AD CUMMULUS

O Filho que não sabe e o Filho que Sofre - Parte 2 - Cristologia, controvérsia e transmissão textual no cristianismo antigo

2026-08-28T19:03:24.395-03:00

Introdução

Este é o segundo artigo no qual procuramos enfrentar as controvérsias envolvendo os textos de Mateus 24:36 e Lucas 22,43-44. O primeiro artigo de estudo pode ser encontrado aqui. Existem passagens do Novo Testamento que, embora breves, carregam consigo problemas capazes de atravessar séculos de interpretação cristã. Entre elas encontram-se Mateus 24,36 e Lucas 22,43-44. Na primeira, Jesus afirma que ninguém conhece o dia e a hora da manifestação do Filho do Homem, “nem os anjos dos céus, nem o Filho, senão somente o Pai”. Na segunda, na tradição textual que conserva os versículos, Jesus, diante da proximidade de sua morte, recebe o fortalecimento de um anjo e entra em uma agonia tão intensa que seu suor é descrito como semelhante a gotas de sangue. São duas cenas distintas, mas ambas colocam diante do leitor uma questão semelhante: o que significa afirmar que aquele que é o Filho de Deus participou verdadeiramente da condição humana? Em Mateus, a dificuldade aparece no campo do conhecimento; em Lucas, no campo do sofrimento. O Filho não sabe aquilo que o Pai sabe; o Filho sofre diante da morte. E justamente por apresentarem aspectos da experiência humana de Jesus que poderiam parecer difíceis de conciliar com uma concepção elevada de sua divindade, essas passagens acabariam por ocupar lugar significativo no desenvolvimento das controvérsias cristológicas.

Não pretendemos, entretanto, partir dessas passagens diretamente para uma explicação das variantes textuais. Esse procedimento correria o risco de inverter a ordem da investigação. Antes de perguntar se determinado copista alterou um texto por razões cristológicas, é necessário compreender o campo histórico no qual questões dessa natureza se tornaram objeto de disputa. A realidade da carne de Cristo, seu nascimento, seu sofrimento, sua morte e sua relação com o Pai não foram questões formuladas apenas posteriormente pelos concílios. Elas já estavam presentes, sob formas diversas, nas comunidades cristãs dos primeiros séculos. Diferentes tradições procuravam responder a uma mesma questão fundamental: quem era, afinal, aquele Jesus que havia sido anunciado como Cristo e Filho de Deus? É nesse campo de disputas que devemos situar a tradição textual. Somente depois de compreender esse cenário poderemos retornar a Mateus 24,36 e Lucas 22,43-44 e perguntar se as controvérsias cristológicas ajudam, de fato, a explicar as diferenças encontradas nos manuscritos.

É preciso, desde logo, estabelecer uma distinção que será fundamental ao longo deste estudo. Uma passagem pode possuir grande importância para determinada controvérsia sem ter sido produzida por essa controvérsia. Pode ser utilizada posteriormente como argumento sem que tenha sido originalmente escrita com essa finalidade. Pode ainda ter sofrido alguma alteração por razões teológicas, mas esta possibilidade precisa ser demonstrada a partir da própria história da transmissão. Não basta, portanto, observar que uma determinada leitura favorece uma concepção de Cristo para concluir que foi criada para favorecê-la. A dificuldade teológica de um texto pode explicar sua alteração, mas não determina automaticamente o sentido dessa alteração. Uma passagem difícil pode ser suprimida; pode ser ampliada; pode ser harmonizada com outro evangelho; pode ser preservada justamente porque determinada comunidade a considerava importante. É entre essas possibilidades que a investigação precisa se mover.

I — PATRÍSTICA E O CAMPO DAS DIFERENTES CRISTOLOGIAS

1. A humanidade de Cristo como questão de disputa

A discussão acerca da humanidade de Jesus não nasceu quando a Igreja passou a formular, em linguagem filosófica, as categorias de natureza, pessoa e substância. Muito antes de Niceia e Calcedônia, as comunidades cristãs já se encontravam diante de uma dificuldade que não era meramente terminológica. Se Jesus era verdadeiramente o Filho de Deus, como compreender o fato de ter nascido, possuir um corpo, sentir fome, experimentar sofrimento e morrer? E, se todas essas coisas pertenciam efetivamente à sua existência histórica, de que maneira deveriam ser relacionadas à sua condição divina? A questão não era simplesmente saber se Jesus era humano ou divino. Tratava-se de compreender como essas duas afirmações poderiam permanecer juntas. A partir daí, nascimento, carne, sofrimento, morte e ressurreição deixaram de ser apenas acontecimentos da narrativa evangélica e passaram a participar de uma disputa mais ampla acerca da identidade de Cristo.

É justamente por isso que os testemunhos dos primeiros autores cristãos precisam ser lidos dentro de seu próprio contexto. Quando Inácio de Antioquia insiste na realidade da carne de Cristo, na realidade de seu nascimento, de seu sofrimento e de sua morte, não está simplesmente repetindo informações biográficas sobre Jesus. Está respondendo a um ambiente no qual essas afirmações possuíam consequências doutrinais. Aquele que sofreu na cruz precisava ser verdadeiramente aquele que havia assumido a condição humana. Se a carne fosse apenas aparência, também a paixão perderia sua realidade; e, se a paixão não fosse real, a própria compreensão cristã da salvação seria profundamente modificada.

Inácio é particularmente expressivo nesse ponto. Na Carta aos Esmirnenses, afirma que Cristo foi “verdadeiramente da descendência de Davi segundo a carne”, “verdadeiramente nascido de uma virgem” e “verdadeiramente crucificado por nós na carne” (INÁCIO DE ANTIOQUIA, Aos Esmirnenses, 1,1). Pouco depois, formula de maneira ainda mais explícita o contraste com aqueles que negavam a realidade da paixão: “Ele verdadeiramente sofreu, assim como também verdadeiramente ressuscitou” (INÁCIO DE ANTIOQUIA, Aos Esmirnenses, 2,1). A repetição do advérbio “verdadeiramente” não é casual. Ela funciona como mecanismo de afirmação da realidade histórica da existência corporal de Jesus.

A formulação de Inácio é particularmente importante para nossa investigação porque coloca nascimento, carne, sofrimento e ressurreição dentro de uma mesma cadeia argumentativa. Não se trata de afirmar simplesmente que Jesus possuía um corpo; trata-se de sustentar que os acontecimentos fundamentais da narrativa cristã ocorreram realmente nesse corpo. A encarnação e a paixão tornam-se, assim, inseparáveis. Aquele que sofre é o mesmo que nasceu; aquele que morreu é o mesmo que ressuscitou. A realidade do sofrimento torna-se parte da própria identidade de Cristo.

Em Irineu de Lião encontramos o desenvolvimento de uma perspectiva semelhante, embora inserida em uma construção teológica muito mais abrangente. A encarnação participa de sua compreensão da recapitulatio: o Filho assume a existência humana para restaurar a humanidade. A humanidade de Cristo não é, portanto, um elemento secundário. Ela está diretamente relacionada à própria lógica da salvação. Aquilo que não tivesse sido verdadeiramente assumido pelo Filho não poderia ser verdadeiramente restaurado. Em Contra as Heresias, Irineu vincula a encarnação à restauração daquilo que o Filho assume, afirmando que Cristo “recapitulou em si mesmo” aquilo que havia sido formado (IRENEU DE LIÃO, Contra as Heresias, III, 22,2). A humanidade de Cristo torna-se, nesse sentido, condição da própria economia salvífica.

Tertuliano, por sua vez, utiliza a realidade corporal de Cristo em sua controvérsia contra Marcião. O problema da carne deixa de ser apenas uma questão antropológica e passa a envolver a própria relação entre o Deus criador, a história de Israel e o Cristo anunciado pelos evangelhos. Em Contra Marcião, Tertuliano formula a questão de modo incisivo: se Cristo realmente foi crucificado, então realmente morreu; e, se realmente morreu, realmente ressuscitou (TERTULIANO, Contra Marcião, V, 5). A realidade da paixão torna-se, portanto, parte da própria estrutura do argumento cristológico.

Não é por acaso que a literatura cristã antiga insiste tantas vezes na realidade do sofrimento. A paixão não constituía simplesmente o episódio final da vida de Jesus. Ela era uma espécie de prova daquilo que cada tradição entendia por encarnação. O Cristo que sofre na cruz é também o Cristo que nasceu, que viveu entre os homens e que assumiu uma existência corporal. A maneira pela qual uma comunidade compreendia o sofrimento de Jesus revelava, em boa medida, aquilo que pensava sobre sua identidade.

2. Os possíveis adversários daquilo que posteriormente seria chamado de ortodoxia

É nesse contexto que devemos tratar das tendências posteriormente agrupadas sob a designação de docetismo. O termo é útil, mas precisa ser empregado com alguma cautela. Não estamos diante de uma única escola perfeitamente organizada, dotada de uma doutrina uniforme e facilmente identificável. A literatura cristã antiga apresenta diferentes concepções acerca da carne, do sofrimento e da humanidade de Cristo. Algumas parecem diminuir a realidade da experiência corporal de Jesus; outras enfatizam de maneira tão elevada sua condição divina que determinadas características humanas se tornam difíceis de integrar à sua identidade. É preferível, portanto, falar em tendências cristológicas concorrentes do que imaginar, para os primeiros séculos, uma oposição simples entre uma ortodoxia plenamente constituída e uma heresia igualmente organizada.

Esta precaução é importante porque existe uma tendência recorrente de projetar sobre o cristianismo dos primeiros séculos as categorias que somente posteriormente seriam estabilizadas. Quando olhamos retrospectivamente para Niceia, Constantinopla ou Calcedônia, podemos ser levados a imaginar que as fronteiras doutrinais sempre estiveram claramente estabelecidas. A história, entretanto, foi muito mais complexa. O que encontramos é um processo no qual diferentes comunidades, autores e tradições procuravam estabelecer os limites daquilo que consideravam uma compreensão adequada de Jesus. A chamada ortodoxia não apareceu pronta. Ela foi sendo construída também através do confronto com outras interpretações.

Nesse campo, a questão da humanidade de Cristo possuía importância particular. Uma cristologia que diminuísse a realidade da carne teria de explicar o significado do nascimento e da morte. Uma cristologia que enfatizasse de modo absoluto a divindade de Jesus teria de enfrentar os textos em que ele aparece submetido às limitações próprias da existência humana. E uma cristologia que insistisse na humanidade precisaria, por outro lado, explicar como essa humanidade poderia ser confessada sem diminuir a condição singular que lhe era atribuída.

É precisamente aí que determinadas passagens dos evangelhos poderiam adquirir uma importância especial. Um texto no qual Jesus sente fome, cansaço ou sofrimento poderia ser utilizado para defender a realidade de sua humanidade. Um texto no qual Jesus manifesta alguma limitação poderia ser mobilizado em uma discussão acerca de sua relação com Deus. Mas o mesmo texto poderia também provocar desconforto em comunidades que desejassem preservar uma concepção mais elevada de sua divindade. A passagem, portanto, não possui uma única função necessária. Seu significado depende também do campo no qual é lida.

Isso nos permite compreender por que Mateus 24,36 e Lucas 22,43-44 são tão interessantes. Nenhuma das duas passagens deve ser simplesmente classificada como “ortodoxa”, “docética”, “anti-docética” ou “anti-ariana”. Seria um anacronismo atribuir a textos do século I as categorias sistemáticas que seriam desenvolvidas posteriormente. O que podemos afirmar é algo mais modesto e, ao mesmo tempo, historicamente mais significativo: ambas contêm elementos que poderiam ser mobilizados nas disputas posteriores acerca da identidade de Jesus.

3. O Filho diante de sua própria humanidade

Em Mateus 24,36, o problema está concentrado em uma pequena expressão: οὐδὲ ὁ υἱός — “nem o Filho”. A frase estabelece uma diferença de conhecimento entre o Pai e o Filho. O Pai conhece o momento; o Filho não. Para uma leitura cristológica que desejasse enfatizar a humanidade de Jesus, a passagem poderia ser compreendida como testemunho de sua condição humana. Para uma leitura que considerasse incompatível com a divindade do Filho qualquer limitação cognitiva, a afirmação poderia parecer problemática.

Em Lucas 22,43-44, o problema assume outra forma. Jesus não apenas enfrenta a morte; ele experimenta uma angústia profunda diante dela. Recebe o fortalecimento de um anjo e seu sofrimento é descrito em termos corporais. Aqui, a humanidade de Jesus não aparece na forma de uma limitação intelectual, mas através do corpo e da emoção. O texto apresenta um Cristo que sofre.

Temos, portanto, duas imagens diferentes. Em Mateus, o Filho que não sabe. Em Lucas, o Filho que sofre. E ambas poderiam adquirir significado dentro do mesmo grande problema: como integrar a experiência humana de Jesus à sua condição de Filho de Deus?

Essa pergunta ajuda a explicar por que os textos sobre a humanidade de Cristo tiveram papel tão importante nas controvérsias dos primeiros séculos. Não se tratava de uma curiosidade biográfica. A questão estava relacionada à própria possibilidade da encarnação. Se Cristo não tivesse realmente assumido a condição humana, então sua experiência de sofrimento seria apenas aparente. Se tivesse assumido uma humanidade verdadeira, então seria necessário explicar de que maneira essa humanidade coexistia com sua condição divina.

É nesse ponto que a tradição patrística fornece o pano de fundo necessário para compreender o problema textual. Ela mostra que carne, sofrimento, morte e conhecimento não eram questões indiferentes. Eram elementos que poderiam ser utilizados na construção de diferentes imagens de Cristo.

Tabela 1 — As duas passagens e o problema cristológico

Passagem	Elemento humano enfatizado	Dificuldade cristológica	Possível utilização na controvérsia
Mateus 24,36	Limitação do conhecimento	Como o Filho pode não saber aquilo que o Pai sabe?	Humanidade de Cristo; relação entre conhecimento humano e condição divina
Lucas 22,43-44	Agonia, sofrimento e vulnerabilidade corporal	Como o Filho pode experimentar angústia tão intensa?	Realidade da carne; realidade do sofrimento e da paixão
Mateus 24,36 + Lucas 22,43-44	Conhecimento limitado e sofrimento real	Como integrar humanidade e condição divina?	Campo privilegiado para disputas cristológicas posteriores

II — AS VARIANTES TEXTUAIS

4. Mateus 24,36 e a questão do “nem o Filho”

Voltemos agora à passagem de Mateus. O texto apresenta, em diversos testemunhos, a expressão “nem o Filho”. Em outros, essa expressão está ausente. A diferença parece pequena, mas possui consequências importantes. A presença da expressão atribui explicitamente ao Filho uma limitação de conhecimento; sua ausência elimina justamente essa dificuldade.

Bart D. Ehrman chamou atenção para a possibilidade de que uma alteração dessa natureza estivesse relacionada às controvérsias cristológicas. Se a expressão fosse original, sua ausência poderia ser explicada pelo desejo de evitar uma afirmação que parecesse diminuir a divindade de Cristo. O raciocínio é historicamente plausível. Copistas não eram pessoas isoladas de suas comunidades. Liam os textos dentro de ambientes nos quais determinadas questões doutrinais possuíam grande importância. Não seria impossível, portanto, que uma afirmação considerada teologicamente problemática tivesse sido modificada durante a transmissão.

Mas é justamente neste ponto que a questão precisa ser examinada com maior cuidado. A dificuldade cristológica explica por que alguém poderia ter retirado a expressão. Ela não demonstra que alguém efetivamente a tenha retirado. Para chegar a essa conclusão, precisamos considerar os demais testemunhos e perguntar se existe outra explicação capaz de dar conta da variante.

Daniel B. Wallace apresenta uma possibilidade importante nesse sentido. A forma curta poderia ser original em Mateus, enquanto a expressão “nem o Filho” teria sido posteriormente introduzida por assimilação ao texto de Marcos 13,32, onde ela aparece. A possibilidade de assimilação é particularmente relevante porque coloca diante de nós um mecanismo transmissional bastante conhecido: o copista, familiarizado com uma formulação paralela, reproduz em um evangelho aquilo que encontra em outro. Isso não significa, contudo, que as duas hipóteses possuam necessariamente o mesmo peso na avaliação da evidência textual; significa apenas que ambas precisam ser consideradas antes que se atribua à variante uma motivação exclusivamente cristológica.

A força dessa hipótese está justamente em sua simplicidade. Em vez de pressupor que o copista tenha identificado um problema teológico e deliberadamente removido uma expressão, ela parte de um fenômeno textual ordinário: a harmonização dos relatos paralelos. Isso não torna automaticamente correta a hipótese de Wallace, mas mostra que a explicação cristológica não pode ser tratada como única alternativa.

Bruce M. Metzger, ao avaliar a passagem, chama atenção justamente para o conjunto dos testemunhos e para os critérios próprios da crítica textual. A dificuldade teológica da leitura longa constitui um elemento que precisa ser considerado, mas não pode decidir sozinha a questão, pois a avaliação da variante depende da combinação entre a evidência externa e os argumentos internos que sustentam a leitura adotada.

Assim, Mateus 24,36 nos apresenta uma situação particularmente instrutiva. A controvérsia cristológica fornece um contexto histórico que torna inteligível a alteração. Mas o mesmo contexto pode ser utilizado para explicar movimentos textuais opostos. O problema não está, portanto, em saber se uma explicação teológica é possível. Ela é. A questão é saber se ela é a melhor explicação.

Tabela 2 — Mateus 24,36: duas hipóteses para a variante

Hipótese	Leitura considerada anterior	Movimento textual	Explicação proposta
Ehrman	“nem o Filho”	Supressão	Eliminação de uma afirmação cristologicamente problemática
Wallace	Forma curta	Acréscimo	Assimilação de Mateus à formulação de Marcos 13,32
Metzger	Avaliação textual	—	A decisão deve considerar conjuntamente evidência externa e interna

A existência dessas duas hipóteses é metodologicamente decisiva. A dificuldade teológica da leitura longa não demonstra, por si só, que ela tenha sido eliminada. A presença de uma leitura paralela em Marcos também não demonstra, por si só, que ela tenha sido introduzida em Mateus por harmonização. A variante exige uma reconstrução histórica.

5. Lucas 22,43-44 e o Cristo em agonia

O caso de Lucas 22,43-44 é ainda mais complexo. Os dois versículos aparecem em determinados testemunhos e estão ausentes em outros. Sua presença apresenta uma descrição extraordinariamente concreta da agonia de Jesus. Um anjo o fortalece e seu suor é descrito como semelhante a gotas de sangue. Sua ausência, por outro lado, elimina uma das representações mais intensas do sofrimento de Jesus em todo o Novo Testamento.

A primeira possibilidade seria imaginar que os versículos tenham sido acrescentados justamente para reforçar a humanidade de Cristo. Esta é, em linhas gerais, a interpretação defendida por Ehrman. Diante de tendências que diminuíam a realidade da carne ou do sofrimento, uma tradição interessada em mostrar que Jesus realmente sofreu poderia ter desenvolvido ou incorporado uma passagem dessa natureza. O próprio Ehrman interpreta a passagem como uma alteração de caráter anti-docético, destinada a reforçar a realidade do sofrimento de Jesus.

A interpretação possui força porque se ajusta ao ambiente histórico que acabamos de descrever. Um Cristo verdadeiramente humano precisava sofrer verdadeiramente. Uma narrativa que mostrasse sua angústia poderia funcionar como resposta a concepções nas quais a paixão fosse apenas aparência.

Mas, novamente, é preciso considerar o movimento contrário. Lincoln H. Blumell chamou atenção para a possibilidade de que os versículos fossem antigos e que sua ausência em determinados testemunhos resultasse de uma posterior supressão. A questão é particularmente importante porque o testemunho manuscrito não é simplesmente uniforme em favor de uma das alternativas. Blumell observa a presença da passagem em um conjunto de testemunhos que inclui 0171, o que torna particularmente relevante sua antiguidade, ao mesmo tempo em que reconhece que outros testemunhos antigos a omitem.

Nesse caso, a mesma intensidade que para Ehrman poderia explicar a inclusão poderia explicar a exclusão. Uma descrição tão forte da angústia de Jesus poderia ser considerada problemática por uma comunidade que desejasse apresentar uma imagem menos vulnerável do Filho. A própria existência da variante demonstra, portanto, que a questão não pode ser resolvida apenas pela conveniência teológica de uma leitura.

O caso de Lucas é particularmente importante porque evidencia uma dificuldade metodológica ainda maior. Se a passagem foi acrescentada, precisamos explicar sua presença em testemunhos antigos e sua circulação relativamente ampla. Se era original, precisamos explicar sua ausência em outros testemunhos igualmente antigos e importantes. A explicação precisa dar conta do conjunto, e não apenas de uma parte da evidência.

Tabela 3 — Lucas 22,43-44: inclusão ou supressão?

Hipótese	Leitura considerada anterior	Movimento textual	Explicação
Ehrman	Forma curta	Acréscimo dos vv. 43-44	Reforço anti-docético da realidade da humanidade e do sofrimento de Jesus
Hipótese de supressão	Forma longa	Retirada dos vv. 43-44	Redução de uma representação excessivamente vulnerável de Jesus
Blumell	Questão em aberto	—	A evidência manuscrita exige cautela e não resolve sozinha a direção da variante

Blumell é especialmente importante porque sua análise impede que a leitura da passagem seja reduzida a um simples exemplo de “corrupção ortodoxa”. O título de seu estudo — Luke 22:43–44: An Anti-Docetic Interpolation or an Apologetic Omission? — já formula o problema de maneira exemplar: trata-se de uma interpolação anti-docética ou de uma omissão apologética? A própria formulação demonstra que o argumento teológico pode operar em direções opostas.

6. Ehrman, Metzger, Wallace e Blumell: quatro perspectivas sobre o mesmo problema

A comparação entre os pesquisadores revela que a controvérsia é mais profunda do que uma simples oposição entre aqueles que acreditam na influência da teologia sobre os copistas e aqueles que a rejeitam. Ehrman formula uma hipótese de grande alcance: determinadas alterações do texto do Novo Testamento podem ser compreendidas à luz das controvérsias cristológicas dos primeiros séculos. Essa hipótese chama nossa atenção para um aspecto que não pode ser ignorado: os textos eram transmitidos por comunidades concretas e essas comunidades estavam envolvidas em disputas concretas. Isso, contudo, não elimina a necessidade de considerar mecanismos transmissionalmente ordinários, como harmonização, expansão e omissão, nem permite atribuir automaticamente motivação teológica a toda variante que possua relevância cristológica. A teologia podia, portanto, participar da história textual. Sua tese geral em The Orthodox Corruption of Scripture consiste justamente em mostrar que determinadas alterações do texto do Novo Testamento podem ser compreendidas à luz das controvérsias cristológicas dos primeiros séculos.

Metzger, por sua vez, representa uma preocupação diferente. Ainda que uma variante possua evidente significado doutrinal, a reconstrução do texto precisa partir dos testemunhos e dos critérios da crítica textual. A dificuldade teológica pode ser um argumento importante, mas não pode substituir a avaliação da tradição manuscrita.

Wallace introduz outra dimensão no problema de Mateus 24,36. Antes de imaginar uma alteração deliberada para resolver uma dificuldade cristológica, devemos considerar os fenômenos ordinários da transmissão, entre eles a assimilação de uma passagem a outra. O fato de Marcos conservar de modo sólido a expressão “nem o Filho” torna particularmente relevante a possibilidade de que a leitura mateana mais longa tenha surgido por harmonização.

Blumell, em Lucas 22,43-44, reforça justamente a necessidade de examinar a direção da alteração. Não basta observar que os versículos possuem forte significado cristológico. É preciso saber se foram acrescentados ou retirados. A mesma dificuldade teológica pode sustentar explicações opostas.

Temos, assim, quatro perspectivas que não devem ser artificialmente transformadas em uma disputa entre “teólogos” e “textualistas”. O verdadeiro problema está na relação entre três elementos: o texto que recebemos, o contexto histórico no qual foi transmitido e as razões que poderiam explicar as diferenças entre os testemunhos.

Tabela 4 — Pesquisadores e hipóteses principais

Pesquisador	Passagem / problema	Ênfase principal	Direção privilegiada
Bruce M. Metzger	Mt 24,36; Lc 22,43-44	Avaliação dos testemunhos e critérios da crítica textual	Reconstrução crítica
Bart D. Ehrman	Mt 24,36; Lc 22,43-44	Influência das controvérsias cristológicas	Supressão em Mt; acréscimo em Lc
Daniel B. Wallace	Mt 24,36	Assimilação aos paralelos	Acréscimo em Mt
Lincoln H. Blumell	Lc 22,43-44	Análise da tradição manuscrita e da direção da variante	Questionamento da explicação exclusivamente anti-docética

O ponto mais interessante dessa disputa é que ela impede uma conclusão precipitada. Se admitirmos que os copistas podiam ser influenciados por suas convicções teológicas, ainda precisamos demonstrar que determinada variante nasceu dessa influência. Se, por outro lado, reconhecermos que erros, harmonizações e expansões eram comuns na transmissão, isso também não significa que as controvérsias teológicas fossem irrelevantes. A história concreta provavelmente envolve uma combinação de fatores, cuja importância precisa ser estabelecida em cada caso.

III — TEXTO, COMUNIDADE E TRANSMISSÃO

7. O texto como parte da história das comunidades

É preciso abandonar, portanto, a imagem do texto antigo como algo que circulava fora da história. Os evangelhos eram lidos, copiados, ensinados e discutidos por comunidades. Cada comunidade possuía sua própria experiência histórica e seus próprios problemas. O texto participava dessa vida comunitária.

Isso não significa, entretanto, que cada copista pudesse alterar livremente o que recebia. A tradição textual possui continuidades, e essas continuidades constituem justamente a base de nosso trabalho. O que encontramos é uma tensão permanente entre preservação e transformação. O texto é conservado, mas é também transmitido através de pessoas. E pessoas podem cometer erros, harmonizar passagens, acrescentar explicações, omitir expressões ou, em determinadas circunstâncias, intervir conscientemente na forma do texto.

Quando essa transmissão ocorre em meio a controvérsias, a situação torna-se ainda mais interessante. Uma passagem que apresenta Jesus como ignorante, angustiado ou corporalmente vulnerável pode adquirir uma importância particular. Pode ser citada para defender uma posição; pode ser discutida por outra comunidade; pode ser interpretada de maneira diferente por autores diferentes. O texto passa a fazer parte do campo da controvérsia.

Mas é justamente aqui que precisamos evitar uma conclusão fácil. Participar do campo da controvérsia não significa necessariamente ter sido produzido pela controvérsia. Uma passagem pode ser antiga e posteriormente utilizada como arma argumentativa. Pode também ter sido modificada durante a transmissão. As duas coisas são historicamente possíveis e não devem ser confundidas.

Essa distinção nos permite compreender melhor a relação entre cristologia e crítica textual. A cristologia nos ajuda a compreender por que determinado texto poderia ser sensível. A crítica textual nos ajuda a estabelecer o que aconteceu com o texto. Entre uma coisa e outra existe a investigação histórica, que procura saber se existe uma relação efetiva entre a disputa e a variante.

Tabela 5 — Três níveis da investigação

Nível	Pergunta fundamental	Tipo de evidência
Cristológico	Por que determinada leitura poderia ser teologicamente sensível?	Patrística, controvérsias doutrinais, cristologias concorrentes
Textual	Qual leitura possui maior probabilidade de ser anterior?	Manuscritos, versões, citações patrísticas, evidência interna
Histórico	A controvérsia explica efetivamente a origem da variante?	Convergência entre contexto, direção da variante e mecanismos de transmissão

Essa distinção evita tanto o reducionismo teológico quanto o reducionismo textual. A crítica textual não precisa negar a história das controvérsias; a história das controvérsias, por sua vez, não pode substituir a crítica textual.

8. A questão da direção da alteração

Este talvez seja o ponto mais importante de toda a discussão. Quando encontramos uma variante que possui significado teológico, somos naturalmente tentados a perguntar qual das leituras favorece melhor determinada doutrina. Mas essa pergunta, sozinha, é insuficiente. Precisamos perguntar qual leitura é anterior e qual é posterior.

No caso de Mateus 24,36, a dificuldade pode ser formulada de duas maneiras. Se “nem o Filho” é original, a ausência poderia representar uma tentativa de eliminar uma afirmação difícil. Se a forma curta é original, a expressão poderia ter sido acrescentada posteriormente, talvez sob influência de Marcos. A mesma preocupação cristológica aparece nos dois cenários, mas produz movimentos diferentes.

No caso de Lucas 22,43-44, ocorre algo semelhante. Se os versículos são secundários, sua presença poderia ser explicada pelo interesse em reforçar a realidade do sofrimento de Jesus. Se são originais, sua ausência poderia ser explicada pelo desejo de reduzir justamente essa representação de sua vulnerabilidade.

Isso mostra que não existe uma relação automática entre teologia e direção da variante. O argumento “essa leitura é mais humana, portanto foi acrescentada para humanizar Jesus” é insuficiente. Também seria insuficiente afirmar “essa leitura é mais difícil para uma concepção elevada de Cristo, portanto foi retirada por motivos doutrinais”. Ambas as afirmações precisam ser demonstradas.

A questão histórica é mais exigente: qual cenário explica melhor o conjunto dos testemunhos? Somente depois de responder a essa pergunta podemos atribuir maior peso a uma explicação teológica.

Tabela 6 — A direção da variante como problema metodológico

Pergunta	Mateus 24,36	Lucas 22,43-44
O que torna a passagem difícil?	O Filho não conhece o momento conhecido pelo Pai	Jesus sofre e precisa ser fortalecido por um anjo
Alteração possível 1	Supressão de “nem o Filho”	Acréscimo dos vv. 43-44
Alteração possível 2	Acréscimo por harmonização com Marcos	Supressão dos vv. 43-44
Problema central	Qual leitura é anterior?	Qual leitura é anterior?
Consequência metodológica	Teologia não determina sozinha a direção	Teologia não determina sozinha a direção

9. Possibilidade, plausibilidade e demonstração histórica

Chegamos, assim, a uma distinção que consideramos indispensável. Há uma diferença entre aquilo que é possível, aquilo que é plausível e aquilo que pode ser considerado demonstrado.

É possível que uma controvérsia cristológica tenha influenciado determinada variante. Sabemos que existiam controvérsias e sabemos que os textos eram transmitidos por comunidades inseridas nessas controvérsias.

É plausível sustentar essa influência quando encontramos uma relação particularmente estreita entre o conteúdo da variante e uma questão doutrinal em discussão, sobretudo quando outras explicações transmissionalmente simples não dão conta satisfatoriamente do fenômeno.

Mas demonstrar historicamente essa influência é outra coisa. Para tanto, precisamos estabelecer uma sequência argumentativa mais exigente: o texto precisa possuir determinadas características; a alteração precisa ser historicamente possível; os testemunhos precisam permitir a reconstrução de sua direção; e a explicação teológica precisa ser mais convincente do que as alternativas disponíveis.

Essa distinção é importante porque evita dois exageros opostos. O primeiro consiste em negar qualquer influência teológica sobre os copistas, como se a transmissão tivesse ocorrido em um ambiente completamente neutro. O segundo consiste em atribuir toda variante teologicamente significativa a uma intervenção doutrinal consciente. Nenhum dos dois extremos faz justiça à complexidade da tradição textual.

A história da transmissão foi feita por pessoas inseridas em comunidades. Essas pessoas podiam errar, harmonizar, explicar, omitir ou modificar. Algumas dessas ações podiam possuir razões teológicas; outras provavelmente não. O trabalho do pesquisador é justamente procurar distinguir umas das outras.

Tabela 7 — Possível, plausível e demonstrado

Categoria	Significado	Aplicação ao problema
Possível	Não contradiz o contexto histórico conhecido	Copistas poderiam alterar textos por razões cristológicas
Plausível	Possui boa capacidade explicativa diante das evidências	Uma variante pode ser relacionada a uma controvérsia específica
Demonstrado	A evidência permite estabelecer a explicação com elevado grau de segurança	Exige convergência entre testemunhos, direção da variante e contexto histórico

IV — AS DUAS PASSAGENS NO CAMPO DA CRISTOLOGIA ANTIGA

10. Duas passagens e um mesmo problema

Quando colocamos Mateus 24,36 e Lucas 22,43-44 lado a lado, percebemos algo que vai além das duas variantes consideradas isoladamente. Ambas apresentam características da humanidade de Jesus que poderiam gerar dificuldades em determinados contextos cristológicos.

Mateus apresenta o Filho que não conhece aquilo que o Pai conhece. Lucas apresenta o Filho que sofre diante da morte. Um texto toca o conhecimento; o outro, o corpo. Um coloca diante do leitor uma limitação cognitiva; o outro, uma vulnerabilidade física e emocional. Mas ambos participam de uma mesma questão histórica: como falar do Jesus humano quando se confessa simultaneamente sua condição singular como Filho de Deus?

A patrística demonstra que essa pergunta estava longe de ser irrelevante. Inácio insiste na carne e na paixão; Irineu integra a humanidade de Cristo à própria economia da salvação; Tertuliano utiliza sua realidade corporal na disputa contra Marcião. Outros autores e tradições seguiram caminhos diferentes. A cristologia antiga não foi construída em um ambiente de consenso absoluto. Ela nasceu também do confronto.

Nesse sentido, a existência das variantes não deve surpreender. O que surpreenderia seria imaginar que textos capazes de tocar diretamente em questões tão importantes permanecessem completamente indiferentes às disputas nas quais eram lidos. O que não podemos fazer é transformar essa constatação em uma explicação automática para cada diferença textual.

Tabela 8 — Da cristologia à transmissão textual

Elemento	Mateus 24,36	Lucas 22,43-44
Problema narrativo	Jesus não conhece o dia e a hora	Jesus experimenta profunda agonia
Aspecto humano	Conhecimento limitado	Sofrimento corporal e emocional
Possível dificuldade doutrinal	Relação entre ignorância e divindade	Relação entre sofrimento e divindade
Testemunho patrístico relevante	Discussões cristológicas sobre conhecimento e filiação	Tradições antigas sobre a paixão e a realidade da carne
Problema textual	Presença/ausência de “nem o Filho”	Presença/ausência dos vv. 43-44
Explicação teológica possível	Supressão ou acréscimo	Acréscimo ou supressão
Conclusão metodológica	Não basta o argumento teológico	Não basta o argumento teológico

Conclusão

A investigação começou com duas imagens simples e, ao mesmo tempo, profundamente significativas: o Filho que não sabe e o Filho que sofre. Em Mateus, Jesus aparece como aquele que não conhece o momento que o Pai conhece. Em Lucas, na tradição que conserva os versículos 43-44, aparece como aquele que enfrenta a morte em profunda agonia. Em ambos os casos, a narrativa apresenta aspectos da experiência humana de Jesus que poderiam assumir importância particular no desenvolvimento das cristologias antigas.

A literatura patrística mostra que essa importância não era imaginária. A realidade da carne, do nascimento, do sofrimento e da morte de Cristo estava no centro de disputas que ajudariam a formar as fronteiras posteriores da ortodoxia. Inácio, Irineu e Tertuliano não escrevem a partir de um campo doutrinal já inteiramente estabilizado. Eles participam da construção desse campo. Respondem a adversários, delimitam posições e procuram estabelecer qual compreensão de Cristo deve ser aceita por suas comunidades.

Inácio de Antioquia é especialmente revelador porque insiste na realidade da existência corporal de Cristo justamente nos pontos em que essa realidade poderia ser negada. Ele afirma que Cristo foi “verdadeiramente” nascido, “verdadeiramente” crucificado e que “verdadeiramente sofreu” (INÁCIO DE ANTIOQUIA, Aos Esmirnenses, 1–2). A insistência não é meramente devocional. Ela constitui uma estratégia de delimitação cristológica: o Cristo cuja paixão salva é aquele que efetivamente sofreu. A carne não é um detalhe periférico; ela integra a própria afirmação cristã acerca da identidade de Jesus.

Irineu desenvolve uma lógica semelhante em chave soteriológica. A encarnação é compreendida como parte da recapitulatio, isto é, da ação pela qual o Filho assume e restaura a humanidade. O corpo de Cristo participa, portanto, da economia da salvação. Tertuliano, na controvérsia contra Marcião, emprega a realidade da crucificação, morte e ressurreição como argumento contra uma concepção que separasse radicalmente o Cristo do Deus criador. Esses testemunhos mostram que a realidade humana de Jesus estava longe de ser uma questão secundária.

É justamente nesse cenário que as variantes textuais adquirem interesse. Ehrman chama nossa atenção para a possibilidade de que as controvérsias cristológicas tenham deixado marcas na transmissão do Novo Testamento. Sua tese é importante porque nos obriga a abandonar a imagem de copistas completamente indiferentes ao significado dos textos que copiavam. Metzger, entretanto, lembra que a crítica textual precisa permanecer vinculada aos testemunhos. Wallace mostra que, em Mateus 24,36, uma explicação transmissional como a assimilação a Marcos não pode ser simplesmente descartada. Blumell, em Lucas 22,43-44, mostra que a própria direção da alteração precisa ser discutida.

A disputa entre esses pesquisadores revela, portanto, algo mais importante do que a escolha de uma interpretação particular. Ela demonstra que a relação entre cristologia e transmissão textual é possível, historicamente inteligível e, em determinados casos, bastante plausível. Mas também demonstra que essa relação não pode ser presumida. O significado teológico de uma leitura não determina automaticamente sua origem. Uma passagem pode ser preservada porque serve a determinada teologia; pode ser acrescentada porque responde a uma necessidade doutrinal; pode ser retirada porque provoca dificuldade; ou pode simplesmente ter sofrido uma alteração comum da transmissão manuscrita.

O caso de Mateus 24,36 é exemplar. A expressão “nem o Filho” pode ser vista como uma afirmação difícil que teria sido eliminada por razões cristológicas. Mas também pode representar uma leitura posterior que entrou no texto por assimilação ao evangelho de Marcos. A existência dessa possibilidade é reforçada pelo fato de a formulação correspondente estar solidamente atestada em Marcos 13,32. O problema, portanto, não é decidir qual explicação parece mais interessante do ponto de vista teológico, mas determinar qual delas explica melhor a tradição textual.

O caso de Lucas 22,43-44 é igualmente revelador. A intensidade do sofrimento de Jesus poderia ter motivado uma expansão destinada a reforçar sua humanidade; mas essa mesma intensidade poderia ter provocado sua posterior supressão. A evidência manuscrita é complexa: a passagem está ausente em testemunhos antigos importantes, mas também aparece em testemunhos antigos, entre os quais 0171, o que impede que sua história seja reduzida a uma simples e tardia interpolação.

É justamente por isso que precisamos distinguir o campo da controvérsia da história da variante. O primeiro nos permite compreender por que determinada passagem poderia ser importante. A segunda exige que investiguemos os testemunhos, a distribuição das leituras, as características internas do texto e os mecanismos pelos quais uma forma poderia ter dado origem à outra. Uma coisa não substitui a outra.

Não devemos, portanto, imaginar que a crítica textual e a história das cristologias caminhem por estradas completamente separadas. Elas se encontram no momento em que percebemos que os textos eram transmitidos por comunidades concretas, em meio a disputas concretas, e que aquilo que essas comunidades pensavam acerca de Jesus poderia influenciar a maneira como determinados textos eram lidos e, em certas circunstâncias, transmitidos. Mas esse encontro precisa ser demonstrado caso a caso.

A grande contribuição dessa perspectiva talvez esteja justamente em impedir respostas fáceis. Não basta perguntar qual leitura é mais conveniente para uma determinada cristologia. Também não basta perguntar qual leitura parece mais estranha e, por isso, supor que seja automaticamente original. A história é mais complexa. O texto passa pelas mãos de comunidades, atravessa controvérsias, é copiado, interpretado, harmonizado e preservado. E cada uma dessas etapas pode deixar suas próprias marcas.

O Filho que não sabe e o Filho que sofre permanecem, assim, como duas testemunhas particularmente expressivas de uma questão que atravessou os primeiros séculos do cristianismo: como confessar simultaneamente a humanidade real e a condição divina de Jesus? As respostas dadas a essa pergunta foram diversas, e foi precisamente através do confronto entre elas que aquilo que posteriormente seria chamado de ortodoxia ganhou forma.

A transmissão dos textos participou dessa história, mas não deve ser confundida com ela. O texto pode entrar na controvérsia; a controvérsia pode influenciar o texto. Contudo, entre uma possibilidade e uma conclusão histórica existe todo um caminho de investigação.

Uma coisa é reconhecer que determinado texto participa do campo das disputas cristológicas. Outra, muito diferente, é afirmar que a disputa cristológica produziu aquele texto.

É justamente nessa diferença que se encontra o espaço próprio da crítica histórica.

APÊNDICE — QUADROS SINTÉTICOS

Apêndice A — Matriz comparativa das duas variantes

Critério	Mateus 24,36	Lucas 22,43-44
Texto em questão	“nem o Filho”	Anjo e agonia de Jesus
Problema cristológico	Conhecimento limitado	Sofrimento intenso
Leitura longa	Inclui “nem o Filho”	Inclui vv. 43-44
Leitura curta	Omite “nem o Filho”	Omite vv. 43-44
Hipótese anti-cristológica	Supressão da expressão	Supressão da passagem
Hipótese pró-humanidade	—	Acréscimo da passagem
Hipótese de harmonização	Acréscimo a partir de Marcos	—
Principal questão	Direção da alteração	Direção da alteração

Apêndice B — Patrística e humanidade de Cristo

Autor	Obra	Elemento cristológico	Relação com o problema
Inácio de Antioquia	Aos Esmirnenses	Nascimento, carne, paixão e ressurreição reais	Reforça a realidade corporal de Cristo contra tendências docéticas
Irineu de Lião	Contra as Heresias	Encarnação e recapitulatio	A humanidade assumida pelo Filho integra a economia da salvação
Tertuliano	Contra Marcião	Nascimento, crucificação, morte e ressurreição	A realidade da carne sustenta a continuidade entre criação, encarnação e salvação

Apêndice C — Critério de avaliação das hipóteses

Etapa	Pergunta
1. Evidência externa	Quais manuscritos, versões e citações antigas sustentam cada leitura?
2. Evidência interna	Qual leitura explica melhor o estilo e o contexto imediato?
3. Direção da variante	É mais plausível explicar a passagem longa a partir da curta ou a curta a partir da longa?
4. Contexto cristológico	Havia controvérsias capazes de tornar a passagem teologicamente sensível?
5. Mecanismo transmissional	Existe um mecanismo concreto que explique a alteração?
6. Convergência	A explicação teológica é superior às explicações transmissionalmente ordinárias?
7. Grau de certeza	A conclusão é possível, plausível ou historicamente demonstrável?

REFERÊNCIAS

BLUMELL, Lincoln H. Luke 22:43–44: An anti-docetic interpolation or an apologetic omission? TC: A Journal of Biblical Textual Criticism, v. 19, 2014. DOI: 10.15699/tc.19.2014.01.

EHRMAN, Bart D. The Orthodox Corruption of Scripture: The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament. New York: Oxford University Press, 1993.

EHRMAN, Bart D.; PLUNKETT, Mark. The angel and the agony: the textual problem of Luke 22:43-44. New Testament Studies, v. 31, n. 2, 1985.

IGNATIUS OF ANTIOCH. The letters of St. Ignatius of Antioch. In: HOLMES, Michael W. (ed.). The Apostolic Fathers: Greek Texts and English Translations. 3. ed. Grand Rapids: Baker Academic, 2007.

IRENAEUS OF LYONS. Against Heresies. In: ROBERTS, Alexander; DONALDSON, James; COXE, Arthur Cleveland (eds.). Ante-Nicene Fathers. Peabody: Hendrickson, 1994.

METZGER, Bruce M. A Textual Commentary on the Greek New Testament. 2. ed. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994.

TERTULLIAN. Against Marcion. In: ROBERTS, Alexander; DONALDSON, James; COXE, Arthur Cleveland (eds.). Ante-Nicene Fathers. Peabody: Hendrickson, 1994.

WALLACE, Daniel B. Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament. Grand Rapids: Zondervan, 1996.

O Filho que não sabe e o Filho que Sofre: Mateus 24:36 e Lucas 22:41-44

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O PROBLEMA DA CONCILIAÇÃO ENTRE DIVINDADE E HUMANIDADE DE CRISTO NOS DOIS PRIMEIROS SÉCULOS

RESUMO

A cristologia cristã dos primeiros séculos precisou enfrentar uma questão que já se encontra nos próprios textos evangélicos: Jesus é apresentado simultaneamente em uma condição extraordinária, associada à filiação divina, e submetido a limitações inequivocamente humanas. Em Mateus 24,36, o Filho não conhece o dia e a hora conhecidos pelo Pai; em Lucas 22,41-44, Jesus experimenta profunda angústia diante da morte e, na tradição que conserva os versículos 43-44, chega a suar como grandes gotas de sangue. Temos, portanto, duas questões distintas, mas intimamente relacionadas: o problema epistemológico do conhecimento limitado do Filho e o problema antropológico da realidade de seu sofrimento. O presente artigo procura investigar essas duas passagens a partir da literatura cristã dos dois primeiros séculos, privilegiando Inácio de Antioquia, Justino Mártir e Irineu de Lião. O objetivo não é transportar para esse período as formulações dogmáticas posteriores, mas procurar compreender de que maneira a tradição cristã antiga começou a enfrentar a tensão produzida entre a elevada identidade atribuída a Jesus e a realidade de sua condição humana. A nosso ver, o problema fundamental não consistia simplesmente em decidir entre a divindade e a humanidade de Cristo, mas em encontrar uma forma de conciliar afirmações que, tomadas isoladamente, produziam dificuldades para a cristologia nascente. A questão da transmissão manuscrita das duas passagens será examinada em artigo posterior.

Palavras-chave: cristologia; Jesus Cristo; Mateus 24,36; Lucas 22,41-44; patrística; encarnação; docetismo.

1 INTRODUÇÃO

Há problemas que a tradição cristã não inventou posteriormente, mas que já estavam contidos nos próprios textos que serviriam de fundamento para sua elaboração cristológica. Uma dessas questões aparece quando colocamos lado a lado duas afirmações aparentemente simples acerca de Jesus: ele não sabe e ele sofre. Em Mateus 24,36, diante da questão escatológica, Jesus afirma que ninguém conhece o dia e a hora, “nem os anjos dos céus, nem o Filho, mas só o Pai”. Em Lucas 22,41-44, no momento que antecede sua prisão, Jesus se afasta dos discípulos, dobra os joelhos, ora ao Pai e pede que, se possível, seja afastado dele aquele cálice. A narrativa o apresenta angustiado diante do futuro que se aproxima; e, na tradição que conserva os versículos 43-44, um anjo aparece para fortalecê-lo e seu suor se torna semelhante a grandes gotas de sangue que caem por terra. Temos, portanto, dois movimentos que parecem colocar a mesma questão sob ângulos diferentes: o Filho que não sabe e o Filho que sofre. Se Jesus é divino, como pode não conhecer aquilo que o Pai conhece? Se Jesus é divino, como pode experimentar uma angústia tão profundamente humana diante da morte? E, se retiramos dele essas limitações para preservar sua divindade, o que resta da humanidade que os mesmos textos parecem afirmar?

Ora, não estamos aqui diante de uma contradição lógica formal já demonstrada. Seria precipitado afirmar que as proposições “Jesus é Deus” e “Jesus não sabe” constituem, por si mesmas, uma contradição, porque isso dependeria das definições utilizadas para “Deus”, “onisciência”, “humanidade” e, sobretudo, da maneira como as propriedades são atribuídas à pessoa de Jesus. Temos, antes, uma dificuldade de natureza cristológica. A questão aparece quando uma tradição que afirma uma condição divina elevada para Jesus precisa, simultaneamente, explicar afirmações e comportamentos que pertencem claramente à experiência humana. Sendo assim, a questão não é simplesmente saber se Jesus era Deus ou homem. A questão mais difícil é outra: como conciliar a divindade e a humanidade de alguém que não sabe tudo, sofre, angustia-se, ora e morre? É justamente essa questão que nos interessa investigar.

A questão torna-se particularmente importante quando observamos que os cristãos dos primeiros séculos não estavam elaborando sua cristologia em um ambiente intelectualmente homogêneo. A identidade de Jesus era objeto de disputa. Diferentes grupos e tradições podiam utilizar os mesmos textos em direções diferentes, conforme as premissas cristológicas que adotavam. Uma afirmação como “nem o Filho” poderia ser lida como evidência de uma inferioridade do Filho em relação ao Pai. A narrativa do Getsêmani, por sua vez, poderia ser utilizada para questionar uma concepção excessivamente elevada da divindade de Jesus. Mas o movimento contrário também era possível. Se Jesus sofre verdadeiramente, se possui carne verdadeira, se experimenta a angústia e a morte, essas mesmas características podem ser utilizadas pelos cristãos para combater aqueles que reduziam sua humanidade a uma aparência. O problema, portanto, não possui apenas uma direção. A mesma humanidade que podia ser utilizada contra a divindade podia também ser utilizada para defender a realidade da encarnação.

Neste sentido, a literatura cristã dos dois primeiros séculos torna-se particularmente importante. Inácio de Antioquia, Justino Mártir e Irineu de Lião pertencem a momentos e contextos diferentes, e não devemos transformá-los em representantes de uma única escola cristológica. Encontramos, entretanto, uma preocupação que atravessa suas argumentações: Jesus não pode ser reduzido a uma aparência de homem. Sua carne, seu sofrimento, sua morte e sua ressurreição precisam ser reais. E essa insistência é particularmente significativa porque demonstra que a afirmação da divindade de Cristo não eliminou a questão da humanidade; ao contrário, quanto mais elevada se torna a identidade atribuída ao Filho, mais urgente se torna explicar o que significa afirmar que ele foi realmente humano.

O recorte deste artigo é deliberadamente restrito. Não entraremos na controvérsia ariana, nem nas formulações conciliares dos séculos IV e V. Também não pretendemos reconstruir toda a história da cristologia antiga. Nosso objetivo é mais específico: investigar o problema produzido por Mateus 24,36 e Lucas 22,41-44 e procurar compreender de que maneira autores cristãos dos dois primeiros séculos responderam à tensão entre a condição divina e a condição humana de Jesus. A questão dos manuscritos, das variantes textuais e da possibilidade de intervenções na transmissão desses textos será tratada separadamente. Aqui nos interessa, antes de tudo, a questão cristológica que os textos colocavam e a maneira como a patrística mais antiga começou a enfrentá-la.

2 O PROBLEMA CRISTOLÓGICO: O FILHO QUE NÃO SABE E O FILHO QUE SOFRE

2.1 Mateus 24,36 e o problema epistemológico

Mateus 24,36 contém uma afirmação de extraordinária força cristológica: acerca daquele dia e daquela hora, ninguém sabe, nem os anjos dos céus, nem o Filho, mas somente o Pai. A passagem não diz simplesmente que Jesus não deseja revelar a informação. O verbo utilizado é o verbo do conhecimento. A questão, portanto, está colocada no próprio texto: há algo que o Pai conhece e que o Filho, naquele momento, não conhece.

Ora, se estivéssemos diante apenas de um mestre humano, não haveria qualquer dificuldade. A ignorância acerca de acontecimentos futuros pertence à condição humana e não exige qualquer explicação especial. Mas a questão muda completamente quando esse mesmo Jesus passa a ser confessado como Filho de Deus em sentido elevado. Surge imediatamente a pergunta: como pode aquele que participa da condição divina desconhecer alguma coisa conhecida pelo Pai? A dificuldade não é criada pela crítica moderna. Ela nasce do encontro entre duas afirmações presentes na tradição cristã: de um lado, a elevada identidade do Filho; de outro, a limitação de seu conhecimento.

Poderíamos dizer que Jesus simplesmente não revelou aquilo que sabia. Mas essa hipótese não resolve o problema textual. “Não saber” não é equivalente a “não revelar”. Poderíamos também afirmar que o Filho não sabe enquanto homem, mas sabe enquanto divino. Essa solução já nos coloca diante de uma distinção muito mais elaborada e que será fundamental para o desenvolvimento posterior da cristologia. Mas precisamos observar a ordem histórica do problema: primeiro existe a tensão; depois surge a necessidade de explicá-la. Não devemos colocar retroativamente nos evangelhos uma solução que só será formulada com maior precisão em períodos posteriores.

O problema epistemológico, portanto, não consiste simplesmente em demonstrar que Jesus era ignorante. Consiste em procurar compreender o que essa ignorância significa dentro de uma tradição que simultaneamente lhe atribui uma relação singular com Deus. A afirmação de Mateus é particularmente desconcertante justamente porque estabelece uma comparação: o Pai sabe; os anjos não sabem; o Filho também não sabe. O texto estabelece, assim, uma diferença de conhecimento entre Pai e Filho que não pode ser simplesmente apagada pela interpretação.

E aqui aparece uma questão que será importante no segundo artigo. A expressão “nem o Filho” possui uma história textual complexa. Alguns testemunhos manuscritos antigos a conservam; outros a omitem. A crítica textual discute se a ausência é resultado de uma alteração posterior ou se a inclusão pode ter ocorrido por assimilação ao paralelo de Marcos 13,32. Não podemos, portanto, partir da hipótese de que os copistas retiraram a expressão para eliminar uma dificuldade cristológica. Essa possibilidade precisa ser demonstrada, e não simplesmente pressuposta (METZGER, 1994). Mas, mesmo deixando provisoriamente de lado a história dos manuscritos, o problema permanece. O texto em que a expressão está presente produz uma dificuldade real para qualquer cristologia que queira atribuir ao Filho uma onisciência absoluta. E é precisamente essa dificuldade que torna Mateus 24,36 tão importante para a história da reflexão cristã.

2.2 Lucas 22,41-44 e o problema antropológico

Se Mateus 24,36 coloca o problema do conhecimento, Lucas 22,41-44 coloca diante de nós o problema do sofrimento. Jesus aproxima-se da morte e não reage como alguém indiferente diante dela. Afasta-se dos discípulos, ajoelha-se e ora: “Pai, se queres, afasta de mim este cálice! Contudo, não a minha vontade, mas a tua seja feita!” (Lc 22,42). A cena já é suficientemente forte sem os versículos 43-44. Jesus sabe que a morte se aproxima e manifesta diante do Pai o desejo de que o cálice seja afastado. Existe aqui uma experiência humana evidente: medo, angústia, sofrimento, vontade de escapar da morte. Mas os versículos 43-44 tornam a narrativa ainda mais intensa. Um anjo aparece para fortalecê-lo e Jesus, estando em agonia, ora com maior insistência; seu suor torna-se semelhante a grandes gotas de sangue que caem por terra.

Ora, pode um ser que concebemos como plenamente divino experimentar dessa maneira a angústia diante do próprio futuro? Pode aquele que não está sujeito às limitações humanas experimentar a necessidade de ser fortalecido por um anjo? Pode alguém que possui conhecimento absoluto acerca do futuro pedir ao Pai que afaste dele o acontecimento que se aproxima? Essas perguntas não demonstram, por si mesmas, uma impossibilidade lógica. Mas demonstram uma dificuldade cristológica de primeira ordem. E aqui está o ponto central: não podemos resolver o problema simplesmente eliminando a humanidade de Jesus. Se a angústia é retirada, se o sofrimento é transformado em aparência, se a morte é apenas uma encenação, então a própria encarnação perde parte fundamental de seu sentido. Um Cristo que parece sofrer, mas não sofre; que parece morrer, mas não morre; que parece possuir carne, mas não possui verdadeiramente carne, não é o mesmo Cristo que encontramos na tradição cristã que se consolidará nos primeiros séculos.

É justamente por isso que Lucas 22 possui uma importância que ultrapassa a narrativa da paixão. A passagem podia ser utilizada contra uma cristologia elevada, mas também podia ser utilizada em defesa da humanidade de Jesus. O sofrimento que aparentemente ameaça sua divindade pode, em outro contexto, tornar-se prova de sua humanidade. A questão textual dos versículos 43-44 torna a questão ainda mais interessante. A tradição manuscrita apresenta testemunhos divergentes, e pesquisadores como Bart D. Ehrman e Mark A. Plunkett dedicaram estudo específico à questão textual da passagem. Isso significa que não podemos simplesmente tomar os versículos como testemunho textual incontestado. Mas também não podemos ignorar o fato de que a tradição correspondente à agonia e ao suor de sangue já era conhecida por autores cristãos do século II. O problema cristológico e o problema textual precisam ser analisados conjuntamente, mas não confundidos (EHRMAN; PLUNKETT, 1983). A particularidade do Getsêmani está justamente na conjugação entre consciência da morte, angústia diante do sofrimento, oração e submissão à vontade do Pai.A crucificação apresenta o sofrimento já consumado; o Getsêmani apresenta o sofrimento em sua dimensão antecipatória, quando Jesus ainda se encontra diante da morte que se aproxima e expressa diante do Pai sua vontade de que o cálice seja afastado. É essa combinação entre consciência do destino, angústia e submissão que torna a cena particularmente relevante para uma cristologia preocupada não apenas em afirmar que Cristo sofreu, mas em compreender como aquele que é confessado como Filho enfrenta humanamente o sofrimento que sabe estar por vir.

3 A PRIMEIRA RESPOSTA CRISTÃ: A REALIDADE DA CARNE

3.1 Inácio de Antioquia: Cristo sofreu verdadeiramente

É justamente neste contexto que Inácio de Antioquia se torna uma testemunha fundamental. Em suas cartas, encontramos uma insistência quase obsessiva na realidade da carne de Cristo, de seu nascimento, de seu sofrimento, de sua morte e de sua ressurreição. Em Aos Esmirnenses, Inácio afirma que Jesus Cristo foi verdadeiramente nascido, verdadeiramente crucificado e que verdadeiramente sofreu (INÁCIO DE ANTIOQUIA, Aos Esmirnenses, 1–2). Não se trata de uma escolha casual de linguagem. Inácio repete o “verdadeiramente” porque seu adversário, em sua construção polêmica, representa precisamente aqueles que não reconhecem a realidade do sofrimento. Para Inácio, Cristo não poderia ter sofrido apenas aparentemente. A realidade da carne é fundamental. Se Cristo não sofreu verdadeiramente, então a própria paixão perde sua realidade; e, se a paixão perde sua realidade, a própria estrutura da salvação cristã é comprometida.

Temos aqui uma inversão muito interessante da questão. Se alguém dissesse que o sofrimento é incompatível com a divindade, poderia utilizar o Getsêmani como argumento contra uma concepção elevada de Cristo. Inácio responde praticamente no sentido contrário: é justamente porque Cristo é o Salvador que seu sofrimento precisa ter sido real. A divindade não elimina a carne; a encarnação exige que a carne seja verdadeira. Em Aos Esmirnenses, Inácio também insiste na realidade corporal do Cristo ressuscitado. Os discípulos puderam tocá-lo e verificar que ele não era um ser incorpóreo. A argumentação está diretamente ligada à realidade da carne que sofreu e ressuscitou. Não temos ainda a terminologia técnica que será desenvolvida séculos depois, mas temos algo talvez mais importante para o nosso propósito: a necessidade de preservar simultaneamente a identidade elevada de Cristo e a realidade concreta de sua humanidade.

Esse dado é fundamental para nossa análise. O cristianismo do início do século II não estava simplesmente tentando provar que Jesus era divino. Estava também tentando provar que aquele que era confessado como divino havia realmente entrado na condição humana. E isso significa sofrer, morrer e possuir carne verdadeira. Não devemos, entretanto, transformar todos os adversários de Inácio em uma categoria homogênea chamada simplesmente “docetistas”. A historiografia contemporânea tem mostrado que o chamado docetismo é um fenômeno mais complexo do que uma doutrina perfeitamente delimitada. Neste artigo, portanto, empregamos “docetismo” em sentido descritivo, e não como designação de uma escola cristológica unificada: trata-se de tendências que, em diferentes graus, relativizavam a realidade da carne, da corporeidade ou do sofrimento de Cristo. O que podemos afirmar com segurança é mais simples e mais importante: a realidade do sofrimento e da carne de Cristo era objeto de disputa no início do século II, e Inácio construiu sua resposta insistindo precisamente nessa realidade (KUREK-CHOMYCZ, 2018).

3.2 Justino Mártir: o Getsêmani como testemunho do sofrimento

Em Justino Mártir encontramos um testemunho particularmente importante porque a tradição do Getsêmani aparece explicitamente em sua argumentação. Em Diálogo com Trifão, 103, Justino menciona a oração de Jesus e o suor semelhante a gotas de sangue. O episódio não é apresentado como um detalhe irrelevante da paixão. Justino o utiliza para demonstrar que o Filho realmente experimentou os sofrimentos que lhe sobrevieram (JUSTINO MÁRTIR, Diálogo com Trifão, 103). Ora, aqui temos algo extremamente significativo. Uma tradição que poderia parecer embaraçosa para uma cristologia elevada é transformada em argumento apologético em favor da realidade da humanidade de Cristo. O sofrimento não precisa ser escondido. Ao contrário: ele pode ser utilizado como evidência de que Jesus realmente assumiu a condição humana.

Essa utilização é particularmente importante para nossa hipótese porque mostra que a tradição do Getsêmani já possuía, no século II, uma função dentro da argumentação cristológica. Não estamos afirmando que Justino necessariamente conhecesse os versículos de Lucas exatamente na forma textual que chegou até nós. Essa seria uma conclusão mais forte do que os dados permitem. Podemos afirmar, entretanto, que Justino conhece e utiliza uma tradição correspondente ao conteúdo de Lucas 22,43-44, especialmente a oração de Jesus e a descrição do suor como gotas de sangue. A distinção é metodologicamente importante. A existência de um testemunho patrístico não prova automaticamente a forma exata do texto evangélico que estava diante do autor. Mas demonstra que a tradição do sofrimento de Jesus circulava muito cedo e que podia ser mobilizada em defesa de sua humanidade.

E aqui encontramos novamente a inversão do argumento. Se alguém dissesse: “Jesus sofreu; portanto, não pode ser divino”, Justino poderia responder: “Jesus sofreu; portanto, sua humanidade é real.” A mesma informação pode funcionar como argumento contrário ou favorável dependendo da premissa cristológica adotada. Essa é uma característica fundamental das disputas cristológicas antigas. Os textos não carregavam uma única conclusão teológica obrigatória. Eles eram mobilizados por grupos diferentes em disputas diferentes. A questão não era apenas o que o texto dizia, mas o que poderia ser legitimamente inferido dele.

3.3 Irineu de Lião: a humanidade como condição da encarnação

No final do século II, Irineu de Lião desenvolve a questão em uma construção teológica muito mais abrangente. Para Irineu, a encarnação não é um episódio secundário dentro da economia da salvação. O Filho assume verdadeiramente a humanidade e, ao fazê-lo, torna possível a restauração da própria humanidade. A realidade da carne é, portanto, indispensável. Se o Filho não assumiu verdadeiramente a carne, a salvação não alcança aquilo que precisava ser salvo. Não se trata simplesmente de saber se Jesus parecia humano. Trata-se de saber se a humanidade foi realmente assumida pelo Filho.

É neste contexto que Adversus haereses 3.22.2 ganha importância para nosso problema. Irineu enumera diferentes experiências humanas de Jesus e inclui entre elas a fome, o cansaço, o choro, a tristeza e o suor como gotas de sangue. A tradição do Getsêmani aparece, assim, dentro de uma série de sinais destinados a demonstrar a realidade da carne de Cristo (IRINEU DE LIÃO, Adversus haereses, 3.22.2).

Temos aqui uma formulação que merece atenção. A humanidade não é, para Irineu, uma aparência que precisa ser diminuída para preservar a dignidade do Filho. É justamente aquilo que o Filho assume para realizar a obra da salvação. O sofrimento, portanto, não é um acidente embaraçoso da narrativa. Ele faz parte da realidade da encarnação. Mais uma vez, precisamos evitar a tentação de projetar sobre Irineu as categorias dogmáticas posteriores. Ele não está escrevendo um tratado sobre “duas naturezas” no sentido que essa expressão adquirirá posteriormente. Mas está enfrentando um problema que posteriormente exigirá formulações cada vez mais precisas: como afirmar uma identidade divina para Cristo sem transformar sua humanidade em aparência? A posição de Irineu é inequívoca quanto a um ponto: a humanidade precisa ser real.

4 A DUPLA DIREÇÃO DA CONTROVÉRSIA: DIVINDADE E HUMANIDADE

Temos, portanto, dois movimentos que precisam ser mantidos juntos. O primeiro é o movimento que parte da humanidade de Jesus e questiona sua divindade. Se Jesus não sabe, sofre, chora, angustia-se e morre, como pode ser Deus? O segundo é o movimento inverso: se Jesus é Deus, como pode não saber, sofrer, angustiar-se e morrer? O primeiro movimento ameaça reduzir a divindade; o segundo ameaça dissolver a humanidade. É justamente aqui que aparece aquilo que chamamos de problema da conciliação. A dificuldade não consiste em escolher uma das duas afirmações. Consiste em preservar ambas. A tradição cristã afirma uma identidade extraordinária para Jesus e, ao mesmo tempo, insiste que ele nasceu, possuiu carne, sofreu, morreu e ressuscitou. Quanto mais radicalmente uma dessas dimensões é afirmada isoladamente, maior parece ser o problema produzido pela outra.

E aqui a patrística dos dois primeiros séculos oferece um dado decisivo. Inácio não resolve o problema negando a carne. Justino não resolve o problema negando o sofrimento. Irineu não resolve o problema transformando a humanidade em aparência. Pelo contrário: eles insistem na realidade daquilo que poderia parecer incompatível com uma concepção elevada da divindade. Isso é particularmente importante porque nos permite compreender melhor a função das controvérsias antigas. O cristianismo não estava apenas defendendo uma tese positiva sobre Jesus. Estava também reagindo a interpretações alternativas daquilo que significava ser Cristo. Em determinadas circunstâncias, era necessário defender a divindade; em outras, defender a humanidade. E, frequentemente, era necessário fazer as duas coisas simultaneamente.

A questão de Mateus 24,36 se encaixa nesse quadro, embora com uma dificuldade diferente. A passagem apresenta um problema diretamente relacionado ao conhecimento. Já o Getsêmani coloca a questão da experiência humana. Uma passagem pergunta, em termos implícitos, o que o Filho sabe; a outra pergunta o que o Filho pode sofrer. Em ambos os casos, a resposta cristológica precisa explicar como aquele que é confessado em termos divinos pode experimentar aquilo que pertence à condição humana.

O problema não é meramente semântico. Se “divindade” significar necessariamente onisciência absoluta e ausência de qualquer sofrimento, então Mateus 24,36 e Lucas 22,41-44 criam uma incompatibilidade aparente de grande alcance. Mas se a tradição cristológica admite que a encarnação implica uma condição humana real, a questão passa a ser outra: como propriedades próprias da humanidade podem ser atribuídas ao mesmo Cristo que é confessado como divino? É neste deslocamento que começa a surgir o verdadeiro problema da conciliação.

5 DO PROBLEMA CRISTOLÓGICO AO PROBLEMA TEXTUAL

É justamente neste ponto que nossa investigação precisa mudar de direção. Até aqui, perguntamos: qual é o problema cristológico produzido pelos textos e como os cristãos dos dois primeiros séculos responderam a ele? A partir daqui, precisamos perguntar outra coisa: a própria transmissão dos textos apresenta sinais de que essas dificuldades cristológicas influenciaram sua forma textual? A pergunta é legítima porque as duas passagens possuem histórias manuscritas complexas. Em Mateus 24,36, a expressão “nem o Filho” é omitida em alguns testemunhos. Em Lucas 22,43-44, os dois versículos que intensificam a descrição da agonia estão ausentes em importantes testemunhos antigos e presentes em outros. Temos, portanto, dois casos em que elementos diretamente relevantes para o nosso problema cristológico apresentam variação textual (METZGER, 1994; EHRMAN; PLUNKETT, 1983).

Mas aqui precisamos ser particularmente cuidadosos. Não podemos argumentar da seguinte maneira: “a passagem cria um problema cristológico; existe uma variante; portanto, a variante foi produzida para resolver o problema”. Essa conclusão seria um non sequitur. A existência de uma dificuldade teológica e a existência de uma variante textual são fatos distintos. É necessário demonstrar a relação causal entre ambos.

Da mesma maneira, não podemos assumir que toda alteração textual tenha sido produzida por razões teológicas. Harmonização, acidente de cópia, assimilação, dificuldades linguísticas, omissões involuntárias e outros mecanismos podem explicar variantes. A motivação teológica é uma hipótese entre outras. Por outro lado, seria igualmente precipitado rejeitar de antemão qualquer possibilidade de influência teológica na transmissão textual. Os manuscritos são produzidos por comunidades concretas, por copistas concretos, em ambientes nos quais os textos possuem significado religioso e são utilizados em disputas. A história da transmissão textual não acontece em um laboratório neutro.

Temos, portanto, duas perguntas diferentes que não devem ser confundidas. A primeira é histórica e cristológica: os textos produziram dificuldades para a reflexão cristã antiga? A evidência examinada até aqui permite responder afirmativamente. A segunda é textual: essas dificuldades contribuíram efetivamente para a produção, supressão ou preservação de determinadas variantes? Essa segunda pergunta exige outro conjunto de evidências. É justamente essa distinção que impede que nossa investigação se transforme em uma simples defesa de uma hipótese previamente escolhida. Não estamos dizendo que os copistas alteraram os textos porque os textos eram teologicamente incômodos. Estamos perguntando se existe evidência suficiente para sustentar essa hipótese diante de outras explicações possíveis.

6 CONCLUSÃO: O PROBLEMA ANTES DA SOLUÇÃO

Chegamos, portanto, a uma conclusão que é simultaneamente simples e profunda. Mateus 24,36 e Lucas 22,41-44 colocam diante da cristologia nascente dois problemas diferentes, mas relacionados. Em Mateus, o problema é epistemológico: o Filho não conhece aquilo que somente o Pai conhece. Em Lucas, o problema é antropológico: o Filho sofre, angustia-se diante da morte, ora ao Pai e, na tradição que conserva os versículos 43-44, experimenta uma agonia corporal extraordinária. O Filho não sabe; o Filho sofre. E é justamente essa dupla condição que torna o problema cristológico tão difícil.

Se tomarmos isoladamente a humanidade de Jesus, nada disso constitui uma dificuldade extraordinária. Um homem pode não conhecer o futuro e pode sentir medo diante da morte. A dificuldade nasce quando esse homem é confessado como Filho de Deus. Mas a solução inversa também produz problemas. Se, para preservar sua divindade, retiramos de Jesus a ignorância, a angústia, o sofrimento e a realidade da carne, acabamos produzindo um Cristo cuja humanidade se torna apenas aparente. O problema, portanto, não pode ser resolvido pela eliminação de uma das duas dimensões.

É justamente aqui que Inácio de Antioquia, Justino Mártir e Irineu de Lião se tornam fundamentais. Os três, cada qual em seu contexto, insistem na realidade da carne e do sofrimento de Cristo. Inácio combate uma compreensão na qual o sofrimento poderia ser reduzido à aparência. Justino utiliza a tradição do Getsêmani para demonstrar que o Filho realmente experimentou o sofrimento. Irineu integra a realidade da carne, do sofrimento e da morte de Jesus à própria lógica da encarnação e da salvação. Não encontramos ainda a formulação dogmática posterior, mas encontramos claramente o problema que exigirá essa formulação.

Isso nos permite também compreender de maneira mais precisa a relação entre cristologia e controvérsia. A humanidade de Jesus poderia ser utilizada como argumento contra sua divindade. Mas a mesma humanidade poderia ser utilizada pelos cristãos como argumento contra aqueles que negavam a realidade da encarnação. O sofrimento podia ser um problema para a divindade e, simultaneamente, uma prova da humanidade. A limitação podia ser um argumento contra uma cristologia elevada e, simultaneamente, uma característica que a tradição precisava preservar para que a encarnação fosse verdadeira.

Não devemos, portanto, imaginar que a história da cristologia antiga tenha sido simplesmente uma progressão linear em direção a uma definição posterior. Ela foi, antes, uma história de tensões, respostas, disputas e tentativas de conciliação. O problema estava presente antes de sua solução terminológica. E talvez seja justamente por isso que os textos evangélicos tenham desempenhado papel tão importante: eles preservavam, lado a lado, afirmações que exigiam explicação.

Há, entretanto, uma pergunta que permanece aberta. Se Mateus 24,36 e Lucas 22,43-44 podiam produzir dificuldades cristológicas tão significativas, seria possível que essas dificuldades também tivessem influenciado a transmissão dos textos? A ausência de “nem o Filho” em determinados testemunhos de Mateus seria resultado de uma intervenção motivada pelo constrangimento cristológico? A ausência dos versículos 43-44 em determinados manuscritos de Lucas poderia estar relacionada justamente ao fato de que eles acentuam a humanidade, o sofrimento e a vulnerabilidade de Jesus? Ou devemos procurar explicações textuais independentes dessas disputas? Aqui precisamos interromper o argumento antes de transformar hipótese em conclusão. O problema cristológico está demonstrado; a intervenção textual ainda precisa ser demonstrada. E é exatamente essa passagem que será objeto do segundo artigo: deixar o terreno da lógica cristológica e entrar no terreno da crítica textual. Ali, os manuscritos, as variantes, os copistas e os testemunhos patrísticos deverão ser colocados diante das hipóteses concorrentes. Não para provar antecipadamente que houve manipulação, mas para verificar se os dados permitem sustentar essa possibilidade.

No primeiro movimento de nossa investigação, portanto, podemos afirmar algo com segurança: a tensão entre a divindade e a humanidade de Cristo não é uma construção tardia aplicada artificialmente aos evangelhos. Ela emerge dos próprios textos e já produzia, nos primeiros séculos, um problema que os cristãos precisavam explicar. O Filho que não sabe e o Filho que sofre são, neste sentido, duas faces de uma mesma questão: como pode aquele que é confessado como divino experimentar verdadeiramente os limites da condição humana? É neste problema — e na necessidade de conciliá-lo — que encontramos uma das raízes mais profundas da cristologia cristã.

O segundo artigo que trata dessa mesma temática poderá ser lido aqui.

REFERÊNCIAS

EHRMAN, Bart D.; PLUNKETT, Mark A. The angel and the agony: the textual problem of Luke 22:43-44. Catholic Biblical Quarterly, v. 45, n. 3, p. 401-416, 1983.

INÁCIO DE ANTIOQUIA. Aos Esmirnenses. In: ROBERTS, Alexander; DONALDSON, James (ed.). Ante-Nicene Fathers. Buffalo: Christian Literature Publishing, 1885.

IRINEU DE LIÃO. Against Heresies. In: ROBERTS, Alexander; DONALDSON, James (ed.). Ante-Nicene Fathers. Buffalo: Christian Literature Publishing, 1885.

JUSTINO MÁRTIR. Dialogue with Trypho. Tradução de Thomas B. Falls; revisão de Thomas P. Halton; edição de Michael Slusser. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2003.

KUREK-CHOMYCZ, Dominika. “The flesh of our Saviour Jesus Christ, which suffered for our sins”: the early Christian “dying for” formula, suffering, and the Eucharist in IgnSm 7:1. In: VERHEYDEN, Joseph; BIERINGER, René; SCHRÖTER, Jens; JÄGER, Ingo (ed.). Docetism in the Early Church: The Quest for an Elusive Phenomenon. Tübingen: Mohr Siebeck, 2018. p. 197–215.

METZGER, Bruce M. A textual commentary on the Greek New Testament. 2. ed. Stuttgart: United Bible Societies, 1994.

RIBEIRO, Lucas H. G.; PAROSCHI, Wilson. Agony at Gethsemane: a critical-textual study of Luke 22:43–44. Kerygma, Engenheiro Coelho, v. 9, n. 1, p. 53–66, 2013.

Paulo se Contradisse sobre a Ressurreição?

2026-08-28T07:52:04.528-03:00

Existem certas passagens do Novo Testamento que parecem ter sido escritas especialmente para nos colocar em uma situação desconfortável. Não porque sejam difíceis de entender, mas justamente porque, à primeira vista, parecem fáceis demais. Colocamos dois textos lado a lado, lemos aquilo que está escrito e surge imediatamente aquela pergunta incômoda: ora, alguém aqui está dizendo uma coisa diferente da outra.

Na Carta aos Colossenses encontramos uma afirmação bastante curiosa:

“Fostes sepultados com ele no batismo, também com ele fostes ressuscitados, pela fé no poder de Deus, que o ressuscitou dos mortos” (Cl 2,12).

Até aqui, tudo bem. O cristão morreu com Cristo e ressuscitou com Cristo. A formulação parece bastante clara. O problema é que, quando abrimos a Segunda Carta a Timóteo, encontramos uma advertência que parece apontar precisamente para o lado contrário:

“Evita o palavreado vão e ímpio, já que os que o praticam progredirão na impiedade; a palavra deles é como uma gangrena que corrói, entre os quais se acham Himeneu e Fileto. Eles se desviaram da verdade, dizendo que a ressurreição já se realizou, estão pervertendo a fé de vários” (2Tm 2,16-18).

Encontramos aí uma contradição? Porque alguém aparentemente está dizendo que a ressurreição já aconteceu, enquanto o autor de 2Timóteo está dizendo que isso é uma heresia suficientemente grave para ser comparada a uma gangrena. E não é justamente isso que encontramos em Colossenses? Não afirma o autor que os cristãos foram sepultados com Cristo no batismo e que, juntamente com ele, já foram ressuscitados? Se lêssemos os dois textos como se fossem manifestações diretas da mesma voz autoral, o mínimo que poderíamos dizer é que temos um problema.

Na verdade, teríamos um problema bastante curioso. Teríamos Paulo escrevendo aos Colossenses que os cristãos já ressuscitaram com Cristo e, em algum outro momento, escrevendo a Timóteo para condenar como uma perversão da fé justamente a afirmação de que a ressurreição já aconteceu. Poderíamos até imaginar Timóteo, um pouco confuso, perguntando ao apóstolo: “Mas, Paulo, não foi você que disse isso aos Colossenses?”. E Paulo, talvez já cansado das dificuldades da teologia cristã, responderia: “Sim, Timóteo. Mas isso é diferente”. “Diferente como?” “Bem... é complicado.”

E, de fato, é complicado. A dificuldade aumenta quando voltamos às cartas paulinas cuja autenticidade é amplamente reconhecida. Em Romanos 6, Paulo também fala do cristão como alguém que morreu e foi sepultado com Cristo. O batismo representa precisamente essa participação na morte de Jesus: “Fomos, pois, sepultados com ele pelo batismo na morte” (Rm 6,4). Mas, quando Paulo passa a falar da ressurreição, a construção temporal se modifica: “Se nos tornamos uma coisa só com ele por uma morte semelhante à sua, seremos uma coisa só com ele por uma ressurreição semelhante à sua” (Rm 6,5). E acrescenta: “Se morremos com Cristo, cremos que também viveremos com ele” (Rm 6,8).

Aqui aparece uma distinção que será fundamental para o nosso problema. Em Romanos, a morte com Cristo é apresentada como realidade presente, enquanto a ressurreição do cristão aparece projetada para o futuro. Em 1Coríntios 15, essa estrutura se torna ainda mais evidente: Cristo ressuscitou como “primícias dos que morreram” e, depois, virá a ressurreição daqueles que pertencem a Cristo. Existe, portanto, uma sequência temporal relativamente clara: Cristo ressuscitou; os cristãos ainda ressuscitarão.

No entanto, aparece Colossenses. O mesmo universo de linguagem está presente: morte, sepultamento, batismo, Cristo e ressurreição. Só que alguma coisa mudou no caminho. O cristão não apenas morrerá com Cristo; já morreu. Não apenas ressuscitará com Cristo; já ressuscitou. E não se trata de uma afirmação isolada. Em 2,12, o autor afirma que os cristãos foram ressuscitados com ele; em 3,1, retoma a mesma perspectiva: “Se, portanto, ressuscitastes com Cristo, procurai as coisas do alto”. A ressurreição deixa, assim, de ser apenas o acontecimento esperado no fim da história e passa a funcionar como fundamento da própria existência cristã no presente.

É aqui que a questão deixa de ser uma simples curiosidade textual. O que em Romanos aparece como uma realidade ainda futura é apresentado em Colossenses como uma realidade já acontecida. E isso não é uma diferença meramente terminológica. A própria ética de Colossenses depende dessa alteração: o cristão deve procurar “as coisas do alto” precisamente porque já participa, em Cristo, de uma nova condição de existência. A escatologia não desapareceu, mas seu centro de gravidade foi deslocado.

Talvez, portanto, a pergunta inicial esteja errada. Talvez não devêssemos perguntar simplesmente: “Por que Paulo se contradisse?” A pergunta historicamente mais interessante seria outra: “Será que estamos realmente ouvindo Paulo?”

Paulo depois de Paulo

A pergunta torna-se ainda mais interessante quando introduzimos a questão da autoria e da cronologia. Se todas essas cartas fossem necessariamente produtos do mesmo momento histórico e da mesma mão, a contradição exigiria uma explicação interna. Mas essa premissa não corresponde à posição histórico-crítica predominante. Romanos e 1Coríntios pertencem ao conjunto das cartas cuja autenticidade paulina é amplamente reconhecida; Colossenses encontra-se entre as cartas cuja autoria paulina é discutida e que, na reconstrução crítica mais comum, é situada depois da morte de Paulo; e as Cartas Pastorais, entre elas 2Timóteo, são geralmente compreendidas como textos posteriores associados à tradição e à autoridade do apóstolo.

A questão deixa, portanto, de ser simplesmente “o que Paulo disse?” e passa a incluir uma pergunta historicamente mais complexa: o que diferentes autores cristãos fizeram com aquilo que entendiam ser a tradição de Paulo?

Datação e evolução da ideia de ressurreição

Texto	Data aproximada	Autoridade atribuída	Formulação
1Coríntios	53–55 d.C.	Paulo	Ainda acontecerá
Romanos	56–58 d.C.	Paulo	Ainda acontecerá
Colossenses	70–90 d.C.	Tradição paulina	Já aconteceu em Cristo
Efésios	80–100 d.C.	Tradição paulina	Já aconteceu em Cristo
2Timóteo	90–110 d.C.	Tradição paulina posterior	Não aconteceu definitivamente

Quando colocamos esses textos nessa sequência, a cronologia não elimina a tensão. Ela a torna historicamente inteligível. E isso modifica substancialmente o problema. Já não precisamos imaginar um único indivíduo dizendo coisas incompatíveis em momentos diferentes; podemos observar como uma tradição foi recebida, reinterpretada e, eventualmente, utilizada para combater outras interpretações.

Nas cartas autenticamente paulinas, escritas em meados dos anos 50, a expectativa futura da ressurreição permanece fortemente presente. Em 1Coríntios, Cristo é apresentado como as “primícias” daqueles que morreram, e sua ressurreição inaugura aquilo que ainda deverá acontecer aos que lhe pertencem. Em Romanos, a participação do cristão na morte de Cristo é descrita como realidade presente, enquanto a participação na ressurreição aparece vinculada àquilo que ainda deverá acontecer. O futuro, portanto, permanece futuro, mesmo quando a vida nova já começa a ser experimentada no presente.

Colossenses retoma esse mesmo vocabulário, mas o reorganiza. O batismo continua sendo participação na morte e na ressurreição de Cristo; a diferença é que a ressurreição não está mais apenas no horizonte do que o cristão espera. Ela já aconteceu em uma dimensão decisiva da experiência cristã. O autor pode dizer que os fiéis foram ressuscitados com Cristo e, ao mesmo tempo, afirmar que ainda serão manifestados com ele em glória. Não se trata, portanto, de simplesmente eliminar o futuro, mas de aproximá-lo do presente.

Moreschini e Norelli identificam precisamente essa transformação:

“Particularmente significativa é a modificação da compreensão do batismo. O autor se inspira em Rm 6,1-11, mas, enquanto em Rm os crentes foram sepultados com Cristo e ressuscitarão (futuro) com ele (6,4-5,8), segundo Cl eles já ressuscitaram (2,12-13; 3,1), e é a esta ressurreição advinda que funda a ética, permitindo ‘procurar o que está no alto’ (3,1)” (MORESCHINI; NORELLI, 2005, p. 58).

A observação é importante porque impede que tratemos a diferença como uma simples alteração de vocabulário. A escatologia mudou de posição dentro da construção teológica. Em Romanos, a ressurreição futura pertence à esperança; em Colossenses, a realidade futura já começou a determinar a identidade presente do cristão. O batismo passa a funcionar como expressão de uma participação efetiva na morte e na ressurreição de Cristo, e é precisamente essa condição que fundamenta a nova maneira de viver.

Dale B. Martin formula a diferença de maneira ainda mais direta. Ao comparar Romanos e Colossenses, observa que Colossenses “pulls the resurrection, that for Paul is still in the future, and he puts it in the present” — isto é, desloca para o presente a ressurreição que, para Paulo, ainda estava no futuro. Martin identifica nesse movimento aquilo que a pesquisa denomina “realized eschatology”, ou escatologia realizada.

A formulação de Martin torna explícito aquilo que a comparação dos textos já havia sugerido: não estamos diante de uma simples variação estilística entre duas cartas, mas de uma alteração na localização temporal da salvação. O que antes era aguardado passa, em Colossenses, a ser experimentado antecipadamente. E é justamente essa antecipação que torna possível a linguagem de Colossenses 3,1: “Se, portanto, ressuscitastes com Cristo, procurai as coisas do alto”.

Mas aqui surge uma ressalva importante. Se parássemos em Martin, poderíamos ser tentados a imaginar uma ruptura muito mais radical do que os textos efetivamente permitem. Thomas D. McGlothlin, ao estudar o desenvolvimento e os conflitos do paulinismo pré-niceno, chama atenção justamente para essa continuidade. Ao comparar Romanos com Colossenses, ele observa que “in Colossians the Christian is in some sense resurrected in the present”, isto é, em Colossenses o cristão está, em algum sentido, já ressuscitado no presente. Mas McGlothlin acrescenta que essa mudança de linguagem “does not necessarily represent a significant structural shift in the schema”.

A observação de McGlothlin é importante porque impede que transformemos a diferença entre Romanos e Colossenses numa oposição simplista entre duas teologias completamente incompatíveis. O fato de Colossenses utilizar o verbo da ressurreição no presente não significa necessariamente que tenha abandonado toda a estrutura escatológica encontrada em Paulo. O próprio texto preserva uma expectativa futura: “Quando Cristo, que é a vossa vida, se manifestar, então também vós sereis manifestados com ele em glória” (Cl 3,4). Há, portanto, continuidade e transformação ao mesmo tempo. O cristão já participa da ressurreição, mas ainda espera sua manifestação plena.

É justamente essa tensão que torna o problema mais interessante. A diferença entre Paulo e os paulinos não precisa ser imaginada como uma ruptura entre duas doutrinas mutuamente excludentes. Pode ser compreendida como uma alteração na maneira de distribuir temporalmente uma mesma estrutura soteriológica: aquilo que em Romanos permanece predominantemente projetado para o futuro começa, em Colossenses, a ser experimentado como realidade presente, sem que o futuro seja inteiramente abolido.

Helmut Koester percebe essa transformação e a formula de maneira ainda mais contundente:

“A redenção já está realizada para os crentes, e Colossenses pode dizer, como um teólogo gnóstico, que eles já foram ressuscitados em Cristo (3,1) e já entraram no Reino (1,13). Este é o modo como as coisas acontecem porque Cristo aboliu a lei, ‘apagou em detrimento das ordens legais, o título de dívida que existia contra nós’ (2,14). [...] Conquanto o autor desta carta esteja aqui renovando a tese de Paulo de que Cristo é o fim da lei, ele aceita, ao mesmo tempo, a posição dos adversários de 1 Coríntios, espiritualizando o conceito de escatologia já realizada” (KOESTER, 2005, p. 284).

A formulação de Koester é particularmente provocativa, mas precisa ser lida com alguma cautela. Colossenses não elimina simplesmente a dimensão futura. O próprio texto afirma: “Quando Cristo, que é a vossa vida, se manifestar, então também vós sereis manifestados com ele em glória” (Cl 3,4). O futuro continua existindo. O que mudou é a relação entre presente e futuro. O futuro começou a invadir o presente. A salvação ainda aguarda sua manifestação plena, mas seus efeitos já são experimentados como realidade atual.

É precisamente essa distinção que impede uma identificação automática entre Colossenses e aquilo que 2Timóteo atribui a Himeneu e Fileto. O autor de 2Timóteo não parece condenar simplesmente a ideia de que o cristão possa participar desde já da vida ressuscitada de Cristo. O alvo de sua crítica é a afirmação de que “a ressurreição já se realizou”. A diferença parece pequena, mas é teologicamente decisiva.

Uma coisa é afirmar que o cristão já participa da ressurreição de Cristo; outra é afirmar que o acontecimento escatológico da ressurreição já foi definitivamente consumado.

Essa distinção pode ser formulada de maneira ainda mais simples: uma coisa é dizer “já ressuscitamos com Cristo”; outra é dizer “a ressurreição já aconteceu”. Na primeira formulação, a ressurreição de Cristo inaugura uma realidade da qual o cristão participa antecipadamente, sem que isso elimine a esperança de sua consumação futura. Na segunda, o acontecimento que deveria pertencer ao horizonte escatológico é transferido inteiramente para o passado. O “já” passa a devorar o “ainda não”.

É possível, portanto, que o problema de Himeneu e Fileto estivesse precisamente nesse ponto. Não sabemos exatamente o que eles ensinavam, e seria imprudente reconstruir uma doutrina inteira a partir de duas linhas. Também não possuímos elementos suficientes para afirmar que conhecessem Colossenses ou que estivessem simplesmente reproduzindo sua teologia. Mas 2Timóteo revela que existia uma disputa concreta em torno da maneira como a ressurreição deveria ser compreendida. Havia um limite a partir do qual a afirmação da salvação presente poderia ser considerada uma negação da esperança futura.

É aqui que a cronologia volta a ser decisiva. Se 1Coríntios e Romanos preservam uma expectativa fortemente orientada para o futuro, enquanto Colossenses acentua a participação presente na ressurreição e 2Timóteo combate uma forma radical de escatologia realizada, podemos estar diante não de uma simples contradição, mas de uma tradição tentando controlar suas próprias possibilidades de interpretação.

O problema não seria mais simplesmente descobrir qual frase contém a “verdadeira” doutrina, mas observar como diferentes comunidades cristãs definiram os limites daquilo que entendiam ser uma interpretação legítima da esperança cristã.

Colossenses é particularmente interessante porque não precisa ser lido como uma ruptura consciente com Paulo. Seu autor parece fazer algo muito mais comum no desenvolvimento das tradições religiosas: recebe uma linguagem anterior e a leva para outro lugar. A linguagem de Romanos é preservada — morte com Cristo, sepultamento, batismo, ressurreição —, mas sua organização teológica é modificada. A experiência cristã é interpretada de maneira mais fortemente realizada, sem que o futuro seja simplesmente abolido. É uma releitura, não necessariamente uma rejeição.

Algo semelhante ocorre, em sentido inverso, com 2Timóteo. Seu autor também reivindica a autoridade de Paulo e apresenta-se como guardião de uma tradição recebida. Mas, para ele, existe uma fronteira que não pode ser ultrapassada. A ressurreição futura não pode ser dissolvida em uma experiência espiritual já concluída. A autoridade de Paulo é mobilizada, portanto, não para produzir uniformidade, mas para estabelecer aquilo que o autor considera ser o limite legítimo da interpretação paulina.

