέες μορφές κυριαρχίας και γνώσης στον «παγκόσμιο ενοποιημένο καπιταλισμό» θα γεννήσουν διάλογο σε ευρύτερη βάση. Είναι ένας radical leftist philosopher που αποκτά καινούρια ακροατήρια, πέρα από αυτά που είχε ως πολιτικός ηγέτης και στρατευμένος διανοούμενος.

Φυσικά οι δικαστικές και ποινικές εκκρεμότητες θα τον ακολουθούν, θα εκτίσει τέσσερα χρόνια φυλάκισης και ύστερα πάλι (όταν επιστρέψει στην Ιταλία το 1997) θα συναντήσει κάποιους έγκλειστους-φαντάσματα των παλαιών οργανώσεων - εκείνος όμως έχει πια ένα άλλο status. Η ποιότητα των φιλοσοφικών του εργασιών είναι αναμφισβήτητη. Όπως είπε ο Μάσιμο Κατσιάρι, παλαιός σύντροφος του Νέγκρι που πήρε πολύ διαφορετικό δρόμο, δεν μπορεί κανείς να μην αναγνωρίσει τον στοχαστή Νέγκρι ακόμα και αν είναι αντίπαλός του.

Τώρα βέβαια οι νέοι υπερδεξιοί υπουργοί και παράγοντες της Μελόνι αναφέρονται στον θάνατο του Νέγκρι επαναλαμβάνοντας την έκφραση «κακός δάσκαλος» (cattivo maestro). H έκφραση είχε τις δόξες της στα χρόνια τής τρομοκρατίας όταν στον Τύπο ή στα κόμματα έψαχναν τις σκοτεινές μορφές κάποιων διανοουμένων και καθηγητών πίσω από τους σχεδιασμούς των Ερυθρών Ταξιαρχιών. Ο Νέγκρι δεν υπήρξε φυσικά περιστερά ή συνηθισμένος ριζοσπάστης δάσκαλος σαν αυτούς που συναντούμε πλέον παντού, από το Harvard μέχρι το Πάντειο. Μερικά από τα κείμενά του πετούσαν σπίθες. Ύμνησε άλλωστε την κουκούλα και την αίσθηση της θερμής, συγκρουσιακής κοινότητας. Είδε τον αγώνα ως μια σχεδόν σωματική, πυρετική και υπαρξιακή εμπειρία που δεν είχε πρόβλημα με κάποιες παραβατικές πρακτικές: την απαλλοτρίωση αγαθών ή διάφορες εκδοχές αστικού «σαμποτάζ». Αυτό το γράφω γιατί υπάρχει ο πειρασμός να παρουσιαστεί ο Νέγκρι σαν να είναι άλλος ένας διανοούμενος της ριζοσπαστικής Αριστεράς που, απλώς, υπήρξε θύμα κάποιας σκευωρίας.

Η φιλοσοφική αποτίμηση των έργων του είναι ένα ξεχωριστό κεφάλαιο. Η κρίση όμως για τις μεγάλες πολιτικές και ηθικές του επιλογές είναι κάτι διαφορετικό. Το βέβαιο είναι πως ο Αντόνιο Νέγκρι που όλοι τον φώναζαν Τόνι υπήρξε μια από τις σύνθετες, εν μέρει σαγηνευτικές και από άλλες πλευρές απαράδεκτες, προσωπικότητες μιας άλλης σκηνής, μιας αντισυμβατικής –θερμής– εμπειρίας. Το ίχνος του ήταν ένας ιδιόμορφος μαρξισμός που μιλούσε μια αναρχική, νιτσεϊκή και σχεδόν εκστατική γλώσσα. Από την άλλη, έγραψε κοπιώδη, λεπτά και ενημερωμένα κείμενα φιλοσοφίας τού δικαίου και κοινωνικής θεωρίας. Κυρίως όμως προϋπάντησε τη δύναμη του πλήθους απέναντι στην Αυτοκρατορία. Υπονόμευσε πολλά από τα είδωλα του παλιού σοσιαλισμού για να γιορτάσει την πολλαπλότητα των επιθυμιών και των σχεδίων ενός κόσμου που ήθελε και ίσως θέλει να «ζήσει τον κομμουνισμό» στο τώρα.

Κάποιοι από τους συντρόφους του τής παλιάς εποχής δεν τού συγχώρησαν που έγινε διάσημος και αποκήρυξε ορισμένα πρόσωπα και ιδέες. Άλλοι, μάλλον περισσότεροι, δεν μπόρεσαν ποτέ να τον αποδεχτούν γιατί συνέχισε να διεκδικεί ανατρεπτικές ιδέες κλείνοντας πάντα το μάτι στις αποκοτιές τού παρελθόντος του (είχε παραδεχτεί τη συμμετοχή του σε ένοπλες ληστείες που ήταν μια από τις πρακτικές τής Αυτονομίας, ιδίως στην αρχική της φάση).

Με μια έννοια, ο Νέγκρι, καθηγητής στην Πάντοβα, ηγετική φυσιογνωμία επαναστατικών οργανώσεων και στοχαστής των μεταφυσικών θεμελίων τής κυριαρχίας και της ζωής μπόρεσε να συνυφάνει πολλές διαστάσεις τής εποχής του: να πειραματιστεί πολιτικά με τα όρια, να διδάξει και να γράψει, να δημιουργήσει κύματα συμπαράστασης αλλά και μεγάλη εχθρότητα και αντιπάθειες σε φίλους και αντιπάλους.

Υπήρξε, εντέλει, ένα μεγάλο μέγεθος. Και εγγράφεται ασφαλώς στην ιστορία τού ανατρεπτικού στοχασμού ως μια ιδιαίτερη περίπτωση επιμονής και επινοητικότητας, μέσα στις έννοιες της φιλοσοφίας και στις πρακτικές των αγώνων όπως αυτός τους εννοούσε.

Πηγή LiFO

Η ανάκτηση της φυσιοφιλοσοφικής και βιοφιλοσοφικής παράδοσης στο έργο του Renaud Barbaras*

noreply@blogger.com (Weltschmerz K.) — Mon, 27 Nov 2023 13:19:00 +0000

Σε μια σειρά πονημάτων, εκτεινόμενων σε βάθος εικοσαετίας, ο Renaud Barbaras επικεντρώνει τις προσπάθειές του στην προϊούσα ριζοσπαστικοποίηση της φαινομενολογικής διερώτησης, η οποία, εφόσον ακολουθηθεί με συνέπεια, οδηγεί στη φιλοσοφία τής φύσης. Το παραδοξολογικό χίασμα που φέρνει στο φως η φαινομενολογική αναγωγή –ήτοι το πρωταρχικό δεδομένο μιας υπερβατολογικής συστοιχίας μεταξύ συνείδησης και φαινομένου, με το υποκείμενο να συγκροτεί το αντικείμενο και συνάμα να ανήκει στον κόσμο τον οποίο κατόπιν συγκροτεί– γεννά το ερώτημα για τη γένεση των ίδιων των όρων τής φαινομενολογικής δωρεάς, ήτοι για το «a priori τού a priori» τής εν λόγω υπερβατολογικής συστοιχίας. Δεδομένου ότι εντός μιας φαινομενολογικής οπτικής η ανάδυση της συνείδησης από μια ύλη ή ζωή στερούμενη συνείδησης παραμένει ένα στερούμενο νοήματος ερώτημα, ο Barbaras θα προχωρήσει διαπιστώνοντας το ομοεκτατό τής συνείδησης ως φαινομενοποιούσας δραστηριότητας και της ζωής ως κίνησης. Το πρόβλημα τότε αφορά τον τρόπο με τον οποίο μια συνεχής, αυτοφανερούμενη Ζωή διασπάται ή χωρίζεται προκειμένου να εκδηλωθεί σε και ως πεπερασμένες ενικές οντότητες, καθώς και τους όρους υπό τους οποίους θα μπορούσε να γίνει λόγος για τούτο το «πρωταρχικό συμβάν» με φιλοσοφικά μεστό τρόπο. Όμως καθίσταται σαφές ότι η εν λόγω αρχιζωή δεν έχει αφεαυτής τίποτα το προσωπικό ή το ατομικευμένο, ούτε μάλιστα το καθαυτό ανθρώπινο. Ανήκει στον κόσμο ή μάλλον είναι ο κόσμος ως απερίσταλτη και ακατάπαυστη διεργασία κοσμοποίησης. Η ατομική συνείδηση αποτελεί απότοκο του αρχισυμβάντος τής περατότητας, μιας αναίτιας και αθεμελίωτης ρήξης τής ζωής με τον εαυτό της, μιας αενάως συντελούμενης αυτοπεριστολής, η οποία συνιστά μια πραγματική οντολογική εξορία, έναν αναντίστρεπτο χωρισμό από το απόλυτο. Σημειωτέον ότι ο Barbaras δεν εγκαταλείπει το λίκνο τής φαινομενολογίας ούτε απαρνείται την πλούσια παρακαταθήκη της. Μάλλον επιχειρεί να τανύσει την εμβέλεια της εν λόγω παράδοσης –ενίοτε κινούμενος στο όριο–, δεδομένου ότι η επίμονη επάνοδος στα αφετηριακά ερωτήματά της απολήγει αβίαστα στην κοσμολογία και τη μεταφυσική. Ούτως, με το φιλοσοφικό του εγχείρημα επαναλαμβάνει με εντυπωσιακή πιστότητα ορισμένα μοτίβα –συναντώντας, ανυπερθέτως, και τις ενδεχόμενες απορίες– τής μετακαντιανής φυσιοφιλοσοφικής παράδοσης, αναδιατυπώνοντάς την προβληματική της σʼ ένα ιδιόρρυθμο φαινομενολογικό ιδίωμα.

----------------------

* Περίληψη εισήγησης στο συνέδριο «Η φαινομενολογική έρευνα στην Ελλάδα σήμερα» που διοργανώθηκε από το Τμήμα Φιλοσοφίας τού ΕΚΠΑ στις 23-25 Νοεμβρίου τού 2023. Μολονότι το περιεχόμενό της μας είναι ελάχιστα κατανοητό, ευχαριστούμε τον συγγραφέα για την αποστολή της.

Η ηθική μιας εξέγερσης

noreply@blogger.com (Weltschmerz K.) — Fri, 17 Nov 2023 18:44:00 +0000

του Νικόλα Σεβαστάκη

Μισός αιώνας πέρασε από τον Νοέμβριο του 1973 και ακόμα διεξάγονται μάχες μέσα στις λέξεις και στα συναισθήματά μας. Πολλοί είναι πια εκείνοι που σπεύδουν στην ξινή απομυθοποίηση έως τον βαθμό της απαξίωσης. Αντλούν από την εκ των υστέρων γνώση διαφόρων εξελίξεων (όλης της μεταπολιτευτικής περιόδου) για να αποφανθούν είτε για το μάταιο είτε και για το λάθος εκείνης της συλλογικής έγερσης με επίκεντρο τους φοιτητές αλλά και έναν αφανή λαό: μαθητές, εργάτες, μεγαλύτερους και νεότερους που βρέθηκαν στις συγκρούσεις έξω από το κτίριο του Μετσοβίου (το τελευταίο βιβλίο του ακαταπόνητου ερευνητή Λεωνίδα Καλλιβρετάκη για τους αφανείς εκείνων των ημερών επιβεβαιώνει τη σημασία αυτού του πλήθους¹).

Δεν είναι, φυσικά, ασυνήθιστο να κρίνει κανείς μια ιστορική στιγμή (ούτε την ίδια του τη νεότητα) αναλογιζόμενος τις συνέπειες ή με μια εκ των υστέρων πολιτική καχυποψία. Δεν κρίνεται όμως έτσι η Ιστορία και οι πράξεις των ανθρώπων. Δοκιμάζοντας να κρίνει κανείς την εξέγερση του Πολυτεχνείου με κριτήριο ατομικές περιπτώσεις ή το πώς έγινε πιο σκληρή η δικτατορία μετά την εξέγερση δεν έχει νόημα. Πολύ περισσότερο δεν μπορεί κανείς να εξάγει (από την εξέγερση εκείνη) όλες τις χρήσεις και τις καταχρήσεις δεκαετιών που πιστώθηκαν σε ιδέες και συνθήματα. Το ιδεώδες της εξέγερσης είναι η καρδιά κάθε μαχητικού ιδεαλισμού και ριζοσπαστικής φαντασίας. Μιλώντας όμως για το 1973 και τα παιδιά του Νοέμβρη μιλούμε επί συγκεκριμένου. Ήταν μια μοναδική εξεγερσιακή στιγμή, μια αφύπνιση συνειδήσεων και σωμάτων σε καθορισμένο τόπο και χρόνο.

Όταν, λοιπόν, εξακολουθούμε να συγκινούμαστε από αυτήν τη στιγμή, έχουμε κατά νου κάτι άλλο από «γνωστά πρόσωπα», επαναλαμβανόμενα συνθήματα ή χιλιοπαιγμένες εικόνες. Κάτι άλλο από επεισόδια, τηλεοπτική αναμονή επεισοδίων ή ρητορικές κορόνες. Κακά τα ψέματα, το Πολυτεχνείο υπήρξε η ηθική νοημοσύνη όσων το έπραξαν και το βίωσαν. Ήταν μια υπογραφή, μια συλλογική επιστολή κάποιων ανθρώπων που βρέθηκαν μέσα σε μια ασυνήθιστη πτύχωση της Ιστορίας. Όλα όσα σωρεύτηκαν ως γνώση εκ των υστέρων για τον ανταγωνισμό πολιτικών γραμμών στο φοιτητικό κίνημα, τις οργανωμένες ή αυθόρμητες πράξεις, τις μικρές ή μεγάλες ιστορίες ηρωισμού κ.λπ. έχουν φυσικά τη σημασία τους. Δεν μας δίνουν όμως πρόσβαση στην αλήθεια εκείνης της στιγμής που ήταν μια εμπειρία συλλογικής ελευθερίας.

Το '73, εκατοντάδες ή λίγες χιλιάδες άνθρωποι, μέσα και έξω, αναμετρήθηκαν με τον φόβο και την οργανωμένη, φονική βία μιας παρακμιακής δικτατορίας. Αποφάσισαν, αθετώντας εν μέρει γραμμές και συχνά παρακούοντας υποδείξεις, να μη γίνουν μέρος μιας πολιτικής διαπραγμάτευσης που θα «εξημέρωνε» τάχα την εικόνα της χούντας και θα διαιώνιζε μια συνθήκη αυταρχικού κράτους με φιλελεύθερες πινελιές κανονικότητας.

Οι άνθρωποι που συνέπραξαν στο Πολυτεχνείο, με τον έναν ή άλλο βαθμό συμμετοχής και κινδύνου, είχαν μια ορμή για επινόηση νέων κοινοτήτων αγώνα, ερωτικής και πολιτικής δημιουργίας. Και σκέφτομαι πως ίσως είναι αυτό που δεν τους συγχωρείται από κάποιους μεταγενέστερους. Εμείς, λόγου χάρη, της γενιάς του ’80, νιώθαμε πάντα ως βάρος ενοχλητικό την ιστορία του Πολυτεχνείου. Έτσι προέκυψε είτε η μιμητική χορογραφία είτε μια δύσθυμη άρνηση και ωμή δεξιά υποτίμηση. Η νοεμβριανή εξέγερση έγινε ένα αυτοαναφορικό ξέσπασμα για κάποιους που πάντα εξιδανικεύουν τη σύγκρουση και την κατάληψη, εκτός τόπου και χρόνου. Θεωρήθηκε όμως και κάτι αφόρητο και αντιπαθές από εκείνους που γλίστρησαν σταδιακά στη μνησίκακη ενατένιση του παρελθόντος. Οι μεν θέλουν να ζήσουν διαρκώς μια νεότητα της ρήξης. Οι δε απωθούν και αντιστρατεύονται όλο τον παλαιό εαυτό τους, αποξενωμένοι όμως και από αιτήματα και προσδοκίες που έχουν ακόμα νόημα. Έπειτα ήρθε η εύκολη απομυθοποίηση που τρεφόταν από μια μονότονη προοδευτική ηρωολατρεία. Πολλοί είναι πρόθυμοι να μουρμουρίσουν ένα «σιγά το Πολυτεχνείο» ή «αμάν πια με το Πολυτεχνείο». Ωστόσο, αυτή η διάθεση σχετικοποίησης και σμίκρυνσης είναι απλώς αχαριστία. Αχαριστία όχι απέναντι στον έναν ή άλλον επώνυμο/-η εκείνης της γενιάς παρά στην ίδια την ηθική εκείνης της εξέγερσης που πήρε πάνω της την ευθύνη να μιλήσει για έναν λαό (όπου οι απόντες ήταν πάντοτε η μεγάλη πλειονότητα).

Ας το παραδεχτούμε: τον Νοέμβριο του ’73 συνέβη ένα θαύμα συλλογικότητας. Το υλικό της ήταν συναισθήματα και ιδέες, αλλά κυρίως η αποκοτιά και το θάρρος μιας νεότητας. Γι’ αυτό και η κατοπινή θεσμική και επαγγελματική ζωή, τα συμβόλαια ενηλικίωσης και οι στρατηγικές επιβίωσης των ανθρώπων τις δεκαετίες που ακολούθησαν δεν λένε κάτι για την εξέγερση του Πολυτεχνείου. Όλα αυτά όπως και οι καριέρες και οι χαρακτήρες του τάδε ή του δείνα, όλο αυτό το σχόλιο πάνω στο τι αποδείχτηκε κάποιος ή κάποια στα πενήντα του/της, είναι απλώς η ζωή μετά. Το Πολυτεχνείο υπήρξε όμως μια τομή και ένα ρήγμα απ’ όπου ένας κόσμος μπόρεσε να αισθανθεί θετικά ελεύθερος, ικανός να προσδιορίσει το μέλλον με τις δικές του δυνάμεις. Εφήμερη επινόηση μιας νέας ελευθερίας, αξεδιάλυτα ατομικής και κοινωνικής. Μισό αιώνα αργότερα μπορούμε να ξανασκεφτούμε αυτήν τη στιγμή δίχως αχαριστία και χωρίς τα κουρασμένα λόγια που διανθίζουν τα κομματικά μας διαγγέλματα.

[1] Βλ. Λεωνίδας Καλλιβρετάκης. Το Πολυτεχνείο έξω από το Πολυτεχνείο - Οι αφανείς πρωταγωνιστές της εξέγερσης του 1973, Θεμέλιο, 2023.

Πηγή LiFO

Γκόραν Θέρμπορν - Το καπιταλιστικό κράτος και το διαφαινόμενο τέλος της δυτικής παγκόσμιας κυριαρχίας

noreply@blogger.com (Weltschmerz K.) — Fri, 17 Nov 2023 16:55:00 +0000

Στις 22 και 23 Σεπτεμβρίου έγινε στην Αθήνα ένα ενδιαφέρον συνέδριο με τίτλο «Απέναντι στο κράτος. Αριστερές αναλύσεις και προοπτικές», που διοργανώθηκε από το ευρωπαϊκό δίκτυο transform!, το Ινστιτούτο Νίκος Πουλαντζάς και το ετήσιο περιοδικό τού transform!, το φετινό τεύχος του οποίου φέρει τον ίδιο τίτλο. Από αυτό το τεύχος επιλέξαμε να μεταφράσουμε και να δημοσιεύσουμε, σε δύο συνέχειες, τη συνέντευξη του γνωστού Σουηδού μαρξιστή κοινωνιολόγου και καθηγητή κοινωνιολογίας στο Πανεπιστήμιο του Κέμπριτζ, Γκόραν Θέρμπορν, ο οποίος ήταν και ένας από τους ομιλητές τής προαναφερθείσας εκδήλωσης.

[Προλογικό σημείωμα δεύτερου μέρους] Στο πρώτο μέρος της συνέντευξης του Γκόραν Θέρμπορν στο ετήσιο περιοδικό του transform!, την οποία δημοσιεύσαμε το προηγούμενο Σάββατο, ο Σουηδός μαρξιστής κοινωνιολόγος επικέντρωσε την προσοχή του κυρίως σε δύο θέματα. Το πρώτο αφορούσε τη σημασία τού ελέγχου τού κράτους για την πραγματοποίηση ριζικών μετασχηματισμών, γεγονός που έχει αποδειχθεί από την ιστορική εμπειρία.

Το δεύτερο, πιο θεωρητικό αυτό, αναφερόταν στην ανάγκη διεύρυνσης του ορισμού τού Πουλαντζά για το κράτος ως υλικής συμπύκνωσης του συσχετισμού δυνάμεων μεταξύ τάξεων και μερίδων τάξεων (καθώς και της εθνικής κουλτούρας και της ιστορίας του), αλλά και ως υλικής διάθλασης της θέσης και της ιστορίας του στο γεωπολιτικό διακρατικό σύστημα κάθε εποχής.

Στη βάση αυτού του διευρυμένου ορισμού, η αυτόνομη άσκηση πολιτικής των σύγχρονων καπιταλιστικών κρατών περιορίζεται και από ορισμένους διεθνείς οργανισμούς, οι οποίοι εξυπηρετούν τα συμφέροντα των μεγαλύτερων από αυτά τα κράτη, κυρίως των Ηνωμένων Πολιτειών. Οι απόψεις του Θέρμπορν για τον ρόλο τού Διεθνούς Νομισματικού Ταμείου και της Παγκόσμιας που παρουσιάστηκαν στο προηγούμενο φύλλο, συμπληρώνονται στο τωρινό με όσα γράφει για την Ευρωπαϊκή Ένωση και το ΝΑΤΟ.

Σ’ αυτό το δεύτερο μέρος της συνέντευξης ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζουν επίσης οι σκέψεις του για την υποχώρηση τής υπό την αμερικανική ηγεμονία νεοφιλελεύθερης καπιταλιστικής παγκοσμιοποίησης –με τις Ηνωμένες Πολιτείες να αναδιπλώνονται στον λεγόμενο «παρεοκρατικό καπιταλισμό», για τη σύνδεση των καπιταλιστικών κρατών με το ψηφιακό και χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο, για τον πράσινο καπιταλισμό που προωθούν διεθνώς η σοσιαλδημοκρατία και η «πεφωτισμένη» Δεξιά, καθώς και για τις ευκαιρίες που ανοίγονται στις δυνάμεις τής Αριστεράς να συνδυάσουν την αντιμετώπιση της κλιματικής κρίσης με τον οικονομικο-κοινωνικό μετασχηματισμό.

- Χάρης Γολέμης

- Ο καπιταλισμός στις διάφορες μορφές του ευθύνεται για τις κλιματικές, υγειονομικές και οικονομικές κρίσεις, δημιουργεί τεράστιες οικονομικές και κοινωνικές ανισότητες στο εσωτερικό όλων των χωρών και μεταξύ τους, περιορίζει την ελευθερία και τη δημοκρατία, και ευθύνεται σε μεγάλο βαθμό για τις πολεμικές συγκρούσεις τής εποχής μας που υπάρχει κίνδυνος να οδηγήσουν μέχρι και στην καταστροφή τής ανθρωπότητας. Όλα αυτά πραγματοποιούνται με τις ενέργειες ή τις παραλήψεις κρατών, ιδίως εκείνων των μεγάλων χωρών. Για τον λόγο αυτό, από τον 19ο αιώνα μέχρι πρόσφατα -τουλάχιστον πριν από την πτώση των καθεστώτων σοβιετικού τύπου- οι ριζοσπαστικές αριστερές πολιτικές και κοινωνικές δυνάμεις (συμπεριλαμβανομένης της σοσιαλδημοκρατίας της Δεύτερης Διεθνούς), καθώς και οι μαρξιστές και ριζοσπάστες διανοούμενοι σε όλο τον κόσμο που ενδιαφέρονταν για την υπέρβαση του καπιταλισμού, είχαν μια συγκεκριμένη στρατηγική απέναντι στο καπιταλιστικό κράτος: ή να το ανατρέψουν και να το αντικαταστήσουν με ένα άλλο, ή να το μετασχηματίσουν με διάφορους τρόπους. Πιστεύετε ότι αυτό έχει αλλάξει τον 21ο αιώνα και αν ναι, ως προς τι;

Κατ’ αρχάς, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι κάποτε υπήρχε ένα σημαντικό ρεύμα τού εργατικού κινήματος, ο αναρχισμός και ο αναρχοσυνδικαλισμός, που δεν είχε στόχο την κατάκτηση της κρατικής εξουσίας. Πριν από τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο αυτό το ρεύμα ήταν αρκετά ισχυρό στη Νότια Ευρώπη, και ιδιαίτερα στην Ισπανία, καθώς και σε ορισμένες χώρες της Λατινικής Αμερικής. Επίσης στις Ηνωμένες Πολιτείες, εκτός από την επαναστατική οργάνωση των Βιομηχανικών Εργατών του Κόσμου (Industrial Workers of the World), οι οποίοι εστίαζαν την δράση τους στους εργασιακούς χώρους, υπήρχαν και τα μετριοπαθή συνδικάτα τής Αμερικανικής Ομοσπονδίας Εργασίας (American Federation of Labor), που κι αυτά δεν προσανατολίζονταν στην κατάκτηση του κράτους. Ο αναρχισμός ήταν επίσης η κύρια πηγή έμπνευσης των πρώτων σύγχρονων επαναστατικών κινημάτων τής Ιαπωνίας και της Κορέας.

Η μετέπειτα καταλυτική στροφή προς μια κρατικο-κεντρική εστίαση τόσο της επαναστατικής και της ρεφορμιστικής πτέρυγας της εργατικής τάξης, όσο και της Αριστεράς, δικαιώθηκε από την εμπειρία. Οι μεγάλοι προοδευτικοί μετασχηματισμοί που πραγματοποιήθηκαν την περίοδο του βιομηχανικού καπιταλισμού οφείλονταν στον με κάποιο τρόπο έλεγχο του κράτους, είτε αυτός αφορούσε τα κράτη πρόνοιας είτε τις αντικαπιταλιστικές επαναστάσεις. Ούτε οι εργατικές κινητοποιήσεις, ούτε οι συνεταιρισμοί, για να μην αναφερθώ στην αναρχική «άμεση δράση» ενάντια σε μεμονωμένους φορείς εξουσίας και εκμεταλλευτές, έχουν κάποιο συγκρίσιμο ιστορικό κοινωνικών επιτευγμάτων, αν και οι δύο πρώτοι τρόποι δράσης έχουν κι αυτοί καταγράψει διαχρονικές επιτυχίες.

Στην Αριστερά του 21ου αιώνα, μετά το τέλος ή την σχετική περιθωριοποίηση της ταξικής διαλεκτικής τού βιομηχανικού καπιταλισμού, και απέναντι σε καπιταλιστικά κράτη με εμφανώς ισχυρή θωράκιση, εμφανίστηκαν νεο-αναρχικές και συνεταιριστικές ιδέες, ανάλογες εκείνων που ανέφερα προηγουμένως. Τα μαχητικά κινήματα των αρχών τού 21ου αιώνα, όπως αυτά των Occupy και των Αγανακτισμένων, πίστευαν ότι η θεωρητικά χωρίς ηγέτες συμμετοχική δράση τους ήταν το πρόπλασμα ενός διαφορετικού, νέου κοινωνικού κόσμου –περισσότερο ή λιγότερο κομμουνιστικού με την κλασική μαρξιστική έννοια – και όχι το μέσο για την κατάκτηση της εξουσίας.

Σε θεωρητικό επίπεδο, εκείνος που ανέπτυξε μια νέα συλλογιστική προς αυτή την κατεύθυνση ήταν ο αείμνηστος Έρικ Όλιν Ράιτ. Πρώτος αυτός μάς επέστησε την προσοχή στην «κοινωνία», βάζοντας το κράτος σε παρένθεση και θέτοντας το πρωτότυπο ερώτημα: «Ποιο είναι το σοσιαλιστικό στοιχείο στον σοσιαλισμό;». Υποστήριζε ότι αυτό είναι η «κοινωνική εξουσία», δηλαδή η διακυβέρνηση από ανθρώπους οργανωμένους σε εθελοντικές ενώσεις, σε κόμματα, σε κοινότητες, σε συνδικάτα…». Στο τελευταίο στρατηγικό πόνημά του κατέθεσε την άποψη περί της «υπονόμευσης του καπιταλισμού» με διάφορες μορφές κοινωνικής δράσης που δεν εστιάζονται στην κεντρική κρατική εξουσία, οι οποίες δραπετεύουν από τον καπιταλισμό, αντιστέκονται σ’ αυτόν, τον τιθασεύουν και τον εξαρθρώνουν. Θεωρούσε αυτό το είδος τού σύνθετου, σταδιακού κοινωνικού μετασχηματισμού παρόμοιο με την ανάδυση του καπιταλισμού μέσα από τη φεουδαρχία.

Αυτές οι πρακτικές και οι θεωρητικές προσεγγίσεις εμπλουτίζουν την Αριστερά. Ωστόσο, οι δομές και οι θεσμοί τής εξουσίας και της εκμετάλλευσης εξακολουθούν να υπάρχουν, ενώ τα ενθαρρυντικά ριζοσπαστικά κινήματα των δύο πρώτων δεκαετιών αυτού του αιώνα μάς έχουν αφήσει ελάχιστα πράγματα περισσότερα από τη ανάμνησή τους. Η θεωρία του Ράιτ για την υπονόμευση του καπιταλισμού διευρύνει την οπτική τής αριστερής σκέψης και συνδυάζει ένα φάσμα χρονικών οριζόντων, που αρχίζει από τις εδώ και τώρα αποδράσεις από τον καπιταλισμό, όπως η Wikipedia, η κοινοβιακή διαβίωση ή η πρόταση για το βασικό εισόδημα, και φτάνει μέχρι την πολλαπλή συρρίκνωση του χώρου συσσώρευσης του ιδιωτικού κεφαλαίου. Όμως, ο ιστορικός παραλληλισμός τού καπιταλισμού και του σοσιαλισμού που υπάρχει στο έργο του υποτιμά τον ρόλο τής κρατικής βίας και εξουσίας στην ανάδυση του καπιταλισμού μέσω των αστικών επαναστάσεων, και πολύ περισσότερο τον ρόλο τής πολιτικής εξουσίας και της βίας στην υφαρπαγή συλλογικών κοινοτήτων, στην αποικιακή εκμετάλλευση, στους διακρατικούς πολέμους με τα κρίσιμα από ιστορικής πλευράς αποτελέσματά τους, καθώς και στη διατήρηση της εργασιακής πειθαρχίας.

Επιπλέον, πρέπει να αναγνωρίσουμε την πολύ μεγαλύτερη σημασία που έχει σήμερα το κράτος για τη δυναμική τού καπιταλισμού, σε σύγκριση με τον προηγούμενο αιώνα. Η ψηφιακή επανάσταση, για παράδειγμα, ξεκίνησε από τον αμερικανικό στρατό. Ο σημερινός χρηματοπιστωτικός καπιταλισμός διατηρείται σε λειτουργία από τις πολιτικές και τις παρεμβάσεις τού κράτους και των κρατικών τραπεζών. Η υγειονομική περίθαλψη και η εκπαίδευση που χρηματοδοτούνται από την φορολογία έχουν γίνει πλέον «κατηγορίες περιουσιακών στοιχείων» (asset classes) για τη συσσώρευση εταιρικού κεφαλαίου. Ο μετριασμός των, αναπόφευκτων πλέον, κλιματικών καταστροφών εξαρτάται σε κρίσιμο βαθμό από κρατικές και διακρατικές δράσεις.

- Σύμφωνα με τον Νίκο Πουλαντζά, το έργο του οποίου εξακολουθώ να θεωρώ πολύτιμο σαράντα τέσσερα χρόνια μετά τον θάνατό του, το καπιταλιστικό κράτος είναι «η υλική συμπύκνωση του συσχετισμού δυνάμεων μεταξύ τάξεων και μερίδων τάξεων». Πιστεύετε ότι αυτός ο ορισμός είναι εννοιολογικά εύστοχος και χρήσιμος για την συγκρότηση του εν δυνάμει νέου επαναστατικού ή μετασχηματιστικού υποκειμένου τής εποχής μας;

Πάντα πίστευα, και εξακολουθώ να πιστεύω, ότι ο ορισμός τού Πουλαντζά ήταν ευφυέστατος και αποτελεί εξαιρετικό σημείο εκκίνησης για την κατανόηση και την ανάλυση του κράτους. Επισημαίνει, για παράδειγμα, ότι ένα καπιταλιστικό κράτος δεν είναι απλώς «μια επιτροπή τής άρχουσας τάξης», και ότι μπορεί κάλλιστα να επηρεάζεται από ένα ισχυρό εργατικό κίνημα. Νομίζω, όμως, ότι αυτός ο ορισμός πρέπει αφενός να γενικευτεί, και αφετέρου να συγκεκριμενοποιηθεί.