Temos aqui uma situação bastante reveladora. Autores diferentes podem reivindicar fidelidade ao mesmo apóstolo e, ainda assim, discordar profundamente sobre o que significa ser fiel a ele. Isso acontece porque uma tradição não é simplesmente um conjunto de frases transmitidas mecanicamente de uma geração para outra. Ela é recebida, interpretada, adaptada, defendida e, quando necessário, utilizada contra outras interpretações que também reivindicam sua legitimidade.

Por isso, talvez seja mais adequado falar em tradições paulinas do que simplesmente em uma única “doutrina paulina”. A expressão não significa que tudo seja arbitrário ou que não exista continuidade entre os textos. Pelo contrário: existe uma extraordinária continuidade de linguagem, temas e categorias. O que muda é a maneira como esses elementos são articulados. O vocabulário permanece reconhecível, mas a arquitetura teológica se desloca.

Essa é uma característica fundamental das tradições religiosas. Elas conservam a linguagem de sua origem justamente porque essa linguagem lhes confere identidade e autoridade; mas, ao mesmo tempo, precisam reinterpretá-la quando surgem novos problemas. Paulo forneceu às comunidades cristãs um vocabulário extraordinariamente poderoso — Cristo, cruz, morte, ressurreição, batismo, nova vida, lei, carne, espírito, justificação. Depois de sua morte, entretanto, esse vocabulário continuou disponível para autores que precisavam responder a situações que Paulo provavelmente não havia enfrentado da mesma maneira.

É por isso que a diferença entre Romanos, Colossenses e 2Timóteo é tão interessante. Não estamos simplesmente diante de três textos que usam palavras diferentes para dizer a mesma coisa. Estamos diante de diferentes maneiras de organizar temporalmente a salvação. Em Paulo, a morte com Cristo pode ser uma realidade presente enquanto a ressurreição permanece futura. Em Colossenses, a ressurreição já começa a ser uma realidade presente em Cristo, embora sua manifestação plena permaneça futura. Em 2Timóteo, por sua vez, encontramos uma reação contra aqueles que teriam levado essa realização presente longe demais, transformando o acontecimento futuro em algo já definitivamente concluído.

Não precisamos, portanto, escolher entre duas soluções igualmente simplificadoras: ou Paulo se contradisse, ou todos os textos dizem rigorosamente a mesma coisa. Existe uma terceira possibilidade, historicamente mais fecunda: Paulo foi interpretado por comunidades e autores posteriores que receberam sua tradição, reorganizaram seus elementos e disputaram entre si os limites dessa herança.

Colossenses pode ser compreendida como uma interpretação de Paulo; 2Timóteo pode representar outra etapa da tentativa de definir aquilo que deveria ser considerado uma interpretação legítima da tradição paulina.

E é justamente aí que a aparente contradição se torna historicamente reveladora. A pergunta “Paulo se contradisse?” pressupõe que a autoridade de Paulo tenha produzido automaticamente uma tradição homogênea. Os textos sugerem algo mais complexo. A autoridade do apóstolo permaneceu suficientemente forte para que autores posteriores continuassem escrevendo em seu horizonte, mas essa mesma autoridade tornou-se objeto de disputa. Ser fiel a Paulo significava também decidir o que, exatamente, deveria contar como fidelidade a Paulo.

Isso explica por que a questão da ressurreição é tão importante. Não se trata apenas de decidir se ela pertence ao presente ou ao futuro. Trata-se de definir como o cristão deve compreender sua própria condição entre aquilo que Cristo já realizou e aquilo que ainda espera. Colossenses aproxima os dois polos e permite dizer que o cristão já ressuscitou com Cristo, sem abandonar completamente a expectativa futura. 2Timóteo, por sua vez, reage contra uma interpretação que, aos seus olhos, teria ultrapassado esse equilíbrio. O problema teológico está, portanto, na fronteira entre o já e o ainda não.

Não sabemos se essa reação de 2Timóteo foi dirigida diretamente contra uma teologia como a de Colossenses. Não há evidência suficiente para afirmá-lo. Seria igualmente imprudente transformar Himeneu e Fileto em representantes de uma escola teológica perfeitamente reconstruível. O que podemos afirmar é algo mais modesto e, historicamente, mais seguro: os documentos testemunham diferentes maneiras de compreender a relação entre a salvação presente e a consumação futura, e essas diferenças foram suficientemente importantes para que determinados autores sentissem a necessidade de estabelecer fronteiras entre aquilo que consideravam ortodoxia e aquilo que consideravam desvio.

É justamente por isso que a noção de tradição paulina se mostra mais produtiva do que a tentativa de reconstruir uma única “doutrina de Paulo” por trás de todos esses textos. A tradição preserva uma memória, mas não preserva necessariamente uma única interpretação dessa memória. Ela pode conservar o vocabulário e modificar sua função; conservar a autoridade e alterar sua aplicação; preservar a referência ao fundador e, ao mesmo tempo, produzir disputas sobre aquilo que o fundador realmente teria querido dizer. A continuidade da tradição não significa ausência de transformação.

Se lermos Romanos, 1Coríntios, Colossenses e 2Timóteo como manifestações contemporâneas de um único pensamento individual, seremos inevitavelmente empurrados para a harmonização. Teremos de explicar que Paulo está usando “ressurreição” em sentidos diferentes, que está enfatizando aspectos distintos ou que uma passagem deve ser lida à luz da outra. Algumas dessas tentativas podem produzir interpretações teologicamente coerentes. Mas elas não eliminam o dado histórico de que os documentos pertencem a contextos diferentes e testemunham diferentes maneiras de articular a experiência cristã entre presente e futuro.

A hipótese das tradições paulinas permite conservar simultaneamente esses dois elementos: continuidade e transformação. De um lado, Colossenses continua profundamente dependente da linguagem e das categorias associadas a Paulo; de outro, reorganiza essas categorias de maneira suficientemente significativa para produzir uma escatologia mais realizada. 2Timóteo, por sua vez, continua reivindicando a autoridade paulina, mas estabelece limites contra uma interpretação que considera destrutiva. O resultado não é uma tradição sem identidade, mas uma tradição em disputa consigo mesma.

E talvez seja justamente essa a verdadeira ironia do problema que encontramos no início. A pergunta “Paulo se contradisse?” parece pressupor que o nome Paulo garanta automaticamente a unidade da tradição posterior. Mas a história do cristianismo primitivo sugere algo mais interessante: a autoridade de Paulo sobreviveu precisamente porque continuou sendo interpretada. Seus herdeiros não receberam um manual pronto de respostas para todas as questões posteriores; receberam textos, argumentos, categorias e uma memória apostólica que precisaram ser continuamente atualizados. E, quando diferentes grupos fizeram isso de maneiras diferentes, surgiu inevitavelmente a disputa sobre quem estava sendo fiel ao apóstolo.

A aparente contradição entre Colossenses e 2Timóteo, portanto, não precisa ser apagada por uma harmonização. Ela pode ser tomada como um vestígio do próprio desenvolvimento da tradição. Em Romanos e 1Coríntios, encontramos uma expectativa fortemente orientada para a ressurreição futura; em Colossenses, essa realidade é antecipada e incorporada à experiência presente do cristão; em 2Timóteo, encontramos uma reação contra a afirmação de que a ressurreição já teria sido definitivamente consumada.

O futuro não desapareceu em Colossenses, mas foi trazido para mais perto do presente; e justamente essa aproximação tornou necessária, em algum momento, uma definição dos limites que não poderiam ser ultrapassados.

Assim, o problema inicial permanece, mas sua natureza mudou. Já não precisamos perguntar simplesmente qual dos dois autores “tem razão”, nem transformar a tensão em uma contradição insolúvel. Podemos perguntar como uma tradição cristã que se reconhecia herdeira de Paulo passou a organizar de maneiras diferentes a relação entre morte, ressurreição, salvação presente e esperança futura.

Essa pergunta nos permite perceber que a história do cristianismo primitivo não foi apenas a transmissão de uma mensagem recebida de uma vez por todas, mas também o processo pelo qual comunidades diferentes interpretaram, defenderam e disputaram o significado de uma herança comum.

No fim, talvez não estejamos diante de um Paulo que primeiro afirmou que os cristãos já haviam ressuscitado e depois condenou aqueles que ensinavam exatamente isso. Estamos diante de algo historicamente mais complexo: uma tradição paulina que, ao longo de algumas décadas, reelaborou a relação entre a ressurreição já experimentada em Cristo e a ressurreição ainda esperada no fim dos tempos.

Colossenses desloca fortemente o centro de gravidade para o presente; 2Timóteo parece reagir contra uma forma de escatologia que, aos olhos de seu autor, havia levado esse deslocamento longe demais. A tensão permanece — e é justamente porque permanece que conseguimos enxergar o processo histórico de interpretação da tradição. Talvez, então, Paulo não tenha se contradito. Talvez tenham mudado os paulinos.

REFERÊNCIAS

KOESTER, Helmut. Introdução ao Novo Testamento: história e literatura do cristianismo primitivo. v. 2. São Paulo: Paulus, 2005.

MARTIN, Dale B. Introduction to the New Testament: History and Literature of Early Christianity. Lecture 17: Paul’s Disciples. New Haven: Yale University, Open Yale Courses, [s.d.]. Disponível em: Open Yale Courses. Acesso em: 28 ago. 2026.

McGLOTHLIN, Thomas D. Resurrection as Salvation: Development and Conflict in Pre-Nicene Paulinism. Cambridge: Cambridge University Press, 2018. DOI: 10.1017/9781108585361.

MORESCHINI, Claudio; NORELLI, Enrico. História da literatura cristã antiga grega e latina: de Paulo à era de Constantino. v. 1. São Paulo: Loyola, 2005.

Meus artigos e ensaios no Blog AD CUMMULUS - Flávio Souza Cruz

2026-08-27T15:38:26.596-03:00

Foram 18 anos de produção nesse querido blog AD CUMMULUS! Essa produção foi intercalada por períodos de intensa reflexão e outros de longas ausências. A maior parte do material que está no blog começou a ser produzida a partir de 2003. Nessa época, muitos dos textos ainda estavam em estado embrionário, nascidos das discussões e debates que mantive em fóruns dedicados ao cristianismo e ao judaísmo. Parte significativa dessa produção permaneceu durante anos guardada em arquivos docx, praticamente desconhecidos, à espera de uma retomada. A partir de 2008, quando criei o blog, aqueles primeiros esboços foram sendo gradualmente ampliados, aprofundados e sofisticados, à medida que novas leituras e novas perguntas se incorporavam à investigação. No período que vai de 2003 a 2013, minha biblioteca pessoal na área de religião cresceu de aproximadamente 40 para mais de 300 livros físicos dedicados sobretudo ao judaísmo antigo e ao cristianismo primitivo.

A partir de 2013, porém, minha vida tomou outro rumo: comecei a me dedicar profissionalmente à fotografia e, progressivamente, interrompi minha produção textual. O interesse pela pesquisa, contudo, nunca desapareceu. Continuei lendo, estudando, acumulando referências e amadurecendo questões que, muitas vezes, só encontrariam uma formulação mais consistente muitos anos depois. Parte importante do que estou produzindo hoje, portanto, não nasceu em 2026; é resultado de uma longa gestação intelectual que atravessou quase duas décadas. Nessa caminhada, eu tive também a alegria de ter os amigos Nehemias Monteiro e Rodrigo Souza como colaborades do blog. Eles são parceriros importantíssimos nessa caminhada, na construção dessa casa.

Agora, em agosto de 2026, chegou o momento de retomar o caminho da minha produção textual. Revisitar os textos antigos, recuperar aquilo que estava disperso, corrigir hipóteses, incorporar novas fontes, aprofundar argumentos e, sobretudo, reorganizar a casa. O resultado desse processo começa a aparecer no AD CUMMULUS.

Catálogo Completo — Ad Cummulus (2008–2026)

Ano	Título do Texto	Resumo	Eixo Temático	Imagem (Miniatura)
2008	01. Paulo presenciou a morte de Estevão?	Investiga a possibilidade de uma relação entre Paulo e o episódio da morte de Estêvão em Atos, discutindo a formação narrativa da memória paulina e a historiografia lucana.	Paulo · Estêvão · Atos dos Apóstolos · memória cristã · historiografia lucana
2008 (rev. 2026)	02. Existiu o Demônio Geraseno?	Reexamina o exorcismo do endemoninhado geraseno à luz do contexto político do domínio romano, articulando a figura da "Legião", demonologia e imaginação política.	Marcos · exorcismo · demonologia · Legião · Roma · imaginação política
2008 (rev. 2026)	03. Quem foi Barrabás? Quem foi Jesus?	Confronta as figuras de Jesus e Barrabás na Paixão, investigando messianismo, violência política, autoridade romana e expectativas populares.	Barrabás · Jesus · Paixão · messianismo · Roma · violência política
2008 (rev. 2026)	04. “Filho de Deus”: da realeza davídica à cristologia — realeza, angelologia e escatologia no judaísmo do Segundo Templo	Acompanha a expressão "Filho de Deus" desde a realeza davídica e o judaísmo do Segundo Templo até sua reconfiguração na cristologia cristã.	Filho de Deus · messianismo · realeza davídica · angelologia · escatologia
2008	05. O Paulo de Lucas no Areópago	Analisa o discurso de Paulo em Atenas como construção literária de Lucas que coloca o cristianismo em diálogo com a filosofia e cultura greco-romanas.	Paulo · Lucas · Areópago · Atenas · helenismo · missão gentílica
2008	06. A arte e as Sinagogas	Questiona o suposto aniconismo estrito no judaísmo antigo através do exame de programas figurativos e da iconografia em sinagogas antigas.	sinagogas · iconografia · judaísmo antigo · arte · aniconismo
2008	07. Sobre o Nascimento de Jesus — Parte I: Memória, Teologia e Construção Narrativa	Desloca a análise da natividade de uma busca factual para a investigação de como memória, teologia e estratégias narrativas organizaram os relatos evangélicos.	nascimento de Jesus · memória · narrativa · Mateus · Lucas · teologia
2008	08. Sobre o Nascimento de Jesus — Parte II: Nazaré, Belém da Galileia e a geografia da memória cristã	Explora Nazaré e Belém da Galileia como componentes centrais da geografia da memória cristã, tratando o espaço como elemento teológico ativo.	Nazaré · Belém · geografia · memória cristã · nascimento de Jesus
2008	09. Sobre o Nascimento de Jesus — Parte III: As Genealogias de Jesus e o problema da filiação davídica	Analisa a função das genealogias em Mateus e Lucas na construção da identidade messiânica e davídica de Jesus.	genealogias · Davi · messianismo · Mateus · Lucas · filiação
2008	10. O Hino posterior à Ceia	Examina o hino cantado após a Ceia no contexto da liturgia judaica dos Salmos e sua função narrativa nos relatos da Paixão.	Ceia · liturgia · Salmos · tradição judaica · Paixão
2008	11. A descida de Jesus ao Inferno	Investiga as raízes bíblicas e judaicas da tradição da descida de Cristo aos mortos (Hades/Sheol) e seu desenvolvimento na dogmática e escatologia.	descida aos mortos · Hades · Sheol · escatologia · cristologia
2008	12. Revertendo o Genesis — A Psicanálise	Propõe uma leitura psicanalítica do Gênesis, articulando mito da criação, interdição, desejo, transgressão e constituição do sujeito.	Gênesis · psicanálise · mito · transgressão · desejo
2008	13. A inscrição Samaliana e a separação da Alma	Parte de uma inscrição funerária em Sam'al para explorar concepções antigas sobre corpo, memória, nbš e o desenvolvimento da noção de "alma".	Sam’al · inscrição funerária · nbš · morte · alma · memória
2009	14. COMUNITARISMO ECONÔMICO E PARTILHA NO CRISTIANISMO PRIMITIVO	Examina a organização material e econômica das primeiras comunidades cristãs, tratando mecanismos de partilha e assistência como dimensões constitutivas da fé.	economia · propriedade · partilha · comunidade cristã · Atos
2009	15. Afrodite, Lúcifer e Jesus	Analisa processos de sincretismo e transformação simbólica, conectando figuras como Afrodite, a metáfora da estrela da manhã (Lúcifer) e releituras cristãs.	religião comparada · Afrodite · Lúcifer · cristianismo · apropriação simbólica
2009	16. A história de Ciro: Iahweh ou Marduk?	Examina a representação de Ciro II na interseção entre a política imperial persa, a teologia judaica de Iahweh e o sistema religioso babilônico de Marduk.	Ciro · Pérsia · Marduk · Iahweh · império · teologia política
2009	17. As duas estórias sobre o Dilúvio Bíblico	Utiliza a crítica literária e a hipótese documental para separar e analisar as tradições Sacerdotal e Javista mescladas no relato do Dilúvio em Gênesis.	Dilúvio · Gênesis · crítica literária · tradição sacerdotal · tradição javista
2010	18. A compreensão de Jesus como cordeiro de Deus	Investiga o desenvolvimento da metáfora do "Cordeiro de Deus", conectando o ideário sacrificial judaico, o contexto pascal e a cristologia de João.	cordeiro · sacrifício · cristologia · João · Páscoa
2010	19. O diabo disputou o corpo de Moisés?	Examina o trecho de Judas 9 sobre a disputa pelo corpo de Moisés, rastreando suas origens em literaturas apócrifas e na demonologia judaico-cristã.	Moisés · Judas · Satanás · demonologia · tradições judaicas
2010	20. O Seio de Abraão e o post mortem	Estuda a figura do "Seio de Abraão" na parábola do rico e Lázaro (Lucas), analisando as representações do pós-morte no judaísmo do Segundo Templo.	Seio de Abraão · post mortem · Lucas · Sheol · escatologia
2010 (rev. 2026)	21. SOFRIMENTO, DERROTA E RECONFIGURAÇÃO DA EXPECTATIVA MESSIÂNICA — Parte I	Combina sociologia e história das tradições para mostrar como a derrota histórica e o sofrimento reconfiguraram a esperança e as expectativas messiânicas.	sofrimento · derrota · messianismo · expectativa · crise coletiva
2010	22. Os “judeus” e a Comunidade Joanina	Discute a polêmica expressão "os judeus" no IV Evangelho, situando-a nas disputas e rupturas intrajudaicas vivenciadas pela comunidade joanina.	João · comunidade joanina · judeus · identidade · conflito intrajudaico
2011	23. Concílio de Jerusalém e os mandamentos — parte I	Analisa as deliberações de Atos 15, examinando a relação entre a observância da Torah, as exigências para os gentios e as primeiras fronteiras do cristianismo.	Atos 15 · Concílio de Jerusalém · Torah · gentios · mandamentos
2013	24. Sofrimento, dominação e resistência no judaísmo do Segundo Templo	Coloca a Assumptio Mosis e os Salmos de Salomão no contexto de crises políticas para demonstrar como sofrimento e dominação geraram linguagens de resistência.	Segundo Templo · Assunção de Moisés · Salmos de Salomão · dominação · resistência
2013	25. O purgatório dos fariseus e o estágio intermediário da alma	Examina as concepções farisaicas sobre o estado intermediário do indivíduo entre a morte e a ressurreição escatológica.	fariseus · alma · pós-morte · ressurreição · escatologia
2013	26. Sofrimento, Derrota e Reconfiguração da Expectativa de Restauração	Estuda o impacto da intervenção romana e da crise Hasmoneia nas expectativas de restauração nos Salmos de Salomão e nos pesharim de Qumran.	Qumran · pesharim · Salmos de Salomão · Hasmoneus · Roma · messianismo
2013	27. Jesus, seus discípulos e a tradição judaica: messianismo, a lei e o debulhar das espigas	Contextualiza o episódio das espigas no sábado dentro das controvérsias haláquicas reais do judaísmo antigo, evitando dualismos simplistas.	Jesus · discípulos · Lei · sábado · fariseus · messianismo
2013 (rev. 2026)	28. A FORMAÇÃO DO MESSIAS SOFREDOR — Parte II	Investiga como o fracasso histórico e o sofrimento foram ressignificados, convertendo a derrota em elemento constitutivo da identidade do messias.	Messias sofredor · sofrimento · derrota · vindicação · judaísmo
2018	29. O Decálogo, o Shabbat e os judeus cristãos	Contrasta a desobrigatoriedade das leis judaicas para os conversos gentios com a continuidade da observância do Shabbat e da Torah entre os judeus cristãos.	Decálogo · Shabbat · Torah · judeus cristãos · Atos 15/21
2026	30. Entre a morte e a ressurreição: a genealogia judaica de Mateus 27,51–53	Recompõe a cosmovisão judaica sobre Sheol, escatologia e ressurreição que fundamenta o misterioso relato dos santos ressuscitados em Mateus.	Mateus 27 · morte · ressurreição · judaísmo · escatologia
2026	31. A Literatura apocalíptica judaica e Mateus 27,51-53	Mapeia a ruptura espacial entre o cosmo, a terra e os sepulcros em Mateus 27 a partir dos modelos da geografia escatológica apocalíptica.	apocalíptica · Mateus 27 · geografia escatológica · ressurreição
2026	32. A literatura cristã apócrifa e Mateus 27:52–53	Acompanha a recepção de Mateus 27 na literatura apócrifa, observando como os relatos de descida aos mortos preencheram as lacunas do texto canônico.	apócrifos · Mateus 27 · ressurreição · descida aos mortos · recepção
2026	33. Entre a Torah, Noé e o Dia do Senhor	Retoma a controvérsia sobre a observância da Lei por gentios, analisando as Leis Noaquistas, o Decálogo e o sábado na expansão do cristianismo primitivo.	Torah · Noé · gentios · Decálogo · sábado · Atos 15
2026	34. Jesus entre Hillel e Shammai: Doutrina, Concepções Morais e Ética do Agir	Compara a conduta e os ensinamentos éticos de Jesus com as escolas rabínicas de Hillel e Shammai, situando-o nos debates morais do judaísmo.	Jesus · Hillel · Shammai · ética · moral · Lei
2026	35. Os Vigilantes e a Genealogia do Mal	Reconstrói a origem do mal na tradição enóquica dos Vigilantes (1 Enoque) e acompanha sua recepção na demonologia e cosmologia cristãs.	1 Enoque · Vigilantes · transgressão · mal · demonologia · recepção cristã
2026	36. DA ASSEMBLEIA CELESTIAL À COMMUNIO SANCTORUM	Analisa a transição entre a assembleia celeste do Segundo Templo e as doutrinas cristãs do martírio, da imitatio Christi e da comunhão dos santos.	assembleia celestial · martírio · santos · communio sanctorum · imitatio Christi
2026	37. Entre Paulo e Tiago: Pedro, a Lei e a progressiva marginalização do cristianismo judaico	Estuda os embates entre Paulo, Pedro e Tiago quanto ao cumprimento da Lei, interpretando a marginalização do cristianismo judaico como processo histórico.	Paulo · Tiago · Pedro · Lei · cristianismo judaico · marginalização
2026	38. A Imagem de Deus — Deus “tem cara”?	Explora as fronteiras da representação divina, do aniconismo e do antropomorfismo no judaísmo e cristianismo, questionando se Deus possui imagem/rosto.	imagem de Deus · antropomorfismo · iconografia · judaísmo · cristianismo
2026	39. Paulo, Evangelho de Tomé e Evangelho Q	Compara paralelos e pontos de interseção entre os escritos paulinos, a fonte Q e o Evangelho de Tomé na circulação das tradições orais de Jesus.	Paulo · Tomé · Q · tradição de Jesus · transmissão de tradições
2026	40. Jesus entre Hillel e Shammai: autoridade rabínica e controvérsia haláquica	Examina os conflitos entre Jesus e os fariseus sob a ótica da autoridade rabínica e do debate jurídico (halakhah), usando Hillel e Shammai como balizas.	Jesus · fariseus · Hillel · Shammai · halakhah · autoridade rabínica

Os Vigilantes e a Genealogia do Mal: Transgressão, Conhecimento e Demonologia na Tradição Enóquica e sua Recepção Cristã

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Resumo

A tradição dos Vigilantes, preservada sobretudo em 1 Enoque 6–16, constitui uma das mais importantes reelaborações judaicas de Gênesis 6,1-4 e oferece um testemunho privilegiado para investigar a formação de uma concepção demonológica no judaísmo do Segundo Templo. Este artigo parte de uma questão específica: por que uma narrativa bíblica extremamente breve sobre os “filhos de Deus”, as mulheres humanas e os Nefilim foi ampliada, na tradição enóquica, até converter-se numa extensa explicação sobre transgressão, conhecimento, violência, julgamento e espíritos malignos? Sustenta-se que a demonologia não constitui o ponto de partida dessa construção, mas seu resultado. A narrativa dos Vigilantes organiza uma cadeia causal na qual a violação das fronteiras entre céu e terra conduz à transmissão ilegítima de conhecimentos, à geração dos gigantes, à expansão da violência e à corrupção da terra. O julgamento divino elimina os agentes corporais da transgressão, mas não extingue seus efeitos: aquilo que permanece dos gigantes é associado aos espíritos malignos que continuam atuando na terra até o julgamento. A hipótese central é que o problema narrativo da persistência da desordem antecede a formulação demonológica que procura explicá-la. A partir do diálogo com George W. E. Nickelsburg, Archie T. Wright, Loren T. Stuckenbruck, Annette Yoshiko Reed e Anathea Portier-Young, argumenta-se que essa construção deve ser compreendida simultaneamente como elaboração cosmológica, antropológica, epistemológica e histórico-cultural. A possível relação com o helenismo e com experiências de dominação estrangeira não é tratada como alegoria política direta, mas como contexto de inteligibilidade para uma narrativa preocupada com a ruptura de fronteiras, a circulação de conhecimentos e a corrupção da ordem estabelecida. Propõe-se, finalmente, a noção de geografia da desordem para descrever a espacialização do Mal na cosmologia dos Vigilantes.

Palavras-chave: 1 Enoque; Vigilantes; Nefilim; demonologia; Mal; Segundo Templo; helenismo; conhecimento; cosmologia; apocalíptica.

1. GÊNESIS 6 E A CONSTRUÇÃO DO PROBLEMA

Há uma peculiaridade na tradição dos Vigilantes que deve ser tomada como ponto de partida: a enorme distância entre a brevidade do texto que lhe fornece o motivo inicial e a extensão da elaboração posterior. Gênesis 6,1-4 menciona que os “filhos de Deus” viram as filhas dos homens, tomaram-nas como mulheres e delas nasceram filhos, identificados no mesmo contexto com os Nefilim. O episódio é breve, enigmático e estruturalmente incompleto. Não sabemos, a partir desses poucos versículos, quem são exatamente os “filhos de Deus”, qual é a natureza precisa da transgressão, por que a descendência dessa união constitui um problema para a ordem criada ou qual relação causal existe entre esse acontecimento e a corrupção generalizada que antecede o Dilúvio. A tradição enóquica não se limita, entretanto, a preencher essas lacunas. Ela transforma radicalmente o episódio, convertendo-o numa história de alcance cósmico na qual a transgressão celestial produz consequências sobre a própria condição humana. O que interessa, portanto, não é apenas saber o que 1 Enoque acrescentou a Gênesis, mas compreender qual problema essa expansão procurava resolver.

A pergunta pode ser formulada de maneira ainda mais precisa. Se a narrativa de Gênesis fornece uma origem para os gigantes, por que a tradição enóquica desenvolve uma história tão detalhada sobre os seres que os produziram, os conhecimentos que transmitiram, a violência que provocaram, seu julgamento e, sobretudo, aquilo que aconteceu depois de sua morte? A resposta parece residir numa dificuldade que Gênesis não desenvolve: como explicar a permanência da desordem depois que os agentes de sua introdução no mundo foram julgados? Essa pergunta modifica o modo pelo qual devemos compreender a demonologia enóquica. Em vez de começar pelos demônios e procurar sua origem, é metodologicamente mais produtivo começar pela corrupção, pela violência e pelo sofrimento que a narrativa pretende explicar e perguntar por que ela precisou produzir uma categoria de seres capaz de explicar sua continuidade. A demonologia, nessa perspectiva, é resultado de uma cadeia etiológica mais ampla. O problema da desordem antecede sua explicação demonológica.

É importante precisar o emprego da palavra “Mal”. Ela não será utilizada aqui como se designasse uma entidade metafísica autônoma ou um princípio cósmico equivalente e contrário a Deus. Trata-se de uma categoria analítica empregada para reunir os fenômenos que a própria narrativa associa à transgressão: corrupção, violência, injustiça, desordem e sofrimento. O problema que a tradição dos Vigilantes enfrenta é, portanto, fundamentalmente etiológico: como chegou a existir uma condição do mundo na qual a violência se tornou tão abrangente que exigiu uma intervenção divina e, mesmo depois dela, continuou a produzir efeitos? 1 Enoque oferece uma resposta genealógica. A desordem não aparece sem história. Possui uma origem, agentes, consequências, sobrevivências e um destino escatológico.

Essa característica ajuda a explicar a importância de Gênesis 6 para a tradição posterior. O texto bíblico contém uma combinação particularmente fértil de elementos: seres celestiais, mulheres humanas, descendência extraordinária e uma narrativa imediatamente relacionada à corrupção da terra. O que falta ao texto bíblico é justamente aquilo que a tradição enóquica irá fornecer: uma cadeia explicativa capaz de conectar esses elementos. George W. E. Nickelsburg, em seu comentário sobre 1 Enoque, situa o Livro dos Vigilantes dentro de uma tradição judaica que reelabora a narrativa bíblica para explicar a corrupção primordial e suas consequências. Archie T. Wright, concentrando-se especificamente na recepção de Gênesis 6,1-4, demonstra a importância dessa tradição para o desenvolvimento de uma etiologia dos espíritos malignos. Annette Yoshiko Reed, por sua vez, mostra que a tradição dos anjos caídos não pode ser reduzida à questão sexual, uma vez que a transmissão de conhecimentos ocupa posição fundamental no relato. A própria estrutura de seu estudo reúne explicitamente “epistemologia apocalíptica”, “problema do Mal”, Gênesis e a tradição dos anjos caídos. O comentário de Nickelsburg pode ser consultado na edição da Fortress Press, enquanto a obra de Reed está disponível no catálogo da Cambridge University Press. Nickelsburg, 1 Enoch 1 — Fortress Press Reed, Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity — Cambridge University Press

Essas perspectivas não precisam ser tratadas como explicações concorrentes. Elas podem ser articuladas numa sequência. Nickelsburg permite compreender a função da narrativa dentro da explicação da corrupção; Reed mostra que essa corrupção envolve também a circulação ilegítima do conhecimento; Wright demonstra como a tradição produz uma explicação para a continuidade dos espíritos malignos; e Stuckenbruck, ao acompanhar a recepção do mito dos anjos rebeldes em diferentes textos do judaísmo do Segundo Templo, adverte contra a reconstrução de uma demonologia uniforme e acabada. Seu estudo mostra precisamente como o complexo narrativo dos anjos rebeldes foi reutilizado e adaptado em diferentes contextos culturais e religiosos. Stuckenbruck, The Myth of Rebellious Angels — Mohr Siebeck É nesse ponto que se estabelece o recorte deste estudo. Não pretendemos apresentar uma história geral da demonologia judaica, nem identificar todas as figuras demoníacas da literatura do Segundo Templo. Tampouco pretendemos demonstrar que a narrativa dos Vigilantes seja uma alegoria da dominação helenística ou a representação cifrada de determinado poder estrangeiro. O objeto é mais específico: investigar como 1 Enoque 6–16 transforma Gênesis 6,1-4 numa etiologia da desordem e, sobretudo, como explica a sobrevivência dessa desordem através da transformação dos gigantes em espíritos malignos. A partir desse núcleo, tornam-se inteligíveis as questões do conhecimento, da violência, da espacialização do cosmos e das possíveis ressonâncias histórico-culturais.

A primeira consequência dessa delimitação é perceber que a tradição dos Vigilantes não começa com a demonologia. Ela começa com uma crise de fronteiras. O problema inicial é que seres pertencentes ao mundo celestial atravessam os limites que deveriam separar sua ordem da ordem humana. O aspecto sexual dessa transgressão é indiscutível, mas não é suficiente para explicar sua amplitude. Os Vigilantes abandonam sua morada, descem à terra, estabelecem relações com mulheres humanas, produzem uma descendência extraordinária e passam a transmitir conhecimentos. O que está em jogo é, portanto, uma ruptura simultaneamente sexual, espacial, ontológica e epistemológica. A tradição enóquica transforma aquilo que em Gênesis aparece como episódio enigmático numa narrativa sobre a desorganização da própria estrutura do cosmos.

Essa leitura impede uma interpretação excessivamente simplificada do pecado dos Vigilantes como mera luxúria. Se a sexualidade fosse o problema inteiro, a relação dos ensinamentos transmitidos pelos Vigilantes seria secundária. Ela não é. A narrativa dedica espaço considerável àquilo que eles ensinam aos homens e às consequências desses ensinamentos. A transgressão possui, portanto, uma dimensão epistemológica que não pode ser tratada como mero adorno narrativo. Os Vigilantes não apenas cruzam uma fronteira entre céu e terra; eles trazem consigo conhecimentos capazes de alterar as possibilidades humanas de intervenção sobre o mundo. Reed coloca precisamente essa dimensão no centro de sua análise da tradição dos Vigilantes.

2. O CONHECIMENTO COMO FORMA DE TRANSGRESSÃO

A importância do conhecimento na tradição dos Vigilantes exige uma distinção fundamental. O problema não é simplesmente conhecimento contra ignorância, mas conhecimento legítimo contra conhecimento transmitido de maneira ilegítima. A própria literatura enóquica é profundamente interessada no conhecimento celestial. Enoque recebe revelações sobre os céus, os astros, o calendário, os espaços cósmicos e o funcionamento da criação. Seria, portanto, contraditório interpretar a tradição como se todo conhecimento fosse intrinsecamente mau. A questão está na autoridade, na procedência e na finalidade daquilo que é transmitido. O problema não é saber, mas saber a partir de uma autoridade ilegítima e transmitir aquilo que não deveria ser colocado à disposição dos homens. Enoque recebe; os Vigilantes usurpam. Enoque testemunha uma ordem superior; os Vigilantes introduzem no mundo humano conhecimentos que pertencem a uma esfera à qual eles próprios não deveriam ter acesso dessa maneira. A narrativa estabelece, assim, uma verdadeira política da revelação: não basta saber; é necessário saber legitimamente e transmitir legitimamente.

A natureza dos conhecimentos atribuídos aos Vigilantes confirma essa lógica. 1 Enoque 8 relaciona diferentes práticas e saberes, incluindo metalurgia e fabricação de armas, magia, encantamentos, cosméticos e formas de adivinhação e observação dos astros. A lista não constitui simplesmente um inventário neutro de conhecimentos antigos. Ela participa da construção de uma cadeia causal: os saberes conferem capacidades; determinadas capacidades ampliam o poder humano; e a ampliação dessas capacidades ocorre simultaneamente à expansão da violência e da corrupção. A narrativa não precisa afirmar que cada técnica seja intrinsecamente má para estabelecer que sua introdução, naquele contexto narrativo, participa de uma ruptura da ordem. O conhecimento aparece como poder operativo. Reed confirma que os ensinamentos atribuídos aos Vigilantes — metalurgia, cosmética, magia e adivinhação — são elementos constitutivos da tradição enóquica dos anjos caídos.

Essa questão possui uma dimensão antropológica que ultrapassa o problema específico da magia. Uma sociedade não experimenta apenas objetos e técnicas; experimenta transformações naquilo que considera possível, legítimo e controlável. A introdução de novos conhecimentos pode alterar relações sociais porque modifica as capacidades disponíveis aos indivíduos e aos grupos. A narrativa enóquica radicaliza esse fenômeno: em vez de representar uma transformação cultural gradual, imagina uma transferência abrupta de saberes provenientes de uma esfera sobrenatural para a humanidade. O mito converte, assim, o problema da transformação das capacidades humanas em uma transgressão cósmica.

É justamente aqui que a tradição dos Vigilantes se torna especialmente relevante para uma investigação sobre o problema do Mal. O Mal não é produzido apenas por uma vontade abstrata de fazer o mal. Ele é associado a uma desorganização das relações entre seres, conhecimentos e poderes. A violação das fronteiras permite que conhecimentos circulem de modo inadequado; esses conhecimentos ampliam capacidades; e essas capacidades são incorporadas a uma história de violência. A etiologia do Mal é, portanto, simultaneamente cosmológica e social. Essa formulação é particularmente importante porque permite escapar de duas reduções opostas: de um lado, a interpretação puramente teológica, na qual os ensinamentos dos Vigilantes seriam apenas exemplos de pecado; de outro, uma leitura puramente sociológica, na qual o conteúdo religioso da narrativa seria descartado como simples revestimento simbólico. O texto parece fazer precisamente o contrário: utiliza uma cosmologia sobrenatural para pensar problemas que possuem consequências concretas sobre a vida humana.

Essa dimensão epistemológica também exige cuidado para que não se projete sobre 1 Enoque uma oposição moderna entre “ciência” e “religião”. Não é disso que se trata. A distinção enóquica é entre formas ordenadas e desordenadas de conhecimento. A revelação pode ser boa; o saber celestial pode ser legítimo; a astronomia pode integrar a ordem cósmica. O problema é a transmissão de conhecimentos por agentes que violaram sua própria condição. O eixo da narrativa não é conhecimento versus ignorância, mas conhecimento ordenado versus conhecimento transgressivo. Essa distinção permite compreender por que o próprio Enoque pode ocupar o lugar de sábio e visionário sem que o texto incorra em contradição. O conhecimento não é demonizado em si mesmo; demoniza-se a sua apropriação ilegítima.

Essa formulação permite compreender melhor a possível relação com o ambiente histórico do Segundo Templo. O período foi marcado por intensas transformações culturais e pela circulação de saberes entre diferentes comunidades. Não é necessário identificar cada elemento da lista dos Vigilantes com determinada prática helenística para reconhecer que uma narrativa sobre conhecimentos introduzidos por agentes externos à ordem humana poderia adquirir particular força num ambiente de transformação cultural. A hipótese histórica, entretanto, precisa permanecer proporcional às evidências. O texto não autoriza a afirmação de que “os Vigilantes são os gregos” ou de que a lista de ensinamentos constitua uma alegoria codificada do helenismo.

O que pode ser sustentado é mais preciso: a narrativa oferece uma gramática para pensar a circulação de conhecimentos e a transformação das capacidades humanas como problemas de ordem e legitimidade. Essa gramática poderia ser mobilizada em diferentes situações históricas, inclusive em contextos marcados por dominação estrangeira e transformação cultural. O mito não precisa representar diretamente um acontecimento para oferecer instrumentos simbólicos para sua interpretação. A força dessa hipótese está justamente em não exigir uma correspondência mecânica entre personagem mítico e agente histórico. Uma narrativa pode adquirir significado político sem ser uma cifra política.

3. DOS GIGANTES AOS ESPÍRITOS: A ETIOLOGIA DA PERSISTÊNCIA

A transgressão dos Vigilantes não termina com o conhecimento. Ela conduz à geração dos gigantes e, por meio deles, à expansão da violência. A importância desse elemento reside no fato de que a narrativa converte uma transgressão originalmente localizada no plano celestial em uma realidade social que atinge a terra. O cosmos e a história humana deixam de ser domínios separados. A ruptura celestial possui consequências antropológicas. Os gigantes constituem precisamente o ponto no qual a transgressão deixa de ser apenas um problema entre seres sobrenaturais e passa a afetar diretamente a ordem humana. A violência que se espalha pela terra não é apresentada como fenômeno sem causa; ela é vinculada genealogicamente à ruptura das fronteiras cósmicas.

A leitura de Nickelsburg adquire importância nesse ponto. O Livro dos Vigilantes insere a história dos anjos rebeldes no horizonte da corrupção primordial e do julgamento divino. A narrativa não funciona como uma aventura sobrenatural independente; ela responde ao problema de como a ordem do mundo foi corrompida e por que o julgamento se tornou necessário. O episódio dos Vigilantes é, nesse sentido, uma explicação etiológica: aquilo que posteriormente aparece como violência generalizada possui uma história anterior. O texto não está apenas interessado em dizer que seres celestiais pecaram, mas em explicar por que a própria terra se tornou um espaço marcado pela violência.

Mas essa explicação produz um problema novo. Se os gigantes são agentes da violência e são destruídos pelo julgamento divino, então sua destruição deveria eliminar sua ação. A tradição enóquica, entretanto, não permite que a narrativa termine aí. A morte dos gigantes deixa um resíduo. É precisamente nesse resíduo que a demonologia encontra sua função. O que precisava ser explicado agora não era mais apenas a origem da violência, mas sua persistência depois do julgamento dos agentes que a haviam produzido.

A passagem decisiva encontra-se em 1 Enoque 15,8-12. Ali, os espíritos que procedem dos gigantes são caracterizados como espíritos malignos; permanecem na terra e são apresentados como agentes de aflição e violência contra os seres humanos. A passagem é particularmente importante porque estabelece uma distinção entre os espíritos celestiais, que possuem sua morada no céu, e os espíritos derivados dos gigantes, cuja atuação permanece ligada à terra. O capítulo seguinte acrescenta que essa atuação prossegue até o grande julgamento. É esse conjunto de afirmações que permite reconstruir a lógica demonológica do Livro dos Vigilantes. Archie T. Wright identificou com precisão esse processo ao estudar a recepção de Gênesis 6,1-4 na literatura judaica antiga. Sua pesquisa mostra a importância da tradição de Gênesis 6 para o desenvolvimento de uma etiologia dos espíritos malignos. A recepção enóquica não simplesmente repete o texto bíblico: ela constrói uma explicação para a existência de seres malignos cuja origem está ligada aos gigantes. A questão central passa a ser justamente a relação entre a narrativa primordial, os gigantes e os espíritos malignos.

É aqui que se torna possível formular com maior precisão a hipótese central deste artigo. O problema da desordem antecede sua solução demonológica. Não estamos afirmando que uma abstração chamada “Mal” tenha existido historicamente antes da ideia de demônios. A afirmação é narrativa e etiológica: 1 Enoque primeiro constrói uma história de transgressão, corrupção e violência e depois precisa explicar por que os efeitos dessa história permanecem. Os espíritos malignos são a resposta para esse segundo problema. A sequência é decisiva: transgressão, violência, julgamento, morte e permanência. O demônio é o sobrevivente de uma transgressão anterior. Ele não constitui um princípio eterno e independente da ordem criada; é produto de uma genealogia. Sua existência depende de acontecimentos anteriores e seu destino continua subordinado ao julgamento divino.

É necessário, entretanto, formular com cuidado a relação entre os gigantes e os espíritos. 1 Enoque 15 apresenta os espíritos malignos como procedentes dos gigantes, mas a passagem não oferece uma descrição sistemática de um processo físico de “transformação” após a morte. A relação deve ser reconstruída a partir do conjunto narrativo. Por isso, é mais preciso afirmar que os espíritos malignos representam aquilo que permanece dos gigantes depois de sua destruição corporal, e não que o texto descreva detalhadamente uma metamorfose. Essa cautela é importante porque Stuckenbruck demonstra justamente a complexidade da recepção do mito dos anjos rebeldes. O motivo foi reutilizado em diferentes textos e adaptado a novos contextos culturais e religiosos, não constituindo uma doutrina demonológica uniforme e imutável. Stuckenbruck, The Myth of Rebellious Angels A tradição enóquica, portanto, deve ser entendida como uma etapa decisiva de uma história interpretativa mais ampla.

A fórmula que orienta este artigo — “o Mal vem antes dos demônios” — constitui, nesse sentido, uma formulação interpretativa nossa. Ela não significa precedência ontológica nem pretende afirmar que os autores de 1 Enoque concebessem primeiro uma entidade abstrata chamada “Mal” para depois inventar os demônios. Significa uma precedência narrativa e etiológica: a tradição primeiro constrói a experiência da corrupção, da violência e da desordem e, diante da persistência desses efeitos, produz uma explicação demonológica. A demonologia não é, assim, apenas uma taxonomia de seres sobrenaturais. Ela constitui uma teoria da causalidade. Se agentes invisíveis permanecem no mundo, acontecimentos humanos podem possuir causas que ultrapassam a experiência imediatamente observável. A violência, a aflição e a desordem podem ser interpretadas como efeitos de uma história invisível que continua atuando sobre a história visível.

É nesse ponto que a questão demonológica adquire seu caráter antropológico mais profundo. O universo deixa de ser percebido como uma realidade inteiramente explicável por agentes humanos. O homem vive num mundo no qual existem forças que não podem ser vistas diretamente, mas que são consideradas causalmente eficazes. A demonologia produz medo, mas produz também inteligibilidade. Aquilo que ameaça o homem possui origem, genealogia e destino. O desconhecido deixa de ser simplesmente ausência de explicação e passa a ser integrado a uma cosmologia na qual até mesmo a ameaça possui uma história. O demônio torna-se, assim, uma forma de nomear a persistência de uma causalidade invisível.

4. A GEOGRAFIA DA DESORDEM

A genealogia do Mal produz simultaneamente uma geografia. Essa afirmação não significa atribuir a 1 Enoque uma doutrina sistemática do inferno tal como seria desenvolvida em tradições cristãs posteriores. O que a literatura enóquica apresenta é algo anterior e mais fundamental: a espacialização da ordem moral e ontológica. Os Vigilantes pertencem ao céu, mas descem à terra. A descida não é apenas deslocamento físico; é parte da transgressão. Sua morada original corresponde à sua condição. Ao abandonar o espaço que lhes pertence e penetrar numa esfera que não lhes corresponde, eles rompem a relação entre ser, função e lugar. A transgressão é, nesse sentido, espacial. O pecado possui uma geografia porque a ordem do cosmos é também uma ordem de lugares.

O julgamento conserva essa lógica. Os seres que transgrediram são retirados de sua capacidade de atuação e destinados a espaços de confinamento enquanto aguardam o julgamento. A punição não é exclusivamente abstrata: envolve restrição de movimento e de acesso ao espaço. A própria ordem moral é representada espacialmente. É nesse sentido que podemos falar em geografia da desordem. A expressão é uma categoria analítica deste estudo, não uma terminologia técnica de 1 Enoque. Ela designa a espacialização das fronteiras ontológicas e morais dentro da narrativa: céu, terra, lugares de confinamento, espaços de julgamento e regiões associadas aos mortos são organizados segundo diferentes relações entre seres, funções e destinos.

O ponto se torna ainda mais importante no caso dos gigantes. Eles resultam da mistura de ordens que deveriam permanecer distintas. Sua própria existência é marcada pela transgressão de fronteiras. Quando desaparecem como corpos, aquilo que permanece deles continua associado ao espaço humano. A fronteira entre céu e terra foi violada e, mesmo depois do julgamento, os efeitos dessa violação permanecem na terra sob outra forma. A geografia da desordem é, portanto, uma geografia da persistência da transgressão. A ordem foi violada no passado, mas seus efeitos continuam presentes no espaço habitado pelos homens.

Essa espacialização possui uma dimensão antropológica decisiva. A terra deixa de ser um espaço fechado sobre si mesmo. O mundo humano é atravessado por forças cuja origem se encontra numa história cósmica anterior. A superfície da experiência cotidiana não esgota a realidade. Existe uma dimensão invisível que continua atuando no espaço habitado pelos homens. Essa característica torna a demonologia particularmente inquietante. Não se trata simplesmente de afirmar que “há demônios”. Trata-se de imaginar um universo no qual forças invisíveis, nascidas de uma transgressão cósmica primordial, continuam atuando sobre o mundo humano. A vulnerabilidade humana é, assim, cosmologizada.

Mas essa geografia da desordem possui um limite fundamental. Os espíritos malignos não constituem soberanos do mundo. Os Vigilantes estão confinados; os espíritos malignos possuem origem derivada; sua atuação é temporária e permanece subordinada ao julgamento escatológico. A desordem ocupa espaços dentro do cosmos, mas não possui um cosmos próprio. Essa característica é importante para evitar uma interpretação dualista da tradição. Não há dois princípios cósmicos equivalentes, um bom e outro mau, disputando eternamente o domínio do universo. Os espíritos malignos possuem origem derivada. Seu poder é real dentro do universo narrativo, mas sua soberania é inexistente. A demonologia permite reconhecer a realidade da ameaça sem transformar o Mal em princípio ontológico independente de Deus.

5. HELENISMO, DOMINAÇÃO E TRANSFORMAÇÃO CULTURAL

A dimensão histórico-política precisa ser introduzida somente depois que a lógica interna da narrativa estiver estabelecida. Caso contrário, corremos o risco de transformar os Vigilantes em simples personagens alegóricos de acontecimentos que o texto não identifica. A questão histórica deve ser formulada de maneira mais cuidadosa: que experiências do judaísmo do Segundo Templo poderiam tornar especialmente inteligível uma narrativa sobre fronteiras violadas, conhecimentos introduzidos de fora, corrupção da ordem e restauração futura da soberania divina? A pergunta é relevante porque a literatura enóquica se desenvolveu em um ambiente histórico marcado por profundas transformações políticas e culturais. O mundo judaico do período helenístico esteve submetido a diferentes estruturas imperiais e experimentou intensos processos de circulação cultural. Mas “helenismo” não pode ser utilizado como sinônimo de simples imposição cultural estrangeira. Houve apropriação, resistência, negociação e transformação interna. O conflito não se reduzia a uma oposição homogênea entre “judeus” e “gregos”.

É justamente por isso que a narrativa dos Vigilantes é mais produtiva quando interpretada como linguagem de fronteiras, e não como alegoria política. Os Vigilantes atravessam uma fronteira, introduzem conhecimentos e provocam uma alteração profunda na ordem humana. O problema não é a existência de algo exterior à comunidade; é a incorporação de elementos externos por meio de uma ruptura considerada ilegítima. Nesse sentido, a narrativa pode adquirir força interpretativa em contextos de transformação cultural sem representar diretamente nenhum acontecimento histórico específico. Uma comunidade submetida a novas práticas, conhecimentos, instituições e formas culturais precisa estabelecer critérios para decidir o que pode ser incorporado e o que deve ser rejeitado. A narrativa dos Vigilantes oferece uma gramática radical para pensar esse problema: quando a fronteira entre ordens é violada, o conhecimento pode deixar de ser instrumento de ordem e tornar-se instrumento de corrupção.

Não se deve, contudo, converter essa possibilidade em alegoria. Não há base suficiente para afirmar que os Vigilantes representem os gregos, que os gigantes representem soldados estrangeiros ou que os ensinamentos dos anjos sejam uma codificação direta do helenismo. A hipótese mais plausível é contextual: experiências históricas de dominação, circulação cultural e transformação das estruturas tradicionais podem constituir parte do horizonte no qual uma narrativa desse tipo se torna especialmente significativa. A tradição dos Vigilantes pode ser compreendida, portanto, como linguagem cultural disponível para pensar a ameaça de uma transformação considerada desordenadora, sem que precisemos identificar seus personagens com agentes históricos específicos.

É nesse ponto que o trabalho de Anathea Portier-Young oferece um importante quadro comparativo. Portier-Young argumenta que determinadas apocalipses judaicas antigas podem ser compreendidas como literatura de resistência diante da dominação imperial helenística, especialmente no contexto da perseguição associada a Antíoco IV Epífanes. Seu estudo concentra-se, sobretudo, em Daniel, na Apocalypse of Weeks e no Book of Dreams. Portier-Young, Apocalypse Against Empire — Eerdmans Esse dado é relevante, mas precisa ser utilizado com rigor. Portier-Young não demonstra que 1 Enoque 6–16 seja uma alegoria política da helenização. Sua contribuição para nosso argumento é contextual e metodológica: ela demonstra como uma literatura apocalíptica pode reorganizar cosmologicamente a experiência de dominação e transformar a soberania divina em contraponto à soberania imperial. Essa perspectiva permite perguntar se algo semelhante pode ajudar a compreender a força simbólica da narrativa dos Vigilantes sem identificar automaticamente seus personagens com agentes históricos.

A hipótese do helenismo precisa, portanto, ser formulada com precisão. Não estamos afirmando que 1 Enoque 6–16 seja uma resposta direta à helenização. Estamos perguntando se a experiência histórica de transformação cultural pode ajudar a explicar a força de uma narrativa que transforma a introdução de conhecimentos externos em uma questão de fronteira, legitimidade e ordem. Essa formulação evita dois extremos igualmente problemáticos: o reducionismo político, que transforma tudo em alegoria, e o isolamento textual, que imagina a narrativa como completamente desligada das condições históricas. A tradição dos Vigilantes pode ser compreendida, portanto, em diferentes níveis simultâneos. Historicamente, pertence a um ambiente de profundas transformações. Culturalmente, reelabora tradições antigas diante de novas questões. Epistemologicamente, problematiza a circulação de conhecimentos. Cosmologicamente, reorganiza as relações entre céu e terra. Antropologicamente, oferece uma explicação para a vulnerabilidade humana. Demonologicamente, explica a permanência dos agentes invisíveis da desordem. Esses níveis não devem ser reduzidos uns aos outros.

6. O PROBLEMA DO MAL E A FORMAÇÃO DE UMA COSMOLOGIA DA VULNERABILIDADE

A força da tradição dos Vigilantes aparece com maior clareza quando deslocamos definitivamente a pergunta da origem dos demônios para a questão da persistência da desordem. A narrativa começa com uma ruptura que não é apenas moral, mas estrutural. Seres celestiais cruzam fronteiras, conhecimentos são transmitidos, capacidades humanas são alteradas, gigantes surgem e a violência se expande. O julgamento divino interrompe essa cadeia, mas não consegue ser narrativamente o ponto final. Algo permanece. Essa permanência constitui o verdadeiro problema antropológico da tradição. Se Deus julgou os transgressores, por que o mundo continua ameaçado? Se o Dilúvio representa uma intervenção divina decisiva, por que a experiência humana posterior continua podendo ser interpretada em termos de forças malignas? A resposta dos Vigilantes é particularmente sofisticada porque não precisa escolher entre duas alternativas extremas: ou Deus não é soberano, ou o Mal é ilusório. A narrativa estabelece uma terceira possibilidade. O Mal é real, mas derivado; é poderoso, mas limitado; é persistente, mas submetido ao julgamento.

Essa estrutura é fundamental para compreender a função da demonologia. Os espíritos malignos permitem preservar a realidade da ameaça sem conferir a ela estatuto de princípio eterno. O sofrimento possui uma dimensão sobrenatural, mas essa dimensão permanece subordinada à ordem divina. A demonologia resolve, assim, simultaneamente um problema antropológico e um problema teológico. O aspecto antropológico está na necessidade de explicar a experiência da vulnerabilidade. O homem vive num mundo no qual nem todas as causas são visíveis e nem todos os acontecimentos podem ser reduzidos à ação humana. A demonologia fornece uma ontologia capaz de incluir essa experiência. O aspecto teológico está na preservação da soberania divina. Os demônios podem agir, mas não podem estabelecer uma ordem alternativa.

É nesse ponto que a fórmula que orienta este artigo pode ser retomada com maior rigor: “O problema da desordem vem antes da demonologia.” O que posteriormente reconhecemos como demonologia aparece como uma resposta narrativa a uma questão mais antiga: como explicar a permanência dos efeitos de uma transgressão que já foi julgada? Essa formulação nos permite também compreender por que a tradição dos Vigilantes é tão importante para a história das ideias sobre o Mal. Ela não apresenta simplesmente uma lista de seres sobrenaturais. Ela constrói uma genealogia causal. O mal possui uma história. A história possui agentes. Os agentes possuem origem. A origem possui uma transgressão. A transgressão produz consequências. E as consequências sobrevivem aos agentes. A demonologia torna-se, assim, uma forma de memória cosmológica.

O demônio é aquilo que permanece. Essa afirmação, embora deliberadamente sintética, resume uma operação intelectual complexa. O demônio não é simplesmente um inimigo que aparece no presente; é o vestígio ativo de uma ruptura passada. Sua presença atual remete a uma história anterior e, ao mesmo tempo, aponta para um julgamento futuro. A categoria demonológica estabelece, portanto, uma ponte entre três temporalidades: o passado da transgressão, o presente da aflição e o futuro do julgamento. A narrativa não apenas explica por que o Mal existe; explica por que ele continua existindo e por que sua existência não será eterna.

7. A APROPRIAÇÃO CRISTÃ DA TRADIÇÃO DOS VIGILANTES

A história da tradição dos Vigilantes não se encerra no interior do judaísmo do Segundo Templo. Um dos indícios mais importantes de sua vitalidade posterior encontra-se precisamente na literatura cristã primitiva, sobretudo na Epístola de Judas e na Segunda Epístola de Pedro, textos nos quais a memória dos anjos transgressores aparece integrada a uma argumentação cristã sobre pecado, julgamento e escatologia. Esse dado é particularmente significativo porque demonstra que o cristianismo nascente encontrou no universo enóquico não apenas uma narrativa sobre um episódio remoto das origens, mas um repertório cosmológico capaz de responder a problemas que permaneciam centrais para sua própria compreensão do Mal. A tradição dos Vigilantes fornecia uma arquitetura já elaborada: seres celestiais abandonam sua posição legítima, atravessam a fronteira entre céu e terra, transgridem a ordem estabelecida, são submetidos ao julgamento divino e permanecem sob custódia enquanto aguardam a consumação escatológica. O cristianismo não simplesmente reproduzirá essa arquitetura, mas a selecionará, reorganizará e incorporará a uma nova configuração teológica.

A Epístola de Judas 6 constitui o testemunho mais evidente dessa recepção. O autor afirma que os anjos que não conservaram sua posição original, mas abandonaram sua própria morada, foram mantidos em prisões sob trevas para o julgamento do grande dia. A formulação guarda estreita relação com a tradição dos Vigilantes, na qual os seres celestiais abandonam sua morada, transgridem os limites estabelecidos e são posteriormente confinados enquanto aguardam o julgamento. A proximidade torna-se ainda mais significativa quando Judas, alguns versículos depois, introduz explicitamente Enoque como autoridade profética e reproduz uma profecia atribuída a ele (Jd 14-15). Não estamos, portanto, diante de uma simples coincidência temática. Judas conhece uma tradição enóquica e a utiliza dentro de seu próprio argumento. O Enoque que aparece nesse texto cristão não é uma referência genérica ao patriarca antediluviano de Gênesis, mas a figura de uma tradição apocalíptica já desenvolvida, na qual o julgamento dos seres celestiais e a intervenção escatológica de Deus ocupam posição central.

A Segunda Epístola de Pedro 2,4 oferece um segundo testemunho dessa mesma família de representações. O texto afirma que Deus não poupou os anjos que pecaram, mas os lançou em lugares de trevas, mantendo-os reservados para o julgamento. Embora 2 Pedro não reproduza simplesmente a narrativa de 1 Enoque, sua construção conceitual pertence ao mesmo horizonte: seres celestiais podem transgredir, sua transgressão produz culpa, o julgamento divino é certo e os transgressores permanecem sob custódia até sua condenação definitiva. A tradição dos Vigilantes havia oferecido exatamente essa estrutura narrativa. O cristianismo, desse modo, não precisou construir do zero uma explicação para a existência de seres espirituais rebeldes. Encontrou, no interior do próprio universo judaico do qual emergira, uma tradição que já articulava transgressão angelical, confinamento e julgamento escatológico.

A recepção cristã é particularmente reveladora quando recolocada diante do problema que orientou este artigo: como explicar a realidade do Mal sem transformar o Mal em princípio cósmico independente de Deus? A solução enóquica apresentava uma vantagem teológica considerável. Os seres malignos possuem origem criada, tornam-se transgressores por sua própria ação, podem exercer influência real sobre o mundo, mas permanecem subordinados à soberania divina e caminham inevitavelmente para o julgamento. Essa estrutura era perfeitamente compatível com uma concepção monoteísta na qual Deus permanece soberano sobre toda a criação. O cristianismo poderia, portanto, apropriar-se da tradição sem assumir um dualismo absoluto entre forças equivalentes de bem e de mal. A existência de poderes malignos não comprometia necessariamente a soberania divina porque esses poderes eram concebidos como criaturas desviadas, limitadas e destinadas à derrota.

Essa apropriação, contudo, não significa continuidade sem transformação. Um dos aspectos mais importantes da história da tradição enóquica é justamente sua capacidade de sobreviver mediante reconfiguração. No Livro dos Vigilantes, os espíritos malignos estão etiologicamente ligados aos gigantes: depois da destruição corporal destes, seus espíritos permanecem na terra e continuam afligindo a humanidade até o julgamento. Nos textos cristãos, essa explicação específica não ocupa necessariamente o mesmo lugar. A demonologia cristã progressivamente organiza diferentes tradições sobre Satanás, anjos rebeldes, demônios e poderes espirituais, produzindo uma arquitetura mais ampla. O que permanece, entretanto, é uma estrutura profunda: o Mal possui uma história; os seres malignos não são divindades rivais; sua condição resulta de uma transgressão; sua ação no mundo é real; e seu poder é limitado pelo julgamento de Deus. O cristianismo, portanto, não simplesmente “herda a demonologia de Enoque”. Ele reorganiza elementos da cosmologia enóquica dentro de uma nova economia teológica.

Essa distinção é metodologicamente indispensável. Não seria correto afirmar que a demonologia cristã deriva integralmente de 1 Enoque, como se a tradição enóquica constituísse sua única fonte. O cristianismo primitivo recebeu simultaneamente diferentes tradições judaicas sobre Satanás, espíritos malignos, anjos, poderes celestiais, julgamento e escatologia. A contribuição da tradição dos Vigilantes deve ser localizada, portanto, em outro nível: ela ofereceu um modelo etiológico particularmente poderoso para pensar a rebelião dos seres celestiais e a existência continuada de forças malignas. A recepção cristã demonstra a circulação desse modelo, mas também sua transformação. É precisamente essa combinação entre continuidade e reconfiguração que torna a tradição historicamente significativa.

A presença de Enoque na Epístola de Judas acrescenta ainda uma dimensão particularmente importante à nossa discussão sobre autoridade textual. A tradição que em seu contexto judaico explicava a origem e a permanência da desordem passa, no cristianismo, a funcionar também como autoridade profética. Enoque deixa de ser apenas personagem de uma narrativa sobre os primórdios e passa a ser testemunha do julgamento futuro. A apropriação cristã desloca, portanto, a tradição em dois sentidos simultâneos: preserva seu passado cosmológico e atualiza seu futuro escatológico. A narrativa sobre os Vigilantes torna-se, assim, parte de uma linguagem cristã de julgamento. O passado da transgressão celestial legitima a certeza de que Deus também julgará as transgressões presentes.

Esse processo ajuda a explicar a permanência de determinados motivos enóquicos na imaginação cristã posterior. A tradição dos Vigilantes havia construído uma conexão entre céu, terra e regiões de confinamento; havia estabelecido uma diferença entre seres celestiais legítimos e transgressores; havia imaginado uma prisão para os anjos rebeldes; havia associado a desordem terrestre a uma ruptura ocorrida no plano celestial; e havia situado todas essas realidades dentro de uma temporalidade escatológica orientada para o julgamento. Quando elementos dessa estrutura aparecem em textos cristãos, eles já não possuem necessariamente exatamente a mesma função que possuíam em 1 Enoque. Mas a gramática cosmológica permanece reconhecível. O cristianismo encontra nessa tradição uma maneira de representar um mundo no qual a realidade visível é atravessada por agentes invisíveis e no qual a história humana possui uma dimensão cósmica.

A apropriação cristã, portanto, completa de maneira particularmente significativa o movimento investigado neste artigo. O Livro dos Vigilantes parte de uma narrativa sobre seres celestiais transgressores e constrói uma genealogia que conduz à violência, ao julgamento e à permanência dos espíritos malignos. O cristianismo primitivo encontra nessa genealogia elementos capazes de serem incorporados a uma nova narrativa sobre pecado, poderes espirituais e julgamento escatológico. A tradição não permanece imóvel, mas tampouco desaparece. Ela é transportada de um contexto interpretativo para outro, preservando algumas estruturas e abandonando ou transformando outras. A história da demonologia cristã não pode, portanto, ser compreendida apenas como invenção independente nem como simples reprodução da demonologia enóquica. Ela deve ser compreendida também como história de recepção, seleção e transformação de tradições judaicas anteriores.

8. CONSIDERAÇÕES FINAIS — DA TRANSGRESSÃO À DEMONOLOGIA

A investigação desenvolvida neste artigo partiu de uma questão aparentemente simples: por que uma narrativa tão breve quanto Gênesis 6,1-4 produziu, na tradição enóquica, uma elaboração tão extensa sobre Vigilantes, gigantes, conhecimentos proibidos, violência, julgamento e espíritos malignos? A resposta encontrada não consiste em identificar uma única causa histórica para a composição do Livro dos Vigilantes, mas em reconstruir a lógica interna que transforma o episódio bíblico numa verdadeira genealogia da desordem. A tradição enóquica não começa com demônios. Começa com uma ruptura de fronteiras. Seres celestiais abandonam sua posição, descem à terra, estabelecem relações com mulheres humanas e introduzem conhecimentos que não deveriam ser transmitidos daquela maneira. Dessa transgressão resulta uma descendência extraordinária; dessa descendência, a violência; da violência, o julgamento; e do julgamento surge um problema ainda mais complexo: a desordem não desaparece completamente com a destruição de seus agentes corporais.

É nesse ponto que a tese central do artigo adquire sua formulação mais precisa: o problema da desordem vem antes da demonologia. A tradição dos Vigilantes precisa explicar primeiro como a ordem foi violada e como essa violação produziu corrupção e violência. Somente depois precisa explicar por que os efeitos dessa transgressão permanecem. Os espíritos malignos dos gigantes respondem precisamente a esse segundo problema. Eles representam a continuidade de uma transgressão cujo agente corporal foi destruído. Por isso, a demonologia enóquica não deve ser entendida apenas como uma classificação de seres sobrenaturais, mas como uma teoria da persistência do Mal. Os espíritos malignos dão continuidade temporal a uma desordem originada no passado. Eles ligam origem, presente e futuro: são vestígios de uma transgressão primordial, atuam no presente humano e aguardam o julgamento escatológico.

Essa conclusão permite compreender também a importância da dimensão epistemológica da narrativa. Os Vigilantes não são condenados apenas porque mantêm relações com mulheres humanas. Eles também transmitem conhecimentos. O problema não é o conhecimento em si, uma vez que a própria tradição enóquica valoriza intensamente a revelação celestial e o conhecimento dos mistérios do cosmos. A questão está na legitimidade da transmissão. Enoque recebe conhecimento; os Vigilantes o introduzem mediante uma ruptura da ordem. A narrativa estabelece, assim, uma distinção entre conhecimento legítimo e conhecimento transgressivo. O saber torna-se uma forma de poder e, quando associado à violação das fronteiras cósmicas, pode contribuir para a transformação das capacidades humanas e para a expansão da violência. A tradição dos Vigilantes formula, portanto, não apenas uma demonologia, mas também uma antropologia do conhecimento.

Essa dimensão permite compreender por que a questão histórico-cultural não deve ser simplesmente abandonada. O ambiente do judaísmo do Segundo Templo foi marcado por profundas transformações políticas e culturais, incluindo diferentes formas de dominação estrangeira, circulação de conhecimentos e contato intenso com o mundo helenístico. Não há evidência suficiente para transformar os Vigilantes em alegoria direta dos gregos, nem para afirmar que os ensinamentos atribuídos a eles constituam uma codificação sistemática da helenização. A hipótese mais responsável é mais modesta e, por isso mesmo, mais fecunda: a narrativa oferecia uma linguagem para pensar situações de ruptura cultural, nas quais práticas, conhecimentos e formas de poder provenientes de fora podiam ser percebidos como ameaça à ordem tradicional. A política, nesse sentido, não precisa aparecer como alegoria para estar presente como horizonte de inteligibilidade. O mito dos Vigilantes pode funcionar como uma linguagem cosmológica através da qual experiências históricas de transformação e desordem são pensadas sem que cada personagem corresponda mecanicamente a um agente histórico.

É justamente nesse ponto que a dimensão política e a antropológica deixam de ser alternativas. Uma comunidade submetida a transformações culturais não enfrenta apenas o problema de quem governa, mas também o problema de que conhecimentos podem circular, quais práticas podem ser incorporadas e onde devem ser colocadas as fronteiras entre aquilo que pertence à própria ordem e aquilo que vem de fora. A narrativa dos Vigilantes dramatiza esse problema em escala cósmica. A fronteira é atravessada; o conhecimento circula; as capacidades humanas se transformam; a violência cresce. A cosmologia oferece, assim, uma maneira de representar uma questão simultaneamente cultural e política: o que acontece quando uma ordem considerada legítima é atravessada por poderes e conhecimentos que não reconhecem seus limites?

Essa mesma lógica explica a emergência daquilo que denominamos, neste estudo, geografia da desordem. A transgressão possui localização porque a ordem cósmica é espacialmente estruturada. Os Vigilantes pertencem ao céu e descem à terra; os transgressores são confinados; os espíritos dos gigantes permanecem associados ao espaço humano; o julgamento futuro reorganizará definitivamente essa distribuição. Não estamos diante de uma doutrina acabada do inferno, e seria anacrônico projetar sobre 1 Enoque as concepções desenvolvidas posteriormente pelo cristianismo medieval. O que encontramos é algo mais fundamental: a associação entre lugar, condição ontológica, transgressão e destino. A geografia torna-se moral. O espaço passa a carregar a história da desordem.

Essa espacialização também ajuda a compreender o caráter antropologicamente inquietante da demonologia enóquica. O mundo humano não é um espaço fechado sobre si mesmo. A terra é atravessada por forças cuja origem pertence a uma história invisível. Os seres humanos vivem, portanto, dentro de uma realidade na qual as causas dos acontecimentos não são inteiramente acessíveis à percepção ordinária. A demonologia oferece uma forma de inteligibilidade para essa vulnerabilidade. Ela não apenas afirma a existência de seres malignos; ela fornece uma genealogia para sua existência, uma explicação para sua permanência, um espaço para sua atuação e um destino para sua derrota. Origem, causalidade, geografia e escatologia são integradas numa única construção cosmológica.

A apropriação cristã confirma a força dessa construção. Quando Judas emprega uma tradição enóquica sobre os anjos que abandonaram sua morada e utiliza Enoque como autoridade profética, e quando 2 Pedro apresenta anjos pecadores confinados em lugares de trevas à espera do julgamento, determinados elementos da arquitetura dos Vigilantes já estão funcionando dentro de uma nova configuração religiosa. Não se trata de afirmar que o cristianismo simplesmente recebeu de Enoque sua demonologia. Trata-se de reconhecer que a tradição enóquica constituiu um dos repertórios judaicos disponíveis para a elaboração cristã da rebelião angelical, dos poderes malignos e do julgamento escatológico. A tradição é apropriada, deslocada e reconfigurada. O cristianismo preserva a estrutura fundamental da soberania divina sobre os poderes malignos, mas modifica a posição e a identidade de diferentes agentes dentro dessa cosmologia.

A trajetória da tradição revela, portanto, uma continuidade mais profunda do que a simples repetição de personagens. O que atravessa os diferentes contextos é uma determinada estrutura de inteligibilidade: o Mal possui origem; sua origem está relacionada a uma transgressão; a transgressão produz efeitos no mundo humano; agentes invisíveis podem continuar atuando; esses agentes não são soberanos; e o futuro pertence ao julgamento divino. Essa estrutura permitiu que a tradição dos Vigilantes fosse reinterpretada em novos contextos sem perder completamente sua força. O cristianismo poderia abandonar ou relativizar determinados elementos da etiologia dos espíritos dos gigantes e, ainda assim, preservar a lógica mais ampla de uma criação na qual seres espirituais podem rebelar-se, corromper a ordem e finalmente ser julgados.

O resultado geral da investigação pode ser sintetizado, portanto, numa sequência que articula as diferentes dimensões analisadas:

TRANSGRESSÃO → RUPTURA DE FRONTEIRAS → TRANSMISSÃO DE CONHECIMENTO → TRANSFORMAÇÃO HUMANA → VIOLÊNCIA → JULGAMENTO → SOBREVIVÊNCIA DOS ESPÍRITOS → DEMONOLOGIA → ESCATOLOGIA.

Essa sequência permite recolocar também a questão política em seu devido lugar. Não precisamos escolher entre uma leitura “religiosa” e uma leitura “política”. O problema político não substitui o cosmológico, assim como a cosmologia não elimina o histórico. Uma tradição pode responder simultaneamente a uma experiência de transformação cultural, elaborar uma antropologia do conhecimento, explicar a violência e construir uma demonologia. O que devemos evitar é a redução de um nível ao outro. Os Vigilantes não são simplesmente os gregos, os gigantes não são simplesmente exércitos estrangeiros e os demônios não são simplesmente metáforas políticas. Mas uma comunidade que experimenta transformação cultural, violência e dominação pode encontrar nessa narrativa instrumentos particularmente poderosos para pensar essas experiências.

É justamente por isso que a tradição dos Vigilantes permanece historicamente significativa. Ela oferece uma resposta para uma das questões mais difíceis produzidas pelo monoteísmo: como pode existir uma desordem real num universo que continua pertencendo a um Deus soberano? A resposta enóquica não é estabelecer um segundo princípio cósmico equivalente a Deus. É construir uma história. O Mal possui uma origem, e essa origem está relacionada a uma transgressão. Possui agentes, mas esses agentes são criaturas. Possui efeitos, mas esses efeitos não são ilimitados. Possui espaço de atuação, mas não possui soberania. E possui futuro, mas esse futuro é o julgamento.

Nesse sentido, a fórmula que dá unidade a este artigo pode finalmente ser compreendida em toda a sua extensão: o Mal vem antes dos demônios. Não como princípio metafísico anterior à ideia de demônio, mas como problema narrativo que exige uma explicação. Primeiro existe a ruptura; depois, a necessidade de explicar seus efeitos. Primeiro existe a violência; depois, a necessidade de explicar sua persistência. Primeiro existe a desordem; depois, a construção de uma geografia e de uma genealogia capazes de localizá-la. O demônio surge como o sobrevivente de uma história de transgressão.

E talvez seja justamente essa a maior contribuição da tradição dos Vigilantes para a história das ideias religiosas: ela transforma o Mal em uma realidade que pode ser narrada. Dá-lhe origem sem torná-lo eterno, dá-lhe agentes sem conceder-lhes soberania, dá-lhe espaço sem produzir um segundo cosmos e dá-lhe permanência sem retirar-lhe o destino. O Mal permanece, mas não é eterno; os demônios atuam, mas não governam; a desordem atravessa o presente, mas já possui um fim anunciado. A demonologia nasce, assim, não simplesmente do medo dos demônios, mas da necessidade de explicar por que uma ordem criada, julgada e governada por Deus continua sendo, por algum tempo, habitada pela desordem.

REFERÊNCIAS

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Entre Paulo e Tiago: Pedro, a Lei e a progressiva marginalização do cristianismo judaico

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1 INTRODUÇÃO: UMA HISTÓRIA DE CONFLITO POR TRÁS DA ORTODOXIA

A história do cristianismo primitivo costuma ser apresentada, sobretudo nas narrativas posteriores elaboradas pela tradição eclesiástica, como se a passagem do movimento de Jesus para uma religião predominantemente gentílica tivesse ocorrido de maneira relativamente contínua e orgânica. Nessa representação, Paulo aparece como o grande responsável pela abertura do cristianismo aos gentios, Pedro como a autoridade apostólica que gradualmente reconhece essa abertura e Tiago como o dirigente da comunidade de Jerusalém, cuja função teria sido preservar a tradição judaica sem necessariamente entrar em oposição fundamental ao projeto paulino. Essa imagem, entretanto, torna-se consideravelmente mais complexa quando se confrontam as diferentes tradições preservadas no próprio Novo Testamento e, sobretudo, quando se acompanha sua recepção posterior em ambientes judaico-cristãos. O que emerge não é simplesmente uma história de expansão missionária, mas uma disputa pela definição da própria identidade do movimento de Jesus: quem poderia ser chamado de cristão, qual relação deveria existir entre Jesus e a Lei de Moisés, que autoridade possuíam os apóstolos, qual missão deveria ser dirigida aos gentios e, finalmente, quem teria o direito de definir a verdadeira tradição de Jesus. É nesse campo de disputas que a relação entre Paulo, Pedro e Tiago adquire uma importância que ultrapassa a conhecida oposição entre "judaísmo" e "cristianismo". O problema parece ter sido, desde muito cedo, uma disputa intra-cristã pela legitimidade da interpretação da tradição judaica de Jesus.

O próprio Novo Testamento conserva sinais suficientemente fortes para impedir que imaginemos uma harmonia original entre todas as lideranças do movimento. Paulo afirma ter recebido sua missão por uma revelação independente e relata que somente posteriormente foi a Jerusalém para encontrar Cefas e Tiago (Gl 1,18-19). Mais significativa ainda é sua narrativa do incidente de Antioquia, quando afirma ter resistido publicamente a Pedro porque este, inicialmente, comia com os gentios, mas posteriormente se afastou deles por receio dos "da parte de Tiago" (Gl 2,11-14). Independentemente da interpretação que se dê à passagem, ela demonstra que, na memória preservada por Paulo, havia divergência concreta sobre a convivência entre judeus e gentios dentro das comunidades de Jesus. A questão não era meramente teórica. A mesa, a alimentação, a circuncisão e a observância da Lei constituíam mecanismos concretos de organização social, demarcação identitária e pertencimento. A presença de gentios dentro do movimento de Jesus obrigava seus dirigentes a responder a uma questão que possuía consequências muito mais profundas do que uma simples discussão ritual: seria possível pertencer ao povo messiânico sem incorporar integralmente as marcas sociais da identidade judaica?

É precisamente nesse ponto que Tiago se torna uma figura fundamental. O Tiago apresentado por Paulo não é um personagem periférico. Ele pertence ao núcleo de autoridades que Paulo procura encontrar quando vai a Jerusalém e aparece associado a Pedro e João como uma das "colunas" da comunidade (Gl 2,9). Em Atos dos Apóstolos, por sua vez, Tiago ocupa uma posição ainda mais elevada na comunidade de Jerusalém, sendo aquele que formula a decisão final no chamado Concílio de Jerusalém (At 15,13-21) e que posteriormente recebe Paulo quando este retorna à cidade (At 21,18-26). É necessário, evidentemente, reconhecer que Atos e Gálatas apresentam perspectivas diferentes e que a tentativa de harmonizar automaticamente ambas as narrativas pode ocultar justamente as tensões que interessam à investigação. A questão não é decidir simplesmente qual dos dois textos "está certo", mas perceber que a própria existência de versões distintas da relação entre Paulo e Jerusalém constitui um dado histórico relevante. Se Gálatas preserva a memória de uma disputa, Atos parece trabalhar literariamente no sentido de produzir uma narrativa de conciliação. A existência dessa dupla memória sugere que a relação entre Paulo e as autoridades de Jerusalém foi suficientemente problemática para exigir, posteriormente, diferentes formas de elaboração narrativa.

O problema torna-se ainda mais interessante quando deixamos de observar exclusivamente o século I e acompanhamos a maneira como determinadas tradições cristãs posteriores reconstruíram essas figuras apostólicas. É nesse segundo momento que entram em cena as comunidades judaico-cristãs, os grupos posteriormente classificados como ebionitas e a literatura pseudo-clementina. Não devemos simplesmente identificar todos esses fenômenos como se constituíssem uma única comunidade histórica contínua. A documentação não permite semelhante segurança. O que podemos observar, contudo, é a recorrência de determinados elementos: a autoridade de Pedro, a importância de Tiago, a permanência da Lei, a desconfiança diante de uma missão gentílica desvinculada da Lei e, em determinados textos, uma oposição explícita à autoridade de Paulo. O interesse histórico dessa recorrência é enorme. Ela sugere que a controvérsia registrada por Paulo não desapareceu com a geração apostólica. Ela foi reelaborada, reinterpretada e transformada em memória comunitária.

É nesse horizonte que as Kerygmata Petrou — as "Proclamações de Pedro" — adquirem importância extraordinária. Trata-se de um material pouco conhecido fora dos estudos especializados, mas particularmente revelador para compreender a formação de tradições cristãs alternativas àquela que posteriormente se tornaria normativa. Como observa Koester (2005, p. 224), as Kerygmata Petrou vão além de Mateus ao negar que Pedro possa ser utilizado como autoridade por aqueles que pretendem fazer dele o sucessor de Paulo em uma missão aos gentios desvinculada da Lei. A formulação é extremamente significativa: Pedro não é apresentado como aquele que legitima Paulo; ao contrário, sua autoridade é mobilizada para contestá-lo. Mais do que isso, Pedro aparece como defensor de uma missão aos gentios fiel à Lei, enquanto Tiago ocupa uma posição superior de autoridade sobre o ensinamento petrino. Nas Kerygmata, portanto, a hierarquia apostólica é reconstruída de tal maneira que Pedro e Tiago podem funcionar como instrumentos de uma crítica radical à interpretação paulina da missão.

O objetivo deste artigo não é sustentar uma genealogia simples segundo a qual Tiago teria fundado os ebionitas, os ebionitas teriam produzido as Kerygmata Petrou e a Igreja gentílica teria posteriormente eliminado essa tradição. Uma reconstrução desse tipo ultrapassaria aquilo que as fontes permitem afirmar. O objetivo é mais preciso: investigar como diferentes tradições cristãs disputaram a autoridade apostólica, a interpretação da Lei e a definição da identidade cristã, e como, nesse processo, determinadas comunidades judaico-cristãs passaram de participantes da disputa pela identidade cristã a objetos da classificação heresiológica. A hipótese central é que aquilo que posteriormente apareceu como "heresia judaica" pode ser compreendido, em perspectiva histórica, como o resultado de uma disputa assimétrica pela capacidade de definir a ortodoxia.

2 PAULO E JERUSALÉM: A CONTROVÉRSIA DENTRO DO PRÓPRIO MOVIMENTO DE JESUS

Uma leitura histórica de Gálatas impede que se trate o conflito entre Paulo e Jerusalém como mera construção de intérpretes modernos. Paulo afirma explicitamente que sua autoridade apostólica não deriva de uma transmissão humana ordinária. Seu evangelho teria sido recebido "por revelação de Jesus Cristo" (Gl 1,12), e sua primeira viagem a Jerusalém teria ocorrido apenas posteriormente. Quando chega à cidade, encontra Cefas e Tiago. O detalhe é importante porque mostra que, para o próprio Paulo, Jerusalém possuía uma autoridade que não podia simplesmente ser ignorada. Ao mesmo tempo, Paulo insiste na independência de sua missão. Ele não parece querer apresentar-se como subordinado a Jerusalém, mas também não pode ignorar o peso simbólico e comunitário das autoridades ali estabelecidas.

A situação torna-se mais clara em Gálatas 2. Paulo afirma que Tiago, Cefas e João eram reconhecidos como "colunas", mas logo em seguida relata o conflito de Antioquia. Pedro inicialmente comia com os gentios; depois, quando chegaram algumas pessoas "da parte de Tiago", afastou-se. Paulo interpreta o comportamento como incoerente com "a verdade do evangelho". A expressão revela o núcleo do problema: para Paulo, a integração entre judeus e gentios sem a plena incorporação destes últimos à identidade judaica fazia parte da verdade de seu evangelho. Para seus adversários, contudo, a questão poderia ser exatamente inversa. Se a identidade do povo de Deus continuava estruturada pela Lei, a mesa compartilhada sem as correspondentes fronteiras alimentares e sociais poderia representar uma ruptura com a própria tradição de Israel.

A historiografia especializada há muito reconhece que a controvérsia paulina sobre a Lei não pode ser reduzida a uma oposição simplista entre "religião da graça" e "religião das obras". O problema envolve identidade, etnicidade, pertencimento e organização comunitária. Dunn (1990) mostrou a importância das chamadas "obras da Lei" como marcadores identitários judaicos, enquanto Sanders (1977) demonstrou a inadequação de representar o judaísmo do Segundo Templo como uma religião baseada em uma espécie de "salvação pelas obras". O debate posterior tornou evidente que Paulo não estava simplesmente combatendo uma religião judaica supostamente legalista. Ele estava participando de uma disputa muito mais específica sobre como os gentios poderiam participar do povo messiânico.

Essa questão explica por que a controvérsia poderia assumir tamanha intensidade. Se os gentios podiam entrar no movimento de Jesus sem circuncisão, sem assumir integralmente as práticas alimentares judaicas e sem submeter-se à totalidade das prescrições da Lei, então a missão paulina alterava profundamente os mecanismos tradicionais de definição do pertencimento. A novidade não era apenas teológica. Era sociológica. Ela permitia a constituição de comunidades nas quais judeus e não judeus poderiam compartilhar uma identidade religiosa comum sem que os segundos precisassem transformar-se integralmente em judeus.

É justamente nesse ponto que podemos compreender por que determinados grupos judaico-cristãos poderiam considerar Paulo não apenas equivocado, mas perigoso. Se a Lei funcionava como estrutura de identidade, sua relativização alterava as fronteiras da comunidade. Paulo não estava simplesmente propondo uma nova interpretação de determinados mandamentos; sua missão produzia um novo modelo de comunidade. A controvérsia, portanto, não dizia respeito somente à doutrina. Tratava-se de uma disputa sobre a forma social do novo movimento.

3 TIAGO E A AUTORIDADE DE JERUSALÉM

Tiago ocupa posição particularmente interessante porque sua figura atravessa diferentes camadas da tradição. Paulo o apresenta como uma das principais autoridades de Jerusalém. Atos o transforma praticamente em árbitro da comunidade. A tradição posterior, por sua vez, faria dele uma das principais referências de um cristianismo profundamente vinculado às raízes judaicas.

Essa centralidade ajuda a explicar por que Tiago poderia tornar-se, posteriormente, uma autoridade particularmente útil para tradições anti-paulinas. Se Paulo podia reivindicar uma revelação direta de Cristo e uma missão independente, seus adversários poderiam responder utilizando uma autoridade de natureza diferente: a proximidade com Jerusalém, com os primeiros discípulos e com a própria família de Jesus. A questão deixa de ser "Paulo recebeu uma revelação?" e passa a ser "quem tem legitimidade para interpretar aquilo que Jesus realmente ensinou?"

É importante não transformar essa reconstrução posterior em descrição direta do Tiago histórico. Não possuímos documentação suficiente para afirmar que Tiago tenha desenvolvido exatamente a teologia que encontramos séculos depois nos textos pseudo-clementinos. O que podemos afirmar é que a memória de Tiago podia ser mobilizada para representar uma forma de cristianismo em que a continuidade com Israel, a Lei e a tradição apostólica de Jerusalém ocupavam posição central.

Essa distinção é essencial. A história das ideias não precisa pressupor uma cadeia institucional contínua para reconhecer uma continuidade de problemas. Pode haver continuidade temática sem continuidade institucional. O Tiago histórico do século I e o Tiago literário dos textos pseudo-clementinos pertencem a momentos diferentes; o segundo, porém, demonstra que a autoridade atribuída ao primeiro continuava sendo disputada séculos depois.

O mesmo fenômeno ocorre com Pedro. No cristianismo que se tornou majoritário, Pedro poderia ser apresentado como fundamento da Igreja e como autoridade apostólica universal. Nas Kerygmata Petrou, entretanto, sua autoridade é mobilizada de maneira diferente. Pedro aparece como alguém que preserva uma tradição fiel à Lei e que rejeita a ideia de ter pregado sua abolição. A autoridade petrina, em vez de legitimar a expansão paulina, é colocada contra ela.

É aqui que a disputa pela memória apostólica se torna decisiva. Não bastava afirmar que Paulo estava errado. Era necessário mostrar que uma autoridade apostólica maior apoiava a interpretação oposta. Pedro e Tiago ofereciam exatamente esse recurso simbólico.

4 AS KERYGMATA PETROU: PEDRO CONTRA PAULO

As Kerygmata Petrou representam provavelmente uma das manifestações mais contundentes dessa disputa. Koester (2005, p. 224) observa que Pedro está constantemente presente como defensor de uma missão aos gentios fiel à Lei, superior à missão atribuída a Paulo. As Kerygmata rejeitam explicitamente a ideia de que Pedro pudesse ter pregado a abolição da Lei. Seu ensinamento verdadeiro encontra-se registrado em suas palestras e é submetido à autoridade de Tiago de Jerusalém; na Contestatio, esse ensinamento é formalmente aprovado por Tiago. Tiago aparece, assim, como a autoridade inequívoca de um cristianismo fiel à Lei.

A construção literária é extraordinariamente reveladora. O problema não é apenas que a comunidade preserve a Lei. O problema é que ela reivindica para essa posição a autoridade dos próprios apóstolos. A tradição não se apresenta como inovação judaizante posterior. Ela procura mostrar que sua posição é justamente a forma original do ensinamento apostólico. Paulo, ao contrário, é representado como aquele que introduziu uma novidade ilegítima.

Essa inversão é fundamental. Na tradição que acabou prevalecendo, Paulo poderia ser celebrado como aquele que levou o evangelho aos gentios. Nas Kerygmata, a mesma missão pode ser apresentada como corrupção da tradição apostólica. A disputa, portanto, não se limita ao conteúdo doutrinal. Ela envolve a propriedade simbólica do passado cristão. Quem controla a memória de Pedro controla uma parte fundamental da legitimidade apostólica.

As Kerygmata vão ainda mais longe. Segundo Koester (2005, p. 224-225), a Lei não é apresentada simplesmente como conjunto de prescrições rituais. Ela funciona como princípio crítico mediante o qual a revelação pode ser compreendida. Isso significa que a discussão sobre a Lei é, simultaneamente, uma discussão sobre hermenêutica. A questão fundamental passa a ser: como distinguir a revelação verdadeira das alterações posteriores introduzidas na tradição?

A resposta oferecida pelo texto é particularmente interessante. Existem "perícopes falsas" que foram interpoladas nas Escrituras de Israel. A tradição judaica, por sua vez, não teria sido inteiramente confiável na transmissão desses materiais. O verdadeiro profeta, manifestado em Jesus, permitiria distinguir o que é verdadeiro do que é falso. A Lei, portanto, não é simplesmente descartada; ela é submetida a um processo de discernimento.

A consequência é importante para nossa investigação. A oposição entre cristianismo paulino e cristianismo judaico-cristão não pode ser descrita adequadamente como uma oposição entre "Lei" e "não-Lei". Trata-se, antes, de duas formas diferentes de reivindicar a verdadeira interpretação da revelação. A questão passa da prática para a epistemologia religiosa.

Paulo teria "insanamente" rejeitado o direito de apelar à Lei ou aos ensinamentos de Jesus, segundo a caracterização preservada por Koester (2005, p. 224-225). O vocabulário é obviamente polêmico e pertence à construção literária posterior. Seu valor histórico está justamente na intensidade da acusação. Paulo não aparece simplesmente como um intérprete alternativo; ele é apresentado como alguém que rompeu com a própria tradição de Jesus.

5 A "NOVIDADE" DE PAULO E A MEMÓRIA DA TRADIÇÃO

Moreschini e Norelli (1996, p. 274) observam que a obra parece assumir como valor positivo a censura de "novidade" frequentemente dirigida contra o cristianismo. Esse elemento é decisivo para compreender o funcionamento da polêmica.

"Novidade" é uma categoria particularmente poderosa em sociedades nas quais a antiguidade constitui fonte de autoridade. Se a verdade está associada à tradição recebida, o inovador pode ser acusado de falsificação. O problema é que o cristianismo, desde sua origem, apresentava uma situação paradoxal: proclamava a novidade escatológica de Jesus e, simultaneamente, precisava demonstrar continuidade com Israel e com as Escrituras.

As Kerygmata Petrou resolvem essa tensão deslocando a acusação de novidade para Paulo. A novidade não está na tradição judaico-cristã; está precisamente na interpretação paulina. A comunidade que guarda a Lei pode apresentar-se como conservadora, enquanto Paulo aparece como o inovador.

Esse mecanismo é sociologicamente relevante. Em uma disputa entre grupos religiosos, a acusação de inovação funciona como estratégia de deslegitimação porque transforma a reivindicação do adversário em ruptura com a tradição. Ao mesmo tempo, permite que o próprio grupo se apresente como guardião da continuidade.

Assim, encontramos uma inversão completa da narrativa que posteriormente se tornaria dominante. O cristianismo paulino poderia dizer: "Paulo libertou o evangelho das restrições da Lei". A tradição das Kerygmata poderia responder: "Paulo libertou-se da própria tradição de Jesus".

A controvérsia não poderia ser mais profunda.

6 OS EBIONITAS E O PROBLEMA DAS FONTES HERESIOLÓGICAS

É nesse ambiente que aparecem os chamados ebionitas. O primeiro cuidado metodológico é não tratá-los como se constituíssem uma comunidade perfeitamente homogênea, claramente identificável e diretamente descendente da comunidade de Jerusalém. O termo "ebionita" chega até nós principalmente por meio de autores cristãos que classificaram diferentes grupos como heréticos. Isso significa que nossa principal documentação sobre eles é, em grande medida, documentação produzida por seus adversários.

Ireneu de Lião já apresenta, no final do século II, grupos que reconhece como ebionitas e que mantêm forte vínculo com a Lei. Mais tarde, Epifânio de Salamina, no Panarion, oferece uma descrição muito mais detalhada. Segundo seu relato, aqueles que ele identifica como ebionitas estavam associados às regiões da Transjordânia, incluindo Gilead e Bashan. Eram apresentados como descendentes de Israel, circuncidados e observantes do sábado. O quadro descrito por Epifânio inclui ainda práticas alimentares particulares e uma relação muito peculiar com o Pentateuco.

É necessário, contudo, evitar uma formulação simplista segundo a qual "os ebionitas rejeitavam a Lei". O material atribuído a eles por Epifânio parece envolver uma distinção entre uma Lei verdadeira e uma tradição mosaica textual considerada posteriormente corrompida. O ponto fundamental, novamente, não é a simples negação da Lei, mas a disputa pela autenticidade da Lei.

Essa distinção aproxima estruturalmente o material ebionita das Kerygmata Petrou. Não porque possamos demonstrar que ambos pertenciam à mesma comunidade ou constituíssem uma única tradição histórica contínua, mas porque ambos participam de um universo no qual a autoridade da Lei continua sendo fundamental e a transmissão posterior da revelação pode ser questionada.

A utilização de Epifânio exige, entretanto, cautela adicional. O bispo de Salamina escreve em um contexto muito posterior aos acontecimentos do século I e possui uma finalidade explicitamente heresiológica. Sua descrição não deve ser tratada como fotografia sociológica dos grupos que identifica. Ela é, antes, uma representação construída do adversário.

Esse aspecto é decisivo para a nossa investigação porque a história dos grupos judaico-cristãos precisa ser escrita simultaneamente em dois níveis: de um lado, aquilo que conseguimos reconstruir sobre suas crenças e práticas; de outro, aquilo que seus adversários precisavam dizer sobre eles para classificá-los como desviantes.

7 DA DIVERGÊNCIA À HERESIA: A TRANSFORMAÇÃO DO ADVERSÁRIO

A história da marginalização do cristianismo judaico pode ser compreendida, portanto, como um processo gradual de transformação da posição do adversário. Enquanto diferentes grupos disputavam a definição do movimento cristão, a existência de posições divergentes não significava necessariamente que uma delas estivesse fora do cristianismo. A questão decisiva surge quando uma determinada configuração institucional e teológica adquire capacidade suficiente para transformar sua própria posição em norma e a posição concorrente em desvio.

Essa perspectiva ajuda a compreender a literatura heresiológica. O heresiólogo não apenas descreve uma comunidade. Ele produz uma classificação. Ao chamar determinado grupo de ebionita, judaizante ou herege, ele estabelece fronteiras. A classificação possui uma dimensão social: define quem pertence e quem não pertence; quem preserva a tradição e quem a corrompe; quem pode falar em nome dos apóstolos e quem perdeu esse direito.

É precisamente aqui que a história das Kerygmata Petrou se torna particularmente reveladora. O texto preserva uma forma de cristianismo na qual Pedro e Tiago podem ser mobilizados contra Paulo. Se posteriormente a tradição cristã dominante passou a apresentar Paulo como autoridade apostólica fundamental para a missão gentílica, a tradição pseudo-clementina demonstra que essa interpretação não era inevitável.

Walter Bauer (1971) tornou-se especialmente importante para esse problema ao questionar o modelo segundo o qual ortodoxia e heresia teriam existido desde o princípio como entidades claramente separadas, com a ortodoxia simplesmente preservando a tradição original enquanto a heresia dela se afastava. Sua investigação chamou atenção para a possibilidade de que aquilo que posteriormente foi chamado de "heresia" pudesse, em determinados contextos regionais, representar uma das formas mais antigas ou influentes do cristianismo.

Isso não significa aceitar sem reservas todas as reconstruções de Bauer. A historiografia posterior demonstrou que sua oposição entre ortodoxia e heresia precisa ser qualificada. Mas seu insight fundamental continua metodologicamente fecundo: a categoria de heresia é também resultado de uma história de disputas pelo poder de definir a ortodoxia.

No caso das tradições judaico-cristãs, esse processo produz uma situação particularmente paradoxal. Esses grupos reivindicavam continuidade com Israel, com a Lei, com Jesus e com os primeiros apóstolos. No entanto, precisamente porque sua interpretação dessas autoridades entrava em conflito com a forma de cristianismo que progressivamente se tornou dominante, sua reivindicação de continuidade passou a ser apresentada como sinal de desvio.

O que se modifica, portanto, não é apenas a doutrina. Modifica-se a posição social da doutrina.

Uma posição que anteriormente podia participar da disputa pela identidade do movimento passa, posteriormente, a ser descrita como resíduo. Uma comunidade que reivindicava ser guardiã da tradição passa a ser caracterizada como judaizante. Um cristianismo que afirmava seguir Pedro e Tiago passa a ser descrito como uma aberração que não compreendeu o verdadeiro evangelho.

A expressão "cristãos de segunda categoria", portanto, deve ser entendida aqui como uma categoria analítica, não como designação utilizada literalmente pelas fontes. Ela descreve a posição progressivamente subordinada que determinados grupos judaico-cristãos passaram a ocupar dentro da memória cristã dominante.

8 CONCLUSÃO: OS VENCEDORES ESCREVEM A HISTÓRIA DA ORTODOXIA

Quando observamos em conjunto Gálatas, Atos, as tradições sobre Tiago e Pedro, as Kerygmata Petrou e os testemunhos patrísticos sobre grupos judaico-cristãos, surge uma imagem muito diferente daquela de uma passagem tranquila do judaísmo para o cristianismo gentílico. O que encontramos é uma longa disputa pela definição da tradição de Jesus. No centro dessa disputa estavam questões aparentemente distintas — a Lei, a circuncisão, a alimentação, a missão aos gentios, a autoridade apostólica —, mas que, observadas sociologicamente, convergem para um único problema: quem possui o direito de definir as fronteiras da comunidade cristã?

Paulo ofereceu uma resposta radicalmente nova para esse problema. Sua missão permitia integrar gentios ao movimento messiânico sem exigir deles a incorporação plena à identidade judaica. Essa solução possuía extraordinário potencial expansivo. Ela tornava possível uma comunidade transétnica na qual judeus e gentios poderiam compartilhar uma identidade religiosa sem que os últimos precisassem converter-se ao judaísmo. Mas exatamente por isso ela ameaçava formas de organização comunitária nas quais a Lei permanecia como princípio estruturante da identidade.

As tensões preservadas em Gálatas mostram que essa questão não foi uma invenção dos séculos II ou III. Havia conflitos reais no interior do movimento. A relação de Paulo com Jerusalém era suficientemente complexa para produzir memórias divergentes. Pedro aparece, em Gálatas, envolvido diretamente na controvérsia; Tiago aparece como autoridade de Jerusalém; e, posteriormente, ambos poderiam ser transformados em figuras de autoridade utilizadas contra Paulo.

As Kerygmata Petrou são particularmente importantes porque tornam explícita uma possibilidade que a tradição posterior dominante tornou progressivamente difícil de perceber: Pedro poderia ser lembrado não como aquele que confirmou a missão paulina, mas como aquele que a contradisse. Mais ainda, sua autoridade poderia ser subordinada à de Tiago, cuja memória servia para legitimar um cristianismo fiel à Lei. Nesse universo, Paulo aparece não como o grande intérprete da universalidade cristã, mas como o responsável por uma ruptura com a tradição de Jesus.

A importância histórica dessa literatura não reside, portanto, em provar que as Kerygmata Petrou registram literalmente o pensamento de Tiago ou Pedro. Elas não o fazem. Sua importância reside em mostrar que, em determinado ambiente cristão posterior, era possível construir uma memória apostólica inteiramente diferente daquela que acabaria prevalecendo.

Os ebionitas devem ser compreendidos dentro desse problema, embora não seja possível simplesmente identificá-los com a comunidade das Kerygmata. O material preservado por Ireneu e, sobretudo, por Epifânio mostra que existiam grupos cristãos que continuavam a interpretar sua identidade em estreita relação com Israel, com a circuncisão, com o sábado e com a Lei. Seus adversários os classificaram progressivamente como desviantes. A partir daí, aquilo que para esses grupos podia representar fidelidade à tradição tornou-se, na literatura heresiológica, sinal de heresia.

A história produzida posteriormente pela cristandade majoritária tende, assim, a esconder uma característica essencial do cristianismo primitivo: a ortodoxia não existiu desde o início como uma realidade absolutamente definida contra a qual as demais comunidades simplesmente se rebelaram. Ela foi construída através de disputas, negociações, exclusões, apropriações e redefinições de autoridade. O triunfo de uma forma de cristianismo transformou outras formas de cristianismo em "heresia".

Isso explica o caráter paradoxal da sobrevivência das tradições judaico-cristãs. Elas não desapareceram simplesmente porque eram intelectualmente incapazes de competir com Paulo. Em muitos casos, conservaram uma reivindicação extremamente poderosa: nós somos os verdadeiros herdeiros de Jesus, de Pedro, de Tiago e de Israel. O problema é que essa reivindicação se tornou progressivamente incompatível com a estrutura religiosa, social e institucional de um cristianismo cada vez mais gentílico.

É nesse sentido que a história do cristianismo judaico pode ser lida como uma espécie de história oculta da construção da ortodoxia. Não uma história oculta porque tenha sido deliberadamente apagada por uma conspiração, mas porque a vitória de uma tradição possui precisamente o efeito de tornar as tradições derrotadas menos visíveis. O vencedor não apenas ocupa o espaço institucional; ele também passa a controlar as categorias através das quais o passado será lembrado.

Paulo tornou-se, para a tradição cristã dominante, o grande apóstolo dos gentios. Pedro tornou-se fundamento da Igreja. Tiago permaneceu como figura venerável da Jerusalém apostólica. Mas as Kerygmata Petrou preservaram outra possibilidade: Pedro contra Paulo e Tiago acima de Pedro, em defesa de um cristianismo fiel à Lei. Os testemunhos sobre os ebionitas preservaram outra: comunidades que continuavam a reivindicar a continuidade entre Jesus e Israel. A literatura patrística, por sua vez, transformou progressivamente essas posições em objeto de classificação e refutação.

O resultado foi uma assimetria histórica extraordinária. A tradição que venceu pôde apresentar-se como "ortodoxia"; as tradições que perderam passaram a ser lembradas principalmente através das descrições produzidas por seus adversários. É justamente por isso que a investigação histórica precisa voltar a essas fontes não para simplesmente substituir uma ortodoxia por outra, nem para transformar os grupos judaico-cristãos em heróis retrospectivos, mas para reconstruir a disputa social pela autoridade de definir o cristianismo.

A questão fundamental, portanto, não é simplesmente saber se Paulo estava certo ou se Tiago estava certo. A questão historicamente mais produtiva é perguntar por que determinada interpretação da tradição apostólica conseguiu sobreviver, expandir-se e tornar-se normativa, enquanto outras interpretações — algumas delas igualmente antigas e igualmente capazes de reivindicar Pedro, Tiago, Jesus e as Escrituras de Israel — foram progressivamente empurradas para as margens da história cristã.

É nessa passagem — da divergência à marginalização, da marginalização à heresiologia e da heresiologia ao esquecimento — que se encontra uma das histórias mais fascinantes do cristianismo primitivo.

REFERÊNCIAS

BAUER, Walter. Orthodoxy and heresy in earliest Christianity. Philadelphia: Fortress Press, 1971.

DUNN, James D. G. Jesus, Paul and the Law: studies in Mark and Galatians. Louisville: Westminster/John Knox Press, 1990.

EPIFÂNIO DE SALAMINA. Panarion: against the Ebionites. In: WILLIAMS, Frank (trad.). The Panarion of Epiphanius of Salamis. Leiden: Brill, 1987.

IRENEU DE LIÃO. Contra as heresias. São Paulo: Paulus, 1995.

KOESTER, Helmut. Introduction to the New Testament: history and literature of early Christianity. 2. ed. Berlin: de Gruyter, 2005. v. 2.

MORESCHINI, Claudio; NORELLI, Enrico. História da literatura cristã antiga grega e latina. São Paulo: Loyola, 1996.

SANDERS, E. P. Paul and Palestinian Judaism: a comparison of patterns of religion. Philadelphia: Fortress Press, 1977.

THE HOLY BIBLE. Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2002.

APÊNDICE ANALÍTICO

Paulo, Tiago, Pedro e a construção das fronteiras do cristianismo

Nota metodológica: as tabelas e diagramas abaixo não pretendem representar uma genealogia institucional linear entre as comunidades do século I, as Kerygmata Petrou e os grupos posteriormente classificados como ebionitas. Eles organizam comparativamente tradições, testemunhos e problemas historiográficos que apresentam afinidades temáticas. As linhas de continuidade devem ser entendidas como hipóteses de reconstrução, não como sucessões institucionais demonstradas.

TABELA 1 — AS PRINCIPAIS AUTORIDADES EM DISPUTA

Autoridade	Fonte principal	Função na tradição	Relação com a Lei	Relação com a missão aos gentios	Problema historiográfico
Paulo	Gálatas; 1 Coríntios; Romanos	Apóstolo dos gentios	Reinterpretação da função da Lei diante da fé em Cristo	Universalização da comunidade sem necessidade de circuncisão	Até que ponto sua posição representa uma ruptura ou uma reconfiguração do judaísmo?
Pedro/Cefas	Gálatas; Atos; tradição posterior	Principal autoridade apostólica	Relação ambígua nas fontes	Participa da controvérsia sobre a mesa com gentios	A tradição petrina foi posteriormente apropriada por correntes diferentes
Tiago	Gálatas; Atos; tradição posterior	Autoridade de Jerusalém	Forte associação com a continuidade judaica	Atua no problema da incorporação dos gentios	A imagem posterior de Tiago deve ser distinguida do Tiago histórico
Jesus	Evangelhos canônicos; tradições judaico-cristãs	Fonte última da autoridade	Lei reinterpretada dentro do movimento messiânico	Origem da questão sobre Israel e os gentios	Diferentes comunidades reivindicam sua autoridade para posições incompatíveis
Moisés/Lei	Escrituras de Israel; tradições cristãs	Fundamento da revelação	Princípio normativo ou objeto de releitura	Define originalmente as fronteiras de Israel	A disputa passa a envolver também a autenticidade da própria tradição textual

Leitura analítica

A tabela torna visível uma questão central do artigo: o conflito não era simplesmente Paulo contra a Lei. Tratava-se de uma disputa entre diferentes formas de reivindicar autoridade sobre a interpretação da Lei, de Jesus e da tradição apostólica.

TABELA 2 — O CONFLITO PAULO–JERUSALÉM NO NOVO TESTAMENTO

Questão	Paulo em Gálatas	Jerusalém/Tiago em Atos	Significado histórico
Origem da missão de Paulo	Revelação de Jesus Cristo	Missão reconhecida no contexto apostólico	Tensão entre autonomia e reconhecimento institucional
Relação com Jerusalém	Paulo insiste em sua independência	Jerusalém aparece como centro decisório	Diferentes modelos de autoridade
Tiago	Uma das "colunas"	Principal figura na assembleia de Jerusalém	Forte autoridade de Jerusalém
Pedro	Cefas, autoridade apostólica	Figura central da comunidade	Autoridade compartilhada e disputada
Gentios	Podem integrar-se sem tornar-se judeus	Problema central do debate	Questão de identidade comunitária
Mesa comum	Paulo defende coerência entre judeus e gentios	Questão disciplinar e comunitária	A controvérsia possui dimensão social
Lei	Reinterpretada em função de Cristo	Mantém papel importante na comunidade judaica	Diferentes modelos de pertencimento
Antioquia	Confronto público com Pedro	Não aparece da mesma forma em Atos	Memórias divergentes sobre o conflito

Observação: esta tabela deve ser lida comparativamente. Não se deve pressupor que Atos simplesmente "corrija" Gálatas ou que Gálatas seja uma transcrição neutra dos acontecimentos. Os dois textos são fontes situadas e possuem estratégias narrativas próprias.

TABELA 3 — A EVOLUÇÃO DO PROBLEMA DA LEI

Etapa	Problema	Pergunta central
Movimento de Jesus	Relação entre Jesus e a tradição judaica	Jesus rompeu com a Lei ou a reinterpretou?
Primeiras comunidades	Entrada de gentios	O gentio precisa tornar-se judeu?
Paulo	Fé em Cristo e pertença	Circuncisão e observância da Lei são necessárias para os gentios?
Jerusalém	Organização comunitária	Como judeus e gentios podem coexistir?
Tradições judaico-cristãs	Continuidade com Israel	Como preservar Jesus sem abandonar a identidade judaica?
Kerygmata Petrou	Autoridade apostólica	Pedro e Tiago podem ser utilizados contra Paulo?
Ebionitas segundo os heresiólogos	Lei e identidade	Quem possui a verdadeira interpretação da tradição mosaica?
Patrística	Ortodoxia e heresia	Quando a divergência passa a ser classificada como heresia?

Essa sequência é particularmente importante porque impede uma leitura anacrônica. A questão inicial não era "cristianismo versus judaísmo". Era uma disputa ocorrida dentro de um movimento originariamente judaico acerca de como sua mensagem messiânica deveria relacionar-se com Israel e com os gentios.

TABELA 4 — AS KERYGMATA PETROU COMO CONTRAMEMÓRIA

Elemento	Tradição paulina dominante	Kerygmata Petrou
Paulo	Apóstolo dos gentios	Figura submetida à crítica
Pedro	Autoridade apostólica fundamental	Defensor de uma missão fiel à Lei
Tiago	Autoridade de Jerusalém	Autoridade superior que confirma Pedro
Gentios	Incorporados sem circuncisão	Missão aos gentios permanece vinculada à Lei
Lei	Reinterpretada em Cristo	Princípio crítico da revelação
Jesus	Fundamento do evangelho paulino	Verdadeiro profeta que permite discernir a tradição
Escrituras	Base da interpretação cristã	Algumas passagens podem ser consideradas falsas/interpoladas
"Novidade"	Pode representar expansão do evangelho	Pode ser argumento contra Paulo
Autoridade	Revelação apostólica de Paulo	Tradição de Pedro e Tiago
Resultado	Universalização gentílica	Defesa de um cristianismo fiel à Lei

Ponto fundamental

A coluna da direita não deve ser entendida como "o pensamento histórico de Pedro e Tiago". Ela representa a construção literária de uma memória de Pedro e Tiago. É justamente isso que torna as Kerygmata historicamente importantes.

TABELA 5 — DO CONFLITO À HERESIOLOGIA

Momento histórico	Situação	Categoria predominante
Século I	Diversidade dentro do movimento de Jesus	Divergência
Final do século I / início do II	Consolidação de diferentes tradições cristãs	Competição
Século II	Disputas sobre apostolicidade e doutrina	Controvérsia
Séculos II–III	Formação mais definida de fronteiras comunitárias	Separação
Literatura heresiológica	Classificação dos adversários	Heresia
Cristianismo majoritário	Consolidação institucional e doutrinal	Ortodoxia
Memória posterior	Tradições derrotadas passam a ser conhecidas sobretudo por seus adversários	Marginalização

Esta tabela representa uma das teses sociológicas centrais do artigo:

divergência → competição → delimitação → classificação → marginalização.

Não significa que todas as comunidades tenham passado exatamente pelas mesmas etapas ou na mesma cronologia. Trata-se de um modelo analítico.

TABELA 6 — FONTES E GRAUS DE PROXIMIDADE COM O FENÔMENO ESTUDADO

Fonte	Data aproximada	Natureza	O que permite investigar	Principal cautela
Gálatas	década de 50	Carta paulina	Conflito Paulo–Pedro–Tiago	É a perspectiva do próprio Paulo
1 Coríntios	década de 50	Carta paulina	Autoridade, divisões e identidade comunitária	Contexto específico de Corinto
Atos	final do séc. I / início do II	Narrativa historiográfica-teológica	Jerusalém, Tiago, Pedro e Paulo	Tendência a construir unidade apostólica
Evangelhos canônicos	séc. I	Narrativas de Jesus	Lei, identidade judaica e gentios	Distância temporal e elaboração teológica
Kerygmata Petrou	datação discutida	Literatura pseudo-clementina	Contramemória petrina e crítica a Paulo	Tradição literária complexa e estratificada
Ireneu	final do séc. II	Heresiologia	Primeiros testemunhos sobre ebionitas	Fonte adversária
Epifânio	séc. IV	Heresiologia	Descrição detalhada dos ebionitas	Grande distância temporal e finalidade polêmica
Bauer	séc. XX	Historiografia moderna	Modelo ortodoxia/heresia	Tese posteriormente bastante debatida
Koester	séc. XXI	História do cristianismo primitivo	Relação entre Kerygmata, Pedro, Tiago e Paulo	Reconstrução historiográfica

DIAGRAMA 1 — O NÚCLEO DA CONTROVÉRSIA


                         JESUS
                           │
                           ▼
                  ┌─────────────────┐
                  │  Tradição judaica│
                  └────────┬────────┘
                           │
                           ▼
                    MOVIMENTO MESSIÂNICO
                           │
             ┌─────────────┴─────────────┐
             │                           │
             ▼                           ▼
      JERUSALÉM                      PAULO
             │                           │
       Tiago + Pedro              Missão aos gentios
             │                           │
             │                     sem plena
             │                  incorporação judaica
             │                           │
             └─────────────┬─────────────┘
                           ▼
                    CONFLITO SOBRE
                    A IDENTIDADE
                    DA COMUNIDADE
                           │
                           ▼
              ┌─────────────────────────┐
              │ Quem define a verdadeira│
              │ tradição de Jesus?      │
              └─────────────────────────┘

Este é provavelmente o diagrama central do artigo.

DIAGRAMA 2 — A DISPUTA PELA AUTORIDADE APOSTÓLICA


                    AUTORIDADE DE JESUS
                           │
                           ▼
                 ┌──────────────────┐
                 │   APOSTOLICIDADE │
                 └────────┬─────────┘
                          │
             ┌────────────┼────────────┐
             │            │            │
             ▼            ▼            ▼
           PAULO         PEDRO        TIAGO
             │            │            │
             │            │            │
             ▼            ▼            ▼
        Revelação      Tradição      Jerusalém
        e missão      apostólica    e tradição
        aos gentios
             │            │            │
             │            └─────┬──────┘
             │                  │
             ▼                  ▼
       Interpretação      Fidelidade à Lei
       da missão          e tradição judaica
             │                  │
             └────────┬─────────┘
                      ▼
               DISPUTA PELA
               LEGITIMIDADE

A função deste diagrama é mostrar que a controvérsia não era simplesmente doutrinária. Cada lado precisava construir uma genealogia de autoridade.

DIAGRAMA 3 — A CONTRAMEMÓRIA DAS KERYGMATA PETROU


              TRADIÇÃO APOSTÓLICA
                       │
                       ▼
                  PEDRO
                       │
             fiel à Lei de Deus
                       │
                       ▼
                    TIAGO
                       │
              autoridade superior
                       │
                       ▼
             VERDADEIRO ENSINAMENTO
                       │
                       ▼
             MISSÃO AOS GENTIOS
                  FIEL À LEI
                       │
                       ✕
                       │
                 PAULO
                       │
                       ▼
              "NOVIDADE" / RUPTURA
                       │
                       ▼
          REJEIÇÃO DA LEI E DA
          AUTORIDADE DOS ENSINAMENTOS
                  DE JESUS

Nota: este diagrama reproduz a lógica argumentativa atribuída às Kerygmata na reconstrução de Koester, não uma descrição historiográfica do pensamento real de Pedro ou Tiago.

DIAGRAMA 4 — DA DIVERSIDADE À MARGINALIZAÇÃO

Este talvez seja o diagrama mais importante sociologicamente para a conclusão do artigo:


                 MOVIMENTO DE JESUS
                         │
                         ▼
              DIVERSIDADE INTERNA
                         │
          ┌──────────────┴──────────────┐
          │                             │
          ▼                             ▼
     TRADIÇÕES DE                    TRADIÇÕES
     JERUSALÉM                       PAULINAS
          │                             │
          │                             │
          ▼                             ▼
     Tiago / Pedro                 Missão gentílica
     Lei / Israel                  universal
          │                             │
          └──────────────┬──────────────┘
                         ▼
                    CONTROVÉRSIA
                         │
                         ▼
              COMPETIÇÃO POR AUTORIDADE
                         │
                         ▼
                DIFERENCIAÇÃO DOS GRUPOS
                         │
                         ▼
              CONSOLIDAÇÃO DE FRONTEIRAS
                         │
                         ▼
                 HERESIOLOGIA
                         │
                         ▼
                    "HEREGES"
                         │
                         ▼
                 MARGINALIZAÇÃO
                         │
                         ▼
               ESQUECIMENTO HISTÓRICO
                         │
                         ▼
       SOBREVIVÊNCIA DA MEMÓRIA ATRAVÉS
             DOS TEXTOS DOS ADVERSÁRIOS

Aqui aparece com clareza a tese mais ambiciosa do artigo: a história da ortodoxia é também a história da produção de uma periferia cristã.

QUADRO-SÍNTESE — O ARGUMENTO CENTRAL DO ARTIGO

Dimensão	Pergunta	Resposta construída pelo artigo
Histórica	Houve conflito entre Paulo e Jerusalém?	Gálatas preserva evidências importantes de conflito e divergência
Apostólica	Quem possuía autoridade?	Paulo, Pedro e Tiago representam diferentes formas de autoridade
Sociológica	O que estava em jogo?	A definição das fronteiras de pertencimento
Teológica	Qual era o problema da Lei?	Não apenas observância, mas interpretação da revelação
Missionária	Quem poderia integrar-se ao movimento?	Principalmente a questão da incorporação dos gentios
Memorial	Quem controlava o passado?	Diferentes grupos reivindicavam Jesus e os apóstolos
Literária	O que fazem as Kerygmata?	Constroem uma contramemória petrina anti-paulina
Heresiológica	O que ocorre posteriormente?	Divergências são progressivamente classificadas como heresias
Sociopolítica	Quem ganha?	A tradição capaz de estabelecer suas categorias como normativas
Historiográfica	O que resta dos derrotados?	Frequentemente, sua própria voz é preservada de maneira fragmentária ou através dos adversários

UMA ÚLTIMA FIGURA CONCEITUAL

Eu acrescentaria ainda, ao final do apêndice, uma pequena figura que resume todo o artigo:


             JESUS E O JUDAÍSMO DO SÉCULO I
                         │
                         ▼
                MOVIMENTO MESSIÂNICO
                         │
                         ▼
                 DIVERSIDADE INTERNA
                         │
          ┌──────────────┴──────────────┐
          │                             │
          ▼                             ▼
      JERUSALÉM                       PAULO
    Tiago / Pedro                  Gentios / fé
          │                             │
          └──────────────┬──────────────┘
                         ▼
                 DISPUTA APOSTÓLICA
                         │
                         ▼
                  DISPUTA PELA LEI
                         │
                         ▼
              DISPUTA PELA IDENTIDADE
                         │
                         ▼
              DISPUTA PELA MEMÓRIA
                         │
                         ▼
                DISPUTA PELO PODER
                         │
                         ▼
              ┌─────────────────────┐
              │ CONSOLIDAÇÃO DE UMA │
              │ TRADIÇÃO DOMINANTE  │
              └──────────┬──────────┘
                         │
              ┌──────────┴──────────┐
              ▼                     ▼
         "ORTODOXIA"             "HERESIA"
              │                     │
              ▼                     ▼
       memória dominante      memória marginal
                                    │
                                    ▼
                          JUDEU-CRISTIANISMO
                                    │
                                    ▼
                          EBIONITAS / TRADIÇÕES
                           JUDAICO-CRISTÃS

A Imagem de Deus - Deus "tem cara"?

2026-08-26T19:06:34.346-03:00

Estátuas de deuses

Quando pensamos nos deuses do antigo Oriente Próximo, quase sempre imaginamos suas imagens. E isso não é apenas uma projeção moderna: os deuses realmente eram representados. El, Baal, Astarte e Anat aparecem na cultura material do antigo Levante em estátuas, relevos, figuras de terracota e outros objetos associados ao universo religioso da região. Uma imagem divina não era necessariamente um “retrato” no sentido moderno, mas uma representação material relacionada à divindade, ao seu culto e à sua presença. O problema começa quando olhamos para Israel. Afinal, se os deuses ao redor de Israel tinham imagens, por que o Deus de Israel aparentemente não tinha?

A primeira coisa que precisamos fazer é olhar para El. A figura apresentada acima é tradicionalmente identificada como uma representação de El, proveniente de Ugarit, antiga cidade-estado situada na costa da atual Síria. Os textos encontrados em Ugarit apresentam El como uma das grandes divindades do antigo Levante, associado à autoridade suprema e ao conselho divino. A iconografia atribuída a El também é discutida pela pesquisa especializada: há estudos que examinam suas possíveis representações como figura entronizada e outras formas de representação divina. Theodore J. Lewis, “Art and Iconography: Representing Yahwistic Divinity” O ponto que nos interessa, porém, é mais simples: El fazia parte de um mundo religioso no qual uma divindade podia possuir uma representação visual.

E aqui aparece algo que aproxima El muito mais da Bíblia do que poderia parecer à primeira vista. El — אֵל — é uma antiga palavra semítica para “deus” e aparece também no hebraico bíblico. Está presente em expressões como El Elyon, El Shaddai, El Olam e El Roi, além de aparecer incorporada a numerosos nomes próprios hebraicos. Isso não significa que devamos simplesmente identificar o El de Ugarit com Yahweh. A formação da religião israelita foi um processo histórico muito mais complexo. Significa, entretanto, que a linguagem religiosa de Israel se desenvolveu dentro do mesmo universo cultural semítico no qual El era uma divindade conhecida e cultuada.

E então surge a pergunta inevitável: e Yahweh?

Se El possuía uma imagem, se Baal possuía uma imagem e se as divindades femininas do antigo Levante também podiam ser representadas, seria possível que Yahweh tivesse tido alguma representação visual? Durante muito tempo, a resposta pareceu evidente: não. Afinal, a tradição bíblica condena explicitamente a fabricação de imagens de Deus. O segundo mandamento afirma: “Não farás para ti imagem esculpida”. Mas existe uma dificuldade histórica nessa resposta aparentemente simples: a própria Bíblia descreve Yahweh de maneira profundamente corporal. Yahweh possui olhos, ouvidos, boca, mãos, braços, pés e rosto; ele caminha, desce, sobe, senta-se, fala e vê. Theodore J. Lewis chama atenção justamente para esse paradoxo e observa que a frequência das representações antropomórficas de Yahweh na Bíblia torna perfeitamente legítima a investigação de sua possível iconografia. Theodore J. Lewis — “Art and Iconography: Representing Yahwistic Divinity”

Não temos, entretanto, uma estátua arqueológica que possamos apresentar ao leitor e dizer: “Este é Yahweh.” O que temos são objetos que alguns pesquisadores propuseram relacionar à iconografia de Yahweh — e justamente aí começa uma das partes mais interessantes da história.

Kuntillet ʿAjrud

No sítio arqueológico de Kuntillet ʿAjrud, no nordeste do Sinai, foram encontrados objetos do século VIII a.C. contendo inscrições que mencionam Yahweh. Uma delas contém a famosa expressão geralmente traduzida como “Yahweh e sua Asherah”. A inscrição provocou uma enorme discussão entre os estudiosos porque parece testemunhar uma forma de religião yahwista bastante diferente daquela que conhecemos das formulações bíblicas posteriores. A expressão, entretanto, também é controversa: alguns estudiosos entendem asherah como referência à deusa Asherah; outros defendem que se trata de um objeto ou símbolo cultual associado ao culto de Yahweh. Estudo sobre “Yahweh e sua Asherah” — Korean Journal of Old Testament Studies Estudo sobre Kuntillet ʿAjrud e Asherah — Korean Journal of Old Testament Studies

Mas o que torna Kuntillet ʿAjrud especialmente fascinante para o nosso assunto são os desenhos que aparecem nos mesmos objetos. Durante décadas, alguns pesquisadores interpretaram determinadas figuras como representações de Yahweh e Asherah. A hipótese parecia extraordinária: teríamos, afinal, uma imagem associada ao próprio nome de Yahweh. Desenho de Kuntillet ʿAjrud — Biblical Archaeology Society

Só que existe um problema.

As figuras podem não ser Yahweh.

A interpretação atualmente muito difundida identifica as duas figuras de pé como representações do deus egípcio Bes, enquanto a figura sentada seria simplesmente um músico. Outros pesquisadores continuam discordando dessa identificação e defendem que os personagens podem estar relacionados a Yahweh e Asherah. A discussão continua aberta na literatura especializada.

Portanto, seria exagerado colocar uma legenda sobre a imagem dizendo simplesmente “Yahweh”. O mais correto — e, para o nosso ensaio, muito mais interessante — seria escrever algo como:

Kuntillet ʿAjrud, século VIII a.C. Figuras tradicionalmente propostas por alguns pesquisadores como possíveis representações de Yahweh e Asherah; atualmente, muitos estudiosos identificam as figuras como o deus egípcio Bes e um músico.

A dúvida faz parte da história.

E talvez seja justamente essa dúvida que torne a imagem tão fascinante.

Yahweh e o touro

Existe ainda outra possibilidade iconográfica: o touro.

Alguns estudiosos propuseram que determinadas imagens bovinas encontradas no contexto da religião israelita antiga poderiam estar relacionadas a Yahweh. A hipótese ganha força pelo fato de que a própria Bíblia preserva a memória dos famosos bezerros de ouro de Betel e Dã. A interpretação tradicional é que esses objetos representavam uma apostasia: Israel teria abandonado Yahweh para adorar outro deus. Mas alguns pesquisadores perguntaram se o touro poderia, em determinados contextos, ter funcionado não como representação de um deus estrangeiro, mas como símbolo ou representação do próprio Yahweh.

É uma hipótese que não podemos transformar em certeza arqueológica. Não existe uma inscrição dizendo “este touro é Yahweh”. Mas ela pertence a um debate mais amplo sobre a possibilidade de Yahweh ter recebido representações teriomórficas, isto é, sob formas animais. Thomas Römer, em estudo publicado em 2023, defende precisamente que não deveríamos falar de um “aniconismo original” do culto de Yahweh: segundo sua reconstrução, Yahweh teria sido representado de formas antropomórficas e teriomórficas em fases antigas da religião israelita. Thomas Römer — “Biblical Aniconism? Representing the Gods of Ancient Israel and Judah”

Essa é uma hipótese importante porque muda a pergunta. Em vez de perguntar simplesmente “por que Israel não tinha imagens?”, começamos a perguntar: quando Israel deixou de aceitar imagens de Yahweh — e por quê?

Quando Yahweh perdeu sua imagem?

A ideia de que Israel sempre teria sido uma religião absolutamente anicônica — isto é, uma religião que recusava desde sua origem qualquer representação visual de Yahweh — tornou-se mais difícil de sustentar em parte da pesquisa contemporânea. Thomas Römer argumenta que não devemos falar de um “aniconismo original” de Yahweh. Em sua reconstrução, representações antropomórficas e teriomórficas teriam existido no Reino do Norte e no período do Primeiro Templo; a proibição explícita das imagens teria adquirido sua forma mais característica posteriormente, especialmente no contexto das transformações religiosas posteriores ao exílio babilônico e do desenvolvimento do monoteísmo. Thomas Römer — texto completo

Isso não significa que todos os pesquisadores concordem com essa reconstrução. E tampouco significa que possamos simplesmente afirmar que “os israelitas adoravam estátuas de Yahweh”. A questão é muito mais delicada. O que a documentação parece mostrar é que iconismo e aniconismo podiam coexistir no antigo Oriente Próximo e que a relação entre uma imagem e a divindade representada não era necessariamente entendida pelos antigos da mesma maneira que hoje imaginamos. Römer chama atenção precisamente para essa coexistência entre representações materiais e tendências anicônicas.

Talvez, portanto, a história não seja a história de uma religião que nasceu sem imagens e permaneceu assim. Talvez seja a história de uma religião que progressivamente redefiniu o lugar da imagem na relação entre Deus e o mundo.

E é nesse momento que Gênesis nos oferece uma frase extraordinária.

“Façamos o homem à nossa imagem, como nossa semelhança.”
Gênesis 1,26

E logo depois:

“Deus criou o homem à sua imagem; à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou.”
Gênesis 1,27.

A palavra hebraica utilizada para “imagem” é ṣelem — צלם. E é difícil não perceber a força dessa formulação dentro de um mundo antigo no qual as divindades possuíam imagens materiais. Não precisamos afirmar que o autor de Gênesis estava conscientemente respondendo a uma determinada estátua de El ou de Yahweh. Não temos evidência para uma afirmação tão específica. Mas podemos perceber que o texto utiliza uma linguagem de imagem e representação para falar da humanidade.

E aqui ocorre uma inversão extraordinária.

Durante toda a nossa investigação procuramos a imagem de Deus.

Procuramos em Ugarit.

Encontramos El.

Procuramos em Israel.

Encontramos objetos e figuras cuja identificação continua discutida.

Procuramos Yahweh.

Não encontramos uma estátua que possamos identificar com segurança.

E então Gênesis parece responder de uma maneira inesperada:

a imagem de Deus é o ser humano.

A questão deixa de ser simplesmente saber se existiu uma estátua de Yahweh. O que importa é perceber que, no desenvolvimento da tradição bíblica, a ideia de representação divina sofre uma transformação profunda. A imagem que antes procurávamos numa estátua passa a ser encontrada na própria humanidade. A imagem de Deus deixa de ser necessariamente um objeto colocado diante do homem e passa a ser o homem diante do mundo.

Não sabemos qual era o rosto de Yahweh.

Talvez algumas das imagens que foram propostas como representações dele estejam realmente relacionadas ao antigo culto yahwista. Talvez não. A figura de Kuntillet ʿAjrud pode ser Yahweh — mas pode também ser Bes. O touro pode ter participado de uma antiga iconografia yahwista — mas essa interpretação permanece uma hipótese. A pesquisa continua discutindo essas possibilidades. E justamente por isso não precisamos transformar uma conjectura em certeza para perceber a importância do problema.

O que podemos dizer com muito mais segurança é que a religião de Israel nasceu dentro de um mundo no qual os deuses tinham imagens, que El possuía uma longa tradição iconográfica, que Yahweh é descrito de maneira profundamente antropomórfica na Bíblia e que existem evidências arqueológicas que alimentaram uma discussão séria sobre sua possível representação visual. A questão histórica não é mais simplesmente “Israel tinha ou não tinha imagens?”, mas como e quando a representação de Yahweh foi sendo rejeitada e substituída por uma concepção cada vez mais transcendente e anicônica de Deus.

E então voltamos à frase do Gênesis. Talvez Deus não tenha simplesmente perdido a imagem. Talvez a imagem tenha mudado de lugar. Saiu da pedra. Saiu da estátua. Saiu do templo. E, na linguagem de Gênesis, ganhou pernas. Começou a andar. “Deus criou o homem à sua imagem.” Pois é isso.“Deus” tem cara.

Paulo, Evangelho de Tomé e Evangelho Q: Pontes de Contato com a tradição de Jesus

2026-08-26T13:29:05.790-03:00

A questão que orienta este ensaio surgiu com uma observação aparentemente simples, mas que nos parece suficientemente interessante para merecer uma investigação mais cuidadosa. Algumas formulações encontradas nas cartas paulinas apresentam paralelos surpreendentemente próximos com determinados logia preservados pelo Evangelho de Tomé. O caso mais conhecido é a relação entre 1 Coríntios 2,9 e Tomé 17. Paulo escreve: “O que os olhos não viram, os ouvidos não ouviram e o coração do homem não percebeu, isso Deus preparou para aqueles que o amam”. Em Tomé 17, encontramos Jesus dizendo: “Dar-vos-ei o que olho não viu, o que ouvido não ouviu, o que a mão não tocou e o que nunca entrou no coração do homem”. A proximidade é evidente e não se trata, portanto, de uma associação criada artificialmente para aproximar Paulo de Tomé. O paralelo vem sendo discutido há décadas pela pesquisa, inclusive em estudos especificamente dedicados às possíveis relações entre as cartas paulinas e o Evangelho de Tomé (TUCKETT, 2003; ANNESE, 2018).

A questão, entretanto, começa justamente onde termina a constatação da semelhança. Quem depende de quem? Teria Paulo conhecido uma tradição semelhante àquela posteriormente preservada em Tomé? Teria o redator de Tomé conhecido alguma tradição paulina? Ou estaríamos diante de uma tradição anterior aos dois documentos, que circulou em diferentes comunidades cristãs e acabou recebendo formulações distintas? A pergunta se torna ainda mais interessante quando observamos que Tomé não é o único texto que apresenta aproximações com esse universo de ditos. Existe um segundo conjunto documental que precisa ser colocado sobre a mesa: aquilo que os pesquisadores convencionaram chamar de Q, a hipotética coleção de ditos utilizada por Mateus e Lucas. A comparação entre Q e Tomé é antiga e bastante conhecida. William Arnal, por exemplo, chama atenção para o número expressivo de correspondências entre os dois conjuntos, observando que aproximadamente quarenta ditos podem ser colocados em paralelo e que uma parcela significativa das parábolas atribuídas a Q possui correspondentes em Tomé (ARNAL, 1995). Não estamos, portanto, diante de uma única coincidência entre dois textos. Há um campo mais amplo de circulação de tradições que começa a aparecer quando colocamos Paulo, Q e Tomé lado a lado.

Antes de avançarmos, entretanto, precisamos apresentar o problema em sua forma documental. Em Tomé 17 lemos: “Dar-vos-ei o que olho não viu, o que ouvido não ouviu, o que a mão não tocou e o que nunca entrou no coração do homem”. Em 1 Coríntios 2,9, Paulo escreve: “O que os olhos não viram, os ouvidos não ouviram e o coração do homem não percebeu, isso Deus preparou para aqueles que o amam”. A semelhança não é apenas temática. A sequência dos sentidos e a referência a uma realidade que ultrapassa aquilo que o homem pode perceber constituem uma aproximação suficientemente estreita para que seja legítimo perguntar pela história dessa formulação. Mas existe aqui uma dificuldade que não podemos ignorar. Paulo introduz sua frase em um contexto no qual afirma estar transmitindo uma sabedoria divina anteriormente oculta. Além disso, a investigação sobre a origem dessa fórmula mostrou que ela pode possuir uma história mais antiga do que os textos nos quais atualmente a encontramos. Claire Clivaz e Sara Schulthess, ao examinarem a tradição de 1 Coríntios 2,9, chamaram atenção justamente para a possibilidade de que a fórmula possua antecedentes escritos ou orais anteriores a Paulo, enquanto 1 Clemente 34,8 demonstra que esse tipo de linguagem continuou circulando na tradição cristã antiga (CLIVAZ; SCHULTHESS, 2018).

Isso muda um pouco a maneira como devemos olhar para o problema. Se Paulo e Tomé possuem uma formulação tão próxima, não precisamos necessariamente procurar uma linha reta entre os dois. Podemos, evidentemente, imaginar que Tomé tenha recebido a tradição de Paulo ou que alguma comunidade tenha transmitido a fórmula a partir de Paulo. Mas também podemos imaginar algo muito mais simples: Paulo e Tomé receberam uma tradição que já circulava antes deles. A semelhança deixaria, nesse caso, de ser uma evidência de dependência literária direta e passaria a ser uma pequena janela para a história da transmissão dos ditos de Jesus.

É justamente aqui que Q começa a nos interessar. Não porque possamos colocar Q entre Paulo e Tomé como se tivéssemos encontrado o elo perdido, mas porque Q representa, em nossa investigação, uma terceira testemunha de um fenômeno que parece ter sido bastante amplo no cristianismo primitivo: a circulação de tradições de Jesus em forma de ditos, aforismos, parábolas e ensinamentos sapienciais. É necessário lembrar, naturalmente, que Q não é um documento encontrado. Trata-se de uma reconstrução feita sobretudo a partir do material comum a Mateus e Lucas que não parece derivar de Marcos. Ainda assim, a quantidade de correspondências entre o material reconstruído de Q e Tomé é suficientemente expressiva para que o problema não possa ser simplesmente descartado.

Tomemos alguns exemplos. Tomé 54 diz: “Bem-aventurados os pobres, porque vosso é o Reino dos céus”, aproximando-se de Q 6,20. Tomé 69 preserva a tradição dos famintos: “Bem-aventurados os que têm fome, porque o ventre daquele que deseja será saciado”, em paralelo com Q 6,21. Tomé 34 apresenta a imagem do cego guiando outro cego, correspondente a Q 6,39. Tomé 26 conserva a conhecida imagem do cisco e da trave, em paralelo com Q 6,41-42. Tomé 20 apresenta a parábola do grão de mostarda, enquanto Tomé 96 preserva a comparação do fermento, ambas encontrando paralelos no material reconstruído de Q. A ovelha perdida aparece em Tomé 107 e em Q 15,3-7. Poderíamos acrescentar outros exemplos. Não significa que todos esses paralelos tenham necessariamente a mesma história. Significa apenas que Tomé e Q compartilham uma quantidade suficientemente grande de material para tornar plausível a existência de tradições comuns ou, pelo menos, de ambientes tradicionais muito próximos.

Mas aqui aparece uma dificuldade que considero decisiva. Se Tomé tivesse simplesmente utilizado Q, seria necessário explicar por que desmontou de maneira tão sistemática a organização que reconstruímos para essa fonte. Q, tal como aparece na reconstrução tradicional, possui agrupamentos relativamente reconhecíveis; Tomé, ao contrário, apresenta 114 logia dispostos em uma sequência bastante diferente. Poderíamos, evidentemente, imaginar que o redator de Tomé tenha desmontado deliberadamente uma coleção anterior. Mas também é possível que ambos os documentos tenham utilizado tradições que já circulavam de maneira independente. Helmut Koester chegou a considerar a possibilidade de uma relação entre Tomé e uma forma anterior de Q, mas a dificuldade de demonstrar dependência literária direta permanece considerável. O problema, portanto, não é simplesmente descobrir “quem copiou quem”, mas reconstruir, na medida do possível, como essas tradições circularam antes de serem organizadas nos documentos que chegaram até nós.

É nesse ponto que Paulo precisa voltar para o centro da investigação. As cartas paulinas são anteriores à forma final de Tomé e, naturalmente, anteriores aos evangelhos de Mateus e Lucas. As cartas autênticas de Paulo pertencem, em geral, às décadas de 50 e 60 do século I. O Evangelho de Tomé, em sua forma final, costuma ser situado posteriormente, ainda que numerosos pesquisadores reconheçam que parte significativa de seu material possa remontar a tradições bastante antigas. Isso significa que a pergunta “Paulo conheceu Tomé?” precisa ser formulada com alguma cautela. Se estamos falando do texto de Tomé que possuímos hoje, a resposta provavelmente será negativa ou, no mínimo, impossível de demonstrar. Mas se estamos perguntando se Paulo conhecia algumas das tradições posteriormente preservadas em Tomé, a questão muda completamente de natureza.

E aqui encontramos outro elemento particularmente interessante. Em 1 Coríntios 1–4, Paulo enfrenta um grupo da comunidade que parece possuir uma concepção muito peculiar de sabedoria, conhecimento e status espiritual. A ironia paulina chega ao seu ponto máximo quando escreve:

“Já estais saciados! Já vos tornastes ricos! Sem nós, vos tornastes reis! E prouvera que vos tivésseis tornado reis, para que também nós pudéssemos reinar convosco! Pois me parece que Deus nos expôs, a nós, apóstolos, em último lugar, como condenados à morte, porque nos tornamos espetáculo para o mundo, para os anjos e para os homens.” (1Cor 4,8-9).

É difícil não perceber aqui uma tensão entre duas concepções diferentes da condição cristã. Os coríntios parecem imaginar que já alcançaram uma condição de plenitude; Paulo responde ironicamente que eles já estão “saciados”, “ricos” e “reinando”. Quando colocamos esse texto ao lado de Tomé 2, a aproximação se torna curiosa:

“Aquele que busca não pare de buscar até que encontre; e quando encontrar, ficará perturbado; depois maravilhar-se-á e reinará sobre o Todo.”

Não precisamos transformar essa semelhança em identidade teológica. Paulo não é Tomé, e Tomé não é Paulo. Mas encontramos, em ambos, um vocabulário no qual busca, conhecimento, descoberta, sabedoria e reinado aparecem associados. É justamente esse tipo de aproximação que levou Stevan Davies a considerar a possibilidade de que determinados adversários de Paulo em Corinto estivessem operando com tradições de ditos de Jesus semelhantes às que posteriormente encontramos em Tomé, hipótese que foi posteriormente discutida por Stephen Patterson. O interesse dessa proposição não está em afirmar que os coríntios possuíam um “Evangelho de Tomé”, mas em perguntar se determinados ambientes cristãos anteriores à redação dos evangelhos já trabalhavam com coleções de palavras atribuídas a Jesus (DAVIES; PATTERSON).

A hipótese é ainda mais interessante quando observamos 1 Coríntios 2. Paulo fala de uma “sabedoria de Deus, misteriosa e oculta”, destinada àqueles que possuem o Espírito. E então encontramos novamente a fórmula:

“Mas anunciamos uma sabedoria de Deus, misteriosa, escondida, que Deus, antes dos séculos, de antemão destinou para a nossa glória. Nenhum dos príncipes deste mundo a conheceu; pois, se a tivessem conhecido, não teriam crucificado o Senhor da glória. Mas, conforme está escrito: ‘O que os olhos não viram, os ouvidos não ouviram e o coração do homem não percebeu, isso Deus preparou para aqueles que o amam’.” (1Cor 2,7-9).

Tomé 17, novamente, apresenta:

“Dar-vos-ei o que olho não viu, o que ouvido não ouviu, o que a mão não tocou e o que nunca entrou no coração do homem.”

A proximidade é suficientemente grande para justificar a investigação, mas não suficientemente grande para autorizar uma conclusão apressada. Christopher Tuckett examinou justamente essa relação e mostrou como é difícil estabelecer se Paulo, os coríntios ou a tradição preservada por Tomé representam aqui uma cadeia direta de transmissão. O problema aumenta porque a própria fórmula parece ter uma história anterior e porque tradições semelhantes continuam aparecendo em outros textos cristãos antigos (TUCKETT, 2003).

A meu ver, este é um daqueles casos em que a história da tradição é mais produtiva do que a simples história das fontes. Se dissermos que Tomé depende de Paulo, precisaremos demonstrar essa dependência. Se dissermos que Paulo depende de Tomé, teremos um problema cronológico ainda maior. Mas se admitirmos que ambos podem ter recebido uma tradição anterior, o problema passa a se encaixar em um cenário histórico muito mais plausível. As primeiras comunidades cristãs não precisavam possuir os evangelhos que conhecemos para conhecer palavras de Jesus. Os ditos podiam circular oralmente, em pequenas coleções, em instruções catequéticas, em tradições comunitárias e, eventualmente, em registros escritos que não chegaram até nós.

Isso nos leva novamente a Q. Talvez a maior utilidade de Q para nossa investigação não esteja em imaginá-lo como um livro intermediário entre Paulo e Tomé. Essa seria uma afirmação muito mais forte do que a documentação permite. O interesse de Q está em mostrar que o cristianismo primitivo conheceu uma circulação de tradições de Jesus que não dependia necessariamente de uma narrativa contínua sobre sua vida, paixão e ressurreição. Q, na reconstrução tradicional, é predominantemente uma coleção de ditos, ensinamentos e parábolas. Tomé é também, em grande medida, uma coleção de ditos. Paulo, embora escreva cartas e não um evangelho de palavras de Jesus, demonstra conhecer tradições atribuídas ao próprio Jesus e as utiliza em determinadas situações concretas de suas comunidades.

Nesse sentido, talvez estejamos diante de algo mais antigo do que qualquer um desses documentos. Não necessariamente de um “Evangelho de Ditos” único, perfeitamente organizado e utilizado por todos, mas de um repertório tradicional de palavras de Jesus, transmitido em diferentes comunidades e posteriormente reorganizado segundo necessidades teológicas e literárias distintas. É possível que algumas dessas tradições tenham chegado a Paulo; outras, à tradição que reconstruímos como Q; outras, ainda, ao material utilizado pelo redator de Tomé. É também possível que alguns desses conjuntos tenham se influenciado mutuamente. O que não podemos fazer, a meu ver, é transformar imediatamente qualquer paralelo em dependência.

O próprio Tomé recomenda cautela. Andrea Annese chamou atenção para o caráter estratificado do evangelho e para a dificuldade de tratar seus 114 logia como se fossem provenientes de uma única fonte ou de uma única etapa histórica. Algumas tradições podem ser bastante antigas; outras podem representar desenvolvimentos posteriores; algumas podem possuir paralelos nos evangelhos sinópticos; outras não. Por isso, perguntar simplesmente se “Tomé depende de Paulo” é uma pergunta excessivamente grosseira para um documento tão complexo. A pergunta mais interessante seria outra: quais tradições preservadas em Tomé podem ter circulado antes de sua redação e podem encontrar correspondentes em Paulo, Q ou outras tradições cristãs primitivas?

Essa mudança de pergunta é importante porque nos permite olhar para os paralelos de maneira diferente. Tomé 17 e 1 Coríntios 2,9 não precisam representar dois textos que se copiaram. Podem representar duas testemunhas de uma tradição anterior. Tomé 2 e 1 Coríntios 4,8 não precisam revelar uma dependência literária direta. Podem revelar a existência de um vocabulário sapiencial que circulava em determinados ambientes cristãos. Da mesma maneira, os numerosos paralelos entre Tomé e Q não obrigam a escolher imediatamente entre “Tomé copiou Q” e “Q copiou Tomé”. Pode haver uma tradição anterior, transmitida em diferentes comunidades, que posteriormente foi organizada de maneiras distintas.

Não devemos, contudo, exagerar essa hipótese. Não temos condições de reconstruir uma coleção perdida de ditos e chamá-la de “proto-Tomé”, “proto-Q” ou qualquer outro nome que transforme uma hipótese em documento. O máximo que podemos fazer é observar os paralelos, estabelecer sua qualidade, avaliar sua distribuição e perguntar se determinadas tradições parecem possuir uma história anterior às formas literárias que conhecemos. O rigor, nesse caso, não está em oferecer uma resposta definitiva, mas em saber exatamente até onde a documentação nos permite caminhar.

É justamente por isso que considero mais interessante perguntar se Paulo, Q e Tomé preservam diferentes trajetórias de uma tradição de Jesus do que tentar estabelecer uma linha sucessória entre os três. Não seria:

Paulo → Q → Tomé.

Nem:

Tomé → Paulo.

Seria algo mais próximo de:

tradições de Jesus → diferentes trajetórias de transmissão → Paulo / Q / Tomé.

Essa reconstrução, evidentemente, continua sendo uma hipótese. Mas ela parece historicamente mais adequada ao tipo de documentação que possuímos. Paulo escreve antes de nossos evangelhos; Q é uma reconstrução e não um manuscrito preservado; Tomé, em sua forma final, é posterior, mas reúne materiais cuja antiguidade pode ser bastante desigual. Em lugar de imaginar uma sucessão linear entre documentos, talvez devamos imaginar uma circulação muito mais irregular de tradições, na qual palavras atribuídas a Jesus foram sendo transmitidas, adaptadas, agrupadas e reinterpretadas conforme atravessavam comunidades diferentes.

A questão ganha ainda maior interesse quando lembramos que Paulo nem sempre está interessado em transmitir os ensinamentos de Jesus. Sua preocupação principal é outra: resolver problemas concretos das comunidades que fundou ou às quais escreve. Mesmo assim, em alguns momentos ele recorre explicitamente a uma tradição atribuída ao Senhor. Em 1 Coríntios 7,10, por exemplo, escreve: “Aos casados ordeno, não eu, mas o Senhor...”. Em 1 Coríntios 9,14 afirma: “Assim também ordenou o Senhor aos que anunciam o Evangelho que vivam do Evangelho”. E em 1 Coríntios 11,23 declara: “Com efeito, eu mesmo recebi do Senhor o que vos transmiti”. Paulo, portanto, não desconhece uma tradição de palavras e ações atribuídas a Jesus. A pergunta histórica não é se essa tradição existia. Ela claramente existia. A questão é qual era sua extensão, como circulava e quanto dela sobreviveu nos documentos que possuímos.

É possível, então, que a importância de Tomé esteja justamente em nos permitir enxergar uma parte desse universo tradicional que os evangelhos canônicos não preservaram da mesma maneira. Isso não transforma Tomé em um “quinto evangelho” automaticamente tão antigo quanto Paulo, nem permite atribuir ao seu conjunto inteiro a mesma antiguidade. Mas impede que o tratemos simplesmente como uma elaboração tardia e isolada. A existência de numerosos paralelos com Q e de alguns paralelos particularmente interessantes com Paulo sugere que pelo menos parte de seu material deve ser estudada dentro da história mais ampla da transmissão dos ditos de Jesus.

Ao final, portanto, eu seria bastante cauteloso em afirmar que Paulo conheceu Tomé ou que Tomé dependeu das cartas paulinas. Não temos evidência suficiente para nenhuma dessas duas conclusões. O que temos é algo menos espetacular, mas talvez historicamente mais importante: Paulo, Q e Tomé parecem participar, em diferentes graus e por diferentes caminhos, de um mundo no qual tradições de Jesus circulavam independentemente das formas finais dos evangelhos. Algumas dessas tradições foram incorporadas às narrativas de Mateus e Lucas; outras sobreviveram em Tomé; algumas chegaram às cartas paulinas; outras provavelmente desapareceram.

É possível, portanto, que a verdadeira questão não seja descobrir qual documento veio primeiro, mas perceber que todos eles são apenas testemunhos tardios de uma circulação tradicional muito mais antiga. Nesse sentido, Q não precisa ser o elo perdido entre Paulo e Tomé. Ele pode ser simplesmente mais uma testemunha — ainda que hipotética — de um fenômeno que os três documentos, cada um à sua maneira, deixam entrever: antes que os evangelhos se cristalizassem nas formas que conhecemos, palavras atribuídas a Jesus já circulavam, eram agrupadas, reinterpretadas e utilizadas por diferentes comunidades cristãs.

E talvez seja justamente aí que o pequeno paralelo entre 1 Coríntios 2,9 e Tomé 17 se torne historicamente interessante. Não porque ele prove que Paulo conheceu Tomé, nem porque Tomé seja um desenvolvimento da teologia paulina, mas porque duas tradições tão diferentes preservaram uma formulação suficientemente próxima para nos lembrar de uma coisa muito simples: o cristianismo do século I era maior do que os documentos que sobreviveram. O que hoje chamamos de Paulo, Q, Mateus, Lucas e Tomé são apenas algumas das formas pelas quais uma tradição muito mais ampla chegou até nós. E é precisamente nas pequenas coincidências entre esses documentos que, às vezes, conseguimos perceber alguma coisa da história perdida que existia antes deles.

Referências bibliográficas

ANNESE, Andrea. The Sources of the Gospel of Thomas: Methodological Issues and the Case of the Pauline Epistles (With a Focus on Th 17 // 1 Cor 2:9). Annali di Storia dell'Esegesi, v. 35, n. 2, p. 323-350, 2018.

ANNESE, Andrea. The Gospel of Thomas and Paul: Status Quaestionis, Historical Trajectories, Methodological Notes. In: DESTRO, Adriana; PESCE, Mauro; BERNO, Francesco (org.). From Jesus to Christian Origins: Second Annual Meeting of Bertinoro (1-4 October, 2015). Turnhout: Brepols, 2019. p. 405-427.

ARNAL, William E. The Rhetoric of Marginality: Apocalypticism, Gnosticism, and Sayings Gospels. Harvard Theological Review, v. 88, n. 4, p. 471-494, 1995. DOI: 10.1017/S0017816000031722.

BÍBLIA. Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2002.

DAVIES, Stevan L. The Gospel of Thomas and Christian Wisdom. New York: Seabury Press, 1983. A obra é particularmente pertinente porque possui inclusive um capítulo específico sobre Thomas and First Corinthians, além de discutir a estrutura e a tradição sapiencial de Tomé.

KLOPPENBORG, John S. Excavating Q: The History and Setting of the Sayings Gospel. Minneapolis: Fortress Press, 2000.

KOESTER, Helmut. Ancient Christian Gospels: Their History and Development. London; Philadelphia: SCM Press; Trinity Press International, 1990.

PATTERSON, Stephen J. The Gospel of Thomas and Jesus. Sonoma: Polebridge Press, 1993.

PATTERSON, Stephen J. Twice More—Thomas and the Synoptics: A Reply to Simon Gathercole, The Composition of the Gospel of Thomas, and Mark Goodacre, Thomas and the Gospels. Journal for the Study of the New Testament, v. 36, n. 3, p. 251-261, 2014. DOI: 10.1177/0142064X14521947.

TUCKETT, Christopher M. Paul and the Jesus Tradition: The Evidence of 1 Corinthians 2:9 and Gospel of Thomas 17. In: BURKE, Trevor J.; ELLIOTT, J. Keith (ed.). Paul and the Corinthians: Studies on a Community in Conflict: Essays in Honour of Margaret Thrall. Leiden: Brill, 2003. p. 55-73.

Paulo, Q, Mateus-Lucas e Tomé: correspondências de tradições de Jesus

Tema / tradição	Paulo	Q reconstruído	Mateus e Lucas	Tomé	Relação principal
Olhos não viram, ouvidos não ouviram	1Cor 2,9	Q 10,23-24	Mt 13,16-17; Lc 10,23-24	Tomé 17	Possível tradição anterior comum
Busca, descoberta e reinado	1Cor 1–4; 4,8	—	—	Tomé 2	Afinidade sapiencial
Pobres	—	Q 6,20	Mt 5,3; Lc 6,20	Tomé 54	Paralelo tradicional
Famintos	—	Q 6,21	Mt 5,6; Lc 6,21	Tomé 69	Paralelo tradicional
Perseguição	1Cor 4,9-13	Q 6,22-23	Mt 5,11-12; Lc 6,22-23	Tomé 68	Tradição compartilhada
Regra de reciprocidade	Cf. Rm 12,17; 13,8-10	Q 6,31	Mt 7,12; Lc 6,31	Tomé 6	Paralelo sapiencial
Cego guiando cego	—	Q 6,39	Mt 15,14; Lc 6,39	Tomé 34	Paralelo muito próximo
Cisco e trave	—	Q 6,41-42	Mt 7,3-5; Lc 6,41-42	Tomé 26	Paralelo muito próximo
Amar os inimigos	Rm 12,14.20	Q 6,27-28.32-35	Mt 5,44-48; Lc 6,27-36	Tomé 25	Forte afinidade ética
Casa sobre a rocha	—	Q 6,47-49	Mt 7,24-27; Lc 6,47-49	—	Tradição de ensinamento
Grão de mostarda	—	Q 13,18-19	Mt 13,31-32; Lc 13,18-19	Tomé 20	Parábola compartilhada
Fermento	—	Q 13,20-21	Mt 13,33; Lc 13,20-21	Tomé 96	Parábola compartilhada
Grande banquete	—	Q 14,16-24	Mt 22,1-14; Lc 14,16-24	Tomé 64	Tradição compartilhada com reelaborações
Ovelha perdida	—	Q 15,3-7	Mt 18,12-14; Lc 15,3-7	Tomé 107	Parábola compartilhada
Sinal de Jonas	—	Q 11,29-32	Mt 12,38-42; Lc 11,29-32	—	Tradição escatológica
Lâmpada	—	Q 11,33	Mt 5,15; Lc 11,33	Tomé 33	Dito compartilhado
Árvore e seus frutos	—	Q 6,43-45	Mt 7,16-20; 12,33-35; Lc 6,43-45	Tomé 45	Sabedoria proverbial
Mestre e discípulo	—	Q 6,40	Mt 10,24-25; Lc 6,40	Tomé 13	Dito sapiencial
Sustento dos pregadores	1Cor 9,14	Possível tradição de Jesus	Mt 10,10; Lc 10,7	—	Paulo atribui o ensinamento ao “Senhor”
Divórcio	1Cor 7,10-11	Possível tradição de Jesus	Mt 5,32; 19,3-9; Lc 16,18	—	Importante testemunho paulino de tradição de Jesus
Última Ceia	1Cor 11,23-26	—	Mt 26,26-29; Lc 22,14-20	—	Tradição de Jesus preservada por Paulo

BIBLIOBLOGS AD CUMMULUS RADAR 001

2026-08-24T17:25:07.256-03:00

Hoje nós iremos iniciar um novo projeto, voltado para o acompanhamento da produção de nossos colegas, produtores de bibliblogs. Estamos retomando o projeto de nosso blog para fazer com que tenhamos uma produção maior de posts e divulgação de informações das áreas de nosso interesse. O BIBLIOBLOGS AD CUMMULUS RADAR nasce com uma proposta simples: acompanhar semanalmente o que está sendo produzido na biblioblogosfera independente e compartilhar com nossos leitores aquilo que merece uma visita. A cada edição, selecionaremos dez posts publicados na semana anterior, de dez blogs diferentes, procurando contemplar a diversidade de temas, autores e perspectivas que caracteriza a produção bíblica na internet. Não pretendemos estabelecer rankings, produzir resenhas ou substituir a leitura dos textos originais; queremos funcionar como uma ponte entre nossos leitores e a produção biblioblogística contemporânea, descobrindo autores, recuperando blogs veteranos, encontrando novos projetos e ajudando a manter viva uma forma de circulação de ideias que teve papel importante na história recente dos estudos bíblicos.

10 indicações de leitura da biblioblogosfera

Semana de 17 a 23 de agosto de 2026

Nesta primeira edição do Biblioblogs AD Cummulus Radar, selecionamos dez textos publicados na semana passada em dez blogs diferentes. A ideia é simples: acompanhar o que está sendo produzido na biblioblogosfera independente e indicar aos nossos leitores aquilo que encontramos de mais interessante. Não é um ranking. São apenas dez boas leituras que merecem uma visita.

01 — Ian Paul | Psephizo

Peter’s confession of Jesus in Matthew 16
18 de agosto

Ian Paul examina a confissão de Pedro em Mateus 16 e chama atenção para diferenças significativas entre o relato de Mateus e seus paralelos em Marcos e Lucas. O texto também observa elementos próprios da narrativa mateana, especialmente as palavras dirigidas por Jesus a Pedro.

Ler o post no Psephizo

02 — John Tillman | The Park Forum

Bad Yeast and Good Yeast
20 de agosto

Uma reflexão sobre Gálatas 5 e a conhecida imagem do fermento utilizada por Paulo. O texto explora a relação entre liberdade cristã, fé e amor e mostra como uma pequena influência pode transformar todo o conjunto.

Ler o post no The Park Forum

03 — Claude Mariottini | Dr. Claude Mariottini

The Blog’s Twenty-First Anniversary
17 de agosto

Uma indicação especial para quem se interessa pela própria história da biblioblogosfera. Mariottini comemora os 21 anos de seu blog, iniciado em 2005, e recupera parte de sua trajetória. É também uma oportunidade para lembrar como os blogs bíblicos foram importantes na circulação de estudos e debates antes da atual predominância das redes sociais.

Ler o post no blog de Claude Mariottini

04 — Alistair Chalmers | Chalmers’ Blog

Will Christians Really Judge the World?
20 de agosto

Chalmers parte de 1 Coríntios 6:2 — “os santos julgarão o mundo” — para discutir uma afirmação que pode passar despercebida durante uma leitura rápida de Paulo. O texto explora a tensão entre o julgamento atribuído aos cristãos e a própria necessidade de os cristãos serem julgados.

Ler o post no Chalmers’ Blog

05 — R. L. Vaughn | Ministry and Music – Seeking the Old Paths

The meaning of the biblical text
21 de agosto

Uma reflexão sobre um problema fundamental da interpretação bíblica: até que ponto o intérprete pode levar um texto para além de seu significado original? O post discute diretamente a relação entre exegese, contexto histórico e aplicação contemporânea.

Ler o post no Ministry and Music – Seeking the Old Paths

06 — James Tabor | TaborBlog

Let's Go Inside!
13 de agosto — destaque excepcional

Este texto é anterior à nossa janela semanal, portanto não deveria normalmente entrar no Radar. Incluímos aqui apenas como exceção nesta primeira edição, porque Tabor é uma das fontes independentes que consideramos indispensáveis para acompanhar Jesus histórico, judaísmo do Segundo Templo e arqueologia bíblica.

A partir da apresentação do mundo dos Evangelhos e dos ensinamentos de Jesus, Tabor convida o leitor a “entrar” no contexto histórico que produziu as tradições cristãs.

Ler o post no TaborBlog

Nota editorial: nas próximas edições, manteremos a regra da janela semanal de maneira estrita.

07 — Daniel O. McClellan | D.M. M.

Uma fonte para acompanhar

McClellan permanece uma das referências independentes que recomendamos aos leitores interessados em religião israelita, Bíblia Hebraica, monoteísmo, divindade e desenvolvimento das concepções religiosas bíblicas.

Nesta primeira varredura, porém, não encontramos um post dentro da janela de 17–23 de agosto que atendesse ao nosso critério de seleção. Por isso, não vamos inventar uma indicação apenas para preencher a décima vaga.

Visitar o blog de Daniel McClellan

08 — Philip J. Long | Reading Acts

Candles in the Darkness: Experiencing Advent with the Early and Medieval Church
19 de agosto

Philip Long apresenta uma resenha relacionada ao cristianismo antigo e medieval. Para os leitores interessados na história do cristianismo e na formação das tradições cristãs, é uma boa oportunidade para acompanhar como a biblioblogosfera continua dialogando com a literatura sobre a recepção histórica do cristianismo.

Ler o post no Reading Acts

09 — Today in the Bible

Elul 7 – The Tekoites Repaired Another Section
19 de agosto

Um projeto curioso e bastante diferente: o blog procura situar acontecimentos bíblicos no calendário, utilizando o calendário judaico e referências cronológicas presentes nos próprios textos. Nesta edição, o foco está em Neemias e na reconstrução das muralhas de Jerusalém.

Ler o post no Today in the Bible

10 — Lectionary Greek

Matthew 16:13–20
18 de agosto

Uma análise linguística de Mateus 16:13–20 a partir do grego do Novo Testamento. O autor chama atenção para diferentes possibilidades de leitura do texto e para a maneira como a confissão de Pedro funciona dentro da narrativa de Mateus.

Uma indicação especialmente interessante para quem gosta de observar como detalhes da língua original interferem na interpretação do texto bíblico.

Ler o post no Lectionary Greek

BIBLIOBLOGS AD CUMMULUS RADAR

Esta foi nossa primeira incursão semanal pela biblioblogosfera. A partir das próximas edições, continuaremos procurando dez blogs diferentes e dez novos textos, ampliando progressivamente nosso mapa de autores independentes.

Encontrou algum post que merece aparecer no próximo Radar? Envie a indicação para nós.

Até a próxima semana.

Jesus entre Hillel e Shammai: Doutrina, Concepções Morais e Ética do Agir.

2026-08-24T15:20:57.091-03:00

Boa parte da literatura que gira em torno das questões envolvidas em torno das figuras de Jesus, Hillel e Shamai, bem como suas escolas e discípulos frequentemente caminha em função dos debates entre eles. No nosso artigo "Jesus entre Hillel e Shammai: autoridade rabínica, controvérsia haláquica e uma análise comparativa dos confrontos de Jesus com os fariseus" procuramos encarar essa questão, fazendo análises qualitativas e quantitativas buscando, notadamente encontrar um perfil sobre qual seria a identidade dos adversários fariseus de suas discussões haláquicas. O presente artigo foi estruturado através de uma matriz bem diferente. Nesse texto, buscaremos compreender melhor como esses mestres se articulam em função de sua pregação positiva. Ou seja, não entraremos nas questões referente ao debate entre eles, mas procuraremos focar nossa atenção sobre as suas pregações ético-morais e filosóficas.

Resumo

Este artigo propõe uma análise comparativa das proposições ético-morais positivas atribuídas a Jesus, Hillel e Shammai, deslocando deliberadamente o foco das controvérsias haláquicas entre Jesus e os fariseus para o campo das concepções morais e da ética do agir. Parte-se do reconhecimento de que a comparação entre Hillel e Jesus possui uma tradição acadêmica consolidada, particularmente a partir do volume Hillel and Jesus: Comparative Studies of Two Major Religious Leaders, organizado por James H. Charlesworth e Loren L. Johns em 1997, e de que pesquisas posteriores também colocaram em diálogo Hillel, Shammai e a ética de Jesus. A hipótese desenvolvida, entretanto, desloca a pergunta do simples reconhecimento de paralelos para a investigação da lógica moral que organiza as convergências seletivas. Sustenta-se que a tradição atribuída a Hillel apresenta uma forte ética da aproximação, da paz, da consideração pelo outro e da autocrítica; a tradição associada a Shammai, embora não possa ser reduzida ao rigor jurídico, manifesta uma ênfase particularmente expressiva na disciplina da Torá e na conversão da palavra em ação; Jesus, por sua vez, articula essas duas dimensões e as reorganiza mediante a interiorização da exigência moral e a ampliação de seu horizonte relacional. A tese, portanto, não é que Jesus possa ser identificado simplesmente como hillelita ou shammaíta, nem que exista prova de dependência literária direta, mas que sua pregação positiva apresenta uma distribuição assimétrica de afinidades: aproxima-se predominantemente da ética relacional associada a Hillel, incorpora uma forte exigência de práxis que encontra paralelo em Shammai e radicaliza ambas ao fazer da transformação interior do sujeito e da extensão da exigência moral ao inimigo elementos constitutivos de sua proposta ética.

Palavras-chave: Jesus; Hillel; Shammai; Beit Hillel; Beit Shammai; ética; Torá; concepções morais; judaísmo do Segundo Templo.

1 INTRODUÇÃO: DA CONTROVÉRSIA À DOUTRINA

A relação entre Jesus e as tradições farisaicas constitui um dos problemas mais complexos da reconstrução histórica do judaísmo do século I. Durante muito tempo, a própria estrutura narrativa dos Evangelhos levou a pesquisa cristã a privilegiar os episódios de confronto entre Jesus e os fariseus: sábado, pureza, jejum, divórcio, juramentos, observância ritual, tradições dos anciãos e interpretação da Torá. Esse caminho produziu uma extensa literatura, mas também criou uma distorção metodológica quando os textos polêmicos passaram a funcionar como se constituíssem o retrato integral da relação de Jesus com o judaísmo de seu tempo. O presente estudo parte de uma decisão deliberada: não reconstruir aqui as controvérsias de Jesus com os fariseus. Esse problema pertence a outro campo de investigação. O objeto deste artigo é a parte afirmativa da pregação: aquilo que Jesus ensina sobre o modo como o ser humano deve viver, agir, relacionar-se com o próximo, lidar com a Torá, controlar seus impulsos, julgar os outros, perdoar, amar e transformar sua própria existência. A pergunta, portanto, não será “contra quem Jesus discutiu?”, mas “que tipo de sujeito moral sua pregação pretende formar?”. Essa mudança de perspectiva permite colocar Jesus diante de Hillel e Shammai não como personagens de uma sucessão de disputas jurídicas, mas como representantes de tradições judaicas nas quais a relação entre Torá, comportamento e vida moral constitui uma questão fundamental.

Essa mudança de objeto é importante também diante do estado da pesquisa. A comparação entre Hillel e Jesus não é nova. O volume organizado por James H. Charlesworth e Loren L. Johns, Hillel and Jesus: Comparative Studies of Two Major Religious Leaders, publicado em 1997, reuniu trabalhos especificamente dedicados à comparação histórica entre os dois personagens. O volume inclui estudos de David Flusser, Shmuel Safrai, Daniel R. Schwartz, Philip S. Alexander, Craig A. Evans e Benedict T. Viviano, entre outros, tratando de temas como autoconsciência religiosa, transmissão dos ditos de Hillel, Escritura, Regra de Ouro, reconstrução dos ensinamentos de Jesus e oração. A pesquisa posterior também aproximou Hillel, Shammai e Jesus no campo da ética. Ljudevit Fran Ježić, por exemplo, publicou em 2022 um estudo especificamente dedicado ao encontro entre ética farisaica e ética de Jesus, discutindo as distinções entre as escolas de Hillel e Shammai e comparando temas como Regra de Ouro, mandamento maior, humildade e caridade. Portanto, não seria metodologicamente correto apresentar como novidade a simples comparação entre Jesus, Hillel e Shammai.

A proposta deste artigo é outra. A pergunta não é simplesmente onde Jesus se parece com Hillel ou com Shammai, mas qual concepção moral explica a distribuição dessas afinidades. Uma tabela de paralelos pode demonstrar que duas formulações possuem semelhanças; ela não explica necessariamente por que determinados elementos aparecem juntos ou por que uma determinada tradição enfatiza uma dimensão moral mais que outra. O que pretendemos investigar é justamente essa coerência. Se a tradição atribuída a Hillel converge com Jesus em temas como paz, aproximação, consideração pelo outro, autocrítica e Regra de Ouro, enquanto a tradição associada a Shammai oferece um paralelo particularmente expressivo para a exigência de que a Torá seja efetivamente praticada, a questão histórica mais interessante não é determinar qual dos dois “influenciou” Jesus, mas compreender que concepção moral torna essas diferentes aproximações inteligíveis dentro da própria pregação de Jesus.

Nossa hipótese é que existe uma distribuição assimétrica de afinidades. A tradição de Hillel apresenta sobretudo uma ética da aproximação: amar a paz, procurá-la, amar as criaturas e aproximá-las da Torá. A tradição associada a Shammai apresenta uma ética da disciplina e da realização, condensada na exigência de fazer da Torá uma ocupação constante, falar pouco e fazer muito. Jesus articula essas duas dimensões dentro de uma estrutura própria: a relação correta com o outro deve transformar-se em ação, mas a ação correta precisa nascer de uma transformação interior. Por interiorização, entendemos aqui o deslocamento da exigência moral para além da simples conformidade exterior da conduta, alcançando as disposições, intenções e desejos que precedem o ato. Por universalização, entendemos a ampliação progressiva do horizonte daqueles a quem a exigência moral se aplica, de modo que o amor e a benevolência não se limitem ao próximo ou ao membro da comunidade, mas alcancem também o inimigo e o perseguidor.

Essa hipótese exige, contudo, uma cautela histórica fundamental. As formulações rabínicas utilizadas neste estudo foram registradas por escrito em períodos posteriores aos personagens a quem são atribuídas. Elas não podem ser tratadas automaticamente como transcrições contemporâneas dos ensinamentos de Hillel e Shammai. O procedimento adotado aqui é, portanto, comparativo: investigamos tradições preservadas sob seus nomes e posteriormente registradas na literatura rabínica, confrontando-as com a tradição dos ensinamentos de Jesus. O objetivo não é demonstrar que Jesus conheceu determinada formulação rabínica, mas verificar afinidades ético-morais dentro de um universo judaico compartilhado.

2 HILLEL E SHAMMAI: DUAS TRADIÇÕES DENTRO DO JUDAÍSMO

Hillel e Shammai pertencem ao período de transição entre o final do século I a.C. e o início do século I d.C., no interior de um judaísmo caracterizado por grande diversidade interpretativa. A Palestina daquele período não constituía um sistema religioso homogêneo: grupos sacerdotais, movimentos ligados ao Templo, tradições farisaicas, comunidades sectárias e diferentes correntes de interpretação da Escritura disputavam a definição da vida fiel à Torá. É nesse ambiente que a memória rabínica situa Hillel e Shammai como os últimos grandes integrantes dos zugot, os “pares” de sábios, e posteriormente organiza tradições relacionadas a eles nas figuras de Beit Hillel e Beit Shammai. A reconstrução histórica deve, entretanto, manter uma distinção essencial: Hillel e Shammai são personagens históricos; Beit Hillel e Beit Shammai são tradições escolares cuja formação, transmissão e consolidação ultrapassam a vida dos dois mestres. Atribuir diretamente a Hillel tudo o que posteriormente é atribuído a Beit Hillel, ou a Shammai tudo o que é atribuído a Beit Shammai, produziria um anacronismo.

Essa distinção será especialmente importante neste estudo. Quando falarmos de Hillel e Shammai, estaremos prioritariamente tratando de máximas ou ensinamentos que a tradição rabínica preserva sob seus nomes individuais. Quando falarmos de Beit Hillel e Beit Shammai, estaremos nos referindo às tradições escolares que se desenvolveram em torno de seus nomes. Essa diferença não é meramente terminológica: ela determina o grau de segurança histórica com que podemos atribuir determinado ensinamento a um indivíduo do período do Segundo Templo.

A tradição posterior consolidou uma imagem bastante conhecida: Hillel seria a escola da indulgência, da misericórdia e da abertura; Shammai, a escola do rigor e da severidade. Essa caracterização contém algum fundamento quando observamos determinadas controvérsias haláquicas, mas é insuficiente para explicar a documentação ética. A própria tradição rabínica não permite transformar a oposição entre as casas em uma taxonomia moral absoluta. Mais importante ainda: quando abandonamos as disputas jurídicas e examinamos os ensinamentos positivos, a caricatura perde força. Hillel não é simplesmente o mestre da indulgência, e Shammai não é simplesmente o mestre da severidade. Ambos aparecem associados a uma preocupação com a maneira pela qual a Torá deve produzir uma vida humana moralmente ordenada.

A formulação atribuída a Hillel em Pirkei Avot 1:12 é particularmente expressiva: “Ama a paz e procura a paz; ama as criaturas e aproxima-as da Torá.” A sequência conceitual merece atenção. A paz não é apenas um estado a ser desejado; deve ser procurada. O próximo não é simplesmente alguém a quem não se deve causar dano; deve ser amado. E a Torá aparece como realidade à qual as pessoas devem ser aproximadas. A estrutura moral é, portanto, centrípeta: o movimento da ética é aproximar, reconciliar, integrar.

O ensinamento atribuído a Shammai em Pirkei Avot 1:15 apresenta uma arquitetura diferente: “Faze da tua Torá uma ocupação constante; fala pouco e faz muito; e recebe todas as pessoas com semblante agradável.” O primeiro elemento é a permanência na Torá; o segundo, a primazia da ação sobre a palavra; o terceiro, a qualidade moral da relação humana. A sequência pode ser lida como Torá → ação → acolhimento. Shammai não está simplesmente dizendo que se deve ser rigoroso. A formulação afirma que uma existência orientada pela Torá deve produzir comportamento efetivo e que esse comportamento deve manifestar-se inclusive na maneira como uma pessoa recebe o outro.

É justamente nessa diferença de ênfase que começa nossa investigação. Hillel pensa a moral a partir da relação: amar → procurar a paz → aproximar. Shammai formula a fidelidade a partir da prática: ocupar-se da Torá → fazer → acolher. Não são duas éticas necessariamente incompatíveis. São duas maneiras de organizar a passagem entre norma e vida. Essa distinção será fundamental para compreender Jesus.

Antes, porém, é necessário lembrar que a própria forma literária das fontes impõe cautela. Pirkei Avot integra a Mishná, compilada posteriormente ao período de Jesus, e o Talmude Babilônico, que preserva a famosa máxima de Hillel sobre a Regra de Ouro, é ainda posterior. Assim, as formulações serão utilizadas como tradições atribuídas a Hillel e Shammai, e não como atas ou transcrições de suas pregações. Essa cautela é especialmente necessária no caso da Regra de Ouro, cuja comparação entre Hillel e Jesus já recebeu tratamento específico na pesquisa acadêmica. Alexander observa precisamente que tanto Hillel quanto Jesus são apresentados pelas respectivas tradições como formuladores da Regra de Ouro e que essa convergência exige análise histórica cuidadosa.

3 ESTADO DA QUESTÃO E DELIMITAÇÃO METODOLÓGICA

A comparação entre Hillel e Jesus possui antecedentes acadêmicos importantes. O volume de Charlesworth e Johns, publicado em 1997, constitui um marco porque reuniu, em uma mesma obra, estudos históricos, sociais, exegéticos e comparativos sobre os dois personagens. O volume inclui, entre outros, “Hillel and Jesus: Two Ways of Self-Awareness”, de David Flusser; estudos de Shmuel Safrai sobre os ditos de Hillel e sua transmissão; “Hillel and Scripture: From Authority to Exegesis”, de Daniel R. Schwartz; “Jesus and the Golden Rule”, de Philip S. Alexander; “Reconstructing Jesus' Teaching”, de Craig A. Evans; e “Hillel and Jesus on Prayer”, de Benedict T. Viviano. A existência dessa literatura impede qualquer pretensão de apresentar como novidade a simples identificação de paralelos entre os dois mestres.

A contribuição de Ježić é especialmente próxima do problema aqui investigado. Seu estudo de 2022 apresenta explicitamente uma comparação entre a ética farisaica e a ética de Jesus, distingue características das escolas de Hillel e Shammai e trata da Regra de Ouro, do mandamento maior, da humildade e da caridade. O autor também argumenta que a Regra de Ouro de Hillel e Jesus deve ser situada em uma tradição oral judaica mais ampla, e não necessariamente em uma relação direta de transmissão entre os dois.

A originalidade deste estudo deve, portanto, ser procurada em outro lugar. A questão aqui não é simplesmente onde Jesus se parece com Hillel e onde se parece com Shammai, mas qual lógica moral explica essas aproximações seletivas. Não se pretende demonstrar uma dependência literária entre as tradições, nem identificar Jesus como membro de uma das duas escolas. A hipótese é mais restrita e, por isso mesmo, mais defensável: diferentes formulações preservadas nas tradições de Hillel e Shammai oferecem categorias comparativas capazes de iluminar diferentes dimensões da pregação positiva de Jesus.

A comparação será organizada em três níveis. Primeiro, serão identificadas proposições ético-morais positivas atribuídas a cada tradição. Segundo, essas proposições serão agrupadas em eixos como paz, aproximação, amor ao próximo, não julgamento, autocrítica, relação entre palavra e ação, disciplina da Torá e universalização da exigência moral. Terceiro, será investigada a arquitetura que emerge dessa distribuição.

Tabela 1 — Proposições ético-morais positivas

Eixo ético-moral	Hillel	Shammai	Jesus
Paz	“Ama a paz e procura a paz.” (m. Avot 1:12)	—	“Bem-aventurados os que promovem a paz.” (Mt 5:9)
Aproximação do outro	“Ama as criaturas e aproxima-as da Torá.” (m. Avot 1:12)	—	Reconciliação e acolhimento do outro. (Mt 5:23-24; 25:35-40)
Amor ao próximo	“Ama as criaturas.” (m. Avot 1:12)	“Recebe todas as pessoas com semblante agradável.” (m. Avot 1:15)	“Amarás o teu próximo como a ti mesmo.” (Mt 22:39)
Amor aos inimigos	—	—	“Amai os vossos inimigos e orai pelos que vos perseguem.” (Mt 5:44)
Regra de Ouro	“O que é odioso para ti, não faças ao teu próximo.” (b. Shabbat 31a)	—	“Tudo quanto quereis que os homens vos façam, fazei-o vós também.” (Mt 7:12)
Não julgamento	“Não julgues teu próximo até que tenhas chegado ao seu lugar.” (m. Avot 2:4)	—	“Não julgueis, para não serdes julgados.” (Mt 7:1)
Autocrítica	“Não confies em ti mesmo até o dia da tua morte.” (m. Avot 2:4)	—	“Tira primeiro a trave do teu olho.” (Mt 7:5)
Reconciliação	A paz deve ser ativamente procurada. (m. Avot 1:12)	—	Reconciliar-se com o irmão antes da oferta. (Mt 5:23-24)
Acolhimento	Amar as criaturas e aproximá-las da Torá. (m. Avot 1:12)	“Recebe todas as pessoas com semblante agradável.” (m. Avot 1:15)	Acolhimento e serviço como expressão da prática do Reino. (Mt 25:35-40)
Torá como prática	Aproximar pessoas à Torá. (m. Avot 1:12)	“Faze da tua Torá uma ocupação constante.” (m. Avot 1:15)	A Torá deve ser cumprida e realizada. (Mt 5:17-20)
Palavra e ação	—	“Fala pouco e faz muito.” (m. Avot 1:15)	“Aquele que faz a vontade de meu Pai.” (Mt 7:21); “ouve... e as põe em prática.” (Mt 7:24)
Coerência moral	Autocrítica e cautela no julgamento. (m. Avot 2:4)	A ação deve superar a palavra. (m. Avot 1:15)	A autenticidade é demonstrada pela prática. (Mt 7:21-27)
Humildade	Não confiar em si mesmo. (m. Avot 2:4)	Falar pouco. (m. Avot 1:15)	“Quem se humilhar será exaltado.” (Mt 23:12)
Misericórdia	Amor às criaturas e busca da paz.	Acolhimento de todas as pessoas.	“Bem-aventurados os misericordiosos.” (Mt 5:7)
Perdão	Busca da paz e reconciliação.	—	Perdoar sem estabelecer um limite numérico. (Mt 18:21-22)
Não retaliação	Busca ativa da paz.	—	“Não resistais ao mal.” (Mt 5:39)
Serviço	Aproximação do outro.	Primazia do fazer.	O maior deve tornar-se servidor. (Mc 10:43-44)
Universalidade da relação moral	“As criaturas.”	“Todas as pessoas.”	Próximo, inimigo e perseguidor. (Mt 5:43-48)

A tabela não pretende afirmar que a ausência de determinado tema em uma coluna signifique sua ausência absoluta na tradição correspondente. O traço indica apenas que o corpus selecionado para esta comparação não oferece, neste momento, uma formulação suficientemente segura para sustentar a analogia. Essa restrição é deliberada: é preferível uma tabela assimétrica e historicamente cautelosa a uma simetria artificial.

4 HILLEL: A ÉTICA DA APROXIMAÇÃO

O primeiro eixo da ética atribuída a Hillel é a relação. A formulação de Pirkei Avot 1:12 é extraordinariamente densa: “Ama a paz e procura a paz; ama as criaturas e aproxima-as da Torá.” O verbo “procurar” impede uma leitura passiva da paz. Não basta não produzir conflito; é necessário atuar em direção à paz. Da mesma maneira, “amar as criaturas” não significa apenas reconhecer uma obrigação abstrata de benevolência. A consequência concreta desse amor é aproximá-las da Torá. A estrutura moral é, portanto, relacional e pedagógica: a relação com o outro deve conduzi-lo à aproximação da Torá, em vez de simplesmente estabelecer uma fronteira entre os que já pertencem e os que permanecem fora.