Όσον αφορά τη γενίκευση, το σύγχρονο κράτος δεν μπορεί να προσλαμβάνεται μόνο ως καπιταλιστικό κράτος. Τα κράτη αποτελούν επίσης μέρος ενός ιστορικά εξελιγμένου γεωπολιτικού συστήματος κρατών. Και έχουν τις ρίζες τους στην εθνική τους ιστορία και τον πολιτισμό. Θα έλεγα λοιπόν, ότι τα κράτη είναι, ή καλύτερα θα έπρεπε να προσλαμβάνονται αφ’ ενός ως η υλική συμπύκνωση της σχέσης των κοινωνικών δυνάμεων μέσα σε έναν συγκεκριμένο εδαφικό χώρο, του κατά Πουλαντζά συσχετισμού δυνάμεων μεταξύ τάξεων και μερίδων τάξεων, αλλά και της εθνικής κουλτούρας και ιστορίας με τις δυνάμεις τους και τα αντίστοιχα κινήματα, π.χ. τα κοσμικά ή τα θρησκευτικά, τα φεμινιστικά ή τα πατριαρχικά -και αφ’ ετέρου ως η υλική διάθλαση της θέσης και της ιστορίας τους στο εκάστοτε γεωπολιτικό σύστημα κρατών. Όλα αυτά σημαίνουν ότι η μελέτη τού τρόπου οργάνωσης ενός κράτους και των τρόπων τής καθημερινής λειτουργίας του -που πραγματοποιείται καλύτερα σε ένα συγκριτικό πλαίσιο- συνιστά μια σημαντική μέθοδο κατανόησης της πολυ-επίπεδης κοινωνικής, πολιτισμικής και γεωπολιτικής ιστορίας μιας κοινωνίας.

Ως προς την συγκεκριμενοποίηση, η υλική συμπύκνωση και η διάθλαση των κρατών ενσωματώνονται σε έναν οργανισμό - στο σύμπλεγμα του κρατικού μηχανισμού. Συνεπώς, το κράτος είναι ένας δρων, κατά μία έννοια με πιο άμεσο τρόπο από ό,τι μια τάξη, επειδή η δεύτερη δεν είναι ένας οργανισμός αλλά μια κοινωνικά δικτυωμένη δύναμη. Επομένως, μεταξύ ενός κοινωνικού αποτυπώματος συμπύκνωσης και διάθλασης, και ενός δρώντος τυπικού οργανισμού υπάρχει πάντα η δυνατότητα μιας σημαντικής κοινωνικής απροσδιοριστίας, δηλαδή οργανωτικής αυτονομίας.

Ποια εξουσία ασκείται όταν λειτουργεί το κράτος; Η κρατική εξουσία ή η ταξική εξουσία ή, γενικότερα, η κοινωνική εξουσία; Αυτό ήταν ένα ερώτημα που συζητήθηκε πολύ τον καιρό τού Πουλαντζά, αλλά και αργότερα. Η αντιπαράθεση μπορεί να θεωρηθεί κατά κάποιον τρόπο ως επιλογή μεταξύ διαφορετικών προσεγγίσεων. Με βάση τη φιλελεύθερη προσέγγιση, η διάκριση μεταξύ κρατικής και μη κρατικής εξουσίας είναι κομβικής σημασίας∙ υπό τη μαρξιστική οπτική, το κρίσιμο ζήτημα είναι αν η ταξική εξουσία ανήκει στην αστική ή την εργατική τάξη. Γενικότερα, το ενδιαφέρον για τον κοινωνικό χαρακτήρα τής εξουσίας οφείλεται στο ενδιαφέρον για ένα ερώτημα που αφορά την εξουσία, το οποίο συχνά αγνοείται: Ποιος είναι ο ρόλος τής εξουσίας;

Για να απαντήσουμε σ’ αυτό το ερώτημα πρέπει να εξετάσουμε την κοινωνική και γεωπολιτική μήτρα -στην οποία περιλαμβάνεται και το είδος τού κρατικού μηχανισμού- μιας κρατικής κυβέρνησης/πολιτικής ηγεσίας. Σ’ αυτήν την κοινωνική μήτρα, έχουν μεγάλη σημασία οι σχέσεις μεταξύ αφενός του κρατικού μηχανισμού, και αφετέρου των εθελοντικών ταξικών οργανώσεων και άλλων κοινωνικών ομάδων, καθώς και το σχετικό βάρος τους.

- Στο πλαίσιο της παραπάνω ανάλυσης, συμφωνείτε με την «αριστερή λαϊκιστική» στρατηγική απέναντι στο κράτος που συμπυκνώνεται στο σύνθημα «εμείς (ο λαός) είμαστε το 99%, ενώ οι άλλοι (οι ελίτ) είναι μόνο το 1%», όταν σ’ αυτό το 99% υπάρχουν ανταγωνιστικές μεταξύ τους κοινωνικές δυνάμεις; Θα μπορούσαν οι επιχειρηματικές «μεσαίες τάξεις» (δηλαδή οι ιδιοκτήτες καπιταλιστικών μεσαίων και μικρών επιχειρήσεων που ο στόχος τους είναι η μεγιστοποίηση του κέρδους τους) να έχουν τις ίδιες απαιτήσεις και την ίδια αντιμετώπιση από το εθνικό κράτος με τους δικούς τους, συνήθως επισφαλείς, εργαζόμενους; Αυτό, βέβαια, δεν αποκλείει την στρατηγική κοινωνικών και πολιτικών συμμαχιών που οφείλει να έχει η Αριστερά η οποία στοχεύει στον κοινωνικό μετασχηματισμό, πάντοτε όμως μετά από την συγκεκριμένη ανάλυση της εκάστοτε συγκεκριμένης κατάστασης. Δεδομένου ότι έχετε ασχοληθεί στο παρελθόν με τη θεωρία του κράτους -έχω κατά νου το βιβλίο σας What Does the Ruling Class Do when it Rules? [Τι κάνει η άρχουσα τάξη όταν κυβερνά;], αλλά και διάφορα άρθρα σας– θα ήθελα να μας πείτε την άποψή σας γι’ αυτό το ζήτημα.

Η ανάλυση του κράτους και η στρατηγική τού λαϊκισμού είναι κατά τη γνώμη μου δύο εντελώς διαφορετικά θέματα. Η σχεσιακή θεωρία τού κράτους καταδεικνύει τον κοινωνικό του χαρακτήρα, τον οποίο είναι πάντα καλό να γνωρίζουμε, ανεξάρτητα από τους πολιτικούς στόχους και την στρατηγική μας. Ο αριστερός λαϊκισμός είναι μια στρατηγική για να σπάσει το κοινωνικοπολιτικό περίβλημα ενός πολιτικού τοπίου, στο οποίο το ενδεχόμενο η εργατική τάξη να είναι η πλειοψηφία ανήκει ή σε ένα μακρινό και μάλλον απρόσιτο μέλλον -στην περίπτωση της Λατινικής Αμερικής- ή στο παρελθόν - στην περίπτωση της Ευρώπης. Ο ισχυρισμός τού αριστερού λαϊκισμού ότι εκφράζει το 99% είναι, φυσικά, μια ρητορική κατασκευή, τίποτα περισσότερο. Στη Λατινική Αμερική, διφορούμενες προσωπικότητες και καθεστώτα, όπως αυτά του Βάργκας στη Βραζιλία και του Περόν στην Αργεντινή, κατάφεραν να διασπάσουν τον ολιγαρχικό κλοιό στις χώρες τους. Ο αριστερός λαϊκισμός στην Ευρώπη ήταν λιγότερο επιτυχής, και οι προσπάθειες προσέγγισης των μη αριστερών πολιτών δεν ήταν ιδιαίτερα αποτελεσματικές.

Τα ταξικά συμφέροντα στην Ευρώπη είναι περισσότερο εδραιωμένα και αρθρωμένα από ό,τι στη Λατινική Αμερική. Παρ’ όλα αυτά, ο ευρωπαϊκός αριστερός λαϊκισμός έχει διευρύνει την απήχηση της Αριστεράς, όπως συνέβη στην Ελλάδα με τον ΣΥΡΙΖΑ, στην Ισπανία με τους Podemos, και στην Γαλλία με το κόμμα Ανυπόταχτη Γαλλία του Ζαν-Λυκ Μελανσόν. Μια αμιγώς ταξική στρατηγική δεν μπορεί να είναι αποτελεσματική στις μεταβιομηχανικές κοινωνίες, αλλά ακόμη και στον βιομηχανικό καπιταλισμό τα επιτυχημένα εργατικά κινήματα υποχρεώθηκαν, για να διευρύνουν την απήχησή τους, να απευθυνθούν και σε άλλα στρώματα πέραν της εργατικής τάξης.

- Πώς επιδρούν οι διεθνείς οργανισμοί, όπως το Διεθνές Νομισματικό Ταμείο, η Παγκόσμια Τράπεζα, στις πολιτικές των σύγχρονων καπιταλιστικών κρατών;

Αυτό είναι ένα σημαντικό νέο ερώτημα, μεταγενέστερο των συζητήσεων για το μαρξιστικό κράτος των δεκαετιών 1960-1970. Έχει δημιουργηθεί ένα σύνολο διακρατικών οργανισμών που αποτελούν σημαντικούς πυλώνες τής καπιταλιστικής παγκόσμιας τάξης πραγμάτων, η οποία σε τελευταία ανάλυση στηρίζεται στην στρατιωτική ισχύ των Ηνωμένων Πολιτειών. Οι σημαντικότεροι από αυτούς τους οργανισμούς, το Διεθνές Νομισματικό Ταμείο και η Παγκόσμια Τράπεζα, αλλά και το ΝΑΤΟ και η Ευρωπαϊκή Ένωση, επηρεάζουν σε μεγάλο βαθμό την πολιτική των περισσότερων καπιταλιστικών κρατών, εκτός των Ηνωμένων Πολιτειών. Στο ΝΑΤΟ, η Γαλλία τού Ντε Γκωλ διεκδίκησε στο παρελθόν μια κάποια ανεξαρτησία, και σήμερα η Τουρκία του Ερντογάν αρνείται να συμμετάσχει στον οικονομικό πόλεμο κατά της Ρωσίας. Στην Ε.Ε, η Γαλλία και η Γερμανία μπορούν λίγο πολύ να κάνουν ό,τι θέλουν. Η Παγκόσμια Τράπεζα και το ΔΝΤ ασκούν έντονες πιέσεις κυρίως στις φτωχές ή αδύναμες χώρες.

Στο τέλος του 20ού και στις αρχές τού 21ου αιώνα, το Διεθνές Νομισματικό Ταμείο ήταν η Διεθνής Ταξιαρχία τού νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού. Τα «προγράμματα διαρθρωτικής προσαρμογής» που επέβαλε είχαν οδυνηρές συνέπειες σε πολλές ευάλωτες οικονομίες και κοινωνίες, οδηγώντας μεταξύ άλλων στην υπερβολική αύξηση των θανάτων από ασθένειες του αναπνευστικού συστήματος και από φυματίωση. Η Παγκόσμια Τράπεζα είναι ένας πολύ μεγαλύτερος και περισσότερο πολυδιάστατος οργανισμός, αλλά αποτελεί και αυτός μια ισχυρή δύναμη του διεθνούς κεφαλαίου. Στη δεκαετία τού 1990, η Παγκόσμια Τράπεζα ξεκίνησε μια βίαιη εκστρατεία με στόχο την ιδιωτικοποίηση των συνταξιοδοτικών συστημάτων, προκειμένου να ενισχύσει τον χρηματοπιστωτικό καπιταλισμό. Εμπνεόμενη από το παράδειγμα των ιδιωτικοποιήσεων που πραγματοποίησε στη Χιλή η στρατιωτική δικτατορία –υπό την επήρεια των οικονομικών τής Σχολής τού Σικάγου- η εκστρατεία τής Παγκόσμιας Τράπεζας επικεντρώθηκε αρχικά στη Λατινική Αμερική και την Ανατολική Ευρώπη. (Σύντομα, αυτή η πολιτική κατέληξε σε φιάσκο, διακόπηκε, και σε μεγάλο βαθμό καταργήθηκε.)

Τα τελευταία χρόνια, οι θέσεις τόσο του ΔΝΤ όσο και της Παγκόσμιας Τράπεζας είναι λιγότερο ακραίες λόγω των ανησυχιών τους για τις ανισότητες τις οποίες θεωρούν δυνητικά αποσταθεροποιητικές σε κοινωνικό επίπεδο. Τον Σεπτέμβριο του 2022, το ΔΝΤ άσκησε κριτική ακόμη και σε μια μεγάλη δυτική χώρα, το Ηνωμένο Βασίλειο, επικρίνοντας τον ακραία νεοφιλελεύθερο προϋπολογισμό τής συντηρητικής πρωθυπουργού Λιζ Τρας και του υπουργού οικονομικών τής κυβέρνησής της, Κουάσι Κουαρτένγκ, όχι μόνο για τις πληθωριστικές επιπτώσεις του, αλλά και γιατί οδηγούσε σε διεύρυνση των ανισοτήτων.

- Μας είπατε προηγουμένως ότι, εκτός από το ΔΝΤ και την Παγκόσμια Τράπεζα, τις πολιτικές των επιμέρους κρατών επηρεάζουν η Ευρωπαϊκή Ένωση και το ΝΑΤΟ. Μπορείτε να μας εξηγήσετε με ποιο τρόπο συμβαίνει αυτό;

Η Ευρωπαϊκή Ένωση, στην οποία η Γερμανία και η Γαλλία κάνουν σχεδόν ό,τι θέλουν, είναι ένα μεγάλο φιλελεύθερο σχέδιο, που βασίζεται στο ελεύθερο εμπόριο, την ελεύθερη κίνηση κεφαλαίων και την ελεύθερη μετακίνηση των κατοίκων στο εσωτερικό της, το οποίο όμως υποχρεούται να λαμβάνει υπόψη του τις κοινωνικές ανησυχίες των ευρωπαϊκών πληθυσμών. Άλλωστε, οι κυβερνώντες στα κράτη μέλη θέλουν την επανεκλογή τους. Στις πανηγυρικές εκδηλώσεις η ΕΕ αυτοπροβάλλεται ως ένας οργανισμός που προωθεί την ειρήνη. Ωστόσο, όταν ήρθε η ώρα αυτό να φανεί στην πράξη, αποδείχτηκε απρόθυμη ή ανίκανη να αποτρέψει τους πολέμους που οδήγησαν στη διάσπαση της Γιουγκοσλαβίας, να δεσμευτεί στην εφαρμογή τής Συμφωνίας του Μινσκ για την αυτονομία τής ανατολικής Ουκρανίας και να σταματήσει την προσπάθεια των Ηνωμένων Πολιτειών για επέκταση του ΝΑΤΟ και των στρατιωτικών βάσεων στην Ανατολική Ευρώπη. Μετά τη ρωσική εισβολή, η ΕΕ αποφάσισε να συμμετάσχει και αυτή στον πόλεμο, μετατρεπόμενη σε μια γεωπολιτική οικονομική πολεμική μηχανή επιβολής συνεχώς κλιμακούμενων «κυρώσεων».

Το ΝΑΤΟ ιδρύθηκε ως ένας αντικομμουνιστικός στρατιωτικός οργανισμός του Ψυχρού Πολέμου, ο οποίος δεν χρειάστηκε ποτέ να υπερασπιστεί κάποια χώρα μέλος του από εξωτερική επίθεση, αλλά συμμετείχε στις εισβολές στο Αφγανιστάν και τη Λιβύη. Ανέπτυξε έναν διεθνή μυστικό μηχανισμό υπό την ηγεσία των Ηνωμένων Πολιτειών για να αντιμετωπίσει ενδεχόμενες εσωτερικές απειλές κατά της καπιταλιστικής τάξης πραγμάτων, καθώς και για να λειτουργήσει ως δύναμη υποστήριξης στα μετόπισθεν (stay-behind force) σε περίπτωση σοβιετικής επίθεσης, όπως αποδείχτηκε από την «Επιχείρηση Gladio»[1]. Η Gladio επισήμως διαλύθηκε το l990, αλλά η ευθυγράμμιση του ΝΑΤΟ με την αμερικανική υπερδύναμη ενίσχυσε το «παρακράτος» σε μια σειρά από χώρες, το οποίο λειτουργούσε –κάτω από το ραντάρ της δημοκρατίας– υπό την καθοδήγηση του Πενταγώνου και της CIA, αποτελούμενο από στρατιωτικούς, ασφαλίτες, κατασκόπους, πράκτορες, «αναλυτές σε θέματα ασφάλειας» και κάποιους επιλεγμένους πολιτικούς.

Όμως, το πιο επικίνδυνο παρακράτος είναι η Ομάδα Πυρηνικού Σχεδιασμού του ΝΑΤΟ, που σχεδιάζει, υπό την εποπτεία των Ηνωμένων Πολιτειών φυσικά, ποιες περιοχές της Ρωσίας και της Κίνας θα αφανιστούν σε έναν μελλοντικό πυρηνικό πόλεμο. Είναι χαρακτηριστικό ότι η αίτηση της Σουηδίας για ένταξη στο ΝΑΤΟ συνοδεύτηκε από ένα νέο νόμο που δίνει στο κράτος το δικαίωμα να κλείνει τηλεοπτικά και ραδιοφωνικά κανάλια που θεωρούνται επικίνδυνα για την εθνική ασφάλεια, και να προχωρήσει σε αλλαγή τού Συντάγματος η οποία θα καθιστά δυνατή την παραπομπή ατόμων για κατασκοπεία στην περίπτωση που δημοσιοποιήσουν πληροφορίες που βλάπτουν τις συμμαχικές δυνάμεις και τις μεταξύ τους σχέσεις.

- Παρά τον κυρίαρχο λόγο για την «παγκοσμιοποίηση», σύμφωνα με τον οποίο αυτή είναι προϊόν τής «τεχνολογικής αλλαγής» ή/και μιας αυτόνομης αλλαγής στις σχέσεις παραγωγής, η οποία οδήγησε στη μείωση του ρόλου τού εθνικού καπιταλιστικού κράτους και στη σταδιακή εξαφάνισή του, το τελευταίο ήταν, είναι και θα συνεχίσει να είναι παρόν στις κοινωνίες στο ορατό μέλλον. Τα μεγάλα κράτη, κυρίως οι ΗΠΑ, ήταν αυτά που δημιούργησαν και επέβαλαν τη νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση μέσω των εθνικών νομοθεσιών, του αυταρχισμού, των διεθνών οργανισμών, του ιμπεριαλισμού και του πολέμου. Η αλήθεια, βέβαια, είναι ότι κατά τη διάρκεια και μετά την πανδημία Covid, και ύστερα από σαράντα χρόνια νεοφιλελεύθερων πολιτικών, το κράτος παρεμβαίνει εκ νέου στην οικονομική και κοινωνική πολιτική, αυτή τη φορά με ένα θετικό τρόπο. Θεωρείτε αυτή την εξέλιξη ως μια ήττα τού νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού που θα μπορούσε, μακροπρόθεσμα, να ωφελήσει τη χειραφετητική αντικαπιταλιστική υπόθεση της Αριστεράς, ή μήπως υπάρχει ο κίνδυνος αυτή να οδηγήσει στην επικράτηση του δεξιού και ακροδεξιού εθνικισμού;

Η καπιταλιστική παγκοσμιοποίηση έχει εξουδετερωθεί από τη γεωπολιτική τής υπεροχής της Δύσης. Το ελεύθερο εμπόριο, η ελεύθερη κίνηση κεφαλαίων και οι παγκόσμιες αλυσίδες εφοδιασμού έχουν πια παραμεριστεί ως προτεραιότητες από την εθνική ασφάλεια, την οικονομική απεξάρτηση και την εθνική ισχύ. Την δεκαετία του 2010, η ελίτ των Ηνωμένων Πολιτειών διαπίστωσε ότι οι Κινέζοι ήταν αυτοί που κέρδιζαν το παιχνίδι τής παγκοσμιοποίησης. Η Κίνα έγινε η μεγαλύτερη οικονομία τού κόσμου, με βάση τη σταθμισμένη αγοραστική δύναμη. Ως εκ τούτου, το καθεστώς των ΗΠΑ επανήλθε στο παλιό παιχνίδι τής αυτοκρατορικής γεωπολιτικής. Τώρα, τα πάντα πρέπει να υποτάσσονται στη διατήρηση της αμερικανικής τεχνολογικής και στρατιωτικής υπεροχής.

Το τέλος της νεοφιλελεύθερης καπιταλιστικής παγκοσμιοποίησης πρέπει να θεωρηθεί ως η αρχή τού τέλους 500 χρόνων παγκόσμιας κυριαρχίας τής Δύσης, και της παρακμής τής ευρωαμερικανικής λευκής χριστιανικής δυναστείας που κυβέρνησε τον κόσμο για σχεδόν μισή χιλιετία. Η αμερικανική ελίτ συνειδητοποιεί ότι δεν μπορεί πλέον να προσδοκά ότι θα κυριαρχήσει σε ολόκληρο τον μεταψυχροπολεμικό κόσμο και κάνει μια στρατηγική υποχώρηση. Αντί να επιδιώκουν την κυριαρχία σε οικονομικό επίπεδο μέσω μιας οικουμενικής αγοραίας τάξης πραγμάτων που «δεσμεύεται από κανόνες», οι Ηνωμένες Πολιτείες αναδιπλώνονται σε αυτό που οι φιλελεύθεροι οικονομολόγοι μέχρι [;] ονομάζουν «παρεοκρατικό καπιταλισμό» ή «καπιταλισμό των κολλητών», ο οποίος οχυρώνεται σε έναν υπο-παγκόσμιο κύκλο φιλικών χωρών.

Η παγκόσμια επιρροή των Ηνωμένων Πολιτειών είναι πιθανό να συνεχίσει να υποχωρεί, και η ασιατική, όχι μόνο η κινεζική, επιρροή να συνεχίσει να αυξάνεται. Αλλά ούτε ο τρόπος, ούτε ο χρόνος τού τέλους της παγκόσμιας κυριαρχίας των ΗΠΑ μπορούν να προβλεφθούν, ούτε και τι θα διαδεχθεί τη δυτική δυναστεία. Δεν πρέπει να αποκλειστεί το ενδεχόμενο η διάδοχη κατάσταση να είναι μια παγκόσμια δημοκρατία.

Η νεοφιλελεύθερη εκδοχή του καπιταλισμού έχει δεχθεί δύο μεγάλα πλήγματα: την πανδημία και τις γεωπολιτικές προκλήσεις. Το κράτος δεν είναι πλέον «το πρόβλημα», όπως διακήρυττε κάποτε ο Ρήγκαν, αλλά η λύση στα μεγάλα προβλήματα: τις πανδημίες, τις πολεμικές κινητοποιήσεις κατά της Ρωσίας και της Κίνας, την κλιματική αλλαγή. Πρόκειται σαφώς για μια ήττα τού νεοφιλελευθερισμού, αλλά σίγουρα όχι για μια νίκη τού ακροδεξιού εθνικισμού.

Προς το τέλος της πανδημίας, φάνηκε ότι αυτή θα μπορούσε να προκαλέσει μια οικολογική αλλαγή και κοινωνικές μεταρρυθμίσεις. Στο Ηνωμένο Βασίλειο και στις Ηνωμένες Πολιτείες οι ιδέες για μια «Πράσινη Νέα Συμφωνία» κέρδιζαν έδαφος, η Ευρωπαϊκή Ένωση επεξεργαζόταν ένα νέο σχέδιο χρηματοδότησης των μεταρρυθμίσεων στα κράτη μέλη, η πεφωτισμένη αστική τάξη, με χαρακτηριστικό παράδειγμα τους συντάκτες των Financial Times και τον διευθυντή του Οικονομικού Φόρουμ του Νταβός, Κλάους Σβαμπ, πρότεινε και (ο Σβαμπ) προέβλεπε την πραγματοποίηση μιας ριζοσπαστικής εξισωτικής κοινωνικής αλλαγής. Όμως, οι αγγλοσαξονικές Νέες Συμφωνίες εμποδίστηκαν από τις εγχώριες πολιτικές και η διεθνής μεταρρυθμιστική ατζέντα ανατράπηκε από τη γεωπολιτική εποχή των παγετώνων, που εγκαθιδρύθηκε με αυξανόμενη ταχύτητα από τον πόλεμο στην Ουκρανία.

Αυτός που ενισχύεται, δεν είναι τόσο ο ακροδεξιός εθνικισμός, όσο ο ακροδεξιός και κεντρώος διεθνισμός, που αποτυπώνεται στην αυξανόμενη παν-δυτική σινοφοβία και την πανευρωπαϊκή ρωσοφοβία, με τον επικεφαλής των εξωτερικών υποθέσεων της ΕΕ να διαχωρίζει τον κόσμο σε έναν ευρωπαϊκό (και συμμαχικό) «κήπο» και σε μια «ζούγκλα» του υπόλοιπου κόσμου, καθώς και με τις αγωνιώδεις προσπάθειες του καθεστώτος Μπάιντεν να δημιουργήσει δύο παγκόσμια μπλοκ, ένα με συμμάχους–εταίρους και ένα με εχθρικούς στόχους στους οποίους επιβάλλονται κυρώσεις. Σε όλη αυτήν τη διαδικασία πουθενά δεν φαίνονται κάποια σημάδια ενίσχυσης μιας χειραφετητικής αντικαπιταλιστικής πορείας.

- Υπάρχουν κάποια παλαιότερα, αλλά και πρόσφατα, παραδείγματα κατάκτησης της κυβερνητικής εξουσίας από κόμματα της ευρωπαϊκής ριζοσπαστικής Αριστεράς ή συμμετοχής σ’ αυτήν από τη θέση του ελάσσονος εταίρου. Αναφέρω ενδεικτικά τη βραχυχρόνια κυβέρνηση συνεργασίας του Σοσιαλιστικού Κόμματος και του Γαλλικού Κομμουνιστικού Κόμματος τη δεκαετία του 1980, την κυβέρνηση ΣΥΡΙΖΑ (σε συνεργασία με το μικρό δεξιό κόμμα Ανεξάρτητοι Έλληνες) στην Ελλάδα την περίοδο 2015-2019, καθώς και τη συμμετοχή των UNIDAS PODEMOS στην κυβέρνηση υπό τον σοσιαλιστή Σάντσεθ στην Ισπανία την περίοδο 2020-2023. Με βάση αυτές και άλλες εμπειρίες, όπως π.χ. από τις Βόρειες Χώρες, σε ποιο βαθμό θεωρείτε ότι η κυβερνώσα ή η συμμετέχουσα σε πλουραλιστικές κυβερνήσεις ριζοσπαστική Αριστερά, ειδικά σε μικρές ή μεσαίες χώρες της Ευρώπης μπορεί να υπηρετήσει τον στρατηγικό της στόχο σταδιακής υπέρβασης του καπιταλισμού; Μήπως, το πιθανότερο αποτέλεσμα ενός τέτοιου εγχειρήματος είναι ο μετασχηματισμός των ριζοσπαστικών κομμάτων που κυβερνούν σε ακίνδυνες πολιτικές δυνάμεις; Θα μπορούσε η κατάσταση να είναι διαφορετική σε μεγάλες χώρες ή σε χώρες άλλων περιοχών τού πλανήτη, για παράδειγμα στη Λατινική Αμερική;

Στο ορατό μέλλον, δεν υπάρχει η δυνατότητα ριζικών προοδευτικών µετασχηµατισµών σε οποιαδήποτε περιοχή της Ευρώπης. Αντιθέτως, ολόκληρη η ήπειρος οπισθοδρομεί, καταφεύγοντας στη στρατιωτικοποίηση, την ξενοφοβία, τη λογοκρισία, καθώς και σε μια σαδο-φιλελεύθερη τιμωρητική επιχείρηση. Οι προοδευτικές δυνάμεις που έχουν απομείνει, πρέπει να παλέψουν για την επιβίωσή τους. Στη Λατινική Αμερική έχει δημιουργηθεί κάποιος χώρος για κοινωνικές μεταρρυθμίσεις και για μια αδέσμευτη εξωτερική πολιτική. Αλλά ο κοινωνικός χώρος είναι σαφώς μικρότερος από εκείνον της πρώτης δεκαετίας αυτού του αιώνα. Η Αφρική και η Ασία απεγκλωβίζονται από τη μέγγενη των Ηνωμένων Πολιτειών και των ευρωπαϊκών πρώην αποικιοκρατικών δυνάμεων. Ωστόσο, οι κοινωνικές προοπτικές σ’ αυτές τις περιοχές τού κόσμου είναι πολύ ασαφείς.

- Κατά την γνώμη σας ισχύει η άποψη ότι τα καπιταλιστικά κράτη είναι συνδεδεμένα με το χρηματοπιστωτικό και το ψηφιακό κεφάλαιο; Και μπορεί η Αριστερά να σπάσει αυτή τη διασύνδεση;

Ναι, όντως συμβαίνει αυτό. Οι κρατικές πολιτικές και η κρατική χρηματοδότηση επέτρεψαν και προώθησαν την ψηφιακή επανάσταση, άνοιξαν τις στρόφιγγες για τη χρηματοπιστωτική κερδοσκοπία και επενέβησαν για να διασώσουν τους κερδοσκόπους στις περιπτώσεις οικονομικής κατάρρευσης. Το χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο και το κεφάλαιο υψηλής τεχνολογίας συγκροτούν τον πυρήνα τού σύγχρονου καπιταλισμού και ο δεσμός τους με το κράτος-προστάτη τους είναι άρρηκτος στο πλαίσιο του σύγχρονου καπιταλισμού. Όμως, είναι εφικτό να δημιουργηθεί μια ισχυρή αριστερή ψηφιακή υποδομή και αριστερά κοινωνικά δίκτυα που θα μπορούσαν να αμφισβητήσουν την καπιταλιστική εξουσία. Στον αιώνα που ζούμε η ψηφιακή κινητοποίηση αποτελεί ένα πολύ σημαντικό εργαλείο τόσο της εξουσίας, όσο και της αντι-εξουσίας. Δυστυχώς, στις δημοκρατικές χώρες αυτό το εργαλείο έχει χρησιμοποιηθεί μέχρι στιγμής με μεγαλύτερη επιτυχία από ακροδεξιούς πολιτικούς, όπως ο Τραμπ και ο Μπολσονάρο.

- Μπορεί η κυβερνώσα Αριστερά να αμφισβητήσει την υποταγή τού κράτους στις διαθέσεις των χρηματοπιστωτικών αγορών και να αντιμετωπίσει την κλιματική κρίση;

Η αντίσταση στις χρηματοπιστωτικές αγορές είναι πολύ δύσκολη, γιατί κοστίζει πολύ ακριβά, δεδομένου ότι μπορεί να οδηγήσει σε υποτίμηση του νομίσματος, μείωση της δυνατότητας δανεισμού ή ακόμα και αποκλεισμό από τις χρηματαγορές, με αποτέλεσμα τη βραχυπρόθεσμη υποβάθμιση του βιοτικού επιπέδου. Για να μπορέσει να αντισταθεί κάποιος σ’ αυτές τις πιέσεις, πρέπει να έχει το σθένος τού Λένιν ή του Φιντέλ Κάστρο, και τη στήριξη μιας ομάδας άλλων κρατών.

Πάντως, η σχέση των χρηματαγορών με την κλιματική κρίση είναι ένα περίπλοκο ζήτημα. Το χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο δεν είναι εξ ορισμού προστάτης τής παραγωγής που βασίζεται στα ορυκτά καύσιμα. Δεν υπάρχει κάποια εγγενής σύνδεση των συμφερόντων τους, αν και πολλοί διαχειριστές περιουσιακών στοιχείων (asset managers) έχουν επενδύσεις σε εταιρείες παραγωγής υδρογονανθράκων. Ένα σημαντικό τμήμα τού χρηματοπιστωτικού κεφαλαίου έχει εκφράσει την υποστήριξή του στη μετάβαση σε έναν καπιταλισμό χωρίς ορυκτά καύσιμα. Η πίεση του κεφαλαίου κατά της προσαρμογής στην κλιματική αλλαγή είναι πιο πιθανό να προέλθει –και ήδη προέρχεται– από τις εταιρείες ορυκτών καυσίμων παρά από το χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο.

Η δυνατότητα προσαρμογής του κεφαλαίου σε μια οικονομία μηδενικών ρύπων μένει να φανεί. Αλλά η Αριστερά καλό είναι να γνωρίζει ότι ο πράσινος καπιταλισμός δεν είναι αδιανόητος και ότι αποτελεί την επιδίωξη τόσο της σοσιαλδημοκρατίας, όσο και της πεφωτισμένης Δεξιάς. Όμως, δεν είναι εύκολο να επιτευχθεί και ως εκ τούτου οι δυνάμεις τής Αριστεράς είναι πολύ πιθανόν να έχουν αρκετές ευκαιρίες να πιέσουν για εναλλακτικές λύσεις που θα συνδυάζουν την ενεργειακή μετάβαση με τον οικονομικό μετασχηματισμό.