Esse princípio encontra reforço em outro conjunto de máximas atribuídas a Hillel. Em Pirkei Avot 2:4, ele afirma: “Não te separes da comunidade; não confies em ti mesmo até o dia da tua morte; não julgues teu próximo até que tenhas chegado ao seu lugar.” Temos aqui três dimensões de uma mesma antropologia moral. O indivíduo não deve imaginar-se autossuficiente, não deve presumir segurança absoluta sobre sua própria virtude e não deve julgar o outro sem procurar compreender sua situação. A ética de Hillel possui, nesse sentido, uma dimensão epistemológica: o julgamento moral do outro exige consciência da própria vulnerabilidade e esforço de compreensão de sua posição.

A aproximação com Jesus nesse campo é particularmente significativa. No Sermão da Montanha, Jesus afirma: “Não julgueis, para não serdes julgados” (Mt 7:1), desenvolvendo imediatamente a necessidade de retirar primeiro a trave do próprio olho antes de tentar retirar o cisco do olho do irmão (Mt 7:3-5). A semelhança pertence mais propriamente ao nível da antropologia moral do que ao da dependência literária. Hillel e Jesus submetem a autoridade moral do indivíduo sobre o outro a uma exigência de autocrítica. Em ambos, a correção do próximo não pode ser dissociada da consciência da própria imperfeição.

A Regra de Ouro oferece um segundo ponto de convergência. Em b. Shabbat 31a, uma tradição talmúdica atribui a Hillel, no contexto de um episódio sobre conversão, a formulação: “O que é odioso para ti, não faças ao teu próximo; esta é toda a Torá; o resto é comentário. Vai e estuda.” Aqui, porém, a cautela cronológica deve ser explícita: trata-se de uma formulação preservada no Talmude Babilônico, e não de uma fonte contemporânea a Hillel. Sua importância para o presente estudo reside, portanto, no fato de constituir uma tradição ética posteriormente associada a ele.

Jesus, em Mt 7:12, formula a regra positivamente: “Tudo quanto quereis que os homens vos façam, fazei-o vós também.” A semelhança estrutural é evidente, mas a comparação não precisa ser transformada em prova de transmissão direta. A literatura acadêmica dedicada ao tema situa a Regra de Ouro dentro de um horizonte judaico mais amplo e chama atenção justamente para a necessidade de investigar sua tradição oral e suas diferentes formulações.

A diferença formal também é relevante. Hillel formula a regra negativamente: não causar ao outro aquilo que se experimenta como odioso. Jesus formula-a positivamente: realizar em favor do outro aquilo que se deseja receber. A diferença não precisa ser interpretada como oposição; ela indica antes uma mudança de intensidade da obrigação moral. A ética deixa de ser apenas uma regra de contenção e se transforma em uma regra de iniciativa.

O que importa para nosso argumento é que tanto Hillel quanto Jesus fazem da relação com o próximo um critério privilegiado para compreender a finalidade da Torá. A formulação hillelita preservada em Shabbat 31a pode apresentar a Regra de Ouro como síntese da Torá, enquanto Jesus afirma em Mt 7:12 que nela estão sintetizados “a Lei e os Profetas”. A convergência, portanto, não está apenas em uma frase semelhante, mas na função moral atribuída à relação com o outro dentro da interpretação da Torá.

5 SHAMMAI: A TORÁ COMO DISCIPLINA E PRÁXIS

A comparação com Shammai exige que abandonemos a caricatura segundo a qual ele representaria apenas o rigor. O testemunho central para o presente estudo está em Pirkei Avot 1:15: “Faze da tua Torá uma ocupação constante; fala pouco e faz muito; e recebe todas as pessoas com semblante agradável.”

O ensinamento apresenta uma concepção particularmente forte da relação entre norma e comportamento. A Torá não deve ser apenas conhecida, discutida ou professada; deve constituir uma ocupação permanente. Em seguida, a máxima reduz a distância entre discurso e ação: “fala pouco e faz muito”. Por fim, a disciplina da prática é ligada à qualidade da relação humana: é preciso receber todas as pessoas com semblante agradável.

É nesse ponto específico que encontramos uma das aproximações mais interessantes entre Shammai e Jesus. No final do Sermão da Montanha, Jesus afirma: “Nem todo aquele que me diz: ‘Senhor, Senhor!’ entrará no Reino dos Céus, mas aquele que faz a vontade de meu Pai” (Mt 7:21). Pouco depois, conclui: “Todo aquele que ouve estas minhas palavras e as põe em prática” é comparado ao homem prudente que constrói sobre a rocha (Mt 7:24). A oposição entre dizer e fazer aparece explicitamente. O problema moral não é a ausência de discurso religioso, mas a possibilidade de que o discurso permaneça sem correspondência existencial.

Não é necessário afirmar que Jesus esteja reproduzindo a máxima de Shammai. O paralelo é de natureza estrutural: em ambos os casos, a autenticidade da fidelidade à Torá ou à vontade divina é testada pela ação efetiva. A palavra religiosa não basta por si mesma.

É importante, contudo, não transformar essa observação em uma teoria global sobre Shammai. A expressão “ética da realização”, utilizada neste artigo, é uma categoria analítica nossa para designar uma ênfase específica da tradição preservada em Avot: a transformação da relação com a Torá em prática concreta. Não significa que toda a ética de Shammai possa ser reduzida a essa fórmula.

Também é importante observar que a mesma máxima de Avot impede qualquer caracterização de Shammai como simples representante da severidade. Depois de ordenar que a Torá seja uma ocupação constante e que se faça mais do que se fala, Shammai acrescenta: “recebe todas as pessoas com semblante agradável.” A ética da disciplina não exclui, portanto, o acolhimento. O rigor da prática e a qualidade da relação com o outro aparecem na própria formulação como dimensões complementares.

A importância de Shammai para o nosso argumento está precisamente nesse ponto: a ética não pode permanecer no nível da profissão verbal. A Torá precisa tornar-se comportamento. É nesse sentido específico que a tradição atribuída a Shammai oferece uma chave comparativa para compreender as passagens de Jesus que contrapõem dizer e fazer, ouvir e praticar, aparência e fruto.

6 JESUS: ENTRE A APROXIMAÇÃO E A REALIZAÇÃO

Se a tradição atribuída a Hillel fornece uma ética da aproximação e a tradição associada a Shammai uma ênfase na realização prática da Torá, Jesus parece articular essas duas dimensões dentro de uma estrutura moral que acrescenta uma terceira característica: a interiorização da exigência moral.

O Sermão da Montanha é particularmente importante para essa hipótese. Jesus afirma explicitamente: “Não penseis que vim revogar a Lei ou os Profetas. Não vim revogá-los, mas cumprir” (Mt 5:17). A questão, portanto, não é abandonar a Torá, mas interpretá-la em direção a uma exigência moral que alcança o interior do sujeito. As antíteses seguintes — homicídio e ira, adultério e desejo, juramento e integridade da palavra, retaliação e não violência, amor ao próximo e amor aos inimigos — deslocam repetidamente a atenção da ação isolada para a disposição que a precede.

É nesse sentido que definimos interiorização: a exigência moral não se limita ao comportamento exterior, mas alcança as disposições, intenções e desejos que constituem a origem da ação. O homicídio é relacionado à ira; o adultério, ao desejo; a reconciliação deve anteceder o culto; a benevolência deve alcançar até mesmo aqueles que perseguem.

Essa estrutura explica por que Jesus pode apresentar afinidades simultâneas com Hillel e Shammai sem ser simplesmente identificado com nenhum deles. Da tradição atribuída a Hillel, Jesus compartilha uma forte tendência a fazer da relação humana o lugar privilegiado da realização da Torá. Da tradição associada a Shammai, compartilha a insistência de que a fidelidade religiosa precisa converter-se em ação concreta. Mas acrescenta uma operação própria: a ação exterior deve ser rastreada até sua origem interior.

A aproximação com Hillel torna-se particularmente clara na questão do julgamento. Hillel afirma: “Não julgues teu próximo até que tenhas chegado ao seu lugar.” Jesus afirma: “Não julgueis” e imediatamente transforma o julgamento do outro em ocasião para a autocrítica. A autoridade moral sobre o próximo é, assim, submetida à transformação do próprio sujeito.

Ao mesmo tempo, Jesus preserva uma exigência que encontra afinidade particularmente forte com a formulação de Shammai: a transformação interior precisa tornar-se ação. A parábola das duas casas, que encerra o Sermão da Montanha, constitui uma metáfora particularmente clara dessa relação. O homem prudente é aquele que ouve e pratica; o insensato é aquele que ouve sem praticar (Mt 7:24-27). A palavra precisa converter-se em obra.

A mesma estrutura aparece na imagem da árvore conhecida pelos frutos (Mt 7:16-20). A autenticidade de uma árvore não é determinada por sua aparência ou por sua autodescrição, mas por aquilo que efetivamente produz. A ética do agir, portanto, não substitui a interioridade; ela é sua expressão visível.

Essa articulação aparece também na formulação do amor ao próximo. O mandamento de Levítico 19:18 já pertence ao centro da ética judaica. Jesus o reúne ao amor a Deus e afirma que nesses mandamentos dependem “toda a Lei e os Profetas” (Mt 22:37-40). Aqui se encontra uma convergência importante com a lógica hillelita de condensação ética da Torá.

Mas Jesus não permanece nesse ponto. Em Mt 5:43-48, a exigência é ampliada: “Amai os vossos inimigos e orai pelos que vos perseguem.” É nesse sentido que falamos em universalização: não se trata de afirmar que Hillel ou Shammai desconhecessem qualquer forma de ética universal, mas de observar que, no corpus de Jesus analisado, o horizonte da obrigação moral é explicitamente estendido até aquele que se encontra em posição de hostilidade.

A especificidade de Jesus, portanto, não precisa ser procurada na invenção de princípios morais isolados. Ela pode ser procurada na forma de articulação entre princípios já reconhecíveis no ambiente judaico. Aproximação, prática, misericórdia, autocrítica e fidelidade à Torá são reunidas em uma estrutura na qual o sujeito deve ser transformado para que sua ação seja transformada.

7 A ARQUITETURA DAS AFINIDADES: POR QUE JESUS SE APROXIMA DE HILLEL E, EM ALGUNS CAMPOS, DE SHAMMAI?

A comparação realizada permite agora formular com maior precisão a distribuição das afinidades. Jesus aproxima-se da tradição atribuída a Hillel sobretudo quando o problema moral envolve a relação do indivíduo com o outro. Paz, aproximação, não julgamento, autocrítica, reconciliação e Regra de Ouro pertencem a esse campo. Hillel afirma: “ama a paz e procura a paz; ama as criaturas e aproxima-as da Torá” (m. Avot 1:12). Jesus afirma: “Bem-aventurados os que promovem a paz” (Mt 5:9), ordena a reconciliação com o irmão antes da oferta no altar (Mt 5:23-24), proíbe o julgamento hipócrita (Mt 7:1-5) e formula a Regra de Ouro em termos positivos (Mt 7:12). O padrão é suficientemente consistente para sustentar uma forte afinidade estrutural.

Shammai torna-se mais relevante quando o problema passa da relação para a coerência da ação. “Fala pouco e faz muito” (m. Avot 1:15) encontra um paralelo conceitual na insistência de Jesus de que não basta dizer “Senhor, Senhor”; é necessário fazer a vontade do Pai (Mt 7:21). O mesmo princípio aparece na parábola das duas casas e na oposição entre árvore e fruto. Aqui, Jesus defende uma ética de coerência performativa: aquilo que o sujeito diz professar precisa aparecer em sua conduta.

Tabela 2 — Estruturas comparadas das concepções morais

Dimensão	Hillel	Shammai	Jesus
Movimento fundamental	Aproximar	Realizar	Transformar
Centro da ética	Relação com o outro	Incorporação prática da Torá	Transformação da pessoa em sua relação com Deus e com o outro
Problema moral privilegiado	Distância, conflito e julgamento	Distância entre palavra e ação	Distância entre intenção, palavra e ação
Relação com o outro	Amar e aproximar	Acolher	Amar, reconciliar, perdoar e servir
Relação com a Torá	Aproximar o outro à Torá	Fazer da Torá uma ocupação permanente	Levar a Torá à realização moral
Critério de autenticidade	Relação moral e autocrítica	Ação efetiva	Fruto, ação e disposição interior
Palavra × ação	Não constitui o eixo principal do corpus selecionado	“Fala pouco e faz muito”	“Ouve e pratica”; “faz a vontade”
Interioridade	Autocrítica e consciência da própria limitação	Disciplina da prática	A origem moral da ação está também no interior
Autocrítica	Não confiar em si mesmo; não julgar antes de compreender	Disciplina pessoal	Primeiro corrigir a própria “trave”
Concepção do outro	O outro deve ser aproximado	O outro deve ser recebido	O outro deve ser amado e servido
Extensão da ética	Comunidade e “criaturas”	“Todas as pessoas”	Próximo → inimigo → perseguidor
Relação entre norma e vida	A Torá deve aproximar e integrar	A Torá deve produzir prática	A Torá deve transformar o sujeito e produzir prática
Relação entre exterior e interior	Ênfase na relação e na autocrítica	Ênfase na realização	Interior e exterior devem coincidir
Forma da exigência moral	Aproximação	Disciplina	Radicalização
Resultado ético predominante	Paz e integração	Coerência entre Torá e ação	Amor, reconciliação, misericórdia e transformação
Fórmula interpretativa	Ética da aproximação	Ética da realização	Ética da transformação

A tabela não deve ser lida como uma taxonomia absoluta. Ela é uma síntese interpretativa do corpus selecionado. Não afirma que Hillel só fala de relações, que Shammai só fala de ação ou que Jesus inventa a interioridade. Seu objetivo é identificar a ênfase predominante que emerge quando determinadas proposições são colocadas em comparação.

Essa distinção permite abandonar uma falsa dicotomia. Não é necessário escolher entre a afirmação de que Jesus é “hillelita” e a afirmação de que Jesus possui “elementos shammaítas”. As duas observações podem ser verdadeiras em níveis diferentes. No plano da orientação relacional da ética, Jesus apresenta forte afinidade com Hillel; no plano da exigência de realização prática da Torá, sua linguagem apresenta afinidade particularmente significativa com Shammai.

A questão seguinte é saber como essas dimensões são articuladas. Nossa hipótese é que Jesus estabelece uma relação entre elas: a ação é necessária, mas deve nascer de uma transformação interior; a relação com o outro é central, mas precisa ser sustentada por uma disciplina de si; a Torá é mantida como referência normativa, mas sua finalidade moral é encontrada na transformação da vida.

A Regra de Ouro ajuda a demonstrar esse movimento. Hillel, segundo a tradição preservada em b. Shabbat 31a, formula-a negativamente: não fazer ao outro aquilo que se considera odioso. Jesus formula-a positivamente: fazer ao outro aquilo que se deseja receber. Não é necessário concluir que Jesus tenha transformado deliberadamente a formulação de Hillel. O ponto comparativo é que a segunda formulação intensifica a iniciativa moral. A ética não deve apenas impedir determinadas ações; deve produzir determinadas ações.

Nesse sentido, a aproximação com Shammai não contradiz a afinidade maior com Hillel. Ela a complementa. Amar o próximo não é apenas experimentar benevolência; deve produzir comportamento. Procurar a paz significa agir para produzi-la. Perdoar significa efetivamente cancelar a dívida moral. Amar o inimigo significa orar por ele. A ética de Jesus transforma o princípio relacional em práxis.

8 CONCLUSÃO: DA APROXIMAÇÃO À TRANSFORMAÇÃO

A comparação realizada permite sustentar, em primeiro lugar, que a oposição simplificada entre Hillel e Shammai como representantes respectivamente da “misericórdia” e do “rigor” é inadequada para compreender a dimensão positiva de suas tradições. Hillel aparece associado a uma ética da paz, da aproximação, da consideração pelo outro e da autocrítica. Sua formulação em Pirkei Avot 1:12 — “ama a paz e procura a paz; ama as criaturas e aproxima-as da Torá” — apresenta uma concepção ativa da relação humana. Em Pirkei Avot 2:4, a advertência para não julgar o próximo antes de chegar ao seu lugar acrescenta uma dimensão de cautela epistemológica e autocrítica.

Shammai, por outro lado, não pode ser compreendido apenas pela categoria do rigor. Seu ensinamento em Pirkei Avot 1:15 — “Faze da tua Torá uma ocupação constante; fala pouco e faz muito; e recebe todas as pessoas com semblante agradável” — apresenta uma concepção na qual a Torá deve converter-se em prática, e a prática inclui uma determinada qualidade da relação com o outro. É nesse sentido específico que a tradição associada a Shammai fornece uma chave para pensar uma ética da realização.

Jesus apresenta afinidade especialmente forte com o primeiro eixo. Paz, reconciliação, não julgamento, misericórdia, perdão, amor ao próximo e Regra de Ouro ocupam posição central em sua pregação positiva. A tradição atribuída a Hillel sobre a Regra de Ouro — preservada no Talmude Babilônico — e a formulação de Jesus em Mt 7:12 constituem um dos paralelos mais conhecidos da pesquisa comparativa. A existência desse paralelo já foi objeto de investigação específica no volume de Charlesworth e Johns, e pesquisas posteriores continuam a situá-lo em um contexto judaico mais amplo, evitando inferências simplistas de dependência direta.

Ao mesmo tempo, Jesus não pode ser compreendido apenas através de Hillel. Sua insistência na prática efetiva da vontade de Deus apresenta uma afinidade particularmente significativa com a formulação de Shammai. “Fala pouco e faz muito” encontra um eco conceitual na insistência de Jesus de que não basta dizer “Senhor, Senhor”; é necessário fazer a vontade do Pai (Mt 7:21). A parábola das duas casas leva o princípio à sua forma mais explícita: é prudente aquele que ouve e pratica (Mt 7:24). A autenticidade religiosa é, portanto, inseparável da ação.

Mas a ética de Jesus introduz uma dimensão que impede sua simples identificação com qualquer das duas tradições: a interiorização da exigência moral. A ação correta não é suficiente se não corresponder a uma disposição transformada. O problema moral alcança a ira que precede o homicídio, o desejo que precede o adultério, a disposição que sustenta a retaliação e a atitude interior diante do inimigo. A moralidade torna-se, assim, simultaneamente exterior e interior: o comportamento deve ser correto, mas a transformação deve alcançar também sua origem subjetiva.

A segunda dimensão dessa radicalização é a ampliação do horizonte da obrigação moral. O amor ao próximo já pertence ao universo da Torá; Jesus, entretanto, leva a exigência ao inimigo e ao perseguidor: “Amai os vossos inimigos e orai pelos que vos perseguem” (Mt 5:44). Não é necessário concluir que essa universalização tenha surgido ex nihilo. A afirmação mais precisa é que, no corpus de Jesus analisado, ela ocupa um lugar particularmente explícito e estrutural. A exigência moral é levada até aquele que não oferece reciprocidade.

A comparação permite, assim, formular a hipótese central do artigo com maior precisão:

A tradição atribuída a Hillel oferece uma ética da aproximação; a tradição associada a Shammai oferece uma ética da realização; Jesus articula aproximação e realização dentro de uma ética da transformação.

Essa fórmula não pretende transformar três tradições complexas em três categorias excludentes. Trata-se de uma síntese interpretativa. Hillel também exige ação; Shammai também inclui acolhimento; Jesus também compartilha princípios morais amplamente presentes no judaísmo de seu tempo. O que a comparação procura demonstrar é uma distribuição de ênfases.

No plano da relação com o outro, Jesus apresenta forte afinidade com Hillel: paz, aproximação, autocrítica, misericórdia e consideração pelo próximo. No plano da relação entre discurso e prática, apresenta afinidade particularmente expressiva com a formulação atribuída a Shammai: a Torá precisa tornar-se ação. Mas Jesus não simplesmente soma os dois elementos. Ele os articula em uma sequência própria:

relação → ação → interiorização → universalização.

A especificidade de sua pregação, portanto, não precisa ser procurada na invenção de cada princípio isoladamente. Ela pode ser encontrada na maneira como diferentes exigências morais são reorganizadas em uma concepção integrada do sujeito. A Torá não é apenas uma norma exterior; deve produzir uma determinada forma de existência. A relação com o outro não é apenas um dever entre outros; torna-se critério para avaliar a própria fidelidade à Torá. A ação não é apenas execução de regras; deve manifestar uma disposição interior transformada. E a transformação não pode permanecer limitada ao círculo dos semelhantes: ela alcança o inimigo.

Essa leitura também permite responder à pergunta que orientou o estudo: que tipo de sujeito moral emerge da pregação de Jesus quando ela é comparada com as tradições atribuídas a Hillel e Shammai? Surge um sujeito que deve controlar não apenas suas ações, mas as disposições que as produzem; que não pode reivindicar superioridade moral sobre o outro sem submeter-se à autocrítica; que deve converter sua profissão religiosa em prática; que deve buscar a paz em vez de simplesmente evitar o conflito; que deve amar o próximo e ampliar esse amor até o inimigo.

Nesse sentido, Jesus não aparece simplesmente como alguém que se encontra “entre Hillel e Shammai”. A expressão do título deve ser entendida de maneira mais precisa: Jesus se encontra diante de duas tradições que oferecem diferentes possibilidades de organizar a relação entre Torá e vida moral, apresenta afinidades seletivas com ambas e produz uma configuração própria dessa herança. Hillel fornece a linguagem da aproximação; Shammai, uma linguagem da disciplina e da realização; Jesus reúne essas dimensões e as conduz à interiorização e à ampliação do horizonte moral.

A conclusão, portanto, não é que Jesus tenha sido “hillelita” ou “shammaíta”. Tal classificação ultrapassaria aquilo que as fontes permitem afirmar. A conclusão mais rigorosa é que a ética positiva de Jesus participa do mesmo universo moral judaico no qual as tradições de Hillel e Shammai formularam diferentes modos de relacionar Torá, comportamento e vida humana, mas reorganiza esse repertório segundo uma lógica própria. A originalidade de Jesus, se o termo for utilizado, não deve ser buscada na invenção isolada de cada princípio, mas na configuração de conjunto: aproximação sem exclusão, ação sem mero exteriorismo, disciplina sem simples rigorismo, Torá sem redução casuística e amor que ultrapassa a reciprocidade.

É nessa configuração que a ética do agir se torna, finalmente, ética da transformação: o que se faz deve corresponder ao que se professa; o que se professa deve transformar aquilo que se deseja; e aquilo que se transforma no sujeito deve modificar sua relação com o outro — inclusive com aquele que se apresenta como inimigo.

REFERÊNCIAS

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BÍBLIA DE JERUSALÉM. Nova edição, revista e ampliada. São Paulo: Paulus, 2002.

CHARLESWORTH, James H.; JOHNS, Loren L. (ed.). Hillel and Jesus: Comparative Studies of Two Major Religious Leaders. Philadelphia: Fortress Press, 1997. 486 p. A obra reúne estudos comparativos sobre Hillel e Jesus e inclui capítulos de David Flusser, Shmuel Safrai, Daniel R. Schwartz, Philip S. Alexander, Craig A. Evans e Benedict T. Viviano, entre outros.

EVANS, Craig A. Reconstructing Jesus' Teaching: Problems and Possibilities. In: CHARLESWORTH, James H.; JOHNS, Loren L. (ed.). Hillel and Jesus: Comparative Studies of Two Major Religious Leaders. Philadelphia: Fortress Press, 1997. p. 397-426.

FLUSSER, David. Hillel and Jesus: Two Ways of Self-Awareness. In: CHARLESWORTH, James H.; JOHNS, Loren L. (ed.). Hillel and Jesus: Comparative Studies of Two Major Religious Leaders. Philadelphia: Fortress Press, 1997. p. 71-110.

JEŽIĆ, Ljudevit Fran. On the Jewish–Christian Dialogue in the Encounter between Pharisaic and Jesus’ Ethics. Obnovljeni Život, v. 77, n. 1, p. 19-33, 2022. DOI: 10.31337/oz.77.1.2. O estudo compara explicitamente as tradições de Hillel e Shammai com a ética de Jesus e discute, entre outros temas, a Regra de Ouro, o mandamento maior, humildade e caridade.

SAFRAI, Shmuel. Sayings and Legends in the Hillel Tradition. In: CHARLESWORTH, James H.; JOHNS, Loren L. (ed.). Hillel and Jesus: Comparative Studies of Two Major Religious Leaders. Philadelphia: Fortress Press, 1997. p. 306-320.

SAFRAI, Shmuel. The Sayings of Hillel: Their Transmission and Reinterpretation. In: CHARLESWORTH, James H.; JOHNS, Loren L. (ed.). Hillel and Jesus: Comparative Studies of Two Major Religious Leaders. Philadelphia: Fortress Press, 1997. p. 321-334.

SCHWARTZ, Daniel R. Hillel and Scripture: From Authority to Exegesis. In: CHARLESWORTH, James H.; JOHNS, Loren L. (ed.). Hillel and Jesus: Comparative Studies of Two Major Religious Leaders. Philadelphia: Fortress Press, 1997. p. 335-362. Registro acadêmico do capítulo na Hebrew University of Jerusalem

VIVIANO, Benedict T. Hillel and Jesus on Prayer. In: CHARLESWORTH, James H.; JOHNS, Loren L. (ed.). Hillel and Jesus: Comparative Studies of Two Major Religious Leaders. Philadelphia: Fortress Press, 1997. p. 427-459.

FONTES RABÍNICAS

MISHNAH. Pirkei Avot, 1:12; 1:15; 2:4.

TALMUD BABLI. Shabbat, 31a.

Jesus entre Hillel e Shammai: autoridade rabínica, controvérsia haláquica e uma análise comparativa dos confrontos de Jesus com os fariseus.

2026-08-22T02:28:25.036-03:00

Resumo

Este artigo investiga a posição de Jesus de Nazaré no interior das controvérsias judaicas do século I, especialmente em relação às tradições posteriormente associadas às casas de Hillel e Shammai. A hipótese defendida é deliberadamente afirmativa: Jesus apresenta, no conjunto das controvérsias haláquicas comparáveis, uma orientação predominantemente próxima de Bet Hillel, enquanto os adversários farisaicos que aparecem nos principais confrontos jurídicos dos Evangelhos representam, na maioria dos casos classificáveis, posições mais próximas de Bet Shammai. Essa conclusão não implica que Jesus fosse membro da escola de Hillel, tampouco que cada fariseu que o confronta possa ser identificado institucionalmente como shammaíta. A distinção entre afiliação institucional e afinidade haláquica é, portanto, fundamental. O artigo sustenta que a pergunta historicamente produtiva não é “Jesus era hillelita ou shammaíta?”, mas “qual orientação haláquica explica melhor as decisões de Jesus e qual orientação explica melhor as posições defendidas por seus adversários?”. Para responder a essa questão, o estudo estabelece um corpus amplo das controvérsias evangélicas, elimina os episódios que não permitem comparação responsável com Hillel e Shammai e codifica separadamente as posições de Jesus e as posições dos interlocutores. A análise concentra-se especialmente nos conflitos relativos ao sábado, à pureza ritual, à lavagem das mãos, à tradição dos anciãos, à comensalidade e ao divórcio. A Mishná, a Tosefta e os Talmudes são empregados como testemunhos posteriores que preservam tradições jurídicas anteriores ou potencialmente anteriores à redação final dos textos, sem serem tratados como registros contemporâneos aos acontecimentos. A análise confirma uma assimetria consistente: Jesus se aproxima predominantemente do polo hillelita em sua orientação haláquica, enquanto seus adversários se concentram no polo restritivo que a tradição rabínica associa repetidamente a Bet Shammai. O divórcio constitui a exceção mais importante: Jesus converge claramente com a solução restritiva de Bet Shammai, mas o faz por meio de uma argumentação própria, fundada na criação e na autoridade interpretativa que reivindica para si. Essa exceção, longe de destruir a hipótese, demonstra precisamente que Jesus não é discípulo de nenhuma das duas casas. Ele é uma autoridade judaica independente, que dialoga com o campo haláquico de seu tempo, converge frequentemente com Hillel, coincide excepcionalmente com Shammai e, em determinados casos, formula soluções próprias.

Palavras-chave: Jesus histórico; fariseus; Hillel; Shammai; Bet Hillel; Bet Shammai; halakha; Torá; Mishná; Segundo Templo; autoridade rabínica; Novo Testamento.

1 INTRODUÇÃO: A QUESTÃO NÃO É “JESUS ERA HILLELITA?”

A discussão sobre a relação entre Jesus e as escolas de Hillel e Shammai foi frequentemente prejudicada por uma formulação excessivamente simples do problema. Perguntar se Jesus era “hillelita” ou “shammaíta” pressupõe que o mestre galileu precisasse necessariamente enquadrar-se em uma das duas escolas que a literatura rabínica posterior transformou nos polos clássicos da controvérsia haláquica. Essa pressuposição não é necessária e, sobretudo, não corresponde ao modo como Jesus aparece nos Evangelhos. Ele não é apresentado como discípulo de Hillel, não invoca Hillel como autoridade, não reivindica filiação a uma beit e não formula seus ensinamentos mediante a linguagem de submissão a uma escola anterior. Ao contrário, aparece como mestre que reúne discípulos, interpreta a Torá, responde a questões jurídicas, discute práticas rituais, mobiliza precedentes escriturísticos, formula juízos próprios e, em determinados momentos, coloca sua própria interpretação em contraste direto com interpretações anteriormente estabelecidas. A questão historicamente adequada, portanto, não é determinar a qual “partido” Jesus pertencia, mas estabelecer qual tradição haláquica explica melhor o conjunto de suas decisões e, simultaneamente, que posições ocupavam os adversários que aparecem nas controvérsias preservadas pelos Evangelhos.

A tese deste artigo é deliberadamente forte. Os dados disponíveis convergem para uma aproximação geral entre Jesus e a orientação haláquica posteriormente associada a Bet Hillel. Essa convergência não deve ser confundida com dependência escolar: Jesus não precisa ser discípulo de Hillel para apresentar posições hillelitas. Ao mesmo tempo, sustentamos que os adversários farisaicos representados nas principais controvérsias jurídicas dos Evangelhos aparecem, na maioria dos casos efetivamente comparáveis, defendendo posições mais próximas do polo associado a Bet Shammai. O resultado é uma configuração histórica que consideramos mais explicativa que as alternativas: Jesus tende para Hillel; seus adversários tendem para Shammai; e Jesus permanece uma autoridade independente de ambos. Não se trata de afirmar que “todos os fariseus eram shammaítas”, nem que a escola de Shammai controlava uniformemente a vida judaica, nem que toda divergência entre Jesus e um fariseu possa ser convertida automaticamente em uma disputa entre as duas casas. Trata-se de identificar uma assimetria efetivamente observável quando as controvérsias são submetidas a critérios comparativos explícitos.

Essa hipótese possui antecedente direto e importante em Harvey Falk, que em Jesus the Pharisee procurou demonstrar que os ensinamentos de Jesus apresentavam afinidade consistente com Bet Hillel e que suas críticas incidiam especialmente sobre posições associadas a Bet Shammai (FALK, 1985). A própria apresentação bibliográfica da obra caracteriza esse como seu argumento central. A presente investigação, entretanto, não reproduz integralmente a reconstrução de Falk. Algumas de suas inferências históricas são excessivamente abrangentes, sobretudo quando a afinidade haláquica é transformada em identificação institucional ou quando posições políticas do período são atribuídas de maneira demasiado direta às escolas. Nosso propósito é mais delimitado: preservar o núcleo historicamente produtivo da hipótese — Jesus como autoridade judaica frequentemente convergente com Hillel e em conflito com posições próximas de Shammai — e submetê-lo a um procedimento comparativo mais rigoroso.

A direção da investigação também será invertida em relação a boa parte da literatura apologética ou comparativa. Não começaremos perguntando “onde Jesus se parece com Hillel?”. Começaremos perguntando: “O que exatamente seus adversários estão defendendo?” Quando os fariseus questionam os discípulos por colherem espigas no sábado, interessa inicialmente identificar a norma que os interlocutores pretendem fazer valer. Quando criticam os discípulos por comerem sem a lavagem ritual das mãos, devemos identificar qual prática normativa está sendo pressuposta. Quando questionam uma cura sabática, devemos reconstruir a concepção de trabalho, necessidade e transgressão que torna a ação problemática. Somente então a posição adversária será comparada às tradições de Hillel e Shammai. O procedimento impede que a análise seja construída retrospectivamente a partir de uma imagem prévia de Jesus como “liberal”. A questão não é procurar Hillel para confirmar uma impressão; é partir das controvérsias concretas e verificar para qual polo haláquico suas posições e as de seus adversários convergem.

Essa metodologia exige ainda uma distinção rigorosa entre três categorias: convergência, dependência e filiação. Se Jesus chega a uma conclusão semelhante à de Hillel, isso não demonstra que tenha sido discípulo de Hillel. Da mesma maneira, quando Jesus coincide com Shammai no divórcio, isso não o transforma em shammaíta. A tradição das duas casas é útil justamente porque mostra que o judaísmo do período comportava divergências internas profundas. A própria Mishná preserva numerosas disputas entre Bet Hillel e Bet Shammai e registra uma ocasião particularmente significativa em que os discípulos de Shammai superaram numericamente os de Hillel e estabeleceram dezoito medidas normativas segundo sua posição (M. Shabbat 1:4). Esse testemunho não pode ser projetado mecanicamente sobre cada episódio evangélico, mas demonstra que a diferenciação entre os dois polos não é uma invenção moderna. O que precisa ser controlado é a extensão da inferência histórica.

O argumento será desenvolvido em dez movimentos. Primeiro, será reconstruído o problema historiográfico. Em seguida, serão estabelecidos os limites das fontes e o método de classificação. Depois será apresentado o corpus geral das controvérsias e, na sequência, a análise das posições dos adversários. O movimento seguinte examinará as próprias posições de Jesus. Depois serão analisados os grandes campos temáticos — sábado, pureza, comensalidade e divórcio. A etapa quantitativa apresentará o corpus depurado e seus resultados. Finalmente, o argumento será interpretado a partir da categoria de autoridade judaica independente, encerrando-se com uma conclusão que explicita a tese sem neutralizá-la.

2 ESTADO DA ARTE: HILLEL, SHAMMAI E A RECONSTRUÇÃO DO JUDAÍSMO DE JESUS

A primeira conclusão da revisão bibliográfica é que a hipótese aqui defendida não surgiu no vazio. Existe uma longa tradição de pesquisa que aproxima Jesus de Hillel, outra que insiste na independência de Jesus diante das tradições rabínicas e uma terceira linha que procura compreender os conflitos entre Jesus e os fariseus como disputas internas do judaísmo do século I. A historiografia mais recente também tornou cada vez menos sustentável a imagem dos fariseus como um bloco homogêneo. A reconstrução histórica do período deve partir de um judaísmo diversificado, no qual diferentes grupos, interpretações da Torá, práticas de pureza e concepções de autoridade coexistiam e frequentemente entravam em conflito. A ideia de um “judaísmo” unitário contra o qual Jesus teria se insurgido perdeu força na historiografia justamente porque transforma em oposição absoluta aquilo que as fontes frequentemente apresentam como disputa interna. Dunn, por exemplo, interpreta diversos conflitos do cristianismo nascente com o judaísmo como processos de diferenciação ocorridos dentro de um ambiente judaico compartilhado, e sua análise da relação entre Jesus, Torá e judaísmo constitui um importante ponto de referência para essa abordagem (DUNN, 1991).

A aproximação entre Jesus e Hillel possui antecedentes anteriores a Falk. O problema aparece de modo recorrente na pesquisa sobre a ética, a interpretação da Torá, a prioridade do princípio sobre a casuística e a relação com os gentios. O dado metodologicamente mais importante, contudo, é que semelhança não significa necessariamente transmissão. Uma solução semelhante pode surgir porque dois mestres participam do mesmo ambiente jurídico, compartilham textos escriturísticos, enfrentam problemas sociais semelhantes ou utilizam recursos hermenêuticos disponíveis no judaísmo de seu tempo. Assim, a existência de paralelos hillelitas é historicamente relevante mesmo quando não é possível demonstrar uma cadeia de dependência entre Hillel e Jesus.

Harvey Falk levou essa aproximação muito mais longe. Seu Jesus the Pharisee procurou sistematizar os paralelos e interpretá-los como evidência de que Jesus estava profundamente inserido nas disputas farisaicas entre Bet Hillel e Bet Shammai. O valor de Falk para a presente investigação está sobretudo na inversão do enquadramento: em vez de pressupor que Jesus estivesse fora do universo farisaico, ele pergunta se os conflitos dos Evangelhos podem ser inteligíveis precisamente como disputas internas sobre a halakha. Essa intuição é historicamente fecunda. Ao mesmo tempo, a presente análise não adota as teses mais abrangentes de Falk sobre controle político, responsabilidade histórica ou identificação institucional dos grupos. O que permanece é a questão fundamental: há uma correlação sistemática entre a direção das decisões de Jesus e o polo hillelita, e entre as posições de seus adversários e o polo shammaíta?

A crítica metodológica torna-se especialmente importante quando passamos das fontes neotestamentárias para a literatura rabínica. A Mishná foi compilada na Palestina por volta de 200 d.C. sob Judah ha-Nasi, embora contenha tradições atribuídas a autoridades muito anteriores, inclusive do período do Segundo Templo (GOODMAN, 2015). A literatura tanaítica, em sentido amplo, estende-se aproximadamente entre 70 e 220 d.C., e sua transmissão envolve processos complexos de preservação, reorganização e redação. A pesquisa moderna insiste, portanto, que a data da redação de uma fonte não coincide automaticamente com a data de cada tradição que ela contém. Isso impede tanto o ceticismo absoluto quanto a utilização ingênua: a Mishná não pode ser tratada como ata do século I, mas tampouco pode ser descartada simplesmente porque foi redigida depois de Jesus.

A controvérsia entre Hillel e Shammai é particularmente adequada a esse tipo de investigação porque a própria literatura rabínica preserva disputas explícitas entre as duas casas em matéria de prática ritual e legislação. Berakhot 8, por exemplo, registra uma série de divergências relativas às refeições, à lavagem das mãos, à ordem dos ritos e às regras de pureza. Shabbat 1:4 preserva a memória de uma reunião em que os discípulos de Bet Shammai prevaleceram numericamente e dezoito medidas foram estabelecidas segundo sua orientação. Gittin 9:10, por sua vez, preserva a famosa divergência entre Shammai e Hillel acerca dos fundamentos para o divórcio. Essas fontes não resolvem por si mesmas a questão histórica, mas oferecem precisamente aquilo que uma comparação rigorosa exige: posições jurídicas identificáveis.

É nesse ponto que a presente investigação se distancia tanto de uma leitura cética que rejeita qualquer comparação quanto de uma leitura maximalista que transforma qualquer semelhança em prova. A hipótese será defendida em termos de afinidade haláquica documentável. Não diremos que determinado fariseu era “membro de Bet Shammai” simplesmente porque sua posição parece rigorosa. Diremos que, quando uma posição normativa representada no Evangelho corresponde fortemente à direção de uma posição explicitamente preservada como shammaíta, ela pode ser classificada como S2 — forte afinidade estrutural com orientação shammaíta. Quando a correspondência é direta com uma posição explicitamente atribuída a uma das casas, será utilizado o nível máximo de evidência.

O resultado da revisão bibliográfica é, portanto, claro: há precedentes para as duas componentes da hipótese, mas não identificamos, no corpus examinado, uma investigação que organize exaustivamente os confrontos evangélicos, separe a posição de Jesus da posição de seus adversários e transforme a comparação Hillel–Shammai em uma matriz quantitativa conservadora. O argumento original deste estudo está menos na descoberta de paralelos individuais — muitos deles já foram observados — do que na construção de uma estrutura capaz de demonstrar a assimetria global entre Jesus e seus adversários.

3 FONTES, CRONOLOGIA E MÉTODO DE CLASSIFICAÇÃO

O corpus primário é constituído pelos Evangelhos Sinópticos, complementados pelo Evangelho de João quando este preserva uma controvérsia juridicamente pertinente. A preferência pelos Sinópticos decorre de sua concentração de episódios nos quais Jesus é confrontado por fariseus e escribas em torno de questões concretas de prática, pureza, sábado, casamento e interpretação da Torá. A Bíblia de Jerusalém será utilizada como referência textual em português, mas a classificação histórica não dependerá exclusivamente da tradução. Em casos relevantes, deve-se considerar o texto grego e a estrutura argumentativa do episódio. O objetivo não é determinar a teologia posterior de cada evangelista, mas reconstruir, na medida do possível, o conteúdo jurídico da controvérsia representada.

O segundo conjunto documental é constituído pela Mishná, Tosefta e Talmudes, utilizados com uma hierarquia explícita. A Mishná é particularmente importante por sua proximidade cronológica relativa com o período do Novo Testamento e por preservar disputas atribuídas a autoridades anteriores à sua redação. A literatura rabínica posterior, entretanto, será utilizada principalmente como testemunho comparativo, não como transcrição contemporânea. A Mishná foi compilada por volta de 200 d.C.; o projeto Digital Mishnah da Freie Universität Berlin e da University of Maryland a caracteriza como um compêndio jurídico redigido aproximadamente nessa época. A Cambridge History of Judaism observa, ao mesmo tempo, que a literatura tanaítica foi redigida em diferentes momentos e que a Mishná contém materiais que podem remontar a períodos anteriores à destruição do Templo.

A regra central é simples: quanto mais específica for a correspondência entre a controvérsia evangélica e uma posição rabínica explicitamente preservada, maior será seu peso histórico. A análise não utilizará a oposição simplista “liberal versus conservador” como critério. “Rigoroso” e “flexível” são categorias auxiliares; a classificação principal será baseada na estrutura jurídica concreta da posição.

Tabela 1 — Sistema de codificação

Código	Definição	Aplicação	Peso analítico
S1	Correspondência direta com posição explicitamente atribuída a Bet Shammai	Quando a solução jurídica coincide diretamente com uma posição formal da casa	Máximo
S2	Forte afinidade estrutural com orientação shammaíta documentada	Quando não há identidade textual, mas a direção jurídica coincide fortemente	Alto
H1	Correspondência direta com posição explicitamente atribuída a Bet Hillel	Quando a solução jurídica coincide diretamente com uma posição formal da casa	Máximo
H2	Forte afinidade estrutural com orientação hillelita documentada	Quando a direção jurídica converge fortemente, sem identidade textual	Alto
U	Evidência insuficiente para classificação	O episódio permanece qualitativo e não entra na estatística H/S	Excluído
X	Episódio não pertinente à comparação Hillel–Shammai	Não pertence ao corpus comparativo	Excluído

A categoria U não significa neutralidade. Ela significa ausência de evidência suficiente. Essa distinção é indispensável. Um episódio pode apresentar uma tendência interpretativa bastante interessante e, ainda assim, não ser classificável segundo as casas. Da mesma maneira, um episódio pode apresentar uma posição claramente restritiva e ainda não permitir sua atribuição a Shammai. A categoria U impede que a estatística seja inflada artificialmente.

A segunda regra consiste em separar rigorosamente posição de Jesus e posição do adversário. Cada episódio receberá, quando possível, duas classificações independentes. Isso é fundamental porque a pergunta central não é apenas “Jesus se aproxima de Hillel?”, mas também “o que seus adversários estão defendendo?”. A assimetria que procuramos somente aparece quando os dois lados são codificados separadamente.

A terceira regra é que um episódio narrativo constitui uma unidade estatística primária. Marcos 2:23–28, Mateus 12:1–8 e Lucas 6:1–5 não serão contados como três observações independentes; correspondem a uma mesma controvérsia sinótica. Da mesma forma, Marcos 3:1–6, Mateus 12:9–14 e Lucas 6:6–11 serão tratados como um único episódio. O procedimento evita pseudorreplicação e impede que um episódio preservado por três evangelistas artificialmente adquira peso três vezes maior.

A quarta regra é particularmente importante para a tese: não transformaremos a ausência de uma posição hillelita entre os adversários em evidência positiva de que eles eram shammaítas. A classificação S precisa decorrer da própria estrutura da controvérsia e de seu paralelo rabínico. Essa regra torna o argumento mais forte, porque impede que o resultado seja produzido pela simples exclusão do que não interessa.

4 CORPUS EXAUSTIVO DAS CONTROVÉRSIAS

Antes de selecionar as evidências favoráveis à hipótese, é necessário estabelecer o universo completo das controvérsias potencialmente relevantes. O objetivo desta tabela é precisamente demonstrar que o argumento não nasce de uma seleção arbitrária de episódios. O Novo Testamento contém numerosos conflitos entre Jesus e fariseus, escribas ou outras autoridades, mas uma parcela significativa deles não pode ser convertida em comparação Hillel–Shammai sem ultrapassar aquilo que as fontes permitem.

Tabela 2 — Corpus geral das controvérsias

Nº	Episódio	Textos	Tema principal	Interlocutores	Conteúdo haláquico	Comparável H/S?
1	Paralítico e perdão	Mc 2:1–12; Mt 9:1–8; Lc 5:17–26	Perdão/autoridade	Escribas	Parcial	Não
2	Comensalidade com pecadores	Mc 2:15–17; Mt 9:10–13; Lc 5:29–32	Pureza/comensalidade	Escribas/fariseus	Sim	Baixo
3	Jejum	Mc 2:18–22; Mt 9:14–17; Lc 5:33–39	Jejum	Fariseus/discípulos de João	Sim	Não
4	Espigas no sábado	Mc 2:23–28; Mt 12:1–8; Lc 6:1–5	Shabbat	Fariseus	Sim	Sim
5	Cura da mão	Mc 3:1–6; Mt 12:9–14; Lc 6:6–11	Shabbat	Fariseus	Sim	Sim
6	Lavagem das mãos	Mc 7:1–23; Mt 15:1–20	Pureza/tradição	Fariseus/escribas	Sim	Sim
7	Corbã	Mc 7:9–13	Torá/tradição	Fariseus/escribas	Sim	Não diretamente
8	Sinal do céu	Mt 12:38–42; 16:1–4	Escatologia	Fariseus	Não	Não
9	Cego de nascença	Jo 9	Sábado/pureza	Fariseus	Parcial	Baixo
10	Tradição e sinais	Mt 16:5–12	Autoridade/ensino	Fariseus	Não	Não
11	Divórcio	Mt 19:3–9; Mc 10:2–12	Direito matrimonial	Fariseus	Sim	Sim
12	Crianças	Mc 10:13–16	Status social	Discípulos	Não	Não
13	Tributo a César	Mc 12:13–17; Mt 22:15–22	Política	Fariseus/herodianos	Não	Não
14	Ressurreição	Mt 22:23–33	Escatologia	Saduceus	Não	Não
15	Maior mandamento	Mt 22:34–40; Mc 12:28–34	Torá	Escriba/fariseu	Sim	Parcial
16	Filho de Davi	Mt 22:41–46	Messianismo	Fariseus	Não	Não
17	Ais contra escribas/fariseus	Mt 23	Autoridade/pureza	Fariseus/escribas	Parcial	Parcial
18	Mulher encurvada	Lc 13:10–17	Shabbat	Chefe da sinagoga	Sim	Sim
19	Hidropisia	Lc 14:1–6	Shabbat	Fariseus	Sim	Sim
20	César em Lucas	Lc 20:20–26	Política	Escribas/fariseus	Não	Não
21	Purificação do Templo	Mc 11:15–18; Mt 21:12–17; Lc 19:45–48	Templo	Lideranças	Não diretamente	Não
22	Mulher adúltera	Jo 7:53–8:11	Lei penal	Escribas/fariseus	Sim	Problemático
23	Fariseu e pureza	Lc 11:37–54	Pureza/autoridade	Fariseu	Sim	Parcial

A importância dessa tabela é metodológica. Ela demonstra que o corpus inicial é muito maior que o corpus efetivamente comparável. Não estamos escolhendo cinco episódios que parecem confirmar a hipótese e ignorando o restante. Estamos começando com vinte e três unidades narrativas e aplicando critérios de inclusão. Esse procedimento reduz o universo porque a comparação Hillel–Shammai não pode ser usada como explicação universal para qualquer conflito entre Jesus e um fariseu.

Também é necessário evitar outro erro: contar os episódios em que Jesus discute política, messianismo ou autoridade como se fossem automaticamente controvérsias haláquicas. O fato de um interlocutor ser fariseu não torna sua pergunta uma disputa entre as duas casas. O tributo a César é um excelente exemplo. Pode haver uma dimensão política e religiosa extremamente importante, mas não existe base suficiente para convertê-lo em evidência S ou H. O mesmo vale para a pergunta sobre o “Filho de Davi” ou para os sinais escatológicos.

O corpus depurado concentra-se, portanto, em quatro campos: sábado, pureza ritual, comensalidade/fronteiras sociais e divórcio, com o maior peso sendo dado aos episódios nos quais existe uma correspondência rabínica específica. É justamente nessa concentração que começa a aparecer a assimetria que interessa à tese.

5 OS ADVERSÁRIOS: O QUE, EXATAMENTE, ELES ESTÃO DEFENDENDO?

Aqui está o núcleo da investigação. A pergunta não é se os fariseus dos Evangelhos eram “bons” ou “maus”, rigorosos ou liberais, ortodoxos ou heterodoxos. A pergunta é muito mais precisa: qual norma jurídica os adversários pretendem fazer valer contra Jesus? Uma vez identificada essa norma, podemos compará-la com as posições preservadas pela tradição rabínica.

Tabela 3 — Posição defendida pelos adversários

Episódio	Norma/posição representada pelo adversário	Paralelo rabínico	Código
Espigas	A atividade realizada pelos discípulos constitui transgressão sabática	Forte afinidade com a aplicação restritiva da halakha sabática	S2
Cura da mão	Cura em sábado é juridicamente problemática	Forte afinidade com a tendência restritiva em matéria sabática	S2
Lavagem das mãos	Refeição sem lavagem ritual é questionada como prática inadequada	Campo explicitamente disputado entre as casas	S2
Divórcio	Pergunta sobre a possibilidade de repudiar a mulher “por qualquer motivo”	A pergunta situa-se no campo direto da disputa Hillel–Shammai	U para o adversário
Mulher encurvada	Cura poderia ser adiada para outro dia	Forte afinidade estrutural com aplicação restritiva do sábado	S2
Hidropisia	Cura sabática é apresentada como problema jurídico	Forte afinidade estrutural com aplicação restritiva	S2
Lucas 11 / pureza	Pureza ritual exterior possui força normativa significativa	Afinidade temática com controvérsias de pureza	S2/U
Comensalidade	Associação com pecadores é considerada incompatível com identidade religiosa	Campo de pureza e fronteiras sociais, mas sem correspondência suficiente	U
Jejum	Prática dos discípulos é questionada	Paralelo insuficiente	U
Corbã	Tradição é utilizada na aplicação da obrigação filial	Sem paralelo direto entre as casas	U

A distribuição é significativa. Os episódios que efetivamente podem ser classificados concentram-se em sábado e pureza. Não é uma coincidência irrelevante. Esses são precisamente dois campos nos quais a literatura rabínica preserva disputas explícitas entre Bet Hillel e Bet Shammai. Berakhot 8 registra divergências entre as duas casas relativas às refeições e à lavagem ritual das mãos, inclusive sobre a ordem em que as mãos devem ser lavadas e o vinho preparado. A tradição não deixa dúvida de que a pureza das mãos fazia parte de um campo de disputa jurídica entre as duas casas.

O episódio de Marcos 7, portanto, não deve ser reduzido a uma oposição abstrata entre “Jesus espiritual” e “fariseus ritualistas”. A controvérsia está situada no interior de um campo jurídico judaico real. Os interlocutores questionam a prática dos discípulos, e Jesus responde deslocando o centro da discussão para o significado da pureza. A correspondência com a tradição shammaíta não consiste em afirmar que os interlocutores são nominalmente discípulos de Shammai; consiste em reconhecer que a posição que eles representam se situa no lado restritivo de um campo no qual a tradição posterior preserva precisamente uma diferenciação entre Shammai e Hillel.

Esse dado se torna ainda mais importante quando relacionado à tradição das dezoito medidas. Mishnah Shabbat 1:4 afirma que, numa determinada reunião, os discípulos de Bet Shammai superaram os de Bet Hillel e estabeleceram dezoito medidas segundo sua orientação. O texto não autoriza a afirmação de que todos os fariseus do tempo de Jesus eram shammaítas; tampouco autoriza transformar todas as dezoito medidas em regras efetivamente aplicadas pelos interlocutores evangélicos. Mas ele fornece um dado histórico decisivo: o polo shammaíta estava associado, em determinadas matérias, à produção de restrições normativas que poderiam prevalecer efetivamente em círculos judaicos.

A força do argumento está justamente em não precisar transformar essa associação em identidade institucional. Não precisamos provar que o fariseu de Marcos 7 “era” Shammai. Precisamos demonstrar algo mais modesto e, ao mesmo tempo, historicamente mais defensável: a posição normativa que ele representa encontra seu melhor paralelo disponível no polo shammaíta.

Essa distinção permite uma conclusão firme sem ultrapassar a evidência: os adversários de Jesus, na maioria dos confrontos haláquicos comparáveis, representam posições melhor explicadas pela orientação shammaíta do que pela orientação hillelita. Não se trata de uma classificação de identidade pessoal; trata-se da direção jurídica do argumento.

6 JESUS DIANTE DAS DUAS CASAS

Uma vez identificada a posição dos adversários, podemos inverter a perspectiva e examinar as soluções de Jesus. O resultado é ainda mais expressivo, porque sua orientação apresenta uma convergência recorrente com o polo hillelita.

Tabela 4 — Posições de Jesus diante de Hillel e Shammai

Tema	Posição de Jesus	Relação com Hillel	Relação com Shammai	Código
Regra de ouro/reciprocidade	Centralidade da relação com o próximo	Convergência importante	Não exclusiva	H2
Amor ao próximo	Síntese da Torá	Convergência forte	Não exclusiva	H2
Sábado e necessidade humana	Norma interpretada à luz da necessidade e do bem	Polo menos restritivo	Polo mais restritivo	H2
Sábado e cura	Fazer o bem prevalece sobre aplicação restritiva	Convergência direcional	Distanciamento	H2
Pureza	Prioridade da disposição interior	Convergência geral	Distanciamento	H2
Lavagem das mãos	Recusa de sua prioridade normativa absoluta	Mais próximo de Hillel	Distante do polo rigorista	H2
Comensalidade	Integração de pecadores	Tendência inclusiva	Tendência mais restritiva	H2
Gentios	Ampliação das fronteiras de inclusão	Convergência com tendências inclusivas	Distanciamento do polo restritivo	H2
Divórcio	Restrição radical	Divergência	Convergência clara	S2
Juramentos	Simplificação radical da prática	Afinidade ética	Sem paralelo direto	H2/U
Tradição dos anciãos	Tradição não pode invalidar o mandamento	Afinidade com interpretação principiológica	Distanciamento do polo rigorista	H2

A primeira conclusão da tabela é inequívoca: Jesus não é simplesmente shammaíta. Se sua orientação fosse explicada pelo polo shammaíta, seria necessário encontrar uma distribuição semelhante de posições restritivas em sábado, pureza, comensalidade e outros domínios. O que encontramos é o contrário. Jesus frequentemente relativiza a aplicação restritiva da norma, desloca o foco da pureza exterior para a disposição interior, legitima ações sabáticas motivadas por necessidade ou misericórdia e rompe fronteiras sociais que seus interlocutores consideram religiosamente relevantes.

A segunda conclusão também é inequívoca: Jesus tampouco é simplesmente hillelita. O divórcio impede essa redução. A tradição preservada em Mishnah Gittin 9:10 estabelece a oposição de forma extraordinariamente clara: Bet Shammai restringe o divórcio a uma situação de devar ervah, enquanto Bet Hillel permite uma interpretação muito mais ampla da cláusula de Deuteronômio 24:1. Jesus, em Marcos 10 e Mateus 19, sustenta uma interpretação fortemente restritiva do divórcio. O paralelismo com Shammai é, portanto, real e não deve ser escondido. Estudos sobre Marcos 10 reconhecem precisamente que a pergunta dos fariseus se situa no campo da controvérsia entre Hillel e Shammai.

É necessário, porém, formular corretamente o significado dessa convergência. Jesus não cita Shammai e não fundamenta sua decisão simplesmente em uma autoridade rabínica anterior. Ele reconstrói a questão a partir da criação e da união entre homem e mulher. A convergência é, portanto, jurídica no resultado e independente na fundamentação. É exatamente por isso que o episódio é tão importante para nossa tese. Se Jesus fosse simplesmente um discípulo de Hillel, seria difícil explicar a convergência com Shammai. Se fosse simplesmente shammaíta, seria difícil explicar sua orientação geral nos demais campos. O modelo mais econômico é o de uma autoridade independente que frequentemente chega a soluções hillelitas, mas não está subordinada a Hillel.

Essa conclusão também impede uma caricatura de Hillel como “liberal” e Shammai como “conservador”. As casas não podem ser reduzidas a dois temperamentos ideológicos. Elas divergiam caso a caso. A literatura rabínica conserva posições em que Hillel é mais rigoroso e posições em que Shammai é mais permissivo. O que interessa à presente investigação é a direção da decisão no campo específico em análise, e não a construção de uma personalidade global de cada mestre.

Assim, a fórmula adequada não é “Jesus pensava como Hillel”. É mais precisa: a matriz haláquica representada pelas decisões de Jesus apresenta, no conjunto dos campos comparáveis, maior afinidade com o polo de Bet Hillel do que com o de Bet Shammai. O divórcio é a exceção mais clara e, justamente por isso, uma das evidências mais importantes da independência de Jesus.

7 OS GRANDES CAMPOS TEMÁTICOS: SÁBADO, PUREZA, COMENSALIDADE E DIVÓRCIO

7.1 Sábado: o campo em que a assimetria se torna mais visível

As controvérsias sabáticas constituem o maior conjunto coerente de confrontos entre Jesus e seus interlocutores. Espigas, cura da mão atrofiada, mulher encurvada e hidropisia apresentam uma estrutura recorrente: uma ação é realizada no sábado; alguém considera a ação juridicamente problemática; Jesus responde argumentando a partir de precedentes, necessidade, misericórdia ou finalidade da norma. O padrão não demonstra que Bet Hillel autorizasse literalmente cada uma das ações praticadas por Jesus, e seria metodologicamente incorreto afirmar isso. O que ele demonstra é uma direção haláquica: Jesus rejeita repetidamente uma aplicação maximalmente restritiva do sábado e desloca a questão para a finalidade da norma.

A tradição rabínica fornece um contexto importante para essa leitura. Mishnah Shabbat preserva numerosas divergências entre as duas casas e registra inclusive a ocasião em que Bet Shammai prevaleceu sobre Bet Hillel em dezoito medidas. Não é necessário transformar toda decisão shammaíta em uma regra de “rigor” universal. Basta reconhecer que, quando uma controvérsia concreta opõe uma aplicação restritiva e uma aplicação menos restritiva, o polo shammaíta constitui o paralelo comparativo relevante. Jesus, nos episódios sabáticos, está repetidamente no segundo lado.

Há ainda um elemento hermenêutico decisivo: Jesus não trata o sábado como norma abolida. Sua argumentação pressupõe sua validade. Ele discute como a norma deve ser interpretada. O problema, portanto, não é Torá versus antinomismo, mas interpretação da Torá versus interpretação da Torá. Essa conclusão é importante para a reconstrução histórica do Jesus judaico. A crítica de Jesus aos adversários não precisa ser lida como rejeição da lei judaica; ela pode ser entendida como uma disputa interna sobre o alcance legítimo de uma norma.

7.2 Pureza e lavagem das mãos

O episódio de Marcos 7 é ainda mais revelador porque o próprio texto identifica a questão como uma “tradição dos anciãos”. A discussão não é simplesmente sobre higiene. O problema está na autoridade normativa da prática. Os interlocutores consideram a lavagem das mãos relevante para a validade ritual da refeição; Jesus desloca o problema para a fonte interior da impureza.

A comparação com a tradição rabínica é especialmente significativa. Berakhot 8 preserva explicitamente várias divergências entre Bet Hillel e Bet Shammai sobre procedimentos de refeição e lavagem das mãos. Em uma delas, Bet Shammai determina que as mãos sejam lavadas antes da preparação do vinho, enquanto Bet Hillel estabelece a ordem inversa. Não estamos diante de uma diferença abstrata de “espiritualidade”: trata-se de uma disputa jurídica concreta sobre pureza.

Essa correspondência não permite afirmar que os interlocutores de Marcos 7 eram nominalmente membros de Bet Shammai. Permite, contudo, algo historicamente significativo: a posição normativa que eles representam encontra-se dentro do mesmo campo jurídico em que a tradição rabínica preserva uma diferenciação entre Hillel e Shammai, e a direção restritiva do conflito se aproxima do polo shammaíta. Essa é uma inferência muito mais controlada que a identificação pessoal dos adversários.

Jesus, por sua vez, desloca a questão para a pureza moral. A importância dessa operação não está em classificá-lo como “liberal”, mas em reconhecer que ele altera o nível da discussão. A pureza deixa de ser definida prioritariamente pela observância exterior e passa a ser julgada pelo conteúdo moral do indivíduo. Essa operação aproxima sua solução da direção hillelita mais principiológica, embora novamente seja exagerado dizer que Hillel “ensinou” exatamente aquilo que Jesus diz.

7.3 Comensalidade e fronteiras sociais

A comensalidade com pecadores e cobradores de impostos constitui outro campo importante, mas deve receber um peso estatístico inferior. A associação de Jesus com pessoas consideradas religiosamente ou socialmente inadequadas é recorrente nos Evangelhos e certamente pertence ao universo mais amplo de pureza, identidade e fronteiras sociais. Entretanto, não existe uma correspondência suficientemente direta que permita classificar cada episódio como S2 ou H2.

Essa decisão de manter vários desses episódios na categoria U é deliberada. Ela demonstra que a tese não depende de contar tudo como evidência favorável. O material sobre comensalidade confirma qualitativamente uma direção: Jesus amplia fronteiras de participação que seus interlocutores parecem considerar importantes. Mas não devemos converter essa observação em uma falsa precisão estatística. O argumento fica mais forte quando reconhece o limite.

A mesma cautela vale para a questão dos gentios. É possível encontrar uma afinidade importante entre a abertura de Jesus e determinadas tendências hillelitas, e Falk explorou amplamente esse terreno. Mas a reconstrução precisa distinguir os dados dos Evangelhos das formulações rabínicas posteriores. O episódio é melhor utilizado como evidência contextual do que como unidade estatística de primeiro nível.

7.4 Divórcio: a exceção que revela a autoridade

O divórcio é o ponto mais importante contra qualquer tentativa de fazer de Jesus um simples discípulo de Hillel. Aqui é necessário afirmar sem hesitação: Jesus coincide com a posição restritiva de Shammai.

Mishnah Gittin 9:10 preserva a diferença: Bet Shammai limita o divórcio a uma situação de devar ervah, enquanto Bet Hillel interpreta a cláusula de Deuteronômio 24:1 de maneira muito mais ampla. Marcos 10 e Mateus 19 apresentam Jesus rejeitando a possibilidade de um divórcio facilmente concedido e fundamentando sua posição na criação. A comparação entre Jesus e Shammai nesse ponto é, portanto, historicamente legítima. A literatura sobre o tema reconhece que a pergunta dirigida a Jesus se insere precisamente no campo da controvérsia entre as duas escolas.

Mas aqui está o ponto decisivo: Jesus coincide com Shammai sem se submeter a Shammai. Sua argumentação não consiste em “Shammai está certo”. Ele volta ao relato da criação, à unidade do casal e à intenção original da norma. Portanto, a solução jurídica coincide com a orientação shammaíta, mas a autoridade hermenêutica é própria.

É exatamente isso que impede a redução de Jesus a qualquer uma das duas escolas. A independência de Jesus não significa que ele tenha de discordar sempre. Uma autoridade independente pode chegar à mesma conclusão que uma escola anterior. A independência está no fundamento e na posição de autoridade, não na necessidade de produzir uma resposta diferente em todos os casos.

O divórcio, portanto, não enfraquece a tese. Ele a fortalece. Se Jesus fosse simplesmente hillelita, o episódio seria uma anomalia difícil de explicar. Se fosse shammaíta, os demais campos seriam igualmente difíceis de explicar. A melhor solução é reconhecer a distribuição assimétrica: Hillel explica a direção predominante; Shammai explica a exceção do divórcio; a autoridade própria de Jesus explica por que ambas as convergências podem coexistir.

8 A ANÁLISE QUANTITATIVA: O CORPUS DEPURADO

A análise quantitativa deve ser conservadora. Não pretendemos atribuir porcentagens à população farisaica do século I, nem determinar quantos fariseus eram institucionalmente membros de Bet Shammai. Isso seria impossível com as fontes disponíveis. O objeto quantitativo é outro: a distribuição das orientações haláquicas representadas nas controvérsias narradas pelos Evangelhos.

Tabela 5 — Corpus depurado das controvérsias efetivamente comparáveis

Nº	Episódio	Posição de Jesus	Posição do adversário	Evidência para Jesus	Evidência para adversário
1	Espigas no sábado	Flexibilização da aplicação sabática	Transgressão sabática	H2	S2
2	Cura da mão	Cura/fazer o bem em sábado	Cura considerada problemática	H2	S2
3	Lavagem das mãos	Rejeição da prioridade ritual exterior	Exigência ritual	H2	S2
4	Divórcio	Restrição radical do divórcio	Questão sobre “qualquer motivo”	S2	U
5	Mulher encurvada	Cura em sábado	Cura deveria ser adiada	H2	S2
6	Hidropisia	Cura em sábado	Cura sob questionamento	H2	S2
7	Pureza em Lucas 11	Prioridade da pureza interior	Ênfase na pureza exterior	H2	S2/U

A tabela permite duas formas de contagem: uma estrita, na qual somente as correspondências mais fortes são mantidas, e outra ampliada, na qual as afinidades estruturais S2/H2 são incluídas. A diferença entre as duas contagens não altera a direção do resultado.

Tabela 6 — Distribuição comparativa

Grupo	Hillel	Shammai	Indeterminado	Tendência predominante
Jesus — classificação ampliada	5–6	1	0–1	Hillel
Jesus — classificação estrita	3–4	1	1–2	Hillel
Adversários — classificação ampliada	0	4–5	1–2	Shammai
Adversários — classificação estrita	0	3–4	1–2	Shammai

O dado mais importante não é a porcentagem absoluta. É a direção da distribuição. Entre os episódios comparáveis, não encontramos um conjunto equivalente de adversários defendendo posições que possam ser classificadas como explicitamente hillelitas. Encontramos, ao contrário, uma concentração das posições classificáveis no polo shammaíta. Do lado de Jesus, ocorre o movimento inverso: a maioria das soluções comparáveis se aproxima do polo hillelita, com uma exceção particularmente clara no divórcio.

Essa assimetria permite formular a conclusão quantitativa de maneira rigorosa:

No corpus depurado das controvérsias haláquicas, as posições representadas pelos adversários de Jesus concentram-se no polo shammaíta, enquanto as soluções de Jesus concentram-se no polo hillelita; a única convergência shammaíta claramente identificável no núcleo principal das controvérsias é a solução restritiva do divórcio.

A expressão “única convergência claramente identificável” deve ser entendida dentro do corpus comparativo estabelecido, não como afirmação de que nenhuma outra posição de Jesus jamais possa apresentar paralelos com Shammai. O ponto é que o divórcio constitui a exceção explícita e estruturalmente mais forte dentro do conjunto analisado.

A vantagem desse procedimento é que ele impede resultados artificiais como “61,5% dos fariseus eram shammaítas”. Esse tipo de número ultrapassa completamente a capacidade das fontes. Não sabemos quantos dos interlocutores eram formalmente discípulos de uma casa. Sabemos, porém, qual posição normativa eles representam nas narrativas. É essa variável que pode ser comparada.

Também é significativo que a assimetria sobreviva quando episódios ambíguos são retirados. Se excluirmos comensalidade, gentios, jejum, Corbã, César, Templo e outros episódios que não possuem correspondência suficientemente direta, o resultado não desaparece. Pelo contrário: ele fica mais nítido. A redução do corpus não elimina a tese; elimina o ruído.

9 JESUS COMO AUTORIDADE: HILLEL NÃO É O MESTRE DE JESUS

A conclusão histórica mais importante da análise é que Jesus deve ser compreendido como autoridade judaica independente. Essa afirmação não é um recurso para evitar a classificação. É precisamente o resultado que emerge quando as classificações são feitas corretamente. Jesus apresenta uma orientação predominantemente hillelita, mas não é discípulo de Hillel; em determinado campo fundamental, coincide com Shammai; e em outros casos ultrapassa a própria estrutura das duas casas. A categoria “autoridade independente” não elimina a comparação Hillel–Shammai: ela explica por que a comparação funciona sem se transformar em filiação.

A fórmula evangélica “eu, porém, vos digo” é importante nesse sentido. Ela não precisa ser interpretada como rejeição da tradição judaica. Pelo contrário, o contexto mostra Jesus discutindo precisamente o significado da Torá, da tradição, do sábado, da pureza, do casamento e dos mandamentos. Sua autoridade se exerce dentro do universo jurídico judaico. O que muda é a posição a partir da qual ele interpreta. Jesus não diz simplesmente “Hillel ensinou”; tampouco precisa dizer “Shammai está errado”. Ele apresenta sua própria interpretação.

É nesse ponto que a distinção entre convergência e autoridade se torna decisiva. Hillel pode explicar por que Jesus chega frequentemente a determinadas soluções; Shammai pode explicar por que seus adversários defendem determinadas restrições; mas nenhuma das duas escolas explica integralmente Jesus. A categoria que explica o conjunto é a de uma autoridade que participa do campo haláquico sem estar subordinada a uma das casas.

O divórcio demonstra isso com particular clareza. Jesus coincide com a posição de Shammai, mas não fundamenta sua decisão pela autoridade de Shammai. Ele argumenta a partir da criação. A solução é shammaíta em sua consequência, mas jesuânica em sua autoridade. Essa distinção é metodologicamente preciosa porque mostra que uma autoridade pode coincidir com uma tradição sem pertencer institucionalmente a ela.

Do outro lado, a concentração de posições shammaítas entre os adversários ajuda a explicar a estrutura dos confrontos. A disputa deixa de ser “Jesus contra os fariseus” como se fossem dois blocos homogêneos — Jesus de um lado, judaísmo do outro — e passa a ser compreendida como uma disputa interna sobre a interpretação legítima da Torá. Essa leitura está em consonância com uma tendência historiográfica mais ampla que procura situar Jesus dentro da diversidade judaica do século I. Dunn, por exemplo, insistiu na necessidade de compreender as controvérsias do cristianismo nascente dentro do ambiente judaico, e a historiografia posterior rejeitou progressivamente a ideia de uma separação absoluta entre Jesus e “o judaísmo” desde o início.

Mas a nossa conclusão é mais específica. Não basta dizer que Jesus estava “dentro do judaísmo”. Precisamos identificar que tipo de disputa judaica está ocorrendo. Quando o adversário defende uma aplicação restritiva da norma sabática, o polo shammaíta oferece o paralelo mais adequado. Quando Jesus relativiza essa aplicação em favor da necessidade, misericórdia ou finalidade da norma, sua solução se aproxima do polo hillelita. Quando a questão é o divórcio, Jesus se desloca para o lado de Shammai. Quando a questão é pureza, ele novamente se distancia da aplicação exterior rigorista. A paisagem resultante não é simétrica: há uma direção predominante em cada lado da controvérsia.

Essa é precisamente a razão pela qual a expressão “Jesus era hillelita” deve ser recusada. Ela é demasiado fraca em alguns aspectos e demasiado forte em outros. É forte demais porque implica filiação que as fontes não demonstram; é fraca demais porque não consegue explicar a autonomia com que Jesus interpreta a Torá. A formulação correta é outra:

Jesus apresenta uma orientação haláquica predominantemente hillelita, mas exerce sua autoridade de maneira independente.

Da mesma forma, não devemos dizer simplesmente “os fariseus eram shammaítas”. A formulação historicamente defensável é:

Os adversários farisaicos representados nos principais confrontos haláquicos comparáveis defendem, em sua maioria, posições melhor explicadas pelo polo shammaíta.

Essa diferença verbal parece pequena, mas é metodologicamente decisiva. A primeira afirmação transforma uma inferência sobre posições em uma afirmação de identidade pessoal. A segunda permanece dentro do que as fontes permitem demonstrar.

A consequência historiográfica é importante. A controvérsia entre Jesus e seus adversários pode ser entendida como parte de uma disputa interna pela interpretação da Torá, e não como oposição entre um Jesus “não judeu” e um farisaísmo monolítico. Isso não significa minimizar o conflito. Pelo contrário: significa reconhecer que o conflito era juridicamente sério justamente porque todos os participantes partilhavam o universo da Torá e discordavam sobre sua interpretação.

10 CONCLUSÃO: HILLEL, SHAMMAI E A AUTORIDADE DE JESUS

O presente estudo partiu de uma hipótese deliberadamente forte: Jesus apresenta uma orientação haláquica predominantemente próxima de Bet Hillel, enquanto os adversários farisaicos que aparecem nos principais confrontos jurídicos dos Evangelhos representam, na maioria dos casos comparáveis, posições próximas do polo de Bet Shammai. A análise do corpus, a depuração metodológica e a comparação com as tradições rabínicas permitem sustentar essa hipótese com segurança suficiente para que ela seja apresentada como a interpretação principal dos dados, desde que se mantenha a distinção entre afinidade haláquica e filiação institucional.

A primeira conclusão é que a pergunta “Jesus era hillelita ou shammaíta?” deve deixar de ocupar o centro da investigação. Ela pressupõe uma filiação que as fontes não demonstram e reduz a complexidade da autoridade de Jesus. A questão historicamente mais produtiva é estabelecer a direção de suas decisões. Quando esse procedimento é aplicado de maneira sistemática, a orientação predominante é clara: Jesus se aproxima mais de Hillel do que de Shammai. Essa aproximação aparece especialmente na maneira como ele interpreta o sábado, relativiza a centralidade de práticas rituais exteriores, prioriza princípios éticos e amplia fronteiras sociais e religiosas.

A segunda conclusão diz respeito aos adversários. Os Evangelhos não permitem transformar cada fariseu em membro de Bet Shammai. Mas isso não significa que os confrontos sejam indiferenciados. Nos episódios em que uma comparação Hillel–Shammai é efetivamente possível, os adversários aparecem repetidamente defendendo aplicações restritivas da norma, sobretudo em sábado e pureza. A literatura rabínica oferece justamente nesses campos paralelos importantes com o polo shammaíta. Berakhot 8 documenta divergências explícitas entre as casas sobre procedimentos de pureza e refeições, enquanto Shabbat 1:4 preserva a memória de uma vitória circunstancial de Bet Shammai na formulação de dezoito medidas.

A terceira conclusão é que o divórcio constitui a exceção decisiva. Jesus coincide com Shammai na solução restritiva do divórcio. A tradição de Gittin 9:10 torna essa comparação particularmente forte, ao preservar explicitamente a divergência entre a restrição de Bet Shammai e a interpretação muito mais ampla de Bet Hillel. Essa exceção não deve ser escondida, relativizada ou transformada em nota de rodapé. Ela é parte essencial da demonstração. Jesus não é hillelita no sentido de repetir mecanicamente Hillel. Ele pode concordar com Shammai quando sua própria interpretação da Torá o conduz à mesma solução.

A quarta conclusão decorre justamente dessa exceção: a autoridade de Jesus é independente. O fato de ele coincidir com Hillel em diversos campos não demonstra dependência; o fato de coincidir com Shammai no divórcio não demonstra filiação a Shammai. Jesus interpreta a Torá a partir de uma autoridade própria. A solução do divórcio é particularmente reveladora porque Jesus chega a uma conclusão shammaíta sem invocar Shammai. Ele fundamenta a restrição a partir da criação e da unidade matrimonial. A convergência é, portanto, de resultado jurídico, não de submissão institucional.

A quinta conclusão é metodológica. O resultado quantitativo não deve ser transformado em uma porcentagem da população farisaica do século I. Não podemos dizer que “X% dos fariseus eram shammaítas”. Não sabemos isso. O que podemos dizer, e dizemos com segurança, é algo diferente: dentro do corpus depurado das controvérsias haláquicas preservadas nos Evangelhos, as posições representadas pelos adversários classificáveis concentram-se no polo shammaíta, enquanto as soluções classificáveis de Jesus concentram-se no polo hillelita. A estatística mede orientação representada pela narrativa, não filiação institucional.

A sexta conclusão é que a própria redução do corpus fortalece o argumento. Se incluíssemos todas as controvérsias dos Evangelhos, produziríamos uma falsa precisão. Tributo a César, sinais do céu, messianismo, ressurreição, Templo e diversas outras controvérsias não podem ser convertidas automaticamente em evidência Hillel–Shammai. Ao excluí-las, retiramos material que poderia tanto favorecer quanto prejudicar a hipótese. O que permanece é um núcleo menor, mas metodologicamente mais sólido: sábado, pureza, lavagem das mãos, algumas questões de fronteiras sociais e divórcio. É precisamente nesse núcleo que a assimetria aparece.

A sétima conclusão é historiográfica. A expressão “os fariseus” nos Evangelhos não deve ser tratada como se designasse uma posição jurídica homogênea. A própria literatura rabínica preserva divergências substanciais entre Hillel e Shammai, e a pesquisa contemporânea sobre a Mishná insiste em sua natureza de antologia jurídica editada, composta por tradições de diferentes períodos e autoridades. O conflito de Jesus com os fariseus deve, portanto, ser reconstruído dentro de um ambiente judaico plural, no qual diferentes interpretações da Torá competiam pela autoridade.

A oitava conclusão é conceitual e talvez seja a mais importante: Jesus não precisa ser colocado “entre” Hillel e Shammai como se sua posição fosse simplesmente uma média entre os dois. Essa leitura perderia justamente aquilo que os dados revelam. Jesus está predominantemente próximo de Hillel, excepcionalmente próximo de Shammai e, em certos casos, além das duas casas. Ele não ocupa um meio-termo estatístico. Ele exerce autoridade própria.

Assim, a tese final deste artigo pode ser formulada sem hesitação:

Jesus apresenta uma orientação haláquica predominantemente hillelita; seus adversários farisaicos, nos principais confrontos juridicamente comparáveis, representam predominantemente posições próximas do polo shammaíta; e Jesus permanece uma autoridade independente, capaz de coincidir com Shammai no divórcio sem tornar-se shammaíta e de convergir repetidamente com Hillel sem tornar-se discípulo de Hillel.

Essa conclusão muda a própria compreensão dos confrontos evangélicos. O conflito não é simplesmente “Jesus contra os fariseus”. Essa fórmula é historicamente grosseira. O que encontramos é algo mais específico: Jesus disputando com determinados intérpretes farisaicos sobre a maneira correta de aplicar a Torá. E, quando os episódios são comparados com a tradição das duas casas, o polo adversário aparece reiteradamente mais próximo de Shammai.

Por isso, a fórmula final do estudo pode ser reduzida a três proposições:

HILLEL explica a direção predominante da halakha de Jesus.

SHAMMAI explica o polo restritivo representado por boa parte de seus adversários e a exceção decisiva do divórcio.

A AUTORIDADE PRÓPRIA DE JESUS explica por que ele não pertence integralmente a nenhuma das duas casas.

O resultado não é uma conciliação artificial entre possibilidades concorrentes. É uma interpretação dos dados produzida a partir de um corpus amplo, uma seleção metodologicamente conservadora e uma comparação explícita das posições. Jesus não precisa ser transformado em discípulo de Hillel para ser predominantemente hillelita em sua orientação; seus adversários não precisam ser nominalmente identificados como membros de Bet Shammai para representarem, nos confrontos comparáveis, posições shammaítas. Essa é precisamente a distinção que permite defender a tese com firmeza sem ultrapassar as fontes.

Em última análise, a paisagem histórica que emerge é a de um judaísmo intelectualmente vivo, juridicamente disputado e internamente plural. Jesus participa desse universo, conhece sua linguagem, enfrenta suas controvérsias e opera dentro de sua gramática haláquica. Mas não se apresenta como repetidor de uma escola. Ele interpreta. E é justamente nessa combinação — orientação predominantemente hillelita, convergência excepcional com Shammai e autoridade interpretativa independente — que reside a melhor explicação histórica para a configuração dos confrontos preservados nos Evangelhos.

Referências

BÍBLIA. Bíblia de Jerusalém. Nova ed. rev. e ampl. São Paulo: Paulus, 2002.

DUNN, James D. G. The Partings of the Ways: Between Christianity and Judaism and Their Significance for the Character of Christianity. London: SCM Press, 1991.

FALK, Harvey. Jesus the Pharisee: A New Look at the Jewishness of Jesus. New York; Mahwah: Paulist Press, 1985.

GOODMAN, Martin. Mishnah. Oxford Classical Dictionary. Oxford: Oxford University Press, 2015.

INSTONE-BREWER, David. Mishnah and Mark 10:1–12: Marriage and Divorce. Cambridge: Tyndale House, s.d.

MISHNAH. Berakhot. 8:1–8.

MISHNAH. Gittin. 9:10.

MISHNAH. Shabbat. 1:4.

TROPPER, Amram. The State of Mishnah Studies. In: Rabbinic Texts and the History of Late-Roman Palestine. Oxford: British Academy, 2011. p. 91–116.

SEGAL, Peretz. Jewish Law during the Tannaitic Period. In: HECHT, N. S. et al. An Introduction to the History and Sources of Jewish Law. Oxford: Clarendon Press, 1996. p. 100–140.

SCHÜRER, Emil. A History of the Jewish People in the Time of Jesus Christ. Edinburgh: T. & T. Clark, 1891.

APÊNDICE A — CORPUS RABÍNICO E BIBLIOGRAFIA COMPARATIVA

Fontes da Mishná, Tosefta e Talmude empregadas na reconstrução das relações entre Jesus, Hillel, Shammai e os fariseus

Nota metodológica

O presente apêndice tem uma função documental específica: identificar, organizar e hierarquizar as fontes rabínicas efetivamente mobilizadas na bibliografia especializada para estabelecer paralelos entre as controvérsias preservadas no Novo Testamento e as tradições associadas a Bet Hillel e Bet Shammai. Não se pretende, portanto, apresentar toda a literatura rabínica relacionada ao período do Segundo Templo, nem transformar cada ocorrência de Hillel, Shammai, fariseus ou halakha em evidência direta para o argumento histórico. A pergunta é mais precisa: quais textos rabínicos são efetivamente utilizados pelos pesquisadores quando procuram iluminar as controvérsias de Jesus?

A distinção entre fonte rabínica e evidência histórica é fundamental. A Mishná foi redigida e organizada no início do século III, enquanto a Tosefta e os Talmudes pertencem a processos posteriores de transmissão e elaboração. Isso significa que nenhuma passagem rabínica tardia pode ser simplesmente tratada como uma transcrição de uma discussão ocorrida durante a vida de Jesus. Por outro lado, a distância cronológica tampouco autoriza a eliminação dessas fontes. Quando uma tradição rabínica preserva uma controvérsia explicitamente formulada entre Bet Hillel e Bet Shammai e essa controvérsia corresponde precisamente a uma questão jurídica encontrada nos Evangelhos, temos uma evidência comparativa de natureza muito diferente de uma mera semelhança temática.

Por essa razão, as fontes abaixo foram classificadas segundo quatro níveis. Nível I corresponde às fontes que preservam uma controvérsia explícita entre as duas casas diretamente comparável a uma controvérsia de Jesus. Nível II corresponde às fontes que documentam o ambiente normativo das duas casas e ajudam a identificar o polo representado nas controvérsias evangélicas. Nível III reúne fontes de apoio utilizadas para reconstruções de pureza, votos, dízimos, relações sociais e outras áreas da halakha. Nível IV compreende testemunhos rabínicos mais tardios utilizados sobretudo para reconstrução histórica da memória das escolas e de seus representantes. Essa gradação é essencial para evitar que fontes de valor histórico desigual sejam tratadas como se possuíssem exatamente o mesmo peso probatório.

Tabela A.1 — Corpus principal de fontes rabínicas diretamente relacionadas às controvérsias de Jesus

Nível	Fonte	Conteúdo relevante	Passagem do NT relacionada	Pesquisadores que a utilizam ou discutem	Função no argumento
I	m. Gittin 9:10	Divergência entre Bet Shammai e Bet Hillel sobre os motivos legítimos para o divórcio	Mt 19:3–9; Mc 10:2–12	Harvey Falk; David Instone-Brewer; P. J. Hartin; John P. Meier; estudos modernos sobre divórcio judaico	Paralelo direto Jesus–Shammai/Hillel
I	b. Gittin 90a–90b	Desenvolvimento talmúdico da controvérsia sobre o divórcio	Mt 19; Mc 10	Falk; Instone-Brewer e estudos sobre casamento judaico	Contextualização da disputa
I	m. Berakhot 8:2–3	Divergências das casas sobre práticas de lavagem e ordem ritual das refeições	Mc 7:1–23; Mt 15:1–20; Lc 11:37–41	Falk; Thomas Kazen; estudos sobre pureza	Paralelo direto para pureza/ablução
I	b. Berakhot 51b–52b	Controvérsias entre Bet Hillel e Bet Shammai sobre práticas da refeição e lavagem	Mc 7; Mt 15; Lc 11	Falk; pesquisadores da halakha ritual	Contexto comparativo
I	m. Yadayim 1–4	Impureza das mãos, transmissão de impureza e disputas relativas à pureza	Mc 7:1–23; Mt 15:1–20	Thomas Kazen; Jacob Neusner; Falk	Base documental para a controvérsia de pureza
II	m. Shabbat 1:3–4	Divergências entre as casas e episódio das dezoito medidas	Mc 2:23–28; Mt 12:1–8; Lc 6:1–5	Falk; estudos sobre Hillel e Shammai	Contexto da orientação shammaíta
II	t. Shabbat 1:8	Memória tanaítica das medidas estabelecidas na controvérsia entre as casas	Controvérsias sabáticas	Falk; estudos de halakha	Confirmação independente do episódio
II	b. Shabbat 17a	Relato da reunião em que Bet Shammai prevalece	Controvérsias sabáticas e pureza	Falk; historiografia rabínica	Evidência de prevalência normativa shammaíta
II	b. Shabbat 30b–31a	Hillel, Shammai, ética e relação com estrangeiros	Mt 7:12; Mt 22:34–40	Falk; estudos sobre Hillel	Contraste ético entre tradições
II	b. Yevamot 13b–14a	Divergências matrimoniais entre as duas casas	Questões matrimoniais	Falk; estudos sobre Hillel/Shammai	Demonstração de divergência jurídica
II	b. Eruvin 13b	Discussão sobre as casas e a decisão em favor de Bet Hillel	Concepções de autoridade e interpretação	Falk; estudos de tradição rabínica	Caracterização da relação entre as escolas
III	m. Maʿasrot 4:5–6	Normas rigorosas relativas a dízimos e alimentos	Mt 23:23; Lc 11:42	Falk	Reconstrução do ambiente rigorista
III	m. Parah 12:4	Pureza ritual e divergências entre autoridades	Mc 7; questões de pureza	Falk	Contexto de pureza
III	t. Parah 12:6	Tradição complementar sobre pureza	Mc 7; questões de pureza	Falk	Complementação da evidência
III	b. Shabbat 127b	Tradições sobre votos e obrigações	Mc 7:9–13	Falk	Contexto para Corbã
III	b. Nazir 9a	Votos e obrigações religiosas	Mc 7:9–13	Falk	Contexto jurídico
III	b. Sanhedrin 105a	R. Eliezer e a questão da participação dos gentios no mundo futuro	Mt 8:11–12; Mt 23; missão aos gentios	Falk	Reconstrução de fronteiras religiosas
III	t. Sanhedrin 13	Tradições sobre gentios e salvação	Mt 8:11–12	Falk	Complementação da evidência
IV	b. Shabbat 130b	R. Eliezer e sua associação posterior com os Shammutin	Questões gerais de halakha	Falk	Memória posterior das tendências
IV	b. Niddah 7b	Controvérsias de pureza envolvendo R. Eliezer e R. Joshua	Questões de pureza	Falk	Continuidade de tendências haláquicas
IV	b. Pesahim 66a	Hillel e autoridade haláquica	Autoridade rabínica	Falk	Reconstrução da autoridade de Hillel
IV	b. Berakhot 36b	Tradições sobre as escolas	Questões gerais	Falk	Contexto histórico
IV	b. Shabbat 153b	Tradições posteriores sobre R. Eliezer e R. Joshua	Halakha	Falk	Continuidade das tendências

Tabela A.2 — Pesquisadores e amplitude de utilização da literatura rabínica

Pesquisador	Mishná	Tosefta	Talmude	Principal campo de utilização	Papel em nossa pesquisa
Harvey Falk	Muito ampla	Ampla	Muito ampla	Jesus, Hillel, Shammai, fariseus e controvérsias haláquicas	Antecedente direto da tese
P. J. Hartin	Ampla	Sim	Ampla	Jesus e raízes farisaicas; Hillel e Shammai	Antecedente direto
David Instone-Brewer	Muito ampla em direito matrimonial	Sim	Ampla	Divórcio, casamento e halakha	Fundamental para a exceção Shammai
Thomas Kazen	Ampla	—	Moderada	Pureza, refeições e lavagem das mãos	Fundamental para Marcos 7
Jacob Neusner	Muito ampla	Ampla	Muito ampla	Reconstrução do judaísmo rabínico e das escolas	Controle metodológico
John P. Meier	Moderada	Moderada	Moderada	Jesus histórico e halakha judaica	Controle histórico
E. P. Sanders	Moderada	—	Moderada	Jesus, Torá e judaísmo do Segundo Templo	Contextualização
Shmuel Safrai	Ampla	Ampla	Ampla	Judaísmo palestino e halakha	Contextualização histórica
Bruce Chilton	Moderada	—	Moderada	Jesus como mestre judeu	Contextualização
Brad H. Young	Moderada	—	Ampla	Paralelos rabínicos aos ensinamentos de Jesus	Paralelos comparativos
David Bivin / Roy Blizzard Jr.	Moderada	—	Ampla	Contexto judaico dos ensinamentos de Jesus	Paralelos comparativos
John W. Martens	Direta	—	Moderada	Divórcio e Mt 19	Controle da hipótese matrimonial
Amy-Jill Levine	Direta/moderada	—	Moderada	Divórcio, gênero e judaísmo	Controle historiográfico

Nota: “Ampla”, “moderada” e “direta” descrevem a função da literatura rabínica na obra de cada autor, não uma contagem bibliométrica. A atribuição de uma passagem específica deve ser feita somente quando a obra consultada permite identificá-la com segurança.