Μετάφραση: Χάρης Γολέμης

Σημειώσεις:

1. ΣτΕ: Η Επιχείρηση Γκλάντιο (Operation Gladio‎) είναι η κωδική ονομασία μιας μυστικής παρακρατικής-παραστρατιωτικής επιχείρησης του ΝΑΤΟ και της CIA, που οργανώθηκε κατά την διάρκεια του Ψυχρού Πολέμου, σε συνεργασία με διάφορες εθνικές υπηρεσίες πληροφοριών με στόχο την αποτροπή εγκαθίδρυσης στη Δυτική Ευρώπη κομμουνιστικών καθεστώτων, ή/και στην περίπτωση που αυτό θα συνέβαινε, την οργάνωση ένοπλης αντίστασης από ειδικές δυνάμεις των μετόπισθεν (stay behind forces). Η δράση της ήρθε στην επιφάνεια για πρώτη φορά στην Ιταλία, αλλά είναι βέβαιο ότι αυτή είχε επεκταθεί και σε άλλες χώρες. Σύμφωνα με δυτικοευρωπαίους ερευνητές, η Επιχείρηση Gladio περιλάμβανε τη χρήση δολοφονιών, ψυχολογικού πολέμου και ενεργειών που αποδίδονταν στους αντιπάλους τού ΝΑΤΟ με στόχο την απονομιμοποίηση των κομμουνιστικών και κάποιων αριστερών κομμάτων, ενώ έφτασε μέχρι του σημείου να υποστηρίξει αντικομμουνιστικές πολιτοφυλακές που βασάνισαν και δολοφόνησαν κομμουνιστές.

Πηγή Εποχή (I, II)

Μία ιστορία τεχνολογίας από τη Χιλή του Αλιέντε

noreply@blogger.com (Weltschmerz K.) — Wed, 18 Oct 2023 11:42:00 +0000

της Δώρας Κοτσακά

Τον Σεπτέμβριο έκλεισαν 50 χρόνια από το πραξικόπημα στη Χιλή και μια ματιά στον διεθνή Τύπο φανερώνει ότι η επέτειος λειτούργησε από αναστοχαστικά και με συγκινησιακή φόρτιση για τους περισσότερους έως αναθεωρητικά για την πλευρά που ακόμα στοιχειώνει το φάντασμα του Αλιέντε. Η πολιτική κληρονομιά του είναι πολύπλευρη και στο παρόν κείμενο μας δίνει την αφορμή να θυμηθούμε μία ενδιαφέρουσα -σαν από φουτουριστική χρονοκάψουλα προερχόμενη- ιστορία. Ο Πρόεδρος της Χιλής έπεσε υπερασπιζόμενος τη δημοκρατία μισό αιώνα πριν, ωστόσο μια ματιά στα πεπραγμένα τής σύντομης κυβέρνησής του μπορεί σήμερα να προσφέρει και σε ζητήματα που σχετίζονται με την ψηφιακή μετάβαση.

Το σημερινό μοντέλο τού Διαδικτύου έχει τα θεμέλιά του στο US Defense Department’s Advanced Research Projects Agency Network (ARPANET) και στα τέλη τής δεκαετίας τού ’60. Ένα από τα βασικά κίνητρα για την κατασκευή του υπήρξε η ανάγκη αποκεντρωμένης επικοινωνίας σε περίπτωση πυρηνικού πολέμου, στο πλαίσιο του οποίου τα κέντρα αποφάσεων και ελέγχου θα αποτελούσαν τους πρώτους στόχους. Παρότι οι Βρετανοί είχαν βγει από τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο με την ισχυρότερη τεχνολογία στην Πληροφορική, ήταν τελικά οι ΗΠΑ που δημιούργησαν τη ραχοκοκαλιά τού παγκόσμιου ιστού με δημόσια χρηματοδότηση και χαρακτηριστικά ψυχροπολεμικής αμυντικής βιομηχανίας. Οι Σοβιετικοί από την πλευρά τους εργάζονταν από το 1959 πάνω στο OGAS project, μία πρωτόλεια σύλληψη του Διαδικτύου μέσω της προσπάθειας διασύνδεσης των υπολογιστών. Εντός αυτού του διεθνούς περιβάλλοντος εμφανίστηκε η ιδέα του Cybercyn στις αρχές τής δεκαετίας τού ’70 στη Χιλή. Είναι ενδιαφέρον να εξετάσουμε πώς σε αυτή την ιδιαίτερη πολιτική συνθήκη επιστήμονες και πολιτικοί προεικόνισαν τις εφαρμογές τής τεχνολογίας και της επεξεργασίας των δεδομένων, απαλλαγμένοι από τις προεγγραφές του σήμερα.

Το Cybersyn στην υπηρεσία ενός πολιτικού σχεδίου

Το Project Cybersyn ήταν ένα τολμηρό τεχνολογικό σχέδιο, συνδεδεμένο με ένα τολμηρό πολιτικό σχέδιο. Η σύνδεση κράτους, εταιρικών διευθυντών και εργατών αποτέλεσε τη βάση ενός νέου τεχνολογικού συστήματος με στόχο τη ρύθμιση της οικονομικής μετάβασης της Χιλής, ώστε να εξυπηρετήσει τη σοσιαλιστική προοπτική με τον τρόπο που την εφάρμοζε η κυβέρνηση του Αλιέντε. Η εθνικοποίηση καίριων βιομηχανιών αποτέλεσε το θεμέλιο του επανασχεδιασμού τής χιλιανής οικονομίας. Μέχρι το τέλος τού 1971 η κυβέρνηση είχε πάρει υπό τον έλεγχό της περισσότερες από 150 επιχειρήσεις, μεταξύ αυτών 12 από τις 20 μεγαλύτερες εταιρείες τής χώρας. Η επόμενη εικόνα ήταν η δημιουργία πλήθους προβλημάτων στη διαχείριση του όγκου των δεδομένων που προέκυπταν, καθώς η κυβέρνηση δεν είχε εμπειρία σε αυτόν τον τομέα.

Σε μία προσπάθεια να απαντηθούν οι προκλήσεις που είχαν δημιουργηθεί, το 1971ο νεαρός Χιλιανός μηχανικός Fernando Flores, ο οποίος εργαζόταν για τον Αλιέντε, προσκάλεσε τον Βρετανό Stafford Beer, ειδικό στην επιστήμη τής κυβερνητικής (cybernetician), να συνδράμει την προσπάθεια. Η κυβερνητική αναδύθηκε ως επιστημονικό πεδίο στα μέσα του 20ού αιώνα, στο πλαίσιο της προσπάθειας κατανόησης του ρόλου τής επικοινωνίας στον έλεγχο κοινωνικών, βιολογικών και τεχνικών συστημάτων. Στην πρόσκληση που τού απηύθυνε ο Flores ζητούσε τη συμβολή του σχετικά με την εφαρμογή τής κυβερνητικής στη διαχείριση του εθνικοποιημένου τομέα τής χιλιανής οικονομίας, ο οποίος διευρυνόταν ταχύτατα.

Τα δεδομένα συλλέγονταν μέσω ενός δικτύου εκατοντάδων συσκευών τέλεξ (cybernet) και τα επεξεργαζόταν το λογισμικό Cyberstride που είχε εγκατασταθεί σε έναν ογκωδέστατο υπολογιστή IBM 360/50. Το σύστημα που σχεδιάστηκε θα παρείχε σε καθημερινή βάση πρόσβαση στα δεδομένα παραγωγής των εργοστασίων και σε ένα σετ εργαλείων πληροφορικής, τα οποία η κυβέρνηση θα μπορούσε να χρησιμοποιήσει προκειμένου να προβλέψει μελλοντικές εξελίξεις στο πεδίο. Επιπλέον, περιλάμβανε μία φουτουριστική αίθουσα που λειτουργούσε ως κέντρο ελέγχου και θα διευκόλυνε την κυβέρνηση μέσα από επεξεργασία και καλύτερη κατανόηση των δεδομένων.

Ο Beer οραματίστηκε ένα σύστημα που θα αύξανε τη συμμετοχή των εργατών στην οικονομία, ενώ ταυτόχρονα θα διατηρούσε την αυτονομία των διευθυντών των εργοστασίων, ακόμα και στο πλαίσιο της αυξανόμενης κρατικής επιρροής. Η συνεχής και υποβοηθούμενη από την Πληροφορική ανάλυση είχε ως στόχο να επιτρέψει στους διευθυντές να κάνουν τις σωστές παρεμβάσεις τη σωστή στιγμή και στο σωστό επίπεδο του συστήματος παραγωγής. Στο σχέδιο του Beer θα δινόταν στα εργοστάσια κάποιος χρόνος να λύσουν τα ανακύπτοντα προβλήματα. Μόνο αν αποτύγχαναν, θα παρενέβαιναν τα ανώτερα επίπεδα του συστήματος, περιλαμβανομένων και των υπουργείων.

Εκτός από το να συλλέγει δεδομένα από τα εθνικοποιημένα εργοστάσια και τις πηγές εφοδιασμού τής χώρας, το Project Cybersyn έδειξε την αξία του και κατά τη διάρκεια των σχεδόν εμφυλιοπολεμικών συνθηκών που επικράτησαν πριν από το πραξικόπημα του 1973. Όταν η CIA πρόσφερε 2 εκατομμύρια δολάρια σε εταιρείες μεταφορών για να σηκώσουν το χειρόφρενο και να προκαλέσουν οικονομική ασφυξία στη Χιλή, η κυβέρνηση χρησιμοποίησε το Cybersyn για να συντονίσει τον εφοδιασμό τού Σαντιάγκο με είδη πρώτης ανάγκης, έχοντας στη διάθεσή της μόλις 200 φορτηγά. Σύμφωνα με τον Beer, το δίκτυο των συσκευών τέλεξ μετέδιδε δύο χιλιάδες μηνύματα σε καθημερινή βάση κατά τη διάρκεια της απεργίας. Σε μια χώρα που δεχόταν συνεχείς προβοκάτσιες και σαμποτάζ από δυνάμεις των αμερικανικών υπηρεσιών πληροφοριών, της τοπικής αστικής τάξης και φασιστικών ομάδων, όπως η Patria y Libertad, το Cybersyn βοήθησε τη χιλιανή κυβέρνηση να έχει πρόσβαση στο ταχύτατα μεταβαλλόμενο απεργιακό περιβάλλον και να προσαρμοστεί.

Παράλληλα, φαίνεται ότι η επεξεργασία πολιτικής θέσης απέναντι στην ολοένα αυξανόμενη σημασία τής τεχνολογίας δεν απασχόλησε μόνο τη Χιλή στην ευρύτερη περιοχή τής Λατινικής Αμερικής. Την 1η Αυγούστου τού 1973 στη Λίμα τού Περού έλαβε χώρα μία διπλωματική σύνοδος, της οποίας τις εργασίες πλαισίωσαν διπλωμάτες από τη Βολιβία, τη Χιλή, την Κολομβία, το Εκουαδόρ και το Περού, με αντικείμενο τη δημιουργία μίας δίκαιης τεχνολογικής παγκόσμιας τάξης. Κεντρικό ερώτημα συνιστούσε το αν ένας νέος διεθνής θεσμός -το τεχνολογικό ισοδύναμο του ΔΝΤ- θα μπορούσε να εξασφαλίσει πρόσβαση στα οφέλη τής τεχνολογικής προόδου για τις αναπτυσσόμενες χώρες. Ο Χιλιανός υπουργός εξωτερικών δήλωνε τότε ότι «500 πολυεθνικές επιχειρήσεις ελέγχουν το 90% τής παγκόσμιας παραγωγής στον τομέα τής τεχνολογίας».

Τα παραπάνω αποτελούν μία ενδιαφέρουσα γωνία θέασης προκειμένου να εκτιμήσουμε την κατάσταση στο σήμερα, στο πλαίσιο του -σχεδόν φυσικοποιημένου στο κυρίαρχο αφήγημα- ολιγοπωλιακού καθεστώτος λειτουργίας των Big Tech. Για τους συμμετέχοντες στη σύνοδο η τεχνολογική κυριαρχία συνιστούσε προϋπόθεση για τις αναπτυσσόμενες οικονομίες και την εθνική τους κυριαρχία. Κάτι που επιβεβαιώνεται τόσο από τις ομιλίες που εκφωνούσε δημόσια ο Αλιέντε όσο και από τις πολιτικές του που στόχο είχαν να περιορίσουν τη μονοκρατορία τής αμερικανικής εταιρείας τηλεπικοινωνιών ITT Corporation στη χώρα του. Η πολιτική του κληρονομιά περιλαμβάνει και ένα πλαίσιο αντίληψης της τεχνολογίας με όρους γεωπολιτικούς και γεωοικονομικούς.

Η σημασία του δημοκρατικού ελέγχου

Είναι αναγκαία η επανατοποθέτηση των κοινωνιών στον έλεγχο των μηχανικών υπολογιστών και των προγραμματιστών, όταν οι αλγόριθμοι και οι πληροφορίες παίζουν τόσο ζωτικό ρόλο στην καθημερινή όσο και στην πολιτική μας ζωή

Η εμπειρία του κορωνοϊού και των εντεινόμενων καταστροφικών φαινομένων που συνοδεύουν την κλιματική κρίση αποκάλυψαν τον μεγάλο βαθμό πολυπλοκότητας των σύγχρονων παγκόσμιων προκλήσεων. Οι ελπίδες επιβίωσης για μία κοινωνία, πέραν των δημόσιων υποδομών, συνδέονται και με τη συλλογή πληροφοριών, στη βάση των οποίων δημιουργούνται αφαιρετικά μοντέλα προκειμένου να αντιμετωπιστούν οι απειλές. Πρόκειται για μια μορφή συλλογικής διάνοιας, που δεν πρέπει να συγχέουμε με τις παρακολουθήσεις και την παραβίαση του προσωπικού απορρήτου των πολιτών.

Ο Αλιέντε και οι συνεργάτες του φαίνεται να αναζήτησαν απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα πενήντα χρόνια πριν. Το Project Cybersyn δημιουργήθηκε για να υπηρετεί τον άνθρωπο. Απώτερο στόχο δεν είχε να προσφέρει το μονοπώλιο της γνώσης και της εποπτείας στον ηγέτη, αλλά να επιτρέψει τη λειτουργία αυτόνομων -ωστόσο συντονισμένων- μονάδων παραγωγής, με έλεγχο από τους ίδιους τους εργαζόμενους. Μας θυμίζει ότι το κράτος παίζει σημαντικό ρόλο στον τεχνικό σχεδιασμό και μπορεί να βοηθήσει στην εφαρμογή καινοτομιών προτεραιοποιώντας το κοινωνικό όφελος και την υποστήριξη περιθωριοποιημένων ομάδων. Μπορεί να δημιουργήσει τις συνθήκες για νέες κατευθύνσεις στον τρόπο που αντιλαμβανόμαστε τον ίδιο τον σχεδιασμό. Έχει τη δυνατότητα να θέσει ψηλά στην ατζέντα όσων ασχολούνται με την τεχνολογία την κοινωνική ωφελιμότητα των αναπτυσσόμενων συστημάτων. Το τελευταίο μπορεί να συνάδει ή να μην συνάδει με κερδοφορία, επιτυχία στην αγορά, αποτελεσματικότητα, τεχνική φινέτσα ή στιλ στον σχεδιασμό τού συστήματος. Η καινοτομία στον τομέα τής Πληροφορικής δεν γεννήθηκε με τις startups τής Silicon Valley και μπορεί να θριαμβεύσει λαμβάνοντας υπόψη παραμέτρους που η εμβέλεια της αγοράς δεν αγγίζει.

Σε κάθε περίπτωση, το σχέδιο που οραματίστηκαν στη Χιλή τού Αλιέντε αναδεικνύει τη σημασία όχι μόνο τής ανοικτότητας και της διαφάνειας στον σχεδιασμό τού κώδικα και των τεχνολογιών, αλλά και του δημοκρατικού ελέγχου. Σήμερα οι αλγόριθμοι παράγουν αποτελέσματα με κανονιστικό περιεχόμενο για τη λειτουργία τής κοινωνίας. Αυτό και μόνο αρκεί για να μην τους αντιμετωπίζουμε ως αποκλειστική αρμοδιότητα των μηχανικών και των προγραμματιστών. Ο απολίτικος ντετερμινισμός, που εκθειάζει την καινοτομία αντιμετωπίζοντας την επόμενη εφαρμογή, online υπηρεσία ή smart συσκευή ως τον καλύτερο τρόπο να προχωρήσει η κοινωνία και να απαντηθούν τα προβλήματα, έχει φέρει την ανθρωπότητα σε ένα κρίσιμο όριο. Είναι απαραίτητο να σκεφτούμε δημιουργικά σχετικά με τη νέα δομή των οργανώσεων και της πολιτικής διαδικασίας που μπορεί να ανταποκριθεί στις σημερινές ανάγκες τού «ψηφιακού μας κόσμου», όπως και τον τρόπο με τον οποίο οι νέες τεχνολογίες μπορούν να αποτελέσουν μέρος αυτής της προσπάθειας.

* Η Δώρα Κοτσακά είναι Δρ Πολιτικής Κοινωνιολογίας, ερευνήτρια

Πηγή Η Αυγή

Ο Μιτεράν πρόεδρος της Γαλλίας

noreply@blogger.com (Weltschmerz K.) — Tue, 19 Sep 2023 22:38:00 +0000

του Γεράσιμου Μοσχονά

Το Κοινό Πρόγραμμα (Κ.Π.) αποτελεί «το πιο συνεκτικό μεταρρυθμιστικό σχέδιο που διατυπώθηκε ποτέ στη Γαλλία». Αυτό δήλωνε στις 28 Ιουνίου 1972, την επομένη τής υιοθέτησης του Κ.Π. από τους Γάλλους κομμουνιστές και σοσιαλιστές, ο Αλέν Κριβίν, εμβληματικός τροτσκιστής ηγέτης και έντονα κριτικός προς την Ενωμένη Αριστερά. Το Κοινό Πρόγραμμα έφερε τα πάνω κάτω στο γαλλικό πολιτικό σύστημα. Οδήγησε σε έναν ισχυρό διπολισμό (Δεξιά – Αριστερά), ανέτρεψε την πρωτοκαθεδρία των κομμουνιστών στο εσωτερικό τής Αριστεράς και οδήγησε, μετά πάνω από 20 χρόνια στην αντιπολίτευση, στη μεγάλη νίκη τού Φρανσουά Μιτεράν στις 10 Μαΐου 1981, στον δεύτερο γύρο των προεδρικών εκλογών, με ποσοστό 51,8%. Το «πιο συνεκτικό μεταρρυθμιστικό σχέδιο που διατυπώθηκε ποτέ στη Γαλλία» ήταν ιδιαίτερα ριζοσπαστικό για τα δεδομένα τής ευρωπαϊκής Αριστεράς τής εποχής. Η υπογραφή του ολοκλήρωσε μια δύσκολη διαδικασία προσέγγισης μεταξύ σοσιαλιστών και κομμουνιστών, η οποία είχε ξεκινήσει στις αρχές τής δεκαετίας τού 1960· είχε δε ως στόχο όχι απλώς την άνοδο της Αριστεράς στην εξουσία, αλλά τον μετασχηματισμό τής κοινωνίας στην κατεύθυνση του σοσιαλισμού. Ήταν όμως έτσι;

Παρακάτω θα αναπτύξουμε δύο ιδέες.

Το Κ.Π. αποτέλεσε το πρώτο βήμα διαμόρφωσης ενός «συστήματος δυαδικής δύναμης» (σοσιαλιστές + κομμουνιστές) το οποίο οδήγησε τη γαλλική Αριστερά, στο εσωτερικό τής οποίας κανένα κόμμα, και πάντως όχι το σοσιαλιστικό, δεν διέθετε τα χαρακτηριστικά τής κλασικής σοσιαλδημοκρατίας, στην ανάληψη ενός άτυπου σοσιαλδημοκρατικού «ρόλου» εντός τού κομματικού συστήματος.

Η κυβερνητική εμπειρία τής Ενωμένης Αριστεράς υπήρξε –για το σύνολο της Ευρώπης– η τελευταία, η πιο προχωρημένη και πολιτικά η πιο αξιόπιστη απόπειρα διατήρησης στη ζωή τού μεταπολεμικού σοσιαλδημοκρατικού οικονομικού παραδείγματος. Η οικονομική αποτυχία της, αποτυχία που σηματοδοτείται από τη μεγάλη στροφή στη λιτότητα το 1983, άνοιξε οριστικά τον δρόμο προς μια νέου τύπου κυβερνώσα Αριστερά, πιο κοντά σε αυτό που αργότερα ονομάστηκε ο «Τρίτος Δρόμος».

Η θεωρία τής «αστικοποίησης» της εργατικής τάξης βρήκε τους πιο ένθερμους υποστηρικτές της στα τέλη τής δεκαετίας τού 1950 και στις αρχές τής δεκαετίας τού 1960. Στη Γαλλία, ο Ρενέ Μουριό, το 1970, θεωρούσε δεδομένο ότι «οι εργάτες ψήφιζαν όλο και περισσότερο υπέρ δεξιών υποψηφίων. Πρόκειται για ένα διεθνικό φαινόμενο που πήρε μεγαλύτερη έκταση στη Γαλλία απ’ ό,τι αλλού, και ιδιαίτερο χρωματισμό με την προεδρία τού στρατηγού Ντε Γκωλ». Ωστόσο, η αλλαγή τής «πολιτικής προσφοράς», μέσω της συγκρότησης της Ένωσης, φάνηκε να σαρώνει, σε λιγότερο από ένα χρόνο, τις θεωρίες τής αστικοποίησης της εργατικής τάξης και του τέλους των ιδεολογιών. Στις βουλευτικές τού 1973, ένα μόλις έτος μετά την υπογραφή τού Κοινού Προγράμματος, η Αριστερά λαμβάνει 68% της εργατικής ψήφου (+14 μονάδες σε σχέση με τις εκλογές του 1967) και 44% στο εσωτερικό τής ευρύτερης κατηγορίας των υπαλλήλων και μεσαίων στελεχών (όσο ακριβώς και το 1967). Στον δε δεύτερο γύρο των προεδρικών εκλογών τού 1974 ο Φρανσουά Μιτεράν, κοινός υποψήφιος της Αριστεράς, λαμβάνει 73% της εργατικής ψήφου (+18 μονάδες σε σχέση με το ποσοστό που είχε ο ίδιος λάβει στον δεύτερο γύρο των προεδρικών εκλογών τού 1965).

Ο σχηματισμός τής αριστερής συμμαχίας επαναφέρει στο επίκεντρο της γαλλικής πολιτικής ζωής την ταξική ψήφο και διαίρεση. Δημιουργείται έτσι ένας χωρίς προηγούμενο –στη μεταπολεμική γαλλική εκλογική ιστορία– συνασπισμός εκλογέων, ο οποίος φέρει την Αριστερά πολύ κοντά, από την άποψη της εκλογικής κοινωνιολογίας, στα κόμματα του «σοσιαλδημοκρατικού τριγώνου» τής εποχής (σκανδιναβικά, βρετανικό Εργατικό Κόμμα, γερμανικό SPD). Οι ομοιότητες είναι σημαντικές. Θα αναφερθώ σε δύο από αυτές: α) Το επίπεδο διακύμανσης της εργατικής διείσδυσης της γαλλικής Αριστεράς κατά την περίοδο 1973-1981 (68%-73% της εργατικής ψήφου) είναι αντίστοιχο με αυτό των σοσιαλδημοκρατικών κομμάτων. β) Η εκλογική ανάπτυξη της γαλλικής Αριστεράς σε δύο φάσεις (πρώτη φάση: ταχύτατη βελτίωση της επιρροής της στο εσωτερικό των εργατικών στρωμάτων, δεύτερη φάση: βαθμιαία ενίσχυσή της στο εσωτερικό των μεσαίων μισθωτών στρωμάτων) ανταποκρίνεται απόλυτα στη δόμηση του «κοινωνιολογικού χρόνου» που χαρακτηρίζει τους σοσιαλδημοκρατικούς συνασπισμούς εκλογέων. Έτσι, όχι μόνον ως προς τη στατική εικόνα, αλλά και ως προς τη δυναμική, το εκλογικό σώμα τής Συμμαχίας μοιάζει εντυπωσιακά –για πρώτη φορά μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο– στα εκλογικά σώματα σοσιαλδημοκρατικού τύπου. Επιπλέον, σε συνθήκες αύξουσας αποβιομηχάνισης, με το ποσοστό τής κατηγορίας «εργάτες» να μειώνεται σημαντικά στο εσωτερικό τής μισθωτής εργασίας, η Ένωση εμφανίζεται να έχει την ίδια δομή εκλογικής επιρροής με εκείνη των επιτυχημένων σοσιαλδημοκρατικών κομμάτων, αλλά ταυτόχρονα να είναι πιο μοντέρνα από αυτά (λόγω της πιο ισχυρής διείσδυσής της στα νέα μισθωτά στρώματα).

Την περίοδο 1973-1981, η Ένωση καθιερώνεται ως ισχυρή λαϊκή συμμαχία και συγχρόνως ακολουθεί μια πορεία μερικής αποριζοσπαστικοποίησης. Η αποριζοσπαστικοποίηση είναι το αποτέλεσμα, αφενός, της αλλαγής τού συσχετισμού ισχύος μεταξύ του Σοσιαλιστικού Κόμματος (ΓΣΚ) και του Κομμουνιστικού (ΚΚΓ) –και άρα της ιδεολογικής μετατόπισης του κέντρου βάρους τής Συμμαχίας υπέρ του πιο μετριοπαθούς πόλου– και, αφετέρου, της συνειδητής κεντρομόλου στρατηγικής τού Μιτεράν.

Σε όλο το διάστημα μετά την υπογραφή τού Κ.Π. όλοι οι δείκτες ισχύος, είτε έμμεσοι (δημοσκοπήσεις, εικόνα κομμάτων και ηγεσιών) είτε άμεσοι (τοπικές, επαναληπτικές εκλογές) ευνοούν το ΓΣΚ εις βάρος των κομμουνιστών. Στα μάτια των Γάλλων, το ΓΣΚ εμφανίζεται σαν «το κόμμα τού μέλλοντος» – με εντυπωσιακά μεγάλη διαφορά σε σύγκριση με όλα τα γαλλικά κόμματα της εποχής. Βέβαια, η αλλαγή τού εκλογικού συσχετισμού υπέρ τού ΓΣΚ και εις βάρος τού ΚΚΓ έγινε μόλις το 1978. Όμως οι κομμουνιστές, που έσπασαν τη συμμαχία το 1977, διατυπώνοντας αιτήματα ριζοσπαστικοποίησης του Κοινού Προγράμματος, δεν έκαναν καθόλου λάθος: η μετατόπιση του ιδεολογικού κέντρου βάρους τής Ένωσης δεν τους ευνοούσε. Ήταν όμως ήδη αργά γι’ αυτούς, με δεδομένο το ισχυρό ενωτικό φαντασιακό που είχε δημιουργηθεί στο εσωτερικό τού «κόσμου τής Αριστεράς».

Σταδιακά, το Κοινό Πρόγραμμα έπαψε να προκαλεί φόβο στο εκλογικό σώμα. Και όπως έγραψε ο Ετιέν Σβεσγούτ, ένα τμήμα των εκλογέων τής Αριστεράς ψήφιζε αριστερά παρά το Κ.Π. και όχι εξαιτίας του. Η γαλλική Αριστερά, μέσω της στρατηγικής τού Κ.Π., επιβλήθηκε, είτε ως επίσημη τυπική συμμαχία (1972-1977) είτε, μετά τη διάσπασή της το 1977, ως ελάχιστος άτυπος εκλογικός συνασπισμός (1977-1981), ως δύναμη φυσικής κυβερνητικής εναλλαγής. Καθιερώθηκε ως νομιμοποιημένη δύναμη κυβερνητικής κλίσης ικανή να εξουδετερώσει την «καθεστωτική ψήφο» – την ψήφο που θα έτεινε να εμποδίσει μια αντισυστημική δύναμη να ανέλθει στην εξουσία.

Συνεπώς, η Ενωμένη Αριστερά δεν λειτούργησε ως πόλος αντίστοιχος με τα μεγάλα σοσιαλδημοκρατικά κόμματα μόνον ως προς τη δομή τής κοινωνικής της επιρροής. Λειτούργησε ως πόλος αντίστοιχος με τη σοσιαλδημοκρατία και ως προς τη συμπεριφορά της στον κομματικό ανταγωνισμό, δηλαδή ως «εκλογικός επιχειρηματίας». Και κατάφερε, όπως ακριβώς η πλειονότητα των σοσιαλδημοκρατικών κομμάτων, να καθιερωθεί ως νομιμοποιημένη δύναμη κυβερνητικής εναλλαγής. Παραδόξως, η Ενωμένη Αριστερά ανέλαβε ένα ρόλο κοντινό με αυτόν των κομμάτων σοσιαλδημοκρατικού τύπου, σε μια περίοδο που έμοιαζε να συγκροτείται, περισσότερο από ποτέ, ως το αντι-παράδειγμα, ως ένα είδος «αντι-σοσιαλδημοκρατίας». Ο δε Φρανσουά Μιτεράν αποδείχτηκε, βοηθούμενος από την προεδρική λογική τού συστήματος την οποία πλήρως υιοθέτησε, ένας δεξιοτέχνης των ισορροπιών. Η μεγάλη ιστορική νίκη τού 1981 ήταν σε μεγάλο βαθμό δικό του επίτευγμα.

Αν η γαλλική Αριστερά προσέγγισε πολύ, και ως κοινωνικός συνασπισμός και ως εκλογικός επιχειρηματίας, το σοσιαλδημοκρατικό υπόδειγμα, το ιδεολογικό-προγραμματικό της προφίλ παρέμεινε, εν τούτοις, πιο ριζοσπαστικό από εκείνο των σοσιαλδημοκρατικών κομμάτων τής εποχής. Στην πράξη, η Ένωση της Αριστεράς υπήρξε, στη διάρκεια των δεκαετιών 1970 και 1980, η σημαντικότερη προσπάθεια προώθησης στην Ευρώπη ενός είδους αριστερής σοσιαλδημοκρατίας. Βέβαια, η κίνηση προς τον ριζοσπαστισμό δεν έλαβε χώρα μόνο στη Γαλλία, όπως δείχνουν το σχέδιο Μάιντνερ των Σουηδών και η στροφή στα αριστερά τού βρετανικού Εργατικού Κόμματος. Μόνο, όμως, στη Γαλλία η κίνηση αυτή έλαβε κυβερνητικά χαρακτηριστικά (για το ΠΑΣΟΚ ας μη μιλήσουμε), στηρίχτηκε από υψηλού επιπέδου ελίτ και από την dirigiste κουλτούρα τού γαλλικού κράτους.

Με ένα πρόγραμμα που συνδύαζε δομικές μεταρρυθμίσεις (ανάμεσά τους, εκτεταμένες εθνικοποιήσεις) και μεταρρυθμίσεις αναδιανομής, καθώς και μια ατζέντα κεϊνσιανής αναθέρμανσης της οικονομίας, ο Μιτεράν προώθησε μια οικονομική και κοινωνική πολιτική που εμπνεόταν από το μεταπολεμικό σοσιαλδημοκρατικό παράδειγμα. Η ενδεχόμενη επιτυχία αυτής της πολιτικής θα αποτελούσε πρότυπο για την ευρωπαϊκή Αριστερά, η οποία ταλαντευόταν ανάμεσα στην παραδοσιακή πολιτική της και στη στροφή στις νεοφιλελεύθερες αντιλήψεις. Η ενδεχόμενη αποτυχία της θα αποτελούσε επίσης «πρότυπο», αλλά αρνητικό.

Το φύσει επισφαλές και φύσει πρόσκαιρο εγχείρημα της Ένωσης, αυτή η οιονεί σοσιαλδημοκρατία χωρίς σοσιαλδημοκρατικό κόμμα, προσέκρουσε στον εχθρικό εθνικό και διεθνή περίγυρο (οικονομική κρίση), σε ευρωπαϊκούς καταναγκασμούς, αλλά και στις διαιρέσεις τόσο της πολιτικής όσο και της συνδικαλιστικής γαλλικής Αριστεράς. Εντέλει, η «άλλη πολιτική» εγκαταλείφθηκε οριστικά το 1983.

Μαζί με τη στροφή τού Μιτεράν στη λιτότητα, το τρίτο προγραμματικό κύμα συγκρότησης της ευρωπαϊκής σοσιαλδημοκρατίας, αυτό που δημιούργησε το εκτεταμένο κοινωνικό κράτος και μια νέα ισορροπία μεταξύ πολιτικής και αγορών, έφτασε στο τέλος του. Η τελευταία σημαντική σοσιαλδημοκρατική μάχη ήταν ριζοσπαστική και ήταν γαλλική. Η μάχη αυτή χάθηκε.

Η τελική έκβαση, η εγκατάλειψη της αρχικής οικονομικής πολιτικής, αποδείχτηκε «παραδειγματική». Επικύρωσε και επιτάχυνε το τέλος τής «παλαιάς» σοσιαλδημοκρατίας και άνοιξε διάπλατα τον δρόμο στη λεγόμενη «νέα» σοσιαλδημοκρατία. Αυτή η νέα σοσιαλδημοκρατία, που κυριαρχεί και σήμερα, υπήρξε η λιγότερο σοσιαλδημοκρατική και η λιγότερο εκλογικά αποτελεσματική στο σύνολο της ιστορίας τής Αριστεράς.

-----------------

Ο Γεράσιμος Μοσχονάς είναι καθηγητής Συγκριτικής Πολιτικής στο Πάντειο Πανεπιστήμιο.

Επιμέλεια: Ευάνθης Χατζηβασιλείου

Πηγή Η Καθημερινή

Alain Badiou - Η «Θεωρησιακή στρατηγική» τής Εμμένειας των αληθειών (2018)*

noreply@blogger.com (Weltschmerz K.) — Mon, 11 Sep 2023 12:22:00 +0000

Ποια είναι, εδώ και τριάντα χρόνια, η φιλοσοφική στρατηγική μου; Είναι να εγκαθιδρύσει/εδραιώσει αυτό που αποκαλώ εμμένεια των αληθειών. Άλλως ειπείν, να διασώσει την κατηγορία τής αλήθειας και να νομιμοποιήσει ότι μια αλήθεια δύναται να είναι:

- Απόλυτη καίτοι αποτελεί μια εντοπισμένη κατασκευή.

- Αιώνια, καίτοι προκύπτουσα από μια διαδικασία η οποία, υπό τη μορφή ενός συμβάντος αυτού του κόσμου, εκκινεί σ’ έναν καθορισμένο κόσμο και ανήκει επομένως στον χρόνο αυτού του κόσμου.[1]

- Οντολογικά καθορισμένη ως γενολογική πολλαπλότητα, καίτοι φαινομενολογικά εντοπισμένη ως μέγιστος βαθμός ύπαρξης σ’ έναν δοσμένο κόσμο.

- Μη υποκειμενική (καθολική), καίτοι απαιτεί, προκειμένου ν’ αδραχθεί, μια υποκειμενική ενσωμάτωση.

Θα μπορούσαμε επίσης να πούμε: Πρόκειται να δημιουργήσουμε την αποτελεσματική/τελεσφόρα/λυσιτελή δυνατότητα της κατάφασης του ότι οι αλήθειες υπάρχουν ως καθολικές συγκεκριμένες εξαιρέσεις. Αυτό επιτρέπει ν’ αποφύγουμε το δίλημμα του Kant, για τον οποίο οι αλήθειες είτε αποτελούν υποκειμενικές τροπικότητες της κρίσης είτε πρέπει να τούς αποδοθεί κάποιο είδος υπερβατικότητας.

Το πολεμικό συγκείμενο τούτης της στρατηγικής είναι, όπως πάντοτε, μια διμέτωπη πάλη. Από τη μία, πρέπει να επιχειρήσουμε μια ριζική κριτική τής οντοθεολογικής διευθέτησης [dispositif], παλαιόθεν συνεργού/αρωγού [complice] των θρησκειών, η οποία διασώζει τις αλήθειες με το τίμημα μιας απόλυτης υπερβατικότητας του Ενός, υπάγοντας τις πεπερασμένες πολλαπλότητες στην τυπική/μορφική αυθεντία/δικαιοδοσία τού Ενός-απείρου, που συχνά καλείται «Θεός». Η κριτική αυτή υποθέτει ότι, στα χνάρια [sillage] τού Cantor, διαχωρίζουμε το άπειρο από το Εν, θέτοντας πως ό,τι υπάρχει δεν μπορεί παρά να υπάρχει με τη μορφή ενός πολλαπλού δίχως-εν. Τούτου καμωμένου, δεν θα συγκατανεύσουμε –είναι το δεύτερο μέτωπο– στο ότι θα έπρεπε να απο-απολυτοποιήσουμε άπασες τις μορφές τού πολλαπλού, τις ούτως αποσπώμενες από το Εν. Δεν θα θυσιάσουμε το απόλυτο των αληθειών προς όφελος του σχετικισμού, συχνότερα γλωσσικού ή πολιτισμικού, του οποίου ο σκεπτικισμός, που αποτελεί την ουσία του, κρύβεται πίσω από ένα είδος ασαφούς δημοκρατισμού τής γνώσης [connaissance] και της δράσης.

Πρόκειται λοιπόν ν’ αντιπαραβάλουμε οριστικά έναν γενολογικό προσανατολισμό τής σκέψης, για τον οποίο υπό ορισμένες συνθήκες υπάρχουν πολλαπλότητες οι οποίες μπορούν να έχουν μια καθολική αξία, εξίσου σ’ έναν υπερβατικό προσανατολισμό, για τον οποίο υφίσταται ένα καθολικό εχέγγυο στη μορφή τού Ενός, και σ’ ό,τι έχω αποκαλέσει «δημοκρατικό υλισμό», για τον οποίο η καθολικότητα/οικουμενικότητα συνιστά μια φενάκη [leurre].

Η υποβόσκουσα οντολογική θέση τού δημοκρατικού υλισμού είναι η περατότητα: δεν υπάρχουν παρά σώματα και γλώσσες, το απόλυτο και η καθολικότητα είναι επικίνδυνες έννοιες. Ο Quentin Meillassoux –παρεμπιπτόντως, ο μόνος μεγάλος φιλόσοφος που επιχειρεί σήμερα, με εντελώς αδημοσίευτα [inédits] μέσα, ερειδόμενα σε μια ριζοσπαστική θέση (η ενδεχομενικότητα των κόσμων), να διασώσει την υπερβατικότητα ταυτόχρονα ενάντια στην παλιά οντολογική μορφή (η δημιουργική δύναμη του Ενός) και ενάντια στον δημοκρατικό υλισμό– τιτλοφόρησε το μικρό μεθοδολογικό βιβλίο του Μετά την περατότητα. Έχει απόλυτο δίκιο! Είναι εν πάση περιπτώσει από την περατότητα που πρέπει ν’ απαλλαγούμε.

Θ’ αποκαλέσουμε «ιδεολογία τής περατότητας» μια τριπλή υπόσταση [hypostase] του πεπερασμένου. Πρώτα, το πεπερασμένο είναι ό,τι υπάρχει, ό,τι είναι. Το νʼ αποδεχτούμε την περατότητα συνάγεται/προκύπτει [relève du] από την αρχή τής πραγματικότητας, η οποία είναι μια αρχή υποταγής: οφείλουμε να συμμορφωθούμε στους ρεαλιστικούς περιορισμούς/εμπόδια τής πραγματικότητας. Είναι η αρχή τής αντικειμενικότητας του πεπερασμένου. Δεύτερον, το πεπερασμένο καθορίζει ό,τι δύναται να υπάρξει, ό,τι δύναται να συμβεί [advenir]. Είναι η αρχή του περιορισμού των δυνατοτήτων: η αδύναμη όσο και κοινότοπη κριτική των «ουτοπιών», των «ευγενών ψευδαισθήσεων», όλων των «ιδεολογιών», εκλαμβανομένων ως μητρών ενός καταστροφικού φαντασιακού, του οποίου το παράδειγμα στον προηγούμενο αιώνα ήταν η κομμουνιστική περιπέτεια. Και τρίτον, η περατότητα υπαγορεύει ό,τι οφείλει να υπάρχει, ήτοι την οντολογική μορφή τού καθήκοντός μας, το οποίο συνίσταται πάντοτε σε τελική ανάλυση στο να σεβόμαστε ό,τι υπάρχει, δηλ. κυρίως τον καπιταλισμό και τη φύση· αυτό [με τη σειρά του] υποθέτει –και πρόκειται στην πραγματικότητα για ένα αξίωμα της περατότητας– ότι ο καπιταλισμός είναι θεμελιωδώς φυσικός. Είναι η αρχή τής αυθεντίας/δικαιοδοσίας τού πεπερασμένου.

Οι σύγχρονες ή «μεταμοντέρνες» ενστάσεις στην περατότητα ανάγονται πρακτικά σε μια συζήτηση/διένεξη που αφορά την τρίτη υπόσταση. Τωόντι, αναμεταξύ εκείνων που βρίσκονται σε καταρχήν συμφωνία με τη συναίνεση του δημοκρατικού υλισμού απαντούν άφθονοι υπερασπιστές τής ηθικότητας [morale], η οποία αποκαλείται τώρα «ηθική» [éthique]. Τούτοι οι έντιμοι δημοκράτες, οι οποίοι είναι κατά βάση υπέρμαχοι ενός ηθικοποιημένου καπιταλισμού και μιας αξιοσέβαστης φύσης, γνωρίζουν πολύ καλά ότι η επιταγή τού σεβασμού τής ζωής, που είναι ο απολογισμός τους –ο φτωχός τους απολογισμός– των τραγωδιών τού 20ού αι., απαιτεί μια υπόθεση που υπό μίαν έννοια υπερβαίνει τη ζωή την ίδια, την περατότητα της ζωής, και επομένως [απαιτεί] ένα είδος άπειρης υπόθεσης. Αυτό είναι που οδήγησε τον οξυδερκή Lyotard νʼ αντικαταστήσει την αφελή και συναινετικά πεπερασμένη έκφραση περί «δικαιωμάτων τού ανθρώπου» με εκείνη –την πολύ διεισδυτικότερη, την οποία χωρίς δυσκολία διεκδικώ για λογαριασμό μου– της «δικαιοδοσίας τού απείρου».

Για τον Lyotard ωστόσο τούτη η δικαιοδοσία τού απείρου θεμελιώνεται εν τέλει σε μια επιστροφή στον Kant της τρίτης Κριτικής, ειδικότερα όσον αφορά την αισθητική τού υψηλού, συνδυασμένη με μια καταφυγή στον Νόμο που εμπνέεται από τις αρχαίες εσχατολογίες, ειδικά εκείνη που αποσαφηνίζεται από τον εβραϊκό νόμο. Ως συνήθως, η επαναδιαπραγμάτευση της περατότητας απολήγει στην αντίδραση.

Έχουν υπάρξει επίσης κάποιες απόπειρες να αμφισβητηθεί η δεύτερη υπόσταση, εκείνη του περιορισμού των δυνατοτήτων, επί τη βάσει του άπειρου αποθέματος του πεπερασμένου. Πρόκειται για τη λογική –την οποία ο ίδιος ο καπιταλισμός πρόθυμα υιοθετεί– ενός άπειρου «ανοίγματος» της τεχνικής επινόησης, μιας αείποτε δυνατής «βελτίωσης» της δημοκρατίας και μιας «άπειρης διαπραγμάτευσης» με το φυσικό περιβάλλον. Τεχνικές επαναστάσεις, δημοκρατία εν κινήσει και βαθιά οικολογία συνθέτουν ένα αφηρημένα άπειρο προοδευτικό έδαφος για τις ανίατες περατότητές μας, ένα οιονεί άπειρο αντικειμενικό άνοιγμα στη μέγιστη ευημερία την οποία η φτωχή περατότητά μας αξίζει.

Στην πραγματικότητα, αυτές οι κατασκευές είναι δίχως την παραμικρή θεωρησιακή συνέπεια/συνοχή, [εφόσον] δεν προτείνουν παρά ένα χαλαρό τάνυσμα του πεπερασμένου και των αυστηρά συντηρητικών στόχων τού καπιταλισμού, του κυρίαρχου πολιτικού καθεστώτος ή της φύσης ως έχει σήμερα. Εκτός των άλλων, δεν βλέπουμε καμία φιλοσοφία άξια του ονόματος να μπόρεσε να κάμει δικό της ένα τέτοιο πρόγραμμα.

Ένα σημαντικό καθήκον τού παρόντος βιβλίου είναι να εισαγάγει μια ριζοσπαστική κριτική τής πρώτης και θεμελιωδέστερης υπόστασης, της οντολογικής υπόστασης, η οποία καταφάσκει την περατότητα του ό,τι υπάρχει και του ενικού είναι μας συγκεκριμένα. Θα το πράξω υπό μιαν ιδιαιτέρως τραχιά μορφή, η οποία κατά παράδοξο τρόπο συνηχεί –παρότι βρίσκεται στον αντίποδά τους, εφόσον αποκλείει τη δυνατότητα κάθε είναι τού Ενός– με τους θεολογικούς και δημιουργιστικούς μύθους. Η θέση μου είναι κατʼ ουσίαν η ακόλουθη: Το πεπερασμένο, όπως και αν το εκλάβουμε, δεν χαίρει ύπαρξης/είναι. Το πεπερασμένο, που δεν είναι, δεν υπάρχει παρά ως αποτέλεσμα πράξεων που εμπλέκουν άπειρες πολλαπλότητες. Ή ακριβέστερα το πεπερασμένο είναι εν γένει το αποτέλεσμα της πραξιακής/τελεστικής διασταύρωσης δύο απείρων διαφορετικού τύπου (διαφορετικής δύναμης).

Το πεπερασμένο ποτέ δεν συνιστά παρά αποτέλεσμα. Τούτη η δήλωση, αποσπασμένη για πρώτη φορά νομίζω απʼ οποιοδήποτε θρησκευτικό συγκείμενο –το οποίο απαιτεί από μας να ταπεινώσουμε την περατότητά μας ενώπιον της θεϊκής απειρίας που τη δημιούργησε και την αναδημιουργεί ακατάπαυστα–, θα λάβει ορθολογικές δικαιολογήσεις που συνιστούν απόδειξη καθʼ όλη την έκταση του παρόντος βιβλίου.

Θα δείξω επίσης λεπτομερώς ότι, ως αποτέλεσμα, το πεπερασμένο έχει δύο τρόπους ύπαρξης. Ενδέχεται να είναι το παθητικό αποτέλεσμα πράξεων [που διεξάγονται] εντός τού απείρου, οπότε θα το αποκαλέσουμε απόρριμμα. Εάν συνιστά ένα ενεργητικό αποτέλεσμα πράξεων [που τελούνται] στο άπειρο, θα το αποκαλέσουμε αντίθετα έργο. Το παράδειγμα του πεπερασμένου έργου, εν αντιθέσει προς την παθητικότητα του απορρίμματος, είναι κλασικά το έργο τέχνης. Όμως υπάρχει ένα αποτέλεσμα έργου σε κάθε διαδικασία αλήθειας. Ως έργο αληθείας, το πεπερασμένο είναι η δημιουργηθείσα μορφή που λαμβάνεται από την επενέργεια ενός απείρου σʼ ένα άλλο. Είναι η σπίθα που αναβρύζει από την εντοπισμένη τριβή μεταξύ ετερογενών απείρων.

Εν τέλει, θα πρότεινα μια αντιστροφή τού ρομαντικού γνώμονα. Γνωρίζουμε ότι το πρόγραμμα του ρομαντισμού είναι να αιχμαλωτίσει [recueillir] το άπειρο στα πεπερασμένα δίχτυα τού έρωτα, της επανάστασης ή της τέχνης, και να οργανώσει έτσι –πάνω στο μοντέλο τής χριστιανικής σάρκωσης– την κάθοδο/κατάβαση της Ιδέας στο αισθητό. Η θεώρησή μου των αληθειών είναι ότι αυτές μάλλον αποσπούν [extorquent], στην ενική πορεία/τροχιά άπειρων πράξεων, μια άγνωστη περατότητα, της οποίας η ύπαρξη επέχει ρόλο είναι [tient lieu d’être]. Είναι γι’ αυτό που η ουσία τού πεπερασμένου έγκειται/εδράζεται στο άπειρο. Μ’ αυτή την έννοια προσυπογράφω/εγκρίνω την άποψη του Descartes όταν διακηρύσσει ότι η ιδέα τού απείρου είναι σαφέστερη από εκείνη του πεπερασμένου. Θα πούμε σε κάθε περίπτωση ότι η σαφήνειά του χαίρει προτεραιότητας.

Η θέση μου είναι ότι, επέκεινα της νεωτερικής περατότητας και της ριζοσπαστικής κριτικής της, το πραγματικό ξεκίνημα έγκειται στο ακόλουθο ερώτημα: Από ποια οντολογία τού είναι-άπειρο δύναται να υποστηριχθεί η κρίσιμη διάκριση μεταξύ του πεπερασμένου ως απορρίμματος και του πεπερασμένου ως έργου; Από ποιο απόλυτο που ανακαλεί/ακυρώνει κάθε καταφυγή στις ποικίλες μορφές τής θείας υπερβατικότητας συνάγεται/προκύπτει [relève] ότι πρέπει να τελειώνουμε με το σχετικό; Εκεί είναι που αρχίζει η μακρά διαδικασία όπου ριζοσπαστικές επινοήσεις, ενικά μαθηματικές και αφορώσες το άπειρο, μας καλούν –προκειμένου να τελειώνουμε με το πεπρωμένο τής περατότητας– να γίνουμε τα υποκείμενα κάποιων αληθειών, αληθειών που εξάγουν το πεπερασμένο έργο τους από το επί της ουσίας πραγματικό δίκτυο επικαλυπτόμενων/συνυφασμένων απείρων και εγγράφουν τούτο το έργο στο επίπεδο μιας μορφής αιωνιότητας.

Η πορεία αυτού του βιβλίου οδεύει/βαίνει λοιπόν από μια κριτική τής περατότητας –της περατότητας θεωρούμενης ως το μείζον ιδεολογικό φετίχ των καιρών μας– σε μια εξέταση της συγκεκριμένης ανάβρυσης ορισμένων απείρων στις διαδικασίες αλήθειας για τις οποίες η ανθρώπινη σκέψη έχει αποδειχθεί αντάξια, περνώντας μέσα από μια όσο το δυνατόν πληρέστερη θεωρησιακή εξέταση [théorie spéculative] τής επικράτειας των απείρων, στην οποία τα σύγχρονα μαθηματικά παρέχουν τα κλειδιά.

Επί τη βάσει των ανωτέρω, μπορώ νʼ αποσαφηνίσω επιτέλους το πώς διευθετούνται τα τέσσερα «μεγάλα» βιβλία φιλοσοφίας που έχω καταφέρει να γράψω στη ζωή μου, την ήδη αρκετά μακρά και επιπλέον αφιερωμένη εν πολλοίς στην ιδεολογικο-πολιτική εμπλοκή/δέσμευση. Τα εν λόγω βιβλία είναι η Θεωρία του υποκειμένου (1982), το Είναι και συμβάν (1988), οι Λογικές των κόσμων (2006) και τέλος το παρόν βιβλίο, η Εμμένεια των αληθειών (2018).

1. Η Θεωρία του υποκειμένου συνιστούσε έναν πρώτο απολογισμό τής «εξόδου» από τον σαρτρικό υπαρξισμό που είχε σαγηνεύσει τη νεότητά μου.

Η έξοδος αυτή κατέστη επιτακτική αρχικά από τη διάσχισή μου του δομισμού ανάμεσα στο 1956 και το 1966, με την εντατική μελέτη τής ανθρωπολογίας τού Lévi-Strauss, της νεότερης γλωσσολογίας μετά τον Saussure, και του ανακαινισμένου από τον Althusser μαρξισμού. Στη συνέχεια, από την ανακάλυψη της ψυχανάλυσης στο ίδιο το κείμενο του Freud και κατόπιν στα θαυμαστά κείμενα –τα οποία δημοσιεύονταν στην επιθεώρηση La Psychanalyse– της επαναστατικής ερμηνείας που πρότεινε ο Lacan. Τρίτον, και με τίμημα επίμοχθη εργασία, από την πρόσβαση που απέκτησα στην αποκάλυψη του πραγματικού περιεχομένου των σύγχρονων μαθηματικών και των λογικών συνοδευτικών τους. Από κοινού με μερικούς φίλους από την École Normale, είχα επίσης την ευκαιρία να αναπτύξω τον έρωτα για τον Πλάτωνα που εξακολουθεί να με συνοδεύει μέχρι σήμερα: θα τον διαβάζαμε και θα τον σχολιάζαμε επί καθημερινής βάσεως στο πρωτότυπο, και ήταν σαν τον πρωινό χαιρετισμό μας στη φιλοσοφία. Τέλος, ο αείποτε αναζωογονούμενος έρωτας για την ποίηση, το μυθιστόρημα και το θέατρο μέ οδήγησε να εξερευνήσω –μέσα από τα έργα των Mallarmé, Saint-John Perse, Valéry, Césaire, Conrad, Dostoyevsky, Henry James, Claudel και του Brecht ή του Seán O’Casey– το πώς η γραφή θα μπορούσε να εκθέσει τη διαδρομή που, δίχως νʼ απαρνείται την αφετηρία, μέ είχε πάει από τον ψυχολογικό ρεαλισμό τού Sartre στον δομικό φορμαλισμό στον οποίο είχα οδηγηθεί προς το τέλος τής δεκαετίας τού 1960. Η πρώτη έκφραση εκείνου που πρέπει να ειπωθεί ότι ήταν ακόμη μια κατάσταση διανοητικού και ζωτικού χάους έλαβε τη μορφή ενός πολύπλευρου γραπτού, ενός είδους παλίμψηστου/οπλοστασίου γραφών, με τον τίτλο Αλμαγέστη (1964), το οποίο ακολουθήθηκε από το περισσότερο πειθαρχημένο/συγκροτημένο μυθιστόρημα με τον τίτλο Portulans (1967).

Ήμουν τριάντα χρονών όταν η θύελλα του Μάη τού ’68 μού έδωσε ένα μάθημα εντελώς άλλης τάξεως. Ήταν τότε που έμαθα τι πραγματικά ήταν η πολιτική: ένα μονοπάτι προς τα ουσιώδη και αγνοημένα τμήματα μιας κοινωνίας σε κίνηση, ένας οργανικός δεσμός με τους εργοστασιακούς εργάτες, τους υπαλλήλους και πάνω απʼ όλα με το πλήθος των νεοεισερχομένων προλεταρίων, οι οποίοι κατέφταναν βροχηδόν εκείνη την εποχή από τη Βόρεια Αφρική, την Πορτογαλία και κατόπιν από την υποσαχάρια Αφρική. Και, στις νέες σκέψεις που προξενούσε αυτή η διαδρομή, αποσαφηνισμένες από τις ανήκουστες επινοήσεις τής Πολιτιστικής Επανάστασης στην Κίνα, συνειδητοποίησα ότι, από την παλιά υπαρξιστική της αγκύρωση, η φιλοσοφία όφειλε να διατηρήσει εντός μου τις αρετές τής έννοιας του υποκειμένου, και ότι όφειλε επίσης να ενσωματώσει την πλατωνική αυστηρότητα του φορμαλισμού και της Ιδέας. Όπως ακριβώς, υπό μίαν έννοια, η αληθινή πολιτική πρέπει να ριζώνει στα κινήματα και σε περιπετειώδη εγχειρήματα και οφείλει ταυτόχρονα να επινοεί νέες μορφές πειθαρχίας και οργάνωσης. Η Θεωρία του υποκειμένου συνιστά λοιπόν το αρχείο/μητρώο όλων αυτών των διδαγμάτων.

2. Πρέπει να ειπωθεί ότι, ύστερα από δέκα χρόνια (1968-1978) στρατευμένου ακτιβισμού, τόσο πυκνού που πρακτικά καθιστούσε απαγορευτική την ενασχόληση με οτιδήποτε άλλο, είχα επιστρέψει στο μονοπάτι τής φιλοσοφίας, η οποία είχε καταστεί ένα είδος παραρτήματος σ’ εκείνο που παρέμενε η πρωταρχική έγνοιά μου, ήτοι στην πρακτική εξυπηρέτηση της ανανεωμένης κομμουνιστικής ιδέας. Σταδιακά, και ύστερα από την ατίθαση και αρκούντως ρομαντική αποτίμηση που αναπαριστούσε το βιβλίο τού 1982, η συνθετική φυσιογνωμία μιας θεωρίας τού υποκειμένου, επαγόμενη από μια θεωρία των αληθειών, έλαβε ό,τι από ορισμένες απόψεις ήταν η οριστική της μορφή, την οποία μπορεί να διαβάσει κανείς στο Είναι και συμβάν (1988). Η ιδέα ότι το υποκείμενο περιορίζεται από τους τυπικούς κανόνες μιας υποβόσκουσας οντολογίας υποστηρίζεται, σ’ εκείνο το βιβλίο, από μια θεωρία των πολλαπλοτήτων την οποία τυποποιούν τα μαθηματικά των συνόλων. Ότι [το υποκείμενο] συνιστά επίσης μια εξαίρεση σε τούτο τον περιορισμό λαμβάνει τη μορφή μιας μη υπολογίσιμης απαρχής/καταγωγής, μιας τοπικής ρήξης, την οποία αποκαλώ συμβάν. Εν τέλει, το γεγονός ότι το έργο τού υποκειμένου υφαίνεται, πιστά, από τις συνέπειες του συμβάντος εντός τής ίδιας της τάξης τής οποίας τον νόμο έχει διασαλεύσει/διακόψει, γεννά την έννοια της αλήθειας. Έτσι κάθε υποκείμενο είναι φορέας δράσης [acteur] μιας αλήθειας, η οποία είναι μια εμμενής εξαίρεση σε μια καθορισμένη κατάσταση. Και μπόρεσα να δείξω ότι η μαθηματική θεωρία των γενολογικών υποσυνόλων, την οποία οφείλουμε στον Paul Cohen, λογοδοτούσε για την τοπική και συνάμα καθολική διάσταση των αληθειών. Ως γενολογικά, τα αληθή-πολλαπλά αποτελούν βέβαια μέρη/υποσύνολα της κατάστασης, όμως δεν συλλαμβάνονται ούτε είναι συλλήψιμα από τις εγκαθιδρυμένες/συγκροτημένες σε τούτη την κατάσταση γνώσεις. Ούτως επανηύρα, σ’ όλη της τη γονιμότητα, τη διάκριση που είχε εισηγηθεί ο Heidegger ανάμεσα στη γνώση [savoir] (ή την κρίση [jugement]) και την αλήθεια.

3. Είχα επίγνωση ότι αυτή η γενικότητα δεν εξαντλούσε τις δυσκολίες και τους περιορισμούς με τους οποίους έρχονται αντιμέτωπες οι αλήθειες στον ιστό [tissu] των καταστάσεων όπου ανακύπτουν. Είχα την αποκάλυψη/επιφοίτηση ενός ολότελα νέου τρόπου προσέγγισης των εν λόγω περιορισμών, και επομένως τού τι είναι ένας συγκεκριμένος κόσμος με τους νόμους και τους καθορισμούς του, όταν ο αείμνηστος Jean-Toussaint Desanti μού υπέδειξε ότι, ξεπερνώντας τη θεωρία συνόλων, η θεωρία κατηγοριών πρότεινε –έλεγε– μια οντολογία άλλου τύπου, βασισμένη όχι στη συμπάγεια των πολλαπλοτήτων, αλλά στο κινούμενο/μεταβαλλόμενο δίκτυο των σχέσεων. Την μελέτησα εκ του σύνεγγυς για χρόνια –κοπιαστική μαθηματική εργασία– και κατέληξα ότι μπορούσε και όφειλε να διατηρηθεί [ο ισχυρισμός] ότι το επίπεδο της οντολογίας ως τέτοιας είναι πράγματι η θεωρία των πολλαπλοτήτων, όμως ότι θα όφειλε να αναγνωριστεί ότι η θεωρία των συγκεκριμένων κόσμων –η “φυσική”, αν θέλετε– τυποποιήθηκε στην κατηγοριακή σκέψη. Άλλως ειπείν, ένα πολλαπλό, ως μορφή τού είναι, καθίσταται σκεπτό [se pense] στο πλαίσιο μιας αμιγούς οντολογίας τού πολλαπλού, όμως ο εντοπισμός αυτού τού είναι, ο κόσμος όπου εμφανίζεται, πρέπει να καταστεί σκεπτός ως σύστημα σχέσεων με άλλα πολλαπλά που συνανήκουν έτσι στον ίδιο κόσμο με αυτό. Και τούτη η γενικευμένη θεωρία των σχέσεων καθίσταται σκεπτή εντός τού πλαισίου τής κατηγοριακής θεωρίας, για την οποία οι σχέσεις χαίρουν προτεραιότητας επί των οντοτήτων. Ήταν μʼ αυτόν τον προσανατολισμό που έγραψα το τρίτο μου βιβλίο συστηματικής φιλοσοφίας, τις Λογικές των κόσμων. Βασικά μετέβην από το είναι ως είναι στο ώδε-είναι: το φαίνεσθαι [για ένα πολλαπλό], σημαίνει να είναι εντοπισμένο. Θα μπορούσε επίσης να ειπωθεί ότι, ύστερα από τον στοχασμό τού είναι, ανέπτυξα έναν στοχασμό τής ύπαρξης. Συγκεκριμένα, αφότου είχα δείξει το 1988 πώς οι αλήθειες –με τη μορφή καθολικών, γενολογικών πολλαπλοτήτων– μπορούν νʼ αποτελούν εξαιρέσεις προς τους συγκεκριμένους νόμους τής κατάστασης στην οποία ανακύπτουν/εκτυλίσσονται, το 2005 απέδειξα πώς οι αλήθειες μπορούν να εμφανίζονται, να υπάρχουν πραγματικά σʼ έναν συγκεκριμένο κόσμο. Είχα [μέχρι εκείνη τη στιγμή] μελετήσει τις αλήθειες και τα υποκείμενά τους ως μετασυμβαντικές μορφές τού είναι. Τώρα εξέταζα τις αλήθειες και τα υποκείμενά τους ως πραγματικές διαδικασίες σε συγκεκριμένους κόσμους, ως υπαρξιακές μορφές εκείνου που έχει μολοντούτο καθολική αξία.

4. Όμως το καθήκον δεν είχε ακόμη ολοκληρωθεί. Αφότου είχα μελετήσει τις αλήθειες και τα υποκείμενα –ήτοι, αυτό για το οποίο είμαστε ικανοί με όρους καθολικότητας– από τη σκοπιά τής θεωρίας τού είναι, αφότου είχα εξηγήσει πώς η καθολικότητα αυτή των αληθειών και των υποκειμένων τους υπακούει τους κανόνες τού φαίνεσθαι ή της ύπαρξης σʼ έναν συγκεκριμένο κόσμο, μού απέμενε να κατανοήσω πόθεν μπορεί να υποστηριχθεί ότι οι αλήθειες είναι απόλυτες, τουτέστιν όχι μόνο αντίθετες προς κάθε εμπειριστική ερμηνεία αλλά ακόμη διασφαλισμένες έναντι κάθε υπερβατολογικής κατασκευής, ήτοι προικισμένες μʼ ένα είναι ανεξάρτητα από το υποκείμενο ή τα υποκείμενα εκείνα που μολοντούτο αποτέλεσαν τους τρόπον τινά ιστορικούς δράστες [τής εκτύλιξής] τους σε καθορισμένους κόσμους.

Μπορούμε να το θέσουμε διαφορετικά. Όπως ακριβώς είχα διασφαλίσει την οντολογική δυνατότητα πολλαπλοτήτων επαρκώς απομακρυσμένων από τον κόσμο στον οποίο επέρχονται, ώστε να έχουν καθολική αξία, και είχα έτσι εξέλθει από την επικράτεια της μερικότητας, όπως ακριβώς είχα μπορέσει εντούτοις να διασφαλίσω ότι αυτή η καθολικότητα επʼ ουδενί δεν απέκλειε το [ενδεχόμενο οι αλήθειες] να είναι αποτέλεσμα συγκεκριμένων πράξεων/λειτουργιών και το να έχουν υποκειμενοποιηθεί οι δράστες/συμμετέχοντες σε συγκεκριμένους κόσμους, και είχα ούτως εξέλθει από την επικράτεια της υπερβατικότητας ή του Ενός, έτσι όφειλα και να διασφαλίσω, ενάντια στον κυρίαρχο σχετικισμό, το ακόλουθο σημείο. Το γεγονός ότι οι αλήθειες εξαρτώνται, όσον αφορά την ανάδυσή τους, από μια υποκειμενοποιημένη συμβαντική διαδικασία επʼ ουδενί δεν απαγορεύει, άπαξ και εν-εργω-ποιηθούν [oeuvrées: καταστούν εν-εργώδεις, εν-εργω-ποιημένες] σʼ έναν κόσμο, το να είναι απόλυτες με μια συγκεκριμένη έννοια, η οποία είναι, όπως θα δούμε, η οριστική εγγραφή τους σε άπειρες κλάσεις τις οποίες θʼ αποκαλέσω, με τον Spinoza, κατηγορήματα του απολύτου.