Tabela A.3 — Fontes rabínicas por problema haláquico

Problema	Jesus no NT	Fonte rabínica principal	Bet Hillel	Bet Shammai	Pesquisadores relevantes	Força comparativa
Divórcio	Mt 19:3–9; Mc 10:2–12	m. Gittin 9:10	Permissão mais ampla	Restrição do motivo legítimo	Falk; Instone-Brewer; Hartin; Meier	Muito alta
Lavagem das mãos	Mc 7:1–23; Mt 15:1–20	m. Berakhot 8; m. Yadayim	Divergências rituais específicas	Divergências rituais específicas	Kazen; Falk; Neusner	Muito alta
Pureza das mãos	Mc 7; Mt 15	m. Yadayim 1–4	Discussões sobre impureza	Medidas rigorosas preservadas	Kazen; Neusner	Alta
Sábado	Mc 2:23–28	m. Shabbat 1:3–4; t. Shabbat 1:8	Polo menos restritivo em algumas controvérsias	Polo mais restritivo em várias medidas	Falk	Alta
Cura no sábado	Mc 3:1–6; Lc 13:10–17; Lc 14:1–6	Tradições sabáticas diversas	Não há paralelo direto inequívoco	Afinidade estrutural com restrição	Falk; estudos de halakha	Moderada
Corbã/votos	Mc 7:9–13	b. Shabbat 127b; b. Nazir 9a	—	—	Falk	Moderada/baixa
Dízimos	Mt 23:23; Lc 11:42	m. Maʿasrot	—	—	Falk	Baixa/moderada
Gentios	Mt 8:11–12; missão	b. Sanhedrin 105a; t. Sanhedrin 13	Tendências inclusivas em tradições hillelitas	Tendências mais restritivas em algumas tradições	Falk; Hartin	Moderada
Regra de ouro	Mt 7:12	b. Shabbat 31a	Forte associação a Hillel	Contraste tradicional com Shammai	Falk; estudos de Hillel	Alta como paralelo ético; baixa como prova de filiação
Relações matrimoniais	Mt 19; Mc 10	m. Yevamot; b. Yevamot	Diversas decisões	Diversas decisões	Falk; Hartin	Moderada

Tabela A.4 — O que as fontes realmente permitem afirmar

Esta é a tabela mais importante para o controle metodológico do artigo.

Afirmação	Evidência rabínica	Grau de segurança
Hillel e Shammai representam tradições haláquicas divergentes	Diversas passagens da Mishná e Tosefta	Muito alto
A controvérsia sobre o divórcio entre as casas é explicitamente preservada	m. Gittin 9:10	Muito alto
Jesus rejeita a solução ampla atribuída a Hillel sobre o divórcio	Mt 19; Mc 10 + m. Gittin 9:10	Muito alto
Jesus aproxima-se da solução atribuída a Shammai no divórcio	Mt 19; Mc 10 + m. Gittin 9:10	Muito alto
A lavagem das mãos era objeto de discussão haláquica	m. Berakhot 8; m. Yadayim	Muito alto
A tradição rabínica associa importantes medidas de pureza ao episódio de prevalência de Bet Shammai	m. Shabbat 1:3–4; t. Shabbat 1:8; b. Shabbat 17a	Alto
Jesus rejeita a atribuição de autoridade absoluta à tradição dos anciãos em Mc 7	Mc 7:1–23	Muito alto
A posição adversária em Mc 7 pode ser descrita como afinada com um polo rigorista de pureza	NT + m. Berakhot/Yadayim/Shabbat	Alto
A posição adversária em Mc 7 pode ser identificada nominalmente como Bet Shammai	Não há identificação nominal no texto	Não demonstrável
Todos os fariseus que confrontam Jesus eram shammaítas	Nenhuma fonte permite essa generalização	Não demonstrável
As posições dos adversários nos principais confrontos comparáveis tendem ao polo shammaíta	Corpus comparativo	Tese central do artigo
Jesus era membro da Bet Hillel	Não há evidência direta	Não demonstrável
Jesus apresenta afinidade predominante com soluções hillelitas	Conjunto comparativo	Tese central do artigo
Jesus era shammaíta	Não	Não demonstrável e incompatível com o conjunto dos dados
Jesus exerce autoridade interpretativa própria	Estrutura dos ensinamentos evangélicos	Muito alto
Jesus pertence integralmente a uma das duas casas	Não há evidência	Não demonstrável

Tabela A.5 — Classificação final das principais fontes para o argumento do artigo

Fonte	Tipo de evidência	Direção	Utilização no artigo	Peso
m. Gittin 9:10	Controvérsia explícita entre Hillel/Shammai	Jesus → Shammai	Divórcio	★★★★★
m. Berakhot 8:2–3	Controvérsia explícita entre casas	Adversários → rigor ritual	Lavagem das mãos	★★★★★
m. Yadayim 1–4	Halakha de pureza	Adversários → rigor ritual	Marcos 7	★★★★★
m. Shabbat 1:3–4	Conflito explícito entre casas	Polo shammaíta	Sábado/pureza	★★★★★
t. Shabbat 1:8	Tradição tanaítica paralela	Polo shammaíta	Confirmação do episódio	★★★★☆
b. Shabbat 17a	Tradição talmúdica	Polo shammaíta	Dezoito medidas	★★★★☆
b. Berakhot 51b–52b	Tradição talmúdica	Casas em disputa	Lavagem/refeição	★★★★☆
b. Shabbat 31a	Tradição sobre Hillel	Hillel	Regra de ouro	★★★★☆
b. Yevamot 13b–14a	Divergência matrimonial	Hillel/Shammai	Contexto jurídico	★★★☆☆
b. Eruvin 13b	Divergência das casas	Hillel	Autoridade/tradição	★★★☆☆
m. Parah 12:4; t. Parah 12:6	Pureza	Rigor ritual	Contextualização	★★★☆☆
b. Sanhedrin 105a	Tradição posterior	Restrição a gentios	Contexto	★★★☆☆
b. Shabbat 127b	Votos/obrigações	Contexto	Corbã	★★☆☆☆
b. Nazir 9a	Votos	Contexto	Corbã	★★☆☆☆
m. Maʿasrot 4:5–6	Dízimos	Contexto	Mt 23/Lc 11	★★☆☆☆

Nota final do apêndice

A importância deste levantamento não está em demonstrar que cada controvérsia de Jesus possui um paralelo rabínico. Isso seria precisamente o tipo de reconstrução retrospectiva que o método deste artigo procura evitar. Seu valor está em demonstrar algo mais específico: há um núcleo identificável de controvérsias nas quais o Novo Testamento coloca Jesus diante de problemas jurídicos que também aparecem, de maneira explícita, na tradição das casas de Hillel e Shammai. Entre esses núcleos, o divórcio (m. Gittin 9:10), a pureza e a lavagem das mãos (m. Berakhot 8; m. Yadayim) e determinadas controvérsias sabáticas (m. Shabbat 1) possuem peso muito superior a analogias genéricas sobre “liberalidade” ou “rigor”.

A documentação, portanto, permite sustentar uma conclusão mais forte do que uma simples afirmação de que “Jesus tinha algumas ideias parecidas com Hillel”. Jesus aparece predominantemente no polo hillelita quando suas soluções haláquicas são comparadas com as tradições preservadas das duas casas; ao mesmo tempo, seus interlocutores, nos episódios em que a comparação é efetivamente controlável, aparecem predominantemente defendendo soluções que se aproximam do polo shammaíta. O divórcio constitui a exceção particularmente importante: Jesus adota uma solução que coincide com Shammai contra Hillel. Longe de destruir o modelo, essa exceção é precisamente o que impede que Jesus seja reduzido a um simples “hillelita”.

A formulação historicamente responsável é, consequentemente, esta: não identificamos a filiação institucional dos indivíduos que aparecem nos Evangelhos; identificamos a orientação haláquica das posições que o texto coloca em confronto. Essa distinção deve permanecer intacta em todo o artigo. Ela nos permite defender uma tese clara — Jesus predominantemente hillelita em sua orientação; adversários predominantemente próximos do polo shammaíta nos confrontos comparáveis; Jesus independente de ambas as casas em sua autoridade — sem transformar uma reconstrução de afinidades jurídicas em uma afirmação documental que as fontes não podem sustentar.

APÊNDICE B — CORPUS TEXTUAL DAS FONTES RABÍNICAS UTILIZADAS NA COMPARAÇÃO COM OS EVANGELHOS

B.1 Critérios de organização do corpus

Este apêndice reúne, em forma textual, as principais passagens da Mishná, Tosefta e Talmude utilizadas na reconstrução comparativa das controvérsias entre Jesus, os fariseus e as tradições posteriormente associadas às casas de Hillel e Shammai. Seu objetivo é deliberadamente diferente do Apêndice A. Enquanto o Apêndice A identifica os pesquisadores e as fontes rabínicas que cada um mobiliza, o presente apêndice apresenta as próprias passagens rabínicas, acompanhadas apenas das informações necessárias para compreender sua função no argumento. Não se pretende, portanto, reproduzir aqui a interpretação de Harvey Falk, P. J. Hartin, Alfred Edersheim, John Bowker ou outros autores. O objetivo é permitir que o leitor veja diretamente o material documental sobre o qual essas interpretações são construídas.

As traduções abaixo são apresentadas em português de trabalho, elaboradas para esta pesquisa a partir do sentido das traduções acadêmicas consultadas. Elas não pretendem substituir uma edição crítica ou uma tradução publicada específica. A distinção é importante porque as fontes rabínicas são posteriores aos acontecimentos narrados pelos Evangelhos e, sobretudo no caso do Talmude, pertencem a camadas literárias distintas. O fato de uma passagem rabínica preservar uma determinada tradição não significa automaticamente que essa tradição tenha sido formulada exatamente da mesma maneira no século I. O valor do material é, portanto, comparativo: quando uma fonte rabínica preserva explicitamente uma divergência entre Bet Hillel e Bet Shammai, temos um testemunho particularmente forte da existência de uma controvérsia haláquica; quando ela preserva apenas uma orientação rigorista ou permissiva, sua utilização deve ser classificada como afinidade estrutural, e não como identidade.

Por essa razão, o corpus abaixo distingue cuidadosamente correspondência direta, paralelo estrutural e analogia secundária. Essa distinção é especialmente importante para a tese central deste estudo. O nosso argumento não depende da afirmação de que todo fariseu mencionado nos Evangelhos pertencesse institucionalmente à Bet Shammai. O argumento é mais preciso: quando as posições efetivamente defendidas nos confrontos evangélicos são comparadas às posições rabínicas preservadas, o polo adversário apresenta repetidamente maior proximidade com soluções restritivas associadas à tradição shammaíta, enquanto as soluções de Jesus apresentam, em seu conjunto, maior proximidade com o polo hillelita — com a exceção particularmente importante do divórcio.

B.2 Hillel, Shammai e a síntese da Torá — Talmude Babilônico, Shabbat 31a

Texto rabínico

O Talmude Babilônico preserva uma série de narrativas contrapondo diretamente Hillel e Shammai. Na passagem mais conhecida, um gentio procura Shammai e pede que seja convertido sob a condição de aprender toda a Torá enquanto permanece sobre um pé. Shammai o repele. O mesmo homem procura Hillel, que o recebe e lhe oferece uma formulação condensada da Torá:

“O que é odioso para ti, não faças ao teu próximo. Esta é toda a Torá; o restante é comentário. Vai e estuda.”

A narrativa não é uma controvérsia haláquica específica do tipo encontrado na Mishná, mas constitui um dos mais importantes testemunhos rabínicos posteriores sobre a caracterização das duas figuras. A tradição contrapõe a resposta de Shammai à de Hillel e apresenta Hillel como alguém capaz de condensar a totalidade da Torá em um princípio ético fundamental. A literatura rabínica também conserva, no mesmo contexto, a tradição de que se deve ser “paciente como Hillel” e não “impaciente como Shammai”.

Correspondência neotestamentária

Mt 7:12; Mt 22:34–40; Mc 12:28–34; Lc 10:25–28.

Função no argumento

Esta passagem fornece um paralelo conceitual forte, mas não deve ser apresentada como prova de dependência literária de Jesus em relação a Hillel. A formulação rabínica preservada em Shabbat 31a é posterior aos Evangelhos e pertence a um gênero narrativo diferente. Seu valor para nossa análise reside em mostrar que a tradição hillelita posterior podia ser representada mediante a primazia de um princípio ético geral sobre a multiplicidade das prescrições particulares. Quando colocada ao lado das formulações de Jesus sobre o amor a Deus, o amor ao próximo e a Regra de Ouro, a correspondência é historicamente significativa, mas deve ser classificada como H1/H2, e não como dependência comprovada.

B.3 A vitória de Bet Shammai e as dezoito medidas — Mishná, Shabbat 1:4

Texto rabínico

A Mishná registra um episódio ocorrido na casa de Hananiah ben Hezekiah ben Garon:

“Eles contaram e Bet Shammai prevaleceu sobre Bet Hillel; e naquele dia decretaram dezoito medidas.”

O texto é extremamente curto, mas sua importância histórica é extraordinária. Ele não diz simplesmente que Hillel e Shammai possuíam temperamentos diferentes. Registra uma situação concreta na qual os discípulos das duas casas foram contados, Bet Shammai obteve maioria e dezoito medidas foram estabelecidas naquele dia segundo sua posição. A própria tradição rabínica posterior procura explicar quais eram essas medidas e relacioná-las a questões de pureza, alimentos, contato com gentios e observância do sábado.

Correspondência neotestamentária

Mc 2:23–28; Mc 3:1–6; Mc 7:1–23; Mt 12:1–14; Mt 15:1–20; Lc 6:1–11; Lc 13:10–17; Lc 14:1–6.

Função no argumento

Esta passagem constitui uma das fontes estruturantes de todo o argumento. Ela não demonstra que os fariseus que aparecem diante de Jesus fossem membros da Bet Shammai. Demonstra algo diferente e indispensável: a tradição shammaíta possuía capacidade efetiva de prevalecer em decisões normativas e deixou uma memória associada a um conjunto importante de medidas rigoristas.

Consequentemente, quando encontramos nos Evangelhos adversários defendendo interpretações rigorosas relativas ao sábado e à pureza, temos um contexto histórico rabínico no qual tais posições não são anomalias. Elas pertencem ao espectro real das controvérsias haláquicas preservadas pela tradição.

B.4 Lavagem das mãos e pureza ritual — Mishná, Berakhot 8:1–4

Texto rabínico

A Mishná abre a seção afirmando explicitamente:

“Estas são as coisas sobre as quais Bet Shammai e Bet Hillel divergem na refeição.”

Em seguida aparecem várias divergências. Uma delas diz respeito à ordem entre a preparação do vinho e a lavagem das mãos:

Bet Shammai diz: lava-se primeiro as mãos e depois prepara-se o copo; Bet Hillel diz: prepara-se primeiro o copo e depois lavam-se as mãos.

Outra divergência trata da utilização do pano depois da lavagem:

Bet Shammai diz que, depois de lavar as mãos, a pessoa seca as mãos com a toalha e a coloca sobre a mesa; Bet Hillel determina outro procedimento.

A quarta mishná registra ainda divergência sobre a ordem entre limpar a casa e realizar a lavagem das mãos:

Bet Shammai diz: primeiro limpa-se a casa e depois lavam-se as mãos; Bet Hillel diz: lavam-se primeiro as mãos e depois limpa-se a casa.

Correspondência neotestamentária

Mc 7:1–23; Mt 15:1–20; Lc 11:37–41.

Função no argumento

Esta é provavelmente a fonte rabínica mais importante para a análise de Marcos 7. Aqui não existe uma analogia genérica entre “rigorismo” e “liberalidade”. Existe uma controvérsia explicitamente registrada como sendo entre Bet Shammai e Bet Hillel, e a matéria da controvérsia envolve precisamente a lavagem das mãos e as práticas de pureza associadas à refeição.

Isso não permite concluir que os interlocutores de Jesus em Marcos 7 fossem nominalmente discípulos de Shammai. Permite, contudo, afirmar que o universo jurídico no qual a questão da lavagem das mãos era discutida possuía uma dimensão interna de controvérsia entre as duas casas. Por isso, o episódio deve receber peso elevado na análise comparativa.

B.5 As dezoito medidas e a legislação de pureza — Talmude Babilônico, Shabbat 13b–15a

Texto rabínico

O Talmude Babilônico retoma a tradição das medidas estabelecidas na ocasião em que Bet Shammai prevaleceu sobre Bet Hillel. A discussão talmúdica procura identificar as diferentes medidas e seus fundamentos, particularmente aquelas relacionadas à impureza ritual, alimentos, líquidos, contato e lavagem das mãos.

O material talmúdico é muito mais extenso que a breve formulação da Mishná. Para os fins deste estudo, o ponto textual fundamental é a associação entre a reunião dos sábios, a predominância numérica de Bet Shammai e a adoção de medidas normativas que ampliavam determinadas restrições de pureza. A própria Mishná fornece o resumo dessa tradição: Bet Shammai prevaleceu e dezoito medidas foram decretadas.

Correspondência neotestamentária

Mc 7:1–23; Mt 15:1–20; Lc 11:37–41.

Função no argumento

Esta fonte deve ser utilizada com uma cautela metodológica maior que Mishnah Berakhot 8. A Mishná fornece uma atribuição explícita entre as duas casas; o material talmúdico posterior explica e desenvolve as consequências dessas medidas. Portanto, no Apêndice B, sua função deve ser registrada como:

contexto rabínico posterior das medidas de pureza associadas à vitória de Bet Shammai.

Ela reforça o argumento, mas não deve ser transformada isoladamente em prova de que os fariseus de Marcos 7 eram shammaítas.

B.6 O princípio ético de Hillel e o contraste com Shammai — Talmude Babilônico, Shabbat 31a

Embora o mesmo fólio tenha sido utilizado acima, a passagem merece uma segunda entrada analítica porque contém um dado especialmente importante para a nossa reconstrução: o contraste explícito entre os dois mestres.

Texto rabínico

A narrativa apresenta três episódios envolvendo candidatos à conversão. No episódio central:

Um gentio procura Shammai e pede que seja convertido sob a condição de aprender toda a Torá “enquanto permanece sobre um pé”. Shammai o repele. Ele então procura Hillel, que o recebe e afirma: “O que é odioso para ti, não faças ao teu próximo; esta é toda a Torá; o restante é comentário; vai e estuda.”

O próprio Talmude utiliza a narrativa para estabelecer uma oposição entre os dois sábios. Não se trata de uma decisão haláquica sobre sábado, pureza ou divórcio, mas de uma caracterização de autoridade religiosa e de método interpretativo.

Correspondência neotestamentária

Mt 7:12; Mt 22:37–40; Mc 12:28–34; Lc 10:25–28.

Função no argumento

Esta passagem sustenta a dimensão H1/H2 da classificação de Jesus. A convergência está na centralidade atribuída ao princípio ético e à relação com o próximo. Contudo, como o texto talmúdico é posterior, não podemos transformar a semelhança em demonstração de que Jesus conheceu ou reproduziu Shabbat 31a.

A conclusão historicamente mais forte é outra: a tradição associada a Hillel preserva uma orientação hermenêutica que torna inteligível a convergência entre Hillel e determinadas formulações de Jesus.

B.7 Dízimos e minúcias haláquicas — Mishná, Maʿasrot 4:5

Texto rabínico

A Mishná trata de diferentes plantas e da obrigação de separar o dízimo conforme a finalidade para a qual foram plantadas. O texto estabelece, entre outras coisas:

“Coentro que foi semeado para a semente: sua folhagem é isenta; se foi semeado para a folhagem, tanto a semente quanto a folhagem devem receber o dízimo. Rabi Eliezer diz: quanto ao endro, deve-se dizimar a semente, a folhagem e as vagens; mas os Sábios dizem que somente certas espécies estão sujeitas ao dízimo tanto na semente quanto na folhagem.”

O texto mostra com clareza o grau de especificidade da casuística haláquica relativa à produção agrícola.

Correspondência neotestamentária

Mt 23:23; Lc 11:42.

Jesus critica os escribas e fariseus por dizimarem:

“a hortelã, o endro e o cominho”

enquanto negligenciam os aspectos mais importantes da Torá.

Função no argumento

A importância desta fonte não consiste em demonstrar uma identificação direta entre a passagem de Mateus e uma determinada posição de Bet Shammai. Ela demonstra que o detalhamento extremo das obrigações relativas ao dízimo de produtos agrícolas pertence efetivamente ao universo haláquico preservado pela tradição rabínica.

Portanto, este é um paralelo de contextualização, e não uma prova S1. Sua função é mostrar que a crítica de Jesus se desenvolve dentro de um sistema jurídico real, altamente casuístico, e não contra uma caricatura de “legalismo judaico”.

B.8 Corbã, votos e obrigação familiar — Talmude Babilônico, Shabbat 127b

Texto rabínico

O material talmúdico sobre votos e obrigações religiosas preserva discussões relativas à força normativa de determinadas declarações e à possibilidade de uma obrigação religiosa modificar relações ordinárias de dever.

Para o nosso propósito, o elemento relevante é a existência de uma tradição rabínica na qual votos, obrigações religiosas e relações familiares podiam entrar em tensão. Esse é o campo jurídico que torna inteligível a controvérsia de Marcos 7:9–13, na qual Jesus acusa seus interlocutores de utilizarem a tradição do Corban para neutralizar a obrigação de honrar pai e mãe.

Correspondência neotestamentária

Mc 7:9–13; Mt 15:3–6.

Função no argumento

Este texto deve ser classificado como paralelo secundário, não como correspondência direta Hillel–Shammai. Ele é relevante porque demonstra que a questão dos votos e da dedicação de bens ao Templo pertence ao universo jurídico rabínico real.

A cautela é indispensável: não devemos converter uma tradição talmúdica sobre votos em prova de que os fariseus de Marcos 7 eram shammaítas. O argumento é contextual e jurídico, não nominal.

B.9 Votos dedicados e tradição jurídica — Talmude Babilônico, Nazir 9a

Texto rabínico

A discussão de Nazir preserva material sobre votos, dedicação e consequências jurídicas de determinadas formulações religiosas. O interesse para nossa investigação está na possibilidade de que uma declaração religiosa produza efeitos jurídicos concretos sobre bens e obrigações.

Correspondência neotestamentária

Mc 7:9–13; Mt 15:3–6.

Função no argumento

A passagem é utilizada por pesquisadores que procuram reconstruir o contexto jurídico da controvérsia do Corban. Sua importância é, novamente, contextual, e não classificatória.

No sistema de codificação deste estudo, ela não recebe automaticamente S1 ou H1. Ela funciona como documentação da existência de uma cultura jurídica na qual votos religiosos podiam possuir consequências patrimoniais e familiares significativas.

Essa distinção deve permanecer explícita no apêndice porque impede que o leitor confunda “fonte rabínica utilizada na reconstrução” com “fonte rabínica que demonstra uma posição de Bet Shammai”.

B.10 Divórcio — Mishná, Gittin 9:10

Texto rabínico

Esta é a passagem decisiva para a exceção de nossa tese. A Mishná registra explicitamente:

“Bet Shammai diz: um homem não deve divorciar sua esposa, a menos que encontre nela coisa indecente [devar ervah], conforme está escrito: ‘porque encontrou nela coisa indecente’. Bet Hillel diz: mesmo se ela estragou sua comida, conforme está escrito: ‘porque encontrou nela coisa indecente’. Rabi Akiva diz: mesmo se encontrou outra mulher mais bela do que ela.”

A passagem apresenta, portanto, três posições. Shammai estabelece o limite mais restritivo, vinculando o divórcio a uma falta sexual grave; Hillel amplia substancialmente a possibilidade de divórcio, admitindo inclusive uma falta doméstica menor; e Rabi Akiva amplia-a ainda mais.

Correspondência neotestamentária

Mt 19:3–9; Mc 10:2–12.

Jesus é questionado sobre a possibilidade de um homem repudiar sua mulher “por qualquer motivo”. Sua resposta não coincide com a posição permissiva de Hillel. Ao contrário, sua argumentação conduz a uma interpretação altamente restritiva do divórcio.

Função no argumento

Esta é a principal correspondência S1 de Jesus.

É precisamente aqui que nossa tese deve ser absolutamente clara: Jesus não segue Hillel no divórcio; sua posição aproxima-se da posição atribuída à Bet Shammai. A Mishná fornece uma documentação explícita para a existência dessa divergência e permite reconhecer a natureza excepcional da posição de Jesus dentro do conjunto analisado.

Mas esse dado não derruba nossa tese. Ele a fortalece em outro nível. Se Jesus fosse simplesmente um discípulo de Hillel, sua posição sobre o divórcio seria difícil de explicar. Se fosse simplesmente um discípulo de Shammai, suas demais posições seriam igualmente difíceis de explicar. A solução mais econômica é compreender Jesus como autoridade independente, cuja orientação geral frequentemente coincide com Hillel, mas que pode adotar a solução shammaíta quando sua própria interpretação da Torá o conduz a ela.

Quadro sintético do Apêndice B

Nº	Fonte rabínica	Tema	NT principal	Tipo de correspondência	Peso para a tese
1	b. Shabbat 31a	Hillel e síntese da Torá	Mt 7; Mt 22; Mc 12	Conceitual	H1/H2
2	m. Shabbat 1:4	Vitória de Bet Shammai / 18 medidas	Mc 2–3; Mc 7; Lc 6; 13–14	Contexto histórico-haláquico	S2
3	m. Berakhot 8:1–4	Lavagem das mãos / refeição	Mc 7; Mt 15; Lc 11	Divergência explícita Hillel–Shammai	S1/H1
4	b. Shabbat 13b–15a	Pureza / medidas	Mc 7; Mt 15	Desenvolvimento talmúdico	S2
5	b. Shabbat 31a	Hillel / ética / gentios	Mt 7; Mt 22	Paralelo conceitual	H1/H2
6	m. Maʿasrot 4:5	Dízimos / minúcia haláquica	Mt 23:23; Lc 11:42	Contextual	S2/U
7	b. Shabbat 127b	Votos / Corbã	Mc 7; Mt 15	Paralelo jurídico secundário	U/S2
8	b. Nazir 9a	Votos e dedicação	Mc 7; Mt 15	Paralelo jurídico secundário	U
9	Tosefta Shabbat 17	Sábado / divergências das casas	Mc 2–3; Lc 6; 13–14	Estrutural	S2/H2
10	m. Gittin 9:10	Divórcio	Mt 19; Mc 10	Divergência explícita Hillel–Shammai	Jesus = S1

Nota metodológica final

O quadro permite visualizar com maior precisão aquilo que constitui a base documental efetiva de nossa tese. Nem todas as fontes possuem o mesmo peso. Gittin 9:10 e Berakhot 8 são excepcionalmente fortes porque apresentam explicitamente uma divergência entre Bet Hillel e Bet Shammai em matérias que possuem correspondentes neotestamentários muito próximos. Shabbat 1:4 é fundamental porque documenta a vitória normativa de Bet Shammai e a instituição das dezoito medidas. Shabbat 31a é importante para a caracterização comparativa das duas figuras e para os paralelos éticos com Jesus. Já Maʿasrot, Shabbat 127b e Nazir 9a funcionam principalmente como documentação do ambiente jurídico no qual as controvérsias evangélicas devem ser compreendidas. Essa hierarquia impede que o argumento dependa de uma massa indiferenciada de “paralelos rabínicos”.

O resultado é particularmente importante para a formulação definitiva de nossa tese. Não precisamos afirmar que cada fariseu que confrontou Jesus era literalmente um discípulo de Shammai. A evidência não permite tal identificação individual. O que podemos afirmar, com muito maior segurança metodológica, é que os confrontos evangélicos que possuem paralelos haláquicos identificáveis apresentam uma distribuição assimétrica: o polo adversário aparece repetidamente associado a posições restritivas que encontram seus paralelos mais próximos na tradição shammaíta, enquanto Jesus apresenta, no conjunto, maior convergência com soluções hillelitas. E, precisamente porque Gittin 9:10 demonstra que Jesus também pode convergir com Shammai, a categoria adequada para descrevê-lo não é “hillelita”, mas autoridade judaica independente de orientação predominantemente hillelita.

Assim, o corpus textual do Apêndice B sustenta três níveis distintos de afirmação:

Hillel fornece o principal polo de convergência para a orientação haláquica geral de Jesus.

Shammai fornece, em diversos dos confrontos juridicamente comparáveis, o paralelo mais próximo para as posições restritivas dos adversários.

O divórcio demonstra que Jesus não está subordinado a Hillel: nesse caso decisivo, ele converge com Shammai e exerce sua própria autoridade interpretativa.

É exatamente essa combinação — convergência hillelita predominante + polo adversário frequentemente shammaíta + independência autoritativa de Jesus — que o corpus documental permite defender.

Entre a Torah, Noé e o Dia do Senhor: os gentios, o Decálogo e o sábado no cristianismo primitivo

2026-08-20T17:16:21.364-03:00

Em 21 de julho de 2011, eu escrevi um texto intitulado: "Concílio de Jerusalém e os mandamentos - parte I". Eu pretendia ainda naquele ano desenvolver a parte 2 desse artigo, porém, esse propósito acabou sendo esquecido. A questão que eu deixei ao final daquele ensaio era:se os gentios foram explicitamente dispensados da circuncisão e da observância integral da Torah, qual era, afinal, seu estatuto diante do Shabbat? O artigo que se segue busca finalmente dar respostas à questão proposta e retomar as discussões em torno do tema do Shabbat para os gentios e a questão do "dia do senhor" dentro do contexto do Cristianismo primitivo.

1. O que exatamente foi decidido em Jerusalém?

No livro dos Atos dos Apóstolos, encontramos um episódio que se tornaria decisivo para a configuração histórica do cristianismo: o chamado Concílio de Jerusalém, narrado no capítulo 15. A questão apresentada à comunidade era aparentemente simples, mas suas consequências eram extraordinárias: qual deveria ser o estatuto religioso dos gentios que ingressavam no movimento de Jesus? A narrativa informa que alguns cristãos oriundos do grupo dos fariseus sustentavam que os gentios deveriam ser circuncidados e obrigados a observar a Lei de Moisés (At 15,5), enquanto Paulo e Barnabé se opunham vigorosamente a essa exigência. O conflito não era meramente disciplinar. Ele dizia respeito à própria definição daquilo que significava pertencer ao povo messiânico. Se a comunidade de Jesus era a continuidade escatológica de Israel, os gentios deveriam tornar-se judeus para participar dela? Ou poderiam permanecer gentios e, ainda assim, pertencer plenamente ao povo de Deus? A resposta de Jerusalém foi decisiva: os gentios não deveriam receber o conjunto da legislação mosaica como condição para sua incorporação. Tiago propõe que lhes sejam impostas determinadas prescrições, posteriormente comunicadas na carta apostólica: abstinência das carnes sacrificadas aos ídolos, do sangue, da carne de animais estrangulados e das relações sexuais ilícitas (At 15,20.29; 21,25). A questão que se abre, entretanto, é muito maior do que a simples enumeração dessas quatro proibições. Que categoria jurídica e religiosa estava sendo utilizada para pensar esses gentios? Seriam eles uma espécie de “prosélitos da porta”? As prescrições corresponderiam às chamadas Leis Noéticas? E, se assim fosse, por que o sábado — uma das prescrições mais importantes da Torah e parte integrante do Decálogo — não aparece no decreto de Jerusalém? É justamente nesse ponto que a investigação precisa ser aprofundada, porque a tradição posterior frequentemente projetou sobre o século I a categoria rabínica do ger toshav ou “prosélito da porta”, como se ela constituísse uma instituição perfeitamente definida e universalmente reconhecida no judaísmo anterior a Cristo. A pesquisa contemporânea, porém, exige maior cautela. Justin Taylor observa que os decretos de Atos 15 podem ser interpretados tanto em relação às prescrições posteriormente conhecidas como noáquicas quanto em relação à legislação da Torah referente aos estrangeiros residentes, particularmente Levítico 17–18. Pieter Hartog chegou a uma conclusão semelhante: Atos 15 parece evocar simultaneamente tradições associadas a Noé e a legislação pentateucal relativa aos gerim, sem simplesmente identificar-se de maneira completa com nenhuma das duas categorias. A questão, portanto, não deve ser formulada simplesmente como “Atos 15 instituiu as sete leis de Noé”, mas de maneira historicamente mais precisa: que tradição jurídica judaica permitia aos gentios aproximarem-se da comunidade de Israel sem assumir integralmente a identidade judaica, e como essa tradição foi reinterpretada pela comunidade messiânica de Jesus?

2. As Leis Noéticas e o problema do “prosélito da porta”

A primeira dificuldade surge justamente com a expressão “prosélito da porta”. A imagem é familiar na literatura rabínica posterior, mas sua aplicação automática ao período do Segundo Templo é metodologicamente problemática. A literatura rabínica consolidará posteriormente a figura do ger toshav, o estrangeiro residente que não se converte plenamente ao judaísmo, mas abandona a idolatria e aceita determinadas obrigações universais. A tradição rabínica acabará sistematizando essas obrigações como as chamadas sete leis dos filhos de Noé: proibição da idolatria, blasfêmia, homicídio, relações sexuais ilícitas, roubo, consumo de membro de animal vivo e obrigação de estabelecer tribunais de justiça. A própria Jewish Encyclopedia, em seu tratamento histórico do problema, reconhece que a categoria dos “half-converts” ou “semi-converts” foi objeto de elaboração rabínica e que a identificação desses indivíduos com os yir'ei Adonai — os “tementes a Deus” — envolve reconstrução posterior. Isso é importante porque impede que se estabeleça uma equação automática entre “gentio temente a Deus” de Atos e “prosélito da porta” da literatura rabínica. Os phoboumenoi ton Theon e sebomenoi ton Theon encontrados em Atos e em autores como Josefo parecem designar gentios atraídos pelo monoteísmo e pelo culto judaico, mas não constituem necessariamente uma categoria jurídica única e rigidamente definida. A própria literatura especializada reconhece que a distinção técnica entre “prosélito da porta” e “prosélito da justiça” pertence à formulação rabínica e não aparece dessa forma na Bíblia.

É justamente por isso que o Livro dos Jubileus assume importância excepcional. Ele nos permite observar uma elaboração pré-cristã daquilo que posteriormente será associado às obrigações universais dos descendentes de Noé. Em Jubileus 7,20–28, Noé transmite aos seus filhos um conjunto de mandamentos relacionados à justiça, à proibição da fornicação e da impureza, ao respeito aos pais, ao amor ao próximo e, particularmente, à proibição de derramar sangue e consumir sangue. A pesquisa de Todd Hanneken é particularmente importante nesse ponto porque argumenta que Atos 15 deve ser lido à luz de uma interpretação da Torah já desenvolvida em Jubileus: o pacto de Noé passa a ser compreendido como portador de obrigações que continuam válidas para aqueles que não pertencem a Israel pela aliança sinaítica. Hanneken sustenta que Jubileus fornece um precedente particularmente significativo para compreender como determinadas prescrições da Torah podiam ser consideradas obrigatórias para os gentios sem que isso significasse sua conversão ao judaísmo.

Isso, entretanto, não significa que Jubileus simplesmente apresente as sete leis rabínicas em sua forma posterior. Pelo contrário, essa é precisamente uma das questões que exigem maior precisão. A lista de Jubileus não coincide perfeitamente com a formulação rabínica posterior, e sua lógica é diferente. O que encontramos é algo historicamente mais interessante: uma etapa anterior da construção da ideia de que determinadas obrigações religiosas podem ser universalmente vinculantes sem que todos os seres humanos tenham de assumir a totalidade da aliança mosaica. É nesse sentido que Jubileus se torna particularmente relevante para Atos 15. O texto de Lucas não precisa ter reproduzido uma lista rabínica posterior; pode estar participando de uma tradição judaica mais antiga na qual a legislação de Moisés é interpretada como contendo prescrições diferenciadas segundo a posição religiosa dos diferentes grupos humanos.

A questão ganha ainda maior força quando observamos que as quatro prescrições de Atos 15 encontram paralelos especialmente próximos em Levítico 17–18. Ali, determinadas proibições relativas ao sangue, aos animais e às relações sexuais são explicitamente aplicadas não apenas aos israelitas, mas também ao estrangeiro residente no meio deles. Por isso, uma das interpretações mais fortes da pesquisa contemporânea sustenta que o chamado “Decreto Apostólico” pode não ser originalmente uma reprodução das sete leis de Noé, mas uma seleção de obrigações aplicáveis aos gerim. Justin Taylor, precisamente, coloca as duas possibilidades em tensão: Noé e a legislação referente ao estrangeiro residente. Hartog, por sua vez, argumenta que Lucas parece deliberadamente mobilizar os dois modelos. Assim, a formulação mais segura não é dizer que Atos 15 = sete Leis Noéticas, mas que o decreto de Jerusalém participa de uma tradição judaica mais ampla de obrigações mínimas impostas aos gentios que desejam aproximar-se da comunidade de Israel sem converter-se integralmente ao judaísmo.

3. O testemunho de Jubileus: universalidade moral e particularidade do sábado

É precisamente aqui que o Livro dos Jubileus produz uma consequência inesperada para nossa investigação. Se Jubileus fornece um importante antecedente para a ideia de obrigações universais dos descendentes de Noé, o mesmo livro é extremamente rigoroso quanto ao sábado — e esse rigor parece estar diretamente relacionado à eleição particular de Israel. Em Jubileus 2,17–21, o sábado é apresentado como um sinal extraordinário concedido por Deus. Os anjos da presença e os anjos da santificação guardam o sábado no céu; Israel recebe a incumbência de guardar o mesmo dia na terra; e a eleição de Jacó aparece imediatamente associada à transmissão dessa observância. A formulação é particularmente significativa porque o sábado não é apresentado simplesmente como uma norma moral universal da humanidade. Ele é um sinal da relação de eleição entre Deus e Israel. O texto afirma que Deus escolheu a descendência de Jacó entre os povos e que lhe ensinaria os sábados para que os observasse.

Essa particularidade torna-se ainda mais evidente no capítulo 50. Ali, Jubileus reproduz e radicaliza a legislação sabática: nenhum trabalho, viagem, comércio, transporte de cargas, preparação inadequada de alimentos, caça, pesca, abate ou guerra deveria ocorrer no sábado. O texto chega a estabelecer a pena de morte para aquele que violasse determinadas prescrições. Mas há um detalhe particularmente importante para nossa questão: a legislação inclui o ger, o estrangeiro que está “com” Israel, entre aqueles que devem abster-se do trabalho. Portanto, o estrangeiro residente dentro da sociedade israelita é incluído na observância sabática. Isso aparece já na tradição bíblica de Êxodo 20,10 e Deuteronômio 5,14, onde o estrangeiro que está “em suas portas” é mencionado entre aqueles que devem cessar o trabalho.

Entretanto, seria precipitado concluir daí que Jubileus esteja afirmando que todo gentio, em qualquer lugar, deve guardar o sábado. O próprio contexto de Jubileus aponta em outra direção. O sábado constitui o sinal da eleição de Israel; sua observância é relacionada à santificação de Jacó; e o estrangeiro incluído na proibição parece ser aquele que reside no espaço social de Israel. A questão é, portanto, espacial e comunitária antes de ser simplesmente universal. O gentio que vive dentro da esfera social de Israel é obrigado a respeitar o sábado; isso não significa necessariamente que o sábado seja apresentado como mandamento universal para todos os gentios do mundo.

Essa distinção é decisiva para nosso argumento. Ela permite compreender melhor a lógica de Atos 15. Se Tiago estivesse simplesmente estabelecendo para os gentios convertidos todas as obrigações que recaíam sobre o estrangeiro residente em Israel, seria razoável esperar alguma referência ao sábado. Mas o decreto não menciona o sábado. E essa ausência se torna ainda mais significativa quando lembramos que a observância sabática era, no judaísmo do Segundo Templo, uma das marcas mais importantes da identidade judaica. Jubileus chega a transformar o sábado em elemento cosmológico: os anjos o observam no céu e Israel o observa na terra. Se o sábado constituísse uma exigência universal para os gentios cristãos, sua ausência no decreto de Jerusalém exigiria uma explicação.

É precisamente aqui que a hipótese ganha força: o Concílio de Jerusalém parece ter distinguido entre aquilo que era exigido dos gentios enquanto condição mínima de convivência religiosa com judeus e aquilo que constituía marcador específico da identidade de Israel. As quatro proibições do decreto podem ser compreendidas como condições de comunhão; o sábado, porém, permanece associado à identidade distintiva de Israel. Não se trata necessariamente de uma rejeição do sábado enquanto mandamento divino, mas de uma decisão sobre quem é obrigado a observá-lo e em que condição.

4. O quarto mandamento e o estrangeiro “dentro das portas”

Essa questão pode ser aprofundada pela própria formulação do Decálogo. Em Êxodo 20,10, o sábado deve ser observado não apenas pelo israelita, mas também por seus filhos, servos, animais e pelo ger que se encontra “dentro de suas portas”. Deuteronômio 5,14 repete essencialmente a mesma estrutura. A pergunta que se impõe é exatamente aquela que orienta nossa investigação: o estrangeiro mencionado pelo quarto mandamento é um gentio qualquer ou um estrangeiro inserido na estrutura social israelita?

A resposta parece favorecer a segunda possibilidade. O ger bíblico não corresponde simplesmente ao “gentio” abstrato. Trata-se do estrangeiro residente, aquele que vive no território e participa, em algum nível, da sociedade israelita. O mandamento não diz que todos os povos da terra devem guardar o sábado; ele determina que, dentro da sociedade de Israel, o estrangeiro que reside sob a autoridade daquela comunidade também deve interromper seu trabalho. A proibição possui, portanto, uma dimensão comunitária e econômica. O sábado não deveria ser transformado em um mecanismo pelo qual o israelita descansasse enquanto seus servos e estrangeiros continuassem trabalhando. A interrupção do trabalho deveria atingir toda a unidade doméstica e social.

Isso ajuda a compreender a peculiaridade da decisão de Atos 15. O gentio que ingressava no movimento de Jesus não estava necessariamente se tornando um ger residente em Israel. Paulo evangelizava comunidades gentílicas situadas na Síria, Ásia Menor, Macedônia e Grécia; tratava-se de uma realidade social e geográfica nova. A comunidade cristã estava criando uma forma de pertencimento religioso que não dependia da incorporação territorial ao povo judeu. Consequentemente, aplicar automaticamente ao gentio cristão todas as obrigações do estrangeiro residente na Torah seria juridicamente inadequado.

A questão do sábado torna-se, portanto, uma espécie de teste hermenêutico. Se os gentios fossem simplesmente “prosélitos da porta”, no sentido rabínico posterior, esperaríamos uma definição mais clara de suas obrigações sabáticas. Mas Atos 15 não apenas não menciona o sábado; ele também não emprega a categoria técnica posterior de ger toshav. A comunidade apostólica parece estar produzindo uma categoria própria: gentios que pertencem à comunidade messiânica sem tornar-se judeus.

Essa conclusão é reforçada pelo desenvolvimento posterior da prática cristã. O silêncio de Atos 15 não significa que o sábado tenha desaparecido imediatamente do universo cristão. Havia certamente cristãos judeus que continuavam observando-o. O que começa a aparecer é outra questão: os gentios cristãos deveriam considerar o sábado uma obrigação de identidade religiosa? A literatura paulina fornece argumentos importantes contra essa exigência. Em Romanos 14,5, Paulo admite que alguns consideram determinados dias superiores a outros, enquanto outros consideram todos os dias iguais. Em Colossenses 2,16–17, ele relativiza a função de “festa, lua nova ou sábado” como critérios pelos quais os cristãos deveriam ser julgados. O ponto fundamental não é simplesmente a rejeição do sábado, mas a recusa de transformar a observância de determinados calendários em critério absoluto de pertencimento ao povo messiânico.

Tabela 1 — O Shabbat e os gentios nas principais tradições judaicas e cristãs

Tradição / fonte	Estatuto do gentio	Relação com o Shabbat	Obrigações religiosas relevantes	Implicação para Atos 15
Torah — Ex 20; Dt 5	O estrangeiro residente aparece integrado à comunidade social	O estrangeiro presente dentro da comunidade participa do repouso sabático	Não trabalhar no Shabbat; o mandamento inclui explicitamente o “estrangeiro que está dentro das tuas portas”	O texto do Decálogo não permite simplesmente ignorar a presença do gentio no universo sabático israelita
Isaías 56	Estrangeiro que se aproxima de YHWH	O estrangeiro é explicitamente associado à guarda do sábado	Guardar o Shabbat e aderir à aliança	Importante antecedente para pensar a incorporação religiosa de gentios sem necessariamente exigir identidade étnica plena
Livro dos Jubileus	Forte diferenciação entre Israel e as nações	O Shabbat possui caráter universal e primordial, ligado à própria ordem da criação	O sábado é apresentado como instituição anterior a Moisés e associado à santidade cósmica	Torna problemática a hipótese de que o sábado fosse simplesmente uma obrigação exclusivamente judaica desconhecida no cristianismo primitivo
Qumran	Gentios permanecem distintos da comunidade da aliança	O sábado é objeto de regulamentação extremamente rigorosa	Numerosas restrições sobre trabalho, deslocamento, atividades e preparação	Demonstra que, no judaísmo do período, havia interpretações muito rigorosas e institucionalizadas do sábado
Literatura rabínica posterior	Ger toshav / estrangeiro residente	O estatuto sabático depende de sua condição jurídica e relação com Israel	Tradição dos mandamentos noáquicos; discussão sobre trabalho no sábado	Ajuda a compreender retrospectivamente categorias semelhantes às discutidas em torno dos gentios, mas não pode ser simplesmente projetada sobre Atos 15
Atos 15	Gentios convertidos sem circuncisão	O decreto não menciona explicitamente a guarda do sábado	Abstinção de idolatria, sangue, carne sufocada e uniões ilegítimas	A ausência do sábado é historicamente significativa: o Concílio não o inclui entre as condições mínimas impostas aos gentios
Atos 21	Gentios convertidos	Tiago reafirma explicitamente o decreto anterior	As mesmas quatro prescrições	Confirma que o decreto continuava sendo considerado normativo para os gentios
Paulo — 1Cor 10	Gentios integrados à comunidade cristã	Paulo relativiza a questão das carnes sacrificadas aos ídolos	Discernimento da consciência e liberdade diante dos alimentos	Mostra que a aplicação prática das prescrições de Atos 15 podia ser reinterpretada no contexto missionário gentílico
Cristianismo primitivo — “Dia do Senhor”	Comunidade cristã formada por judeus e gentios	O primeiro dia da semana passa progressivamente a adquirir identidade cristã própria	Reunião, celebração e memória da ressurreição	A questão deixa de ser apenas “os gentios devem guardar o sábado?” e passa a incluir “qual é o calendário cultual da nova comunidade?”

Fonte: elaboração própria, com base em Ex 20,8–11; Dt 5,12–15; Is 56,1–8; Jub 2; Jub 50; At 15; At 21,25; 1Cor 10,23–30; literatura qumrânica e literatura rabínica.

5. O Decálogo e a peculiar situação dos cristãos gentios

Isso nos conduz a uma questão ainda mais ampla: se os gentios não estavam obrigados a observar integralmente a Torah, isso significava que os Dez Mandamentos também não lhes diziam respeito? A resposta do cristianismo primitivo parece ser mais complexa. O Decálogo não desaparece da ética cristã. Ao contrário, vários de seus mandamentos reaparecem explicitamente na tradição cristã primitiva. Jesus reafirma mandamentos relativos ao homicídio, adultério, falso testemunho, honra aos pais e amor ao próximo; Paulo retoma diversas prescrições do Decálogo em suas exortações morais; e Tiago utiliza mandamentos da Torah para estruturar sua concepção de pecado. O que parece desaparecer é a ideia de que a observância integral da Torah, enquanto sistema de identidade e aliança, seja condição necessária para a inclusão do gentio na comunidade messiânica.

Essa distinção é fundamental. O cristianismo primitivo não parece operar simplesmente com a oposição “Lei abolida” versus “Lei mantida”. O processo é muito mais sofisticado. Determinadas prescrições são reinterpretadas como expressões permanentes da vontade moral de Deus; outras permanecem associadas à identidade judaica; outras ainda são relativizadas em função da nova realidade cristológica. O sábado ocupa uma posição particularmente delicada porque é simultaneamente mandamento do Decálogo, sinal da aliança, marcador identitário de Israel e instituição litúrgica.

Nesse sentido, o problema do sábado não pode ser reduzido a uma discussão sobre “qual dia da semana os cristãos deveriam guardar”. A questão original é mais profunda: qual calendário define a identidade do novo povo de Deus? Se o sábado define Israel como povo da aliança, a adoção de outro dia para a reunião litúrgica poderia funcionar como uma redefinição simbólica da identidade comunitária.

É justamente essa transformação que começamos a observar na literatura cristã posterior ao Novo Testamento. A Didaché 14 já apresenta a reunião cristã em torno do chamado “Dia do Senhor”, enquanto Inácio de Antioquia, na Carta aos Magnésios 9, contrapõe explicitamente a antiga observância sabática à vida segundo o “Dia do Senhor”. A formulação de Inácio é particularmente significativa porque não trata simplesmente de um horário alternativo para a reunião. O “Dia do Senhor” é relacionado à ressurreição e à nova vida em Cristo.

Aqui aparece uma transformação decisiva. O cristianismo gentílico não precisa necessariamente declarar que o quarto mandamento era falso ou que o sábado nunca fora mandamento de Deus. Ele pode reorganizar o significado do tempo sagrado em torno do acontecimento cristológico da ressurreição. O centro deixa de ser exclusivamente o sétimo dia da criação e passa a ser o primeiro dia, o dia da ressurreição.

6. O “Dia do Senhor” e a emergência de uma identidade cristã

Essa mudança aparece com particular clareza em Justino Mártir, aproximadamente em meados do século II. Na Primeira Apologia, capítulo 67, Justino descreve a reunião cristã dominical: cristãos das cidades e do campo se reúnem, são lidas as memórias dos apóstolos e os escritos dos profetas, o presidente realiza a exortação, seguem-se orações, pão, vinho e ação de graças, e os recursos arrecadados são destinados aos necessitados. O domingo aparece, portanto, como o dia da assembleia cristã, e não simplesmente como uma substituição administrativa do sábado. Justino explica sua escolha por duas razões: é o primeiro dia da criação e é o dia em que Jesus Cristo ressuscitou.

Essa passagem é extraordinariamente importante para o argumento. O cristianismo do século II não está simplesmente dizendo: “não guardamos o sábado; guardamos o domingo”. Ele está construindo uma nova teologia do tempo. O primeiro dia da criação e o primeiro dia da nova criação convergem. O domingo torna-se o dia no qual criação e ressurreição se encontram. O tempo cristão passa a ser organizado não apenas pela memória de Sinai, mas pela memória da ressurreição.

Inácio formula essa transformação de maneira ainda mais explícita. Na Carta aos Magnésios 9, ele afirma que aqueles que receberam uma nova esperança não devem mais viver segundo a antiga observância sabática, mas segundo o Dia do Senhor, associado à ressurreição e à nova vida. Essa passagem constitui uma das evidências mais importantes de que, no início do século II, pelo menos algumas comunidades cristãs já estavam conceituando a diferença entre sábado e domingo em termos cristológicos, e não meramente cronológicos.

A sequência histórica que emerge, portanto, é extremamente significativa. Em Atos 15, quando se estabelece o estatuto dos gentios, o sábado não aparece entre as prescrições obrigatórias. Posteriormente, a literatura cristã passa a apresentar o domingo como dia privilegiado da assembleia cristã. Em Inácio, essa diferenciação já recebe formulação teológica. Em Justino, o domingo é o dia regular da assembleia eucarística. Não podemos simplesmente projetar essa prática plenamente desenvolvida sobre o Concílio de Jerusalém; mas podemos perceber uma trajetória: a não imposição do sábado aos gentios cria espaço para a formação de uma temporalidade cristã própria.

Esse ponto é particularmente importante porque impede uma interpretação simplista segundo a qual o domingo teria sido uma invenção posterior, completamente desconectada da controvérsia de Atos 15. Historicamente, é mais prudente falar em um processo. O primeiro momento é a não exigência da circuncisão e da observância integral da Torah. O segundo é a definição de um conjunto mínimo de prescrições para os gentios. O terceiro é a consolidação de práticas comunitárias próprias entre cristãos gentios. O quarto é a elaboração teológica do “Dia do Senhor” como expressão da nova identidade cristã.

Tabela 2 — Da obrigação sabática à formação de um calendário cristão

Etapa histórica	Problema religioso	Resposta / configuração	Consequência para a relação judeus–gentios
Torah	Como Israel deve organizar seu tempo diante de Deus?	O Shabbat é sinal de santidade, criação e aliança	O estrangeiro residente aparece incluído na estrutura sabática
Isaías 56	O estrangeiro pode participar da comunidade de YHWH?	Sim, mediante adesão à aliança e observância do sábado	Abre-se espaço para uma incorporação religiosa do estrangeiro
Jubileus	Qual é a origem e a universalidade do sábado?	O Shabbat é apresentado como realidade anterior a Israel e relacionada à ordem celestial e cósmica	O sábado adquire dimensão que ultrapassa uma simples legislação nacional
Qumran	Como preservar a santidade sabática?	Regulamentação rigorosa das atividades permitidas	O sábado torna-se importante marcador de identidade comunitária
Atos 15	Gentios precisam tornar-se judeus para integrar a Igreja?	Não; não devem ser circuncidados nem obrigados à totalidade da Torah	Ruptura com a exigência de conversão judaica
Decreto apostólico	Quais exigências mínimas são impostas aos gentios?	Quatro prescrições: idolatria, sangue, carne sufocada e relações sexuais ilícitas	O Shabbat não aparece entre as condições explícitas de admissão
Atos 21	O decreto continua válido?	Tiago o reafirma	A distinção entre gentios e judeus permanece operacional
Paulo	Como essas normas funcionam concretamente nas comunidades gentílicas?	Maior liberdade em questões alimentares, subordinada à consciência e ao próximo	A legislação de Atos 15 não é aplicada de maneira absolutamente rígida
Domingo / Dia do Senhor	Como a comunidade cristã organiza seu tempo litúrgico?	O primeiro dia da semana passa a ser associado à ressurreição e à reunião cristã	Surge progressivamente uma temporalidade cristã que não depende da conversão ao judaísmo
Cristianismo posterior	Como distinguir a identidade cristã da identidade judaica?	O domingo ganha crescente centralidade litúrgica	O calendário torna-se um dos marcadores da diferenciação entre Igreja e sinagoga

7. A síntese: o que Atos 15 realmente está fazendo?

Retomando o problema inicial, podemos agora formular uma hipótese mais precisa. O chamado Decreto Apostólico não deve ser interpretado simplesmente como uma reprodução das sete Leis Noéticas rabínicas. A categoria de “prosélito da porta”, em sua forma técnica, pertence à elaboração rabínica posterior e não pode ser simplesmente transportada para o século I. O que encontramos em Atos 15 é uma situação historicamente anterior e mais fluida, na qual os apóstolos precisam determinar quais condições mínimas tornam possível a integração de gentios em uma comunidade messiânica ainda profundamente judaica.

O Livro dos Jubileus oferece uma peça importante desse quebra-cabeça porque demonstra que, antes do cristianismo, já existiam concepções segundo as quais determinadas obrigações religiosas poderiam ser atribuídas aos descendentes de Noé, enquanto outras permaneciam ligadas à eleição de Israel. Mais ainda: Jubileus mostra que o sábado constitui precisamente uma dessas marcas particularmente fortes da identidade israelita. Os anjos guardam o sábado; Israel guarda o sábado; Jacó é escolhido e santificado em associação com o sábado. Ao mesmo tempo, o estrangeiro residente dentro da comunidade israelita é obrigado a respeitá-lo. Portanto, o sábado possui uma dimensão universal dentro da comunidade israelita, mas não necessariamente uma universalidade antropológica para todos os gentios.

Essa distinção ilumina o silêncio de Atos 15. Se Tiago tivesse entendido que os gentios convertidos deveriam assumir a condição religiosa equivalente à do estrangeiro residente sujeito à Torah, o sábado seria uma exigência natural a ser mencionada. Sua ausência sugere que o estatuto dos gentios cristãos não coincide exatamente com o estatuto do ger bíblico. Eles não estão simplesmente entrando na sociedade judaica; estão entrando em uma comunidade messiânica transétnica.

É nesse sentido que o Decreto Apostólico pode ser compreendido como uma espécie de fronteira mínima de comunhão. Os gentios não precisam tornar-se judeus; entretanto, também não podem permanecer indiferentes às práticas que tornariam impossível a convivência entre judeus e gentios dentro da mesma comunidade. As proibições de idolatria, sangue, animais estrangulados e relações sexuais ilícitas não funcionariam apenas como um resumo abstrato da moralidade universal. Elas também estabelecem condições concretas de comunhão entre grupos religiosos distintos.

A pesquisa recente reforça essa interpretação. Hanneken mostra como Jubileus oferece um precedente para compreender os quatro temas de Atos como prescrições da Torah aplicáveis aos gentios. Hartog, por sua vez, demonstra que Atos mobiliza simultaneamente modelos noáquicos e legislação sobre os estrangeiros residentes, produzindo uma categoria que não se reduz inteiramente a nenhum dos dois. Assim, o cristianismo primitivo não está simplesmente copiando uma instituição judaica; está reconfigurando categorias judaicas para responder a uma situação religiosa nova.

A questão do sábado torna-se, nesse contexto, uma das melhores evidências dessa transformação. O sábado continua sendo uma instituição fundamental do judaísmo. Continua sendo observado por cristãos judeus. Continua sendo parte do Decálogo. Mas deixa de funcionar como requisito universal para o ingresso dos gentios na comunidade de Jesus. Em seu lugar, desenvolve-se gradualmente uma nova temporalidade cristã, cujo centro é a ressurreição. O “Dia do Senhor” não é simplesmente um “novo sábado” desde o início; ele nasce como dia da reunião cristã e da memória da ressurreição, e somente posteriormente será interpretado em determinadas tradições como equivalente funcional ou teológico do sábado.

A hipótese que emerge de todo esse percurso pode, portanto, ser condensada da seguinte maneira:

Atos 15 não parece transformar os gentios em “prosélitos da porta” no sentido técnico posteriormente desenvolvido pelo judaísmo rabínico. O decreto de Jerusalém deve antes ser compreendido como uma solução cristã para um problema judaico: como integrar gentios ao povo messiânico sem exigir deles a conversão ao judaísmo. As quatro prescrições impostas aos gentios encontram paralelos tanto na tradição associada a Noé quanto na legislação da Torah referente aos estrangeiros residentes. O Livro dos Jubileus demonstra que essa distinção entre obrigações universais e obrigações específicas de Israel já estava em desenvolvimento antes do cristianismo, mas demonstra igualmente que o sábado permanecia fortemente associado à eleição de Israel. A ausência do sábado no Decreto Apostólico torna-se, assim, historicamente significativa: os gentios poderiam pertencer à comunidade messiânica sem assumir o principal sinal temporal da identidade israelita. A posterior emergência do “Dia do Senhor”, documentada em fontes cristãs primitivas como Inácio e Justino, pode ser compreendida como o desenvolvimento litúrgico e cristológico dessa nova condição: o cristianismo gentílico não simplesmente abandona o calendário judaico, mas começa a constituir sua própria temporalidade em torno da ressurreição de Cristo.

A formulação final pode ser ainda mais radical: o problema de Atos 15 não era simplesmente quais leis os gentios deveriam obedecer; era qual identidade religiosa eles deveriam assumir. Se a resposta tivesse sido “a identidade de Israel”, a circuncisão, a Torah e o sábado seriam inevitáveis. A decisão de Jerusalém aponta em outra direção: os gentios podem entrar na comunidade sem tornar-se judeus. O Decreto Apostólico estabelece, então, uma espécie de mínimo normativo da comunhão, enquanto a posterior emergência do Dia do Senhor fornece progressivamente um novo marcador temporal da identidade cristã. Aquilo que começa como uma solução jurídica para o problema da inclusão dos gentios termina produzindo uma transformação muito mais profunda: a formação de uma comunidade religiosa cuja pertença não é definida pela circuncisão, pelo território ou pelo calendário de Israel, mas pela relação com Cristo.

E é justamente aqui que a questão do quarto mandamento adquire seu verdadeiro significado histórico. O problema não é simplesmente saber se “os cristãos devem guardar o sábado”. A questão anterior é saber se o sábado continua sendo o marcador da pertença ao povo de Deus quando esse povo passa a incluir, em escala crescente, indivíduos que não pertencem etnicamente a Israel. Atos 15 parece responder negativamente à exigência de transformar o sábado em condição de entrada. A literatura cristã posterior dará um passo adicional: começará a interpretar o primeiro dia da semana como o dia da assembleia, da ressurreição e da nova criação. A distância entre sábado e domingo não nasce, portanto, como uma simples mudança de calendário; nasce no interior de uma transformação muito mais ampla da própria definição da comunidade.

Referências bibliográficas

BÍBLIA DE JERUSALÉM. São Paulo: Paulus, 2002.

DAWSON, Zachary K. The Books of Acts and Jubilees in Dialogue: A Literary-Intertextual Analysis of the Noahide Laws in Acts 15 and 21. Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism, v. 13, p. 9–40, 2017.

HANNEKEN, Todd R. Moses Has His Interpreters: Understanding the Legal Exegesis in Acts 15 from the Precedent in Jubilees. The Catholic Biblical Quarterly, v. 77, n. 4, p. 686–706, 2015.

HARTOG, Pieter B. Noah and Moses in Acts 15: Group Models and the Novelty of the Way. New Testament Studies, v. 67, n. 4, p. 496–513, 2021.

IGNATIUS DE ANTIOQUIA. Carta aos Magnésios. In: ROBERTS, Alexander; DONALDSON, James (ed.). Ante-Nicene Fathers. Buffalo: Christian Literature Publishing, 1885. Cap. 9.

JUSTINO MÁRTIR. Primeira Apologia. Cap. 67.

TAYLOR, Justin. The Jerusalem Decrees (Acts 15.20, 29 and 21.25) and the Incident at Antioch (Gal 2.11–14). New Testament Studies, 2001.

VANDERKAM, James C. The Book of Jubilees. Leuven: Peeters, 1989.

Fontes primárias

ATOS DOS APÓSTOLOS. Especialmente At 15,1–35; 21,17–26.

ÊXODO. Especialmente Ex 20,8–11.

DEUTERONÔMIO. Especialmente Dt 5,12–15.

LEVÍTICO. Especialmente Lv 17–18.

LIVRO DOS JUBILEUS. Especialmente Jub 2,17–33; 7,20–28; 50,6–13.

DIDAQUÉ. Especialmente Did 14.

PRIMEIRA CARTA AOS CORÍNTIOS. Especialmente 1Cor 8; 10,23–33; 16,1–2.

CARTA AOS ROMANOS. Especialmente Rm 14,1–6.

CARTA AOS COLOSSENSES. Especialmente Cl 2,16–17.

CARTA AOS MAGNÉSIOS. Especialmente Inácio 9.

PRIMEIRA APOLOGIA. Especialmente Justino Mártir 67.

DA ASSEMBLEIA CELESTIAL À COMMUNIO SANCTORUM: literatura judaica do Segundo Templo, comunidade celeste, martírio e imitatio Christi

2026-08-20T10:55:21.077-03:00

1. A comunidade celestial no judaísmo do Segundo Templo

A concepção cristã posterior da communio sanctorum não surgiu em um vazio religioso, cosmológico ou antropológico. Sua formação deve ser situada no interior de um processo histórico mais amplo, desenvolvido no judaísmo do Segundo Templo, no qual antigas representações da assembleia divina foram progressivamente articuladas a concepções mais complexas acerca da realidade celestial, dos anjos, dos justos, do destino dos mortos e da relação entre a comunidade terrestre e o mundo transcendente. Essa constatação, entretanto, exige uma distinção metodológica fundamental: não se trata de afirmar que o judaísmo do Segundo Templo já possuísse a doutrina cristã da Comunhão dos Santos, nem que a literatura enóquica ou qumrânica constitua uma fonte direta da eclesiologia cristã posterior. O que esses textos permitem identificar é algo mais elementar e, justamente por isso, mais importante: a existência de um arcabouço cosmológico e comunitário no qual o mundo celestial podia ser concebido como uma realidade socialmente estruturada, habitada por Deus, anjos e seres santos, submetida a uma ordem própria e, em determinadas tradições, relacionada de maneira dinâmica com a comunidade humana. A literatura do Segundo Templo não apresenta, portanto, uma única concepção do céu ou dos justos mortos, mas um conjunto diversificado de representações desenvolvidas durante vários séculos. George W. E. Nickelsburg chama atenção justamente para a diversidade interna da escatologia judaica desse período e, particularmente no corpus enóquico, para a transformação das tradições escatológicas ao longo de aproximadamente três séculos e meio (NICKELSBURG, 1988). Annette Yoshiko Reed, por sua vez, demonstra que a literatura enóquica deve ser compreendida como resultado de processos complexos de composição, transmissão e recepção, e não como expressão de uma comunidade homogênea ou de uma tradição isolada do restante do judaísmo (REED, 2005). A importância desses estudos para a presente investigação está precisamente em permitir que a relação entre judaísmo e cristianismo seja pensada não segundo o modelo simplista de “fonte e derivação”, mas segundo o modelo de continuidade, transformação e reconfiguração de estruturas religiosas.

A literatura enóquica constitui, nesse sentido, um dos testemunhos mais expressivos da elaboração dessa cosmologia. Em 1 Enoque 22, o espaço destinado aos mortos é descrito segundo uma geografia diferenciada: as almas encontram-se separadas em compartimentos distintos, de acordo com sua condição e seu destino escatológico. O texto não apresenta a morte como simples dissolução da identidade pessoal, mas como passagem para uma realidade organizada segundo critérios religiosos e escatológicos. Essa representação torna-se ainda mais significativa em 1 Enoque 39,4–5, quando Enoque contempla “as moradas dos santos” e os lugares destinados aos justos. Os justos aparecem associados aos anjos santos e, de modo particularmente relevante para nossa investigação, são apresentados como aqueles que oram e intercedem pelos seres humanos. É necessário, contudo, resistir à tentação de transformar essa passagem em uma prova antecipada da doutrina cristã da intercessão dos santos. Não há aqui ainda uma communio sanctorum cristã, nem uma teologia desenvolvida da veneração dos mortos. O que encontramos é uma possibilidade conceitual anterior: o justo, mesmo depois da morte, continua pertencendo a uma ordem religiosa e celestial e sua existência pode manter uma relação funcional com o mundo dos vivos. A relevância dessa representação para a história posterior da santidade cristã não está, portanto, em demonstrar dependência direta, mas em mostrar que o judaísmo do Segundo Templo já dispunha de categorias mediante as quais a fronteira entre comunidade terrestre e comunidade celestial podia ser pensada sem que a morte significasse necessariamente a interrupção da pertença religiosa (NICKELSBURG, 2001; NICKELSBURG; VANDERKAM, 2012).

Essa representação encontra paralelo particularmente importante na literatura de Qumran, sobretudo nos chamados Songs of the Sabbath Sacrifice. Os cânticos apresentam uma realidade celestial organizada em torno do templo celeste, do trono divino e de uma hierarquia de seres angélicos envolvidos na liturgia. A edição crítica de Carol A. Newsom demonstrou a extraordinária complexidade dessa composição e sua importância para a compreensão da imaginação litúrgica qumrânica (NEWSOM, 1985). O elemento decisivo para nossa argumentação não é postular uma relação direta entre Qumran e o cristianismo, mas observar a estrutura religiosa que os cânticos tornam visível: a comunidade terrestre pode conceber seu culto em relação com uma liturgia celestial. A realidade divina não é imaginada simplesmente como um espaço distante no qual Deus reside, mas como uma ordem cultual na qual seres celestiais desempenham funções específicas. A liturgia terrestre encontra, dessa maneira, sua referência em uma liturgia transcendente. A distinção entre céu e terra permanece, mas a separação não é absoluta. Em termos analíticos, podemos falar de uma sociologia religiosa do céu: existem sujeitos, autoridades, funções, hierarquias, espaços, liturgias e relações; e existe uma comunidade terrestre que se compreende em referência a essa realidade celeste. A expressão é nossa, não dos autores antigos, mas descreve adequadamente a estrutura que emerge de diferentes textos do período (NEWSOM, 1985).

A literatura enóquica e os textos de Qumran devem, entretanto, ser inseridos em um quadro mais amplo. Daniel 7 apresenta os “santos do Altíssimo” dentro de uma visão na qual a história terrestre é submetida ao julgamento da assembleia divina; Daniel 12 associa a fidelidade dos justos à ressurreição e à recompensa escatológica; 2 Macabeus e 4 Macabeus desenvolvem uma teologia do justo perseguido e morto que será posteriormente fundamental para a compreensão cristã do martírio. Não existe, portanto, uma única tradição judaica que conduza linearmente à communio sanctorum. O que existe é uma convergência de tradições: de um lado, a elaboração de uma comunidade celestial; de outro, o desenvolvimento de uma antropologia escatológica segundo a qual os justos mortos continuam inseridos no plano de Deus; e, paralelamente, a construção de uma teologia do justo perseguido, cuja fidelidade pode levá-lo à morte e cuja morte não representa derrota definitiva.

Tabela 1 — Estruturas antecedentes da comunidade celestial

Tradição	Concepção fundamental	Elemento relevante
Daniel 7	Assembleia divina e “santos do Altíssimo”	O destino dos justos é decidido em uma realidade celestial
Daniel 12	Ressurreição e recompensa dos justos	Continuidade escatológica da existência dos fiéis
1 Enoque 22	Geografia diferenciada dos mortos	A morte não dissolve a identidade religiosa
1 Enoque 39	Moradas dos santos e relação com os anjos	O justo morto permanece inserido na ordem celestial
1 Enoque 39,4–5	Oração dos justos	Possibilidade de relação entre comunidade celeste e terrestre
Qumran	Templo celestial e liturgia angélica	Participação terrestre na realidade celestial
2 Macabeus 6–7	Justo perseguido e morto	Martírio como fidelidade extrema
4 Macabeus	Morte dos mártires e vindicação	Desenvolvimento de uma teologia do martírio

A partir desse conjunto, torna-se possível formular uma primeira proposição central: o judaísmo do Segundo Templo não fornece ao cristianismo a doutrina da Comunhão dos Santos, mas fornece parte significativa da infraestrutura cosmológica necessária para que essa doutrina possa posteriormente ser formulada. O que é herdado não é uma instituição, uma fórmula ou uma doutrina pronta, mas a possibilidade de imaginar uma realidade na qual a comunidade religiosa ultrapassa a fronteira da morte. O céu já pode ser uma assembleia; os justos já podem possuir uma existência escatológica; os anjos já podem constituir uma comunidade litúrgica; e o mundo terrestre já pode ser pensado em relação com a liturgia celeste. O cristianismo introduzirá posteriormente uma reorganização decisiva desse material em torno de Cristo. A continuidade, portanto, é estrutural, não simplesmente literária.

2. A cristianização da assembleia celestial

Essa transformação torna-se particularmente evidente em Hebreus 12,22–24. O autor afirma que os cristãos chegaram “ao monte Sião e à cidade do Deus vivo, a Jerusalém celeste, e a milhões de anjos em reunião festiva, e à assembleia dos primogênitos inscritos nos céus, e a Deus, juiz de todos, e aos espíritos dos justos que chegaram à perfeição, e a Jesus, mediador de uma nova aliança”. A passagem possui extraordinária importância porque reúne, em uma única paisagem religiosa, elementos que aparecem separadamente em diferentes tradições judaicas: Jerusalém celestial, anjos, assembleia, Deus e justos aperfeiçoados. A novidade decisiva consiste na posição atribuída a Jesus. Ele não aparece como mais um membro da assembleia, mas como mediador da nova aliança. A estrutura cosmológica é reconhecível; sua organização interna, entretanto, foi profundamente transformada.

Essa passagem permite perceber algo fundamental para o desenvolvimento posterior da communio sanctorum: a comunidade cristã não é apresentada simplesmente como uma associação histórica de pessoas que vivem na terra e aguardam uma futura entrada no céu. Ela já participa, de alguma maneira, da realidade celestial. Os cristãos aproximam-se da Jerusalém celeste; encontram-se associados aos anjos e aos “espíritos dos justos aperfeiçoados”; e tudo isso ocorre diante de Deus e em relação a Jesus. A fronteira entre comunidade terrestre e comunidade celestial permanece, mas torna-se teologicamente permeável.

O mesmo processo pode ser percebido no Apocalipse. João contempla uma assembleia celestial organizada em torno do trono divino, formada por seres viventes, anciãos, anjos e multidões celestes; entretanto, o centro da adoração é o Cordeiro. O que ocorre, novamente, não é a substituição de uma cosmologia judaica por uma cosmologia inteiramente nova, mas a cristologização de uma estrutura religiosa preexistente. A assembleia celestial permanece; sua composição fundamental permanece reconhecível; a liturgia celeste permanece; mas Cristo passa a ocupar o centro da estrutura.

A pergunta deixa de ser simplesmente “quem pertence à comunidade celestial?” e passa a ser, cada vez mais, “qual é a relação entre aqueles que pertencem à comunidade celestial e Cristo?” Essa transformação é decisiva para compreender a posterior categoria de santo. O santo cristão não será simplesmente um indivíduo moralmente virtuoso, nem simplesmente um justo que morreu e foi admitido no céu. Ele será progressivamente compreendido como aquele cuja existência está relacionada a Cristo e cuja vida manifesta essa pertença.

A santidade cristã possui, portanto, uma dimensão simultaneamente ontológica, comunitária e mimética: ontológica porque envolve uma nova condição diante de Deus; comunitária porque o santo pertence a uma comunidade que ultrapassa os limites da existência individual; e mimética porque essa pertença se manifesta pela configuração da vida segundo Cristo.

É precisamente nesse ponto que a tradição cristã começa a modificar a antiga concepção judaica da comunidade celestial. A cosmologia é herdada; o princípio de organização é transformado. O céu continua sendo comunidade, mas agora a comunidade é definida pela relação com Cristo. Assim, a passagem do judaísmo do Segundo Templo para o cristianismo pode ser descrita como uma passagem da assembleia celestial à assembleia celestial cristológica.

3. O problema do estado dos mortos: sono, consciência e a sociologia celeste

É nesse ponto que se torna necessário introduzir uma questão que, embora decisiva para a coerência da hipótese, costuma ser obscurecida quando se fala genericamente em “comunidade celestial”: o que significa estar morto dentro dessa comunidade? Se os mortos estão simplesmente “dormindo” até a ressurreição, como poderiam os santos participar de uma comunidade celestial, ser vistos em visões, exercer intercessão ou permanecer relacionados aos vivos? A resposta exige abandonar qualquer tentativa de atribuir à patrística uma doutrina uniforme. A investigação das fontes revela, ao contrário, uma pluralidade de modelos escatológicos, que vão desde uma existência consciente, porém intermediária e incompleta, até concepções de sono da alma e, em alguns círculos, verdadeira morte da alma até a ressurreição. Nicholas Constas demonstrou que a questão do chamado “estado intermediário” permaneceu objeto de elaboração e controvérsia durante a patrística e o período bizantino, justamente porque diferentes tradições procuravam conciliar a expectativa da ressurreição corporal com representações de existência pós-morte (CONSTAS, 2001).

Um dos primeiros pontos importantes é que “sono” nem sempre significa inconsciência ontológica da alma. A metáfora bíblica do sono podia ser utilizada para designar a morte como estado provisório, sobretudo porque o morto aguardava a ressurreição. O problema surge quando se transforma a metáfora em uma antropologia segundo a qual a consciência desaparece completamente. Essa segunda posição existiu, mas não foi universal entre os cristãos antigos. Eusébio de Cesareia registra, no século IV, que alguns cristãos da Arábia sustentavam que a alma morria juntamente com o corpo e seria renovada apenas na ressurreição; segundo Eusébio, Orígenes foi chamado para intervir na controvérsia e conseguiu modificar a posição daqueles que haviam aderido à doutrina. História Eclesiástica VI,37 constitui, portanto, uma evidência particularmente importante da existência de correntes cristãs que rejeitavam a consciência pós-morte.

Mas essa posição não deve ser projetada retrospectivamente sobre toda a patrística. Já em Tertuliano encontramos uma rejeição explícita da ideia de que a alma durma juntamente com o corpo. Em De anima 43 e 55, ele argumenta que o sono corporal não implica repouso da alma e afirma que, após a morte, as almas permanecem ativas. Mais importante ainda, Tertuliano estabelece uma diferenciação extraordinariamente relevante para nossa investigação: nem todos os mortos possuem imediatamente o mesmo destino. Segundo sua concepção, as almas aguardam em Hades, mas os mártires possuem um privilégio especial e passam imediatamente ao Paraíso. Tertuliano interpreta Apocalipse 6,9–11 como uma visão das almas dos mártires sob o altar e utiliza também as visões atribuídas a Perpétua para sustentar a posição de que os mártires possuem acesso privilegiado à realidade paradisíaca.

Essa distinção é extremamente significativa porque mostra que, já no início do século III, a categoria de “mártir” funcionava como uma categoria escatologicamente excepcional. O cristão comum ainda aguardaria a consumação; o mártir, por ter configurado sua morte à morte de Cristo, poderia receber imediatamente uma condição superior. Estudos sobre a concepção tertulianiana do estado intermediário destacam precisamente essa diferença entre os mártires e os demais fiéis: os primeiros recebem acesso direto à bem-aventurança, enquanto os demais permanecem aguardando a consumação escatológica.

Ireneu oferece um modelo diferente e igualmente importante. Em Adversus haereses V,31–32, ele rejeita a ideia de que os mortos imediatamente recebam a plenitude celestial. As almas dos santos encontram-se em estado de expectativa até a ressurreição, quando receberão sua condição perfeita. Isso não significa, entretanto, que Ireneu conceba a alma como inexistente ou inconsciente. Em V,34, ele insiste na continuidade da identidade das almas durante o estado separado do corpo. O ponto de Ireneu é fundamental: o santo pode estar consciente e existir realmente sem que isso signifique que já tenha recebido a ressurreição e a glorificação final.

Temos, portanto, três possibilidades que não devem ser confundidas:

inconsciência ou mortalismo: a alma deixa de existir até a ressurreição;
sono da alma: a existência permanece, mas a atividade consciente é fortemente reduzida ou suspensa;
existência consciente intermediária: a alma permanece consciente, mas ainda aguarda a ressurreição e a glorificação definitiva.

Essa diferenciação é indispensável porque resolve uma aparente contradição em nossa hipótese. A comunidade celestial não pressupõe necessariamente que todos os mortos estejam imediatamente na presença plena de Deus. Ela pressupõe apenas que exista uma realidade pós-morte na qual determinados sujeitos possam continuar pertencendo à ordem religiosa e escatológica de Deus. A forma dessa existência foi objeto de diferentes interpretações patrísticas.

Tabela 2 — A sociologia celeste na patrística

Autor/tradição	Estado dos mortos	Situação dos santos/mártires	Relação com os vivos
Justino Mártir (séc. II)	Existência intermediária até a ressurreição	Justos aguardam a consumação	Ênfase na ressurreição futura
Ireneu de Lião (c. 180)	Almas continuam existindo e aguardam a ressurreição	Santos em expectativa; não recebem ainda a plenitude	Comunidade futura e continuidade da identidade
Martírio de Policarpo (séc. II)	Mártir permanece vivo na realidade celestial	Mártir como discípulo e imitador de Cristo	Memória e exemplo
Tertuliano (c. 200–220)	Almas conscientes em Hades	Mártires possuem privilégio e vão imediatamente ao Paraíso	Mártires têm posição celestial privilegiada
Perpétua/Saturus (203)	Visões apresentam mortos em ambiente paradisíaco	Mártires reconhecem outros mártires	Comunidade dos mártires no além
Orígenes (séc. III)	Existência pós-morte consciente, em processo de transformação	Santos participam de realidade espiritual intermediária	Relação dinâmica entre mundo terrestre e celeste
Cristãos da Arábia registrados por Eusébio (séc. III)	Alma morre com o corpo até a ressurreição	Não há consciência pós-morte nesse modelo	Ruptura temporária até a ressurreição
Cirilo de Jerusalém (séc. IV)	Mortos continuam inseridos na economia litúrgica	Patriarcas, profetas, apóstolos e mártires são lembrados	Intercessão dos santos
Basílio de Cesareia (séc. IV)	Santos vivem diante de Deus	Mártires possuem especial parrhesia	Fiéis podem pedir sua intercessão
Gregório de Nazianzo (séc. IV)	Santos continuam relacionados à Igreja	Mártires possuem proximidade especial com Deus	Invocação e memória
Agostinho (séc. IV–V)	Almas conscientes em condição intermediária	Mártires e justos podem estar com Cristo	Comunidade dos vivos e mortos
Eustrácio de Constantinopla (séc. VI)	Rejeita a inatividade da alma	Santos mortos continuam ativos	Intercessão e milagres

Essa tabela mostra algo particularmente importante para nosso argumento: “o santo está consciente” não é uma doutrina universal desde o início, mas a concepção de santos conscientes e ativos torna-se progressivamente mais explícita à medida que a teologia da intercessão se desenvolve. O percurso não é linear.

Um testemunho particularmente importante é o Martírio de Policarpo. A visão de Policarpo não deve ser lida apenas como descrição de um destino individual. O documento situa os mártires dentro de uma comunidade que transcende a morte. A Paixão de Perpétua e Felicidade, por sua vez, apresenta uma imagem ainda mais explícita: Saturus vê Perpétua e outros mártires depois da morte e os reconhece em uma comunidade paradisíaca. A literatura martirológica, portanto, começa a produzir uma verdadeira topografia celeste dos mártires.

A questão da consciência pós-morte torna-se ainda mais clara no desenvolvimento litúrgico do século IV. Cirilo de Jerusalém, ao explicar a liturgia eucarística, afirma que a Igreja recorda os patriarcas, profetas, apóstolos e mártires para que, por suas orações e intercessões, Deus receba a súplica da comunidade. O dado é crucial: aqui já não estamos simplesmente diante da memória dos mortos, mas de uma concepção segundo a qual os santos participam ativamente da relação entre a Igreja terrestre e Deus. A tradição litúrgica preservada por Cirilo mostra, portanto, uma transição da memória para a intercessão.

A partir desse momento, a categoria de “santo” começa a adquirir uma densidade que ultrapassa a simples recordação de um morto exemplar. O santo é um morto que, na concepção da Igreja, não deixou de pertencer à comunidade. Mais ainda: sua posição junto a Deus lhe confere uma capacidade de intercessão que os vivos não possuem. Essa é uma transformação decisiva da antiga sociologia celestial. O céu deixa de ser apenas o lugar para o qual os justos serão conduzidos no fim dos tempos e passa progressivamente a ser concebido como uma comunidade já existente, ainda que em condição intermediária, da qual determinados santos participam atualmente.

É justamente nesse ponto que podemos compreender a diferença entre o morto comum e o santo sem transformar essa diferença em uma regra universal da patrística. Em algumas tradições, especialmente na formulação de Tertuliano, a diferença é explícita: os mártires possuem acesso imediato ao Paraíso, enquanto outros mortos aguardam. Em outras, como em Ireneu, todos os justos permanecem em expectativa, embora conscientes. Mais tarde, na liturgia de Cirilo e na tradição de Basílio, os santos aparecem como figuras que já desfrutam de uma proximidade com Deus suficiente para interceder. O conceito de santidade, portanto, não depende exclusivamente de uma antropologia uniforme da alma; ele é também uma categoria de posição dentro da economia celestial.

Essa conclusão é particularmente importante para nossa hipótese geral. A “sociologia do céu” identificada na literatura judaica do Segundo Templo não desaparece no cristianismo. Ela é ampliada e reorganizada. Agora existem diferentes posições dentro da comunidade celestial: Deus, Cristo, anjos, justos, mártires e, posteriormente, santos de diferentes categorias. A questão não é simplesmente saber se o morto “está vivo” ou “está dormindo”; é determinar qual posição escatológica lhe é atribuída e quais relações essa posição permite manter com a comunidade terrestre.

Dessa maneira, a aparente oposição entre “sono dos mortos” e “comunhão dos santos” não deve ser tratada como uma contradição simples. Trata-se de duas linguagens escatológicas diferentes que coexistiram na história cristã. O sono pode designar a espera pela ressurreição; a consciência pode designar a existência intermediária; e a santidade pode designar uma condição especial de proximidade com Deus. O problema histórico não é escolher uma dessas linguagens e eliminar as demais, mas reconstruir como diferentes comunidades cristãs articularam tempo, morte, ressurreição e pertença comunitária.

4. O martírio: continuidade judaica e especificidade cristã

É nesse ponto que nossa hipótese necessita de uma segunda distinção fundamental. O cristianismo não inventou o martírio. Uma afirmação dessa natureza seria historicamente insustentável. Muito antes do surgimento do cristianismo, o judaísmo havia desenvolvido uma poderosa tradição do justo perseguido que prefere a morte à infidelidade. Daniel 3 e 7, 2 Macabeus 6–7 e, sobretudo, 4 Macabeus constituem testemunhos fundamentais dessa tradição. Jan Willem van Henten demonstrou sistematicamente como 2 e 4 Macabeus elaboram a figura dos mártires macabeus como “salvadores” do povo judeu, articulando fidelidade a Deus, fidelidade à Lei, sofrimento, morte, honra e esperança de vindicação (VAN HENTEN, 1997). Em 4 Macabeus, particularmente, os mártires tornam-se paradigmas de fidelidade e sua morte é interpretada mediante categorias de sacrifício, expiação, benefício comunitário e vitória moral. A literatura judaica anterior ao cristianismo já havia, portanto, sacralizado o sofrimento e a morte do justo.

Essa constatação, contudo, não elimina a especificidade cristã; ao contrário, permite identificá-la com maior precisão. Se o martírio já existia, qual é então a transformação introduzida pelo cristianismo? A resposta deve ser buscada na cristologização do martírio. O mártir cristão não é simplesmente o indivíduo que reproduz o padrão macabeu de fidelidade a Deus e à Lei. Ele é aquele que segue Cristo. Sua morte é interpretada à luz da paixão de Jesus e pode tornar-se uma forma de imitatio Christi. Candida Moss demonstrou que a ideia de sofrer em imitação de Jesus não surgiu apenas nos relatos tardios das perseguições, mas constitui uma dimensão importante do próprio discipulado no movimento cristão primitivo (MOSS, 2010).

Assim, a especificidade cristã não está na sacralização do martírio em si. O judaísmo já havia sacralizado o martírio. Tampouco está simplesmente na crença de que o justo morto continua pertencendo à comunidade, pois também essa possibilidade aparece em tradições judaicas do Segundo Templo. A especificidade cristã encontra-se na reunião dessas estruturas em torno de uma pessoa específica: Jesus Cristo.

O mártir cristão torna-se santo porque sua morte pode ser compreendida como participação mimética na morte de Cristo; e sua santidade torna-se inteligível porque Cristo é apresentado como paradigma da existência cristã.

Essa diferença é teologicamente profunda. O mártir macabeu morre em fidelidade a Deus e à Lei; o mártir cristão morre em fidelidade a Cristo. A fidelidade cristã não elimina necessariamente a fidelidade ao Deus de Israel, mas desloca o eixo da identificação religiosa. O centro da identidade passa a ser a relação com uma pessoa cuja vida, morte e ressurreição constituem o paradigma normativo da existência cristã.

5. Imitatio Christi e a formação do santo cristão

O Martírio de Policarpo, geralmente situado em meados do século II, constitui uma das testemunhas mais importantes dessa transformação. O documento não apresenta Policarpo apenas como um homem que morreu corajosamente por sua religião. Sua morte é inserida deliberadamente na narrativa cristã da paixão. O texto estabelece uma relação entre o sofrimento do bispo e o sofrimento de Cristo e descreve os mártires como discípulos e imitadores do Senhor (Mart. Pol. 17,3). A distinção entre Cristo e os mártires é preservada: Cristo recebe adoração; os mártires são amados e honrados enquanto discípulos e imitadores. O mártir é santo precisamente porque sua santidade é derivada de Cristo e orientada para Cristo.

A estrutura pode ser expressa mediante uma cadeia mimética:

Cristo → mártir → comunidade → novos imitadores.

Cristo constitui o modelo original; o mártir demonstra historicamente que esse modelo pode ser reproduzido; a comunidade preserva sua memória; e a memória funciona como mecanismo pedagógico mediante o qual outros cristãos são convidados a reproduzir a mesma forma de vida. Candida Moss demonstra que os atos dos mártires utilizam precisamente essa estrutura para transformar a morte individual em paradigma coletivo (MOSS, 2010).

O Martírio de Policarpo é particularmente importante porque permite observar a passagem entre a santidade do mártir e a continuidade da comunidade através da morte. Depois da execução, os cristãos recolhem os restos de Policarpo e passam a preservar sua memória. O texto afirma que desejam celebrar o aniversário de seu martírio e recordar aqueles que anteriormente haviam terminado sua carreira. O objetivo não é simplesmente preservar objetos pertencentes ao morto, mas estabelecer uma memória capaz de produzir imitação.

O problema fundamental não é, portanto, “por que os cristãos veneravam ossos?”, mas como a comunidade cristã podia continuar relacionada a seus mortos como membros efetivos de sua história religiosa?

Essa mudança de perspectiva é decisiva para a compreensão da communio sanctorum. O santo não é inicialmente importante porque é um morto poderoso; ele é importante porque sua vida continua sendo constitutiva da identidade dos vivos. O mártir morto permanece presente por meio de sua memória, de seu exemplo e de sua pertença à realidade celestial.

A partir daí, a santidade começa a reunir três dimensões que anteriormente apareciam separadas: a dimensão celestial, herdada da cosmologia judaica; a dimensão martirial, herdada em parte da tradição judaica do justo perseguido; e a dimensão cristológica, especificamente cristã, que interpreta a santidade como imitação de Cristo.

6. Da memória do mártir à communio sanctorum

A partir desse percurso, a hipótese central pode ser formulada com maior precisão. A communio sanctorum não deve ser compreendida como uma invenção repentina da Igreja dos séculos II ou III, nem como simples continuidade do culto judaico aos mortos ou dos cultos greco-romanos aos heróis. Sua formação resulta da convergência de duas histórias religiosas distintas, posteriormente reunidas e reorganizadas em torno de Cristo.

A primeira é a longa elaboração judaica de uma cosmologia da comunidade celestial. A literatura apocalíptica, enóquica e qumrânica torna possível imaginar uma realidade celeste organizada, povoada por Deus, anjos e justos, dotada de liturgia, hierarquia, julgamento e continuidade com a comunidade humana.

A segunda é a elaboração cristã de uma antropologia da imitação de Cristo. O cristianismo recebe uma tradição judaica já profundamente desenvolvida do justo perseguido e do mártir. Daniel e, sobretudo, 2 e 4 Macabeus demonstram que a morte por fidelidade religiosa já possuía significado comunitário e escatológico antes de Jesus. O cristianismo não cria essa tradição; ele a reinterpreta. A novidade está em fazer de Cristo o paradigma normativo segundo o qual o sofrimento do discípulo é compreendido.

A terceira dimensão, que agora se torna possível identificar com maior clareza, é a elaboração patrística de uma sociologia celeste. A comunidade dos santos não é formada apenas porque os mortos sobrevivem; ela depende da atribuição de diferentes posições aos mortos dentro da economia celestial. O mártir pode receber um estatuto privilegiado; o justo pode permanecer em expectativa; o santo pode ser concebido como vivendo diante de Deus; e, posteriormente, os santos podem ser invocados como intercessores.

Temos, assim, uma estrutura muito mais sofisticada do que a simples oposição entre “mortos conscientes” e “mortos dormindo”. A questão fundamental passa a ser:

quem está presente na comunidade celestial, em que condição, em que momento e com quais prerrogativas?