Ιδού πώς μπορεί να συνοψιστεί το διάβημά μου. Αφότου έχουμε διαυγάσει τα θεμέλια της καταπίεσης από την περατότητα, έχουμε στοχαστεί την εκπληκτική ιεραρχία των τύπων απείρου και έχουμε εξετάσει τη γένεση αυτού που αξίζει νʼ αποκληθεί έργο [αληθείας] στη διαλεκτική διαίρεση του πεπερασμένου [ανάμεσα σε απόρριμμα και έργο], μπορούμε λοιπόν να στοχαστούμε τι γίνεται με τις αλήθειες, εννοούμενες/συλλαμβανόμενες όχι πλέον στο είναι τους ή το φαίνεσθαί τους, αλλά στην πραγματική επιμονή/επιβίωσή [subsistance] τους και τη μόνιμη δυνατότητα να κινητοποιήσουμε [εκ νέου] τʼ αποτελέσματά τους; Ναι, και τι γίνεται με τις αλήθειες ως έργα, δηλ. ως ενικές δρώσες δυνάμεις, φέρουσες μαρτυρία –καίτοι πεπερασμένες– τού απολύτου στην υφή όχι μόνο τού συγκεκριμένου κόσμου, στον οποίο αναδύονται, αλλά και σε κάθε κόσμο στον οποίο η καθολικότητά τους τούς επιτρέπει να ξαναζήσουν/αναβιώσουν [ressuscitent]; Τέλος, τι γίνεται με τις αλήθειες και τα υποκείμενα, συλλαμβανόμενα –πέραν των δομικών μορφών τού είναι τους και των ιστορικο-υπαρξιακών μορφών τού φαίνεσθαί τους– στην αναντίστρεπτη απολυτότητα της δράσης τους και στο άπειρο πεπρωμένο/προορισμό τού πεπερασμένου έργου τους; Και τι θα έπρεπε να καταλάβουμε από την απολυτότητα του αληθούς, εφόσον οι θεοί είναι νεκροί; Τέτοια είναι τα ερωτήματα στα οποία, καθώς δεν είμαι μετριόφρων, νομίζω ότι το παρόν βιβλίο θα παράσχει ορισμένες ορθολογικές απαντήσεις.

[1]. Μέχρι αυτό το σημείο, αντιπρβλ. τα εκτεθέντα στο Εγκώμιο για τα μαθηματικά, μετάφραση: Φώτης Σιατίτσας (Αθήνα: Εκδόσεις Πατάκη, 2017), 85-87.

* Απόσπασμα από το βιβλίο L’Immanence des vérités. Lʼêtre et lʼévénement 3 (Paris: Fayard, 2018), 13-20. Η παρούσα μετάφραση περιλαμβάνεται ως παράρτημα σε διδακτορική διατριβή για τη «θεωρησιακή μεταφυσική τού Alain Badiou» (Ιωάννινα, 2023), 616-623.

Franck Poupeau - Το νερό δεν είναι απλώς ένα αγαθό κοινής ωφέλειας

noreply@blogger.com (Weltschmerz K.) — Fri, 08 Sep 2023 18:18:00 +0000

Οι επαναλαμβανόμενες ξηρασίες θέτουν το ζήτημα της διαχείρισης των υδάτινων πόρων για την απρόσκοπτη παροχή νερού στον πληθυσμό. Δεν αρκεί όμως η επίκληση ενός γενικού «δικαιώματος στο νερό»: το κλειδί για την πραγματικά καθολική πρόσβαση στον πολύτιμο αυτό φυσικό πόρο είναι ο κοινωνικός έλεγχος της κατασκευής και της διαχείρισης των υποδομών

Όταν διασχίζεις τους δρόμους της Νότιας Αριζόνας κάτω από τον καυτό ήλιο, πώς είναι δυνατόν να μην καταληφθείς από μια αίσθηση παραλογισμού; Ενόσω οι δυτικές πολιτείες της Αμερικής ταλανίζονται από παρατεταμένη ξηρασία, στην Αριζόνα κατασκευάζονται απέραντα συγκροτήματα κατοικιών, απλωμένα στην έρημο της Σονόρα μέχρι εκεί που φτάνει το μάτι, τα οποία συνδέονται με εμπορικά κέντρα χάρη σε οδικούς άξονες δύο λωρίδων προς κάθε κατεύθυνση. Κοντά στο αεροδρόμιο της Τούσον, ανθυγιεινές κατοικίες, χωρίς κλιματισμό και μερικές φορές χωρίς τρεχούμενο νερό, είναι διασκορπισμένες στις άνυδρες και σκονισμένες πεδιάδες της κομητείας της Πίμα. Σε απόσταση μερικών χιλιομέτρων από κει, πάνω από την κοιλάδα δεσπόζουν πολυτελείς βίλες περιτριγυρισμένες από αιωνόβιους κάκτους, αποκαλύπτοντάς μας εξαιρετικά περίτεχνους «κήπους της ερήμου», που εφαρμόζουν με υψηλή αισθητική τις επίσημες συστάσεις να μην καταναλώνονται υπερβολικές ποσότητες νερού, χρησιμοποιώντας ξηρόφυτα και όμορφα διατεταγμένες πέτρινες συνθέσεις. Προκειμένου να συντηρηθεί μια τόσο μεγάλη εξάπλωση του αστικού ιστού και τα οικονομικά οφέλη που προκύπτουν, ένα κανάλι μήκους περισσότερων από 540 χιλιόμετρων (το Central Arizona Project) εκτρέπει τα ύδατα του ποταμού Κολοράντο: η παροχή του είναι 85 κυβικά μέτρα το δευτερόλεπτο, το πλάτος του είναι κατά μέσο όρο 7 μέτρα και η υδροδότηση ρυθμίζεται από 14 αντλιοστάσια και πολλές δεκάδες υδροφράκτες.

Σ’ αυτή την περιοχή, που ζει υπερβαίνοντας τα υδρολογικά μέσα της, η κομητεία της Πίμα έχει λάβει οικολογικές πρωτοβουλίες. Ο ποταμός Σάντα Κρουζ, ξεροπόταμος εδώ και αρκετές δεκαετίες λόγω της υπερεκμετάλλευσης των υδροφόρων οριζόντων και των υδάτινων ρευμάτων της περιοχής (εξαιτίας της υπερβόσκησης, των εντατικών καλλιεργειών βιομηχανικού τύπου, της βαμβακοκαλλιέργειας, των μεταλλευτικών δραστηριοτήτων, της επέκτασης του οικιστικού ιστού κ.λπ.), ξανάρχισε να κυλάει τροφοδοτούμενος από τα ακάθαρτα ύδατα της Τούσον, που πλέον καθαρίζονται, ανακυκλώνονται και διοχετεύονται σε διάφορα σημεία του.

Βέβαια, ένα τέτοιο πρόγραμμα δεν έχει σχέση με μια οικολογική αποκατάσταση που θα εγγυούνταν τη λειτουργία του υδρολογικού κύκλου και την αυτορρύθμιση των οικοσυστημάτων. Αντιθέτως, αναδεικνύει ένα βασικό χαρακτηριστικό της σχέσης του σύγχρονου κόσμου με τους «φυσικούς πόρους» ακόμα κι όταν υπάρχουν οι καλύτερες περιβαλλοντικές προθέσεις: η πρόσβαση στο νερό εξαρτάται από ένα εκτεταμένο δίκτυο τεχνικών υποδομών (1) – στην προκειμένη περίπτωση από τα εργοστάσια απολύμανσης (και τα χημικά συστήματά τους) και τις σωληνώσεις για την παροχέτευση των επανακαθαρισμένων υδάτων στο ποτάμι. Ο προβληματισμός σχετικά με τις συγκρούσεις για τους υδάτινους πόρους πολύ συχνά παραγκωνίζει αυτή την απλή διαπίστωση προς όφελος μια γενικής και γενναιόδωρης, τουλάχιστον φαινομενικά, αντίληψης: θα πρέπει να θεωρούμε αυτόν τον φυσικό πόρο ως ένα κοινό αγαθό, αναγκαίο για τη ζωή. Από αυτή την αντίληψη προκύπτει το «δικαίωμα στο νερό», που θεωρητικά θεσμοθετεί έναν αυτοφυή δεσμό ανάμεσα στη φύση και στην ανθρωπότητα. Όμως, τίποτα δεν είναι λιγότερο φυσικό από την πρόσβαση στους υδάτινους πόρους και τις κοινωνικοποιημένες μορφές της ιδιοποίησής του.

Ο ερευνητής Μπερνάρ Μπαρακέ (2) διακρίνει τρία στάδια στην ανάπτυξη της βιομηχανίας του νερού: την ποσοτική διαχείριση, που στηρίζεται σε έργα πολιτικών μηχανικών και εξασφαλίζει τροφοδοσία με νερό από απομακρυσμένες πηγές (19ος αιώνας), την ποιοτική διαχείριση, που στηρίζεται σε υγειονομικές πρακτικές και στους τοπικούς θεσμούς (τέλη 19ου-αρχές 20ού αιώνα) και, τέλος, την περιουσιακού χαρακτήρα διαχείριση που κάνει χρήση Περιβαλλοντικής Μηχανικής (από τα τέλη του 20ού αιώνα). Θεωρεί ότι αυτή η τρίτη φάση επέτρεψε το πέρασμα από τη λογική της προσφοράς (αύξηση παροχής) σε μια διαχείριση της ζήτησης (πιο λιτή χρήση), όπου εστιάζουμε λιγότερο στον φυσικό πόρο και περισσότερο στην υπηρεσία εφοδιασμού, κυρίως των πόλεων.

Οι περισσότεροι διεθνείς θεσμοί υιοθετούν αυτή τη λογική της προσφοράς και της ζήτησης. Έτσι, η Παγκόσμια Σύμπραξη για το Νερό (GWP) -μια διακυβερνητική οργάνωση ειδικευμένη σε ζητήματα υδρολογικής διαχείρισης- εκφράζει την ανησυχία της για την απουσία του σχετικού προβληματισμού στις ευρωπαϊκές Οδηγίες για το πρόβλημα της ξηρασίας, καθώς και για τη σχεδόν πλήρη απουσία μέτρων προσαρμογής των χρήσεων του νερού: πράγματι, αν και τα ευρωπαϊκά «σχέδια διαχείρισης» συνιστούν να υπάρξει αντίδραση στην ξηρασία μέσω της αύξησης της παροχής σε νερό ή πρόληψή της μέσω της αποθήκευσης υδάτων με την προοπτική αύξησης της προσφοράς, οι πολιτικές προσαρμογής που εμπίπτουν στο πεδίο της ζήτησης (προσαρμόζοντας τη χρήση νερού στις διαθέσιμες ποσότητες του φυσικού πόρου) είναι «συνολικά απούσες από τα ευρωπαϊκά μέτρα» (3). Θα έπρεπε συνεπώς, ξανά και ξανά, να επικεντρωθούμε στις χρήσεις του νερού: να μην έχουμε πλέον πισίνες και να κατουράμε στο ντους ενώ ταυτόχρονα θα πλένουμε τα δόντια μας.

Ωστόσο, παρόμοιες παραινέσεις για εγκράτεια στην κατανάλωση περιορίζουν τις μορφές δράσης σε ατομικές λογικές και, κυρίως, αποπολιτικοποιούν τα διακυβεύματα. Και, συγκεκριμένα, τα ζητήματα της κατασκευής, της ιδιοκτησίας και του ελέγχου των απαραίτητων υποδομών για την παροχή των αναγκαίων υπηρεσιών και, συνεπώς, για τη συλλογική ζωή. Έτσι, τις περισσότερες φορές, η πρόσβαση στο νερό πραγματοποιείται μόνο μέσω ενός δικτύου σωληνώσεων (για να καθαριστεί, να φτάσει μέχρι τη βρύση κ.λπ.). Η άρνηση των άχρηστων φαραωνικών προγραμμάτων (κατασκευή μεγάλων φραγμάτων, καναλιών για τη μεταφορά υδάτων από μια περιφέρεια σε μια άλλη κ.λπ.) δεν θα πρέπει να μας κάνει να ξεχνάμε ότι ακόμα και οι καλύτερες οικολογικές προθέσεις εξαρτώνται από τεχνικά συστήματα, είτε πρόκειται για τον καθαρισμό και την ανακύκλωση των ακάθαρτων υδάτων, είτε για την αποθήκευση του νερού της βροχής, είτε για την οικολογική αποκατάσταση των υδάτινων ρευμάτων, είτε για τον περιορισμό της αδιαβροχοποίησης του εδάφους από τη δόμηση κ.ο.κ. Η κατασκευή αυτών των συστημάτων απαιτεί γνώσεις Υδρολογίας (κατάσταση του φυσικού πόρου κ.λπ.), Οικονομίας (τιμολόγηση, νομικό καθεστώς των φορέων ύδρευσης, συμβάσεις) και κυρίως μιας Περιβαλλοντικής Μηχανικής που να λαμβάνει υπόψη τη λειτουργία των οικοσυστημάτων. Εμφανίζονται πλέον πολλά σχέδια σχετικά με τις «οικοσυστημικές υποδομές» (4), κυρίως στις «οικοσυνοικίες» των χωρών του Βορρά: προωθούν εναλλακτικές και αποκεντρωμένες λύσεις, χωρίς ωστόσο να υιοθετούν την ευαίσθητη σχέση με τη φύση που προβάλλει ο «περιβαλλοντισμός των πλούσιων» (5).

Μήπως θα πρέπει να αλλάξουμε πολιτική σε σχέση με το νερό; Το ερώτημα προκαλεί ιδιαίτερο ενδιαφέρον εδώ και μερικά χρόνια, καθώς ο πολλαπλασιασμός των επεισοδίων επαναλαμβανόμενης ξηρασίας οδηγεί σε μια βαθύτατη ανατροπή του υδρο-κοινωνικού κύκλου: η ζέστη αυξάνει την εξάτμιση, ρέματα και ποταμοί στεγνώνουν, τα υπόγεια υδροφόρα στρώματα ξαναγεμίζουν δύσκολα, σε σημείο ώστε η πρόσβαση στο νερό να μην είναι πλέον εγγυημένη καθ’ όλη τη διάρκεια του έτους, ακόμα και σε περιοχές που δεν έχουν καταγραφεί ως άνυδρες (6). Σε ολοένα μεγαλύτερο τμήμα της γαλλικής επικράτειας, οι φορείς ύδρευσης προβλέπουν ελλείψεις που, έως το 2050, θα φτάνουν μέχρι και το ήμισυ της ετήσιας κατανάλωσης. Αυτές οι ανατροπές γεννούν πλήθος συγκρούσεων, για παράδειγμα μεταξύ αγροτών και περιβαλλοντιστών στο ζήτημα της κατασκευής γιγάντιων ταμιευτήρων νερού στη Γαλλία (7). Τι μπορούμε όμως να κάνουμε απέναντι σε έναν τόσο δυσμενή πολιτικό συσχετισμό δυνάμεων που δεν επιτρέπει να εμποδιστεί ούτε η κατασκευή ενός γιγάντιου ταμιευτήρα νερού, πόσο μάλλον η υλοποίηση της μεταρρύθμισης του συνταξιοδοτικού συστήματος;

Η επικέντρωση στις υποδομές του νερού, και όχι στη διαχείριση ενός αγαθού από τις πολιτικές της (υπερκαταναλωτικής) προσφοράς και της (ενάρετης) ζήτησης, μας υπενθυμίζει επίσης τα πρακτικά προβλήματα που συνδέονται με το ιδανικό της πρόσβασης στο νερό για όλους: ποιος πληρώνει την κατανάλωση, ποιος χρηματοδοτεί τα δίκτυα ύδρευσης, ποιος τα κατασκευάζει και ποιος τα συντηρεί; Και, κυρίως, ποιος τα κατέχει και τα ελέγχει; Για μεγάλο χρονικό διάστημα ήταν το κράτος: σε πολλές ασιατικές ή αφρικανικές κοινωνίες, η κρατική ισχύς εδραιώθηκε πάνω στην «υψηλή Υδρομηχανική» με τα κανάλια άρδευσης και την αποφυγή των πλημμυρών (8). Κατά τον ίδιο τρόπο, τα τοπία της αμερικανικής Δύσης έχουν προκύψει από μαζικές επενδύσεις του ομοσπονδιακού κράτους, από τις αρχές του 19ου αιώνα, για την κατασκευή γιγαντιαίων έργων (στην ύδρευση, στις μεταφορές κ.α.) και για τη μετατροπή των ερήμων σε οάσεις (9). Θεωρώντας ότι οι πόλεις αποτελούσαν τα στρατηγικά σημεία για την αλλαγή και την εξέλιξη των αναδυόμενων χωρών, οι δυτικές κυβερνήσεις, κατά τη διάρκεια των δεκαετιών του 1980 και του 1990, τις ώθησαν να αναθέσουν την εκμετάλλευση των αστικών υποδομών στον ιδιωτικό τομέα, επεκτείνοντας και στο νερό το μεγάλο ξήλωμα των δημόσιων υπηρεσιών (10). Από την πλευρά τους, οι διεθνείς θεσμοί παρακινούσαν τις επιχειρήσεις προκειμένου να αναπτύξουν τα δίκτυα στον Νότο.

Αυτές οι πολιτικές οδήγησαν στη λιγότερο ή περισσότερο ανοιχτή αμφισβήτηση του μοντέλου της καθολικής παροχής νερού, το οποίο ωστόσο είχε αναδειχθεί από τον 19ο αιώνα ως ο καλύτερος τρόπος για να δοθεί απάντηση στην πρόκληση του αιτήματος «νερό για όλους». Ιδιαίτερα η κατασκευή των μεγάλων έργων παρουσιάστηκε ως υπερβολικά δαπανηρή σε σχέση με τα εισοδήματα των φτωχών πληθυσμών των αναδυόμενων χωρών. Ωστόσο, επιστημονικές εργασίες που διεξήχθησαν σε αρκετές χώρες του Νότου δείχνουν ότι για τα άτομα που στερούνταν πρόσβαση στη δημόσια υπηρεσία ύδρευσης (και αναγκάζονταν συνεπώς να καταναλώνουν εμφιαλωμένο νερό, να καταφεύγουν σε υδροφόρες ή να χρηματοδοτούν οι ίδιοι τον εξοπλισμό για την αποθήκευση του νερού της βροχής), το νερό κοστίζει ακριβότερα απ’ ό,τι στους κατοίκους των εύπορων συνοικιών, που είναι συνδεδεμένοι με το δίκτυο ύδρευσης (11). Στις περισσότερες περιπτώσεις αποδείχθηκε μάλιστα ότι οι πληθυσμοί ήταν σε θέση να συμβάλουν οικονομικά στην κατασκευή του δικτύου, υπό τον όρο ότι θα τους παρέχονταν υπηρεσίες ύδρευσης. Συναντάμε εδώ ένα από τα παράδοξα των πολιτικών κινητοποιήσεων για τις κοινωφελείς υπηρεσίες στις αστικές περιοχές: ακόμα και στις φτωχές χώρες δίνουν προτεραιότητα στις καλύτερες συνθήκες πρόσβασης και όχι στον δωρεάν χαρακτήρα της ύδρευσης.

Είναι συνεπώς δύσκολο να στηρίξουμε την πρόσβαση των φτωχότερων πληθυσμών στις βασικές υπηρεσίες μονάχα με την επίκληση του «δικαιώματος στο νερό». Πέρα από τη συνεκτίμηση των κριτηρίων της δικαιοσύνης και της δημοκρατικής συμμετοχής, το θέμα είναι να προσδιοριστεί αν το μοντέλο ύδρευσης που καθιερώθηκε στην Ευρώπη και στις ΗΠΑ από τον 19ο αιώνα (δηλαδή ένα αστικό δίκτυο, όπου ένας πάροχος δραστηριοποιείται σε μια συγκεκριμένη περιοχή) εξακολουθεί να είναι το πλέον ενδεδειγμένο για να αντιμετωπίσουμε τις λογικές της εξάπλωσης του αστικού ιστού και την αύξηση της ζήτησης, όπως αποκαλύπτει η κατάσταση σε περιοχές που αντιμετωπίζουν «υδρολογική πίεση». Ή, αντίθετα, μήπως θα πρέπει να επιδιώξουμε να αποκτήσουν οικουμενικό χαρακτήρα οι αποκεντρωμένες λύσεις που αναδύονται στον Βορρά υπό τη μορφή αυτόνομων οικοσυνοικιών, οι οποίες για την ώρα συνυπάρχουν με τις υποδομές που τροφοδοτούν σχετικά εκτεταμένες περιοχές; Τέτοια οικιστικά συγκροτήματα διαθέτουν εξοπλισμό που τους επιτρέπει να επεξεργάζονται επιτόπου τα ακάθαρτα ύδατα, να συγκεντρώνουν το νερό της βροχής, να χρησιμοποιούν τη λάσπη του βιολογικού καθαρισμού ως λίπασμα για λαχανόκηπους που βρίσκονται εντός του οικισμού κ.λπ.

Όμως αυτές οι πρακτικές, εξυμνούμενες από προνομιούχους πληθυσμούς ή από πολιτικούς χώρους που επιθυμούν να προωθήσουν την εξάπλωση των «πράσινων τεχνολογιών», τελικά εξασθενίζουν ακόμη περισσότερο την οικονομική βιωσιμότητα του μοντέλου καθολικής παροχής ύδατος, το οποίο επιχείρησαν να γκρεμίσουν οι νεοφιλελεύθερες πολιτικές. Μέσα από τον πράσινο «απομονωτισμό» τους, οι υπέρμαχοι του συγκεκριμένου μοντέλου κατηγορούνται ότι αποκόπτονται από τα συστήματα δημόσιας ύδρευσης και, συνεπώς, και από την οφειλόμενη αλληλεγγύη προς τους λιγότερο προνομιούχους. Ανάμεσα στην εξουσία της γραφειοκρατίας των οργανισμών ύδρευσης και στην ισχύ των πολυεθνικών, θα είναι άραγε αρκετή η ενθάρρυνση της εγκράτειας στην κατανάλωση του νερού χωρίς να τεθεί το οικονομικό, και πολιτικό, ερώτημα της γενίκευσης των υποδομών που καθιστούν εφικτή αυτήν την κατανάλωση;

---------------------------------------------------

1. Ashley Carse, «Nature as infrastructure: Making and managing the Panama Canal watershed», Social Studies of Science, τόμος 42, τ. 4, Λονδίνο, 2012.

2. Bernard Barraque, «The three ages of engineering for the water industry», Anuari de la Societat Catalana d’ Economia, τ. 18, Βαρκελώνη, 2004.

3. «Revision of the policy instruments and their potential to contribute to E.U. droughts and water scarcity policies. Integrated drought management program in Central and Eastern Europe», The Global Water Partnership Central and Eastern Europe (GWP CEE), 2020.

4. Sabine Barles και Emma Thebault, «Des reseaux aux ecosystemes: mutation contemporaine des infrastructures urbaines de l’eau en France», Traces. Revue de sciences humaines, τ. 35, Λυών, 2018. Daniel Childers, Paul Bois, Hilairy Hartnett κ.ά., «Urban ecological infrastructure: An inclusive concept for the non-built urban environment», Elementa: Science of the Anthropocene, τ. 7, Όκλαντ, 2019.

5. Βλέπε «Ce qu’un arbre peut reellement cacher», Le Monde diplomatique, Σεπτέμβριος 2020.

6. Nathalie Bertrand, Patricia Blanc, Celine Debrieu-Levrat κ.ά., «Retour d’experience sur la gestion de l’eau lors de la secheresse 2022», Γενική Επιθεώρηση Περιβάλλοντος και Αειφόρου Ανάπτυξης, Πιτό, Μάρτιος 2023. Το πρόβλημα φυσικά αφορά και την Ελλάδα, βλ. «Σήμα κινδύνου για λειψυδρία σε πέντε περιοχές της Ελλάδας», Οικονομικός Ταχυδρόμος, 10 Μαρτίου 2023, όπως και την Κύπρο, βλ. «Κίνδυνος για τεράστιο οικονομικό κόστος ξηρασίας λόγω της κλιματικής αλλαγής στην Κύπρο», Ευρωπαϊκή Επιτροπή, 8 Ιουνίου 2021.

7. Βλ. «Γαλλία: Οργή ενάντια στις γιγαντιαίες λιμνοδεξαμενές άρδευσης», Le Monde diplomatique-ελληνική έκδοση, 6 Αυγούστου 2023, www.monde-diplomatique.gr.

8. Karl Wittfogel, Le Despotisme oriental, Εditions de Minuit, Παρίσι, 1964.

9. Joan Cortinas Munoz, Brian O’Neill, Eliza Benites-Gambirazio και Franck Poupeau, Le Champ des politiques hydriques, Editions du Croquant, Βιλέν-σιρ-Σεν, 2023.

10. Βλ. το αφιέρωμα «Services publics: l’interet general a la casse», Le Monde diplomatique, Απρίλιος 2018.

11. Dominique Lorrain και Franck Poupeau, Water Regimes, Routledge, Λονδίνο, 2016.

* O Franck Poupeau είναι κοινωνιολόγος

Επιμέλεια: Βασίλης Παπακριβόπουλος

Πηγή Η ΑΥΓΗ

Για το Εργάτες και κεφάλαιο (1967) του Mario Tronti

noreply@blogger.com (Weltschmerz K.) — Sun, 27 Aug 2023 14:03:00 +0000

του Franco “Bifo” Berardi [2019]

Πρωτοδιάβασα το Εργάτες και Κεφάλαιο, που μόλις τώρα (κάλλιο αργά παρά ποτέ) εκδίδεται στα εγγλέζικα, το 1967. Ήμουν δεκαεφτά χρονών. Ήμουν μαθητής και κομμουνιστής: η ανάγνωσή του ήταν ένα πολιτικό και φιλοσοφικό σοκ.

Για πρώτη φορά, ο Tronti με προσκάλεσε ν' αντιστρέψω τη σχέση μεταξύ κεφαλαίου και εργασίας, μεταξύ της οικονομίας και του κοινωνικού κινήματος, για πρώτη φορά εκλήθην να λάβω υπόψη την κοινωνική και πολιτιστική σύνθεση του κινήματος των εργατών ως πηγή μετασχηματισμού τής ίδιας της καπιταλιστικής μηχανής.

Αυτό το βιβλίο, του οποίου οι κραδασμοί έχουν γίνει από καιρό αντιληπτοί στην ιταλική αριστερίστικη κουλτούρα, σηματοδοτεί μιαν ουσιώδη μεθοδολογική μεταβολή, η οποία ανατρέπει τη σχέση μεταξύ καπιταλιστικής ανάπτυξης και κοινωνικής υποκειμενικότητας. Ενώ η θεωρητική παράδοση της αριστεράς εξελάμβανε την πολιτική έκφραση της εργατικής τάξης ως ένα αποτέλεσμα της ανάπτυξης του κεφαλαίου, ο Tronti διακήρυξε την προτεραιότητα της υποκειμενικότητας, το πρωτείο (εξίσου λογικό και χρονολογικό) τής κοινωνικής οργάνωσης και εξέγερσης.

Είναι η πάλη των εργατών που ωθεί τους καπιταλιστές να μετασχηματίσουν την οικονομική και τεχνολογική οργάνωση της παραγωγής: η πίεση της συμπεριφοράς των εργατών (πάλη, σαμποτάζ, οκνηρία, άρνηση να εργαστούν) δρα ως επιταχυντής και μετασχηματιστής πάνω στην τεχνική σύνθεση του κεφαλαίου.

Σύμφωνα με τον Tronti, μπορούμε πράγματι να κατανοήσουμε τον οικονομικό και τεχνολογικό μετασχηματισμό τού καπιταλισμού μόνον εάν ξεκινήσουμε από τις μορφές κοινωνικής σύγκρουσης και από την πολιτική οργάνωση των εργατών.

Το εργοστάσιο δεν είναι μόνον η μηχανή που ωθεί την κοινωνική ανάπτυξη, αλλ' επίσης το πολιτικό εργαστήριο κοινωνικών μετασχηματισμών.

Αυτή είναι η κοπερνίκεια επανάσταση για την οποία κάνει λόγο ο Tronti στο Εργάτες και κεφάλαιο. Η εξέλιξη της καπιταλιστικής μηχανής πρέπει να ιδωθεί ως αντίδραση στις μορφές ζωής και τις δράσεις των εργατών.

Επιπροσθέτως, ο Tronti αναπλαισιώνει τη σχέση μεταξύ πολιτικής και εργατικού δυναμικού, μεταξύ τακτικής και στρατηγικής: η πολιτική, κατά την άποψή του, δεν είναι στρατηγικό εγχείρημα, αλλά αντιθέτως λαμβάνει χώρα μέσω τακτικών αποφάσεων. Το στρατηγικό όραμα εξαντικειμενικεύεται πλήρως στα καθημερινά αυθόρμητα κινήματα του εργατικού δυναμικού που απορρίπτει την ίδια του την ταυτοποίηση με την καθυπόταξη/υπαγωγή [subjection] τής εργασίας.

Αυτό είναι το πρωτότυπο χαρμάνι λενινισμού που προτείνει ο Tronti: το κόμμα δεν είναι το καθοδηγητικό υποκείμενο στην επαναστατική διαδικασία: συνιστά μάλλον τακτικό όργανο, εργαλείο στα χέρια των οργανωμένων εργατών. Το νόημα της λέξης “οργάνωση” επιθεωρείται σε τούτη τη φρέσκια εννοιολογική προοπτική: η οργάνωση δεν είναι πλέον η πεφωτισμένη μειονότητα των ηγετών, αλλά η αυτοοργάνωση των ανθρώπων που συναντιούνται κάθε μέρα στο ίδιο εργοστάσιο και μοιράζονται τα ίδια συμφέροντα/ενδιαφέροντα, το ίδιο συναίσθημα, την ίδια κουλτούρα. Το καθήκον των επαγγελματιών επαναστατών είναι να βρουν το αδύναμο σημείο στην καπιταλιστική μηχανή και να εστιάσουν στη δυνατότητα θραύσης του, ούτως ώστε ν' ανοίξει ο δρόμος για την έκφραση της στρατηγικής αυτονομίας των εργατών.

Δεν θα έπρεπε να υποτιμήσουμε τη σημασία αυτής της μεθοδολογικής κίνησης: η ίδια η έννοια της εργατικής αυτονομίας (autonomia operaia) είναι συνέπεια τούτης της αντιστροφής.

Απ' όσο γνωρίζω, ο Tronti δεν γνώριζε τον Michel Foucault τη δεκαετία τού '60, και αντίστροφα δεν νομίζω ότι ο Foucault είχε διαβάσει τα γραπτά τού Tronti. Δεν έχουν τίποτε κοινό με βιογραφικούς όρους και τα φιλοσοφικά ύφη τους είναι εντελώς διαφορετικά.

Μολοντούτο, νομίζω ότι υφίσταται ένα σημαντικό σημείο σύνδεσης μεταξύ της γενεαλογικής έρευνας του Michel Foucault και της κοπερνίκειας επανάστασης που ο Tronti μεταφέρει στην κοινωνική μεθοδολογία: αυτό το σημείο είναι το πρωτείο τής υποκειμενικότητας (ή μάλλον της εξυποκειμενίκευσης [subjectivation: υποκειμενοποίηση, εξυποκειμένιση]) στην ιστορική διαδικασία.

Ο Foucault είχε αφιερώσει την προσοχή του ειδικότερα στην καθυπόταξη [assujettissement]: το αποτέλεσμα της υπαγωγής/υποταγής [subjugation] τού κοινωνικού σώματος. Αντιθέτως, ο Tronti είχε αφιερώσει την προσοχή του στην αυτόνομη υποκειμενοποίηση [subjectivation] των εργατών, ως δύναμη για τον πολιτικό μετασχηματισμό. Όμως τα δύο φιλοσοφικά μονοπάτια έχουν πολλά κοινά: αμφότερα εστιάζουν στην κοινωνική δυναμική και αμφότερα αποσκοπούν να ανακαλύψουν την αυτονομία των πολιτιστικών διεργασιών που εφαρμόζουν/εκτυλίσσονται [deploy] εντός τού κοινωνικού σώματος και του κοινωνικού νου.

Μολονότι πιστεύω ότι ο Tronti παρείχε το βέλτιστο πλαίσιο για την εννοιολόγηση της βιομηχανικής κοινωνίας στην ακμή της, κατά τη γνώμη μου απέτυχε να συλλάβει το νόημα του φοιτητικού κινήματος του '68 και την ανάδυση μιας νέας σύνθεσης της εργασίας, βασισμένης στον γνωσιακό μετασχηματισμό τής παραγωγικής διαδικασίας και τις προόδους στην ψηφιακή τεχνολογία.

Ωστόσο, αυτό το βιβλίο δεν θα έπρεπε να διαβαστεί μόνον ως ερμηνεία τής ειδικής συγκυρίας των δεκαετιών τού '60 και του '70, αλλ' επίσης (και κυρίως) ως φιλοσοφικός στοχασμός πάνω στο πρωτείο τής υποκειμενικότητας και την πρωτοκαθεδρία [precession] των κοινωνικών κινημάτων.

Πηγή Verso

Παναγιώτης Θανασάς - Εισαγωγικά στον Χέγκελ [1]

noreply@blogger.com (Weltschmerz K.) — Fri, 28 Jul 2023 10:21:00 +0000

Η φιλοσοφία του Γκέοργκ Χέγκελ συνιστά την κορύφωση και ουσιαστικά (παρά την όποια μεταγενέστερη συμβολή του Σέλλινγκ) την ολοκλήρωση του ρεύματος του γερμανικού ιδεαλισμού. Στη σκέψη του Χέγκελ, μάλιστα, ο ιδεαλισμός λαμβάνει μια σαφή μορφή η οποία διόλου δεν συμπίπτει με τις συνήθεις προσλήψεις της έννοιας: ο εγελιανός ιδεαλισμός δεν είναι η συγκρότηση μιας «δεύτερης» πραγματικότητας και η εμβάπτιση σε αυτήν, αλλά η θεμελιώδης διάγνωση ότι η μία και μοναδική πραγματικότητα διέπεται από μια δομή και τάξη, η οποία είναι πλήρως προσιτή στην ανθρώπινη γνώση.

Η γνώση αυτή λαμβάνει στον Χέγκελ τη μορφή συστήματος· το εγελιανό φιλοσοφικό σύστημα φιλοδοξεί αφενός να ενσωματώσει ολόκληρη τη φιλοσοφική γνώση, περιλαμβανομένου και του συνόλου των ιστορικών εμφανίσεών της έως σήμερα, αφετέρου να θεμελιώσει το σύνολο του επιστητού που πραγματεύονται οι επιμέρους επιστήμες. Η μορφή στην οποία επεξεργάστηκε ο Χέγκελ αυτό το σύστημα είναι η Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών εν συνόψει – ένα είδος «επιτομής» σχεδιασμένης ως βοηθήματος για τους ακροατές των παραδόσεων του φιλοσόφου. Παρά αυτόν τον χαρακτήρα της, η Εγκυκλοπαίδεια αποτελεί μια σαφή, πλούσια και λεπτομερή αποτύπωση της εγελιανής συστηματικής προσδοκίας – ενώ κάποια από τα μέρη της αναπτύχθηκαν πληρέστερα στα υπόλοιπα τρία μείζονα έργα που δημοσίευσε ο φιλόσοφος.

Το πρώτο απ’ αυτά γράφεται από τον Χέγκελ στη (συγκριτικά μάλλον προχωρημένη για την εποχή του) ηλικία των 37 ετών. Η Φαινομενολογία του πνεύματος καλείται να λειτουργήσει ως θεμελίωση της απόλυτης (φιλοσοφικής) επιστήμης, οδηγώντας τη συνείδηση, μέσα από τις πολλαπλές εκδοχές τής αντίθεσης που αυτή παράγει προς τα αντικείμενα τα οποία εικάζει ότι βρίσκονται εκτός της, έως το σημείο τής «απόλυτης γνώσης»: δηλαδή έως το πεδίο όπου η «αντίθεση της συνείδησης» έχει εξαλειφθεί, και όπου η νόηση βρίσκεται αντιμέτωπη αποκλειστικά με «διανοήματα» ή «έννοιες» που έχουν απαλλαγεί από τη διάκριση υποκειμενικού και αντικειμενικού – αποτελώντας πλέον τη μοναδική «πραγματική» πραγματικότητα. Η έννοια του πνεύματος που εμφανίζεται σε αυτό το έργο δεν έχει τίποτε το απόκρυφο ή μυστικιστικό: Το εγελιανό πνεύμα μπορεί καταρχήν να γίνει κατανοητό ως ένα όλον που συμπεριλαμβάνει κάθε εκδοχή ανθρώπινης δραστηριότητας, ατομική ή συλλογική, και που συγκροτείται ως ενιαία ιστορική κίνηση με έναν σαφή σκοπό: την «αυτοδιαύγαση», φανέρωση και αποκάλυψή του, η οποία συντελείται μέσα από κάθε μορφής πνευματικές παραγωγές. Το πνεύμα «δεν φανερώνει κάτι [άλλο από αυτό το ίδιο], αλλά προσδιορισμός και περιεχόμενό του είναι η ίδια η φανέρωσή» του (Εγκ. § 383).

Ακολουθεί η Επιστήμη της Λογικής· ο Χέγκελ προσβλέπει στην απαλλαγή τής Λογικής από τον παραδοσιακό, αποκλειστικά τυπικό-σχηματικό της χαρακτήρα και στη συγκρότησή της ως μιας επιστήμης με δικό της, ξεχωριστό περιεχόμενο. Το περιεχόμενο αυτό έγκειται στις ίδιες τις έννοιες, και κατά τούτο η εγελιανή Λογική εμφανίζεται ως κληρονόμος τής παραδοσιακής οντολογίας-μεταφυσικής. Ειδικότερα, η Λογική αυτή συνιστά μια διαδικασία δυναμικής αμοιβαίας νοηματοδότησης των εννοιών μέσω της θέσης που καταλαμβάνουν στο όλον τού λογικού πεδίου. Η διαδικασία αυτή είναι διαλεκτική· ο όρος δεν παραπέμπει, φυσικά, στην αγοραία, ανυπόστατη κατασκευή τής τριάδας «θέση - αντίθεση - σύνθεση» (σχήμα που δεν απαντά πουθενά στο εγελιανό έργο...), αλλά σε μια δυναμική διαδικασία θέσεων - αφετηριών οι οποίες στην πορεία αίρονται ή, ορθότερα, «συναιρούνται»: η «συναίρεση» (Aufhebung) είναι ο όρος που επιχειρεί να περιγράψει το τριπλό ενέργημα της αρνητικής κατάργησης, της φυλακτικής διατήρησης και της εξυψωτικής αναβίβασης. Αν λοιπόν πρέπει να δοθεί ένας «ορισμός» της εγελιανής διαλεκτικής, αυτή θα μπορούσε να προσδιοριστεί ως ένα μεθοδικά οργανωμένο εγχείρημα ενσωμάτωσης και αφομοίωσης κάθε επιμέρους θέσης, μέσα από την άρση τής μονομέρειάς της. Αυτό είναι, εξάλλου, το νήμα που συνδέει την εγελιανή διαλεκτική με εκείνη των πλατωνικών διαλόγων.

Το τελευταίο πλήρως επεξεργασμένο συστηματικό έργο που θα δημοσιεύσει ο Χέγκελ είναι η Φιλοσοφία του δικαίου. Στόχος του είναι η περιγραφή των όρων και τρόπων πραγμάτωσης της πολιτικής ελευθερίας μέσα από τους κρατικούς θεσμούς. Κεντρική είναι εδώ η έννοια του «ήθους» (Sittlichkeit), την οποία ο Χέγκελ αντιδιαστέλλει προς την αφηρημένη «ηθικότητα» (Moralität): ενώ αυτή, στην καντιανή διαμόρφωσή της, συνιστούσε μια αφηρημένη, υποκειμενικά προσδιορισμένη εκδοχή Δέοντος, το «ήθος» αποτελεί την πραγματική, αντικειμενική υπόσταση ενός έλλογου περιεχομένου, όπως αυτό διαμορφώνεται στο πλαίσιο της «οικογένειας», της «αστικής κοινωνίας» (bürgerliche Gesellschaft) και του «κράτους».

Την τελευταία δεκαετία τής ζωής του, ο Χέγκελ θα ολοκληρώσει ή θα επανεπεξεργαστεί κάποια από αυτά τα μείζονα έργα, ενώ παράλληλα θα παρουσιάσει σειρές πανεπιστημιακών παραδόσεων για πλήθος θεμάτων (βλ. κατωτέρω, «Τα σημαντικότερα έργα»). Οι γνωστότερες ίσως παραδόσεις του είναι εκείνες για τη Φιλοσοφία της ιστορίας. Ο Χέγκελ περιγράφει εκεί την παγκόσμια (πολιτική) ιστορία ως μια ενιαία κίνηση η οποία κατατείνει στην πραγμάτωση ενός σκοπού: της καθολικής ελευθερίας όλων των υποκειμένων, πραγματωμένης μέσα στους θεσμούς τού νεωτερικού κράτους. Δεν θα αποτελούσε, συνεπώς, υπερβολή ο ισχυρισμός ότι ο Χέγκελ είναι ο σημαντικότερος και συνεπέστερος φιλοσοφικός κληρονόμος τού πνεύματος της Γαλλικής Επανάστασης: του κοσμοϊστορικού εκείνου γεγονότος το οποίο ουδέποτε έπαψε να υμνεί.

Η ιστορικότητα δεν εκδηλώνεται μόνο στο πεδίο τής παγκόσμιας πολιτικής ιστορίας, αλλά διέπει κάθε μορφή τού πνεύματος – το οποίο διαμορφώνεται, εξελίσσεται και εμφανίζεται πάντοτε ιστορικά. Η ιστορική ύπαρξη δεν συνιστά αντίθεση στην όποια εκδοχή «αιωνιότητας», αλλά τον μοναδικό τρόπο διαιώνισης μιας πραγματικότητας, μέσα από τα ίχνη που αυτή εγγράφει στην ιστορική μνήμη. Στόχος μας στη φιλοσοφία είναι, «μέσα στην έκφανση του έγχρονου και του εφήμερου, να γνωρίσουμε την υπόσταση που είναι εμμενής και το αιώνιο που είναι παρόν» (Πρόλογοι και Εισαγωγές, 193).

Αντιμέτωπη με αυτό το μεγαλειώδες συστηματικό εγχείρημα, κάθε εκδοχή φιλοσοφίας που θα ακολουθήσει κατά τον 19ο αιώνα (από τον ύστερο Σέλλινγκ έως τον Νίτσε), όπως και σε μεγάλο μέρος του 20ού, θα είναι αναγκασμένη να αναμετρηθεί με τη δυσθεώρητη εγελιανή κληρονομιά, επιχειρώντας την αμφισβήτησή της.

Τα σημαντικότερα έργα του Χέγκελ

1796-7

«Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus» – «Το παλαιότερο πρόγραμμα συστήματος του γερμανικού ιδεαλισμού»

Μικρό χειρόγραφο, του οποίου η προέλευση έχει αποδοθεί κατά καιρούς στον Χέγκελ, τον Σέλλινγκ και τον Χαίλντερλιν· θεωρήθηκε το γενέθλιο κείμενο του Γερμανικού Ιδεαλισμού.

1801

Die Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie – Η διαφορά των συστημάτων φιλοσοφίας του Φίχτε και του Σέλλινγκ

Η φαινομενικά περιορισμένων αξιώσεων απόπειρα σύγκρισης των συστημάτων των δύο προηγηθέντων εκπροσώπων του Γερμανικού Ιδεαλισμού αποκαλύπτει το βάθος της εγελιανής στόχευσης και αποτελεί σημαντικό αναβαθμό της φιλοσοφικής του εξέλιξης.

1803

«Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts» – «Περί των επιστημονικών τρόπων πραγμάτευσης του φυσικού δικαίου»

Η παραδοσιακή έννοια του φυσικού δικαίου και το έλλογο περιεχόμενο που λαμβάνει στο πλαίσιο του μετασχηματισμού της.

1807

Phänomenologie des Geistes – Φαινομενολογία του πνεύματος

Στην υβριδική λειτουργία της ως «εισαγωγής» στο εγελιανό σύστημα και ως «πρώτου μέρους» αυτού του συστήματος, η Φαινομενολογία αποτέλεσε ίσως το φιλοσοφικό έργο με τη μεγαλύτερη επίδραση κατά τους τελευταίους δύο αιώνες και ένα από τα μεγαλειωδέστερα εγχειρήματα των Νέων Χρόνων. – Το έργο εκδόθηκε σε 2η έκδοση το 1832, περιλαμβάνοντας λίγες μόνο από τις τροποποιήσεις που είχε προλάβει να επιφέρει ο Χέγκελ πριν από το θάνατό του.

1812-32

Wissenschaft der Logik – Επιστήμη της Λογικής

Η νέα Λογική ως «καρδιά» του συστήματος, στο πεδίο των «καθαρών διανοημάτων». – Το έργο απαρτίζεται από τρία Μέρη: τα δύο πρώτα («Λογική του Είναι» και «Λογική της ουσίας») ανήκουν στην «Αντικειμενική Λογική», το τρίτο («Λογική της έννοιας») στην Υποκειμενική Λογική. Το πρώτο από αυτά γνώρισε το 1832 δεύτερη έκδοση, η οποία περιλαμβάνει αρκετές τροποποιήσεις σε σχέση με την πρώτη.

1817, ³1830

Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse – Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών εν συνόψει

Το όλο σύστημα σε εκδοχή «επιτομής», προορισμένης «να χρησιμεύσει ως εγχειρίδιο παραδόσεων το οποίο θα λαμβάνει την αναγκαία διασάφησή του διά της προφορικής παρουσίασης». Απαρτίζεται από τρία Μέρη: «Λογική», «Φιλοσοφία της φύσης», «Φιλοσοφία του πνεύματος». Γνώρισε τρεις εκδόσεις: 1817, 1827 και 1830.

1821

Grundlinien der Philosophie des Rechts. Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse – Βασικές γραμμές της φιλοσοφίας του δικαίου. Φυσικό δίκαιο και πολιτειακή επιστήμη εν συνόψει

Έργο που περιλαμβάνει την εγελιανή ηθική και πολιτική φιλοσοφία, αλλά δυστυχώς επισκιάστηκε εν πολλοίς από την ατυχή ‘πολιτικολογία’ που περιέχει ο (κατά τα άλλα εμβληματικός) Πρόλογός του. Περιλαμβάνει τρία Μέρη: «Το αφηρημένη δίκαιο», «η ηθικότητα», «το ήθος».

1818-31, Vorlesungen – Παραδόσεις:

Philosophie der Geschichte – Φιλοσοφία της ιστορίας

Η παγκόσμια ιστορία ως μια ιστορία ελευθερίας, όπως αυτή εκτυλίσσεται σε τρεις περιόδους: ελευθερία του ενός (στα ανατολικά βασίλεια), ελευθερία μερικών (στον ελληνικό και ρωμαϊκό κόσμο), ελευθερία όλων (στη νεωτερική εποχή). Πουθενά, πάντως, ο Χέγκελ δεν κάνει λόγο για κάποιο «τέλος της ιστορίας».

Philosophie der Religion – Φιλοσοφία της Θρησκείας

Περιδιάβαση των θρησκειών, με κατάληξη τον χριστιανισμό ως «αποκεκαλυμμένη» και ως μοναδική «ολοκληρωμένη» θρησκεία. Μεταξύ άλλων, οι παραδόσεις επιχειρούν μια φιλοσοφική ανασυγκρότηση και επανερμηνεία των βασικών δογμάτων της χριστιανικής θεολογίας.

Ästhetik – Αισθητική

Μετά τη θρησκεία, και η τέχνη ως έκφραση του απόλυτου πνεύματος. Ιστορική ανασυγκρότηση των μορφών τέχνης: συμβολική, κλασική και ρομαντική. Η τελευταία εμφανίζεται μαζί με τον χριστιανισμό.

Geschichte der Philosophie – Ιστορία της Φιλοσοφίας

Η φιλοσοφία ως τρίτη, υψηλότερη μορφή εμφάνισης του απόλυτου πνεύματος. – Κρινόμενες με τα μέτρα μιας παραδοσιακής δοξογραφίας, οι παραδόσεις αυτές μπορεί να θεωρηθούν ιδιοσυγκρασιακές και έκκεντρες· χαρακτηρίζονται, ωστόσο, από εντυπωσιακή διεισδυτικότητα και αποτελούν έκτοτε πρότυπο μιας φιλοσοφικής ιστορίας της φιλοσοφίας.

Ελληνικές μεταφράσεις του Χέγκελ

Ι. Μείζονα έργα:

1. Φαινομενολογία του πνεύματος

Δύο πλήρεις μεταφράσεις του κειμένου:

1α. Φαινομενολογία του νου (μτφρ. Γ. Φαράκλας). Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της Εστίας 2007, 792 σ.

1β. Φαινομενολογία του πνεύματος (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος· 2 τόμοι). Αθήνα/Γιάννινα: Δωδώνη 1993-95, 387+699 σ.

2. Η επιστήμη της Λογικής

Πλήρεις μεταφράσεις του κειμένου από τον Δ. Τζωρτζόπουλο (τεμαχισμένη και στεγασμένη σε τρεις εκδοτικούς οίκους) και τον Σ. Γιακουμή (επίτομη έκδοση)· μετάφραση του Δεύτερου από τα τρία Βιβλία («Η ουσία») από τον Θ. Πενολίδη, δίγλωσση, σε δύο τόμους.

2α. Επιστήμη της Λογικής. Α΄: Η διδασκαλία περί του Είναι (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος). Αθήνα: Νόηση 2013, 312 σ.

2β. Επιστήμη της Λογικής [Η μεγάλη Λογική. Πρώτος τόμος – Δεύτερο βιβλίο:] Η διδασκαλία περί της ουσίας (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος). Αθήνα/Γιάννινα: Δωδώνη 1998, 408 σ.

2γ. Επιστήμη της Λογικής [Η μεγάλη Λογική. Δεύτερος τόμος:] Η υποκειμενική Λογική, ή Διδασκαλία περί της έννοιας (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος). Αθήνα: Παπαζήσης 2005, 680 σ.

2δ. Η επιστήμη της Λογικής. [Είναι – ουσία – έννοια] (μτφρ. Σ. Γιακουμής). Αθήνα: Νομική Βιβλιοθήκη 2013, 670 σ.

2ε. Η επιστήμη της Λογικής. Η διδασκαλία περί της ουσίας, Τόμος Α΄ (μτφρ. Θ. Πενολίδης). Αθήνα: Κράτερος 2010, 432 σ.

2στ. Η επιστήμη της Λογικής. Η διδασκαλία περί της ουσίας, Τόμος Β΄ (μτφρ. Θ. Πενολίδης). Αθήνα: Κράτερος 2014, 552 σ.

3. Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών

Μετάφραση του Πρώτου Μέρους από τον Γ. Τζαβάρα (με ανακριβή τίτλο)· του Δεύτερου από τον Σ. Γιακουμή· του Τρίτου (σε δύο τόμους) από τους Γ. Τζαβάρα και Δ. Τζωρτζόπουλο:

3α. Η επιστήμη της Λογικής [από την Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών, §§ 1-244] (μτφρ. Γ. Τζαβάρας). Αθήνα/Γιάννινα: Δωδώνη 1991, 408 σ.

3β. Φιλοσοφία της φύσης [= Δεύτερο Μέρος της Εγκυκλοπαίδειας] (μτφρ. Σ. Γιακουμής). Αθήνα: Νομική Βιβλιοθήκη 2011, 504 σ.

3γ. Η φιλοσοφία του πνεύματος [Πρώτο τμήμα: «Το υποκειμενικό πνεύμα»· από την Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών, §§ 377-482] (μτφρ. Γ. Τζαβάρας). Αθήνα/Γιάννινα: Δωδώνη 1993, 296 σ.

3δ. Η φιλοσοφία του πνεύματος. Το αντικειμενικό πνεύμα. Το απόλυτο πνεύμα (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος). Αθήνα: Παπαζήσης 2015, 240 σ.

4. Βασικές γραμμές της φιλοσοφίας του δικαίου

Πλήρης μετάφραση από τον Σ. Γιακουμή· μερική από τον Θ. Πενολίδη, ο οποίος παραλείπει τις §§ 34-141 του έργου:

4α. Φιλοσοφία του δικαίου (μτφρ. Σ. Γιακουμής). Αθήνα: Νομική Βιβλιοθήκη 22013, 530 σ.

4β. Κατευθυντήριες γραμμές της φιλοσοφίας του δικαίου, ή: Φυσικό δίκαιο και επιστήμη περί του κράτους, σε επιτομή. Αθήνα: Κράτερος 2021, 635 σ.

Γενική αποτίμηση: Όπως σημειώνεται στην έκδοση (5.) που παρατίθεται ακολούθως, «τα τέσσερα μείζονα έργα του Χέγκελ [...] παραμένουν κατ’ ουσίαν αμετάφραστα στη νέα ελληνική». Η απόδοση αυτών των κειμένων αποτελεί όντως ένα από τα δυσκολότερα εγχειρήματα φιλοσοφικής μετάφρασης. Η ευδοκίμησή του προϋποθέτει: άριστη γνώση της γερμανικής· άριστη γνώση της ελληνικής· επαρκή κατοχή της μεταφραστικής τέχνης· και ερευνητική εξοικείωση με την εγελιανή φιλοσοφία. Δυστυχώς, όλες οι ανωτέρω απόπειρες έχουν «σκοντάψει» στην έλλειψη μιας ή περισσοτέρων από αυτές τις προϋποθέσεις. Περαιτέρω, αυτό που εντυπωσιάζει είναι η ασυνέχεια και αποσπασματικότητα κάποιων μεταφραστικών εγχειρημάτων, ή ακόμη και η έκδοση κειμένων με ψευδεπίγραφους τίτλους.

5. Πρόλογοι και Εισαγωγές (μτφρ. Π. Θανασάς). Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης 2021, 406 σ.

Μετάφραση εγελιανών κειμένων: σ. 17-222· Ερμηνευτικά σχόλια κ.λπ.: σ. 223-406.

ΙΙ. Παραδόσεις:

- Αισθητική (μτφρ. Σ. Γιακουμής). Αθήνα: Νομική Βιβλιοθήκη 2009, 694 σ.

Ανεπαρκής απόδοση.

- Εισαγωγή στην αισθητική (μτφρ. Γ. Βελουδής). Αθήνα: Πόλις 2000, 278 σ.

Η Εισαγωγή των εγελιανών παραδόσεων για την αισθητική, σε πολύ καλή απόδοση, και με ένα Επίμετρο του Κ. Ψυχοπαίδη.

- Η αισθητική της μουσικής (μτφρ. Μ. Τσέτσος). Αθήνα: Εστία 2002, 176 σ.

Απόσπασμα από τις παραδόσεις για την αισθητική, σε πολύ καλή απόδοση.

- Ιστορία της φιλοσοφίας. Από την ελληνική έως την ευρωπαϊκή φιλοσοφία (μτφρ. Σ. Γιακουμής). Αθήνα: Νομική Βιβλιοθήκη 2013, 1226 σ.

Ανεπαρκής απόδοση.

- Ο Λόγος στην ιστορία. Εισαγωγή στη φιλοσοφία της ιστορίας (μτφρ. Π. Θανασάς). Αθήνα: Μεταίχμιο 2006, 363 σ.

Προλεγόμενα: σ. 11-98, Μετάφραση της Εισαγωγής: σ. 99-218, Ερμηνευτικά σχόλια: σ. 219-363.

- Φιλοσοφία της ιστορίας (μτφρ. Α. Μανούση· 2 τόμοι). Αθήνα: Νεφέλη 1980-81, 271+270 σ.

Ανεπαρκής απόδοση.

- Φιλοσοφία της θρησκείας (μτφρ. Σ. Γιακουμής). Αθήνα: Ηριδανός 2011, 640 σ.

Ανεπαρκής απόδοση.

ΙΙΙ. Ελάσσονα κείμενα:

- Η διαφορά των συστημάτων φιλοσοφίας του Φίχτε και του Σέλλινγκ (μτφρ. Γ. Ηλιόπουλος). Αθήνα: Εστία 2006, 256 σ.

Η πρώτη μικρή πραγματεία του Χέγκελ, δημοσιευμένη το 1801 και κομβική για τη διαμόρφωση της σκέψης του· σε αξιόπιστη μετάφραση.

- Οι αποδείξεις περί της ύπαρξης του Θεού (μτφρ. Π. Κλιματσάκης & Δ. Υφαντής). Αθήνα: Ροές 2015, 320 σ.

Πανεπιστημιακές παραδόσεις του Χέγκελ από το 1829. Η απόδοση γενικά επαρκής, παρά την ύπαρξη μεταφραστικών επιλογών που εκπλήσσουν (όπως η απόδοση της Realität με «οντικότητα»).

- Περί των επιστημονικών τρόπων πραγμάτευσης του φυσικού δικαίου, περί της θέσης του στην πρακτική φιλοσοφία, και περί της σχέσης του προς τις θετικές επιστήμες του δικαίου (μτφρ. Ο. Σταθάτου). Αθήνα: Νήσος 2018, 194 σ.

Κείμενο του 1803, πολύ σημαντικό για τη διαμόρφωση της εγελιανής πολιτικής σκέψης, σε πολύ καλή ελληνική απόδοση.

- Πίστη και γνώση· ή η αναστοχαστική φιλοσοφία της υποκειμενικότητας στην πληρότητα των μορφών της ως φιλοσοφία του Καντ, του Γιακόμπι και του Φίχτε (μτφρ. Π. Βαλλιάνος). Αθήνα: Σαββάλας 2010, 330 σ.

Κείμενο του 1802, με εκτενή Εισαγωγή και σε επαρκή απόδοση.

- «Ποιος σκέπτεται αφηρημένα;» Ανθολόγιο κειμένων του G.W.F. Hegel (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος). Αθήνα: Gutenberg 2011, 544 σ.

Ανθολόγιο κειμένων προερχόμενων από διάφορες περιόδους, με ποικίλες θεματικές, και με ασαφή τα κριτήρια της επιλογής τους. Οι γνωστές μεταφραστικές ανεπάρκειες· προτάσσεται στομφώδης Εισαγωγή.

- Τι είναι διαλεκτική; [Αυτεξούσιο και ελευθερία σκέψης] (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος). Αθήνα: Ηριδανός 2016, 132 σ.

Συρραφή μικρών κειμένων και αποσπασμάτων. Ο τίτλος λειτουργεί παραπλανητικά: Δεν υφίσταται εγελιανό κείμενο με τίτλο το ερώτημα «τι είναι διαλεκτική;», ούτε έχουν όλα τα κείμενα της έκδοσης ως θέμα τους τη διαλεκτική.

- Το πνεύμα του χριστιανισμού και το πεπρωμένο του (μτφρ. Γ. Σαγκριώτης). Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της Εστίας 2013, 240 σ.

Κείμενο του 1799, δείγμα μιας περιόδου μεταβατικής για την εξέλιξη του φιλοσόφου, σε έγκυρη νεοελληνική απόδοση.

- «Το παλαιότερο πρόγραμμα συστήματος του γερμανικού ιδεαλισμού» (μτφρ. Π. Θανασάς). Δευκαλίων 22 (2004), σ. 68-70.

Κείμενο-απόσπασμα του 1796/97, αφετηριακής σημασίας για τη συγκρότηση του ρεύματος του γερμανικού ιδεαλισμού· ακολουθείται από εκτενή σχολιασμό (σ. 70-94).

- Φιλοσοφία και πολιτική [Πολιτικά κείμενα αιχμής] (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος). Αθήνα: Ηριδανός 2014, 176 σ.

Μικρά πολιτικά κείμενα και αποσπάσματα.

-------------------------------

^[1] Η παρούσα εισαγωγή, καθώς και η κριτική βιβλιογραφική παρουσίαση που ακολουθεί, αποτελούν προδημοσίευση από την εξής έκδοση: Π. Θανασάς (2023). Νεότερη ευρωπαϊκή φιλοσοφία [Εκτενής Βιβλιογραφικός Οδηγός]. Κάλλιπος, Ανοικτές Ακαδημαϊκές Εκδόσεις (υπό ανάρτηση στο https://repository.kallipos.gr).

Πηγή the books' journal

Θόδωρος Παρασκευόπουλος - Για την έννοια του κεφαλαίου

noreply@blogger.com (Weltschmerz K.) — Mon, 10 Jul 2023 10:11:00 +0000

Πριν από λίγες μέρες, πήρα το εξής ηλεκτρονικό μήνυμα από τον Θόδωρο Παρασκευόπουλο: «Σου στέλνω για τις Ιδέες ένα πονηματίδιον για ένα ζήτημα οικονομικής θεωρίας, που εγώ το θεωρώ επίκαιρο, αν και λίγο “βαρύ”». Όπως συμβαίνει με όλα τα κείμενα του συντρόφου μας –που είναι πάντοτε «βαριά», δηλαδή σοβαρά και τεκμηριωμένα– δεν υπήρξε ο οποιοσδήποτε δισταγμός για την άμεση δημοσίευσή του. Ο Παρασκευόπουλος είναι ένας από τους πιο αξιόλογους έλληνες οικονομολόγους, που γνωρίζει τη μαρξιστική θεωρία πολύ καλύτερα από διάφορους μαρξιστές ή «ριζοσπάστες αριστερούς» πανεπιστημιακούς, κάτι που ίσως δεν είναι γνωστό στους πολλούς λόγω της αριστερής σεμνότητάς του. Το σημερινό του κείμενο, πέρα από επιστημολογικό, παρουσιάζει και ιδεολογικό/πολιτικό ενδιαφέρον, το οποίο θα κατανοήσουν όσες και όσοι το διαβάσουν προσεκτικά. Για παράδειγμα, έχει μεγάλη σημασία, ειδικά στους καιρούς μας, η επισήμανσή του ότι «…πολλοί οικονομολόγοι χρησιμοποιούν, άκριτα –αν και μερικές φορές επί σκοπώ – έννοιες όπως “ανθρώπινο κεφάλαιο”, “φυσικό κεφάλαιο”, κ.ά.». Ακόμα κρισιμότερη είναι η παρατήρησή του ότι ορισμένες «ετερόδοξες» οικονομικές σχολές …εν μέρει ακολουθούν το νεοκλασικό πρότυπο, προκειμένου να αποφύγουν την ταύτιση με τον πυρήνα της μαρξικής σκέψης, δηλαδή τη θεωρία της υπεραξίας και της εκμετάλλευσης». Να το διαβάσουμε το άρθρο, ιδιαίτερα –αλλά όχι μόνο– οι οικονομολόγοι. Δεν θα απολαύσουμε μόνο τη λιτή, αλλά και αιχμηρή, γραφή του Παρασκευόπουλου. Θα μάθουμε, επίσης, πολλά, και θα σκεφτούμε περισσότερα.

Χ. Γο.

Εδώ και καιρό έχει εισέλθει στην οικονομική θεωρία και τη συζήτησή της μια έννοια του κεφαλαίου, η οποία κατά μεγάλο μέρος οφείλεται στον Γάλλο κοινωνιολόγο Πιερ Μπουρντιέ. Στο κείμενο που ακολουθεί, θέλω να δείξω ότι η έννοια όπως τη χρησιμοποιεί ο Μπουρντέ, αλλά προπάντων η αποδοχή της από τους οικονομολόγους, είναι άγονη και παραπλανητική.

Στην πολιτική οικονομία και τις άλλες εκφάνσεις της οικονομικής επιστήμης, από τη γένεσή τους, η έννοια του κεφαλαίου σχετίζεται άμεσα με την παραγωγή εμπορευμάτων, είναι δηλαδή διαφορετική από την έννοια του κεφαλαίου στο τέλος του Μεσαίωνα και στην Αναγέννησης, μιας εποχής της κυριαρχίας του πρώιμου κεφαλαίου, όπου η βενετσιάνικη παραφθορά cavedal, ή ο γερμανικός όρος Hauptgut, σήμαιναν το εμπορικό ή τοκογλυφικό κεφάλαιο. Είτε πρόκειται για την έννοια του κεφαλαίου στην κλασική πολιτική οικονομία (κυρίως στο Έρευνα για τη Φύση και τα Αίτια του Πλούτου των Εθνών του Άνταμ Σμιθ και στο Οι Αρχές της Πολιτικής Οικονομίας και της Φορολογίας του Ντέιβιντ Ρικάρντο), είτε για την έννοια του κεφαλαίου που αναπτύσσει ο Καρλ Μαρξ στο έργο του, Το Κεφάλαιο. Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας, είτε για τη έννοια του κεφαλαίου του Γιόζεφ Σουμπέτερ στη Θεωρία της Οικονομικής Εξέλιξης, ακόμα και για την, κατά τη γνώμη μου, άγονη –επειδή επιδιώκει να μεταφέρει στη γενική οικονομική θεωρία έννοιες της λογιστικής έννοιας του κεφαλαίου στη νεοκλασική οικονομική θεωρία, η οποία ποτέ δεν μπόρεσε να απαντήσει πειστικά στο φαρμακερό ερώτημα της Τζόαν Ρόμπινσον¹: «How do you measure capital?» (Πώς μετράτε το κεφάλαιο;), το κεφάλαιο στην οικονομική επιστήμη συνδέεται αδιαχώριστα με την παραγωγή εμπορευμάτων.

Η σύνδεση του κεφαλαίου με την παραγωγή εμπορευμάτων –συγκεκριμένα, καπιταλιστικών εμπορευμάτων– συμβαίνει επειδή αυτό είναι το αντικείμενο των οικονομολόγων, κι ας συλλαμβάνουν οι ίδιοι το κεφάλαιο ως μια ανιστορική και προαιώνια έννοια: κατά τον Χικς, έναν από τους ιερούς πατέρες της σύγχρονης νεοκλασικής οικονομικής σχολής, το κεφάλαιο είναι «απόθεμα που δημιουργεί ροές οφέλους ή εισοδήματος» –ας πούμε, το πέτρινο όπλο του προϊστορικού κυνηγού εξίσου με τα ρομπότ της αυτοκινητοβιομηχανίας και τη βερικοκιά στο περιβόλι.