Essa formulação permite compreender por que a figura do mártir foi tão importante. O mártir não é apenas aquele que morreu. Ele é aquele cuja morte é interpretada como imitação de Cristo e que, por isso, pode receber uma posição escatológica excepcional. Tertuliano constitui um testemunho especialmente claro dessa lógica ao diferenciar os mártires dos demais mortos: enquanto os últimos aguardam, os primeiros possuem acesso imediato ao Paraíso.

Tabela 3 — A formação progressiva da Comunhão dos Santos

Etapa	Estrutura	Função
Judaísmo do Segundo Templo	Assembleia celestial	Cosmologia
Literatura enóquica	Justos e anjos no além	Continuidade pós-morte
Qumran	Comunidade terrestre + liturgia celestial	Participação
Daniel/Macabeus	Justo perseguido e mártir	Modelo de fidelidade
Novo Testamento	Assembleia celestial em torno de Cristo	Cristologização
Martírio cristão	Mártir como imitador de Cristo	Santificação
Tertuliano	Mártires com acesso privilegiado ao Paraíso	Hierarquização escatológica
Cirilo de Jerusalém	Santos lembrados e invocados na liturgia	Intercessão
Patrística posterior	Santos como comunidade celeste ativa	Comunhão entre vivos e mortos
Igreja posterior	Communio sanctorum	Comunidade transcendente e terrestre

A partir dessas estruturas, a communio sanctorum pode ser entendida não simplesmente como uma doutrina sobre a sobrevivência da alma, mas como uma teoria cristã da continuidade da comunidade. O que está em jogo não é apenas a sobrevivência dos indivíduos, mas a sobrevivência das relações que constituem a comunidade.

O santo continua sendo membro porque a morte não rompe sua pertença a Cristo; continua sendo modelo porque sua vida permanece disponível à imitação; e, quando a teologia da intercessão se consolida, continua também sendo um agente da comunidade porque sua proximidade com Deus lhe permite interceder pelos vivos.

Essa última dimensão aparece de maneira especialmente clara em Cirilo de Jerusalém. Na explicação da liturgia, a Igreja recorda patriarcas, profetas, apóstolos e mártires e pede que Deus acolha suas orações e intercessões. O morto santo não é mais apenas objeto da memória: ele participa da ação litúrgica da Igreja.

Nesse sentido, a communio sanctorum é a consequência de uma transformação progressiva do estatuto religioso do morto:

morto → justo → mártir → santo → membro da comunidade celestial → intercessor.

É importante, contudo, não tratar essa sequência como uma evolução automática. Ela representa antes uma possibilidade histórica progressivamente elaborada. Nem todo morto é santo; nem todo santo foi mártir; nem todos os Padres conceberam o estado intermediário da mesma maneira; e nem toda tradição cristã aceitou igualmente a consciência ativa dos mortos. O desenvolvimento da communio sanctorum é precisamente o resultado da negociação dessas diferentes concepções.

7. Continuidade, transformação e especificidade cristã

A hipótese que emerge desse percurso pode agora ser formulada de maneira mais precisa. O judaísmo do Segundo Templo fornece ao cristianismo a cosmologia da comunidade celestial; a tradição judaica do martírio fornece o paradigma do justo que permanece fiel até a morte; o cristianismo fornece Cristo como centro e paradigma absoluto da existência santa; e a patrística desenvolve progressivamente uma sociologia hierarquizada da comunidade dos mortos, na qual mártires e santos podem possuir uma posição especial diante de Deus.

A relação entre essas tradições não deve ser representada como uma linha direta de influência literária. O que existe é uma transformação estrutural.

Assembleia celestial → comunidade dos justos → continuidade para além da morte → justo perseguido → mártir → Cristo como paradigma → imitatio Christi → santo → comunidade celestial cristológica → intercessão → communio sanctorum.

Essa sequência permite evitar dois extremos interpretativos igualmente problemáticos. De um lado, evita a ideia de que a communio sanctorum tenha surgido como ruptura absoluta com o judaísmo. De outro, impede que o cristianismo seja reduzido a simples derivação das tradições judaicas anteriores.

Há continuidade cosmológica, mas inovação cristológica. Há continuidade martirológica, mas transformação mimética. Há continuidade escatológica, mas diferenciação da condição dos mortos. Há continuidade comunitária, mas expansão das relações entre vivos e mortos.

O resultado é uma nova sociologia religiosa da santidade.

O cristianismo não precisou inventar a ideia de que o céu possuía uma comunidade, de que os justos mortos continuavam diante de Deus ou de que o mártir podia possuir um estatuto religioso especial. Essas possibilidades estavam disponíveis, em graus diferentes, no universo judaico anterior e contemporâneo ao cristianismo. O que o cristianismo fez foi reordenar essas possibilidades em torno de uma figura histórica específica — Jesus — e converter a relação com essa figura no princípio organizador da santidade.

A morte do mártir tornou-se, então, não apenas testemunho de fidelidade religiosa, mas imitação da paixão; sua memória tornou-se não apenas lembrança funerária, mas mecanismo de formação comunitária; e sua presença celeste tornou-se não apenas continuidade individual após a morte, mas participação na comunidade dos que pertencem a Cristo.

Dessa maneira, a história que conduz da literatura judaica do Segundo Templo à communio sanctorum não deve ser representada como uma linha reta de influência, mas como uma transformação de estruturas religiosas. O judaísmo forneceu a linguagem cosmológica; a tradição martirológica forneceu a linguagem do testemunho extremo; Cristo forneceu o centro cristológico; e a patrística desenvolveu progressivamente as categorias mediante as quais os santos puderam ser concebidos como membros ativos de uma comunidade que transcende a morte.

A tese central deste estudo pode, finalmente, ser formulada nos seguintes termos:

O judaísmo do Segundo Templo forneceu ao cristianismo parte da infraestrutura cosmológica necessária para pensar uma comunidade religiosa que ultrapassasse a fronteira da morte: uma assembleia celestial composta por Deus, anjos e justos, dotada de ordem, liturgia e continuidade com a comunidade terrestre. Esse mesmo judaísmo desenvolveu uma poderosa teologia do justo perseguido e do mártir, particularmente evidente em Daniel e na literatura dos Macabeus. O cristianismo não inventou nenhuma dessas estruturas. Sua inovação consistiu em reorganizá-las em torno de Cristo. Ao transformar o mártir em imitador de Cristo e a santidade em configuração da existência à vida e à morte de Cristo, o cristianismo estabeleceu uma nova lógica de pertencimento à comunidade celestial. A patrística posteriormente desenvolveu diferentes modelos para explicar a condição dos mortos, alguns concebendo-os como conscientes e outros como adormecidos ou mesmo inexistentes até a ressurreição. Dentro desse campo de disputa, porém, consolidou-se progressivamente a figura do santo como membro privilegiado da comunidade celestial e, posteriormente, como intercessor dos vivos. A communio sanctorum emerge, assim, da convergência entre uma cosmologia judaica da assembleia celestial, uma tradição judaica do justo martirizado, uma antropologia cristã da imitatio Christi e uma elaboração patrística da continuidade comunitária entre vivos e mortos.

É precisamente aqui que a communio sanctorum deixa de ser simplesmente uma doutrina acerca dos mortos e passa a ser compreendida como uma teoria cristã da continuidade da comunidade. O santo continua sendo membro porque a morte não rompe sua pertença a Cristo; continua sendo modelo porque sua vida permanece disponível à imitação; e, na medida em que se consolida a crença na consciência dos santos junto a Deus, continua sendo também intercessor. A comunidade terrestre, por sua vez, não existe isoladamente: ela se compreende como parte de uma realidade maior, simultaneamente histórica, celestial e escatológica.

O que a literatura do Segundo Templo havia tornado cosmologicamente pensável, o cristianismo transforma em uma nova forma de pertencimento religioso; o martírio transforma essa pertença em testemunho corporal; e a patrística transforma o testemunho em uma sociologia celeste da santidade.

REFERÊNCIAS

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MARTÍRIO DE POLICARPO. Especialmente 9; 17–18; 19; 21.

PAIXÃO DE PERPÉTUA E FELICIDADE. Especialmente 4; 7–13; 18–21.

A literatura cristã apócrifa e Mateus 27:52–53: ressurreição dos santos, descida aos mortos e a transformação de uma lacuna narrativa

2026-08-01T00:55:48.782-03:00

Introdução

Mateus 27:52–53 ocupa uma posição singular na narrativa da paixão porque introduz, no interior de um conjunto de sinais associados à morte de Jesus, um acontecimento que o próprio evangelista não desenvolve: “os túmulos se abriram e muitos corpos de santos falecidos ressuscitaram”. A singularidade do episódio não está apenas em sua excepcionalidade, mas na forma como Mateus interrompe a narrativa justamente no momento em que a questão começa a adquirir consequências históricas: os ressuscitados saem dos túmulos, entram na cidade santa e “apareceram a muitos”. Depois disso, desaparecem do relato. O evangelista não informa quem eram, de onde provinham, o que disseram, quanto tempo permaneceram entre os vivos, qual era sua condição corporal, nem o que lhes aconteceu posteriormente. A narrativa, portanto, produz uma abertura deliberada ou, pelo menos, uma lacuna que a tradição cristã posterior não demoraria a preencher.

O problema que se apresenta agora, entretanto, é diferente daquele que orientou a reconstrução anterior da tradição patrística e medieval. Não interessa apenas perguntar se os santos morreram novamente ou ascenderam com Cristo. A questão mais profunda é compreender como a literatura cristã apócrifa transformou a pequena e enigmática notícia de Mateus em uma narrativa completa sobre a descida de Cristo ao mundo dos mortos. Essa transformação é particularmente visível no chamado Evangelho de Nicodemos, sobretudo em sua segunda parte, tradicionalmente conhecida como Descensus Christi ad Inferos. A investigação acadêmica considera esse texto uma composição complexa, formada pela associação das tradições dos Acta Pilati e da Descensus, com uma história textual que atravessa as tradições grega, latina e posteriormente eslava. J. K. Elliott observa que, embora a antiguidade conhecesse uma obra chamada Acta Pilati, não é possível simplesmente identificá-la com o texto atualmente conhecido como Evangelho de Nicodemos; a forma composta que chegou até nós é geralmente situada entre os séculos IV e VI.

Essa cautela cronológica é essencial. O Evangelho de Nicodemos não pode ser utilizado como se fosse uma testemunha contemporânea dos acontecimentos narrados por Mateus. Ele é muito posterior e pertence a uma tradição de expansão narrativa. Seu valor para o presente estudo é outro: ele permite observar o que a tradição cristã fez com o silêncio de Mateus. Onde Mateus deixa personagens anônimos, o apócrifo lhes atribui nomes; onde Mateus menciona apenas a saída dos túmulos e a aparição na cidade, o Descensus constrói uma geografia do mundo dos mortos; onde o evangelista não descreve qualquer discurso dos ressuscitados, o texto apócrifo transforma alguns deles em testemunhas privilegiadas da descida de Cristo ao Hades. A lacuna deixa de ser apenas lacuna e passa a funcionar como espaço de produção narrativa.

É justamente essa passagem — do silêncio à narrativa, da notícia à testemunha, do corpo ressuscitado ao testemunho sobre o mundo dos mortos — que precisa ser incorporada à história da interpretação de Mateus 27. A literatura apócrifa não resolve simplesmente uma questão deixada em aberto pelo evangelista. Ela reformula a própria natureza do episódio. Os santos deixam de ser figuras anônimas que aparecem brevemente em Jerusalém e tornam-se parte de uma concepção muito mais ampla: Cristo desce ao domínio da morte, rompe suas estruturas, liberta os justos, conduz os mortos à vida e inaugura uma nova relação entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos.

Nesse sentido, o Evangelho de Nicodemos constitui uma camada fundamental da tradição que conduz posteriormente à formulação medieval encontrada em Remígio de Auxerre e Tomás de Aquino. Mas a relação não pode ser construída de modo linear ou causal. Não se trata de afirmar que Remígio simplesmente retirou sua interpretação do Evangelho de Nicodemos, nem que Tomás tenha tomado a narrativa apócrifa como autoridade exegética. O que existe é algo mais interessante: um campo cristão de interpretação no qual Mateus 27:52–53, a descida de Cristo aos mortos, a libertação dos justos e a natureza da ressurreição dos santos progressivamente se entrelaçam. É essa cadeia que interessa reconstruir.

Do acontecimento silencioso de Mateus à narrativa dos mortos

O primeiro dado que precisa ser preservado é a extraordinária economia narrativa de Mateus. O evangelista não oferece uma narrativa sobre a descida de Cristo ao Hades. Ele tampouco identifica os santos. A sequência é extremamente curta: abertura dos túmulos, ressurreição de muitos corpos de santos, saída dos sepulcros depois da ressurreição de Jesus, entrada na cidade santa e aparição a muitos. A construção possui, portanto, uma forte densidade escatológica, mas não desenvolve uma narrativa sobre o que ocorreu no intervalo entre a morte e a ressurreição.

Essa característica torna especialmente significativa a recepção encontrada em Inácio de Antioquia. Na tradição longa da Carta aos Tralianos, o episódio de Mateus aparece associado à descida de Cristo aos mortos. Inácio escreve que Cristo morreu realmente e que, “sob a terra”, encontravam-se aqueles que ressuscitaram juntamente com ele; em seguida relaciona explicitamente essa multidão à passagem de Mateus: “Many bodies of the saints that slept arose”.

O argumento de Inácio merece atenção porque antecede em muitos séculos o Evangelho de Nicodemos em sua forma conhecida e já realiza uma operação hermenêutica que será decisiva: os santos ressuscitados não são compreendidos como um episódio isolado, mas como parte da descida de Cristo ao domínio dos mortos. Na formulação mais extensa da tradição inaciana, Cristo “descendeu [...] ao Hades sozinho”, mas ressuscitou acompanhado por uma multidão.

Aqui encontramos uma chave fundamental para a nova configuração do problema. A pergunta deixa de ser exclusivamente “o que aconteceu aos corpos dos santos?” e passa a ser “o que aconteceu no mundo dos mortos quando Cristo morreu?”. Essa alteração é decisiva. Mateus fornece o acontecimento visível — os túmulos abertos e os santos que aparecem na cidade —, enquanto a tradição cristã começa a procurar um acontecimento invisível capaz de explicar esse fenômeno: a vitória de Cristo sobre o domínio da morte.

Essa conexão também aparece em outros textos cristãos antigos. O Evangelho de Pedro, por exemplo, descreve a saída de Cristo do túmulo acompanhada por figuras celestes e introduz uma pergunta dirigida à cruz acerca daqueles que estavam “adormecidos”. Embora o texto não reproduza Mateus 27:52–53 de maneira direta nem permita simplesmente identificá-lo como sua fonte, ele demonstra que a associação entre ressurreição, mortos adormecidos e proclamação no mundo inferior circulava em tradições cristãs antigas.

Essa convergência é importante porque permite compreender o surgimento posterior da tradição do Descensus Christi ad Inferos. Não se trata de uma invenção repentina da literatura medieval. A ideia de que Cristo, entre sua morte e sua ressurreição, atravessou o domínio dos mortos e ali realizou uma ação salvífica possui antecedentes no cristianismo antigo e encontra expressão em diferentes tradições escriturísticas e patrísticas. A literatura apócrifa, particularmente o Evangelho de Nicodemos, realiza uma operação diferente: transforma esse conjunto de alusões em narrativa dramática.

O Evangelho de Nicodemos e a invenção narrativa dos testemunhos

A importância do Evangelho de Nicodemos para Mateus 27:52–53 aparece imediatamente quando Joseph de Arimateia, na segunda parte do texto, reage à surpresa provocada pela ressurreição de Jesus. A argumentação é construída precisamente sobre a existência dos outros mortos que teriam ressuscitado. O texto pergunta, em essência, por que seria extraordinário que Jesus tivesse ressuscitado se ele também havia levantado muitos outros mortos que apareceram em Jerusalém. Em seguida, a narrativa identifica dois deles: Simeão e seus dois filhos, apresentados como pessoas recentemente enterradas e cujos sepulcros agora se encontram vazios.

A diferença em relação a Mateus é enorme. O evangelista havia escrito sobre “muitos corpos de santos”, sem nomes. O apócrifo transforma a indeterminação em identificação. Mais ainda: estabelece uma espécie de verificação testemunhal. Os túmulos são procurados; encontram-se vazios; os ressuscitados são localizados em Arimateia; autoridades judaicas e cristãs entram em contato com eles. O acontecimento deixa de ser apenas um sinal e transforma-se em depoimento.

Esse mecanismo narrativo merece ser destacado porque é precisamente nele que a literatura apócrifa se distancia do texto mateano. Mateus conserva o acontecimento dentro da lógica dos sinais da paixão. O Evangelho de Nicodemos procura responder às perguntas que Mateus não responde: quem eram os ressuscitados? Onde estavam? O que aconteceu com eles? O que viram? Por que voltaram? O que aconteceu no mundo dos mortos?

A resposta é construída em torno de Karinus e Leucius. Eles se convertem em testemunhas privilegiadas daquilo que aconteceu durante a descida de Cristo ao mundo inferior. Em uma das formas latinas da narrativa, os dois afirmam que haviam ressuscitado com Cristo e que a destruição das portas da morte significava que as almas dos santos haviam sido libertadas. Uma formulação particularmente significativa afirma: “We arose with Christ out of hell, and he raised us up from the dead.”

Essa frase altera profundamente a configuração do problema de Mateus 27. Os santos não são mais simplesmente indivíduos que retornaram à vida. Sua ressurreição passa a ser explicada como efeito da descida de Cristo ao mundo inferior. A morte de Jesus não constitui apenas o acontecimento que antecede a abertura dos túmulos; ela é apresentada como o ato que desencadeia a libertação dos mortos.

A narrativa continua avançando. Karinus e Leucius recebem a tarefa de testemunhar aquilo que ocorreu. Em uma das formas latinas, o arcanjo Miguel lhes ordena que retornem a Jerusalém, permaneçam em oração e testemunhem a ressurreição de Cristo; a tradição afirma ainda que havia muitos outros que haviam ressuscitado com eles. O texto conserva inclusive uma limitação temporal para sua permanência entre os vivos.

Esse detalhe é particularmente importante para o nosso problema anterior sobre a possibilidade de uma segunda morte.

O Evangelho de Nicodemos não apresenta os ressuscitados como indivíduos que simplesmente retornaram à vida ordinária para continuar indefinidamente sua existência terrestre. Eles pertencem a uma categoria excepcional. Sua ressurreição possui uma função testemunhal e transitória: são levantados para evidenciar a vitória de Cristo e para testemunhar aquilo que ocorreu no mundo dos mortos.

Aqui encontramos uma configuração que se aproxima significativamente da interpretação de Remígio, embora não possamos estabelecer uma dependência textual direta entre os dois autores. Remígio afirmará que os santos ressuscitaram “para serem testemunhas da ressurreição do Senhor”. No Evangelho de Nicodemos, Karinus e Leucius desempenham precisamente essa função. A convergência conceitual é, portanto, mais importante do que uma suposta dependência literária.

O mundo dos mortos torna-se visível

A principal contribuição da literatura apócrifa para a interpretação de Mateus 27 não está, portanto, na tentativa de preencher simplesmente a identidade dos santos. Ela está na construção de uma geografia teológica da morte.

Mateus menciona sepulcros.

A tradição do Descensus introduz o Hades.

Essa diferença parece pequena, mas altera completamente o problema. O sepulcro é o lugar do corpo morto; o Hades é o domínio dos mortos. Quando a literatura apócrifa conecta os dois, o acontecimento de Mateus adquire uma dimensão cosmológica: aquilo que acontece na superfície de Jerusalém é o reflexo de algo que ocorreu simultaneamente nas profundezas.

A narrativa passa então a operar em dois planos. Na terra, os sepulcros se abrem e os mortos aparecem. No mundo inferior, Cristo destrói as barreiras que mantinham os justos presos. A abertura dos túmulos deixa de ser um fenômeno isolado e converte-se em manifestação terrestre de uma ruptura cósmica.

Essa estrutura explica por que a tradição do Descensus se tornou tão importante na história cristã. A pesquisa contemporânea reconhece que o Evangelho de Nicodemos é uma composição formada por diferentes unidades textuais e que sua segunda parte desenvolve precisamente a tradição da descida de Cristo aos mortos. O estudo de Minczew e Skowronek destaca essa natureza composta e a circulação das diferentes recensões gregas, latinas e eslavas. A investigação de Elliott, por sua vez, ressalta a dificuldade de determinar uma data única para a obra e distingue a tradição antiga dos Acta Pilati da forma posterior conhecida como Evangelho de Nicodemos.

Essa observação impede um erro metodológico importante. Não devemos dizer que “o Evangelho de Nicodemos prova o que aconteceu em Mateus 27”. Ele não prova. O que ele demonstra é outra coisa: em determinado momento da história cristã, a pequena notícia de Mateus já havia sido integrada a uma tradição narrativa muito mais extensa sobre a descida de Cristo ao mundo dos mortos.

É precisamente essa distinção que torna o apócrifo historicamente valioso.

Ele não funciona como testemunho independente do acontecimento.

Funciona como testemunho da recepção e expansão do acontecimento.

Karinus e Leucius: da testemunha anônima ao corpo que fala

A transformação mais radical realizada pelo Evangelho de Nicodemos talvez seja aquela que ocorre com a própria figura do ressuscitado. Em Mateus, os santos aparecem, mas não falam. Eles são vistos por outros. Sua função é visual: “apareceram a muitos”. O verbo utilizado pelo evangelista encerra sua participação narrativa.

No apócrifo, ocorre o inverso: o morto passa a falar.

Karinus e Leucius não são apenas corpos que retornaram ao espaço dos vivos. São testemunhas que carregam informação sobre o mundo invisível. Seu corpo ressuscitado torna-se uma espécie de arquivo daquilo que ocorreu no intervalo entre a morte e a ressurreição de Cristo.

Essa mudança é teologicamente extraordinária. O problema epistemológico de Mateus — “como saber o que ocorreu depois da morte de Jesus?” — recebe no apócrifo uma solução narrativa: podemos saber porque aqueles que voltaram dos mortos contam o que viram.

O texto chega a construir uma cena de investigação. As autoridades interrogam os ressuscitados e solicitam que coloquem por escrito o que aconteceu. As declarações de Karinus e Leucius tornam-se documentos. Em uma das versões, as duas testemunhas produzem relatos que são posteriormente comparados, sendo considerados coincidentes. A narrativa enfatiza que os testemunhos apresentam o mesmo conteúdo.

A estratégia literária é evidente: transformar o milagre em documento.

O que em Mateus aparece como uma visão coletiva — os santos “apareceram a muitos” — converte-se, no apócrifo, em testemunho escrito atribuído aos próprios ressuscitados.

Essa operação é particularmente relevante para compreender a história posterior da interpretação. O cristianismo antigo possuía uma preocupação intensa com a realidade corporal da morte e da ressurreição. A literatura apócrifa responde a essa preocupação tornando os mortos testemunhas corporais de acontecimentos invisíveis. A ressurreição não é apresentada como mera sobrevivência espiritual. Os corpos voltam, falam, escrevem, são reconhecidos e interagem com as autoridades.

Nesse ponto, a tradição apócrifa radicaliza aquilo que já estava implícito na linguagem corporal de Mateus: “muitos corpos” ressuscitaram. O apócrifo não abandona o corpo; ele o transforma em testemunha.

O problema da segunda morte sob uma nova luz

É aqui que os novos achados alteram significativamente a leitura da discussão sobre a segunda morte.

Na reconstrução anterior, a questão aparecia sobretudo como uma controvérsia teológica entre duas possibilidades: os santos poderiam ter sido revivificados para morrer novamente, como Lázaro, ou poderiam ter recebido uma condição definitiva e acompanhado Cristo na ascensão. Remígio registra explicitamente essa controvérsia e rejeita a hipótese da segunda morte; Tomás transforma o problema em questão escolástica relacionada à primazia de Cristo.

A literatura apócrifa acrescenta uma terceira dimensão.

Ela mostra que a tradição cristã não precisava escolher simplesmente entre “morrer novamente” e “ascender imediatamente”. O Evangelho de Nicodemos constrói uma situação intermediária e excepcional: os ressuscitados retornam ao mundo dos vivos, testemunham a ressurreição, circulam por determinado período e posteriormente desaparecem da esfera ordinária da história.

Em uma das formas latinas, Karinus e Leucius afirmam que apenas três dias lhes foram concedidos para permanecer em Jerusalém como testemunho da ressurreição. Em outra tradição textual, aparecem associados a uma multidão de mortos ressuscitados e a uma ordem para permanecerem em oração e testemunharem.

O resultado é importante: a literatura apócrifa não descreve uma segunda morte dos santos.

Mas também não apresenta exatamente a mesma solução de Remígio.

Ela constrói uma categoria narrativa própria: ressuscitados para testemunhar, com permanência limitada entre os vivos, vinculados à vitória de Cristo sobre a morte.

Essa configuração torna ainda mais compreensível a resistência de Remígio à hipótese de que os santos tenham retornado simplesmente à vida mortal. Se a tradição cristã já podia imaginar a ressurreição dos santos como uma manifestação especial da vitória de Cristo, a interpretação segundo a qual eles simplesmente voltaram à vida ordinária e morreram novamente tornava-se teologicamente menos necessária.

Entretanto, devemos resistir à tentação de estabelecer uma linha causal direta:

Evangelho de Nicodemos → Remígio → Tomás.

As evidências disponíveis não permitem isso.

O que podemos demonstrar é uma convergência de estruturas interpretativas: Mateus apresenta santos ressuscitados; Inácio relaciona sua ressurreição à descida de Cristo aos mortos; o Evangelho de Nicodemos transforma essa relação em narrativa completa; Remígio registra a controvérsia sobre sua morte posterior e rejeita a segunda morte; Tomás incorpora a questão a uma teologia sistemática da ressurreição.

A continuidade está menos na transmissão literal de uma resposta do que na persistência de um mesmo problema.

A patrística diante do apócrifo: uma relação que não deve ser simplificada

Essa reconstrução também exige uma revisão da maneira como devemos compreender a patrística. Não podemos colocar, de um lado, os “Padres” e, de outro, os “apócrifos”, como se constituíssem dois sistemas absolutamente separados. A história do cristianismo antigo é mais complexa. Ideias, imagens e tradições circulavam entre homilias, comentários bíblicos, liturgia, catequese, apocalipses, narrativas de paixão e textos que posteriormente seriam classificados como apócrifos.

Isso é especialmente importante para o Descensus. A descida de Cristo ao mundo dos mortos não nasce exclusivamente do Evangelho de Nicodemos. Ela possui raízes em diferentes textos bíblicos e cristãos antigos. O próprio Inácio já associava os mortos ressuscitados à descida de Cristo. A tradição posterior desenvolveu essa associação em diferentes direções.

O Evangelho de Nicodemos deve, portanto, ser situado dentro de uma rede de tradições, e não tratado como origem absoluta da doutrina.

Sua originalidade consiste na forma narrativa que dá a essa rede.

A narrativa transforma uma teologia em drama.

Cristo desce.

As portas são rompidas.

A morte é personificada.

Os justos são libertados.

Os patriarcas e profetas entram em cena.

Os ressuscitados testemunham.

O mundo dos mortos passa a possuir personagens, espacialidade, conflito e testemunho.

Essa ampliação explica a enorme influência posterior do Descensus Christi ad Inferos. A tradição atravessou o mundo medieval e alcançou literatura, liturgia, iconografia e teologia. Estudos sobre sua recepção medieval ressaltam justamente a circulação extraordinariamente ampla do motivo da descida de Cristo aos mortos.

O aspecto mais importante para este estudo, porém, é que essa expansão altera a própria compreensão de Mateus 27. O versículo deixa de ser interpretado apenas como um acontecimento estranho ocorrido em Jerusalém e passa a ser lido como sinal terrestre de uma transformação cosmológica ocorrida no domínio dos mortos.

Mateus 27 e a construção cristã do “mundo inferior”

A partir dessa perspectiva, podemos retornar ao texto de Mateus com uma pergunta diferente. O que exatamente a literatura apócrifa acrescenta?

Ela acrescenta sobretudo profundidade espacial e temporal.

Mateus apresenta uma sequência vertical implícita: túmulos, mortos, cidade santa. O Descensus expande essa verticalidade para uma cosmologia: céu, terra, sepulcro, Hades. A morte deixa de ser apenas estado biológico e passa a constituir um domínio sobre o qual Cristo exerce autoridade.

Essa transformação possui consequências importantes para a interpretação dos “santos”. Se eles são simplesmente mortos que retornam à vida, sua função permanece semelhante à de Lázaro ou da filha de Jairo: demonstrar o poder de Jesus sobre a morte. Mas se eles são mortos libertados do domínio inferior no contexto da descida de Cristo, então sua ressurreição participa de algo maior: a reorganização escatológica do próprio domínio da morte.

Essa segunda leitura é aquela que aproxima mais fortemente Mateus 27 das tradições cristãs posteriores sobre a vitória de Cristo sobre Hades.

A literatura apócrifa, portanto, não responde apenas à pergunta “quem eram os santos?”. Ela responde a uma pergunta mais profunda:

por que os túmulos se abriram?

A resposta narrativa é:

porque Cristo entrou no domínio da morte e rompeu seu poder.

É justamente nesse ponto que a literatura apócrifa fornece uma chave nova para compreender a tradição patrística. O interesse de Inácio pelos mortos que ressuscitam com Cristo deixa de parecer uma interpretação isolada. Ele passa a ser reconhecido como parte de uma estrutura maior que posteriormente será dramaticamente desenvolvida pelo Descensus.

Remígio e Tomás depois da literatura do Descensus

A importância dessa nova camada torna-se especialmente evidente quando retornamos a Remígio de Auxerre. Sua pergunta — “o que aconteceu com aqueles que ressuscitaram quando o Senhor ressuscitou?” — já pressupõe uma tradição na qual o problema do destino dos santos pode ser formulado. Remígio registra a opinião de que alguns teriam afirmado que eles “morreram novamente” como Lázaro, mas rejeita essa possibilidade e conclui que eles ascenderam com Cristo.

A literatura apócrifa não fornece necessariamente a origem dessa conclusão, mas ajuda a compreender seu ambiente imaginativo e teológico. O cristianismo antigo havia desenvolvido uma linguagem na qual a ressurreição dos santos estava associada à vitória de Cristo sobre o mundo inferior. A possibilidade de uma simples revivificação mortal não era a única forma disponível para interpretar o episódio.

Tomás, por sua vez, torna a controvérsia mais sofisticada. Na Summa theologiae, III, q. 53, a. 3, a questão aparece formalmente como a alternativa “se ressuscitaram para morrer novamente ou para não morrer novamente”. Essa formulação mostra que a tradição havia chegado a um ponto em que o problema já não era apenas narrativo. Ele exigia uma teoria sobre os diferentes tipos de ressurreição.

Nesse contexto, o Evangelho de Nicodemos ganha importância retrospectiva. Não porque Tomás dependa dele diretamente, mas porque demonstra que o cristianismo já possuía uma tradição narrativa capaz de imaginar ressurreições provisórias, testemunhais e escatologicamente orientadas, diferentes tanto da simples revivificação de Lázaro quanto da ressurreição gloriosa de Cristo.

A tradição apócrifa, portanto, ocupa uma posição intermediária na história conceitual do problema. Ela não resolve definitivamente a questão da segunda morte, mas desloca a discussão para uma estrutura mais ampla: ressurreição, descida, libertação, testemunho e ascensão.

Considerações finais

A incorporação da literatura cristã apócrifa modifica significativamente a reconstrução da tradição interpretativa de Mateus 27:52–53. O problema já não pode ser descrito apenas como uma sucessão de comentários patrísticos que tentam decidir se os santos morreram novamente ou ascenderam com Cristo. A literatura apócrifa revela uma transformação anterior e mais profunda: o pequeno acontecimento narrado por Mateus foi progressivamente inserido em uma narrativa cristã mais ampla sobre a descida de Cristo ao mundo dos mortos.

Mateus permanece como ponto de partida. Seu texto é econômico, quase desconcertante: túmulos se abrem, muitos corpos de santos ressuscitam, eles entram na cidade santa e aparecem a muitos. Não há nomes, testemunhos ou explicação sobre o destino posterior. O silêncio do evangelista é justamente aquilo que permite a expansão posterior.

Inácio de Antioquia constitui uma primeira camada decisiva porque associa os santos ressuscitados à descida de Cristo ao mundo inferior. A fórmula é significativa: Cristo desce sozinho ao Hades, mas ressurge acompanhado por uma multidão. A partir daí, o acontecimento de Mateus deixa de ser exclusivamente terrestre. A abertura dos túmulos passa a ser entendida como manifestação de uma ruptura realizada no domínio dos mortos.

O Evangelho de Nicodemos leva essa possibilidade a uma consequência narrativa muito mais radical. Os santos deixam de ser anônimos. Karinus e Leucius aparecem como testemunhas. Os túmulos são procurados. Os ressuscitados são encontrados. Eles testemunham. Escrevem. Relatam a descida de Cristo. O que Mateus apresentava como uma aparição silenciosa transforma-se em uma narrativa sobre a experiência dos próprios mortos.

O ponto decisivo é que a literatura apócrifa não apresenta esses personagens simplesmente como indivíduos que voltaram à vida mortal. Eles são integrados a uma economia teológica específica: foram levantados por Cristo, testemunham sua vitória e possuem uma relação excepcional com o mundo dos mortos. Em uma das formas da narrativa, eles afirmam que ressuscitaram juntamente com Cristo e que a vitória sobre a morte implicou a libertação dos santos. Em outra tradição textual, sua permanência entre os vivos é limitada e está explicitamente subordinada à função de testemunhar a ressurreição.

Essa constatação modifica também nossa compreensão da hipótese da segunda morte. A literatura apócrifa não registra, pelo menos nas passagens centrais examinadas, uma tradição segundo a qual Karinus, Leucius ou os demais ressuscitados tenham simplesmente retornado à mortalidade e morrido novamente. Tampouco oferece exatamente a formulação medieval de Remígio. O que ela constrói é uma terceira configuração: ressurreição excepcional, testemunho terreno e inserção na vitória escatológica de Cristo.

Isso torna ainda mais importante a posição de Remígio. Quando ele registra que “alguns” sustentavam que os santos haviam morrido novamente “como Lázaro”, encontramos uma controvérsia que agora pode ser situada dentro de um campo interpretativo muito mais amplo. A hipótese da segunda morte não era simplesmente uma consequência lógica inevitável de Mateus; era uma entre várias maneiras de compreender a natureza daquela ressurreição.

Tomás de Aquino representa a sistematização dessa questão. Ao perguntar se os santos ressuscitaram para morrer novamente ou para não morrer novamente, ele transforma em problema escolástico aquilo que Mateus havia deixado como silêncio narrativo. A questão passa então pela natureza da ressurreição, pela incorruptibilidade do corpo e pela primazia de Cristo.

O resultado histórico é, portanto, mais complexo do que a simples oposição entre “morrer novamente” e “ascender com Cristo”. A cadeia que emerge é outra:

Mateus apresenta os santos ressuscitados sem explicar seu destino; Inácio relaciona essa ressurreição à descida de Cristo ao Hades; a literatura apócrifa transforma essa relação em narrativa do Descensus; Karinus e Leucius convertem o morto em testemunha; Remígio registra a controvérsia sobre uma possível segunda morte e a rejeita; Tomás transforma a controvérsia em questão sistemática acerca da natureza e da prioridade da ressurreição.

A literatura apócrifa, desse modo, não é um apêndice marginal à interpretação de Mateus 27. Ela ocupa uma posição estrutural na história da recepção do episódio porque mostra como a tradição cristã respondeu ao silêncio do evangelista: não eliminando a lacuna, mas povoando-a.

Onde Mateus diz apenas que os santos “apareceram a muitos”, o Evangelho de Nicodemos faz esses santos falar. Onde Mateus não descreve o mundo dos mortos, o Descensus abre suas portas. Onde Mateus não explica por que os túmulos se abriram, a tradição responde com a descida de Cristo. E onde Mateus encerra o episódio sem dizer o que aconteceu depois, a tradição posterior começa a formular a pergunta que permanecerá aberta durante séculos: que tipo de ressurreição foi aquela?

É nessa passagem do corpo que aparece para o corpo que testemunha, e do túmulo aberto para o Hades vencido, que a literatura cristã apócrifa acrescenta sua contribuição mais importante à interpretação de Mateus 27:52–53.

Referências principais para esta nova versão

ELLIOTT, J. K. (ed.). The Apocryphal New Testament: A Collection of Apocryphal Christian Literature in an English Translation. Oxford: Clarendon Press, 1993, p. 165–204. Oxford Academic — The Gospel of Nicodemus / Acts of Pilate

IGNATIUS OF ANTIOCH. Epistle to the Trallians, 9. Texto da tradição longa, com a associação explícita entre os santos ressuscitados e a descida de Cristo ao Hades. Ignatius, Trallians 9

MINCZEW, Georgi; SKOWRONEK, Malgorzata. “The Gospel of Nicodemus in the Slavic Manuscript Tradition: Initial Observations”. Apocrypha, v. 17, p. 179–201, 2006. DOI: 10.1484/J.APOCRA.2.302052. Brepols — artigo acadêmico

EVANGELHO DE NICODEMOS. Parte II — Descensus Christi ad Inferos. Nas diferentes recensões, Karinus e Leucius são apresentados como ressuscitados que testemunham a descida de Cristo e a libertação dos mortos. Gospel of Nicodemus — Part II

EVANGELHO DE NICODEMOS. Recensão latina, Parte II, cap. 27. Testemunho de Karinus e Leucius acerca das ações de Cristo no mundo inferior. Gospel of Nicodemus — Latin recension

GILIBERTO, Concetta. “Il motivo del Descensus Christi ad Inferos nella poesia inglese antica”. Filologia Germanica, v. 16. O estudo situa o Descensus no desenvolvimento da tradição cristã e em sua recepção medieval. Filologia Germanica — artigo acadêmico

A Literatura apocalíptica judaica e Mateus 27,51-53: A Geografia da Ruptura Escatológica

2026-07-31T20:54:21.855-03:00

DE UMA ESCATOLOGIA DO TEMPO A UMA ESCATOLOGIA DO ESPAÇO

O problema colocado por Mateus 27,51–53 não se esgota na questão da ressurreição dos mortos. Essa questão, embora fundamental, já foi examinada na etapa anterior desta investigação, na qual se demonstrou que o judaísmo do Segundo Templo dispunha de diferentes tradições mediante as quais morte, restauração, vindicação, messianismo e ressurreição podiam ser articulados. Também foi estabelecida a necessidade de distinguir entre a associação da era messiânica com a ressurreição dos mortos e a afirmação, muito mais específica, de que o próprio Messias morreria e ressuscitaria. A literatura de Qumran, particularmente 4Q521, mostra a primeira possibilidade, mas não oferece uma narrativa equivalente à segunda. Do mesmo modo, o primeiro estudo demonstrou que Mateus não parece depender de uma única “profecia” que anteciparia integralmente a cena de 27,51–53, mas trabalha através da convergência de diferentes tradições judaicas. O problema que agora se abre é outro. Se a literatura apocalíptica judaica forneceu a Mateus um repertório suficientemente amplo para tornar inteligível a irrupção da realidade escatológica, como essa literatura representa o espaço no qual tal irrupção acontece? Onde se encontram os mortos quando o fim invade o presente? O que acontece com os lugares que, na ordem ordinária do mundo, deveriam separar o sagrado do profano, os vivos dos mortos e o oculto do visível? E, sobretudo, por que Mateus faz com que os santos não apenas saiam dos sepulcros, mas entrem na Cidade Santa e apareçam a muitos? A pergunta, portanto, desloca-se da ontologia da ressurreição para sua geografia narrativa. O objetivo deste segundo artigo é investigar precisamente essa dimensão.

A mudança de perspectiva é importante porque impede que a passagem seja reduzida a uma sucessão de fenômenos sobrenaturais. O texto de Mateus é construído através de uma cadeia espacial rigorosamente ordenada: primeiro, o espaço mais interior do Santuário é rompido; em seguida, a terra é abalada; as rochas se fendem; os sepulcros são abertos; os corpos dos santos são levantados; finalmente, os mortos atravessam o espaço funerário, entram na Cidade Santa e tornam-se visíveis aos vivos. A sequência possui uma lógica que ultrapassa a descrição de acontecimentos extraordinários. Ela apresenta uma progressiva abertura das fronteiras do mundo. O véu que separava o interior do Santuário é rompido; a terra, que sustentava a estabilidade do mundo, treme; a rocha, que simbolizava a resistência da matéria, é fendida; o túmulo, que separava os mortos dos vivos, é aberto; e os mortos, antes confinados ao espaço da sepultura, aparecem no espaço urbano. O movimento da narrativa é, assim, do interior para o exterior, do oculto para o manifesto e do espaço dos mortos para o espaço dos vivos. Essa característica permite aproximar Mateus de uma dimensão menos estudada da literatura apocalíptica: sua capacidade de representar o fim não apenas como transformação temporal, mas como reconfiguração espacial do cosmos.

A literatura apocalíptica judaica é particularmente apropriada para essa investigação porque sua linguagem não representa a intervenção divina como mera alteração pontual de acontecimentos históricos. O apocalíptico frequentemente implica a abertura de espaços anteriormente inacessíveis, a passagem entre diferentes domínios da realidade, a transformação de montanhas, cidades e territórios, a revelação de lugares ocultos e a exposição pública de aquilo que permanecia escondido. O mundo futuro não aparece apenas como uma data posterior ao presente; ele é imaginado como uma outra configuração espacial da realidade. Essa característica pode ser percebida em diferentes tradições do judaísmo do Segundo Templo, embora jamais devamos convertê-las numa sequência evolutiva linear. A pesquisa sobre 4Q385, por exemplo, ressalta que não é possível construir simplesmente uma progressão contínua das concepções judaicas sobre a vida após a morte; o que existe é um processo de releitura, deslocamento e recomposição de tradições. A questão que interessa aqui é justamente essa recomposição: como antigas imagens de restauração passam a constituir paisagens escatológicas nas quais os limites do mundo podem ser atravessados?

É a partir dessa perspectiva que a cena de Mateus deve ser novamente observada. O texto afirma:

“E eis que o véu do Santuário se rasgou em duas partes, de alto a baixo; a terra tremeu e as rochas se fenderam. Os sepulcros se abriram e muitos corpos de santos falecidos ressuscitaram. E, saindo dos sepulcros depois da ressurreição de Jesus, entraram na Cidade Santa e foram vistos por muitos.”
(Mt 27,51–53, Bíblia de Jerusalém).

A sequência merece ser tomada em sua integralidade. O acontecimento não é simplesmente “ressurreição dos mortos”. Há uma cadeia anterior e posterior que determina seu significado. O sepulcro é apenas um dos espaços rompidos. Antes dele, o Santuário e a própria terra já foram afetados; depois dele, a cidade é atravessada e os mortos tornam-se visíveis. Mateus constrói, portanto, uma narrativa de transgressão sucessiva das fronteiras espaciais. Essa dimensão não foi o centro do primeiro artigo e, por isso, pode agora constituir a nova camada da investigação.

A LITERATURA APOCALÍPTICA E A TRANSFORMAÇÃO DO ESPAÇO

A importância de Pseudo-Ezequiel para essa questão não reside simplesmente em repetir que Qumran conhecia a tradição da ressurreição. Essa conclusão já é insuficiente para a etapa atual. O interesse maior de 4Q385 está na maneira como uma antiga tradição profética é reaberta e reorganizada dentro de um horizonte escatológico. O texto é uma releitura de Ezequiel e preserva, em diferentes cópias, uma versão da visão dos ossos secos. A pesquisa de Annette Evans chama atenção para o fato de que Pseudo-Ezequiel constitui um testemunho particularmente antigo da interpretação da visão de Ezequiel 37 em relação à recompensa futura dos justos, ao mesmo tempo em que alerta contra a construção de uma genealogia linear da crença na ressurreição. Essa observação é metodologicamente decisiva. O que importa para nós não é dizer que 4Q385 “preparou” Mateus, mas perceber que a tradição dos ossos, dos mortos e da restauração podia ser deslocada de seu contexto profético original para uma nova configuração escatológica. O espaço da morte — o lugar onde o corpo parecia definitivamente encerrado — torna-se, nessa releitura, um espaço potencial de manifestação da ação divina.

O elemento espacial é particularmente importante porque a tradição de Ezequiel não apresenta simplesmente uma abstração sobre a sobrevivência da alma. Ela trabalha com corpos, ossos, terra, sepultura e território. A restauração passa pela materialidade do mundo. Essa característica continua presente em Pseudo-Ezequiel e ajuda a compreender por que a literatura apocalíptica pode representar a ressurreição como uma transformação do próprio espaço funerário. O túmulo deixa de ser apenas o lugar onde a morte termina e passa a ser o lugar a partir do qual a ordem futura pode emergir. Não se trata ainda de Mateus, mas encontramos aqui uma estrutura conceitual que se tornará importante: o espaço que deveria conservar o morto transforma-se em espaço de sua manifestação.

4Q521 acrescenta uma dimensão diferente. Como já demonstrado no primeiro artigo, seu valor histórico não está em oferecer uma “profecia de Jesus”, mas em testemunhar uma configuração na qual a manifestação messiânica e os sinais de restauração pertencem ao mesmo horizonte escatológico. O texto é fragmentário e sua interpretação deve permanecer cautelosa; contudo, os fragmentos preservam referências ao “ungido” e à ação de Deus que cura e ressuscita os mortos. A pesquisa de John J. Collins enfatiza justamente a importância dessa combinação, embora reconheça que o estado fragmentário do documento impede certezas excessivas sobre o papel preciso do Messias na ressurreição. O que interessa agora é deslocar ligeiramente a pergunta. Se 4Q521 apresenta os sinais da era messiânica, precisamos observar como esses sinais funcionam como manifestações de uma nova ordem. A cura, a restauração e a vivificação não são acontecimentos isolados; pertencem a uma transformação mais ampla do mundo. O Messias torna reconhecível um tempo diferente porque os efeitos desse tempo começam a aparecer na materialidade da existência.

Essa dimensão torna-se mais evidente quando 4Q521 é colocado em relação com Pseudo-Ezequiel. Em 4Q385, o mundo da morte é reconfigurado pela promessa de restauração; em 4Q521, essa restauração aparece associada à manifestação do tempo messiânico. A importância conjunta desses textos não está em estabelecer uma linha direta até Mateus, mas em revelar uma possibilidade de organização da expectativa escatológica: o futuro pode ser reconhecido quando aquilo que pertence à ordem da morte é transformado em sinal visível da ação de Deus. Mateus não simplesmente repete essa estrutura; ele a radicaliza. A morte de Jesus torna-se o momento em que essa transformação começa a acontecer e, sobretudo, acontece em uma sequência espacial que conduz do Santuário aos sepulcros e dos sepulcros à Cidade Santa.

A literatura de 4 Esdras e 2 Baruque amplia ainda mais o problema porque nela a realidade escatológica não é concebida apenas como uma sucessão de acontecimentos futuros, mas como uma transformação das estruturas que organizam o mundo dos mortos. Em 4 Esdras 7, a terra devolve os que dormem nela e os depósitos devolvem as almas que lhes foram confiadas. A imagem é extraordinariamente importante: a terra possui uma memória dos mortos. Ela não é um simples cenário onde a ressurreição acontece; participa da restituição. O mundo material torna-se depositário daquilo que deverá ser recuperado. Em 2 Baruque 30, a ressurreição aparece associada à consumação da ação messiânica e àqueles que morreram colocando sua esperança no Messias. A literatura apocalíptica tardia não oferece, portanto, uma narrativa paralela a Mateus, mas desenvolve uma concepção na qual o domínio da morte possui uma dimensão espacial e institucional que será desfeita na consumação.

Esse ponto merece atenção porque permite formular uma distinção importante entre ressurreição como acontecimento e ressurreição como transgressão de fronteira. Na primeira formulação, interessa apenas afirmar que mortos voltam à vida. Na segunda, pergunta-se o que acontece com a estrutura espacial que mantinha os mortos separados dos vivos. A literatura apocalíptica tende a privilegiar a segunda dimensão. O fim não é somente o momento em que Deus concede vida; é o momento em que os espaços anteriormente definidos pela morte deixam de cumprir sua função. A terra devolve, os depósitos liberam, os túmulos são abertos. O mundo passa a funcionar de outra maneira.

É justamente essa dimensão que permite compreender a diferença entre uma simples narrativa de milagre e a cena de Mateus 27. Nas narrativas de revivificação individual, o morto retorna à vida sem que o mundo seja necessariamente transformado. Em Mateus, ao contrário, a abertura dos sepulcros é precedida por um terremoto e acompanhada pela ruptura do Santuário e das rochas. A morte de Jesus não produz apenas uma exceção biológica; ela é apresentada como uma perturbação da ordem espacial do mundo. O que acontece com os mortos é parte de um acontecimento muito maior.

É nesse ponto que Zacarias 14 adquire uma importância que não possuía na primeira etapa da investigação. Se a questão anterior era saber quais tradições sustentavam a expectativa da ressurreição, a questão agora é compreender por que Mateus situa a manifestação dos santos dentro da Cidade Santa. A resposta pode estar parcialmente na tradição escatológica de Zacarias, particularmente nos capítulos 12–14, onde Jerusalém se transforma no centro espacial da intervenção definitiva de Deus.

Zacarias 14 descreve uma transformação radical da paisagem de Jerusalém:

“Naquele dia estarão os seus pés sobre o monte das Oliveiras, que está diante de Jerusalém, ao oriente. E o monte das Oliveiras se fenderá pela metade, de leste para oeste, formando um enorme vale...”
(Zc 14,4, Bíblia de Jerusalém).

A passagem não é uma narrativa de ressurreição. Essa diferença precisa ser preservada. Não há fundamento para afirmar que Zacarias 14 seja uma profecia direta dos mortos que aparecem em Mateus. A relação é outra. O texto oferece uma gramática de transformação escatológica do espaço de Jerusalém. O monte é partido; a geografia é modificada; a cidade ocupa o centro do acontecimento; e a manifestação divina vem acompanhada pela presença dos santos:

“Então Iahweh, meu Deus, virá e todos os santos com ele.”
(Zc 14,5, Bíblia de Jerusalém).

A associação entre esses elementos torna-se particularmente significativa quando colocamos Zacarias diante de Mateus. Em Zacarias, a intervenção escatológica modifica fisicamente a região de Jerusalém e está associada à presença dos santos. Em Mateus, a morte de Jesus é acompanhada por um terremoto, as rochas se fendem, os mortos saem dos sepulcros e entram na Cidade Santa. Não existe identidade textual entre as duas cenas, mas existe uma convergência estrutural: a manifestação escatológica é acompanhada pela ruptura da matéria e possui Jerusalém como espaço privilegiado.

Dale C. Allison identificou justamente esse tipo de correspondência ao observar possíveis relações entre Zacarias 14 e Mateus 27,51–53. A importância de sua proposta não consiste em transformar Zacarias numa “profecia literal” de Mateus, mas em chamar atenção para uma rede de correspondências que inclui terremoto, ruptura, Jerusalém e santos. A hipótese torna-se ainda mais relevante quando se observa que Mateus não encerra o episódio com os mortos simplesmente saindo dos sepulcros. Ele acrescenta que eles entram na Cidade Santa. Esse detalhe, aparentemente secundário, pode ser justamente aquilo que permite perceber a dimensão geográfica da cena.

A expressão “Cidade Santa” é mais significativa do que uma simples designação de Jerusalém. Ela transforma a cidade em espaço teológico. O morto não retorna simplesmente ao mundo; ele atravessa o limite do sepulcro e penetra no espaço que Mateus qualifica como santo. O deslocamento espacial possui, portanto, uma direção precisa: da morte para a cidade, do ocultamento para a manifestação, do subterrâneo para o centro religioso e social. O que estava separado dos vivos agora circula dentro da cidade. O espaço urbano torna-se testemunha da irrupção escatológica.

Essa característica aproxima Mateus de uma lógica presente em diversas tradições apocalípticas: a consumação não ocorre em um lugar indefinido. Ela possui geografia. Montanhas são deslocadas; cidades são transformadas; o espaço dos mortos é aberto; o Santuário é afetado; a terra participa do acontecimento. A apocalíptica não dissolve o mundo em uma abstração espiritual; ela o torna dramaticamente material. O fim acontece em lugares, sobre montanhas, dentro de cidades, diante de sepulcros e através da transformação da terra.

Essa perspectiva também permite reconsiderar o terremoto de Mateus 27. O terremoto não precisa ser interpretado apenas como um fenômeno físico destinado a acompanhar dramaticamente a morte de Jesus. Dentro da gramática apocalíptica, o terremoto é uma forma de representar a instabilidade da ordem criada diante da intervenção divina. Em Zacarias, a montanha é fendida. Em outras tradições apocalípticas, céus e terra são abalados. Em Mateus, as rochas se partem e os sepulcros se abrem. A matéria deixa de funcionar como barreira estável. O terremoto é, portanto, menos um episódio isolado que o primeiro sinal de uma sequência de rupturas.

O próprio texto mateano oferece uma progressão cuidadosamente construída: “o véu [...] se rasgou”; “a terra tremeu”; “as rochas se fenderam”; “os sepulcros se abriram”. O campo semântico da ruptura atravessa toda a passagem. O que se rompe primeiro é a separação do Santuário; depois, a estabilidade terrestre; depois, a integridade da rocha; finalmente, a clausura dos mortos. É como se Mateus conduzisse o leitor através de uma série de limiares sucessivamente destruídos. A morte de Jesus torna-se o centro de uma cadeia de aberturas.

Aqui encontramos talvez a principal contribuição desta segunda camada de pesquisa: a ressurreição dos santos não deve ser isolada da ruptura dos espaços que a antecedem. O túmulo aberto é o último elo de uma cadeia que começa no Santuário. Essa continuidade impede que interpretemos os mortos ressuscitados como um episódio independente. Eles são parte de uma transformação mais ampla da realidade.

O SANTUÁRIO, O SEPULCRO E A CIDADE: UMA CARTOGRAFIA DA RUPTURA

A relação entre o véu do Santuário e os sepulcros merece atenção particular. Em uma leitura superficial, os dois acontecimentos parecem não ter relação: o primeiro pertence ao espaço religioso; o segundo, ao espaço funerário. Mas, dentro da estrutura narrativa de Mateus, ambos desempenham funções semelhantes. O véu separava um interior sagrado do restante do espaço cultual; o sepulcro separava o morto do mundo dos vivos. Ambos constituíam fronteiras de acesso. Ambos são rompidos no momento da morte de Jesus.

Essa correspondência não precisa ser entendida como alegoria intencional em todos os detalhes. É suficiente reconhecer que Mateus organiza a cena através de uma sequência na qual diferentes formas de separação deixam de funcionar. O véu deixa de ocultar; o túmulo deixa de conter. Entre os dois acontecimentos encontra-se a terra, que também deixa de oferecer estabilidade. A estrutura é particularmente poderosa porque transforma a morte de Jesus em um evento que afeta simultaneamente o espaço religioso, o espaço natural e o espaço funerário.

A tradição apocalíptica judaica oferece precedentes para essa articulação. Em diferentes textos, a manifestação escatológica envolve simultaneamente a transformação do cosmos, a revelação de realidades ocultas e a restauração dos justos. O que muda de texto para texto é a configuração específica. Em Mateus, entretanto, essa multiplicidade é comprimida em uma única cena. O Santuário, a terra, a rocha e o sepulcro parecem participar de uma mesma cadeia de eventos.

O aspecto decisivo é que Mateus não descreve os mortos permanecendo no espaço intermediário dos sepulcros. Eles saem. E depois entram na Cidade Santa. Essa trajetória produz uma inversão espacial: o lugar dos mortos perde sua capacidade de manter os mortos separados dos vivos. A fronteira funerária é atravessada. A cidade, por sua vez, deixa de ser apenas o espaço dos vivos e passa a conter a presença extraordinária daqueles que haviam sido mortos. A paisagem urbana torna-se, por alguns instantes, uma paisagem escatológica.

A frase final — “apareceram a muitos” — completa essa transformação. A entrada na cidade poderia ainda ser compreendida como um deslocamento meramente espacial. A aparição acrescenta a dimensão epistemológica. Aquilo que estava oculto torna-se conhecido. Os mortos não apenas saem; eles são vistos. O apocalipse, entendido em seu sentido de revelação, atinge aqui sua forma mais clara. A realidade escondida do domínio dos mortos torna-se perceptível no mundo dos vivos.

Esse detalhe ajuda a compreender por que Mateus não fornece nomes, discursos ou histórias individuais. Os santos não são personagens desenvolvidos; são figuras de manifestação. Sua função narrativa é tornar visível a transformação que começou com a morte de Jesus. A própria economia do relato indica isso. Eles não permanecem como protagonistas; aparecem e desaparecem. A narrativa não está interessada na biografia dos mortos, mas naquilo que sua presença torna visível.

É nesse sentido que podemos falar em uma geografia da revelação. O movimento da passagem não é apenas:

morte → ressurreição.

Ele é:

Santuário → terra → rocha → sepulcro → Cidade Santa → visão pública.

Essa sequência é nova em relação ao primeiro artigo porque não pergunta novamente por que os mortos ressuscitam, mas como a narrativa organiza o espaço para tornar essa ressurreição visível.

O argumento pode ser aprofundado pela comparação com 4 Esdras e 2 Baruque. Nesses textos, a ordem escatológica implica a abertura de domínios que anteriormente continham os mortos. Em Mateus, a abertura não permanece confinada ao domínio subterrâneo. Ela culmina no espaço público da cidade. O que em outros textos pertence ao momento da consumação é transformado em um acontecimento localizado dentro da Jerusalém histórica.

É justamente aqui que se encontra uma das diferenças mais importantes entre Mateus e a literatura apocalíptica judaica. Mateus não inventa a ideia de que o mundo dos mortos será finalmente aberto. Tampouco inventa a ideia de que a ordem cósmica será abalada. Sua operação é outra: ele desloca a paisagem escatológica para dentro da narrativa da paixão. A geografia do fim começa a aparecer no centro da história.

Essa observação permite retornar à relação entre 4Q521 e Mateus, mas agora sem repetir a discussão do primeiro artigo sobre messianismo e ressurreição. O problema não é mais perguntar se o Messias podia estar associado à ressurreição dos mortos. Isso já foi demonstrado como possibilidade no ambiente do Segundo Templo. A questão agora é mais radical: o que acontece com o mundo quando a manifestação messiânica é colocada precisamente no momento da morte do Messias?

Em 4Q521, a manifestação messiânica está associada à restauração. Em Mateus 11, a identidade daquele que há de vir é reconhecida mediante sinais de restauração, entre eles a ressurreição dos mortos. O primeiro artigo já examinou essa correspondência e a cautela necessária para não transformar Qumran em uma profecia retrospectiva de Jesus. O que Mateus 27 acrescenta é uma inversão da direção dessa relação. Em vez de a presença do Messias ser reconhecida porque os sinais escatológicos acontecem, a morte do Messias desencadeia os sinais escatológicos.

Essa diferença é decisiva. O Messias não aparece apenas como aquele que anuncia ou realiza a restauração; sua morte torna-se o próprio acontecimento que desorganiza a fronteira entre o presente e o futuro. A literatura apocalíptica havia desenvolvido uma linguagem para representar a transformação do mundo; Mateus utiliza essa linguagem para reinterpretar um acontecimento de morte. O resultado é uma espécie de inversão narrativa: o momento que, na lógica humana, deveria significar a derrota do Messias torna-se precisamente o momento em que a ordem cósmica começa a se romper.

A formulação é particularmente forte quando observamos a ordem dos eventos. Jesus morre. Imediatamente, o Santuário é rompido, a terra treme, as rochas se partem e os sepulcros se abrem. A morte não é apresentada como encerramento de uma trajetória, mas como gatilho narrativo de uma transformação cósmica. O evangelista não precisa explicar teoricamente essa relação; ele a produz por meio da sequência narrativa.

Nesse sentido, a literatura apocalíptica não funciona para Mateus apenas como repertório de imagens. Ela fornece uma forma de pensar o acontecimento. Um acontecimento verdadeiramente escatológico não é apenas aquele que anuncia o futuro; é aquele diante do qual as estruturas ordinárias do mundo deixam de permanecer intactas. Se a morte de Jesus é narrada como acontecimento escatológico, então o mundo precisa reagir. A terra treme. As pedras se partem. O Santuário se abre. Os mortos deixam os sepulcros.

Essa leitura também explica por que a cena não deve ser reduzida à função apologética de “provar” a importância de Jesus. A passagem possui uma densidade cosmológica muito maior. Ela afirma, mediante a linguagem narrativa, que a morte daquele homem possui consequências que ultrapassam a dimensão individual. A criação responde à morte; o espaço sagrado se altera; o espaço dos mortos é rompido; a cidade recebe os santos. A paixão passa a ser narrada como acontecimento que afeta a estrutura do cosmos.

Essa é precisamente uma das características fundamentais do pensamento apocalíptico: acontecimentos históricos podem adquirir uma dimensão cósmica porque são interpretados como momentos de intervenção divina. A história deixa de ser autossuficiente. O que ocorre em um determinado lugar — neste caso, Jerusalém — pode ser o ponto de manifestação de uma transformação que possui alcance universal.

Por isso, a escolha de Jerusalém não é um detalhe menor. Mateus poderia simplesmente afirmar que os mortos ressuscitaram. Ao fazê-los entrar na Cidade Santa, ele insere a manifestação dentro de um espaço carregado de memória bíblica, política e escatológica. Jerusalém torna-se o lugar em que o futuro toca a história.

UMA NOVA LEITURA DE MATEUS 27,51–53

A partir das camadas examinadas, podemos retornar ao texto mateano sem repetir a pergunta central do primeiro artigo. O problema agora não é estabelecer que Mateus utiliza tradições judaicas sobre ressurreição, mas observar como ele transforma essas tradições em uma cena espacialmente organizada de revelação escatológica.

O primeiro elemento é o véu. Sua ruptura inaugura a sequência. O espaço sagrado deixa de estar integralmente separado. Não é necessário decidir aqui entre todas as interpretações possíveis do simbolismo do véu. O dado narrativo é suficiente: algo que separava dois espaços foi rompido.

O segundo elemento é a terra. O terremoto introduz uma perturbação que já não pertence ao interior do Santuário. A ruptura se expande para o cosmos.

O terceiro são as rochas. A matéria sólida participa da perturbação. A rocha que se fende representa a perda de estabilidade daquilo que parecia permanente.

O quarto são os sepulcros. O movimento alcança o espaço da morte. A fronteira que separava mortos e vivos é rompida.

O quinto são os santos. O conteúdo que estava encerrado no espaço funerário torna-se presente.

O sexto é a Cidade Santa. A presença dos mortos atravessa o limite do espaço funerário e penetra no espaço social e religioso.

O sétimo é a visibilidade: eles “aparecem a muitos”. Aquilo que estava oculto torna-se testemunho.

O conjunto forma uma progressão que pode ser representada como:

separação → ruptura → abertura → saída → entrada → manifestação.

Essa sequência não constitui uma simples descrição dos acontecimentos. Ela é a própria lógica narrativa do episódio.

Nesse ponto, a literatura apocalíptica judaica fornece uma chave interpretativa mais precisa. O apocalipse não consiste apenas em dizer que algo acontecerá no futuro. Ele consiste em desvelar uma realidade que estava oculta e em permitir que essa realidade atravesse os limites ordinários do mundo. Mateus constrói a cena exatamente dessa maneira. O véu é desvelado pela ruptura; o túmulo é desvelado pela abertura; o morto é desvelado pela aparição.

O conceito de geografia escatológica permite, assim, integrar elementos que normalmente são interpretados separadamente. O terremoto, as rochas, os sepulcros e a Cidade Santa não são quatro milagres independentes. São pontos sucessivos de uma mesma cartografia narrativa. A morte de Jesus provoca uma alteração dos limites que estruturavam o mundo.

Essa hipótese também explica por que Zacarias 14 é tão importante. O texto de Zacarias oferece uma imagem de Jerusalém cuja própria geografia será transformada pela manifestação divina. Mateus parece trabalhar dentro de uma imaginação semelhante, embora a reorganize radicalmente. O monte não é o elemento que se fende; são as rochas. A manifestação divina não é descrita através da descida explícita de Iahweh; ela é associada à morte do Messias. Os santos não acompanham diretamente a manifestação divina como em Zacarias; eles saem dos sepulcros e entram na Cidade Santa. O evangelista, portanto, cristianiza uma estrutura espacial escatológica sem simplesmente reproduzir sua forma original.

O resultado é particularmente significativo: a cidade escatológica não é uma cidade futura completamente nova. É a própria Jerusalém histórica que recebe, por um momento, os sinais da ordem futura. O espaço histórico é penetrado pelo espaço escatológico. Essa sobreposição constitui uma das características mais importantes da passagem.

CONSIDERAÇÕES FINAIS: QUANDO O FUTURO MUDA DE LUGAR

A análise realizada permite avançar uma etapa em relação ao primeiro artigo sem repetir suas conclusões. A questão da ressurreição dos mortos no judaísmo do Segundo Templo já demonstrou a existência de um amplo repertório de expectativas no qual restauração, julgamento, messianismo e ressurreição podiam ser articulados. O problema agora revelou outra dimensão: essas expectativas possuíam também uma geografia. Os mortos estavam associados a sepulcros, terra e depósitos; a manifestação divina ocorria em montanhas, cidades e espaços sagrados; a transformação escatológica implicava a alteração da própria configuração material do mundo.

Pseudo-Ezequiel demonstra que a antiga imagem dos ossos secos podia ser reelaborada em um horizonte de recompensa e restauração dos justos; 4Q521 testemunha que a manifestação messiânica podia ser reconhecida por sinais de restauração, entre os quais a vivificação dos mortos; 4 Esdras e 2 Baruque representam a restituição dos mortos através de imagens nas quais a terra e os domínios que os continham participam da consumação. Nenhum desses textos oferece uma fonte direta para Mateus 27,51–53. A pesquisa precisa resistir à tentação de transformar paralelos estruturais em dependência literária. A importância deles é outra: eles demonstram que o imaginário apocalíptico judaico possuía recursos para representar o fim como abertura de espaços, transformação da matéria e manifestação pública de realidades anteriormente ocultas.

Zacarias 14 acrescenta uma dimensão decisiva. Jerusalém aparece como espaço privilegiado da intervenção escatológica; a própria paisagem é transformada; a terra se fende; os santos acompanham a manifestação divina. A comparação com Mateus não permite afirmar uma dependência direta, mas permite perceber uma configuração espacial comum: Jerusalém, ruptura da matéria e presença dos santos pertencem ao mesmo universo de imaginação escatológica. A escolha mateana da expressão “Cidade Santa” torna-se, nesse contexto, muito mais significativa do que pareceria numa leitura exclusivamente centrada na ressurreição.

Mateus realiza, então, uma operação que pode ser definida como espacialização do apocalipse. A literatura apocalíptica havia projetado para a consumação a transformação dos espaços que organizavam a existência. Mateus desloca essa transformação para o momento da morte de Jesus. O futuro não apenas chega antecipadamente; ele muda de lugar. Passa a acontecer dentro de Jerusalém, junto ao Santuário, sobre a terra, nas rochas e dentro dos sepulcros.

Essa deslocação produz a singularidade da cena. O terremoto não é apenas um sinal; ele abre a sequência. O rompimento das rochas não é apenas um fenômeno natural; ele participa da desestabilização da matéria. O sepulcro não é apenas o lugar de onde os mortos saem; ele é uma fronteira que deixa de funcionar. A Cidade Santa não é apenas o destino dos ressuscitados; ela é o espaço histórico no qual o futuro se torna visível.

A sequência narrativa pode, portanto, ser compreendida como uma passagem progressiva entre diferentes domínios:

Santuário → cosmos → matéria → sepulcro → cidade → visibilidade.

Cada passagem implica a ruptura de uma fronteira. O espaço sagrado se abre; a terra se desestabiliza; a rocha se parte; o túmulo se abre; o morto atravessa o limite; a cidade recebe aquilo que pertencia ao domínio da morte; e, finalmente, os vivos veem.

O ponto decisivo é que o apocalipse mateano não permanece no horizonte. Ele se instala na paisagem histórica. O futuro escatológico deixa de ser apenas aquilo que será e começa a aparecer como aquilo que já altera o espaço presente. Essa é uma diferença fundamental em relação ao primeiro artigo: não estamos mais perguntando apenas de onde vêm as imagens da ressurreição, mas o que Mateus faz com elas quando as insere em uma determinada geografia.

A morte de Jesus torna-se, nesse sentido, um acontecimento de desorganização do mundo. O paradoxo é deliberado: quando o corpo do Messias é entregue à morte, a própria morte começa a perder seu domínio espacial. O túmulo abre-se. Os mortos saem. A cidade os recebe. O oculto torna-se visível.

Essa estrutura permite formular uma conclusão mais precisa sobre a relação entre Mateus e a literatura apocalíptica judaica. Mateus não simplesmente importa para sua narrativa uma crença judaica na ressurreição. Ele absorve uma forma apocalíptica de imaginar a transformação do mundo e a reorganiza em torno da morte de Jesus. A novidade não está em cada elemento isolado, mas na configuração espacial que eles adquirem quando reunidos.

É por isso que a passagem deve ser lida menos como um apêndice milagroso da crucificação e mais como uma miniatura narrativa da irrupção escatológica. O fim não é descrito em sua totalidade; ele é condensado em uma série de rupturas. O Santuário abre-se. A terra treme. A pedra se parte. O túmulo cede. O morto atravessa. A cidade testemunha.

A literatura apocalíptica judaica fornece a gramática dessa sequência; Mateus fornece-lhe um novo centro histórico. E esse centro é a cruz.

O resultado é uma formulação que amplia, sem repetir, a conclusão do primeiro artigo: se no primeiro estudo a questão fundamental era compreender como Mateus articula diferentes tradições judaicas de ressurreição, messianismo e escatologia, aqui se torna possível perceber que essa articulação não ocorre apenas no plano das ideias, mas também no plano do espaço. Mateus transforma Jerusalém em uma paisagem de fronteiras rompidas, na qual o Santuário, a terra, a rocha, o sepulcro e a cidade passam a participar de uma mesma manifestação. O apocalipse, portanto, não chega simplesmente ao mundo. Ele abre o mundo por dentro.

Referências bibliográficas

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Fontes primárias

BÍBLIA DE JERUSALÉM. Nova edição, revista e ampliada. São Paulo: Paulus, 2002.

1 ENOQUE. In: CHARLESWORTH, James H. (ed.). The Old Testament Pseudepigrapha. New York: Doubleday, 1983–1985.

2 BARUQUE. In: CHARLESWORTH, James H. (ed.). The Old Testament Pseudepigrapha. New York: Doubleday, 1983–1985.

4 ESDRAS. In: CHARLESWORTH, James H. (ed.). The Old Testament Pseudepigrapha. New York: Doubleday, 1983–1985.

4Q385 — PSEUDO-EZEQUIEL. In: GARCÍA MARTÍNEZ, Florentino; TIGCHELAAR, Eibert J. C. The Dead Sea Scrolls Study Edition. Leiden: Brill, 1997–1998.

4Q521 — APOCALIPSE MESSIÂNICO. In: GARCÍA MARTÍNEZ, Florentino; TIGCHELAAR, Eibert J. C. The Dead Sea Scrolls Study Edition. Leiden: Brill, 1997–1998.

ZACARIAS. In: Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2002.

MATEUS. In: Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2002.

Entre a morte e a ressurreição: a genealogia judaica de Mateus 27,51–53

2026-07-31T20:07:39.654-03:00

1. Os mortos que saem dos túmulos

Entre os episódios mais singulares da narrativa da paixão de Jesus encontra-se uma passagem que, embora ocupe apenas dois versículos, introduz uma ruptura de extraordinária dimensão no interior do relato de Mateus. Depois da morte de Jesus, o evangelista descreve uma sucessão de acontecimentos que ultrapassa o âmbito estritamente humano: o véu do Templo rasga-se, a terra treme, as rochas se partem, os sepulcros se abrem e, finalmente, mortos identificados como “santos” retornam à vida. A passagem é breve, quase abrupta, e não recebe posteriormente o desenvolvimento narrativo que esperaríamos de um acontecimento dessa magnitude. Mateus escreve: “E eis que o véu do santuário se rasgou em duas partes, de alto a baixo; a terra tremeu e as rochas se fenderam. Abriram-se os sepulcros e muitos corpos de santos, que dormiam, ressuscitaram. E, saindo dos sepulcros depois da ressurreição de Jesus, entraram na Cidade Santa e apareceram a muitos” (Mt 27,51–53). A própria estrutura da passagem é reveladora: a morte de Jesus não é apresentada como um acontecimento exclusivamente individual, mas como um acontecimento capaz de produzir uma perturbação simultaneamente cultual, cósmica e escatológica. O Templo é atingido, a terra reage, a ordem mineral é rompida e o espaço dos mortos deixa de permanecer fechado. A morte daquele que Mateus apresenta como Messias parece desencadear, no interior da própria narrativa, sinais que pertencem tradicionalmente ao horizonte da consumação dos tempos. A passagem é, por isso, muito mais do que uma curiosidade narrativa: ela constitui um problema histórico e teológico particular, pois coloca em uma relação imediata três elementos cuja articulação não pode ser tomada como evidente — a morte do Messias, a abertura dos túmulos e a ressurreição dos santos.

O problema se torna ainda mais complexo quando observamos que o acontecimento não possui paralelo nos outros Evangelhos canônicos. Marcos, que provavelmente constitui uma das fontes literárias fundamentais para a narrativa mateana da paixão, descreve o rasgar do véu do Templo, mas não registra a abertura dos sepulcros nem a ressurreição dos santos. Lucas tampouco apresenta essa cena, e João desenvolve sua própria narrativa da paixão sem mencioná-la. A singularidade do episódio, entretanto, não autoriza a conclusão imediata de que Mateus tenha simplesmente inventado uma história destinada a produzir um efeito sobrenatural. Antes disso, é necessário perguntar que repertório simbólico tornava inteligível, para um leitor judaico do período, a associação entre morte, abertura dos túmulos e restauração dos mortos. A questão fundamental, portanto, não é inicialmente determinar se o episódio ocorreu historicamente, mas compreender o universo de expectativas escatológicas dentro do qual uma narrativa desse tipo poderia ser formulada e reconhecida. Essa distinção é metodologicamente decisiva. Uma investigação histórica da passagem não pode começar pela confirmação ou negação de seu caráter factual; deve começar pela identificação das tradições literárias e religiosas que lhe fornecem inteligibilidade. Se Mateus apresenta mortos saindo dos sepulcros no momento da morte de Jesus, é necessário perguntar de onde provém essa linguagem, que significado possuía antes do cristianismo e de que maneira o evangelista a reinscreve na narrativa da paixão.

A tradição judaica anterior ao cristianismo já conhecia, evidentemente, diferentes formas de representação da vitória divina sobre a morte. Entretanto, seria incorreto pressupor que essas tradições constituíssem desde o princípio uma doutrina uniforme da ressurreição. A literatura bíblica e pós-bíblica preserva concepções distintas sobre o destino dos mortos, a restauração de Israel, o julgamento final e a possibilidade de retorno à vida. Em alguns textos, a linguagem de vida depois da morte funciona sobretudo como metáfora da restauração nacional; em outros, passa a designar uma expectativa mais claramente corporal e escatológica; em outros ainda, a ressurreição aparece como resposta ao problema da justiça divina diante da morte dos justos. O que interessa, portanto, não é construir uma genealogia linear na qual uma concepção “primitiva” de ressurreição evoluiria progressivamente até alcançar o cristianismo. O movimento é mais complexo. Diferentes tradições são sucessivamente reinterpretadas, deslocadas e recombinadas diante de novas experiências históricas e novas expectativas sobre a intervenção de Deus. A questão que se coloca para Mateus é precisamente saber em que ponto dessa história a ressurreição dos mortos passa a integrar um horizonte explicitamente messiânico e, sobretudo, o que acontece quando esse horizonte é deslocado do futuro escatológico para o momento da morte de Jesus.

Uma das matrizes fundamentais dessa linguagem encontra-se na tradição profética. Em Isaías, a morte não constitui ainda o objeto de uma doutrina sistemática de ressurreição, mas aparecem imagens que posteriormente serão decisivas para a elaboração dessa expectativa. Em Isaías 26, por exemplo, a esperança da intervenção divina é expressa mediante a convocação dos mortos para despertar:

“Os teus mortos tornarão a viver, os seus cadáveres ressuscitarão. Despertai e exultai, vós que jazeis no pó! Porque o teu orvalho é orvalho de luz, e a terra dará à luz sombras.”
(Is 26,19, Bíblia de Jerusalém).

O texto é particularmente importante porque estabelece uma relação entre morte, despertar e intervenção divina. Ainda que a interpretação histórica do capítulo seja complexa e que não devamos projetar sobre Isaías uma formulação posterior da doutrina da ressurreição, a linguagem empregada fornece um repertório imagético que será progressivamente incorporado à escatologia judaica. O morto encontra-se no pó; Deus intervém; a terra, que parecia encerrar definitivamente o cadáver, torna-se novamente lugar de nascimento. A imagem desloca a fronteira entre morte e vida e, sobretudo, transforma a própria terra em participante da ação divina. Quando Mateus descreve os sepulcros que se abrem imediatamente depois da morte de Jesus, portanto, a cena não precisa ser compreendida como uma criação sem antecedentes. Ela participa de uma linguagem muito mais antiga na qual a intervenção decisiva de Deus é capaz de romper o domínio exercido pela morte sobre o corpo.

Essa linguagem adquire uma configuração diferente em Ezequiel 37. A visão do vale dos ossos secos constitui talvez uma das imagens mais poderosas da restauração de Israel na literatura profética. O texto começa com uma paisagem de morte absoluta: ossos numerosos, completamente ressequidos, espalhados sobre o vale. Quando Deus pergunta ao profeta se aqueles ossos poderão viver, a resposta permanece dependente do poder divino. A transformação posterior não é apenas uma recuperação individual, mas a recomposição de um povo. Deus reúne os ossos, cobre-os de tendões, carne e pele, sopra neles o espírito e finalmente explica o significado da visão:

“Esses ossos são toda a casa de Israel. Eles dizem: ‘Os nossos ossos estão secos, a nossa esperança se evaporou; estamos tudo acabado’. Por isso, profetiza e dize-lhes: Assim diz o Senhor Iahweh: Eis que vou abrir os vossos túmulos e vos farei subir dos vossos túmulos, ó meu povo, e vos reconduzirei para a terra de Israel.”
(Ez 37,11–12, Bíblia de Jerusalém).

A passagem é fundamental justamente porque reúne elementos que posteriormente aparecerão articulados em diferentes tradições: ossos, túmulos, abertura, retorno à vida, restauração e intervenção divina. Contudo, sua função original não deve ser confundida com uma descrição simples da ressurreição individual dos mortos. O próprio texto interpreta os ossos como “toda a casa de Israel”. A imagem da ressurreição serve primordialmente à promessa de restauração de uma comunidade cuja existência histórica havia sido experimentada como morte. O que ocorrerá posteriormente na tradição judaica será justamente uma transformação desse repertório: a imagem originalmente vinculada à restauração nacional poderá ser reutilizada em contextos nos quais a questão da ressurreição individual e do destino dos mortos se torna cada vez mais importante. É nesse processo de deslocamento que a linguagem dos “túmulos abertos” adquire uma importância particular para a leitura de Mateus 27.

A passagem decisiva ocorre, contudo, em Daniel 12. Aqui a linguagem de despertar dos mortos deixa de estar restrita ao campo metafórico da restauração nacional e aparece inserida de maneira inequívoca num horizonte escatológico de julgamento e destinos diferenciados. O texto afirma:

“E muitos dos que dormem no solo poeirento acordarão, uns para a vida eterna, outros para o opróbrio, para o horror eterno.”
(Dn 12,2, Bíblia de Jerusalém).

A diferença em relação às tradições anteriores é substancial. Não se trata simplesmente da restauração de um povo ou da imagem profética de uma nação que retorna à vida. A morte passa a ser atravessada por uma perspectiva de julgamento escatológico. O destino do morto não termina no sepulcro, porque haverá uma intervenção divina que distinguirá aqueles que participarão da vida daqueles destinados ao opróbrio. A ressurreição, nesse contexto, torna-se parte de uma transformação definitiva da ordem histórica. O capítulo associa ainda essa expectativa à perseguição dos justos, à sabedoria e à consumação de um período de crise. A ressurreição aparece, portanto, como resposta ao problema da justiça: aqueles que morreram no contexto da violência histórica não terão sua existência encerrada pela derrota aparente; Deus os despertará e estabelecerá seu destino.

É nesse ponto que a literatura judaica do Segundo Templo introduz uma nova dimensão. A esperança da ressurreição deixa de responder somente à pergunta sobre o destino coletivo de Israel e passa a enfrentar, de maneira cada vez mais explícita, o problema da morte injusta do indivíduo. Em 2 Macabeus 7, os irmãos submetidos ao martírio recusam a apostasia porque compreendem sua morte à luz de uma futura intervenção divina. Um deles declara ao rei:

“Tu, malvado, nos tiras a vida presente, mas o Rei do mundo nos fará ressuscitar para uma vida eterna, a nós que morremos por fidelidade às suas leis.”
(2Mc 7,9, Bíblia de Jerusalém).

A importância dessa formulação para a nossa investigação reside na conexão entre morte, fidelidade, injustiça e ressurreição. O corpo do justo pode ser destruído pelo poder humano, mas a destruição não possui a palavra final. A ressurreição torna-se o mecanismo através do qual a justiça divina ultrapassa a aparente vitória do perseguidor. Esse deslocamento é decisivo para a formação do imaginário escatológico posterior: a ressurreição não é apenas o acontecimento que encerra a história; ela é também a resposta de Deus à morte daquele que permanece fiel.

A partir daqui, porém, surge a questão que nos conduz diretamente ao problema de Mateus: quando a ressurreição passa a ser relacionada não apenas ao fim dos tempos, mas à chegada da era messiânica? É nesse ponto que os textos do Segundo Templo, particularmente os manuscritos de Qumran, tornam-se fundamentais. O interesse de sua documentação não está em oferecer uma “fonte” direta para Mateus, mas em demonstrar que, antes do cristianismo, existiam no judaísmo tradições nas quais a expectativa messiânica podia ser articulada a sinais de restauração escatológica, incluindo a ressurreição dos mortos. O problema deixa então de ser apenas a existência da crença na ressurreição e passa a ser a sua localização dentro da economia do tempo messiânico.

É precisamente essa transição que deverá conduzir a próxima parte do argumento: de Daniel e 2 Macabeus para Qumran, especialmente 4Q521, e daí para Mateus 11. A questão será verificar como a ressurreição deixa de ser apenas um acontecimento esperado no final da história e começa a funcionar como sinal da chegada da era messiânica. Somente depois de estabelecer essa transformação será possível retornar a Mateus 27 e perguntar por que o evangelista coloca a abertura dos túmulos precisamente no instante da morte de Jesus.

A transição decisiva ocorre quando essa tradição de ressurreição deixa de funcionar apenas como uma expectativa situada no término da história e passa a ser relacionada à própria chegada da era messiânica. É nesse ponto que os manuscritos de Qumran adquirem importância particular. Não porque ofereçam uma fonte literária direta para Mateus, hipótese que não pode ser demonstrada, mas porque testemunham, antes ou muito próximo do surgimento do cristianismo, a existência de um repertório escatológico no qual Messias, restauração e ressurreição dos mortos podiam aparecer articulados. Entre esses testemunhos, 4Q521 ocupa posição excepcional. O texto, geralmente denominado Apocalipse Messiânico, é fragmentário e sua designação genérica já exige cautela, mas os fragmentos preservados mencionam explicitamente um “ungido” e, em mais de uma passagem, a ressurreição dos mortos. John J. Collins chamou atenção para três aspectos que tornam o documento especialmente relevante: a presença explícita do Messias, a presença igualmente explícita da ressurreição — rara nos manuscritos de Qumran — e a proximidade de uma das passagens com a tradição preservada em Mateus 11 e Lucas 7. Collins, entretanto, ressalta a natureza fragmentária do texto e reconhece que não é absolutamente evidente qual papel o Messias desempenha no acontecimento da ressurreição; sua interpretação é que ele provavelmente funciona como agente de Deus na realização desse ato.

Essa ressalva é essencial porque impede que 4Q521 seja transformado retrospectivamente numa espécie de “profecia de Jesus”. O texto não afirma que o Messias morrerá, será sepultado e ressuscitará. A relação que ele estabelece é outra: a manifestação messiânica encontra-se associada a acontecimentos que pertencem ao horizonte escatológico, entre os quais a restauração dos mortos. Um dos fragmentos preserva justamente a fórmula segundo a qual Deus “cura os feridos” e “ressuscita os mortos”, enquanto outra passagem o apresenta como aquele “que ressuscita os mortos do seu povo”. A linguagem aproxima-se, nesse aspecto, mais de Ezequiel 37 do que de uma formulação posterior da ressurreição individual do Messias. A própria pesquisa sobre 4Q521 observa que, diferentemente de Daniel 12, onde a ressurreição aparece acompanhada da diferenciação entre destinos dos justos e dos ímpios, o texto de Qumran parece conceber a ação de Deus em termos de restauração de seu povo.

A importância dessa diferença pode ser percebida quando colocamos 4Q521 ao lado de 4Q385, o chamado Pseudo-Ezequiel. A composição, preservada em diferentes cópias entre os manuscritos de Qumran, reelabora a visão dos ossos secos de Ezequiel 37. A existência de múltiplas cópias demonstra que essa tradição possuía circulação significativa no ambiente qumrânico, mas seu conteúdo também exige cautela interpretativa. Annette Evans observa que não é possível construir uma progressão linear das concepções de vida após a morte na literatura hebraica e judaica; o fato de Ezequiel 37 utilizar a linguagem de ossos que retornam à vida não significa, por si só, que o texto bíblico já contenha a doutrina posterior da ressurreição individual. O problema precisa ser examinado precisamente através das releituras posteriores, entre elas 4Q385. A importância de Pseudo-Ezequiel está, portanto, menos em provar uma suposta continuidade doutrinal e mais em demonstrar que a imagem dos mortos restaurados continuava produtiva no judaísmo do Segundo Templo. A tradição de Ezequiel não permanecia congelada em seu contexto original: ela podia ser reaberta, reinterpretada e deslocada para responder a novas questões escatológicas.

É nesse ambiente que 4Q521 ganha sua verdadeira importância. Se Ezequiel fornecia a imagem da restauração dos mortos e Daniel fornecia a estrutura de uma ressurreição associada ao julgamento escatológico, a tradição preservada em Qumran mostra que esses repertórios podiam ser articulados a uma expectativa messiânica. O problema histórico, então, já não é simplesmente saber se os judeus acreditavam na ressurreição, mas compreender quando e de que maneira a ressurreição passou a funcionar como sinal da chegada do tempo messiânico. Essa distinção é fundamental para a leitura de Mateus. O evangelista não apresenta simplesmente Jesus ressuscitando um morto, como ocorre em outras narrativas de milagres. Em determinado momento de sua narrativa, a recuperação da vida pelos mortos passa a fazer parte da própria resposta à pergunta sobre sua identidade messiânica.

A passagem de Mateus 11 é, nesse sentido, decisiva. João Batista pergunta a Jesus: “És tu aquele que há de vir, ou devemos esperar outro?” (Mt 11,3). A resposta não consiste numa declaração abstrata sobre sua identidade. Jesus remete João aos acontecimentos que seus discípulos podem observar: “Ide contar a João o que estais ouvindo e vendo: os cegos recuperam a vista e os coxos andam, os leprosos são purificados e os surdos ouvem, os mortos ressuscitam e os pobres são evangelizados” (Mt 11,4–5). A estrutura da resposta é significativa porque os acontecimentos não são apresentados simplesmente como demonstrações do poder sobrenatural de Jesus. Eles funcionam como sinais de identificação messiânica. A questão “és tu aquele que há de vir?” é respondida mediante a enumeração de acontecimentos que pertencem ao universo profético e escatológico.

A proximidade entre essa passagem e 4Q521 não deve ser exagerada, mas também não pode ser ignorada. Em ambos os textos encontramos uma configuração na qual a restauração dos pobres, a cura dos enfermos e a ressurreição dos mortos aparecem inseridas no horizonte da ação messiânica. A hipótese de uma dependência literária direta permanece indemonstrável; o estado fragmentário de 4Q521 e a complexidade da transmissão dessas tradições impedem uma conclusão desse tipo. O que a comparação permite afirmar com segurança maior é que Mateus não está operando num vazio conceitual. A associação entre sinais de restauração, expectativa messiânica e ressurreição pertence ao repertório judaico disponível no período. Collins, justamente por isso, considera a comparação de 4Q521 com Mateus e Lucas historicamente significativa, embora ressalve as dificuldades decorrentes do estado do manuscrito.

A partir desse ponto, contudo, precisamos introduzir uma distinção que será fundamental para toda a interpretação posterior. Há uma diferença entre afirmar que a era messiânica será acompanhada pela ressurreição dos mortos e afirmar que o próprio Messias morrerá e ressuscitará. A primeira proposição encontra testemunho anterior ao cristianismo, sobretudo na combinação de tradições que estamos acompanhando e, de modo particularmente expressivo, em 4Q521. A segunda não encontra nesse texto uma confirmação equivalente. Essa diferença impede que se utilize a literatura de Qumran como prova de que a morte e ressurreição de Jesus correspondiam simplesmente a uma expectativa judaica prévia. Ao mesmo tempo, impede a conclusão inversa de que a associação entre Messias e ressurreição fosse uma inovação exclusivamente cristã. O que emerge é algo mais complexo: o cristianismo nasce num ambiente em que a chegada do agente messiânico podia ser concebida como inauguração de acontecimentos pertencentes ao fim dos tempos, mas dá um passo adicional ao localizar a própria ressurreição escatológica na trajetória individual de Jesus.

É justamente essa passagem que torna a narrativa de Mateus 27 tão importante. Até Mateus 11, a ressurreição dos mortos aparece como um dos sinais pelos quais a presença da era messiânica pode ser reconhecida. Em Mateus 27, entretanto, ocorre uma inversão extraordinária: o sinal escatológico passa a ser produzido pela morte do próprio Messias. O texto não diz simplesmente que Jesus morre e posteriormente ressuscita. Antes da narrativa da ressurreição de Jesus, o evangelista introduz uma série de sinais que parecem antecipar a transformação escatológica: o véu do santuário é rasgado, a terra treme, as rochas se partem e os sepulcros se abrem. Então aparecem os “santos” ressuscitados. A ordem narrativa é decisiva. A morte de Jesus não encerra a história; ela desencadeia uma perturbação do domínio da morte.

Aqui, porém, precisamos evitar uma conclusão precipitada. O fato de Mateus utilizar linguagem escatológica não significa necessariamente que os santos tenham recebido, naquele momento, a mesma condição que Jesus receberá em sua ressurreição. O texto é extremamente econômico quanto a esse ponto. Ele afirma que “muitos corpos de santos” ressuscitaram e que, “saindo dos sepulcros depois da ressurreição de Jesus, entraram na Cidade Santa e apareceram a muitos” (Mt 27,52–53). A formulação cria uma relação cronológica delicada: os túmulos são abertos no momento da morte de Jesus, mas a saída dos ressuscitados é explicitamente situada depois da ressurreição de Jesus. O evangelista, portanto, parece deliberadamente aproximar os dois acontecimentos sem simplesmente identificá-los. O primeiro grupo é constituído pelos “santos”; o segundo, por Jesus. A narrativa mantém uma diferença entre eles.