Μία ασήμαντη και διάφορες άγονες έννοιες

Η παραπάνω αντίληψη του Χικς για την έννοια του κεφαλαίου είναι τελείως ασήμαντη για την οικονομική επιστήμη, δεν παράγει τίποτα ενδιαφέρον και κανείς δεν ασχολείται με αυτήν –ούτε οι ίδιοι οι οικονομολόγοι της νεοκλασικής σχολής· άλλωστε, η έλλειψη επιστημονικής έννοιας του κεφαλαίου είναι μία από τις αντιφάσεις της νεοκλασικής μακροοικονομικής θεωρίας που αναδείχτηκαν στην περίφημη διένεξη των «δύο Κέιμπριτζ», των νεορικαρντιανών-μετακεϋνσιανών του πανεπιστημίου του Κέιμπριτζ της Βρετανίας και των νεοκλασικών του Ινστιτούτου Τεχνολογίας του Κέμπριτζ της Μασαχουσέτης των ΗΠΑ. Επειδή, λοιπόν, οι οικονομολόγοι, ακόμα και οι νεοκλασικοί, χρειάζονται μια έννοια του κεφαλαίου για τη δουλειά τους, ορίζουν το κεφάλαιο διαφορετικά, ανάλογα με τον κλάδο: στην οικονομική θεωρία το κεφάλαιο είναι, μαζί με την εργασία και το έδαφος, ένας από τους τρεις διαβόητους «συντελεστές παραγωγής» –ορισμός εξίσου ανιστορικός και επιστημονικά άγονος, αλλά ιδεολογικά χρήσιμος: με αυτόν τον «τριαδικό τύπο» (Μαρξ) μπορούν να δικαιολογήσουν το καπιταλιστικό κέρδος ως εισόδημα που παράγεται, λέει, από το «κεφάλαιο» (μηχανές, κτίρια, χρηματικά αποθέματα, πρώτες ύλες κλπ.) και την γαιοπρόσοδο, δηλαδή το νοίκι, ως εισόδημα που παράγεται, λέει, από το έδαφος (γήπεδα, υπέδαφος, γεωργία, ύδατα). Στον κλάδο της Διοίκησης Επιχειρήσεων, που ασχολείται λιγότερο με «μαθηματικές πουσάψεις», όπως χαρακτήρισε ο Γιώργος Σταμάτης τις ασχολίες των νεοκλασικών οικονομολόγων, και περισσότερο με το «πώς θα βγάλουμε λεφτά»², χρησιμοποιούν μια ρεαλιστικότερη και διαφοροποιημένη έννοια που προέρχεται από τη λογιστική.

Ο Πιερ Μπουρντιέ εκκινώντας από την κριτική της οικονομικής έννοιας του κεφαλαίου, την οποία χαρακτηρίζει μονομερή, καθώς «περιορίζει το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων ανταλλαγής στην ανταλλαγή εμπορευμάτων και μόνο, η οποία αντικειμενικά και υποκειμενικά αποσκοπεί στη μεγιστοποίηση του κέρδους και κατευθύνεται από την (οικονομική) ιδιοτέλεια» (Οικονομικό κεφάλαιο, πολιτιστικό κεφάλαιο, κοινωνικό κεφάλαιο, Αμβούργο 1992) διευρύνει και πολλαπλασιάζει την έννοια του κεφαλαίου. Κατά τη γνώμη μου η κριτική, αν και εμφανώς απευθύνεται στην κυρίαρχη, νεοκλασική έννοια του κεφαλαίου, είναι άστοχη. Κατά τον Μπουρντιέ, η οικονομική έννοια του κεφαλαίου «δηλώνει άρρητα ότι όλες οι άλλες μορφές κοινωνικής ανταλλαγής είναι μη-οικονομικές, ανιδιοτελείς σχέσεις». Αυτό δεν απορρέει λογικά από οποιαδήποτε οικονομική έννοια του κεφαλαίου, ούτε από οποιαδήποτε οικονομική θεωρία, ακόμα και αν αυτή, όπως η νεοκλασική, «έχει γίνει επιστήμη των σχέσεων της αγοράς, η οποία… παρακάμπτει τις βάσεις του ίδιου της του πεδίου –την ιδιωτική ιδιοκτησία, το κέρδος, τη μισθωτή εργασία». Άλλωστε, το κρίσιμο ερώτημα μιας κριτικής επιστήμης της αστικής κοινωνίας είναι: Για ποιον λόγο οι σχέσεις των ανθρώπων σε αυτήν την κοινωνία είναι γενικά ιδιοτελείς σχέσεις;

Κατά τη γνώμη μου, ο πολλαπλασιασμός των εννοιών του κεφαλαίου που κάνει ο Μπουρντιέ και άλλοι, ουδένα επιστημονικό σκοπό εξυπηρετεί· αντίθετα, συσκοτίζει το πεδίο που θέλει να διερευνήσει ο Γάλλος κοινωνιολόγος, δηλαδή εκείνο των μη άμεσα οικονομικών σχέσεων και συναλλαγών στην αστική κοινωνία ή, με τα δικά του λόγια, παρεμποδίζει την «ανάδυση μιας γενικής επιστήμης της οικονομίας της πράξης, η οποία πραγματεύεται την ανταλλαγή εμπορευμάτων απλώς ως ειδική περίπτωση μεταξύ πολλών δυνατών μορφών κοινωνικής ανταλλαγής».

Η αλήθεια είναι διαφορετική και αντίστροφη. Η νεοκλασική οικονομική θεωρία έχει εισχωρήσει στους άλλους κλάδους της επιστήμης της κοινωνίας που πραγματεύονται «πολλές μορφές κοινωνικής ανταλλαγής» με έννοιες της νεοκλασικής οικονομικής θεωρίας: με το κατασκεύασμα «ορθολογικός καταναλωτής» προσπαθεί να εξηγήσει πολιτικές, πολιτισμικές, ακόμα και ερωτικές σχέσεις. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η λεγόμενη «Νέα Πολιτική Οικονομία» ή «Θεωρία της δημόσιας επιλογής» (Public Choice Theory) που, με ρίζες στον 18^ο και 19^ο αιώνα, μεσουράνησε στις δεκαετίες του 1960 και 1970 και επηρεάζει ακόμα και σήμερα τον δημόσιο λόγο.

Πολλά κεφάλαια;

Το τελευταίο διάσημα, με την επήρεια των εννοιών του κεφαλαίου που αναπτύχθηκαν στην κοινωνιολογία, κυρίως από τον Μπουρντιέ, αλλά και από άλλους, πολλοί οικονομολόγοι χρησιμοποιούν, άκριτα κατά τη γνώμη μου –αν και μερικές φορές επί σκοπώ– έννοιες όπως «ανθρώπινο κεφάλαιο», «φυσικό κεφάλαιο» κ.ά., έννοιες που δεν τις εισήγαγε βέβαια ο Μπουρντιέ. Είναι κάτι σαν αντιδάνειο: η μπουρντιανή κοινωνιολογία πήρε την οικονομική έννοια και της άλλαξε το νόημα και στη συνέχεια ο κλάδος της οικονομικής επιστήμης πήρε τη μπουρντιανή έννοια του κεφαλαίου, της ξανάλλαξε το νόημα και αντικατέστησε με αυτήν (ή πολλαπλασίασε) την έννοια «κεφάλαιο» της Πολιτικής Οικονομίας.

Δεν νομίζω ότι μπορούμε να αρνηθούμε τη δυνατότητα, την αναγκαιότητα κιόλας, να δανείζεται ο κλάδος της οικονομίας έννοιες από άλλους κλάδους της επιστήμης της κοινωνίας, να τις τροποποιεί κατά το δοκούν, να αναπτύσσει κατ’ αυτόν τον τρόπο νέες δικές του έννοιες και αντίστροφα. Άλλωστε, ένα από τα, κατά τη γνώμη μου, σημαντικότερα σημεία κριτικής της λεγόμενης «ορθόδοξης», δηλαδή της νεοκλασικής οικονομικής θεωρίας, είναι ότι αποκόπτει την οικονομία από την κοινωνία και τον κλάδο της οικονομικής από την κοινωνική επιστήμη: ήδη μία από τις αφετηριακές έννοιες των νεοκλασικών οικονομολόγων, ο «ορθολογικός καταναλωτής» έχει αναπτυχθεί και χρησιμοποιείται παραβλέποντας μελέτες, έρευνες και συμπεράσματα της κοινωνιολογίας, της ψυχολογίας, της ιστορίας.

Το ερώτημα πάντοτε είναι αν η οποιαδήποτε επιστημονική έννοια είναι γόνιμη, αν προάγει την επιστημονική γνώση και βοηθάει την επιστημονική έρευνα. Αυτή είναι η διάκριση μεταξύ επιστημονικών και προεπιστημονικών εννοιών.

Ο Μπουρντιέ, όπως και ο Κόλμαν (Coleman)³ ή ο Πάτναμ (Putman)⁴, εννοεί ως «κεφάλαιο» ένα σύνολο «πόρων» (resources). Υποκύπτουν έτσι στον φετιχισμό του κεφαλαίου ως πηγής «οφέλους ή εισοδήματος» εκτός ιστορίας. Δεν προτίθεμαι να συζητήσω αν η έννοια, μάλλον οι έννοιες του κεφαλαίου που έχουν αναπτύξει ο Μπουρντιέ και άλλοι είναι γόνιμες για την κοινωνιολογία: το κάνουν ήδη αρμοδιότεροι και αρμοδιότερες. Το ερώτημα εδώ είναι αν η διεύρυνση της έννοιας του κεφαλαίου στον οικονομικό κλάδο κατά το πρότυπο των κοινωνιολογικών όρων του Μπουρντιέ και άλλων διευρύνει τη δυνατότητα γνώσης ή προκαλεί σύγχυση.

Η μαρξική επιστημονική έννοια του κεφαλαίου

Η μαρξική έννοια του κεφαλαίου είναι, κατά τη γνώμη μου, η περισσότερο αναπτυγμένη και σαφέστερη, η μόνη επιστημονική έννοια του κεφαλαίου που διαθέτουμε, αν και περίπλοκη: δεν χωράει, όπως οι περισσότερες έννοιες του Μαρξ, σε έναν «ορισμό» –αυτό θα αντέβαινε στη μέθοδο του Μαρξ, ο οποίος δεν «ορίζει», αναπτύσσει τις έννοιές του με όλους τους προσδιορισμούς τους∙ πρόκειται δηλαδή για θεωρία του κεφαλαίου. Επιπλέον, η έννοια του κεφαλαίου στον Μαρξ δεν είναι «καθαρά» οικονομική έννοια, παρότι στο Κεφάλαιο εισάγεται και αναπτύσσεται με οικονομικούς όρους, αλλά, στην πλήρη ανάπτυξή της, είναι κοινωνική έννοια, με το νόημα ότι εισέρχεται σε όλους του κλάδους της επιστήμης της αστικής κοινωνίας. Κεφάλαιο, λοιπόν, στον Μαρξ είναι το μέσον που επιτρέπει στους κατόχους του, τους καπιταλιστές και τις καπιταλίστριες, να αγοράζουν εργασιακή ικανότητα, να ανακτούν τους πόρους που δαπάνησαν, να αποσπούν υπεραξία, και να έχουν κέρδος –στην αρχή και στο τέλος του κύκλου του το κεφάλαιο είναι χρήμα. Επίσης, και από την άλλη πλευρά, κεφάλαιο είναι τα μέσα των καπιταλιστών που επιτρέπουν στους μισθωτούς και τις μισθωτές να πωλούν την εργασιακή τους ικανότητα και να παίρνουν μισθό, ώστε να αναπαράγουν αυτήν την ικανότητα. Αυτές οι δύο πλευρές αποτελούν αδιάσπαστη ενότητα. Το κεφάλαιο, δηλαδή, δεν νοείται έξω από την κεφαλαιακή σχέση και έξω από την αέναη κίνησή του.

Η μαρξική έννοια του κεφαλαίου είναι επομένως ιστορική έννοια, επειδή το κεφάλαιο, η εμφάνιση, η ανάπτυξη, η κυριαρχία του προϋποθέτουν ιστορικές εξελίξεις (την ανάπτυξη του καταμερισμού της εργασίας, την ανάγκη του συνδυασμού των εργασιών, την τεχνολογία, την ανάπτυξη του αστικού κράτους με το νομικό και πολιτικό του πλέγμα), που είναι αντικείμενα ιστορικής έρευνας· είναι κοινωνιολογική έννοια, επειδή η εμφάνιση και η ύπαρξή του επιφέρει και αναπαράγει μια συγκεκριμένη διχοτόμηση (και κατάτμηση) της κοινωνίας, διαφορετική από άλλες διχοτομήσεις και κατατμήσεις, που τις ερευνά η κοινωνιολογία· είναι πολιτική έννοια, επειδή η κεφαλαιακή σχέση είναι σχέση εξουσίας εντός και εκτός της σφαίρας της παραγωγής: η κυριαρχία του στην παραγωγή και την κατανομή του πλούτου επικαθορίζουν την ασκούμενη πολιτική και επηρεάζουν την πολιτική δομή, αντικείμενα έρευνας της πολιτικής επιστήμης. Τέλος, είναι οικονομική έννοια, επειδή η κίνηση του κεφαλαίου στην αέναη επιδίωξη του κέρδους είναι και η κινητήρια δύναμη της οικονομίας, αλλά είναι επίσης επικυρίαρχη και άλλων μη καπιταλιστικών οικονομικών τομέων στους σύγχρονους κοινωνικούς σχηματισμούς. Κοντολογίς, η μαρξική έννοια του κεφαλαίου είναι επιστημονική έννοια, ενώ οι ανιστορικές έννοιες άλλων σχολών είναι προεπιστημονικές.

Ο πολλαπλασιασμός της έννοιας του κεφαλαίου στην οικονομία ως φετιχισμός

Δεν είναι εδώ ο χώρος να συγκριθεί λεπτομερώς η μαρξική έννοια του κεφαλαίου με την έννοια «κεφάλαιο» άλλων «ετερόδοξων» οικονομικών σχολών, οι οποίες εν μέρει ακολουθούν το νεοκλασικό πρότυπο, προκειμένου να αποφύγουν την ταύτιση με τον πυρήνα της μαρξικής σκέψης, δηλαδή τη θεωρία της υπεραξίας και της εκμετάλλευσης. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, όμως, πέφτουν στην παγίδα της ανιστορικότητας και δεν μπορούν να εννοήσουν τον κλάδο της οικονομίας ως μέρος της επιστήμης της αστικής κοινωνίας, η οποία δίχως αντίληψη της ιστορικότητας των κοινωνικών δομών και φαινομένων είναι προεπιστημονική και ανούσια.

Πολλές και πολλοί οικονομολόγοι με απολύτως κριτική στάση απέναντι στη νεοκλασική ορθοδοξία χρησιμοποιούν ευρύτερες έννοιες του κεφαλαίου –όπως «φυσικό κεφάλαιο»– προκειμένου να συμπεριλάβουν στην οικονομική θεώρηση και άλλες πτυχές της κοινωνικής ζωής, εκτός από τις λεγόμενες «καθαρά οικονομικές» που περιορίζονται στους εθνικούς λογαριασμούς και στον υπολογισμό του ΑΕΠ. Αυτός ο περιορισμός έχει ως αποτέλεσμα επιπτώσεις της καπιταλιστικής παραγωγής, όπως ζημιές στο φυσικό περιβάλλον, την υγεία, τον πολιτισμό, τη μόρφωση να παρακάμπτονται (βλ. σχετικά Η ελληνική οικονομία μέσα από την παρουσίαση εναλλακτικών δεικτών αποτίμησης της κοινωνικο-οικονομικής ευημερίας. Μια προσέγγιση πέρα από το ΑΕΠ, Ινστιτούτο Νίκος Πουλαντζάς 2023). Η έννοια, τώρα, «φυσικό κεφάλαιο» συνδέεται, στην καλύτερη περίπτωση, πιθανώς εν αγνοία των εμπνευστών της, με την κριτική του Μαρξ στην άποψη ότι ο πλούτος προέρχεται από την εργασία. Η άποψη αυτή είναι λάθος, λέει ο Μαρξ στην Κριτική του Προγράμματος της Γκότα, επειδή συγχέει τον πλούτο με τις «αξίες ανταλλαγής», δηλαδή τα εμπορεύματα που όντως παράγονται από την εργασία, ενώ πλούτος είναι οι «αξίες χρήσης» κι αυτές πηγάζουν από την εργασία και τη φύση, δηλαδή από μια αδιάσπαστη ενότητα κοινωνίας και φύσης –την οποία συσκοτίζει ο καπιταλισμός, επειδή θεωρεί (και μεταχειρίζεται) τη φύση ως ιδιοκτησία, όπως ακριβώς γίνεται και με την έννοια «φυσικό κεφάλαιο»· γι’ αυτόν τον λόγο η, πιθανότατα ασύνειδη, σύνδεση με την κριτική του Μαρξ που προαναφέρθηκε είναι εσφαλμένη.

Εάν η έννοια «κεφάλαιο» αποσυνδεθεί από την παραγωγή καπιταλιστικών εμπορευμάτων και την καπιταλιστική εκμετάλλευση και μετατραπεί σε πηγή του πλούτου των κοινωνιών εν γένει, τότε μεταφερόμαστε στην προεπιστημονική εποχή του οικονομικού κλάδου και ο φετιχισμός θριαμβεύει. Στην αρχή του Κεφαλαίου ο Μαρξ επιλέγει μια έκφραση που κάνει σαφές αυτό ακριβώς: «Ο πλούτος των κοινωνιών, στις οποίες επικρατεί ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής εμφανίζεται σαν τεράστια συγκέντρωση εμπορευμάτων…». Δηλαδή δεν είναι, εμφανίζεται σαν να ήταν.

Η έννοια «ανθρώπινο κεφάλαιο» με τη σειρά της σημαίνει είτε τη συνολική εργασιακή ικανότητα ως «ανθρώπινο κεφάλαιο» μιας κοινωνίας είτε ως «προσωπική ιδιοκτησία» ενός ανθρώπου, από την οποία προέρχεται το εισόδημά του. Όμως, το εισόδημα του εργαζόμενου ανθρώπου προέρχεται είτε από την εργασία του και την πώληση των προϊόντων της, εάν πρόκειται για αυτοαπασχολούμενο, ο οποίος διαθέτει δικά του μέσα παραγωγής (ακόμα και στα «ελευθέρια επαγγέλματα», π.χ. των δικηγόρων, των γιατρών ή των λογιστών, χρειάζονται μέσα παραγωγής) είτε, εάν πρόκειται για μισθωτό ακτήμονα, από το κεφάλαιο του καπιταλιστή, ο οποίος με αυτό αγοράζει την εργασιακή ικανότητα και τη δαπανά –χωρίς αυτήν τη σύνδεση η εργασιακή ικανότητα του ακτήμονα αδρανεί. Ενδελεχή κριτική αυτής της έννοιας του «ανθρώπινου κεφαλαίου» ασκεί ο Κύρκος Δοξιάδης στο Νεοφιλελευθερισμός και νεοτερική εξουσία. Καπιταλισμός, Βιοπολιτική, Ακροδεξιά (Νήσος, 2021, σ. 129 κ.ε.). Στη Διοίκηση Επιχειρήσεων η έννοια «ανθρώπινο κεφάλαιο της επιχείρησης» χρησιμοποιείται συχνά ως μετρήσιμο μέγεθος με μέτρο το χρήμα, σαν οι μισθωτοί μιας επιχείρησης να είναι ιδιοκτησία της (οπότε η σύλληψη της μισθωτής εργασίας ως «μισθωτής σκλαβιάς» βρίσκει το δίκιο της και από την αστική επιστήμη).

Η επιδίωξη μιας συμπεριληπτικής θεώρησης της οικονομίας πέρα από τον στενό ορίζοντα της νεοκλασικής οικονομικής θεωρίας και η ένταξη του επιστημονικού κλάδου της οικονομίας στην επιστήμη της κοινωνίας περιλαμβάνει την αποκάλυψη του φετιχιστικού χαρακτήρα των καπιταλιστικών κατηγοριών –του κεφαλαίου, του μισθού, της τιμής του εμπορεύματος, του κέρδους. Οι διαφορετικές πλευρές των κοινωνικών σχέσεων (που βέβαια δεν περιορίζονται στην κεφαλαιακή σχέση και στις σχέσεις ανταλλαγής στην καπιταλιστική αγορά) είναι αντικείμενα άλλων κλάδων της επιστήμης της κοινωνίας· δίχως τα αποτελέσματα της έρευνας αυτών των άλλων κλάδων, τα συμπεράσματα του οικονομικού κλάδου δεν μπορούν να εξηγήσουν απολύτως τίποτα –όπως και αντίστροφα.

Επιμέλεια: Χάρης Γολέμης

----------------------------------

Σημειώσεις:

1. ΣτΕ: Η Τζόαν Ρόμπινσον (1903-1983) υπήρξε μια εμβληματική βρετανίδα οικονομολόγος του 20^ου αιώνα, με πρωταγωνιστικό ρόλο στην μετακεϋνσιανή οικονομική θεωρία.

2. ΣτΕ: Η φράση σε εισαγωγικά είναι του Θόδωρου Παρασκευόπουλου.

3. ΣτΕ: Ο Τζέιμς Σάμιουελ Κόλμαν (1926 –1995) ήταν Αμερικανός κοινωνιολόγος, ένας από τους πρώτους θεωρητικούς που χρησιμοποίησε την έννοια του «κοινωνικού κεφαλαίου».

4. ΣτΕ: Ο Ρόμπερτ Ντέιβιντ Πάτμαν (1941-…) είναι Αμερικανός πολιτικός επιστήμονας ο οποίος, στη μελέτη του για την αμερικανική κοινωνία από τη δεκαετία του 1960 ως και τη δεκαετία του 1990, χρησιμοποίησε επίσης την έννοια του «κοινωνικού κεφαλαίου».

Πηγή Εποχή

Η μέτρια κανονικότητα, η βαθιά ήττα του ΣΥΡΙΖΑ και το ακροδεξιό φυτώριο

noreply@blogger.com (Weltschmerz K.) — Wed, 28 Jun 2023 08:42:00 +0000

του Νικόλα Σεβαστάκη

Νέα Πραγματικότητα

Μετά την Κυριακή κινούμαστε σε μια νέα πραγματικότητα που φυσικά προϋπήρχε του συγκεκριμένου εκλογικού αποτελέσματος. Τα χαρακτηριστικά αυτής της πραγματικότητας είναι η αποδοχή –από ένα σημαντικό ποσοστό Ελλήνων πολιτών‒ μιας διαχείρισης μέτριων προσδοκιών με την προσδοκία μιας ανεκτής κανονικότητας εν μέσω κρίσεων και παγκόσμιας αβεβαιότητας. Ο ΣΥΡΙΖΑ δεν μπόρεσε και δεν θέλησε να καταλάβει αυτό το γεγονός ή το ερμήνευσε ως προϊόν ενός προπαγανδιστικού μοντάζ ή μιας ακροδεξιάς μετάλλαξης κοινού και ηγεσίας του νεοδημοκρατικού χώρου.

Η επιτυχία μιας σκοταδιστικής ακροδεξιάς με φασίστες εντός της προσεγγίζεται ήδη είτε ως παραπροϊόν των εκλογικών πειραματισμών του ΣΥΡΙΖΑ (από τους οπαδούς του Κυριάκου Μητσοτάκη) είτε ως λογική συνέπεια της «ακροδεξιάς» πολιτικής του Κυριάκου Μητσοτάκη (όπως συνεχίζουν να πιστεύουν πολλοί μέσα στην αριστερά). Όμως αυτός ο χώρος που τώρα αγγίζει το 15% είναι, όπως έχουμε πει, ένας «άλλος» λαός, συνέχεια και γονιμοποίηση των αλλοπρόσαλλων εθνικισμών-συνωμοσιολογιών που αναπτύχθηκαν μέσα στη δεκαετία των Μνημονίων.

Σε τι αντιστοιχεί όμως η νέα διάταξη δυνάμεων; Η κυρίαρχη πολιτική της έκφραση σημαδεύτηκε από την προσπάθεια του επιτελείου του Μητσοτάκη να «συνθέσει» αξίες του τεχνοκρατικού, διαχειριστικού κέντρου με εκδοχές κοινωνικού συντηρητισμού εντός ορίων. Αυτό χρειαζόταν δόσεις οικονομικής αισιοδοξίας και γεωπολιτικής και ψυχολογικής φοβίας για έναν κόσμο διαρκών απειλών. Το μείγμα απευθυνόταν συγχρόνως στους πιο εύπορους αλλά και σε όσους φτωχότερους και νέους βαρέθηκαν ή μπούχτισαν με την «αρνητικότητα» και αναγνώρισαν στη μεταπανδημική κατάσταση καλύτερες προοπτικές ατομικής ζωής. Την ίδια στιγμή, όμως, η σταθεροποίηση σε μια μετρίως υποσχόμενη κανονικότητα γίνεται ένας από τους λόγους για την καθίζηση του ΣΥΡΙΖΑ.

Ο ΣΥΡΙΖΑ είχε διακηρύξει ή είχε προσπαθήσει να πολιτευτεί «κεντροαριστερά», διατηρώντας συγχρόνως πρόσωπα, ρητορικές και αναλύσεις που επαναλάμβαναν μονότονα πως η Νέα Δημοκρατία του Μητσοτάκη είναι ακροδεξιά. Ισχυριζόταν ότι επιδιώκει να καλύψει το «κέντρο», δοκιμάζοντας συστηματικά να φασιστικοποιήσει τους αντιπάλους του. Αντί να σταθεί στα σοβαρά ελαττώματα και στις μεγάλες ευθύνες του επιτελείου της Νέας Δημοκρατίας για θεσμικές και κοινωνικές παθογένειες, έπεσε θύμα της ιδέας πως έχει απέναντί του μια μεταμφιεσμένη ΕΡΕ του χωροφύλακα. Σε αυτό έπαιξαν ρόλο τόσο τα τραυματικά συναισθήματα των μεγαλύτερων ηλικιών όσο και οι απογειωμένες, θεωρητικές κατασκευές νεότερων και μορφωμένων ανθρώπων του χώρου.

Τι διευκολύνει τον Κυριάκο Μητσοτάκη

Τώρα πλέον ο Κυριάκος Μητσοτάκης διευκολύνεται να κυβερνήσει και από την παρουσία των συγκεκριμένων εξτρεμιστικών φωνών που προέκυψαν στη νέα Βουλή. Εξουδετερώνοντας μια πολιτικά πρόχειρη αξιωματική αντιπολίτευση και με το ΠΑΣΟΚ σε πορεία αργής ανασύνταξης δίχως επαρκή κοινοβουλευτική δύναμη, η πλειοψηφία θα έχει απλώς να χειριστεί ευφυώς το θέαμα κάποιων ασπόνδυλων ή παλαιολιθικών αντιπολιτεύσεων. Θα εμφανίζεται, ας πούμε, ως φωνή της λογικής απέναντι στον ψεκασμένο ανορθολογισμό, θα επαινεί κατά κανόνα τον συντηρητικό παλαιολιθισμό του ΚΚΕ και φυσικά θα αξιοποιήσει το θεατρικό μαρτύριο στο οποίο σκοπεύει να υποβάλει τη Βουλή η Ζωή Κωνσταντοπούλου.

Όπως και αν το δούμε, η εκστρατεία κάποιων οργισμένων αντι-μητσοτακικών έπαιξε το παιχνίδι της νέας κεντροδεξιάς κυριαρχίας του ίδιου του Μητσοτάκη. Η περιγραφή μιας κατάστασης αθλιότητας και χουντικής εξαχρείωσης γέννησε «κάτω» την αντίθετη διάθεση: σε νεότερους ανθρώπους και σε πιο λαϊκά υποκείμενα μεγάλωσε ο πειρασμός δουν πιο θετικά την ίδια την «απεχθή» φιγούρα του Μητσοτάκη και του κόσμου του. Η μπαρόκ απέχθεια εξημερώθηκε και σε έναν βαθμό διαλύθηκε από τα επιμελή σκετσάκια του ΤikΤοk, αλλά κυρίως από την ανακάλυψη της αναλήθειας ενός αφηγήματος κατάλληλου για λατινοαμερικανικές ολιγαρχίες. Όσοι πολιτεύτηκαν με τη λοιδορία και το φαρμάκι για τους πλούσιους γόνους δεν κατάλαβαν καθόλου την κρυφή έλξη για τις ανέσεις ενός αστισμού που μεγάλο τμήμα των νέων τον γνωρίζει πια καλά από τις εικόνες των social media.

Αυτό είναι μια συγκεκριμένη ήττα. Δεν είναι όμως κάποια συντριβή των ιδεών της κοινωνικής δικαιοσύνης αλλά χρεοκοπία ενός αριστερισμού του φθόνου και της ρηχής αντεπίθεσης, ήττα δηλαδή χρόνων ρηχής «αντικουλικής» ακρότητας. Αντιθέτως, το ότι η Νέα Δημοκρατία κυριάρχησε πολιτικά με βασική υπόσχεση καλύτερους μισθούς ή ένα πιο ανθεκτικό δημόσιο σύστημα υγείας (άσχετα από το αν στέκουν αυτές οι υποσχέσεις της) δείχνει ότι συνέτριψε τον ΣΥΡΙΖΑ μέσα από μια δική της «σοσιαλδημοκρατικοποίηση». Εκεί που μια βραχνιασμένη φωνή συνεχίζει να φωνάζει μονότονα «νεοφιλελευθερισμός», η κεντροδεξιά ισχύς διαμορφώνεται μέσα από μια εμπειρική προσαρμογή σε παρεμβατικές πολιτικές και συμπονετικές κοινωνικές χειρονομίες.

Πέρα από μια πολιτική και επικοινωνιακή τεχνολογία, αυτή η πορεία θα έχει πλέον απέναντί της την αλήθεια των προβλημάτων αλλά και το εύθραυστο διεθνές περιβάλλον. Αυτό που απέδειξε όμως ο Κυριάκος Μητσοτάκης είναι ότι μπορεί να ελέγχει ως έναν βαθμό τα αποτελέσματα διαφόρων κρίσεων και έκτακτων γεγονότων. Βοηθός του σε αυτό δεν τόσο ήταν ο κωμικά φιλοκυβερνητικός Αυτιάς ή ο Άρης Πορτοσάλτε (ας πούμε πως ασκούν επιρροή στους ήδη πεισμένους υπέρ Μητσοτάκη άνω των 60) όσο οι ίδιοι οι φανατικοί εχθροί του πρωθυπουργού που προσπάθησαν επί χρόνια να συντονιστούν με όλες τις εκδοχές αρνητικού λόγου που κυκλοφόρησαν, αρκεί να στρέφονταν κατά του Κυριάκου Μητσοτάκη.

Το πρόβλημα για τη δημοκρατία

Πρόβλημα για τη δημοκρατία είναι πλέον αυτός ο χώρος των εκατοντάδων χιλιάδων πολιτών που υποστηρίζουν τη θεοκρατία, τη μισαλλοδοξία και τον ανοιχτό ρατσισμό. Εδώ διαγράφεται ήδη ένας διττός κίνδυνος: οι «Σπαρτιάτες» και οι λοιποί να προσφέρουν στον ηττημένο και ζαλισμένο ΣΥΡΙΖΑ μια ευκαιρία να συνεχίσει στη λάθος διάγνωση και στις απλοϊκές ευκολίες που τον έφεραν σε δεινή θέση. Μιλώ εδώ για τη θέση που βλέπει όλη αυτή την παρδαλή ακροδεξιά ως προέκταση και ομόκεντρο κύκλο με τη Νέα Δημοκρατία του Μητσοτάκη. Αν ο ΣΥΡΙΖΑ επιμείνει σε αυτή την προσέγγιση, θα είναι απόδειξη πως το κόμμα της αξιωματικής αντιπολίτευσης έχει χάσει πλήρως την ικανότητα σύνδεσης με την πραγματικότητα και τη δυναμική της.

Κίνδυνος όμως υπάρχει και για την κυβέρνηση αν πάει απλώς να εκμεταλλευτεί μικροκομματικά τον ακροδεξιό εθνικιστικό χώρο (μαζί με το ιδιόμορφο αρχηγικό μόρφωμα της Πλεύσης) για να απαξιώσει κάθε πολιτική αντιπολίτευση, ταυτίζοντάς τη με εχθρούς της ομαλότητας και σύνεσης. Έτσι ο ΣΥΡΙΖΑ θα φασιστικοποιεί τον Μητσοτάκη και αυτός θα σπεύδει να χαρακτηρίζει κάθε αντιπολιτευτικό ψόγο ως ακροδεξιά ή αριστερο-λαϊκιστική συνωμοσιολογία.

Τέλος, το πλήθος κόσμου που απείχε ή αποτραβήχτηκε από την εκλογική μάχη της 25ης Ιουνίου είναι μια άλλη χώρα για την οποία δεν αρκούν τα εύκολα εργαλεία της κριτικής. Υπάρχει μια κοινωνία που θέλει να ξεφύγει από τη «μιζέρια», επιλέγοντας λογικές ατομικής επιβίωσης μακριά ή έξω από τους θεσμούς και τις στοιχειώδεις υποχρεώσεις τους. Η σχεδόν πλήρης απουσία μελών στις εφορευτικές επιτροπές και ο κόσμος που προτίμησε την παραλία από την κάλπη είναι ίσως συγκοινωνούντα δοχεία μιας εξόδου προς τη «ζωή» που μεταφράζει έναν τονωμένο ατομικισμό (εξαιτίας της ανακτημένης, μέτριας κανονικότητας). Κάποτε όμως πρέπει να συζητήσουμε για τους κύκλους και τις εκκρεμότητες της πολιτικοποίησης και για το πώς η απογοήτευση και η κόπωση είναι κι αυτοί παίκτες των πολιτικών εξελίξεων: τα κενά και οι απουσίες λένε πολλά και για όσους θέλουν να είναι ακόμα παρόντες και να κάνουν πολιτική.

Πηγή LiFO

Μια κρίση που κρατάει πολύ

noreply@blogger.com (Weltschmerz K.) — Mon, 12 Jun 2023 11:36:00 +0000

του Χρήστου Λάσκου

Louis Althusser, Για την κρίση του μαρξισμού, μετάφραση: Τάσος Μπέτζελος (Αθήνα: Εκδόσεις Εκτός Γραμμής, 2021), σελ. 196

Ο κομμουνισμός είναι το κίνημα, που καταργεί την υπάρχουσα τάξη πραγμάτων

Καρλ Μαρξ

Η πρόταση που προηγείται, νομίζω, είναι η καλύτερη εισαγωγή σε μια έκδοση κειμένων του Αλτουσέρ, που μπορεί να χαρακτηριστεί δεόντως και, κυρίως, «άμεσα» πολιτική. Μια έκδοση, τις σελίδες της οποίας διατρέχει η έντονη αγωνία του κομμουνιστή φιλοσόφου να αναμετρηθεί με τα μεγάλα αδιέξοδα του εργατικού κινήματος της εποχής του. Ιδίως, με αυτά που λέμε στρατηγικά.

Και είναι κατάλληλη η πρόταση του Μαρξ αφού πρόκειται για στρατηγικής σημασίας διατύπωση, σε πολύ διαφορετική κατεύθυνση από τους «υπαρκτούς» κομμουνισμούς, άρα και μαρξισμούς του 20ου αιώνα. Όπως σημειώνει ο Αλτουσέρ, «[α]φ’ ης στιγμής ο Μαρξ απελευθερώθηκε από την προφητική τάση που χαρακτήριζε τα νεανικά έργα του και τον ουτοπικό σοσιαλισμό […] στοχάζεται τον κομμουνισμό ως μια τάση της καπιταλιστικής κοινωνίας. Αυτή η τάση δεν είναι μια αφηρημένη συνισταμένη. Υπάρχουν ήδη με συγκεκριμένο τρόπο, στα “διάκενα της καπιταλιστικής κοινωνίας” (ολίγον όπως οι εμπορευματικές ανταλλαγές υπήρχαν “στα διάκενα” της δουλοκτητικής και της φεουδαρχικής κοινωνίας), δυνητικές μορφές κομμουνισμού: στις συλλογικές ενώσεις που καταφέρνουν, τηρουμένων των αναλογιών, να ξεφεύγουν από τις εμπορευματικές σχέσεις» (σελ. 108).

Ο κομμουνισμός είναι αυτό το «κάτι άλλο», που διαγράφεται ήδη, έμμεσα, στην καπιταλιστική κοινωνία και καθιστά δυνατή την κατάργησή της. Η ιχνηλάτησή του και η αξιοποίησή του είναι το ζήτημα για την χειραφετητική πολιτική.

Η μαρξιστική θεωρία, σε αυτό το συγκείμενο, όντας το αντίθετο μιας φιλοσοφίας της ιστορίας, που θα αποκάλυπτε το πλήρες «νόημά» της -όπως γίνεται με τον Χέγκελ-, είναι «πεπερασμένη», που σημαίνει πως εγγράφεται και περιορίζεται στην παρούσα φάση, στην φάση της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης. Ό,τι μπορεί να πει για το μέλλον είναι η προέκταση «εν είδει διακεκομμένης γραμμής, και εξ αντιδιαστολής, των δυνατοτήτων μιας τρέχουσας τάσης, της τάσης προς τον κομμουνισμό, η οποία μπορεί να παρατηρηθεί σε μια ολόκληρη σειρά φαινομένων της καπιταλιστικής κοινωνίας (από την κοινωνικοποίηση της παραγωγής μέχρι τις μορφές των “διακένων”)» (σελ. 109).

Ο πεπερασμένος χαρακτήρας της μαρξιστικής θεωρίας, ωστόσο, είναι «καλό νέο». Γιατί μόνο μια πεπερασμένη θεωρία μπορεί να είναι ανοιχτή απέναντι στις αντιφατικές τάσεις, που διατρέχουν την κοινωνία. Και, κυρίως, να συλλαμβάνει την «αδιόρθωτη φαντασία της ιστορίας».

Η επιμονή του Αλτουσέρ σε αυτό προκαλείται από την άποψή του πως οι -καθόλου αθώες, σε μεγάλο βαθμό σταλινικά επιβεβλημένες- βλακείες περί διαλεκτικού υλισμού, του περίφημου dia-mat, έβλαψαν πολύ την υπόθεση της χειραφέτησης. Στο μέτρο που παρουσίασαν τον μαρξισμό ως καθολική θεωρία της φύσης και της κοινωνίας, κάτοχο των «νόμων», που καθορίζουν την εξέλιξη του παντός, τον έκλεισαν οριστικά, μετατρέποντάς τον σε φιλοσοφία της ιστορίας, που εγκλείει εντός της όλον τον ρου των πραγμάτων.

Ο Αλτουσέρ κάνει κυριολεκτικά φύλλο και φτερό αυτές τις «διαλεκτικές ανοησίες», οι οποίες, όμως, δεν έχουν καθόλου «πλάκα». Διαμόρφωσαν καταστροφικά την πορεία του κομμουνιστικού κινήματος και υπήρξαν από τις βασικές αιτίες του οριστικού του αδιεξόδου. Στα δύο πρώτα κείμενα του βιβλίου -Ιστορία περατωμένη, ιστορία μη περατή και Προλεγόμενα στο βιβλίο του Ζορζ Ντυμενίλ- η φιλοσοφική κριτική του κυρίαρχου μαρξισμού, αλλά και η αναζήτηση της φιλοσοφίας του Μαρξ ή της φιλοσοφίας, που υπόκειται στο έργο του, ιδίως στο “Κεφάλαιο”, μας δίνει την ευκαιρία να ασκηθούμε σε ένα υψηλό είδος «σκέψης». Κι αυτό έστω κι αν, εν τέλει, δεν υπάρχει «φιλοσοφία του Μαρξ», ούτε υπόκειται καμιά στο έργο του. Ο Αλτουσέρ είναι μοναδικός στο να στήνει μηχανές σκέψης και να εμπλέκει τον αναγνώστη στη λειτουργία τους. Παρ’ όλη τη σχετική φήμη, ποτέ δεν είναι περισσότερο «δύσκολος» από ό,τι χρειάζεται. Και, παρ’ όλη την άλλη φήμη, όπως δείχνουν αυτά τα κείμενα, γραμμένα μεταξύ ’76 και 78, είναι κάθε άλλο παρά δογματικός -ο επιμελητής των κειμένων Yves Sintomer θα πει κάπου πως η γενική προβληματική του θα «μπορούσε να χαρακτηριστεί σχεδόν “ελευθεριακή”»!

Ο Αλτουσέρ δεν ήταν δογματικός. Το αντίθετο θα έλεγα. Η «μέθοδός» του είναι έντονα προσαρμοσμένη σε μια πρακτική δοκιμής και λάθους.

Το τέταρτο κείμενο -Ο μαρξισμός ως «πεπερασμένη» θεωρία-, στο οποίο έχω ήδη αναφερθεί στο σχολιασμό σχετικά με την τάση του κομμουνισμού, παρουσιάζεται μια πυκνή και έντονα εικονοκλαστική, απέναντι στους «κλασσικούς», διερώτηση πάνω στα τυφλά σημεία της θεωρίας -το κράτος, την «καταστροφή» του, τη μετάβαση, το «νόημα» του κομμουνισμού. Μεγάλο παράδοξο, προφανώς. Όλα τα ουσιώδη της κομμουνιστικής πολιτικής διαβάζονται και τίθενται υπό διαπραγμάτευση ως «τυφλά σημεία». Η θεωρία δεν μας προσφέρει παρά μια σειρά από πρόχειρους οδοδείκτες. Τίποτε περισσότερο.

Άλλωστε, όπως θα αναπτυχθεί στο πέμπτο κείμενο -Ο μαρξισμός σήμερα- μια κεφαλαιώδης σκέψη του Μαρξ είναι ότι «οι ιδέες, ακόμα κι αν είναι αληθείς και μορφικά αποδεδειγμένες, δεν μπορούν να είναι ιστορικά ενεργές αυτοπροσώπως, αλλά μόνο υπό, μέσα σε και από μαζικές ιδεολογικές μορφές, οι οποίες είναι ενταγμένες στην πάλη των τάξεων.

Και ωστόσο, «[χ]άρη σε μια τρομερή μεταστροφή της ιστορίας, ο Μαρξ δεν ήταν σε θέση να αντιληφθεί ότι η ίδια του η σκέψη μπορούσε, και αυτή επίσης, να εκτραπεί και να υποδουλωθεί στο πεπρωμένο της «παντοδυναμίας των ιδεών» και να υπηρετήσει την πολιτική της […] Σε όσα μας άφησε ο Μαρξ, υπάρχουν ελάχιστα πράγματα για ό,τι ονόμαζε “εποικοδόμημα”, δηλαδή το δίκαιο, το κράτος και τις “ιδεολογικές μορφές”. Και η μαρξιστική παράδοση, μέχρι τον Γκράμσι, του οποίου η σημαντική συμβολή παραμένει περιορισμένη, δεν προσέθεσε τίποτα σε ό,τι μας άφησε ο Μαρξ […] Επί της ουσίας ο μαρξισμός επαναλήφθηκε, και εξετράπη ή παρέλυσε μέσα στην επανάληψή του» (σελ. 143).

Λίγα ξέραμε και λίγα ξέρουμε, λοιπόν, για αυτά τα τυφλά, τα πιο πολιτικά, σημεία. Κι ενώ χτίστηκαν οργανώσεις και πάλεψαν και κέρδισαν και έχασαν, ο προβληματισμός σχετικά με το κόμμα παρέμεινε σε πολύ πρώιμο στάδιο. Πράγμα που έμελλε και συνεχίζει να έχει πολύ κακά αποτελέσματα.

Για μια πολύ μεγάλη περίοδο, κομμουνιστική οργάνωση σήμαινε πως «τα στελέχη αποφασίζουν για όλα». «Ο ορισμός του Αληθούς ήταν αποκλειστική υπόθεση των ιθυνόντων, η αστική ιδεολογία της παντοδυναμίας των ιδεών θριάμβευε μέσα στην τερατώδη ενότητα ανάμεσα στο κράτος, το κόμμα και την κρατική ιδεολογία, οι δε μάζες το μόνο που είχαν να κάνουν ήταν να υποτάσσονται στο ίδιο το όνομα της απελευθέρωσής τους» (σελ. 146). Αν ο σταλινισμός υπήρξε η παρανοϊκή παράκρουση αυτής της «διαλεκτικής» (sic), η παρουσία της είναι διαρκής και καταθλιπτικά κυρίαρχη -ακόμα και σαν φάρσα, κάποιες φορές, όπως στην περίπτωση οικείων αρχηγισμών. [Οι μαρξιστές] απασχολημένοι καθώς ήταν με την πρακτική και τα άμεσα προβλήματα της πάλης των τάξεων, και σχεδόν τυφλωμένοι εξ αυτού, δεν διανοήθηκαν ότι κάθε οργάνωση πάλης εκκρίνει μια ειδική ιδεολογία η οποία προορίζεται να προασπίσει και να διασφαλίσει την προσίδια ενότητά της για την πάλη της και εντός της πάλης της […] Ελλείψει μιας θεωρίας του κόμματος, και των αποτελεσμάτων που παράγει η δομή που έχει το κόμμα ως μηχανισμός, δεν διανοήθηκαν ότι η μαρξιστική ιδεολογία μπορεί να παραμορφωθεί από την ιδεολογία που είναι αναγκαία για το κόμμα ως τέτοιο» (σελ. 147).

Ο Αλτουσέρ σκεφτόταν όλα αυτά υπό πίεση, μέσα σε έντονη αγωνία. Ήταν πολύ τρομαγμένος απέναντι στην εμπειρία του «υπαρκτού» σοσιαλισμού. «Φόβος και τρόμος», για να θυμηθούμε τον Κίρκεγκωρ, χαρακτήριζε την υπαρξιακή του συνθήκη. Και, δικαίως, θεωρούσε το ζήτημα του κόμματος πρωτεύουσας σημασίας. Η συγχώνευσή του με το κράτος είχε, ιστορικά, δημιουργήσει αληθινά τέρατα. Η εξωτερικότητά του, σε σχέση με το κράτος, ήταν εκ των ων ουκ άνευ. Η εργατική οργάνωση δεν μπορεί παρά να είναι «έξω και εναντίον». Το «μέσα και εναντίον» είναι, στην καλύτερη ανέφικτο, στην χειρότερη καταστροφικό. Επομένως, η δεξιά ευρωκομμουνιστική ιδέα για «κόμμα αγώνα και διακυβέρνησης» ήταν ολοκληρωτικά αδιέξοδη και επικίνδυνη. Το κομμουνιστικό κόμμα, ακόμη κι όταν κληθεί, προσωρινά, να «κυβερνήσει», δεν μπορεί να είναι «κόμμα διακυβέρνησης». Ο αναντικατάστατος ρόλος του στην «καταστροφή» και τον «μαρασμό» του κράτους κάνει την εξωτερικότητα και την αντιπαλότητα πρωταρχική ιδιότητά του.

Νομίζω, ο Αλτουσέρ δικαιώθηκε σε αυτές τις, πρόχειρες, συχνά, τοποθετήσεις του. Οι εμπειρίες «αριστερών κυβερνήσεων» των τελευταίων δεκαετιών, οδηγημένες όλες στη συνθηκολόγηση και τον ευτελισμό της απελευθερωτικής υπόθεσης, μιλούν για το ίδιο πράγμα. Η προειδοποίησή του ηχεί ακόμη ισχυρή. Και δεν έχουμε προκόψει ιδιαίτερα σε αυτήν την αναζήτηση. Το χειρότερο, όμως, είναι πως δεν αντιλαμβανόμαστε, επαρκώς, τη σημασία της.

Ο Αλτουσέρ, στο κεντρικό, τρίτο, κείμενο, θα κραυγάσει: Επιτέλους, η κρίση του μαρξισμού! Επιτέλους, δηλαδή, το ξέσπασμα της κρίσης του μαρξισμού! Ο βασιλιάς είναι γυμνός και έγινε αντιληπτό. Μπορούμε, συνεπώς, να αρχίσουμε να σκεφτόμαστε σχετικά και να την αντιμετωπίσουμε -ίσως.

Η κρίση, ενεργή, τουλάχιστον, από τη δεκαετία του ’30, παραμένει και δυναμώνει μέχρι και σήμερα. Κρατάει πολύ, λοιπόν, και θέτει σε ακόμη μεγαλύτερο κίνδυνο το χειραφετητικό κίνημα. Αν, μάλιστα, στην εποχή του, ο Αλτουσέρ μπορούσε να βασιστεί στην «ορμή ενός εργατικού και λαϊκού μαζικού κινήματος χωρίς προηγούμενο» (σελ. 85), για μας τα πράγματα είναι πολύ χειρότερα.

Από την άλλη, δεν είναι καθόλου βέβαιο ότι «το μέλλον διαρκεί πολύ». Ίσως ήδη κινείται εναντίον μας. Η τρομερή, αέναη και εξελισσόμενη προς το χειρότερο, πολυκρίση σε συνδυασμό με την προϊούσα κλιματική καταστροφή μας θέτουν στη συνθήκη του υπερεπείγοντος.

Ίσως, για να θυμηθώ την περίφημη ρήση, αν η επανάσταση δεν προλάβει την καταστροφή, η καταστροφή να προλάβει την επανάσταση.

Το εργατικό κίνημα έχει πολλά να λύσει και πρέπει να το κάνει εν βρασμώ. Η ενότητα πρακτικής και θεωρίας -με αυτήν την σειρά- είναι πιο αναγκαίες παρά ποτέ.

Πηγή alterthess

Ένα συγκλονιστικό, διαρκές παρόν

noreply@blogger.com (Weltschmerz K.) — Wed, 24 May 2023 10:23:00 +0000

του Στέφανου Δημητρίου*

ANNIE JOURDAN, Νέα Ιστορία της Γαλλικής Επανάστασης, μετάφραση: Κώστας Γαγανάκης, επιμέλεια: Ειρήνη Οικονόμου, εκδόσεις Πόλις, σελ. 590

Ήταν η Γαλλική Επανάσταση η ιδρυτική συνθήκη του ολοκληρωτισμού; Το αξιακό τρίπτυχο «Ελευθερία, Ισότητα, Αδελφότητα» καταλήγει αναποδράστως στη χειραγώγηση, τη δυναστική καταπίεση και τον τρομοκρατικό πνιγμό κάθε διαφωνίας; Το πολύ σημαντικό βιβλίο της Αννί Ζουρντάν προϋποθέτει την αναμέτρηση με τα παραπάνω ερωτήματα, καθώς και με την αποληκτική θέση, όπως αυτή προκύπτει από την καταφατική απάντησή τους. Είναι η κατάφαση ως προς το ότι η Γαλλική Επανάσταση γέννησε και τον σταλινισμό και τον φασισμό.

Πρόκειται, βεβαίως, για ερμηνευτική θέση. Είναι όμως ερμηνευτική θέση, η οποία απέκτησε ισχύ κοινού τόπου. Δεν το αναφέρω αυτό, για να την απαξιώσω ως κοινοτοπία, αλλά, για να τονίσω ότι, εάν υπάρχει μία «διαλεκτική» που εργάζεται μέσα στην Ιστορία και η οποία απολήγει στη γνωστή «ετερογονία των σκοπών», τότε έχει νόημα να σκεφτούμε τις προρρηθείσες καταφάσεις. Αλλιώς δεν θα κατανοήσουμε και τη θέση της Αννί Ζουρντάν, αλλά ούτε και όσοι διαφωνούμε ισχυρώς με τον παραπάνω κοινό τόπο θα μπορούμε να αναστοχαστούμε και να ιστορικοποιήσουμε τις έννοιες και τους όρους με τους οποίους διαμορφώνουμε τη δική μας άποψη. Σε αυτό το πλαίσιο, ο κοινός τόπος, στον οποίο σχηματίζεται και, εν τέλει, εδράζεται η συζητούμενη ερμηνευτική θέση, είναι η ταυτότητα Επανάσταση=Ολοκληρωτισμός. Ωστόσο, τα πράγματα δεν είναι τόσο απλά. Η ερμηνεία του Φρανσουά Φυρέ, που κατέστη κοινός τόπος, άρα απέκτησε εν πολλοίς και την ισχύ του αυτονόητου, είναι αποτέλεσμα λεπτοφυούς ανάλυσης και όχι απλώς αναθεωρητικής υπερβολής. Ο Φρανσουά Φυρέ και ο Ντενί Ρισέ, το βιβλίο τους Η Γαλλική Επανάσταση (Μετάφραση: Ηλίας Αθανασιάδης, Βάσω Μαργώνη, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα 1997), στο 5ο Κεφάλαιο, που τιτλοφορείται «Ο Εκτροχιασμός της Επανάστασης», χαρακτηρίζοντας έτσι την «κάμψη του επαναστατικού ρεύματος το 1791 και 1792» (σ.10), αναφέρονται εμφατικώς στα γεγονότα της 10ης Αυγούστου 1792: «Οι διαδηλωτές της 10ης Αυγούστου δεν ήταν το κατακάθι της κοινωνίας. Μεταξύ των τριακοσίων εβδομήντα έξι νεκρών ή τραυματιών, το ένα τέταρτο περίπου ανήκε στους ομόσπονδους, όλοι αστοί της επαρχίας. Μεταξύ των Παρισινών, οι μικρέμποροι, οι τεχνίτες και οι μισθωτοί πλήρωσαν τον δικό τους φόρο αίματος. Τα προάστια, για μια φορά ακόμα, διακρίθηκαν. Αυτές οι σκηνές εξέγερσης είναι περισσότερο αποκαλυπτικές παλιών ψυχολογικών τρόπων συμπεριφοράς παρά μιας κοινωνικής διαστρωμάτωσης. Η 10η Αυγούστου τελείωσε αυτό που η φυγή στη Βαρέν άρχισε. Το πρόγραμμα των Feuillans που αποσκοπούσε να ισχυροποιήσει το 1789, να θεμελιώσει μια ισχυρή τάξη πραγμάτων στην ελευθερία και την αστική ιδιοκτησία, δεχόμενο την ισότητα μόνο ως ισότητα ευκαιριών και όχι δικαιωμάτων (υπογράμμιση δική μου), είχε οριστικά απορριφθεί» (σ. 197). Η εν λόγω αναφορά περί ισότητας είναι και ιδρυτική της διάκρισης Αριστεράς-Δεξιάς.

Είναι διάκριση που την επιβάλλει η Γαλλική Επανάσταση, αν και, αρχικά, επρόκειτο για μία τοπογραφική διάκριση, προκληθείσα από τη διένεξη σχετικά με το δικαίωμα αρνησικυρίας του Βασιλιά, στις 28 Αυγούστου του 1789, όταν οι οπαδοί της πλήρους αρνησικυρίας στάθηκαν στα δεξιά του Προέδρου, ενώ οι υποστηρίζοντες ένα αναβλητικό βέτο στάθηκαν στα αριστερά του. Έκτοτε, αυτός ο τοπογραφικός χωρισμός καθιερώθηκε και διατηρήθηκε στις εργασίες της Συντακτικής Συνέλευσης και όλων των επόμενων συνελεύσεων της Επανάστασης, οπότε και σήμερα αποτελεί το πεδίο της πολιτικής αυτοκατανόησης όπως και αν αυτοπροσδιορίζεται κανείς, σε σχέση με τους δύο πόλους της διάκρισης. Η αποδόμηση, λοιπόν, της Γαλλικής Επανάστασης, ως μήτρας κάθε ολοκληρωτισμού, αναπόφευκτα επηρεάζει και τη διάκριση Αριστεράς-Δεξιάς. Δεν θα μπορούσε να γίνει και διαφορετικά, άλλωστε, αφού συνδέεται με την κοινωνική δικαιοσύνη. Η ίδια η Γαλλική Επανάσταση συνδέθηκε με την κοινωνική δικαιοσύνη και την κοινωνική δημοκρατία. Γι’ αυτό και ο Φρανσουά Φυρέ θα αποφανθεί σχετικώς: «Κοινωνική δημοκρατία: αυτό επιθυμούν περισσότερο ή λιγότερο συνειδητά τα λαϊκά στρώματα των πόλεων και της υπαίθρου[…] οι sans-cullotes έχουν γίνει δύναμη αυτόνομη και τρομερή. Γι’ αυτούς η 10η Αυγούστου είναι μια νίκη ολοκληρωτική. Από εδώ και πέρα θα βαραίνει όλο και περισσότερο, λες και η ιστορία μπορούσε να εκβιαστεί∙ λες και η ζωντάνια του κεφαλαίου μπορούσε να εξαναγκαστεί, μόλις είχε απελευθερωθεί, να ξαναγυρίσει στο ζυγό των ενάρετων και φτωχών κοινοτήτων του Μεσαίωνα. Χωρίς το ισχυρό ιδεολογικό υπόβαθρο που προσέφερε ο πόλεμος, ένα τέτοιο ανάστροφο ρεύμα θα είχε γρήγορα εξανεμιστεί. Ήδη έχει τους μάρτυρές της. Αύριο με τις ήττες θα έχει την Ιερή της Εξέταση και τις πυρές της» (σ. 199). Αυτό το απόσπασμα, σε συνδυασμό με το προηγούμενο, ίσως βοηθά τον αναγνώστη να κατανοήσει τον σχετικό αντίλογο της Ζουρντάν, δηλαδή την αμφισβήτηση του ισχυρού τόπου, από το οποίον ξεκίνησε αυτό το κριτικό κείμενο.

Η Αννί Ζουρντάν θέτει ένα συγκροτημένο ερμηνευτικό πλαίσιο. Σε αυτό ορίζει ως προϋπόθεση, για την ανασκευή του αναθεωρητικού εγχειρήματος του Φρανσουά Φυρέ, καθώς και της σχολής που δημιούργησε, τον εντοπισμό μιας νέας αφετηρίας. Η Ζουρντάν ξεκινά το δικό της ερμηνευτικό εγχείρημα από το γεγονός του εμφυλίου πολέμου. Έχοντας ως συντακτική αρχή του επιχειρήματος, με το οποίο θα στηρίξει την προκρινόμενη ερμηνευτική θέση της, τη σχέση ανάμεσα στην Επανάσταση και τον διεξαγόμενο εμφύλιο πόλεμο στη Γαλλία, παράλληλα με την εξέταση των σημαντικών γεγονότων που συντελούνται στην υπόλοιπη Ευρώπη, αλλά και στην Αμερική, θα σχετικοποιήσει την αδιαμφισβήτητη, όπως προβαλλόταν, σημασία και πολιτική χρήση του όρου «Τρομοκρατία». Χωρίς τον συγκεκριμένο σημασιολογικό καθορισμό αυτού του όρου, η ισχύς του κοινού τόπου «Επανάσταση=Ολοκληρωτισμός» δεν θα είχε επιτευχθεί.

Η Ζουρντάν, επικαλούμενη τον Μπένγιαμιν και την παραδοχή του ότι «η Ιστορία γράφεται πάνω στα πτώματα των ηττημένων του χθες», θα ανασυγκροτήσει τους όρους που καθιέρωσαν τον κοινό τόπο για τη Γαλλική Επανάσταση, εστιαζόμενη στο κέντρο αυτού του τόπου. Γράφει σχετικά: «Είτε δημοκρατική είτε μαρξιστική, αντιδραστική ή αναθεωρητική, η ιστοριογραφία συγχέει την Επανάσταση με την ‘Τρομοκρατία’. Με αυτόν τον τρόπο, οι ιστορικοί λησμονούν πως η Επανάσταση υπήρξε πρωτίστως ένας εμφύλιος πόλεμος ανάμεσα στους πατριώτες και τους αντιπάλους τους, και ότι, από αυτή την άποψη, ελάχιστα διαφέρει από τη μεγάλη Αγγλική Επανάσταση του 17ου αιώνα» (σ. 20). Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν ασκήθηκε τρομοκρατία, αλλά ότι αυτή, κατά την Αννί Ζουρντάν, ήταν η σκληρή πολιτική του εξαναγκασμού – με σκοπό την οργάνωση δημόσιας τάξης – όχι όμως και το κατεξοχήν γνώρισμα της Επανάστασης: «Η Εξεγερτική Κομμούνα έχει κακή φήμη. Ο ιστορικός Francois Furet της προσάπτει μέχρι και την ενορχήστρωση της ‘Τρομοκρατίας’ στο Παρίσι. Μια ανάγνωση των πρακτικών της Κομμούνας υποδεικνύει ωστόσο μια εντελώς διαφορετική πραγματικότητα. Η Κομμούνα πολλαπλασιάζει τις εφόδους σε σπίτια, κατάσχει όπλα ή διατάσσει τη συλλογή τεκμηρίων, όμως πάνω από όλα επιχειρεί να αποκαταστήσει την τάξη, να εξαφανίσει τα ίχνη της εξέγερσης, να καθαρίσει την πόλη και να βελτιώσει τις συνθήκες υγιεινής, να σβήσει την πυρκαγιά στον Κεραμεικό, να διανείμει βοήθεια σε όσους τη χρειάζονται, να προστατεύσει τους Ελβετούς φρουρούς, που απειλούνται από το εκδικητικό πλήθος, να επιταχύνει την παραγωγή και μεταφορά πυρομαχικών, και να φροντίσει την επίβλεψη των φρουρών» (σ. 134).

Είναι μάλλον περιττό το να τονίσουμε ότι τα ανωτέρω δεν συνιστούν συνηγορία υπέρ της τρομοκρατίας ή της ανοχής προς αυτήν. Είναι όμως σημαντικό να αναφερθούν, για να αποσαφηνιστεί το πώς η συγγραφέας ελέγχει τον σχηματισμό του κοινού τόπου, προκειμένου να ανασκευάσει τα υπόρρητα, αλλά και τα ηχηρώς εκφωνούμενα, πολιτικά του συμπεράσματα. Είναι επίσης σημαντικό να σκεφτούμε τη σχέση τέτοιων κοσμογονικών αλλαγών με τη βία, σε συνάφεια με την καντιανή προβληματική για το αν είναι δυνατή η πόρευση προς το δημοκρατικό, ρεπουμπλικανικό ιδεώδες, όπως το ανέδειξε η Γαλλική Επανάσταση, χωρίς να διέλθουμε από την ατραπό της βίας. Το να θέτουμε όμως τέτοια ερωτήματα μας επιτρέπει να βρισκόμαστε, σταθερά ή ελευθέρως κινούμενοι (ό,τι επιθυμεί κάθε άνθρωπος) μέσα στην πολιτική και ιδεολογική τοπολογία, όπως την ορίζει η – απότοκη της Επανάστασης – διάκριση Αριστεράς-Δεξιάς. Η Γαλλική Επανάσταση, όμως, καθιέρωσε όχι μόνο αρχές, αλλά και ένα αντίστοιχο λεξιλόγιο, με έννοιες που επανέφεραν το λεξιλόγιο και τις έννοιες των κειμένων τα οποία συνέστησαν την εννοιολογική σκευή του δημοκρατικού ρεπουμπλικανισμού, όπως είναι τα «Πολιτικά» του Αριστοτέλη. Έννοιες, δηλαδή, όπως το Σύνταγμα, η κυριαρχία του νόμου, η ισονομία και η δημοκρατική αρχή ως σύνθεση ελευθερίας και ισότητας, η πολιτική δικαιοσύνη, αλλά και η κοινωνική της κραταίωση και εμβάθυνση. Είναι το λεξιλόγιο που αρθρώνεται στη γλώσσα της κοινωνικής χειραφέτησης, έτσι όπως ανανοηματοδότησε το αλφάβητό της ο – ακόμη και σήμερα επίμονα επίκαιρος – Μαρξ.

Αλλά είναι και το λεξιλόγιο που επιτρέπει τη νοηματική συνεκφορά της κοινωνικής δικαιοσύνης, με τη δημοκρατία, τον πολιτικό φιλελευθερισμό και πλουραλισμό, αλλά και το ρεπουμπλικανικό πνεύμα της δημόσιας πολιτικής αρετής. Ως εκ τούτου, όλοι και όλες χρωστάμε στη Γαλλική Επανάσταση την πολιτική μας αυθυπαρξία και αυτοκατανόηση. Και εφόσον αυτή γέννησε και τη δική μας, ιδρυτική της Ελληνικής Πολιτείας και του έθνους, με την πολιτική σημασία του όρου, Επανάσταση του 1821, τότε όλοι είμαστε «παιδιά» του 1821, πράγμα που αναποδράστως συνεπάγεται ότι είμαστε και «εγγόνια» του 1789. Έχουμε, δηλαδή, ληξιαρχική πράξη πολιτικής γεννήσεως. Έχουμε και γιαγιά και μάνα από τις οποίες προέκυψε η πολιτική μας οντότητα. Για αυτή την «γιαγιά» της δημοκρατικής μας αυτοσυνείδησης, γράφει, λοιπόν, με τον πιο μεστό και συγκροτημένο τρόπο, η Αννί Ζουρντάν, προσφέροντάς μας ένα πραγματικά σπάνιας αξίας, και εξαιρετικά μεταφρασμένο, βιβλίο. Ένα βιβλίο που μας μιλά για ένα διαρκώς συνεχιζόμενο παρόν, που εξακολουθεί να μας νοηματοδοτεί ως πολίτες. Σε αυτό το παρόν εγγράφονται, άλλωστε, και οι χειραφεσιακές ενατενίσεις του μέλλοντος. Είναι ένα παρόν που διαρκώς μετασχηματίζεται. Και, μαζί με αυτό, και εμείς.

------------------

* Ο Στέφανος Δημητρίου είναι καθηγητής Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας του Παντείου Πανεπιστημίου

Πηγή Αναγνώσεις της Κυριακάτικης Αυγής