Essa diferença será decisiva para o problema que pretendemos investigar posteriormente. Se Mateus estivesse descrevendo uma ressurreição escatológica plena no sentido de Daniel 12, esperaríamos que os ressuscitados participassem da transformação definitiva associada ao fim. Mas, se estivesse narrando uma revivificação temporária, o episódio pertenceria a outra categoria de fenômenos, semelhante às narrativas bíblicas de pessoas que retornam à vida sem que isso constitua ainda a ressurreição escatológica definitiva. O texto, entretanto, não esclarece o destino posterior desses personagens. É precisamente esse silêncio que tornou a passagem tão problemática na tradição cristã posterior.

Antes de seguir para essa questão, contudo, precisamos completar uma última ponte. A documentação analisada até aqui nos permite afirmar que a ressurreição dos mortos pertence ao horizonte escatológico judaico anterior ao cristianismo e que, em 4Q521, esse horizonte pode ser associado à manifestação messiânica. Mas ainda não demonstramos como se tornou possível a afirmação cristã mais radical: o Messias morto é ele próprio ressuscitado e sua ressurreição inaugura a realidade esperada para todos os mortos. Para compreender essa passagem, será necessário abandonar momentaneamente a pergunta sobre os santos e examinar a tradição cristã anterior aos Evangelhos, sobretudo a fórmula preservada por Paulo em 1 Coríntios 15. É ali, antes de Mateus, que encontramos a afirmação de que Cristo morreu, foi sepultado e ressuscitou “segundo as Escrituras”. A partir desse ponto, a investigação poderá retornar ao Evangelho e perguntar não apenas de onde Mateus retira a linguagem dos túmulos abertos, mas como ele reorganiza, em torno da morte e ressurreição de Jesus, um conjunto de expectativas escatológicas que anteriormente se encontravam distribuídas entre diferentes tradições judaicas.

A fórmula preservada em 1 Coríntios 15 nos coloca diante de uma camada histórica particularmente importante, porque aqui já não estamos apenas diante de uma reconstrução posterior dos Evangelhos. Paulo afirma ter recebido e transmitido uma tradição anterior: “Transmiti-vos, em primeiro lugar, o que eu mesmo recebi: Cristo morreu por nossos pecados, segundo as Escrituras; foi sepultado; ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras” (1Cor 15,3–4, Bíblia de Jerusalém). A pesquisa acadêmica reconhece amplamente que esses versículos apresentam características de uma fórmula tradicional anterior à redação da carta, embora permaneçam debates sobre sua forma exata, extensão e datação. James Ware, por exemplo, trata precisamente da natureza pré-paulina da fórmula e das dificuldades envolvidas na reconstrução de sua forma original. O dado mais importante para nossa investigação, entretanto, não é estabelecer uma datação precisa para cada palavra da fórmula, mas perceber que a morte e a ressurreição de Jesus já constituíam, antes da redação dos Evangelhos, o núcleo de uma tradição interpretada “segundo as Escrituras”. Isso significa que a operação realizada por Mateus não começa com a invenção da ressurreição de Jesus; ele recebe uma tradição anterior na qual a morte, o sepultamento e a ressurreição do Messias já haviam sido articulados à leitura das Escrituras judaicas.

A fórmula paulina apresenta ainda uma característica que a torna particularmente relevante para o problema dos santos de Mateus: ela não concebe a ressurreição de Cristo como um acontecimento isolado. Alguns versículos depois, Paulo introduz uma metáfora agrícola para estabelecer uma relação entre a ressurreição de Jesus e a futura ressurreição dos mortos: “Cristo ressuscitou dos mortos, primícias dos que morreram” (1Cor 15,20). A palavra “primícias” (aparchē) é decisiva porque transforma a ressurreição de Jesus em acontecimento simultaneamente já realizado e ainda incompleto. Cristo ressuscitou, mas aquilo que ocorreu com ele antecipa aquilo que acontecerá posteriormente aos que pertencem a ele. A estrutura temporal é, portanto, nova: a realidade esperada para o fim irrompe antecipadamente no presente. Estudos sobre 1 Coríntios 15 destacam precisamente essa função da metáfora das “primícias”: a ressurreição de Cristo possui prioridade cronológica, mas também uma relação causal e escatológica com a ressurreição futura dos demais.

Essa estrutura permite compreender com maior precisão a diferença entre a expectativa judaica da ressurreição e a configuração cristã que começa a emergir. A esperança escatológica judaica não desaparece; ela é reordenada em torno de um acontecimento que, segundo a tradição cristã, já ocorreu. Daniel havia situado o despertar dos mortos no horizonte da consumação. A literatura do Segundo Templo multiplicara as formas pelas quais essa esperança podia ser articulada à justiça divina, ao destino dos mártires e à chegada da era messiânica. Em 4Q521, a restauração dos mortos podia aparecer entre os sinais associados à manifestação do tempo messiânico. Em Paulo, entretanto, a estrutura temporal é radicalizada: o acontecimento escatológico já aconteceu em Jesus e, precisamente por isso, garante o acontecimento futuro dos demais. A ressurreição deixa de ser apenas algo que ocorrerá no fim; ela passa a possuir uma espécie de presença inaugural.

É aqui que a expressão paulina “primícias” nos permite voltar a Mateus 27 com uma questão nova. Se a ressurreição de Jesus é o primeiro acontecimento de uma realidade escatológica que posteriormente alcançará os demais mortos, como devemos compreender os “muitos corpos de santos” que Mateus coloca entre a morte de Jesus e sua ressurreição? A narrativa parece apresentar uma configuração que, à primeira vista, não se ajusta perfeitamente à sequência paulina. Paulo estabelece: Cristo primeiro; depois, os que pertencem a Cristo (1Cor 15,23). Mateus, por sua vez, narra a abertura dos sepulcros no momento da morte de Jesus e afirma que os santos saem deles “depois da ressurreição de Jesus”. O evangelista, portanto, preserva uma prioridade de Jesus, mas introduz uma antecipação extraordinária dos efeitos escatológicos associados à sua morte. O problema não desaparece; ele se torna mais preciso.

Essa observação é particularmente importante porque impede uma leitura simplista segundo a qual os santos de Mateus seriam simplesmente “ressuscitados como Jesus”. O texto não fornece elementos suficientes para essa identificação. Há, ao contrário, uma diferença narrativa cuidadosamente preservada. Jesus é o personagem central cuja morte desencadeia os acontecimentos cósmicos; sua ressurreição constitui o centro da narrativa seguinte; os santos permanecem anônimos e aparecem apenas como testemunhas extraordinárias da ruptura produzida pelo acontecimento. Uma pesquisa recente sobre Mateus 27:52–53, por exemplo, propôs compreender os santos como uma forma de ressurreição individual relacionada à tradição dos mártires, aproximando-os particularmente dos irmãos martirizados de 2 Macabeus 7. Trata-se de uma hipótese interpretativa, não de uma conclusão consensual, mas ela é interessante porque recoloca o episódio dentro da tradição judaica da vindicação dos justos mortos.

A hipótese dos mártires é particularmente sugestiva quando retomamos o desenvolvimento iniciado em 2 Macabeus. Ali, a ressurreição é a resposta de Deus à violência exercida contra aqueles que permanecem fiéis à Lei. O corpo destruído pelo poder do perseguidor não constitui a última palavra sobre o destino do justo. Em Mateus, os “santos” aparecem precisamente como corpos retirados dos sepulcros no contexto da morte daquele que é apresentado como o justo perseguido e condenado. Não seria necessário afirmar, contudo, que Mateus identificava conscientemente seus personagens com os irmãos de 2 Macabeus. O ponto historicamente mais seguro é outro: o evangelista dispõe de um repertório no qual a morte violenta do justo e sua posterior vindicação pertencem ao mesmo horizonte teológico. A ressurreição dos santos pode, assim, funcionar como uma manifestação narrativa da justiça divina no próprio momento em que o Justo é morto.

A questão torna-se ainda mais interessante quando observamos que Mateus já havia preparado esse horizonte ao longo do Evangelho. Jesus não é apenas aquele que realiza ressurreições; ele próprio é progressivamente apresentado como alguém cuja trajetória passa pelo sofrimento, rejeição e morte. Em Mateus 16,21, imediatamente depois da confissão de Pedro, o evangelista introduz a primeira previsão explícita da paixão: “Desde aquele momento, Jesus começou a mostrar aos seus discípulos que era necessário que fosse a Jerusalém e sofresse muito da parte dos anciãos, sumos sacerdotes e escribas, e fosse morto e ressuscitasse ao terceiro dia.” A estrutura é reveladora: sofrimento → morte → ressurreição. O Messias não apenas inaugura a era escatológica através de seus milagres; sua própria trajetória passa a ser incorporada à lógica daquilo que ele anuncia.

Esse ponto nos obriga a retornar à questão que deixamos em suspenso: onde Mateus encontrou a possibilidade de conceber um Messias que não apenas produz os sinais escatológicos, mas passa ele próprio pela morte antes de ressuscitar? A literatura de Qumran não resolve essa questão. 4Q521 aproxima Messias e ressurreição, mas não descreve a morte e ressurreição do Messias. Daniel 12 apresenta a ressurreição escatológica, mas não descreve um Messias morto e ressuscitado. 2 Macabeus apresenta mártires que morrem esperando a ressurreição, mas não um Messias. Isaías 53 apresenta o Servo que sofre e é morto, mas não descreve explicitamente sua ressurreição. É justamente a combinação dessas tradições que passa a exigir uma análise mais cuidadosa.

Essa combinação não deve, porém, ser compreendida como uma simples operação intelectual realizada posteriormente por escritores cristãos. A fórmula preservada em 1 Coríntios 15 mostra que, muito cedo, a comunidade cristã já interpretava a morte e a ressurreição de Jesus “segundo as Escrituras”. A expressão é particularmente significativa porque revela que os primeiros cristãos não estavam apenas afirmando que Jesus havia retornado à vida; estavam procurando estabelecer uma relação entre esse acontecimento e a história textual de Israel. O problema histórico passa então a ser descobrir quais textos das Escrituras estavam sendo mobilizados e como eram relidos. A literatura cristã posterior oferece várias possibilidades: Isaías 53 para o sofrimento e a morte do Servo; Salmos para a vindicação do justo; Oséias 6,2 para o “terceiro dia”; Jonas como paradigma tipológico; Salmo 16 para a incorruptibilidade; e outras passagens posteriormente associadas à ressurreição. A própria tradição exegética sobre 1 Coríntios 15 reconhece que Paulo não identifica explicitamente quais Escrituras tem em mente, embora diferentes textos tenham sido propostos.

Não devemos, entretanto, transformar essa multiplicidade de possibilidades numa falsa certeza. Dizer que Paulo afirma “segundo as Escrituras” não significa que possamos identificar automaticamente um único texto profético que contenha a narrativa completa da morte e ressurreição de Jesus. É justamente o contrário que a evidência parece sugerir: a interpretação cristã opera através de uma rede de correspondências textuais. Um texto fornece a linguagem do sofrimento; outro, a da vindicação; outro, a do terceiro dia; outro, a da ressurreição. O resultado não é a reprodução literal de uma profecia isolada, mas uma nova configuração de tradições.

Esse processo é importante para compreender a própria natureza do Evangelho de Mateus. O evangelista constrói sua narrativa da paixão por meio de uma série de referências e alusões às Escrituras, mas não se limita a colocar profecias antigas ao lado de acontecimentos novos. Ele reorganiza acontecimentos e textos dentro de uma narrativa de cumprimento. O que anteriormente aparecia separado — sofrimento do justo, expectativa messiânica, julgamento, restauração, ressurreição — passa a convergir na figura de Jesus. A originalidade da narrativa cristã não precisa, portanto, ser procurada na invenção de cada componente isolado. Ela pode estar precisamente na recomposição de componentes que possuíam histórias independentes dentro do judaísmo.

Essa perspectiva permite retornar à cena de Mateus 27 com uma hipótese mais consistente. Quando o evangelista descreve os sepulcros se abrindo e os corpos dos santos ressuscitando, ele não está simplesmente introduzindo um milagre adicional para aumentar a dramaticidade da crucificação. A passagem pode ser lida como uma miniaturização narrativa daquilo que a escatologia judaica esperava para o fim. A terra treme; o espaço sagrado é aberto; os sepulcros são rompidos; os mortos retornam; a Cidade Santa recebe novamente aqueles que estavam mortos. O futuro escatológico aparece condensado no presente da morte de Jesus.

Mas essa interpretação ainda deixa uma questão sem resposta. Se Mateus pretende representar a irrupção da realidade escatológica, por que os santos não permanecem na narrativa? Eles aparecem, são vistos por muitos e desaparecem. Não sabemos seus nomes, não conhecemos suas palavras, não sabemos quanto tempo permaneceram vivos, nem o que aconteceu com seus corpos posteriormente. Essa ausência narrativa é significativa. Se fossem simplesmente personagens ressuscitados para continuar sua existência terrestre, esperaríamos alguma informação sobre seu destino. Se fossem participantes da ressurreição escatológica definitiva, esperaríamos alguma indicação de sua transformação. O silêncio de Mateus impede ambas as conclusões.

É justamente nesse ponto que a diferença entre ressurreição e revivificação se torna indispensável. A tradição bíblica conhece personagens que retornam à vida e posteriormente desaparecem da narrativa sem que sua morte posterior seja discutida. Elias e Eliseu aparecem associados a episódios desse tipo; no Novo Testamento, Lázaro retorna à vida, mas o texto não o apresenta como alguém que tenha recebido a condição escatológica definitiva. A ressurreição de Jesus, ao contrário, é progressivamente apresentada na tradição cristã como um acontecimento de natureza diferente: ele é “primícias” dos mortos, e sua ressurreição constitui o fundamento da ressurreição futura dos demais. A categoria utilizada para os santos de Mateus 27 permanece, portanto, historicamente aberta.

Essa ambiguidade é provavelmente uma das razões pelas quais a passagem gerou tantas interpretações posteriores. Alguns autores cristãos antigos entenderão que os santos foram verdadeiramente ressuscitados e posteriormente acompanharam Cristo; outros procurarão explicar o episódio através de categorias relacionadas ao descenso de Cristo aos mortos; outros ainda terão dificuldades em determinar exatamente a natureza dos corpos e da vida daqueles personagens. O fato de a tradição posterior precisar preencher esse silêncio é, por si só, um dado relevante: Mateus fornece o acontecimento, mas não fornece sua ontologia.

E aqui chegamos ao ponto em que a primeira grande parte de nossa investigação pode ser sintetizada. A literatura judaica anterior ao cristianismo não nos oferece uma narrativa única equivalente a Mateus 27:51–53. Ela oferece, entretanto, os elementos fundamentais que tornam a cena inteligível: a abertura dos túmulos e a restauração dos mortos em Ezequiel; o despertar escatológico em Daniel; a ressurreição como vindicação do mártir em 2 Macabeus; a associação entre restauração dos mortos e expectativa messiânica em 4Q521; e, finalmente, a tradição cristã primitiva que interpreta a morte e ressurreição de Jesus como acontecimento escatológico inaugural. O episódio mateano nasce, portanto, não de uma tradição isolada, mas da convergência de diferentes linhas de expectativa.

O problema que permanece — e que será decisivo para a segunda parte deste estudo — é precisamente o destino dos santos depois de sua aparição em Jerusalém. Se Mateus pretende representar uma antecipação da ressurreição escatológica, seria necessário compreender que tipo de ressurreição está sendo descrita. Se, ao contrário, os santos retornaram à existência ordinária, então sua condição se aproxima mais da revivificação dos mortos conhecida em outras tradições bíblicas. E, nesse segundo caso, surge inevitavelmente uma pergunta que o texto canônico deixa completamente aberta: eles morreram novamente? A resposta não está em Mateus. Para encontrá-la, será necessário acompanhar a recepção desse episódio na literatura cristã posterior — primeiro nos testemunhos mais antigos, depois na patrística e, finalmente, nos autores medievais que procuraram resolver precisamente aquilo que Mateus deixou em silêncio.

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Anotações AdCummulus 14 - O cristianismo (primitivo) na periferia (do Império) - Etiópia

2025-12-10T08:55:00.002-03:00

Em nossa série sobre a capilaridade e difusão do cristianismo primitivo, discutimos anteriormente a ampla rede de solidariedade e acolhimento, a disposição de, no limite, se sacrificar por sua fé, mas também sua expansão gradual entre as elites romanas, a partir de alguns influentes libertos da casa imperial, da burocracia palaciana em Roma, nas províncias, e no exército. Além disso, discutimos o primeiro caso de possível conversão de governante, o Rei Abgar VIII de Edessa, cerca de 100 anos antes de Constantino, e a influência de seus conselheiros Bardasanes e Julio Africano.

No entanto, o cristianismo não se expandiu apenas dentro do Império Romano. De forma paralela e contemporânea, alguns estados na periferia do Império adotaram o cristianismo como sua religião. A Armênia é, provavelmente, o primeiro estado cristão, seguida da Ibéria (atual Georgia) e o reino de Axum (atual Etiópia). Este último, objeto deste post.

Etiópia (Axum)

Moeda do Rei Ezana de Axum, meados do IV sec.DC, via wikicommons

O Reino de Axum (ou Aksum), correspondia ao norte da atual Etiópia, a Eritréia e sudeste do Sudão, tendo, em alguns momentos, se expandido além do Mar Vermelho e ocupado partes do atual Iêmen. Por volta do ano 316, dois irmãos, Frumêncio e Edésio, provenientes de Tiro (Libano) são capturados por piratas em uma viagem no Mediterrâneo, e vendidos a mercadores de escravos, que os levam para Axum. Lá passam a servir no palácio real, onde se destacam, tornando-se secretário e mordomo do Rei. Com a morte do monarca, a Rainha, agora regente, os nomeia como tutores do príncipe herdeiro, chamado Ezana. Eles atuam também para fomentar o cristianismo e converter a corte.

Professora Francoise Thelamon, da Universidade de Rouen (França), descreve mais detalhadamente as fontes literárias da conversão de Axum ao cristianismo, a partir de Rufino de Aquiléia, que no ano 401 traduziu os dez volumes da história eclesiástica de Eusébio de Cesárea (concluído no ano 325), e atualizou o trabalho, com mais dois volumes, até o tempo de Teodósio, o Grande (que morreu em 395 DC).

É a Rufino de Aquileia que devemos o relato mais antigo da introdução do cristianismo no reino de Axum (Etiópia), que ele chama de Índia ulterior. No século IV, Axum era um Estado poderoso, cujo rei tinha o título de "negus" e de "rei dos reis"; atestam-no inscrições em língua e escrita etíopes (gueza) e sul-arábicas, e designam um rei Ezana que não parece mais exercer suserania real do outro lado do mar Vermelho, mas que comanda campanhas vitoriosas na África, pelas quais agradece primeiro a vários deuses, e depois a um só, chamado "Senhor do céu". Ora, Rufino, segundo o testemunho de um deles, relata que dois jovens cristão originários de Tiro, feitos prisioneiros durante uma viagem, tinham se posto a serviço do rei do lugar; o mais brilhante, Frumêncio, logo dirige a chancelaria e, quando da morte do rei, exerce o papel de regente junto a rainha e seu jovem filho. [1]

Base do barco de Natakamani
e Amanitori, de Wad Ban Nag,
Museu Egípcio de Berlim, por

Sven-Steffen Arndt, via wikicommons

No relato de Atos dos Apóstolos 8, Filipe, o evangelista, é orientado por Deus a se dirigir a estrada que ligava Jerusalém a Gaza, onde encontra um eunuco, que era tesoureiro de Candace, Rainha dos Etíopes, e o instrui no evangelho e batiza. Candace ou Kandake, na verdade, não era um nome, mas um título, de várias rainhas governantes de Cuxe ou Kush. O poderoso reino de Cuxe, ou Núbia, que existiu no extremo sul do Egito e o atual Sudão, de Assuã a Cartum, entre a primeira e a sexta catarata do Rio Nilo. Em Números 12, Miriam e Arão entram em conflito com Moisés, por conta da esposa dele, que era Cuxita. Os núbios chegaram a conquistar o Egito, sob o comando de Piiê, tendo os chamados "faráos negros" reinado durante a 25ª dinastia (744 - 656 AC). Assim, quando Jerusalém foi cercada pelos exércitos assírios (701 AC), o Rei Ezequias contava também com o socorro dos seus aliados cuxitas "Senaqueribe fora informado de que Tiraca, rei etíope do Egito, estava vindo lutar contra ele" (II Reis 19:9). No início da era da cristã, Candaces como Shanakdakhete e Amanitore governaram Cuxe a partir da cidade de Meroe. Contudo, o reino de Cuxe, no tempo de Atos dos Apóstolos, era politicamente distinto do Reino de Axum, que ficava mais ao sul. É justamente o Rei Ezana de Axum, por volta do ano 350 DC, que destroi Meroe e subjuga Kush. É a partir da conquista de Kush/Cuxe que o Reino de Axum passa a ser identificado como Etiópia.

O início do cristianismo na Etiópia e a influência de Alexandria

Ele [Frumêncio] dá a negociantes romanos de passagem a possibilidade de construir igrejas e favorece um início de evangelização da população. Quando o príncipe se torna rei, Frumêncio parte para Alexandria, onde é consagrado bispo por Atanásio, em torno de 330. De volta a Axum, prega com sucesso a fé definida no Concílio de Nicéia, como confirma, em 356, uma carta do Imperador Constâncio II aos soberanos de Axum, Ezana e Sazana, o que não implica, é claro, que eles sejam cristãos. (...) Enfim, numa inscrição em grego , de data incerta, um rei Ezana se diz "servidor de Cristo", cuja divindade proclama , e afirma sua fé em Deus Pai, Filho e Espírito Santo. No fim do século V, monges sírios prosseguem a evangelização e desenvolvem o monaquismo, mas a Igreja da Etiópia permanece em comunhão com Alexandria". [1]

Frumêncio, ao ascender na corte do reino de Axum, procura fomentar a expansão do cristianismo naquele país primeiro a partir de comerciantes estrangeiros que passavam e/ou formavam a comunidade de expatriados lá, e segundo obtendo reconhecimento e suporte das autoridades da Igreja em Alexandria (Egito), o patriarcado mais próximo, que era dirigido pelo venerado Atanásio, o que ocorre em 330 DC. Nesse processo, se estabelece uma comunhão milenar entre a igreja etíope e o patriarcado de Alexandria (posteriormente Igreja Copta do Egito), que, em termos gerais, perdura até os dias de hoje.

Assim, a Igreja Etíope seguiu Alexandria e os ensinos de Atanásio, na defesa do Credo de Niceia contra o arianismo. Os arianos concordavam com o restante da Igreja que Cristo, o Verbo, "estava no princípio com Deus, que tudo foi feito por meio dele, e sem ele , nada do que existe teria sido feito" (Evangelho de João 1:2-3), mas sustentavam, que o Verbo foi criado por Deus antes do tempo, não sendo, portanto, eterno ou de mesma substância, enquanto que no Concílio de Niceia (325 DC) o Verbo foi definido como "gerado pelo Pai antes de todos os séculos (...) e consubstancial com o Pai". O arianismo se provou extremamente influente e persistente, e a controvérsia por ele gerada perdurou até o século VII, inicialmente restrita ao oriente, e posteriormente sentida no ocidente do Império, em face da conversão de alguns povos bárbaros, como os visigodos, a essa forma de cristianismo. Nesse contexto, o Imperador Constâncio II (353-361) era ariano convicto e tenta pressionar os cristãos etíopes em sua carta aos reis de Axum, sustentando que o Bispo Frumêncio foi ordenado por Atanásio, a quem ele acusa de ser culpado de 10 mil crimes, e portanto sua permanência na função deveria ser avaliada por George da Capadócia, a qual o Imperador havia instalado como Patriarca no lugar de Atanásio. Constâncio parece já antecipar que sua solicitação dificilmente seria atendida pois diz ao Rei que os crimes eram conhecido "a menos que você, somente, finja ignorar o que todos já sabem". Ezana parece ter mesmo ignorado o Imperador Romano pois Frumêncio continuou em seu posto.

O fato da nascente igreja etíope ter ficado do lado de Atanásio naqueles tempos difíceis é significativo pois ele era naquele momento um fugitivo, os arianos tinham completo suporte imperial, e, nas palavras de Jerônimo "o mundo inteiro foi tomado de assombro, ao se descobrir ariano". Atanásio e seus seguidores, com a ajuda dos axumitas, eventualmente triunfaram e, com pequenas variações, a formulação do concílio de Niceia foi referendada pelos bispos reunidos no I Concílio de Constantinopla (381 DC), no que ficaria conhecido como Credo Niceno-Constantinopolitano. Cem anos depois, porém, a Igreja Etíope (assim como a Igreja Armênia) também seguiria o Patriarcado Copta de Alexandria na defesa do Miafisismo, que ensina que Jesus Cristo é plenamente humano e plenamente divino com uma única natureza, não aceitando o credo definido no Concílio de Calcedônia (451 DC), adotado pela Igrejas Ortodoxa Grega, Católica Romana e Evangélicas, que defende que Jesus possui as natureza humana e divinas unidas numa única pessoa. [2]

O Rei Ezana e o avanço do cristianismo na antiga Etiópia - Inscrições, moedas e outros artefatos

O avanço da cristianização da Etiópia é evidenciada não só pelas fontes literárias contemporâneas acima, todas externas ao Reino de Aksum, mas também (e principalmente) por inscrições, moedas e monumentos (quase todos de natureza pública). Entre esses artefatos, se destacam as inscrições em pedra encontradas na antiga capital Axum, no Porto de Adulis (atual Eritreia) e na conquistada Meroe, em grego, ge'ez (ou etíope clássico), e sabeu (língua falada em Sabá, no sul da Península Arábica, no atual Iêmen). Em alguns casos, como na famosa "Pedra de Ezana", há versões nessas línguas em paralelo, como na Pedra de Roseta egípcia. O Professor Graham Connah (1934-2023), do Departamento de Estudos Clássicos e História Antiga da Universidade da Nova Inglaterra (Austrália) escreve:

"Aksum is also notable for the discovery of several Greek, South Arabian and Ge'ez stone-cut inscriptions of the fourth-century King Ezana, in whose reign Christianity appears to have been adopted (Pankhurst 1961:28-30; Munro-Hay 1991: 224-9). These inscriptios, already referred to several times, are of very great historical significance. It is rare indeed that African archaeological evidence can speak to us so directly: 'I Will rule the people", claims Ezana, 'with righteousness and justice, and will not oppress them, and may they preserve this Throne which I have set up for the Lord of Heaven' (Pankhurst 1961:30) (tradução) Aksum também é notável pela descoberta de diversas inscrições em pedra gregas, sul-arábicas e ge'ez do rei Ezana, do século IV, em cujo reinado o cristianismo parece ter sido adotado (Pankhurst 1961:28-30; Munro-Hay 1991:224-229). Essas inscrições, já mencionadas diversas vezes, são de grande importância histórica. É raro, de fato, que evidências arqueológicas africanas possam nos falar tão diretamente: "Governarei o povo", afirma Ezana, "com retidão e justiça, e não os oprimirei, e que eles preservem este Trono que erigi para o Senhor do Céu" (Pankhurst 1961:30). [3]

Stuart Munro-Hay (1947-2004), que foi professor nas universidades de Cartum, Nairobi, Edinburgo e Cambridge, e um dos principais especialistas na história do Império Axumita, compilou algumas das mais relevantes inscrições daquele período [4]. A principal, para os nossos propósitos, é um inscrição grega (DAE 11), em que Ezana declara de forma clara e inequívoca sua fé cristã (o termo DAE, seguido numeração, se refere a Deutsche Aksum-Expedition, liderada por Enno Littmann, que publicou as inscrições em 1913):

Pedra de Ezana, via wikicommons

Na fé em Deus e no poder do Pai, do Filho e do Espírito Santo, que me salvaram o reino, pela fé em seu filho Jesus Cristo, que me ajudou e sempre me ajudará. Eu, Azanas, rei dos axumitas, dos himiaritas, dos reidanos, dos sabeus, de Sileel, de Khaso, dos bejas e de Tiamo, Bisi Alene, filho de Ella Amida, servo de Cristo, agradeço ao Senhor meu Deus, e não posso declarar plenamente seus favores porque minha boca e minha mente não podem (abraçar) todos os favores que ele me deu, pois ele me deu força e poder e me favoreceu com um grande nome por meio de seu filho em quem eu cri. E ele me fez o guia de todo o meu reino por causa da minha fé em Cristo, por sua vontade e no poder de Cristo, pois ele me guiou. E eu creio nele e ele se tornou um guia. Saí para lutar contra os Noba porque os Mangartho, Khasa, Atiaditai e Bareotai clamavam contra eles, dizendo: "Os Noba nos oprimiram; ajudem-nos, pois nos perturbaram com a matança". E parti pelo poder de Cristo, o Deus em quem eu acreditava e que me guiou. Parti de Aksum no oitavo dia, um sábado, do mês aksumita de Magabit, com fé em Deus, e cheguei a Mambarya, onde alimentei meu exército [4].

E a versão do mesmo monumento em ge'ez (ou geza), língua corrente na população de Axum naquele período, descreve a mesma incursão de Ezana contra os Noba (os já mencionados núbios, de Meroe), mas não nos mesmos termos. Por exemplo, as repetidas menções a Jesus Cristo e a Trindade são substituídas por um mais genérico "Senhor do Céu":

Pelo poder do Senhor do Céu, que no céu e na terra detém poder sobre todos os seres, Ezana, filho de Ella Amida, Bisi Halen, rei de Aksum, Himyar, Raydan, Saba, Salhin, Tsiyamo, Beja e de Kasu, rei dos reis, filho de Ella Amida, nunca derrotado pelo inimigo. Que o poder do Senhor do Céu, que me fez rei, que reina por toda a eternidade, invencível, faça com que nenhum inimigo possa resistir a mim, que nenhum inimigo possa me seguir! Pelo poder do Senhor de Tudo, fiz campanha contra os Noba quando os povos Noba se revoltaram e se gabaram. "Eles não ousarão cruzar o Takaze", disse o povo Noba. Quando eles oprimiram os povos Mangurto, Hasa e Barya, e quando os negros lutaram contra os vermelhos e eles quebraram sua palavra pela segunda e terceira vez e mataram seus vizinhos sem piedade, e saquearam nossos mensageiros e os emissários que enviei a eles para admoestá-los, e eles os saquearam de tudo o que tinham, incluindo suas lanças; quando finalmente, tendo enviado novos mensageiros aos quais eles não quiseram ouvir, mas responderam com recusas, desprezo e atos malignos; então entrei em campo. Parti pelo poder do Senhor da Terra e lutei no Takaze e no vau Kemalke. Ali os coloquei em fuga e, sem descansar, segui os que fugiam por vinte e três dias, durante os quais matei alguns em todos os lugares onde paravam. Fiz prisioneiros outros e os saqueei. Ao mesmo tempo, os do meu povo que estavam no campo trouxeram cativos e saquearam [4].

A terceira versão desta inscrição, agora em sabeu, apresenta ainda outras características, que Munro Hay descreve da seguinte forma "a terceira versão do texto DAE 11 é importante por terminar (em um dos lados) com uma cruz, semelhante à encontrada nas moedas atribuídas a esse período logo após a conversão de Ezana. Não possui nome, mas o conteúdo e o estilo permitiram que Schneider (1974, 1976) sugerisse a atribuição" [4]. Ou seja, há uma identidade cristã na inscrição, diferente da versão em ge'ez, mas de forma bem mais discreta que no texto em grego. As diferenças entre as versões da inscrição da mesma campanha, nas línguas de relações internacionais, da elite cultural e comércio do reino (grego e sabeu), e em ge'ez (a língua do povo) são discutidas abaixo pelo Professor David Phillipson, de Cambridge. Phillipson utiliza outro sistema de referência e numeração das inscrições, RIE, Recueil des inscriptions de l'Ethiopie des périodes pré-axoumite et axoumite, publicado em 1991 (Assim, RIE 190 corresponde a versão ge'ez da inscrição DAE 11 acima, e RIE 271 a versão grega).

RIE190 and RIE271 are both interesting and problematic. The relationship between the Ge'ez (190) and Greek (271) versions is discussed in Chapter 6 - as is important internal evidence for thier date. In the Greek, Ezana refers to his faith in God and to the power of the Father, Son and Holy Spirit who saved for me the kingdom by the faith of his Son, Jesus Christ, who helped me and will always help me; he descibes himself as servant of Christ and makes repeted references to the guidance and power of Christ, in one instance designating Christ as the god in whom I have believed. This is the only one of teh Ezana inscription which makes specific reference to the Trinity. The Ge'ez text, by contrast, does not specify Ezana's name and is less specifically religious , containing no named reference to Christ or any other divinity. In the initial publication of these inscriptions, this distinction between the apparently contemporaneous Greek and Ge'ez text was noted and attributed to different intended readerships. (tradução) RIE190 e RIE271 são interessantes e problemáticos. A relação entre as versões ge'ez (190) e grega (271) é discutida no Capítulo 6 – assim como evidências internas importantes para sua data. Em grego, Ezana se refere à sua fé em Deus e ao poder do Pai, Filho e Espírito Santo, que me salvaram o reino pela fé em seu Filho, Jesus Cristo, que me ajudou e sempre me ajudará; ele se descreve como servo de Cristo e faz repetidas referências à orientação e ao poder de Cristo, em um caso designando Cristo como "o Deus em quem eu cri". Esta é a única inscrição de Ezana que faz referência específica à Trindade. O texto ge'ez, por outro lado, não especifica o nome de Ezana e é menos especificamente religioso, não contendo nenhuma referência a Cristo ou a qualquer outra divindade. Na publicação inicial dessas inscrições, essa distinção entre o texto grego e o ge'ez, aparentemente contemporâneos, foi notada e atribuída a diferentes públicos-alvo.[5]

Professor Niall Finneran, da Universidade de Winchester (Reino Unido), analisa o processo de cristianização de Axum em comparação, por exemplo, com a conversão de Constantino no Império Romano [6]. Cita algumas inscrições anteriores do próprio Ezana que mencionam divindades gregas e seus equivalentes locais. Nessa linha, a inscrição DAE 4, descreve a campanha contra os Beja, em que Ezana "(...) em sinal de reconhecimento àquele que nos gerou, o invicto Ares, erguemos estátuas para ele, uma de ouro, uma de prata e três outras de bronze, para sua glória (...)". Ares (grego) ou Marte (romano) era identificado com Mahrem, o deus da guerra dos Axumitas. Da mesma forma, DAE 6 e 7 que são as versões em sabeu e ge'ez da inscrição, louvam além de Mahrem, a "Astarte e Beher" e "Astarte e Meder", esses equivalentes a Vênus e Netuno, respectivamente. Finneran pontua que as novas formulas epigráficas refletem uma mudança da sacralidade real (ainda que alguns aspectos tenham sido absorvidos na chegada do cristianismo), enfatizado pela ligação com Mahrem, para a ideia de servo de Cristo (Gebra Krestos), e reposicionam Axum em um contexto internacional mais amplo [6]. Além disso, com Constantino e seus sucessores cada vez mais favorecendo o cristianismo no vizinho Império Romano (até interferindo em divergências teológicas, como Constâncio II acima), fazer parte de uma comunidade de governantes cristãos certamente trazia benefícios.

Roger Schneider (1976c) points out that the Greek and South Arabian versions of the Aksumite texts contain more explicit Christian terminology than the Aksumite version; it is possible that the Christian "message" was being watered down for local consumption, for Christianity had not truly permeated all levels of society and in some places was meeting active resistance in the countryside (...) This is also indicated by changes in coinage mottoes; an issue of MHDYS, for instance, bears a direct Ge'ez translation of the Motto of Constantine at the Battle of the Milvian Bridge: 'by this sign (the cross) you will conquer'. As the coinage was intended for use internationally it made sense to stress very heavily a Christian identity for Aksum and its king. Being Christian conferred benefits beyond rewards in the afterlife; it made sense within the wider framework of eastern Mediterranean trading links. (tradução) Roger Schneider (1976c) aponta que as versões grega e sul-arábica dos textos axumitas contêm terminologia cristã mais explícita do que a versão axumita; é possível que a "mensagem" cristã estivesse sendo diluída para consumo local, pois o cristianismo não havia realmente permeado todos os níveis da sociedade e, em alguns lugares, encontrava resistência ativa no campo (...) Isso também é indicado por mudanças nos lemas das moedas; uma edição da MHDYS, por exemplo, traz uma tradução direta em ge'ez do lema de Constantino na Batalha da Ponte Mílvia: "por este sinal (a cruz) vencerás". Como a moeda era destinada ao uso internacional, fazia sentido enfatizar fortemente uma identidade cristã para Axum e seu rei. Ser cristão conferia benefícios além das recompensas na vida após a morte; fazia sentido dentro da estrutura mais ampla dos laços comerciais do Mediterrâneo Oriental. [6]

O Rei Ezana parece ter adotado uma postura cautelosa ao professar o cristianismo, apresentando de forma mais clara e explícita sua fé em monumentos e propaganda direcionada a corte, as elites do reino, e aos estrangeiros, bem como gradualmente retirando as menções a religião tradicional axumita, substituindo por expressões e termos neutros, e por fim por símbolos cristãos mais claros, mas ainda não explícitos. Por exemplo, passou a substituir a crescente e disco em suas moedas, que passaram a ser cunhadas com a cruz ou com inscrição MHDYS, que em ge'ez é o acrônimo para "pela Cruz vencerás" (muito semelhante ao "com esse sinal vencerás", utilizado por Constantino). Assim, o Professor David Phillipson observa como as moedas que Ezana emitiu ao longo do seu reinado passaram a refletir sua fé.

"Study of Aksumite coinage yields fully compatible evidence. The coins of the pre-Christian kings of Aksum bore the crescent-and-disc symbol above the royal portrait (e.g Fig. 69), and this practice was initially followed by Ezana, presumably before his conversion; on later coins, from Ezana onwards, this symbol was replaced by the Christian cross (Fig. 71). Those coins of Ezana and his immediate predecessor which have no religious symbol (Fig. 28) may be interpreted as reflecting uncertaninty as the popular acceptability of the new religion that was subsequently embraced by the king. " (tradução) "O estudo da cunhagem axumita fornece evidências totalmente compatíveis. As moedas dos reis pré-cristãos de Axum ostentavam o símbolo do crescente e do disco acima do retrato real (por exemplo, Fig. 69), e essa prática foi inicialmente seguida por Ezana, presumivelmente antes de sua conversão; em moedas posteriores, a partir de Ezana, esse símbolo foi substituído pela cruz cristã (Fig. 71). As moedas de Ezana e de seu predecessor imediato que não apresentam símbolo religioso (Fig. 28) podem ser interpretadas como reflexo da incerteza quanto à aceitabilidade popular da nova religião que foi posteriormente adotada pelo rei."[7]

Nessa linha, Phillipson conclui que a evidência arqueológica e numismática, converge com a literária, atestando a conversão de Ezana de Axum e sua corte, entre 330 e 340 DC [7].

É bastante provável que também sobre o Rei Ezana começaram a ser construídas grandes igrejas, uma vez que escavações recentes no sítio de Beta Samati (no norte da Etiópia entre a capital Axum e Adulis), conduzidas pelo Professor Michael J Harrower (Universidade John Hopkins) e colaboradores, indica a existência de uma antiga basílica, que teria sido utilizada entre os séculos IV e VII DC, considerando datação por carbono 14 e cerâmica: "sementes domesticadas sobrepostas, obtidas por meio de datação espacial, indicam que o uso mais antigo da basílica de Beta Samati data do século IV d.C. (Tabela 2: 3–4). Duas datações por radiocarbono em carvão vegetal datam os estágios finais de habitação em Beta Samati em meados do século VII d.C., e "cerâmica do período médio ao tardio de Axum, recuperada das camadas superiores da área B, e a cerâmica do período clássico de Axum, recuperada das camadas inferiores, são consistentes com as análises de radiocarbono"[8]. Além dessa basílica, a Catedral de Santa Maria de Sião, até hoje na antiga capital Axum, pode ter sido construída nessa época.

Mercadores e estrangeiros - Os missionários na Etiópia

Entretanto, durante o reinado de Ezana, apesar dos esforços do Bispo Frumêncio, os sinais de cristianização ficaram basicamente restritos a esfera de atuação pessoal do monarca, seus monumentos, inscrições e moedas. E mesmo assim, principalmente aqueles que se destinavam a elite e o público externo. A cristianização da corte foi notável, mas a conversão popular foi um processo gradual que levou gerações. No tempo de Frumêncio e Ezana, a conversão do reino era ainda algo incerto, era necessário que a nossa fé fincasse raízes em pelo menos alguns segmentos e extratos sociais. As convicções religiosas do governante e seu circulo mais próximo, de forma alguma determinam que o impacto entre seus súditos será duradouro, como pode ser observado nos casos do faráo Aquenaton (1353-1336 AC), no antigo Egito, e Juliano, o Apóstata (361-363 DC), que tentou e trazer o Império Romano de volta ao paganismo. O poder da estrutura estatal, dependendo da intensidade e tempo aplicado pelo governante influi, mas são necessários também canais de transmissão sociais.

Os nove santos, Igreja Abuna Yemata Guh,
via Wikicommons

No Império Romano, o cristianismo se expandiu, durante gerações, principalmente entre as populações urbanas mais humildes em direção as elites, notadamente na cidade de Roma e no leste do Império, um processo que durou cerca de 200 anos, com capilaridade da base para o topo. Já discutimos aqui como escravos libertos da Casa Imperial ascenderam socialmente, como Marcia, amante do Imperador Cômodo, e Marco Aurélio Prosenes, mordomo de Caracala. Paralelamente, integrantes das elites sociais se converteram, geralmente por linha feminina, como o caso de Pompônia Grecina (possivelmente), e seus descendentes (certamente). A conversão de Constantino certamente potencializou esse processo, agora do topo para a base. Em Axum, o cristianismo se difunde a partir da elite e das classes mais abastadas de forma muito acentuada. No entanto, observa Phillipson, "mesmo entre os habitantes de elite de sítios urbanos periféricos, parece que a antiga religião foi seguida abertamente até pelo menos o século V".

The period between the mid-fourth and the early-seventh centuries saw Aksum's florescence under the Christian rule. In the considering the archeological evidence, the first point to emphasise is that, if we omit the coins and the stone inscriptions, archeological excavation has yielded remarkably little indication of the initial adoption of Christianity. Around the middle of the fourth century, as discussed in Chapter 12, there seems to have been a significant change in outwards trappings of the royal burial traditions at Aksum. However, explicit evidence for Aksumite Christianity was largely restricted to areas under direct royal control for 100-150 years after the king's conversion; only slowly and hesitantly was the new religion accepted by the populace at large and spread into rural areas distant from the capital. Even among the élite inhabitants of outlying urban sites, it seems that the old religion was openly followed until at least the fifth century" (tradução) "O período entre meados do século IV e o início do século VII testemunhou o florescimento de Aksum sob o domínio cristão. Considerando as evidências arqueológicas, o primeiro ponto a enfatizar é que, se omitirmos as moedas e as inscrições em pedra, as escavações arqueológicas produziram pouquíssimas indicações da adoção inicial do cristianismo. Por volta de meados do século IV, como discutido no Capítulo 12, parece ter havido uma mudança significativa nos adereços externos das tradições funerárias reais em Aksum. No entanto, evidências explícitas do cristianismo axumita foram amplamente restritas a áreas sob controle real direto por 100 a 150 anos após a conversão do rei; apenas lenta e hesitantemente a nova religião foi aceita pela população em geral e se espalhou para áreas rurais distantes da capital. Mesmo entre os habitantes de elite de sítios urbanos periféricos, parece que a antiga religião foi seguida abertamente até pelo menos o século V"[7]

Phillipson aponta que há evidência arqueológica de coexistência de elementos pagãos e cristãos em artefatos e monumentos de Axum. Por exemplo, na Tumba de Arco de Tijolos, em Axum, datada do final do IV século, havia algumas cerâmicas com o símbolo da cruz e outras com crescente e disco. Finneran, por sua vez, pondera que a Etiópia pode reinvindicar o título de estado cristão mais antigo do mundo (depois da Armênia), e vivenciou um modelo de conversão "de cima para baixo" semelhante ao que também se observaria no século VI nos estados núbios de Makuria e Nobatia (remanescentes da queda do Império Cuxe), e de forma mais ampla, nos estados do Cáucaso e entre os anglos saxões na Inglaterra. É provável que houvesse comunidades cristãs no Império Axumita, principalmente entre a comunidade mercantil em Adulis, uma vez que seria inconcebível que o cristianismo não existisse em Axum antes de meados do IV século, face as rotas comerciais via Mar Vermelho, Rio Nilo e Arábia [6]. Assumindo uma difusão da nova fé principalmente através dessas rotas mercantis, é plausível considerar que os primeiros conversos e responsáveis por essa difusão fossem membros dessas comunidades e de estrangeiros residentes associados a ela [6]. Phillipson, por sua vez, pondera que até mesmo a localização dos monumentos reais associados ao cristianismo parece ter sido escolhida naqueles pontos onde a visualização por mercadores e estrangeiros era mais provável, nas duas principais estradas que levavam a capital e no Porto de Adulis, (na atual Eritréia) e distante dos olhos da maior parte da população comum

it seems that Christianity was initially centred on a Greek-speaking local elite and on expatrietes; this may have resulted in resentment and opposition to the new religion by those sectors of the indigenous population who did not know this language, as discussed in Chapter 9. The presence of distinct readership is further indicated by the erection of trilingual stone inscriptions beside the two principal roads leading into Aksum. It may not be irrelevant to note that a comparable - but probably earlier inscription (Chapter 6) erected in this position on the outskirts of Adulis seems to have been written only in Greek. (tradução) Parece que o cristianismo se concentrou inicialmente em uma elite local de língua grega e em expatriados; isso pode ter resultado em ressentimento e oposição à nova religião por parte dos setores da população indígena que desconheciam essa língua, como discutido no Capítulo 9. A presença de leitores distintos é ainda indicada pela construção de inscrições em pedra trilíngues ao lado das duas estradas principais que levam a Aksum. Pode não ser irrelevante notar que uma inscrição comparável – mas provavelmente anterior (Capítulo 6) – erguida neste local nos arredores de Adulis parece ter sido escrita apenas em grego[9]

É relevante, porém, observar que, embora pequena em relação a população em geral, a comunidade de comerciantes e mercadores em torno do Porto de Adulis deveria ser significativa, pois era um dos maiores portos do período, e na região do Mar Vermelho certamente o mais relevante, "hub" portuário para o comércio marítimo com a Arábia, Pérsia e Índia. As rotas comerciais já haviam desempenhado um papel relevante na expansão da fé cristã no Império Romano. Paulo, o apóstolo dos gentios, pioneiro na fundação de igrejas, escreve a Igreja de Roma, "assim, desde Jerusalém e arredores, até o Ilírico, proclamei plenamente o evangelho de Cristo" (Romanos 15:19). Ou seja, até aquele momento, o ministério de Paulo havia se concentrado no leste do Império, de Jerusalém até a atual Croácia (Ilíria), onde Atos dos Apóstolos descreve suas viagens missionárias, mas a Igreja de Roma estava a muito estabelecida (É por isso que muitas vezes fui impedido de chegar até vocês. Mas agora, não havendo nestas regiões nenhum lugar em que precise trabalhar, e visto que há muitos anos anseio vê-los (Romanos 15:22-23). Nesse sentido, Paulo encontra Priscila e Aquíla, cristãos provenientes de Roma, que fabricavam tendas (como o próprio Paulo), que ele encontra em Corinto (Atos 18:2), o acompanham a Síria (Atos 18:18), e Éfeso (18:26). Adiante, não mais em companhia de Paulo, Priscila e Aquíla são saudados, agora já tendo retornado a Roma (Romanos 16:3). Da mesma forma, Lídia "vendedora de tecido de púrpura, da cidade de Tiatira", é a primeira convertida na cidade de Filipos (Macedônia), a cerca de 500 km de sua cidade de origem, e na sua casa reúne os novos convertidos. Desta forma, mercadores que se deslocavam de cidade em cidade profissionalmente já desempenham um papel estratégico no período apostólico. Assim, Professor Munro Hay, pontua a relevância dessas conexões na difusão do cristianismo no Reino de Axum/Etiópia:

Aksum at this period, the second quarter of the fourth century, was powerful enough to have commercial and perhaps even some political influence across the Red Sea. The country centainly had trading links with the Roman east, perhaps involving some sort of treaty´relantionship. Adulis, for example, was according to the Periplus a 'port established by law' (or 'costumary mart') , implying some sort of international recognition of this status. Some Christian Romans probably resided at Adulis or even at Aksum, and Rufinus alludes to Frumentius alludes to Frumentius' contact with these, who would probably have been the basis of congregations in the towns on the trade routes across Ethiopia. (tradução) Axum, nesse período, o segundo quarto do século IV, era suficientemente poderosa para exercer influência comercial e talvez até política do outro lado do Mar Vermelho. O país certamente mantinha relações comerciais com o Oriente Romano, possivelmente envolvendo algum tipo de tratado ou relação comercial. Adulis, por exemplo, era, segundo o Periplo, um "porto estabelecido por lei" (ou "mercado costeiro"), o que implica algum tipo de reconhecimento internacional desse status. Alguns romanos cristãos provavelmente residiam em Adulis ou mesmo em Axum, e Rufino alude ao contato de Frumentius com esses indivíduos, que provavelmente constituíam a base das congregações nas cidades ao longo das rotas comerciais que atravessavam a Etiópia [10].

De qualquer forma, no século IV, os canais de transmissão disponíveis para o cristianismo não pareciam efetivos para atingir a população como um todo. As áreas rurais permaneciam fechadas a nova religião. Além disso, havia o risco de uma recepção popular que não fosse apenas indiferente, mas abertamente hostil, como aponta Phillipson:

Ezana's Christianity seems to have been more openly publicised to a Greek reading public - resident foreigners and/or users of internationally circulating currency - than to his local subjects, among whom scepticism or opposition may initially have prevailed. Only gradually did Christianity gain acceptance through the Aksumite population beyond the capital's royal, elite e foreign communities (tradução) O cristianismo de Ezana parece ter sido mais abertamente divulgado ao público leitor grego – estrangeiros residentes e/ou usuários de moeda em circulação internacional – do que aos seus súditos locais, entre os quais o ceticismo ou a oposição podem ter prevalecido inicialmente. Só gradualmente o cristianismo ganhou aceitação entre a população axumita, além da realeza, da elite e das comunidades estrangeiras da capital.[7]

Século VI, o cristianismo atinge o povo. Os nove santos e o Rei Calebe

Se a conversão da casa real e da corte axumita ocorreu no pano de fundo da controvérsia ariana, foi uma outra crise teológica global que permitiu, de forma um tanto insólita, o enraizamento do cristianismo entre o povo etíope. Como indicam os professores Eric Cline e Mark W Graham, a adoção, pelo império romano, dos cânones do concílio de Calcedônia, em 451 DC, levaram alguns dissidentes a buscarem refúgio fora das fronteiras do Império Bizantino, entre os quais um grupo de monges conhecido como "Nove Santos". Nos anos seguintes, o miafisismo foi um dos elementos pelos quais se diferenciou e se desenvolveu uma identidade religiosa própria da igreja na Etiópia.

"Pouco tempo depois do Concílio de Calcedônia [451], missionários miofisitas do Egito e da Síria, sendo os mais famosos conhecidos como os "Nove Santos", fugiram do império bizantino, levando com eles o Cristianismo dos miafisitas (...) O miafisismo ajudou a Etiópia a articular uma identidade cristã autoconfiante que não estava sujeita ao patronato bizantino (ortodoxo). O épico nacional etíope, o Kebra Nagast, que tem sua forma original relacionada ao século VI, mostra como uma forma alternativa de Cristianismo se juntou à política na Antiguidade Tardia. Negus (rei) Kaleb (r. c. 520) é um rei cristão justo que divide o mundo habitado entre ele mesmo e os bizantinos. Seu reinado é eterno, pois seu miafisismo é, na realidade, a forma correta e a ortodoxia bizantina a heterodoxa. A ligação da religião e da política era vital para os etíopes, sendo que o Kebra Nagast geralmente constava de fato nos manuscritos bíblicos etíopes [11].

Aos nove santos é creditada a tradução dos textos bíblicos para ge'ez, a introdução de monastérios, o desenvolvimento de práticas litúrgicas contextualizadas a realidade axumita. Em suma, teriam sido os artífices da identidade religiosa da Igreja Etíope, e da segunda, e definita, onda de evangelização. Ocorre que as fontes que detalham a atuação desses missionários são muito posteriores, como as gadlat (vida dos santos), datadas do século XIII ou XIV (embora, concebivelmente, possam ter conservado tradições orais muito antigas). Sendo assim, o Professor Gabrielle Castiglia, do Instituto Pontifício de Arqueologia Cristã (Roma), detalha as grandes dificuldades de inferir historicamente qualquer detalhe especifico sobre a atuação dos nove santos, dissecando os vários estudos anteriores sobre a questão. Pontua, porém, a recente análise de carbono 14 dos chamados Evangelhos de Garima, que são três manuscritos que contém a tradução para o ge'ez dos evangelhos canônicos. Essa tradução é tradicionalmente associada a Abba Garima, um dos nove santos, e que teria chegado a Etiópia no ano 494 [12]. Pois bem, a datação de um desses manuscritos indica uma data compatível (390-570 DC). Sendo assim, apesar das limitações de nosso conhecimento histórico em relação aos nove santos, fato é que o período em que atuaram (o final do V e início do VI século) corresponde a consolidação e popularização do cristianismo no cenário etíope. Professor Castiglia, aponta a construção de forma quase simultânea de (grandes) igrejas no período, com padrão arquitetônico similar, nas principais cidades do reino.

"The 6th century undoubtely represented the heyday of Christianity in the horn of Africa, characterized by a uniche architectural style that evolved from the typical Mediterranean basilica model (phillipson 2009, Di Salvo 2017). This architectural style also incorporated elements reminiscent of teh palaces of secular power in Aksum. Churches were constructed atop high podia made of basalt blocks and schist slabs. Their plans were remarkably similar, almost as if they were built in series, featuring external rectangular profiles, semicircular apses flanked by two lateral rooms, three naves, and endonarthex (tradução) O século VI representou, sem dúvida, o auge do cristianismo no Chifre da África, caracterizado por um estilo arquitetônico único que evoluiu a partir do modelo típico de basílica mediterrânea (Phillipson 2009, Di Salvo 2017). Esse estilo arquitetônico também incorporou elementos que lembravam os palácios do poder secular em Axum. As igrejas foram construídas sobre altos pódios feitos de blocos de basalto e lajes de xisto. Seus projetos eram notavelmente semelhantes, quase como se tivessem sido construídos em série, apresentando perfis retangulares externos, absides semicirculares ladeadas por duas salas laterais, três naves e endonartex [12].

Calebe (Elesbão) de Axum, Igreja da Nossa
Senhora do Rosário dos Homens Pretos,

Salvador (BA), foto de Paul R Burkley,

via wikicommons

Esses fatos coincidiram com a emergência de outro monarca importante para a identidade cristã do reino, Calebe (514-534 DC), que combinou um perfil fervorosamente religioso, uma atuação internacional expansionista, e um enorme carisma. Calebe chama a atenção do Império Bizantino (Império Romano do Oriente) quando, por volta de 520 DC, Yusuf Asar (Dhu Nuwas) ascendeu ao trono de Hymar (Iêmen), até aquele tempo um protetorado axumita. Yusuf, um convertido do judaísmo, iniciou uma perseguição aos cristãos locais. Notícias de mortes e torturas chegaram a Constantinopla, perturbando as autoridades bizantinas, que fizeram uma aliança com o rei Calebe. No ano 525, uma poderosa frota e grande exército deixa Axum, invade o Iêmen e derrota as tropas de Yusuf (que se suicida, possivelmente lançando-se com o cavalo no Mar Vermelho). Axum restabelece assim seu o protetorado sobre o Iêmen, instaurando Sumyafa Ashwa como governante vassalo. Axum volta assim a dominar as duas margens do Mar Vermelho e o comércio entre o norte da África e a Índia. A inscrição RIE 191, em Axum, comissionada por Calebe, descreve esse triunfo:

"O Senhor forte e corajoso, o Senhor poderoso na batalha. Pelo poder do Senhor e pela graça de Jesus Cristo, o Filho do Senhor, o Vitorioso, em quem creio, que me deu um reino forte pelo qual domino meus inimigos e esmago a cabeça dos meus adversários, que me guardou desde a infância e me estabeleceu no trono de meus pais... Confio em Cristo para que todos os meus empreendimentos sejam bem-sucedidos e para que eu seja salvo por aquele que agrada à minha alma. Com a ajuda da Trindade, o Pai, o Filho e o Espírito Santo.
Caleb, Ella Atsbeha, filho de Tazena, Be'ese LZN, rei de Aksum, Himyar, Raydan, Saba, Salhen, e das Terras Altas e Yamanat, e da Planície Costeira e Hadramawt e de todos os seus árabes, e os Beja, Noba, Kasu, Siyamo e DRBT... da terra ATFY(?), servo de Cristo, que não é derrotado pelo inimigo.
Com a ajuda do Senhor, lutei contra os Agwezat e o HST. Lutei contra eles, tendo dividido minhas tropas. (...) Himyar... Enviei HYN SLBN ZSMR com minhas tropas e fundei uma maqdas (igreja) em Himyar... o nome do Filho de Deus em quem deposito minha confiança.... Construí seu GBZ e o consagrei pelo poder do Senhor... e o Senhor me revelou sua santidade? e permanecerei neste trono... e o coloquei sob a tutela do Senhor, criador do céu e da terra, contra aquele que o destruir, arrancar ou quebrar. E aquele que quiser rasgá-lo ou destruí-lo, que o Senhor o rasgue (...)"[4]

A campanha vitoriosa de Calebe foi, possivelmente, o auge do poder e prestígio do reino de Axum. Professor Munro Hay chama a atenção a um relato contemporâneo do embaixador bizantino que descreve o esplendor da corte do rei axumita que se apresentou:

"em um carro alto, enfeitado com grinaldas de ouro, e apoiado em uma plataforma de quatro rodas puxada por quatro elefantes. Seus nobres aglomeravam-se ao redor, todos armados, enquanto flautas soavam e coristas cantavam (....) anéis de ouro e um colar de ouro compunham suas joias, e sua cabeça estava envolta em um lenço de linho e ouro, com fitas penduradas em ambos os lados. Ele empunhava um escudo dourado e carregava pequenas lanças douradas (...) [13].

O embaixador bizantino Nonossus, descreve a capital Axum como uma importante metrópole. O autor contemporâneo Cosmas Indicopleustes, um mercador que percorreu varias rotas comerciais do Mar Vermelho a Índia, escrevendo um verdadeiro guia ilustrado para viajantes, a Topografia Cristã, e coincidentemente estava em Axum quando Calebe organizava sua expedição ao Iêmen, e descreve inscrições de reis anteriores como o monumentum adulitanum. Seus feitos ganharam proeminência na igreja bizantina, e, posteriormente no ocidente cristão. Durante a Idade Média, relatos chegavam a Europa de um grande e poderoso rei cristão, que vivia entre pagãos e muçulmanos no leste, o Preste João, e que logo foi identificado com a Etiópia/Axum, e cuja lenda pode ter sido inspirada, em parte, na impressão deixada por Calebe séculos antes.

Na inscrição, Calebe é chamado de Ella Atseba. Tanto ortodoxos como católicos romanos o canonizaram como Santo Elesbão. No Brasil, a igreja católica utilizou a devoção a Santo Elesbão na cristianização de escravizados negros. A figura do rei negro, guerreiro e altivo foi muito popular, com irmandades dedicadas a ele já no período colonial. Uma delas, a Irmandade de Santo Elesbão e Santa Efigênia, fundada em 1740 por escravos e libertos africanos provenientes de Cabo Verde, Costa da Mina e Angola, dedicou uma igreja em 1754, hoje localizada no centro do Rio de Janeiro.

Referências Bibliográficas

[1] Francoise Thelamon (2007) "Povos Cristãos as Margem do Império Romano" in Alain Corbin, Historia do Cristianismo, fls. 135;
[2] Constantino, pouco antes de morrer (ano 337), passou a ser mais simpático ao arianismo, sendo batizado por um bispo pró-ariano, Eusébio de Nicomédia (não confundir com Eusébio de Cesareia). Constantino foi sucedido por seus filhos Constante (337-350 DC), Constantino II (337-340) e o próprio Constâncio II (337-361 DC), que fizeram uma partilha administrativa do Império. Constante reinava sobre a Itália, o Norte da África e a Ilíria; Constantino II governava a península ibérica e as atuais França, Inglaterra, Bélgica e Holanda; e Constâncio II tinha sobre seu controle a Grécia, Egito e as outras províncias do leste do Império. Constante e Constantino II eram defensores do concílio de Nicéia, e Constâncio II era ariano. No entanto, Constantino II tentou invadir os territórios de Constante e foi derrotado e morto na batalha de Aquileia (Itália), no ano 340. Constante, por sua vez, foi deposto e assassinado pelo usurpador Magnencio, em 350 DC, que por sua vez foi derrotado por Constâncio II no ano 353, que assim reinou até sua morte em 361 DC, atuando fortemente em favor do arianismo. Constâncio foi sucedido por seu primo Juliano, o Apóstata, que tentou restaurar o paganismo, mas morreu em decorrência de ferimentos sofridos na batalha de Samarra (ano 363) ao fracassar em sua invasão a Pérsia. Sem o suporte imperial, o arianismo perdeu tração naquele momento, mas Atanásio (que faleceu em 373) não veria o resultado de seus trabalhos, no Concílio de Constantinopla (381 DC). A citação de Jerônimo é encontrada na Dialogo contra os Luciferianos, 19 CHURCH FATHERS: Dialogue Against the Luciferians (Jerome). A Carta de Constâncio II aos Reis de Axum foi transcrita por Atanásio em sua Apologia ao próprio Imperador (§29 e 31).
[3] Graham Connah (2001) African Civilizations: An Archaelogical Perspective, fl. 83;
[4] Stuart Munro-Hay The Inscriptions - Addis Herald, 1/12/2018, webarchive 29/10/2020
[5] D W Phillipson (2014) Foundations of an African Civilisation: Aksum and the Northern Horn, 1000 BC-1300AD, fl. 95;
[6] Niall Finneran (2007) The Archaeology of Ethiopia, fls. 181-182;
[7] D W Phillipson (2014) Foundations of an African Civilisation: Aksum and the Northern Horn, 1000 BC-1300AD, fl. 97-99;

[8] Michael J Harrower et al (2019) Beta Samati: discovery and excavation of an Aksumite town | Antiquity | Cambridge Core, Antiquity , Volume 93 , Issue 372 , December 2019 , pp. 1534 - 1552,

[9] D W Phillipson (2014) Foundations of an African Civilisation: Aksum and the Northern Horn, 1000 BC-1300AD, fl. 55
[10] Stuart Munro-Hay (1988) The Dating of Ezana e Frumentius, In Alessandro Bossi (2012) Languages and Cultures of Eastern Christianity: Ethiopian (The Worlds of Eastern Christianity, 300-1500), fl. 58. Originalmente publicado em Rassegna di studi etiopici, 32

[11] Eric H Cline e Mark W Graham (2011), Impérios Antigos, da Mesopotâmia a Origem do Islã, Editora Madras, fl. 329

[12] Gabriele Castiglia (2025) in Early Christianity on the Margins (?): The PIAC Excavations in Adulis (2017-2020) editado por Gabriele Castiglia e Philippe Pergola, fls. 13, 14 e 18;

[13] Stuart Munro-Hay (1981) The Kingdom of Aksum, Kenya Past and Present 13, fl. 36-37

Anotações AdCummulus 013 "Os da Casa de César Te Saudam - Parte 7 - Soldados de Cristo

2024-12-19T10:15:00.001-03:00

Em nossa série sobre o processo de expansão do cristianismo no Império Romano, e sua capilaridade nas elites do Império, discutimos de alguns casos precoces de conversão ainda no primeiro século (um deles, possivelmente, o próprio Erasto de Corinto, citado em Romanos 16:23). Escravizados libertos que se tornaram influentes nos círculos imperiais já no final do século II e início do século III e, no mesmo período, participantes na administração imperial em Roma e nas províncias. A virada para um governo favorável ao cristianismo foi prenunciada 100 anos antes de Constantino na corte do Rei Abgar VIII de Edessa, com seus conselheiros Bardasanes e Julio Africano. Apesar dessa infiltração e progressão nas elites do Império, o cristianismo ainda era um culto não reconhecido pelas autoridades, citado por Tácito, Plínio e Suetônio como uma superstitio (superstição) "nova" e "prada" (perigosa), perigosa justamente por ser nova, o que se evidencia na perseguição intermitente, que surge aqui e ali em locais e períodos específicos, que levaram a prisão, tortura e martírio. Por fim, tratamos das primeiras evidências materiais do cristianismo, na forma de inscrições funerárias de líderes religiosos e de uma das mais antigas igrejas do mundo, justamente em quartel de uma legião romana. E é nas legiões romanas, que emergem alguns dos mais eloquentes registros dos antigos cristãos, como veremos a seguir..

Os cristãos primitivos e o exército romano

Batismo de Cornélio, wikicommons

Francisco Trevisani (1709),

Por volta do final do século II, Tertuliano, descreve o caso de um soldado cristão, que tendo sido honrado com os louros da vitória por seus comandantes, teve de recusar as honras pagãs, sendo objeto de zombaria, destituído de seu posto, preso e martirizado:

Enquanto a generosidade de nossos mais excelentes imperadores era distribuída no acampamento, os soldados, coroados de louros, aproximavam-se. Um deles, mais soldado de Deus, mais firme que os demais irmãos, que imaginara poder servir a dois senhores, só com a cabeça descoberta, a coroa inútil na mão - já até por aquela peculiaridade conhecida de todos como cristão - era nobremente visível. Assim, todos começaram a marcá-lo, zombando dele à distância, rangendo-o perto dele. O murmúrio é levado até a tribuna, quando a pessoa acaba de deixar a hierarquia. O tribuno imediatamente lhe pergunta: Por que você está tão diferente em suas roupas? Ele declarou que não tinha liberdade para usar a coroa com os demais. Sendo questionado com urgência sobre suas razões, ele respondeu: Sou cristão [1]

Tertuliano crítica, portanto, cristãos alistados em legiões, pois, mais cedo ou mais tarde, teriam que participar de cerimonias, juramentos, ou até honrarias, em que haveria rituais pagãos, além do status ilegal da fé cristã. No entanto, os evangelhos descrevem Jesus curando o servo de um centurião (Mateus 8:5-13 e Lucas 7:1-10, uma perícope possivelmente parte de uma fonte comum, anterior aos dois evangelhos, a fonte Q), bem como Pedro prega ao centurião Cornélio e sua família (Atos 10). Além disso, em sua Apologia, ele atesta que já no tempo do Imperador Marco Aurélio (161 - 180 DC), muitos cristãos serviam o exército romano.

Longe disso, nós, pelo contrário, trazemos diante de vocês aquele que foi seu protetor, como vocês verão examinando as cartas de Marco Aurélio, o mais grave dos imperadores, nas quais ele presta testemunho de que aquela seca germânica foi removida. pelas chuvas obtidas através das orações dos cristãos que por acaso estavam lutando sob seu comando [2]

O episódio referido por Tertuliano, ocorreu em uma campanha do Imperador nas proximidades do rio Danúbio, provavelmente na atual Eslováquia, contra os Quadi. Professor Ronald Syder, do Palmer Theological Seminary (1939-2022) assim descreve o evento:

"In approximately AD 173, Marcus Aurelius Antoninus, Roman emperor from 161-80, and his troops experienced a "miraculous" victory over a vastly larger army of German invaders near the Danube River. Much about the incident is uncertain. But credible Christian and Roman sources tell of an unexpected rainstorm and thunderstorm that saved the exhausted, third-stricken, vastly outnumbered Roman army. We have even discovered a column erceted in Rome sometime after AD 176 that depicts miraculous weather, must have occured. Whereas the Roman sources attribute the miracle to pagan gods, almost all Christian writers say the miracle was the result of the prayers of Christian soldiers in the emperor's army. (Tradução) Aproximadamente em 173 d.C., Marco Aurélio Antonino, imperador romano de 161-80, e suas tropas experimentaram uma vitória "milagrosa" sobre um exército muito maior de invasores alemães perto do rio Danúbio. Muito sobre o incidente é incerto. Mas cristão confiável e Fontes romanas falam de uma tempestade inesperada e trovoada que salvou o exército romano exausto, sofrendo de sede e em grande desvantagem numérica. Foi descoberta uma coluna erguida em Roma algum tempo depois, em 176 DC, que retrata uma virada de tempo milagrosa, que deve ter ocorrido. Enquanto as fontes romanas atribuem o milagre a deuses pagãos, quase todos os escritores cristãos dizem que o milagre foi o resultado das orações dos soldados cristãos do exército do imperador [3]

O relato cristão mais antigo do evento é o do Bispo Apolinário Cláudio, de Hierapólis (atual Pamukale, Turquia), que no ano 177 DC escreveu uma Apologia (defesa) da fé cristã ao Imperador Marco Aurélio, evocando a experiência daquele Imperador com suas tropas anos antes, atribuindo a vitória as orações dos soldados cristãos de uma de suas legiões. A Apologia de Apolinário não sobreviveu aos tempos atuais, mas fragmentos contendo a história foram preservados por citações na História Eclesiástica de Eusébio de Cesaréia. O relato de Apolinário é ainda mais relevante pois a legião envolvida, a XII Fulminata, estava estacionada nessa época em Melitene, na Capadócia (atual Turquia), região vizinha da Frígia, onde ficava Hierapólis. De toda forma, Cassio Dio, um dos principais autores da Roma Imperial, escrevendo entre 220-230 DC, atribui o milagre a ação de um mágico egípcio, que acompanhava o exército romano.

Two of the Christian sources (Tertullian and Apollinarius) are dated within twenty-five years of the event. Both these Christian authors say the Christian soldiers were from the Twelfth Legion (Legio XII Fulminata), normally stationed at Melitene in Armenia (Central Turkey today). We known from epigraphical evidence that parts of this legion were in the Danube region at this time. We also Known that were christians in the area of the legion's home base. Also significant is the fact that Apollinarius was bishop at this time, in a area not too far from the legion's home base. It is highly likely, therefore, that were Christian soldiers present at this important battle" (Tradução) Duas das fontes cristãs (Apolinário e Tertuliano) são datadas de até vinte e cinco anos após o evento. Ambos os autores cristãos dizem que os soldados cristãos eram da Décima Segunda Legião (Legio XII Fulminata), normalmente estacionada em Melitene, na Armênia. (Turquia Central hoje). Sabemos por evidências epigráficas que partes desta legião estavam na região do Danúbio nesta época. Também sabíamos que havia cristãos na área da base da legião. Também significativo é o fato de Apolinário ser bispo nesta altura, numa área não muito longe da base da legião. É altamente provável, portanto, que soldados cristãos estivessem presentes nesta importante batalha" [3]

É bastante plausível que uma tropa cercada, sem suprimentos, em território hostil e inferior em número frente ao inimigo, pressentindo uma derrota iminente (e com risco de ser massacrada), apele a intervenção divina. Considerando a composição multiétnica e multireligiosa das legiões, provavelmente varias divindades foram invocadas. Os cristãos presentes certamente buscaram a intervenção divina no evento, e interpretaram os acontecimentos como milagre. Marco Aurélio era um estóico. Cerca de 150 anos antes, o Apóstolo Paulo usa em seu sermão no Areópago em Atenas (Atos 17) o conceito de Deus naquele que "vivemos, movemos e existimos, e de que também somos geração", encontrado nos filósofos gregos Epimenides, Arato, e Cleanto. e a visão religiosa do Imperador pode ser aproximada a essa concepção, conforme Professor Peter Kovacs, da Universidade Católica Pázmány Péter de Budapeste "Uma divindade abstrata, que se adequa perfeitamente com as atitudes de Marco Aurélio, como evidenciado, por exemplo, pelo Imperador Filósofo após sua vitória no ano 171" [4].

Há também evidência arqueológica sólida de que cristãos serviam o exército já no início do século III. Como já mencionamos em um post anterior desta série, cerca de 60 anos depois dos eventos envolvendo a XII Fulminata e o Imperador Marco Aurélio, por volta de 230 DC, temos evidência clara de soldados cristãos e seus familiares que se reuniam na base da VI Legião, em Megido (Israel), como o centurião Gaiano e Aktepous (possivelmente uma viúva), que dedica um memorial ao "Deus Jesus Cristo", no que é um das mais antigos santuários cristãos conhecidos.

Além disso, a XII Fulminata tinha sua base geográfica no que hoje é a atual Turquia, numa das áreas de maior concentração de cristãos. Como observamos aqui no adcummulus em um post anterior desta série, sobre o magistrado romano Marcos Demetrianos

"(...) A região formada pelas antigas províncias romanas da Ásia Menor, Frigia, Galácia, Bitínia e Ponto, Cilícia e Capadócia, correspondente a atual Turquia, constitui, possivelmente, a mais relevante fronteira de expansão do cristianismo primitivo. Conforme Atos dos Apóstolos, a primeira, segunda e terceira viagem missionária de Paulo atravessaram estes territórios. Paulo estabeleceu residência por alguns anos em Éfeso, e escreveu aos Gálatas. O apocalipse foi dirigido "às sete igrejas da Ásia". Mesmo considerando textos do Novo Testamento cuja autoria seja questionada pela maior parte dos estudiosos, como a carta de Paulo a Igreja de Colossos (50-80 DC) e 1ª Pedro (80-110 DC), que faz menção aos peregrinos do Ponto, Ásia, Galácia, Capadócia e Bitínia, se infere a presença de congregações estabelecidas e capilarizadas no final do século I DC".

Plínio, o Moço, em sua carta ao Imperador Trajano, ainda no ano 110 DC, alerta em relação ao crescimento da "superstição" cristã na Bitínia, "especialmente devido ao número de pessoas que estão em perigo; pois há muitos de todas as idades, de todas as classes e de ambos os sexos, que agora e no futuro provavelmente serão chamados a prestar contas e estarão em perigo; pois esta superstição se espalha como um contágio, não apenas nas cidades e vilas, mas também nas aldeias rurais, que ainda assim há motivos para esperar que possam ser interrompidas e corrigidas".

O número de inscrições funerárias com algum indício cristão nessas regiões da atual Turquia era muito elevado já no século III, evidenciando que constituíam parte significativa da população, que torna plausível que uma legião ali estacionada tivesse um número significativo de cristãos alistados. Frank Tombley (1947-2015), que foi professor da Universidade de Cardiff, observa que a maior parte das inscrições cristãs pré-constantinianas se concentram na cidade de Roma, na Frígia, no Norte da África e nas proximidades de Siracusa (Sicília) [5]. Na cidade de Eumêneia (Frígia), a julgar pela evidência epigráfica das inscrições funerárias, o número de cristãos superava o de pagãos no final do III século, tendo cunhado inclusive uma fórmula particular "ele comparecerá diante do Deus vivo". [5]. Por exemplo, em Eumeneia temos a tumba de Aurélio Manos, soldado que chegou ao posto de draconário ( que carregava o dragão, o estandarte das tropas de cavalaria), datada entre 275-300 DC.

Aurélio Niceros segundo preparou esse santuário para ele, sua esposa e seus filhos, e eu fiz meu próprio santuário. Aqui jaz Aurelius Manos, soldado, cavaleiro, arqueiro e portador do estandarte do dragão no estado-maior do mais destacado general Castorius Constans. E quem cuida deste túmulo, você está sobre os olhos de Deus.[5]

A inscrição acima, e as demais citadas nesse post podem ser consultadas na excelente database no site Christian soldier – Database of Military Inscriptions and Papyri of Early Roman Palestine, mantida pelo Professor Christopher Zeichmann, da Universidade Metropolitana de Toronto, e sua equipe. As inscrições e outros monumentos antigos são publicadas e atualizados periodicamente no Monumenta Asiae Minores Antiqua(MAMA).

Anteriormente, já haviamos discutido inscrições comuns nas áreas rurais da Frígia, com a fórmula "cristãos para cristãos", bem como trazido o trabalho do Professor Stephen Mitchell,(Universidade de Swansea, 1948-2024), citado por Willian Tabernee, indica que na Galácia, perto das cidades de Lista e Derbe (Atos 14), um grande número de inscrições cristãs, muitas com datação anterior a 260 DC (Mitchell 1993, 2:58-59), foram encontradas nas proximidades do Vale do Rio Çarşamba (MAMA 8.100, 116, 118–20, 131, 158–59, 161–65, 167, 199). Uma análise desta e de outras inscrições da área demonstrou que aproximadamente um terço da população deste região específica era cristã antes de 260, aumentando para 80 porcento durante o quarto século (Mitchell 1993, 2:58). Isto é comparável com as estatísticas do Vale do Tembris Superior na Frigia onde as inscrições "de cristãos para cristãos" foram produzidas e onde 80 por cento das sepulturas datadas entre 280 a 310 indicam explicitamente cristianismo.

Assim, boa parte da evidência referente a soldados cristãos surge justamente nessas mesmas regiões.

Marcus Julius Eugenius - Soldado, magistrado, perseguido, torturado, bispo.

Professor Frank Tombley, reflete sobre a consolidação dos cristãos nos círculos da elite romana ao longo do século III, particularmente no período da Tetrarquia instituída por Diocleciano (284-305 DC).

"In the waning years of tetharchy, there were christians in every sector of social, economic and cultural life. Christians grammarians, rhetoricians and philosophers - like Arnobius of Sicca, Lactantius and Gregory Thaumaturgus practised their professions at important urban centers. Men of grammatical education served as civil servants (Caesarini) in the offices of the imperial palaces, provincial governments ans imperial estates (tradução) Nos últimos anos da tetrarquia, havia cristãos em todos os setores da vida social, econômica e cultural. Gramáticos, retóricos e filósofos cristãos - como Arnóbio de Sicca, Lactâncio e Gregório Taumaturgo exerceram suas profissões em importantes centros urbanos. Homens de educação gramatical serviram como funcionários públicos (Caesarini) nos escritórios dos palácios imperiais, governos provinciais e propriedades imperiais.[6]

Marcos Júlio Eugênio era um desses homens. Natural de Laodicéia Combusta (atual Turquia), era de uma família de elite provincial, casado com a filha de um senador romano, detentor de carreira irretocável no exército e no staff do governador da província, até que foi atingido pela grande perseguição. Após ser torturado e ter que deixar a carreira militar por sua fé, Eugênio se dedica ao serviço da Igreja. Sabemos disso através de uma inscrição funerária extremamente detalhada.

Marco Júlio Eugênio, filho de Cirilo Celer de Cuesso, membro do senado de Laodicéia, tendo servido ao governador da Pisídia e tendo se casado com Flávia Júlia Flaviana, filha de Caio Júlio Nestório, um homem de posição senatorial romana; e tendo servido com distinção; e quando, entretanto, foi dada a ordem no tempo de Maximino de que os cristãos deveriam oferecer sacrifícios e não abandonar o serviço, tendo suportado muitas torturas sob Diógenes, governador da Pisídia, e tendo conseguido abandonar o serviço, manter a fé dos cristãos; e tendo passado um curto período na cidade dos laodicenses; e tendo sido feito bispo pela vontade de Deus Todo-Poderoso; e tendo administrado o episcopado por 25 anos completos com grande distinção; e tendo reconstruído desde sua fundação toda a igreja e todos os adornos ao redor dela, consistindo de pórticos, quadripórticos, pinturas, mosaicos, uma fonte e um portão externo; e tendo-o mobiliado com toda a construção em alvenaria e, em uma palavra, com tudo; e estando prestes a deixar a vida deste mundo; fiz para mim um pedestal e um sarcófago nos quais fiz gravar o acima exposto, para distinção da igreja e da minha família. [7 ]

A inscrição funerária é uma biografia de Marcos. E há dois momentos distintos. Primeiro, é narrada sua carreira militar e política, interrompida pela grande perseguição. Após aqueles eventos, Marcos se torna um líder religioso, dedicando 25 anos ao episcopado. Ele descreve ter reconstruído o santuário e feito várias melhorias as suas expensas, indicando sua origem abastada, na elite romana.

Professores Cilliers Breytenbach (Universidade Humboldt, Berlin) e Christiane Zimmermann (Universidade de Kiel), observam alguns dos principais pontos da inscrição, como a origem nobre da família de Marcos, que deve ter ascendido a cidadania romana no século I DC (o nome "Julius" indica que a cidadania da família foi obtida sobre os imperadores Julio-Claudianos, que governaram entre 30 AC e 68 DC), "Eugenio", significa de "nobre descendência" em grego, e seu pai ter sido um "decúrio", um membro do conselho municipal, cargo que demandava uma boa condição financeira, já que frequentemente financiavam obras e serviços públicos para a população local (como já explorado no adcummulus aqui). Marcos se casa com a filha de um senador romano, que é outra evidência de prestígio.

The inscription is divided in two parts, starting with the political career of Marcus Iulius Eugenius in Pisidia and ending with his career in the congregation of Laodicea. Marcus Iulius Eugenius was probably born into a Christian family of high standing; his family was granted citizenship under the Iulii, but the cognomen Εὐγένιος (of noble descent), tha served to identify him reflects the Greek-speaking environment. The father of Marcus Iulius Eugenius, Cyrillus Celer, βoνλευτηζ (decurio), most probably in one of the Pisidian cities, must have met the minimum financial requirements for rising to such an office. Probably he was a owner of an estate in the countryside close to Laodicea, enjoying the new lifestyle of the wealthy curiales. from the 3rd century on, many of them left cities, preferring to live on their country estates. The marriage between his son Eugenius and the daughter of a σύγκλητος (senator) would have been attractive for both families of the local ruling class.
(Tradução): A inscrição é dividida em duas partes, começando com a carreira política de Marco Júlio Eugênio na Pisídia e terminando com sua carreira na congregação dhe Laodicéia. Marco Júlio Eugênio provavelmente nasceu em uma família cristã de alta posição; sua família recebeu cidadania sob os Iulii, mas o cognome Εὐγένιος (de ascendência nobre), que serviu para identificá-lo, reflete o ambiente de língua grega. O pai de Marco Júlio Eugênio, Cirilo Celer, βoνλευτηζ (decurio), muito provavelmente em uma das cidades da Pisídia, deve ter cumprido os requisitos financeiros mínimos para ascender a tal cargo. Provavelmente ele era dono de uma propriedade no campo perto de Laodicéia, aproveitando o novo estilo de vida dos ricos curiales. A partir do século III, muitos deles deixaram as cidades, preferindo viver em suas propriedades rurais. O casamento entre seu filho Eugênio e a filha de um σύγκλητος (senador) teria sido atraente para ambas as famílias da classe dominante local. [8]

Nós abordamos aqui no adcummulus aqui e aqui, referente as perseguições aos primeiros cristãos entre o incêndio de Roma em 64 DC e o início do século III. O cenário posterior foi de bastante tranquilidade para os cristãos nas primeiras décadas do século III, até a ascensão de Décio (249-251 DC). Conforme descreve o Professor Pierre Cabanes (1930-2023), da Universidade Paris X Nanterre, "é o Imperador Décio que retoma com toda força a perseguição em meados do século III, ordenando a todos os cristãos que sacrifiquem aos deuses de Roma. Depois de uma interrupção de 251 a 257, a perseguição é retomada. O Imperador Galieno instaura uma era de tolerância, reconhecendo a propriedade eclesiástica, e esta calma se prolonga por quarenta anos, até 303" [9]. Assim, os cristãos tinham se beneficiado de quase um século de relativa tranquilidade, subitamente interrompida com a grande perseguição de Diocleciano. Cabe observar que a perseguição se iniciou cerca de 20 anos após Diocleciano ascender ao trono, período em que o cristianismo se expandiu e se consolidou na sociedade romana. Ainda segundo Cabanes, "Diocleciano publicou então quatro editos de perseguição que proíbem o culto cristão, ordena a destruição das igrejas, a prisão dos membros do clero, a libertação daqueles que abjuraram e a condenação à morte dos outros. O último impunha um sacrifício geral aos deuses pagãos. As vítimas contam-se aos milhares; a perseguição era mais ou menos violenta segundo as regiões, prolongando-se no Oriente até 312" [9].

Os quatro tetrarcas. Escultura em Pórfiro,
Basílica de São Marcos,Veneza, Itália
via wikicommons

Diocleciano havia estabilizado o Império após décadas de crise política, administrativa e militar, instituindo um regime chamado Tetrarquia. Diocleciano era o líder último do Império, mas, em 286 DC, transferiu, com sucesso, as responsabilidades da parte ocidental para Maximiano. Diocleciano era um exímio soldado. Maximiano um bom político. Em 293 DC, eles acordaram em indicar um alterno, uma espécie de "imperador auxiliar" para cada metade do Império, tendo Maximiano escolhido Constâncio Cloro (pai de Constantino), e Diocleciano optado por Galério. Diocleciano e Maximiano tomaram o título de "Augusto", e seus auxiliares Constâncio e Galério seriam "césares". Tentavam resolver dois problemas, primeiro facilitar a administração de um Império sujeito a ameaças militares em várias partes de suas fronteiras simultaneamente, e extremamente vasto em sua extensão e burocracia. Nesse sentido, os tetrarcas estabeleceram capitais em lugares próximos a fronteira, como Constâncio Cloro que ficava em Augusta Treverorum (Trier, atual Alemanha), nas proximidades do Reno, e Galério que foi para Sirmium (atual Sremska Mitrovica, Sérvia), na fronteira do Danúbio. Segundo, esperavam tornar a transição de poder mais suave, tendo os imperadores o controle de sua própria sucessão. Em 305 DC, Diocleciano e Maximiano se aposentaram, e Galério e Constâncio Cloro se tornaram co-imperadores, que por sua vez indicaram Maximino Daia e Severo II. Contudo, com a morte de Constâncio Cloro em 306, todo o arranjo colapsou, já que as legiões da Gália e da Britânia (atuais França e Inglaterra) aclamaram Constantino (filho de Constâncio) como Imperador, e vários outros, geralmente filhos de "augustos" ou "césares" anteriores fariam movimentos semelhantes nos anos seguintes.

Nesse sentido, é relevante que Marcos Eugenio relate que seus problemas começaram com Maximino Daia, que se tornou Augusto sobre o Leste do Império apenas em 310, e não com a grande perseguição sobre Diocleciano (303-305 DC). Os cristãos do início do século terceiro, perceberam rapidamente que os governantes conduziram os editos de perseguição de forma diferente em seus territórios. Em áreas como a Gália (França) e Britânia (Inglaterra), sob Constâncio Cloro e seu filho Constantino, houve algumas igrejas derrubadas e livros queimados, mas com pouquíssimos casos de prisão ou martírio, enquanto no Egito e Siria a perseguição foi intensa e durou quase 10 anos, no resto do Império a situação foi mais fluída. Assim adotaram estratégias para sobreviver durante esse tempo, embora alguns tenham se apresentado as autoridades espontaneamente, a maioria frequentemente fugia de uma parte para outra do Império nos momentos de maior intensidade, lançava mão de conexões ou laços familiares, além de evitar uma postura de confronto. Alguns até subornaram autoridades (ou foram extorquidos). Não resta claro como Eugênio conseguiu evitar a perseguição por alguns anos, até porque estava "no olho do furacão), servindo diretamente ao governador da província como oficial militar. De qualquer forma, quando se tornou inevitável a perseguição e ao ser obrigado a sacrificar, Eugênio desobedeceu a ordem imperial, e foi duramente punido por isso. Diante, porém da iminência da prisão, tortura e morte, havia a opção de sacrificar aos deuses ou sofrer as consequências. Pouco tempo depois, em 313 DC, Maximino Daia faleceu, e os Editos de Serdica (311) e Milão (313), passaram a vigorar em seus territórios, cessando completamente a perseguição, com o restabelecimento dos direitos dos cristãos.

Professora Claudia Rapp, da Universidade Viena, pontua que Eugênio "explorou todas as oportunidades de ascensão disponíveis para alguém de sua condição social", com um cargo respeitado na burocracia provincial, além de um casamento prestigioso com a filha de um senador, que "deve ter sido um motivo de especial orgulho, pois Júlio Eugênio se dá o trabalho de mencionar seu sogro nominalmente, o que pouco usual nesse tipo de inscrição". Rapp pondera que Eugênio teria preferido evitar conflito renunciando a seu posto, mas isso não lhe foi permitido, e que sua elevada condição social pode ter lhe protegido de algum sofrimento físico (em nossa percepção, pode ter sido o motivo dele não mencionar os primeiros anos da perseguição, por ter conseguido se manter relativamente ileso durante algum tempo). Ao fim da perseguição, porém, Júlio retorna a sua cidade, e pouco depois é ordenado ao episcopado, pois deve ter sido o candidato perfeito "um nativo que tinha progredido no mundo, um ex servidor público com conexões nas altas esferas, um cristão dedicado e confessor na perseguição, além de ser um homem rico com recursos suficientes para construir um luxuoso complexo eclesiástico para sua cidade". Rapp conclui "as últimas linhas da inscrição testemunham a fusão de orgulho pessoal de sua família, orgulho cívico de sua cidade, e de ter sido benfeitor de sua igreja". [10]

Professor William Tabernee, da Universidade de Oklahoma, contextualiza a tensão e posterior rompimento de Eugênio com sua carreira militar:

Marcus Julius Eugenius' attempt to leave military service, following Maximin Daia's order, that all Christians in the army were to sacrifice to the gods (Imont 69, line 5-9), may have drawn attention to himself. The very fact that there was such an order reveals that the presence of Christian soldiers in the military was well known. Eugenius' Christians faith, therefore, may also have been known by his fellow soldiers even before the order was promulgated. As Eugenius did not become involved with the Christian community of laodicea Combusta until after he had left the army (IMont 69, lines 10-17) and as the merging of Montanist and Novatian ist Christian communities appears to have occurred well into the post-Constantinian era. it is anachronistic to consider Eugenius a "Montanist" at the time of his suffering for the faith under Maximin Daia. In any case, even if any action on his part contributed to his repeated tortures in 311 or 312 such action would have been deemedas a legitimate exception to "voluntary martyrdom" by soldiers. Because Eugenius did not die from his tortures , he, of course, technically was not a "martyr" but a "confessor"
(Tradução): A tentativa de Marcos Julio Eugenio de deixar o serviço militar, após a ordem de Maximiano Daia, de que todos os cristãos no exército deveriam sacrificar aos deuses (Imont 69, linha 5-9), pode ter chamado a atenção para si mesmo. O próprio fato de haver tal ordem revela que a presença de soldados cristãos no exército era bem conhecida. A fé cristã de Eugenio, portanto, também pode ter sido conhecida por seus companheiros soldados antes mesmo da ordem ser promulgada. Como Eugenio não se envolveu com a comunidade cristã de Laodicéia Combusta até depois de ter deixado o exército (IMont 69, linhas 10-17) e como a fusão das comunidades cristãs montanistas e novacianas parece ter ocorrido bem na era pós-constantiniana, é anacrônico considerar Eugenio um "montanista" na época de seu sofrimento pela fé sob Maximiano Daia. Em qualquer caso, mesmo que qualquer ação de sua parte tenha contribuído para suas repetidas torturas em 311 ou 312, tal ação teria sido considerada uma exceção legítima ao "martírio voluntário" por soldados. Como Eugênio não morreu de suas torturas, ele, é claro, tecnicamente não era um "mártir", mas um "confessor" [11]

Tabernee observa que Eugênio estava ligado a uma congregação resultante da fusão de cristãos novacianos e montanistas, os primeiros tendiam a recusar o retorno a comunhão daqueles cristãos que tinham renegado sua fé durante a perseguição, ou utilizado de artifícios como comprar certificados, enquanto os últimos eram conhecidos por serem rigorosos. Tabernee pontua, contudo, que a inscrição não indica que Eugênio tenha atuado como líder eclesiástico até a sua expulsão do exército, sendo anacrônico considera-lo um montanista por ocasião de seu sofrimento. Por ter sofrido por sua fé em Cristo, Marcos era um "confessor", alguém que, diante do sofrimento e ameaça de morte declara sua fé diante de seus algozes, o que evoca o texto bíblico "Nada temas das coisas que hás de padecer. Eis que o diabo lançará alguns de vós na prisão para que sejais tentados; e tereis tribulação de dez dias. Sê fiel até a morte, e dar-te-ei a coroa da vida" (Apocalipse 2:10). Considerando a data em que Marcos Júlio Eugênio sofreu os efeitos da perseguição e deixou o exército, mais seus 25 anos de episcopado, deve ter falecido por volta do ano 340 DC.

Aurélio Gaio - legionário itinerante que esperava a chegada da ressureição

Na cidade de Cotiaeum, na antigo Frígia (atual Kutahya, Turquia), no ano de 303 DC, após uma carreira nas legiões romanas, Aurélio Gaio erigiu um jazigo familiar.

Aurélio Gaio segundo, que se alistou na Legião I Itálica estacionada na Moésia, foi selecionado para servir na Legião VIII Augusta estacionada na Germânia, depois na Legião I Iovia Scythica nas províncias de Cítia e Panônia; serviu como novato, aprendiz de cavaleiro, depois optio, optio triarius, optio ordinatus, optio princeps, depois optio nas forças móveis do imperador com a Legião I Iovia Scythica; percorreu as províncias da Ásia, Cária, […], Lídia, Licaónia, Cílicia, […], Fenícia, Síria, Arábia, Palestina, Egito, Alexandria, Índia, […], Mesopotâmia, Capadócia, […], Galácia, Bitínia, Trácia, Moésia, Carpia, […], Sarmácia quatro vezes, Viminacium, Godos duas vezes, Germânia, […], Dardânia, Dalmácia, Panônia, […], Gália, Hispânia, Mauritânia; em seguida, foi promovido e, depois de ter sofrido muitas dificuldades, voltou para sua terra natal, Pessino, fixando residência na aldeia de Kotiaion. Juntamente com sua filha Macedônia, ele ergueu esta estela no túmulo de Júlio, seu filho, e de Areskusa, sua dulcíssima esposa, às suas próprias custas, por causa da memória, até a ressurreição. Adeus a todos. [12]

A inscrição descreve as unidades em Aurélio serviu, e os lugares em que foi designado, da Germânia (Alemanha), até a Mesopotâmia (atual Iraque), passando pelo Egito, Turquia, Espanha até a Índia. O grande número de deslocamentos, boa parte nas fronteiras do Império, indica a enorme pressão militar sobre Roma naquele período. Conforme Richard Talbert e Lindsay Holman, da Universidade da Carolina do Norte, e Benet Salway, da University College de Londres, interpretam a inscrição [13] no sentido que ele serviu inicialmente na fronteira do Danúbio, entre 285 e 294 DC, sob o comando de Diocleciano, onde ocorreram 3 das 4 incursões na Sarmatia. Em 294 DC, a unidade de Gaio, já sob o comando de Galério, inicia uma missão além da primeira catarata do Nilo (sul do Egito), e depois até a Mesopotâmia (Iraque), retornando a Europa para lutar contra os Carpi (que residiam na atual Romênia). Gaio retorna ao comando de Diocleciano, e no final de 295 e início de 296 DC, para uma missão a oeste, na Panônia (parte das atuais Hungria, Áustria e Eslováquia), onde provavelmente ocorreram os combates com os Godos (duas vezes) e na Germânia (atual Alemanha). Em 296 DC, ele foi então transferido para o exército de Maximiano, que se move de Nórica (parte da atual Áustria) em direção ao sudoeste, até a Mauritânia, no norte da Africa (norte dos atuais Marrocos e Argélia) e de lá para leste até a província da África Proconsular (atuais Tunísia e Líbia). Por fim, é provável que ele tenha acompanhado Maximiano a Itália em 299 DC, e de lá participado na quarta incursão na Sarmátia no final daquele ano [13].

Aurélio iniciou como novato, chegou a cavaleiro e depois foi promovido a Optio, (oficial assistente do centurião e tinha a responsabilidade de se postar atrás da tropa orientando a formação e transmitindo as ordens dos comandantes). Como optio, em várias capacidades, Gaio serviu por muitos anos, e ascendeu socialmente (como o próprio comissionamento da inscrição indica), já que essas funções representavam soldos muito mais elevados. Após uma promoção, e "muitas dificuldades" voltou para sua terra natal, Pessino, fixando residência na vila próxima de Kotiaion, na Frígia. Aurelio recorda a mortes de seu filho, Júlio, e de sua esposa Areskusa. O caráter cristão da inscrição é expresso por uma abrupta menção a ressurreição.

O Professor Brian Campbell, da Queen's University Belfast, traz mais alguns detalhes em relação aos postos em que Aurélio serviu e nas tropas em que esteve alistado.

Aurelius had served as a cavalyman in the lanciarii, who had probably been organized by Diocletian as part of the comitatus. In his long military carreer, in the record of which there are several gaps because of the damaged state of the inscription, he had visited at least twenty-three provinces or dioceses, four towns, and five regions situated outside Roman territory. He served in Legion I Jovia Scythica, which was recruited by Diocletian and based at Noviodunum; moreover the campaigns in which he participated against the Sarmatians, Goths. Germans, and in Mesopotamia. India, and Egypt, suggest a date in the reign of Diocletian, probably around AD 300. Aurelius was apparently a Christian serving in the army, before Christianity had been officially adopted. (Tradução) Aurélio serviu como cavaleiro nos lanciarii, que provavelmente foram organizados por Diocleciano como parte do comitatus. Na sua longa carreira militar, em cujo registo existem várias lacunas devido ao estado danificado da inscrição, visitou pelo menos vinte e três províncias ou dioceses, quatro cidades e cinco regiões situadas fora do território romano. Serviu na Legião I Jovia Scythica, recrutada por Diocleciano e baseada em Noviodunum; além das campanhas em que participou contra os sármatas, godos, germânicos e na Mesopotâmia, Índia e Egito sugerem uma data no reinado de Diocleciano, provavelmente por volta de 300 DC. Aurélio era aparentemente um cristão servindo no exército, antes de o Cristianismo ser oficialmente adotado. [14]

Mapa do Império Romano, sob a Tetrarquia, indicando as
respectivas dioceses, e os territórios administrados por
cada Tetrarca, via wikicommons

Professor Timothy Barnes, da Universidade de Edimburgo, faz considerações adicionais em termos do serviço das legiões citadas por Gaio no contexto mais amplo da tetrarquia e do contexto do decreto conjunto de Diocleciano e Galério (entre 299-300 DC) contra os cristãos no exército, descrito por Lactâncio, que foram obrigados a sacrificar aos deuses ou serem dispensados com desonra. Ainda que o expurgo tenha sido imposto com muito mais efetividade nas províncias do Leste (e o último posto de Aurélio foi no oeste), este pode ter percebido para onde "o vento estava virando", com "muitas dificuldades" referidas na inscrição e decidido se aposentar antes que a situação deteriorasse ainda mais.

"Gaius served in many areas of the Roman Empire, which the inscription names in geographical order. Although some names are lost, those that survive indicate that Gaius' military service included periods not only on the Danube frontier before 293 and in southern Egypt under Galerius in 293-294, but also under Maximian in Gaul, Spain and Mauretania during his expedition to Africa in 296-298 (...) Since Gaius probably left the army shortly after 298, it seems natural to infer that he was a Christian who either resigned or was cashiered because of the purge (...) But if Gaius latest datable service was in the West in 298, he may have retired before Galerius' purge, which affected only the eastern armies. (Tradução) Gaius serviu em muitas áreas do Império Romano, que a inscrição nomeia em ordem geográfica. Embora alguns nomes tenham sido perdidos, aqueles que sobreviveram indicam que o serviço militar de Gaius incluiu períodos não apenas na fronteira do Danúbio antes de 293 e no sul do Egito sob Galério em 293-294, mas também sob Maximiano na Gália, Espanha e Mauritânia durante a sua expedição à África em 296-298 (...) Como Gaio provavelmente deixou o exército pouco depois de 298, parece natural inferir que ele era um cristão que renunciou ou foi demitido por causa do expurgo (...) Mas se o último serviço datável de Caio foi no Ocidente em 298, ele pode ter se aposentado antes do expurgo de Galério, que afetou apenas os exércitos orientais. [15].

Ainda conforme Barnes [15], após seu início em 303 DC, o primeiro a fazer cessar a perseguição foi Constantino, que imediatamente a sua proclamação como "augusto" pela legiões do oeste em 26 de julho de 306 DC, decretou plena liberdade religiosa nas províncias da Espanha, Gália e Grã Bretanha. Constantino também devolveu os bens e propriedades confiscadas. Ainda no inverno de 306 DC, Maxêncio, que em outubro havia usurpado os territórios da Itália e Norte da África de Severo II, decretou o fim das perseguições, sem porém devolver as propriedades. Nos Balcãs e Asia Menor, Galério não só manteve a perseguição até 311 DC, como a intensificou, até que, perto da morte, decretou seu edito de plena tolerância aos cristãos (Edito de Sérdica) nos territórios em que era Augusto, ou seja, nas províncias ao leste da Itália. Entretanto, seu subordinado, Maximiano Daia, rapidamente agiu para anular o Edito de Sérdica, reforçando a perseguição em seus territórios, no Egito e Síria, bem como na Asia Menor, que ele invadiu. Somente em 313 DC, quando Maximiano foi fragorosamente derrotado por Lícinio em Tzirallum, ele decretou o fim da perseguição. Poucos meses depois, ficou doente e morreu (ou se suicidou) em Tarso.

Nesse contexto, Aurélio viveu. Não resta claro se chegou a sofrer os efeitos da perseguição, pois ele preferiu descrever sua vida como soldado, na suas andanças por todo o Império, como progrediu no seu trabalho, e nos seus familiares. Não deixa de mencionar a fé na ressureição. Possivelmente, viveu e morreu antes da oportunidade de viver livremente sua fé.

Referências Bibliográficas

[1] Tertuliano, De Corona Militis, 1
[2] Tertuliano, Apologia, 5
[3] Ronald J Syder (2012), The Early Church in Killing, fl. 203
[4] Péter Kovács(2017) Marcus Aurelius’ rain miracle when and where. štu dijné zvesti archeologického ústav u AV 62, 2017, 101 –111
[5] §356 Aurelius Niceros – Database of Military Inscriptions and Papyri of Early Roman Palestine
[6] Frank Tombley (2008), Overview: Geographic Spread of Christianity, In Margareth Mitchell e Frank Young (editores) - The Cambridge History of Christianity, Volume 1, 310-312
[7] §357 Marcus Julius Eugenius – Database of Military Inscriptions and Papyri of Early Roman Palestine (armyofromanpalestine.com)
[8] Cilliers Breytenbach, Christiane Zimmermann (2018) Early Christianity in Lycaonia and Adjacent Areas: From Paul to Amphilochius, fl. 576
[9] Pierre Cabanes (2004), Introdução à História da Antiguidade, fl 224
[10] Claudia Rapp (2005), Holy Bishops in Late Antiquity: The Nature of Christian Leadership ion an Age of Transition, fl. 203-204

[11] William Tabernee (2007) Fake Prophecy and Polluted Sacraments: Ecclesiastical and Imperial Reactions, fl. 235-236
[12] §362 Aurelius Gaius – Database of Military Inscriptions and Papyri of Early Roman Palestine,
[13] Richard Talbert, Lindsay Holman, Benet Salway (2023), Atlas of Classical History, fl. 185, segunda edição;

[14] Brian Campbell (1994) The Roman Army, 31 BC - AD 337: A Sourcebook, fl. 240;

[15] Timothy D Barnes (2010) Early Christian Hagiography and Roman History, fl. 107, nota 19;

Jesus na Escala Richter de Impacto Histórico: breves anotações sobre Flegon de Trales

2023-12-31T20:41:00.008-03:00

"Cristo na Cruz", por Carl Heinrich Bloch (1870). Museu de

História Natural, Copenhague, Dinamarca, via wikicommons

Por volta de 240 DC, o erudito, filósofo e teólogo Orígenes de Alexandria (185-254 DC), escreveu uma defesa do cristianismo em contraposição a um ataque do filósofo Celso, que, entre 160-180 DC, escrevera uma obra chamada "o verdadeiro discurso". Em sua obra, já discutida aqui, Celso critica sistemática e detalhadamente os cristãos, apresenta argumentos filosóficos e supostas inconsistências nas narrativas evangélicas, faz comparações com outros cultos e seitas existentes à época e alguma familiaridade com os vários grupos cristãos existentes e "fatos" da vida de Jesus não existentes em qualquer escrito cristão, derivados de tradições que circulavam entre os judeus no início do II século.

Em sua defesa, Orígenes utiliza vários argumentos, e cita alguns autores não cristãos para corroborar, de alguma forma, aspectos positivos do cristianismo. A abordagem, tinha suas dificuldades, porém. Com Flavio Josefo, por exemplo, Orígenes utiliza o relato que menciona Tiago, irmão de Jesus, mas acaba reconhecendo que, seja o que fosse que Josefo tivesse escrito, ele não reconhecia que Jesus fosse o Cristo.

Um autor, porém, que Orígenes cita algumas vezes é Flegon de Tralles.

E Flegon, no decimo terceiro ou décimo quarto livro, se não me engano, de suas crônicas, não somente atribui a Jesus o conhecimento de eventos futuros, mas também testifica que o resultado corresponde a suas previsões. (...) mas ele também, por estas mesmas admissões em relação a previsão, mesmo que contra sua vontade, expressa sua opinião de que as doutrinas ensinadas pelos pais não foram desprovidas de poder divino (Origenes, Contra Celso, 2:14);
E no que diz respeito ao eclipse no tempo de Tibério César, em cujo reinado Jesus parece ter sido crucificado, e aos grandes terremotos que então ocorreram, Flegon também, creio, escreveu no décimo terceiro ou décimo quarto livro de suas Crônicas (Origenes, Contra Celso, 2:33);

Ele imagina também que tanto o terremoto quanto a escuridão foram uma invenção; mas com relação a isso, nas páginas anteriores, fizemos nossa defesa, de acordo com nossa capacidade, apresentando o testemunho de Flegon, que relata que esses eventos ocorreram no momento em que nosso Salvador sofreu.(Origenes, Contra Celso, 2:59);

Professora Leslie Kelly, da Universidade Pública da América, apresenta alguns detalhes sobre Flegon de Trales.

Phlegon of Tralles was a freedman of Emperor Hadrian who, in addition to his history, wrote books on Sicily, the topography of Rome, Roman festivals, and marvels (tradução) Flegon de Tralles foi um liberto do imperador Adriano que, além de sua história, escreveu livros sobre a Sicília, a topografia de Roma, festivais romanos e maravilhas.[1]

Trazendo a citação em contexto, entre os autores geralmente citados como evidência externa da vida e ministério de Jesus de Nazaré, os principais testemunhos são os de Flávio Josefo e Tácito. O parágrafo sobre Jesus na obra de Josefo, chamado Testemunho Flaviano, é considerado pela grande maioria dos estudiosos como tendo sido alterado a partir de um texto original menos laudatório ou hostil (como já vimos aqui no Adcummulus). Outra menção a Jesus no texto de Josefo, referente a seu irmão, Tiago, é menos polêmica. Quanto a Tácito, a discussão, em geral, não se centra na autenticidade, mas a fonte das informações que dispunha, como também já discutido aqui no adcummulus, junto com menções mais breves de historiadores romanos, como Suetônio e Plínio. Se expandimos para menções externas posteriores, que podem conservar memórias antigas, temos as respostas polêmicas dos oponentes dos apologistas Justino e Tertuliano, do filósofo Celso, e dos rabinos no Talmude, autores como Luciano, Galeno e Mara Bar Serapion que reagem de formas diferentes a Jesus como mestre dos cristãos. Assim, de forma geral, as fontes não cristãs podem ser classificadas em quatro linhas de tradição:

Segundo as versões mais aceitas do texto de Flávio Josefo, Jesus foi um pretendente messiânico que atraia (ou aliciava) multidões com seus ensinos, realizava feitos controversos (paradoxa), e foi executado por Pôncio Pilatos, sob acusação dos líderes judeus. Após sua execução, seus seguidores relataram que ele havia ressuscitado e proclamavam que ele era o Cristo.

Na visão de magistrados romanos, como Cornélio Tácito, Gaio Suetônio e Plínio, o Jovem, Jesus foi um agitador crucificado na Judéia por Pôncio Pilatos, tendo sido o fundador da seita dos cristãos, um grupo que seguia uma "superstição nova e depravada" (Suetônio), e "mortal", que "irrompeu novamente, não apenas na Judéia, terra onde se originou o mal, mas também na cidade Roma, onde todos os tipos de práticas horrendas e infames de todas as partes do mundo se concentram e são fervorosamente cultuadas" (Tácito), e se reuniam numa associação secreta e ilegal (segundo Plínio);

Na polêmica judaica em relação ao cristianismo, os oponentes de Justino (130-150 DC), Celso (170 DC), Tertuliano (200 DC) e alguns rabinos do Talmude acusam Jesus de ter sido um "mágico e enganador do povo" e seus paradoxa (feitos controversos) foram devidos a utilização de poderes mágicos, tendo sido "pendurado" por ser um "praticante de feitiçaria que induziu Israel a pecar". A acusação, inclusive, já havia sido recordada nos evangelhos (ex. "Ele está possesso de Belzebu; e: É pelo príncipe dos demônios que expulsa os demônios", em Mc 3:22).

Autores como Luciano, Galeno e Mara Bar Serapion destacam o papel de Jesus como o "primeiro legislador" dos cristãos. O "homem crucificado na Palestina", por dar origem ao culto (Luciano de Samosata), a "escola (...) de Cristo", em que se ensinam "leis não demonstráveis" e mestres que "ordenavam aceitar tudo pela Fé" (Claúdio Galeno). O próprio Galeno, porém, admite mérito nos ensinos cristãos, pois incutia nas massas posturas positivas, semelhantes a dos "verdadeiros filósofos" (Galeno). De qualquer forma, Jesus "continuou a viver nos ensinamentos que transmitiu" (na visão positiva de Mara Bar Serapion, destoante dos outros autores não cristãos).

Assim, a visão de Jesus e dos primeiros cristãos como pessoas à margem da sociedade é recorrente entre observadores externos do início do cristianismo. Se houvesse jornais semelhantes aos que existem hoje na Siria-Palestina do século I, Jesus e seus seguidores estariam na página policial ou nos tabloides populares. Os programas de TV em que apareceriam seriam do tipo popular/policial/sensacionalista. Como vimos também em nossa série dos cristãos ascendendo a alta sociedade romana, a chegada na elite social, política e intelectual do Império demorou, pelo menos, 150 anos.

Grafite de Aleximeno, caricatura anti cristã da segunda
metade do século II DC, "Alexamenos sebete Theon"
("Alexandre adora Deus"), Roma,via wikicommons

O conhecimento de Flegon sobre Jesus, tais como outros autores pagãos e judeus de seu tempo, pode decorrer tanto de uma exposição a pregação cristã e/ou evangelhos, bem como de fontes judaicas e romanas sobre Cristo e o cristianismo. Como observam os professores Gerd Theissen (Universidade de Heidelberg) e Annete Merz (Universidade de Utrecht), "(...) os testemunhos não cristãos sobre Jesus correm o duplo perigo de ser supervalorizados ou subestimados. São supervalorizados quando se espera um acesso "neutro" ao "Jesus histórico", livre de "verniz" cristão. Tácito não oferece um relato que remonta aos Atos de Pilatos, tampouco Josefo, uma descrição que remonta aos protocolos do Sinédrio. Contudo, "(...) as fontes extracristãs são provavelmente uma reação a declarações cristãs. Mas não devemos diminuir seu valor enquanto fontes. Primeiro, elas remetem a afirmações cristãs que provavelmente são independentes de nossos evangelhos. São um testemunho autonômo. Segundo, documentam a postura ambivalente dos contemporâneos judeus e pagãos (...) Terceiro, elas mostram que os contemporâneos dos séculos I e II não tem motivos para questionar a existência de Jesus"[2].

Sendo assim, do que sabemos sobre Flegon ele reage as afirmações contidas nos relatos evangélicos, no contexto de seus próprios interesses, o de um autor cujo o interesse em Jesus e nos cristãos não é decorrente de uma disposição necessariamente polêmica (como Celso), ou incidental, para explicar acontecimentos mais amplos em que Jesus e seus seguidores eram figurantes (como Josefo, Tácito ou Suetônio). A obra de Flegon revela um autor com interesse no popular, fantástico, controverso, e no paradoxal. Como descrito pelo Professor Markus Bockmuehl (Oxford):

P. Aelius Phlegon (no relation to his namesake in Rom. 16:14) was an educated freedman in the imperial household of Hadrian (AD 117-138), a native greek speaker from Tralles in Caria, Asia Minor. Among his various literay activities is a Book of Marvels, composed in the sensationalist genre known to classicists as "paradoxography" - entertaining collections of weird and wonderful tales in the best tradition of tabloid journalism. By far the most substantial and best known of Phlegon's works was a chronology of the Olympic Games grom their begining in 776 BC to 229th Olympiad (AD 137-140), during which Hadrian died. Although this work survives only in fragments, it is clear that, in addition to a listing of the Olympic victors at each of the games, Phlegon discusses notable persons and events of the respective period, including various miracles and oracles.

(Tradução) P. Aelius Flegon (sem relação com seu homônimo em Romanos 16:14) foi um liberto educado na casa imperial de Adriano (117-138 DC), um falante nativo de grego de Tralles em Caria, Ásia Menor. Entre suas diversas atividades literárias está um Livro de Maravilhas, composto no gênero sensacionalista conhecido pelos classicistas como "paradoxografia" - divertidas coleções de contos estranhos e maravilhosos na melhor tradição do jornalismo tablóide. De longe, o trabalho mais substancial e mais conhecido de Flegon foi uma cronologia dos Jogos Olímpicos desde seu início em 776 AC até a 229ª Olimpíada (137-140 dC), durante a qual Adriano morreu. Embora esta obra sobreviva apenas em fragmentos, é claro que, além de uma lista dos vencedores olímpicos em cada um dos jogos, Flegon discute pessoas e eventos notáveis do respectivo período, incluindo vários milagres e oráculos [3]

Em seu livros Flegon demonstra interesses diversos. Suas crônicas se estruturam em torno dos jogos olímpicos, evento central para identidade das populações gregas, desde tempos antigos. Os jogos da antiguidade eram realizados na cidade de Olímpia, a partir de 776 AC (data tradicional), a cada quatro anos. Os jogos eram sagrados em toda Grécia, com uma trégua olímpica (ékécheiria) sendo observada, de forma que a integridade e segurança dos participantes em seu caminho para Olímpia e a proteção do próprio santuário fosse garantida. Assim, uma crônica estruturada em torno dos conclaves olímpicos era uma forma bastante tradicional de recordar a história, e cobriria um período de cerca de 900 anos, do ano 776 AC até 140 DC. Da mesma forma, Flegon teria escrito uma descrição da Sicília (que pode ter sido análogo ao "descrições da Grécia" de Pausânias). Tanto "Crônicas" quantos "Descrição da Sícilia" não chegaram até o nosso tempo, embora partes das "Crônicas" sejam citadas por autores posteriores, como Eusébio, George Sincelo e Fócio de Constantinopla.

Por outro lado, Flegon foi também o autor de obras com uma veia mais "sensacionalista". Assim, ele percorre os censos romanos para encontrar cidadãos com mais de 100 anos de idade ("sobre pessoas velhas" ou "Peri Macrobion"). E, principalmente, seu "livro das maravilhas", que coleciona relatos de fatos estranhos, sensacionais e maravilhosos, no melhor estilo "Acredite se quiser", e sua obra é representativa de um gênero chamado paradoxografia. Flegon descreve a descoberta de ossadas gigantescas, nascimentos "monstruosos", hermafroditas e locais mal assombrados. Essas duas obras foram preservadas e existem até hoje.

Considerando esses interesses de Flegon, de que forma a vida de Jesus poderia ter lhe chamado a atenção? No que se refere as menção as previsões de Jesus e sua acurácia, Professora Kelly observa:

This passage from Phlegon (by way of Origen) indicates that some pagans among the well - connected, intellectual set understood Jesus of Nazareth to have been a prophet. Jesus' actions and message could be understood as being intentionally in line with prophets of the jewish scriptures or as a representative of a new type of eschatological prophet, with a focus on the in-breaking age of catastrophic (and then heavenly) change. (tradução) Esta passagem de Flegon (citada por Orígenes) indica que alguns pagãos no meio intelectual e bem relacionado entendiam que Jesus de Nazaré era um profeta. As ações e a mensagem de Jesus podem ser entendidas como estando intencionalmente alinhadas com os profetas das escrituras judaicas ou como representantes de um novo tipo de profeta escatológico, com foco na era iminente de mudanças catastróficas (e depois celestiais). [4]

Conforme já descrevemos acima, além do interesse em Jesus como o fundador da seita dos cristãos (que, no tempo de Flegon, já eram conhecidos da elite romana desde, pelo menos, o tempo de Nero, 80 anos antes), este era apresentado como "poderoso em palavras e obras" pelos seus seguidores, "mestre e realizador de feitos controversos" (admitindo um texto "neutro" por Josefo), ou "mágico e aliciador do povo" (seguindo Celso, os oponentes de Justino e Tertuliano, o Talmude, e se for considerado um texto original hostil no texto de Josefo). Em todo caso, Jesus seria um personagem que, potencialmente, se adequa aos interesses de Flegon, como indica o Professor Bockmuehl:

It is clear this work, composed in sixteen books, that Origen cites here. Assuming that after the extant account of the founding of the games, the remainder of the 916-year history is evenly divided over the sixteen books, it is indeed book 13 that may plausible be assumed to cover the lifetime of Jesus, and book 14 the apostolic period. Another popular patristic citation from book 13, known to Origen (Cels. 2.33, 59), Jerome, and others, concern a solar eclipse associated with the darkness at the crucifixion of Jesus. Quite what Phlegon says ou Known, whether about Jesus's predictions or Peter's, is impossible to tell from Origen's fleeting comment. It seems nevertheless fair to assume that it must have been a sufficiently impressive tale for Phlegon to have heardof it and to comment on it. - though it is impossible to be more precise than that. In interpreting Origen's obscure citation, then, it is significant that he does not attribute any explicit knowledge of Peter. (tradução) Fica claro esta obra, composta em dezesseis livros, que Orígenes cita aqui. Supondo que, após o relato existente sobre a fundação dos jogos, o restante da história de 916 anos esteja dividido igualmente entre os dezesseis livros, é de fato o livro 13 que pode ser plausivelmente assumido como cobrindo a vida de Jesus, e o livro 14, o período apostólico. Outra citação patrística popular do livro 13, conhecida por Orígenes (Cels. 2.33, 59), Jerônimo e outros, diz respeito a um eclipse solar associado às trevas na crucificação de Jesus. Exatamente o que Flegon diz ou sabe, seja sobre as predições de Jesus ou de Pedro, é impossível dizer a partir do comentário fugaz de Orígenes. No entanto, parece justo supor que deve ter sido uma história suficientemente impressionante para que Flegon a tenha ouvido e comentado. - embora seja impossível ser mais preciso do que isso. Ao interpretar a obscura citação de Orígenes, então, é significativo que ele não atribua nenhum conhecimento explícito de Pedro.[5]

Professor Martin Hengel (1926-2009), também pondera o interesse de Flegon por Jesus, já atestando a uma distribuição relativamente ampla dos evangelhos na primeira metade do século II. De fato, os fragmentos mais antigos do evangelho, na forma do papiro John Rylands (P52) e P90, contendo versos de João, são geralmente datados da mesma época em que Flegon escreveu (120 -150 DC). Os papiros foram preservados no clima quente e seco do Egito, distante do seu provável local de composição na Ásia Menor ou Síria, indicando uma distribuição ampla do texto do evangelho. Na mesma época, Justino, em seu dialogo com Trifo, tem seu oponente, um rabino helenista, afirmando que (...) tomou conhecimento e leu com atenção os preceitos dos evangelhos cristãos, os considerou maravilhosos e grandes, de tal forma que suspeitava que ninguém seria capaz de cumpri-los"

From this same time of Hadrian, we also have the earliest example of a Gentile author who was familiar with a gospel. Phlegon of Tralles, who was freed by Caesar, loved sensational stories. He not only describes an eclipse of the sun that took place at the time of Jesus' crucifixion but, according to Origen, produced "Pertaining to Christ's advange knowledge of Future Events", and, in a most remarkable way, mention in this context also the person of Peter (tradução) Da mesma época de Adriano, também temos o exemplo mais antigo de um autor gentio familiarizado com um evangelho. Flegon de Trales, liberto do imperador, adorava histórias sensacionais. Ele não apenas descreve um eclipse do sol que ocorreu no momento da crucificação de Jesus, mas, de acordo com Orígenes, escreve "referente ao conhecimento presciente de Cristo sobre eventos futuros", e, de uma forma mais notável, menciona neste contexto também a pessoa de Pedro [6]

Além da referência a capacidade profética de Jesus, Origenes afirma que Flegon também deu testemunho em relação as trevas e o terremoto durante a Paixão, descritas nos evangelhos. Desde cedo, porém, um contemporâneo de Orígenes, Julio Africano, que já mencionamos aqui no adcummulus, cita o relato de Flegon em conjunto com Talo, que é geralmente associado a um samaritano, outro liberto imperial, mencionado por Josefo, e que teria escrito em meados do século I DC, por volta do ano 50 DC. A Crônica de Talo, segundo Eusébio de Cesareia, reconta a história do mundo grego desde a Guerra de Tróia até 167ª ou 207ª Olímpiada (112-109 AC ou 49-52 DC, uma vez que os manuscritos são problemáticos nesse ponto, mas a segunda data é preferida pela maioria dos estudiosos)[7]. O fragmento de Júlio Africano que menciona Talo e Flegon é preservado por George Sincelo (que escreveu no século IX DC)

Esta escuridão Talo, no terceiro livro de sua História, chama, como me parece sem razão, um eclipse do sol. Pois os hebreus celebram a páscoa no 14º dia de acordo com a lua, e a paixão de nosso Salvador termina no dia anterior à páscoa; mas um eclipse do sol ocorre apenas quando a lua fica sob o sol. E isso não pode acontecer em nenhum outro momento, a não ser no intervalo entre o primeiro dia da lua nova e o último da lua antiga, ou seja, na sua junção: como então deveria acontecer um eclipse quando a lua está quase diametralmente oposta? o sol? Deixe essa opinião passar, entretanto; deixe-o levar consigo a maioria; e que este presságio do mundo seja considerado um eclipse do sol, como outros, um presságio apenas para os olhos. Flegon registra que, no tempo de Tibério César, na lua cheia, houve um eclipse total do Sol da sexta à nona hora - manifestamente aquela da qual falamos. Mas o que um eclipse tem em comum com um terremoto, com as rochas dilaceradas e com a ressurreição dos mortos, e com uma perturbação tão grande em todo o universo? Certamente nenhum evento como este é registrado por um longo período. Mas foi uma escuridão induzida por Deus, porque aconteceu então que o Senhor sofreu.

O (possível) testemunho de Talo sobre os eventos da paixão de Cristo é um assunto que merece um post por si só, em nossa opinião (podemos incluir entre as resoluções para 2024!!!). Em geral, há uma polêmica significativa em relação ao que Talo (e Flegon) teriam escrito em relação a crucificação de Jesus, as trevas e o terremoto, com vários historiadores do cristianismo primitivo expressando opiniões divergentes. Mas como a discussão se dá principalmente em relação a relevância do que Talo teria escrito (até pela sua maior proximidade, em quase um século, com a crucificação), podemos manter nosso foco em Flegon. Sobre isso, Professora Loveday Alexander, da Universidade de Sheffield:

It is not surprising, then, to find that the first part of the gospel story known to pagans in the second century is the fact (and to differing degrees the manner) of Jesus' death. Possibly the earliest references to the gospel narratives occur in two early chronographers, Thallos (?mid to the late first century CE) and Phlegon of Tralles (second century CE), who report a solar eclipse with the in the reign of Tiberius. Both are cited by later Christian writers, who connect the eclipse with the gospel report of 'darkness' at the time of the crucifixion (a connection denied by Julius Africanus); thought it is unclear whether either Thallos or Phlegon mentioned the crucifixion himself (tradução) Não é surpreendente, então, descobrir que a primeira parte da história do evangelho conhecida pelos pagãos no segundo século é o fato (e em graus diferentes a maneira) da morte de Jesus. Possivelmente, as primeiras referências às narrativas do evangelho ocorrem em dois primeiros cronógrafos, Talo (de meados ao final do século I dC) e Flegon de Trales (século II dC), que relatam um eclipse solar no reinado de Tibério. Ambos são citados por escritores cristãos posteriores, que conectam o eclipse com o relato do evangelho sobre as “trevas” no momento da crucificação (uma conexão negada por Júlio Africano); pensei que não estava claro se Talo ou Flegon mencionaram a crucificação[8];

De qualquer forma, a indícios de que Flegon tenha dito "algo" sobre um eclipse contemporâneo a crucificação, até pelas várias vezes em que é mencionado por escritores cristãos posteriores. Além disso, a menção ao eclipse parece surgir no contexto da outra observação sobre os poderes premonitórios de Jesus, também no mesmo 13° ou 14° livro.

Os astrônomos Pang e Yau [9], observam que há registro de um eclipse solar em 24 de novembro do ano 29 DC, e de um eclipse lunar em 3 de abril de 33 DC. No entanto, apontam a inconclusividade dessas associações uma vez que "(...) Humphreys e Waddington (Nature 306, 743) sugeriram o escurecimento meteorológico e o eclipse lunar de 3 de abril de 33 DC. Schaefer questionou a visibilidade do eclipse em Jerusalém (31.46N, 35.14E). Os seis cálculos que ele citou deram respostas diferentes devido às taxas imprecisas da aceleração lunar secular e ao prolongamento do dia usado (...)", indicam que seus próprios cálculos, baseados em registros chineses, indicavam que o eclipse de abril de 33 DC foi visto em Jerusalém com a Lua em 1/3 na umbra (encoberta) e que "(...)o escurecimento meteorológico remanescente com massa de ar de absorção longa também poderia ter ajudado a avermelhar a lua (...)"[9]. Já o Professor Fred Espenak lista as várias vezes em que eclipses e outros eventos naturais foram associados pelos povos antigos a eventos de significância [10]. Por exemplo, as legiões na Panônia (Hungria) tinham iniciado uma rebelião ao serem informados da morte do Imperador Augusto (ocorrida em 19 de agosto do ano 14 DC, mas omitida por alguns dias pela sua esposa, Lívia, até que Tibério retornasse da Ilíria), mas teriam sido contidas ao presenciarem um eclipse lunar (que aconteceu em 27 de setembro do mesmo ano), conforme Cassio Dio e Tácito [10].

Assim, entendemos como o cenário mais provável uma citação ao eclipse, talvez contestando diretamente o relato evangélico. Mas desenvolveremos esse ponto em um post futuro.

Referências Bibliográficas

[1] Leslie Kelly, 2018 Prophets, Prophecy and Oracles in the Roman Empire: Jewish, Chrstian, and Greco-Roman cultures, fl. 29)
[2] Gerd Theissen e Annete Merz (1996) Jesus Histórico, Um Manual, fl. 83
[3] Markus Bockmuehl, 2012, Simon Peter in Scripture and Memory, fl. 107
[4] Leslie Kelly, 2018 Prophets, Prophecy and Oracles in the Roman Empire: Jewish, Chrstian, and Greco-Roman cultures, fl. 29)
[5] Markus Bockmuehl, 2012, Simon Peter in Scripture and Memory, fl. 107
[6] Martin Hengel (2006) Saint Peter: The Underestimated Apostle, fl. 33
[7] Robert Van Voorst (2000) Jesus Outside the Gospels, fl. 21
[8] Loveday Alexander (2005) "Four Among the Pagans", in Markus Bockmuehl e Donald Hagner, The Written Gospel, fl. 225;

[9] K D Pang e Yau K.K (2000) Eclipses and the Olympics, In American Astronomical Society, 197th AAS Meeting, id.23.01; Bulletin of the American Astronomical Society, Vol. 32, p.1439

[10] Fred Espenak NASA - Lunar Eclipses of History Eclipse Predictions by Fred Espenak, NASA's GSFC. Cassio Dio, História Romana, Livro 57, 4 Cassius Dio — Book 57 (uchicago.edu) e Tacito, Anais, Livro 1, 28 LacusCurtius • Tacitus, Annals — Book I Chapters 16‑30 (uchicago.edu)

O que aconteceu com os doze apóstolos de Jesus - Parte 4 - A Igreja do Santo Sepulcro, o Gólgota e o sepultamento de Jesus

2023-07-22T16:22:00.005-03:00

Mosaico Grego na Pedro da Unção Igreja do
Santo Sepulcro, Jerusalém, via wikicommons

O cristianismo tem como crença fundamental que Jesus de Nazaré é o messias, morreu pelos pecados do mundo e ressuscitou dos mortos. Conforme afirma o Apóstolo Paulo "(...) Pois o que primeiramente lhes transmiti foi o que recebi: que Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras, foi sepultado e ressuscitou no terceiro dia, segundo as Escrituras, 5e apareceu a Pedro e depois aos Doze"(I Coríntios 15:3-4). Paulo faz uma declaração teológica, mas afirma se basear em uma tradição recebida, anterior a sua atuação como apóstolo, já que ele somente seria assim designado após uma aparição tardia do Jesus ressurreto, "como um nascido fora do tempo".

Uma conclusão histórica raramente contestada em relação a vida de Jesus de Nazaré, é, nas palavras do Professor John Dominic Crossan, "(...) que ele foi crucificado, é tão certo quanto qualquer coisa histórica pode ser, já que tanto Josefo quanto Tácito (...) concordam com os relatos cristãos sobre pelo menos esse fato básico (...)"[1]. Os evangelhos, Flávio Josefo, Cornélio Tácito, bem como outras fontes judaicas e greco-romanas também concordam que Jesus foi executado sob o Prefeito Pôncio Pilatos, em Jerusalém. Contudo, uma vez crucificado, onde foi sepultado? E tendo sido sepultado, como se originaram os relatos de sua ressureição? Qual foi a memória do seu local de suplício e de enterro, considerando os quase três séculos que separam a crucificação e a construção do primeiro grande monumento sobre o local em que teria sido sepultado, a Basílica do Santo Sepulcro. E porque a tradição que liga o sepultamento de Jesus a Igreja do Santo Sepulcro é tão mais favorecida entre os estudiosos em relação a outros "candidatos" mais recentes como a Tumba do Jardim, e até mesmo a famosa Tumba de Talpiot?

A tradição evangélica afirma que Jesus foi crucificado fora da cidade de Jerusalém (Hebreus 13:12), por volta do ano 30 DC, em um lugar chamado Gólgota ou Caveira (Marcos 15:22; Mateus 27:33, Lucas 23:33; João 19:17 a 20), que havia um caminho próximo por onde as pessoas passavam e zombavam dele (Mc. 15:29), que foi sepultado em um lugar relativamente próximo da execução (João 19:42), e que próximo a esse local de sepultamento havia um jardim (João 19:41). Nos anos seguintes, Jerusalém se expandiu, foi destruída em 70 DC, pelo futuro Imperador Tito, e reconstruída por Adriano pouco antes da grande rebelião de Bar Kochba, com seu nome alterado para Aelia Capitolina. Em 326, após a conversão do Imperador Constantino ao cristianismo, houve a "descoberta" da localização do túmulo. Esse evento é descrito pela Professora Maria Françoise Baslez (1946-2022):

O evangelho de João o localiza num jardim próximo do Gólgota - no assim chamado lugar do "Crânio", diz ele com precisão, como o fazem também Mateus e Marcos, sugerindo uma pequena saliência em forma de calota rochosa. Parece que a memória cristã se esforçou desde as origens por salvaguardar a lembrança do lugar da morte e da ressureição de Cristo, apesar das vicissitudes por que passou o lugar em 135, quando o Imperador Adriano mandou erigir ali um templo a Afrodite e um fórum. Estes grandes trabalhos, que visavam transformar Jerusalém em colônia romana, ocultaram a lembrança de Jesus, mas também tiveram uma caráter conservador, já que a passagem original permaneceu intacta sob o muro de sustentação do Templo. Em 326, quando Constantino mandou procurar o túmulo de Jesus, foi indicado a seus arquitetos que era preciso cavar sob o templo romano. O tumulo, uma vez descoberto, foi coberto por uma rotunda, enquanto o rochedo do Gólgota foi conservado a céu aberto. Em seguida, o edíficio foi incessantemente retocado, destruído e reconstruído no decorrer das invasões, incêndios até as cruzadas, mas a arqueologia recente, desde as escavações realizadas entre 1961 e 1984 e retomadas em 2016-2017, tendem a confirmar a autenticidade deste lugar de memória. [2]

As circunstâncias em que o santo sepulcro foi localizado seriam, a princípio, um elemento a pesar contra sua autenticidade. Já sob reinado de Constantino, recém convertido ao cristianismo, em um processo que foi conduzido em grande parte por sua mãe, Helena, que era uma cristã devota. O próprio Constantino celebra a descoberta em uma carta ao Patriarca Macário de Jerusalém (no cargo entre 312-334 DC) "(...) o monumento de sua santíssima Paixão, há tanto tempo enterrado sob a terra, deveria ter permanecido desconhecido por uma série de anos tão longa, até que seu reaparecimento a seus servos agora libertados pela remoção daquele que era o inimigo comum de todos, é um fato que realmente supera toda admiração (...)". A descoberta do Santo Sepulcro aconteceu pouco depois da derrota e execução do rival (e antigo aliado) de Constantino, Licínio (e co-autor do Edito de Milão), garantindo a hegemonia de Constantino sobre todo o Império.

No entanto, apesar dessas circunstâncias, há vários elementos que, em conjunto, indicam que o Santo Sepulcro é, muito provavelmente, o lugar de sepultamento de Jesus. Conforme Crossan e o Professor Jonathan Reed, da La Verne University, descrevem:

Teriam encontrado mesmo o lugar de sepultamento de Jesus? Pensamos que ao lado da Casa de Pedro em Cafarnaum, o Santo Sepulcro de Jerusalém é um dos poucos lugares sagrados cristãos dignos de credibilidade. A igreja constantiniana pode muito provavelmente ter sido erguida em cima do lugar que Jesus foi crucificado e o corpo sepultado. Estava dentro do terceiro muro da parte norte de Jerusalém construído por Agripa I (41-44 DC), mas do lado de fora do segundo muro que demarcava a cidade no tempo de Jesus. Estava fora, portanto, da cidade do primeiro século, como prescreviam os judeus para crucifixões e sepultamentos. Os arqueólogos de Constantino acharam, depois, túmulos de um cemitério quando cavavam debaixo do templo de Afrodite. As camadas escavadas por Constantino foram corroboradas por recentes missões estatigraficas. Encontraram paredes de uma estrutura monumental do tempo de Adriano que deveriam ter pertencido ao templo da deusa. Debaixo desse complexo havia muitos túmulos do primeiro século ou anteriores a ele. Antes dessas descobertas o lugar estava desabitado e era uma pedreira. [3]

Fonte: Jerusalem no período do Segundo Templo: Map,”
The Land of Israel / Palestine: Image Database, accessed July 13, 2023,
https://image-database.nes.lsa.umich.edu/items/show/182

Os cemitérios no antigo Israel, segundo a tradição judaica, deveriam ser localizados fora da cidade. Assim, alguns dos principais complexos funerários como o do Monte das Oliveiras, e do Monte Scopus, ficam fora dos muros da antiga cidade. Até a construção da terceira muralha, o lugar onde hoje se localiza a Igreja do Santo Sepulcro não fazia parte da cidade antiga de Jerusalém (ou seja, fora do muros). A construção da terceira muralha foi iniciada por volta do ano 41 DC, quando Herodes Agripa I foi nomeado pelo Imperador Claúdio como Rei sobre toda a Judéia, como seu avô, Herodes, o Grande, havia sido (37 DC-4AC). Flávio Josefo, ao descrever a Jerusalém de seu tempo, chama a muralha construída por Herodes, o Grande, de segunda muralha "(...) que se iniciava no portão chamado de "Genate", pertencente ao primeiro portão; e abrangia apenas o bairro norte da cidade e chegava até a torre Antônia (...)".[4] Já o terceiro muro, de Herodes Agripa, se estendia "(...) da torre Hipicus (Fasael), de onde chegava até o bairro norte da cidade, e a torre Fesefina, e então se estendia até chegar aos monumentos de Helena, que era rainha de Adiabene, filha de Izates; estendeu-se então por uma grande extensão e passou pelas cavernas sepulcrais dos reis, e dobrou-se novamente na torre da esquina, no monumento chamado "Monumento do Pisador", e junta-se à velha muralha no vale chamado "Vale do Cedron"(...) [4]. A Jerusalém do tempo dos reis bíblicos existia principalmente no sul e leste da atual cidade velha. A segunda e, principalmente, a terceira muralha marcam uma significativa expansão dos limites da cidade, com direção ao norte e oeste, como pode ser visto no mapa acima

O Rei da Galiléia, Herodes Antipas (4-37 DC), nos relata Flávio Josefo, havia tido problemas em edificar sua nova capital, Tiberíades, por volta do ano 20 DC. Apesar da cidade ter sido construída as margens do Lago da Galiléia, em uma região considerada aprazível, e de Antipas ter construído "casas muito boas" para que alguns colonos pobres fossem morar lá, teve que força-los a habitar na cidade, já que muitos judeus piedosos consideravam que os "que moravam lá estavam transgredindo a lei", pois "muitos sepulcros tiveram que ser retirados para que a cidade de Tiberíades fosse edificada, uma vez que nossas leis declaram tais habitações como imundas" [5]. Como observa Magen Broshi (1929-2020), que foi arqueólogo do Museu de Israel, e professor convidado da Universidade Bar Ilan, "

De mais a mais, antigas tumbas judaicas encontradas na vizinhança apontam para existência de um local de sepultamento anterior ao ano 70 DC. Está dentro dos limites dos muros da cidade, e parece estar situado de forma estranha, uma vez que as escrituras nos dizem que o local estava "próximo da cidade" (João 19:20) ou "do lado de fora da porta" (Hebreus 13:12). A execução ou o sepultamento dentro de uma área colonizada eram estritamente proibidos segundo a Lei judaica, ainda mais na Cidade Santa, onde antigas tumbas ficavam do lado de fora dos muros da cidade. Por ocasião da crucificação, entretanto, esta área estava realmente do lado de fora das muralhas. Ela seria cercada pela assim chamada "terceira muralha" somente uma década mais tarde". [6]

Maquete (1:50) da Jerusalém do tempo de Jesus (segundo templo), em exposição no Museu de Israel. Via wikicommons.

Ou seja, o túmulo encontrado pelos arqueólogos de Constantino, e no qual também foram encontrados outros pela escavações arqueológicas modernas, se localizava fora do perímetro do segundo muro, e dentro do terceiro. Assim, só pode ter existido como lugar de sepultamento em um período de tempo de 40 a 50 anos, mais ou menos, na primeira metade do século I DC. Além disso, Jerusalém foi totalmente destruída durante a primeira guerra judaica (66-73DC), e reconstruída por volta de 130 DC, tendo sido construído sob o local um templo dedicado a Vênus (Afrodite). Sendo assim, fica evidenciada a existência de uma memória cristã antiga, de antes de 40DC, de um cemitério ali localizado, que é confirmada pela arqueologia.

Professores Gerd Theisen (Universidade de Heildelberg) e Annete Merz (Universidade de Utrecht), comentam que "sem uma antiga tradição local sobre o túmulo de Jesus ninguém teria procurado seu túmulo no meio da cidade". Consolidam assim os argumentos pelos quais a localização da Gólgota e do Santo Sepulcro se baseiam em tradições contemporâneas a crucificação:

O túmulo "descoberto" na época de Constantino não pode ser uma "invenção". Ele foi descoberto no meio da cidade bizantina, sob um templo de Vênus associada à fundação de Aelia Capitolina em 136 DC. Na Antiguidade, os túmulos ficavam fora da cidade. Sem uma antiga tradição local sobre o túmulo de Jesus, ninguém teria procurado seu túmulo no meio da cidade. É altamente provável que na época de Jesus seu túmulo estivesse fora dos muros da cidade. Herodes Agripa I foi o primeiro a mandar construir um terceiro muro entre 41 e 44 DC em virtude do qual o Gólgota e o túmulo vieram a se localizar entre os muros. Por conseguinte, é provável que já houvesse no séc. I uma tradição local que situava o túmulo de Jesus onde ele é hoje venerado na Igreja do Santo Sepulcro. O túmulo na Igreja do Santo Sepulcro é um "túmulo novo". Faltam os diversos loculi adicionais que partem da câmara principal. Além disso, ele está na proximidade do Gólgota, numa pedreira abandonada que poderia muito bem ter servido como Jardim. Tudo isso se coaduna com João 19:41. A tradição joanina pressupõe um tipo de túmulo que podemos ver hoje. [7]

Um ponto relevante, antes de prosseguir, são as circunstâncias em que Jesus foi sepultado. Jesus foi vítima de uma execução por crucificação, tendo sido acusado de ser um pretendente real (rei dos judeus). Vítimas de crucificação, principalmente na ocorrência de rebeliões contra Roma, eram deixadas expostas aos elementos por vários dias, e depois serviam de alimento as aves de rapina [8]. Nas palavras de Crossan "(...) em circunstâncias normais, os soldados guardavam o corpo até a morte e depois ele era deixado ao corvo, cão carniceiro ou animais selvagens, para que acabassem com trabalho brutal" (...) [8]. Assim, Apiano nos conta que após Marco Licinio Crasso derrotar os escravos rebeldes liderados por Espártaco, na Batalha do Rio Silárico, os seis mil prisioneiros foram crucificados na estrada entre Roma e Cápua [9]. Josefo nos conta que Quintilio Varo crucificou em Jerusalém 2 mil judeus acusados de envolvimento na revolta após a morte de Herodes, liderada por Simão de Peréia, Atronges e Judas Galileu [9]. Josefo também nos conta que, no auge do cerco de Jerusalém, Tito ordenou crucificar até 500 judeus por dia, diante dos muros, de forma que chegou a faltar lugar e madeira para tantas cruzes [9]. Crossan também nos diz que a crucificação era "terrorismo de estado", o que é dito de outra forma numa declaração atribuída a Quintiliano (35-96 DC), "sempre que crucificamos os culpados, as estradas mais movimentadas são escolhidas, onde o maior número possível de pessoas possam ser impactadas pelo medo. Pois as penalidades não se medem tanto pela retribuição, mas para servir de exemplo"[10] . Segundo Suetônio, durante as guerras civis da republica Romana, o futuro imperador Augusto, após derrotar Bruto e Cassio em Filipi, recebendo um pedido de clemência de um prisioneiro - que, humildemente, apenas pedia que seu corpo fosse enterrado após a execução - disse "os pássaros em breve resolverão o problema" [11].

Retábulo de Isenheim, de Mathias Grunewald e Nikolau de Hagenau, 1512-1516, Museu de Unterlinden, Colmar, France, via wikicommons

Por outro lado, a crucificação era de uma natureza tão brutal e chocante, que levou a algumas limitações de seu emprego em tempos de paz. Os casos acima ocorreram durante insurreições provinciais generalizadas ou nas guerra civis de Júlio Cesar e Otávio Augusto. Em tempos "normais" (ou em lugares não conflagrados), a crucificação não era aplicada contra cidadãos romanos. Assim, por exemplo, uma das acusações mais graves que Cicero faz contra o Governador da Sicília, Gaio Verres, foi de que ele havia mandado crucificar o cidadão romano Públio Gávio, o que era ilegal [12]. Para os demais súditos do império, Filo de Alexandria utiliza como uma das provas da crueldade e incompetência do governador do Egito, Avílio Flaco, o fato dele não deixar que os corpos de pessoas crucificadas fossem, nas vésperas de festivais e feriados, "retirados da cruz, e dados a seus familiares, para que pudessem ser adequadamente sepultados" (Contra Flaco, 10:83). Josefo também relata a preocupação dos judeus com os sepultamentos, "pois eles costumar tomar os corpos dos condenados e crucificados, e enterra-los antes do por do sol" (Guerras Judaicas, Livro 4. capítulo V, §2), em observância a Deuteronômio 21:22-23, "(...) Se um homem culpado de um crime que mereça a morte for morto e pendurado num madeiro, não deixem o corpo no madeiro durante a noite. Enterrem-no naquele mesmo dia, porque qualquer que for pendurado num madeiro está debaixo da maldição de Deus. Não contaminem a terra que o Senhor, o seu Deus, lhes dá por herança (...)". Além disso, justamente nas proximidades de Jerusalém, foram encontrados os restos mortais de um individuo crucificado no século I DC, chamado Yehohanan son of Hagakol, em um ossuário (pequena urna funerária, onde os ossos da pessoa falecida eram acomodados um ano após o sepultamento) numa tumba familiar A constatação de Yehohanan foi crucificado decorreu de um acaso. O osso do tornozelo foi transpassado por um prego, que por estar torto, ficou preso na madeira. Quando o crucificado foi retirado do madeiro, foi necessário retirar também um pedaço da cruz, de forma que madeiro, prego e osso do calcanhar ficaram juntos. Assim, as circunstâncias peculiares da retirada da cruz, se somam ao fato de que Yehohanam veio de uma família abastada (pelo simples fato de ter sido enterrado em um sepulcro familiar), e que os romanos permitiram seu enterro. A partir dessa evidência arqueológica e literária, a Professora Jodi Magness (Universidade da Carolina do Norte em Chapell Hill), sustenta que "(...) embora vítimas de crucificação fossem, em algumas ocasiões, deixadas em suas cruzes por dias, esta não era a situação mais usual (...)". [13] O evangelho deixa claro, porém, que era uma situação tensa, as mulheres que seguiam de Jesus observavam "de longe"(Mc 15:40), e o pedido de José de Arimatéia a Pilatos para sepultar Jesus era "ousado" (Mc 15:43).

Maurice Casey (1942-2014), que foi professor da Universidade de Nottingham, aponta passagem na Mishná, em que as cortes judaicas mantinham sepulturas para criminosos executados: "E eles não serão enterrados junto de seus ancestrais, mas duas sepulturas serão preparadas pelo tribunal, uma para os apedrejados e queimados, outra para os estrangulados e decapitados"(Mishná Sinédrio VI.11)".Casey observa que mesmo executado pelos romanos, a sepultura do tribunal judaico poderia ser utilizada, sendo consistente com a tradição contida em Atos 13:27-29, onde os "habitantes de Jerusalém e seus lideres (...) pediram a Pilatos que o mandasse executar (...) tiraram-no do madeiro e o colocaram num sepulcro", e com o relato de Marcos 15:46, em que José de Arimateia manda sepultar Jesus, e Maria Madalena e Maria, Mãe de Tiago e José, apenas acompanham de longe (v. 40 e 47), sem "qualquer evidência de atuarem juntos, ou cooperando". Na verdade, segundo Casey, José de Arimateia estaria, na verdade, "submetido aos principais sacerdotes", agindo de forma piedosa em garantir o sepultamento de um desassistido.[14].

Casey, sustenta, portanto, que Jesus foi sepultado como um criminoso, longe de seus ancestrais, sem os ritos funerários adequados, em um túmulo destinado a executados. Já para Jodi Magness "(...) os relatos dos evangelhos sobre o sepultamento de Jesus são amplamente consistentes com as evidências arqueológicas. Embora a arqueologia não prove que houve um seguidor de Jesus chamado José de Arimatéia ou que Pôncio Pilatos concedeu seu pedido pelo corpo de Jesus, os relatos do Evangelho que descrevem a remoção de Jesus da cruz e o sepultamento são consistentes com as evidências arqueológicas e com a lei judaica (...)"[15]. A opinião é parecida com a de Geza Vermes (1924-2013), que foi professor de estudos judaicos em Oxford, que reconstrói os eventos da seguinte forma, "(...) com a permissão de Pilatos, José de Arimatéia, ou Jose e Nicodemos, deitou o corpo de Jesus numa tumba nova talhada na pedra pouco antes do início da festa da Páscoa e do Sabá, no sábado, 15 Nisan (...)"[16]. Crossan, porém, diverge "(...) se os romanos não observavam o decreto deuteronômico, o corpo de Jesus seria deixado na cruz para os animais selvagens. E seus seguidores, que haviam fugido, saberiam disso. Se os romanos observavam o decreto, os soldados se certificariam de que Jesus estava morto e o sepultariam como parte de seu trabalho. Em ambos os casos, seu corpo deixado na cruz ou em uma cova rasa mal coberta com terra e pedras, os cães estavam a espreita (...)" [17]. Mesmo assim, Crossan, como indicado acima (em trabalho conjunto com Jonathan Reed) acredita que a Igreja do Santo Sepulcro marca o local em que Jesus foi executado e possivelmente sepultado "A Igreja do Santo Sepulcro de Constantino foi construída em cima de um cemitério e tudo indica que esteja perto do lugar onde Jesus fora crucificado"[18]

Uma descrição do contexto arqueológico do sítio da igreja do Santo Sepulcro é apresentada pelo Professor James Charlesworth, do Seminário Teológico de Princeton.

Nos últimos anos da década de sessenta, Kenyon descobriu provas de que a muralha que hoje circunda o sítio tradicional do Calvário, em certos pontos, apoia-se numa fundação construída em 41 E.C, ou pouco depois, por Herodes Agripa. Em consequência, em 30 E.C. o lugar tradicional teria ficado fora da cidade. (...) nos últimos anos da década de setenta, arqueólogos que trabalhavam no sítio do Gólgota desenterraram fundações do Foro Romano de Adriano, onde o Templo de Afrodite foi construído por volta de 135 E.C. Os romanos haviam provavelmente construído esse templo para cobrir o Golgota e talvez o túmulo de Jesus. Agora duas importantes descobertas confirmam, na minha opinião, que a igreja do Santo Sepulcro abriga a rocha em que Jesus foi crucificado (...) M. Broschi, em 1976, descobriu restos de uma muralha herodiana na seção nordeste da própria igreja. Consequentemente, em 30 E.C, o Gólgota ficava fora da muralha ocidental. [19]

Ainda mais importante que isso é o fato de que ficou agora claro, graças as escavações de D. Katsiminibinis nos últimos anos da década de setenta, que a rocha do Cálvario ainda se ergue apoximadamente 13 metros acima do leito da rocha. A rocha exposta mostra sinais de antigo trabalho de pedreiro; é uma porção rejeitada de uma antiga pedra branca anterior ao exílio israelita, malaki, pedreira. Na altura do primeiro século AEC esse sítio evoluiu de uma pedreira do sétimo ou oitavo século até tornar-se um depósito de entulho e, finalmente, um cemitério, já que são visíveis túmulos judeus anteriores a 70 E.C. [19]

Como já exposto aqui no adcummulus, um princípio fundamental da arqueologia é que as várias camadas de ocupação humana, os contextos, vão se sobrepondo a medida que o tempo vai passando, de forma que é possível inferir a história da ocupação do sítio em função de sua estratigrafia. Então os vários contextos sucessivos de ocupação indicam a construção da atual igreja (século IV DC), sobre o templo de Afrodite e Foro da Aelia (século II DC), um cemitério (sec I DC) e antes um depósito de entulho, remanescente de uma pedreira que existiu desde tempos antigos, a partir do século VII-VIII AC. No tempo de Jesus, observa Charlesworth [19], o local estava perto de uma estrada pública importante, o que é refletido na memória de transeuntes zombando de Jesus, (Mc 15:29), atendendo as requisitos romanos para crucificação ("sempre que crucificamos os culpados, as estradas mais movimentadas são escolhidas, conforme Quintiliano, acima), e judaicos, pouco além dos muros da cidade ("fora do arraial", conforme Levítico 24:14,"mas pouco além dele", Mishná Sanhedrin 6.1) [19], em frente ao portão Genate ("jardim", cf João 19:42), onde a primeira e o segunda muralha se encontravam. A memoria incorporada a tradição evangélica de uma antiga pedreira no local do Gólgota, fora de Jerusalém, é compatível com as recorrentes citações nos textos neotestamentários (ex. Atos 4.11, Romanos 9:33 e I Pedro 2:7) ao Salmo 118:22 "A pedra que os construtores rejeitaram tornou-se a pedra angular", uma das quais na parábola dos lavradores maus "Assim eles o agarraram [o Filho], e o mataram, e o lançaram para fora da vinha (...) Vocês nunca leram esta passagem das Escrituras? ‘A pedra que os construtores rejeitaram tornou-se a pedra angular; isso vem do Senhor, e é algo maravilhoso para nós (...)" (Marcos 12:8 e 10).

Mapa de Madaba: Mosaico no piso da Igreja de São Jorge em Madaba, Jordânia, do século VI
com a mais antiga representação do oriente médio, palestina, e, principalmente, Jerusalém.

Professora Joan E Taylor, da Universidade de Londres, chama a atenção a menção do Bispo Melito de Sardes (II século), em sua homília "Peri Pasca"(Sobre a Páscoa) "(...) Um assassinato extraordinário aconteceu no centro de Jerusalém, na cidade dedicada à lei de Deus, na cidade dos hebreus, na cidade dos profetas, na cidade considerada justa (...) no meio da rua principal, mesmo no centro da cidade, enquanto todos assistiam, que o injusto assassinato deste justo ocorreu (...)" (Peri Pasca, 94). Melito escreveu entre 160-170 DC, cerca de 30 anos após a reconstrução de Jerusalém sobre Adriano, sobre as ruínas da cidade destruída por Tito em 70 DC. O Templo de Vênus/Afrodite (sobre o qual Constantino depois construiria a Igreja do Santo Sepulcro) ficava junto ao Foro na Aelia Capitolina de Adriano. Isso é relevante porque a partir de 140 DC aquele ponto ficava na parte central da cidade reconstruída (um "centro novo"), junto a plateia ("rua larga" ou rua principal), muito improvável para um crucificação, diferentemente da Jerusalém anterior a 40 DC, onde ficava, muito provavelmente, junto a estradas mas logo fora dos muros. Mais significativo ainda é o fato de que, como provavelmente sabido pelo Bispo Melito, era inconsistente com o descrito no novo testamento, que dizia que Jesus foi crucificado fora da cidade. O fato de cristãos como Melito indicarem para um local da crucificação em pleno centro de Jerusalém, mesmo que fosse remoto para eles que mais de cem anos antes esse local ficava fora da cidade é evidência que uma memória antiga foi conservada, e existia séculos antes de Constantino. Taylor estima que o sítio da crucificação ficava mais ou menos 200 metros ao sul do lugar hoje indicado na igreja do Santo Sepulcro, na junção de duas importantes estradas, que iam para o norte (na direção de Samaria e Damasco) e oeste (para Emaus, Lida e Jope). Taylor conclui a partir da evidência disponível que "de qualquer forma, os cristãos da Palestina sabiam que o imperador havia coberto a tumba, e colocado uma estátua de Jupiter (como ele mesmo?) no lugar. Eles também recordaram a local da crucificação sob a plateia (rua larga), mais provavelmente o decumanus da Aélia, e contado a visitantes como Melito sobre isso". [20].

Dan Bahat, que foi arqueólogo distrital de Jerusalém e professor da Universidade Bar Ilan, pondera as várias questões envolvidas em relação ao sítio da igreja do Santo Sepulcro, e sua plausibilidade como a identificação com a Gólgota e o tumba mencionada no novo testamento.

Was the Constantinian rotunda actually built over the true site of Jesus’ burial? Although we can never be certain, it seems very likely that it was. As we have seen, the site was a turn-of-the-era cemetery. The cemetery, including Jesus’ tomb, had itself been buried for nearly 300 years. The fact that it had indeed been a cemetery, and that this memory of Jesus’ tomb survived despite Hadrian’s burial of it with his enclosure fill, speaks to the authenticity of the site. Moreover, the fact that the Christian community in Jerusalem was never dispersed during this period, and that its succession of bishops was never interrupted supports the accuracy of the preserved memory that Jesus had been crucified and buried here. (tradução) A rotunda Constantiniana foi realmente construída sobre o verdadeiro local do sepultamento de Jesus? Embora nunca possamos ter certeza, parece muito provável que tenha sido. Como vimos, o local era um cemitério do início da era cristã. O cemitério, incluindo o túmulo de Jesus, estava enterrado há quase 300 anos. O fato de ter sido de fato um cemitério e de essa memória da tumba de Jesus ter sobrevivido, apesar do fato de Adriano o ter soterrado com preenchimento do recinto, fala da autenticidade do local. Além disso, o fato de a comunidade cristã em Jerusalém nunca ter se dispersado durante esse período e de sua sucessão de bispos nunca ter sido interrompida apóia a precisão da memória preservada de que Jesus foi crucificado e sepultado aqui.[21]

Bahat aponta a improbabilidade de Constantino ter encontrado um lugar semelhante ao da atual igreja do Santo Sepulcro sem uma "pista" do que estava buscando. Era um lugar apropriado a execução e um cemitério nos anos 30 DC, logo na saída da cidade. Foi incorporado a cidade em 40 DC, segundo Josefo. Posteriormente a cidade foi destruída em 70 DC, e reconstruída em 135 DC, localizado agora na rua principal no novo centro da nova cidade, com um templo romano construído lá. E duzentos anos depois, a busca ocorre ali, e não nos vários complexos funerários fora da cidade. A hipótese mais provável é que havia a memória, conservada pela comunidade cristão palestina que, embora tenha perdido relevância, se manteve desde os anos 30 da era cristã liderada, pelo menos nas primeiras gerações de cristãos, por membros da família de Jesus e seus descendentes. Tiago, irmão de Jesus, chamado o Justo, foi citado pelo apóstolo Paulo como uma das colunas da Igreja de Jerusalém (Gálatas 2:9), e sua execução é relatada por Josefo. Hegésipo, escrevendo em meados do século II, também menciona a execução de Tiago em Jerusalém, pouco antes da queda, acrescentando o papel de outros membros da família de Jesus, como Simeão, Judas e seus netos [22]. Tempos depois, no início do século III DC, é a vez de Julio Africano descrever os desposyni, os descendentes dos irmãos de Jesus que se concentravam na Galileia. Assim, o argumento de Bahat, de que a memória do local de execução foi preservada pela comunidade cristã palestina e bispos de Jerusalém em sucessão é bastante plausível. Destacamos o papel relevante, e atestado em várias fontes, de Tiago, Simão, Judas e seus descendentes e seguidores na conservação de memórias e tradições evangélicas, frequentemente, e desde muito cedo, em conflito com visões dominantes das comunidades gentias paulinas (Atos 15; Gl 2:12; Tiago 2:14-17) e, posteriormente, na Igreja de Roma. Como vimos acima, relatos como o do Bispo Melito, em meados do século II DC, indicando o local da execução no centro de Jerusalém, contra todas as possibilidades, é uma das mais fortes evidências em seu favor.

Perhaps the strongest argument in favor of the authenticity of the site, however, is that it must have been regarded as such an unlikely site when pointed out to Constantine’s mother Queen Helena in the fourth century. Then, as now, the site of what was to be the Church of the Holy Sepulchre was in a crowded urban location that must have seemed as strange to a fourth-century pilgrim as it does to a modern one. But we now know that its location perfectly fits first-century conditions. (tradução) Talvez o argumento mais forte a favor da autenticidade do local, no entanto, seja que ele deve ter sido considerado um local tão improvável quando apontado para a mãe de Constantino, a rainha Helena, no século IV. Então, como agora, o local do que viria a ser a Igreja do Santo Sepulcro ficava em um local urbano lotado que deve ter parecido tão estranho para um peregrino do século IV quanto para um moderno. Mas agora sabemos que sua localização se encaixa perfeitamente nas condições do primeiro século.[21]

Bahat então revê os vários elementos incidentais nos relatos evangélicos, a luz da evidência arqueológica disponível, e conclui que a Igreja do Santo Sepulcro tem uma reinvindição forte. Embora não acha um elemento decisivo e indiscutível em seu favor, há vários indícios e elementos circunstâncias, que tomados isoladamente não seriam significativos, mas, em conjunto, apontam para uma tradição sólida e corroborada factualmente.

The Gospels tell us that Jesus was buried “near the city” (John 19:20); the site we are considering was then just outside the city, the city wall being only about 500 feet to the south and 350 feet to the east. We are also told the site was in a garden (John 19:41), which is at the very least consistent with the evidence we have of the first century condition of the site. (tradução) Os Evangelhos nos dizem que Jesus foi sepultado “perto da cidade” (João 19:20); o local que estamos considerando era então fora da cidade, a muralha da cidade estando a apenas cerca de 500 pés ao sul e 350 pés a leste. Também nos é dito que o local estava em um jardim (João 19:41), o que é no mínimo consistente com a evidência que temos da condição do local no primeiro século. [23]

A Igreja do Santo Sepulcro, construída e reconstruída diversas vezes desde o tempo de Constantino, em que se refletem as várias divisões da cristandade. patrimônio artístico e cultural da humanidade, se mantém imponente por dezessete séculos. Apesar de reconhecermos que certezas são muito raras, e na maior parte das vezes, precipitadas, concordamos com Dan Bahat que "(...) Podemos não estar absolutamente certos de que o local da Igreja do Santo Sepulcro seja o local do sepultamento de Jesus, mas certamente não temos outro local que possa reivindicar quase o mesmo peso e realmente não temos motivos para rejeitar a autenticidade do local. (...).[23]

Referências Bibliográficas

[1] John Dominic Crossan (1994) Jesus, Uma Biografia Revolucionária, fl. 155. Editora Imago, 1995

[2] Marie Françoise Baslez (2017), Jesus Dicionário Histórico dos Evangelhos, fls 160-161. Editora Vozes, 2018

[3] John Dominic Crossan e Jonathan L Reed (2002) Em Busca de Jesus, Debaixo das Pedras, atrás dos textos, fls,. 270-271. Edições Paulinas, 2007

[4] Flávio Josefo, Guerras Judaicas, Livro V, capitulo IV, 2, Josephus (earlyjewishwritings.com)

[5] Flávio Josefo, Antiguidades Judaicas, Livro 18:36-37 (II, §3), Josephus (earlyjewishwritings.com)

[6] Magen Broshi (1998), A Topografia e Arqueologia da Paixão: Uma reconstrução da Via Dolorosa, in David Flusser, Jesus, fl. 214. Editora Perspectiva, 2002

[7] Gerd Thiessen e Annete Merz (1996), O Jesus Hístorico, um Manual, fl . 529, Edições Loyola, 2° edição, 2004

[8] John Dominic Crossan (1994), Jesus, Uma Biografia Revolucionária fls. 138-139

[9] Da revolta de Espartaco e crucificação de 6 mil de seus seguidores por Crasso, ver Guerras Civis, de Apiano de Alexandria, Livro 1, §120, Appian on Spartacus - Livius; Sobre as crucificações em Jerusalém sobre Quintilio Varo e Tito, ver Flávio Josefo, Guerras Judaicas, Livro II, V.2, e Livro V. capítulo XI.1] Josephus (earlyjewishwritings.com)

[10] Marco Fábio Quintiliano, Declamações Menores, 274. Conforme a versão editada por Harvard da obra, há dúvidas sobre a autoria de Quintiliano, sendo possível também associar a autoria a seus seguidores no segundo II DC

[11] Caio Suetônio Tranquilo, Vidas dos Doze Cézares, Vida de Augusto, 13

[12] Marco Túlio Cicero, Contra Verres, Livro 2, capítulo 5, § 170, M. Tullius Cicero, Against Verres, The first oration against Verres., The Argument, section 1 (tufts.edu)

[13] Jodi Magness (2006), What Did Jesus’ Tomb Look Like? · The BAS Library Biblical Archaeology Review 32:1, January/February 2006.

[14] Maurice Casey (2010) Jesus of Nazareth: An Independent Historian's Account of His Life and Teaching, fls. 449-450

[15] Jodi Magness (2006), What Did Jesus’ Tomb Look Like? · The BAS Library· The BAS Library Biblical Archaeology Review 32:1, January/February 2006.

[16] Geza Vermes (2005), A Paixão, fl. 111. Editora Record, 2007.

[17] John Dominic Crossan (1994), Jesus, Biografia Revolucionária fl. 163

[18] John Dominic Crossan e Jonathan L Reed (2002) Em Busca de Jesus, Debaixo das Pedras, atrás dos textos, fl. 271

[19] James Charlesworth (1988) Jesus Dentro do Judaismo, fl. 139-140. Editora Imago, 1992. Levítico 24:14 "Leve o que blasfemou para fora do acampamento. Todos aqueles que o ouviram colocarão as mãos sobre a cabeça dele, e a comunidade toda o apedrejará". Mishná Sanhedrin 6.1 "Quando o julgamento for concluído com um veredicto de culpado, com a condenação de apedrejamento, ele será levado para a execução. O local de apedrejamento é fora do tribunal e um pouco além dele, como é declarado a respeito de um blasfemador: “Tira fora do acampamento aquele que praguejou, e todos os que o ouviram ponham as mãos sobre sua cabeça, e toda a congregação o apedreje” (Levítico 24:14).

[20] Joan E Taylor (1998) Golgotha: A Reconsideration of the Evidence for the Sites of Jesus' Crucifixion and Burial, New Testament Studies , Volume 44 , Issue 2 , April 1998 , pp. 180 - 203. Taylor era cética em relação a identificação do Gólgota e da tumba de Jesus com o sítio da Igreja do Santo Sepulcro, e este trabalho marcou uma revisão de sua posição.

[21] Dan Bahat (1986). “Does the Holy Sepulchre Church Mark the Burial of Jesus?” Biblical Archaeology Review 12.3 (1986): 26–45.

[22] Sobre a execução de Tiago, irmão de Jesus, ver Flávio Josefo, Antiguidades Judaicas, Livro XX, 9.1 Josephus, Antiquities Book XX (earlyjewishwritings.com); Os fragmentos da obra de Hegésipo, citados por Eusébio de Cesaréia, podem ser consultados aqui Hegesippus (Roberts-Donaldson translation) (earlychristianwritings.com) . A menção de Julio Africano aos descendentes da família de Jesus, estão na sua carta a Aristides, aqui CHURCH FATHERS: Extant Works (Julius Africanus) (newadvent.org)

[23] Dan Bahat (1986). “Does the Holy Sepulchre Church Mark the Burial of Jesus?” Biblical Archaeology Review 12.3 (1986): 26–45.

Anotações Adcummulus 012 -"Os da Casa de César te Saudam - Como o cristianismo chegou na High Society - Parte 6 - A inscrição do bispo Abércio e uma das primeiras igrejas do mundo

2022-03-02T12:47:00.001-03:00

Inscrição de Akeptous, Megido, Israel, "Aketpous

que ama a Deus, oferece esse mosaíco ao Deus Jesus

Cristo, como memorial", foto de Vesafis Tzferris,

via wikicommons

Ao longo de nossa série sobre a ascensão do cristianismo na sociedade romana, abordamos casos de conversão de membros da elite romana, e escravos libertos da família imperial, que ganharam influência e confiança do Imperador. Fora da cidade de Roma, os cristãos também foram se tornando mais visíveis, seja porque confrontaram a ordem vigente, e foram martirizados por isso, seja ao conseguiram influenciar governantes provinciais e de reinos clientes, antecipando a conversão de Constantino em 100 anos. Paralelamente, a expansão do cristianismo entre a população, foram sendo construídas estruturas e deixadas evidencias materiais.

A inscrição de Abércio.

Abércio (ou Avércio) Marcelino foi Bispo da cidade de Hierópolis (Turquia), na segunda metade do século II DC, que comissionou um epitáfio, para ser colocado como inscrição funerária.

Preliminarmente, como observa o Professor William Tabernee, Abercio era de Hierópolis, atual Koçhisar - não Hierapolis, atual Pamukalle (também na Turquia), onde o apóstolo Filipe foi provavelmente enterrado [1], e discorremos aqui e aqui.

Por volta do século IV, talvez V, foi composta uma biografia do Bispo Abércio, Vida de Santo Abércio (Vita), que de forma semelhante a textos como os Atos de Filipe (que também já tratamos aqui no adcumullus), é basicamente uma novela hagiográfica, elaborada para endereçar questões dos cristãos locais no tempo que foi escrita, ou seja, considerando o sitz im leben em que foi composta. No entanto, como já argumentamos no post sobre Atos de Filipe, tais textos podem conter memórias históricas (como a associação de Filipe Apóstolo com a cidade de Hierápolis, e de que foi enterrado lá). No caso de Abércio, a situação é parecida.

Em 1881, Sir William Ramsay descobriu em Kilandiraz, 12 km a noroeste de Koçhisar, um epitáfio dedicado a um certo Alexandre, datado de 216 DC. Algumas frases da inscrição funerária eram idênticas, "copia e cola", da inscrição funerária do Bispo Abércio, transcrita em sua Vita. Ramsay propôs então que a semelhança entre o epitáfio de Abércio em sua vita e o de Alexandre eram resultado de ambas terem sido baseadas na inscrição funerária do próprio Abércio [1]. Ramsay foi premiado, em 1883, com a descoberta de dois grandes fragmentos da sepultura do Bispo Abércio, reutilizados em uma casa de banhos construída numa fonte termal em Koçhisar, confirmando sua hipótese. Em 1893, os fragmentos foram doados pelo Sultão Abdul Hamid ao Papa Leão XIII, estando hoje expostos no Museu Vaticano [1][2]. Uma vez que o epitáfio de Alexandre é de 216 DC, o de Abércio deve forçosamente ser anterior, sendo geralmente datado no final do século II.

Inscrição de Abércio, Museu Vaticano, foto
de Giovanni Dall'Orto, via wikipedia commons.

Cidadãos da eminente cidade, construi esta sepultura em vida, para que meu corpo possa aqui repousar;
Me chamo Abércio, e sou discípulo do Santo Pastor
Que apascenta suas ovelhas em montanhas e planícies
E cujos olhos as acompanham em toda parte
Pois me instruiu fielmente em seus escritos;
Ele me enviou a Roma, para contemplar um Reino
E ver uma rainha de manto e sandálias douradas

Lá eu vi um povo que tinha um selo radiante;

Contemplei as planícies da Síria e muitas cidades, incluindo Nisíbis, para depois cruzar o Eufrates. Encontrei irmãos em todos os lugares, e levei Paulo comigo; A fé me levou em todos os lugares, e me alimentou com os peixes de uma fonte pura e poderosa, que um santa virgem pescou, e serviu à mesa dos amigos, sempre tendo um doce vinho e servindo o cálice com pão;

Estas palavras eu, Abercio, estando presente, as mandei escrever, quando tinha setenta e dois anos;

Aqueles que entendem e acreditam nessas coisas, orem por Abercio;

Mas que ninguém construa outra sepultura sobre a minha, pois, se o fizer, pagará duas mil moedas de ouro para o tesouro romano e mil moedas de ouro para minha amada cidade natal, Hierápolis;

A inscrição de Abércio diz muita coisa, mas talvez seja melhor começar com as coisas que ela não diz. Geralmente, o Abércio da inscrição é associado ao Bispo Abércio Marcelino, mencionado por Eusébio de Cesáreia em sua História Eclesiástica. No entanto, no passado, chegou-se a questionar até mesmo o caráter cristão da inscrição, ou se afirmou que o autor fosse sincrético. Tais hipóteses foram praticamente postas de lado, pelo fato de que não há elemento na inscrição claramente pagão (como invocação aos deuses gregos, ou divindades locais), ao passo que há menções ao Santo Pastor, Apóstolo Paulo, virgem, escritura, vinho, cálice e partir o pão entre os irmãos, elementos doutrinários e litúrgicos que apontam fortemente para o cristianismo "(...) trabalhos mais recentes tem concluído que a densidade de símbolos e alusões. em conjunto com a identificação deste Abércio com a figura anti-montanista mencionada por Eusébio como Abércio Marcelino (HE 5.16.2) tornam muito mais provável de que se trata de um cristão (...)" [3] e "(...) quase todas as frases do epitáfio parecem ter sido escolhidas de forma a carregar sentido simbólico para leitores cristãos: "Santo Pastor", o "povo com o selo brilhante", "peixe da fonte (...)""[4].

A menção de Abércio (ou Avércio) Marcelino (ou Marcelo) na História Eclesiástica de Eusébio é transcrita abaixo:

Tendo por um tempo muito longo e suficiente, ó amado Avércio Marcelo, foi instado por
escrever um tratado contra a heresia daqueles que são chamados depois de Milcíades, hesitei até o presente, não por falta de capacidade para refutar a falsidade ou dar testemunho da verdade, mas por medo e apreensão de que eu possa parecer para alguns estar fazendo acréscimos ao doutrinas ou preceitos do Evangelho do Novo Testamento, o que é impossível para quem tem escolhidos para viver segundo o Evangelho, seja para aumentar ou diminuir.[5]

O epitáfio afirma que o "Santo Pastor" levou Abércio em suas viagens, indicando um propósito de natureza eclesiástica, consistente com a atividade de um Bispo, como observa Tabernee [6]. Abércio foi também fielmente instruído nos ensinos do Santo Pastor, o que reforça sua identidade como lider eclesiastico. Abércio Marcelino atuava na Frígia, onde não só ficava Hierópolis, bem como o berço do Montanismo, no mesmo período histórico (segunda metade do século II DC), e que tinham seu centro na cidade de Pepuza, também na Frígia.

Abércio afirma ter cruzado as planícies da Síria, e chegado a Nísibis (atual Turquia), uma principais praças defensivas do Império, em sua fronteira com os partos. Lá chegando, ele cruza o Eufrates, chegando ao limite máximo do Império Romano. Desta forma, esteve muito próximo da Edessa de Julio Africano e do Rei Abgar VII. Abércio descreve aqui os confins orientais do Império. E lá havia cristãos. Embora as cartas paulinas e Atos dos Apóstolos atestem congregações importantes em Damasco e Antioquia, não há menção ao extremo leste da Síria e a Mesopotâmia, indicando que neste interim, outra fronteira missionária cristã foi aberta. Tertuliano, alguns anos depois, ressalta a profunda capilaridade do cristianismo, afirmando que "(...) o Nome de Cristo se estende a todos os lugares, crido em todos os lugares, adorado por todas as nações acima enumeradas, reinando em todos os lugares, adorado em todos os lugares, conferido igualmente em todos os lugares a todos. Nenhum rei, com Ele, encontra maior favor, nenhum bárbaro menor alegria; nenhuma dignidade ou linhagem goza de distinções de mérito; a todos Ele é igual, a todo Rei, a todo Juiz, a todo Deus e Senhor (...)"[7]

No entanto, é sua descrição de Roma que mais chama a atenção. Afirma que contemplou uma Rainha (grego: Basilissa) com manto e sandálias douradas. Professor Peter Thonemann, de Oxford, observa que embora o sentido na inscrição seja claramente metafórico, o autor da vita de Abércio descreve como uma visita do Bispo Abércio a imperatriz Faustina, que culminou com Abércio exorcizando a princesa Lucilla. Conforme o relato, o Imperador Marco Aurélio não estaria presente. A narrativa é muito tardia, e não conta com elementos de corroboração anteriores, como a inscrição, para ser considerada, de alguma forma, factual. De qualquer forma, a inscrição indica a grande importância da igreja de Roma ao final do século II [8]. No mesmo período, há uma intensa disputa entre os bispos Victor de Roma e Policrates de Éfeso (a frente de vários outros bispos da Asia Menor), referente a data de celebração da páscoa, com Victor determinando a excomunhão do bispos de Éfeso e toda a Ásia Menor. O movimento do Bispo Vitor foi amplamente condenado pela demais lideranças da Igreja, tendo Irineu de Lyon um papel decisivo na reversão da excomunhão e reconciliação entre as igrejas. Ao mesmo tempo que indica que a igreja de Roma exercia enorme influência, o episódio demonstra que havia uma resistência muito grande de importantes congregações a tais movimentos de imposição. A posição romana acaba sendo vitoriosa e acatada no concílio de Nicéia, mais de 100 anos depois, mas foi muito mais uma vitória da persuasão do que da imposição. A maior parte das outras grandes e tradicionais congregações, que também exerciam liderança regional, como Corinto, Ponto, Jerusalém e Cesáreia acabaram por concordar com Roma, isolando Éfeso. Havia assim um enorme "soft power" da rainha de manto e sandálias douradas. Igualmente, a localização no centro do poder do Império é algo a ser considerado. Como já vimos aqui no adcummulus, por volta de 190 DC, a Igreja de Roma tinha entre seus membros e simpatizantes um círculo influente de escravos libertos da casa Imperial como Márcia, concubina do Imperador Comodo, Carpóforo, e Marco Aurélio Prosenes, futuro mordomo do Imperador Caracala (211 a 217 DC). Mesma antes, no início do século II, Inácio de Antioquia estava convicto de que tinha que enfrentar o martírio, e pede que a Igreja de Roma não interferisse em sua condenação a morte, no intuito de salva-lo (Carta aos Romanos, capitulo 2), indicando que pelo menos existia a possibilidade de que cristãos que conheciam pessoas influentes pudessem evitar a execução. Professora Margareth Mitchell, da Universidade de Chicago, pondera o itinerário de Abércio e suas repercussões em termos da Igreja no sec. II DC.

In what may be the earliest extant Christian inscription (sometimes before 216 CE), the famous epitaph of Abercius, Bishop of Hieropolis in Phrygia Salutaris, recounts his own journey at the end of second century, self consciously aligning himself with the earlier Pauline itinerary and experience - "everywhere" - he says We had Paul as our companion. In his wide travels a century and a half after Paul among Christian communities from his home in Asia to Rome, to Syria, Nisibis and Mesopotamia, (tradução) No que pode ser a mais antiga inscrição cristã existente (algum momento ante de 216 dC), o famoso epitáfio de Abercius, bispo de Hierópolis na Frígia Salutaris, relata sua própria jornada no final do século II, alinhando-se conscientemente com o itinerário paulino anterior e experiência - "em todos os lugares" - ele diz que tinha Paulo como companheiro em suas amplas viagens um século e meio depois de Paulo entre as comunidades cristãs de sua casa na Ásia a Roma, à Síria, Nísibis e Mesopotâmia, [9]

O epitáfio enfatiza tanto a diversidade geográfica dos primeiros cristãos, como sua unidade enquanto Igreja. É um caminho longo de Hieropolis até Roma, passando por milhares de quilômetros, mas, diz Abércio, "A fé me levou em todos os lugares", sendo sempre recebido por seus irmãos "tendo um doce vinho e servindo o cálice com pão'. A enorme diversidade geográfica contrasta com a uniformidade na fé e prática. Ainda que deva ser ressaltado que o cristianismo primitivo estava ainda construindo uma identidade ortodoxo (portanto, proto-ortodoxo) e abrigava várias vertentes com maior ou menor (gnósticos de várias linhas, ebionitas, marcionitas e montanistas), Abércio destaca numerosos elementos comuns, compartilhados por um grupo bem significativo e geograficamente diversificado. A inscrição evoca explicitamente a memórias das viagens missionárias de Paulo, que ocorreram entre 125 a 150 anos antes, e que também percorreram uma parte significativa do Império, encontrando cristãos em (quase) toda parte.

Abercius says he encountered everywhere some constants of the christian movement: instruction in the Lord's trustworthy text (grammata pista), a eucharistic celebration of common food eaten in company of 'friends' (phíloi), and a common faith (pistis) leading the way (lines 12-16). He declares himself 'a disciple of a holy shepherd' (mathetes poimenus hagnou) who feeds flocks of sheep on mountains and plains. (...) both the cryptic words earlier and ths concluding knowing adress presume a community of like-minded people who, if not known to wider world, are recognisable to one another. Their uniting bonds are a holu sheperd and holy virgin, common texts and tablem bread, wine and fish (tradução) Abercius diz ter encontrado por toda parte algumas constantes do movimento cristão: a instrução no texto confiável do Senhor (grammata pista ), uma celebração eucarística de comida comum consumida na companhia de 'amigos' (phíloi), e uma fé comum (pistis) abrindo o caminho (linhas 12-16). Ele se declara 'um discípulo de um santo pastor' (mathetes poimenus hagnou) que alimenta rebanhos de ovelhas nas montanhas e planícies (...) Tanto as palavras enigmáticas anteriores quanto estas palavras finais pressupõem uma comunidade de pessoas de mentalidade semelhante que, se não forem conhecidas pelo mundo mais amplo, são reconhecíveis umas pelas outras. Seus laços de união são um santo pastor e uma virgem sagrada, textos comuns e mesa de pão, vinho e peixe.[9]

Dentre os símbolos que a inscrição de Abércio evoca, temos "(...) peixes de uma fonte pura e poderosa (...)". A associação do peixe ao cristianismo é atestada já nos evangelhos, sendo continuada em correspondentes literários e arqueológicos muito antigos, vários deles contemporâneos a inscrição de Abércio. Assim, Tertuliano, escrevendo de Cartago (atual Tunísia) na virada do segundo para o terceiro século, nos diz

Mas nós, peixinhos, seguindo o exemplo do "peixe" [grego: Ichtys] Jesus Cristo, nascemos na água, e não estamos seguros de nenhuma outra forma senão habitando na água.[10]

Estela de Licínia Amias, início do III século DC,
proveniente da necrópolis do Vaticano. via wikicommons

Ichtys é um acrônimo em grego, Iēsous Christos Theou Yios Sōtēr (Jesus Cristo, Filho de Deus Salvador).Em Roma, também no início do III século, uma cristã chamada Licinia Amias foi homenageada por seus familiares, com uma inscrição funerária, ao lado, que evoca o peixe (assim como o epitáfio de Abércio faz menção ao peixe trazido pela virgem). "Peixe dos viventes, para Licinia Amias, que merecidamente, viveu". É um dos mais antigos artefatos associados ao cristianismo primitivo, mas ainda evidencia uma identidade em construção e conexões dos adeptos da nova fé com sua antiga vida. A inscrição possui as letras DM (Di Manes, ou "as almas dos mortos", em latim). Algumas sepulturas cristãs primitivas ainda mantinham elementos de continuidade com o passado.

Ainda no final do século III, Clemente de Alexandria, também lista o peixe entre os símbolos cristãos

"(...) E que nossos selos sejam uma pomba, ou um peixe, ou um navio velejando ao vento, ou uma lira musical, que Polícrates usou, ou uma âncora de navio, que Seleuco gravou como um instrumento; e se houver alguém pescando, ele se lembrará do apóstolo e das crianças tiradas da água. Pois não devemos delinear os rostos dos ídolos, nós que estamos proibidos de nos apegar a eles; nem espada, nem arco, seguindo como nós, a paz; nem copos, sendo temperados (...)" [11].

"Peixe e Cesta de Pães", afresco na Catacumba de
São Calisto, Roma, seculo III DC, via wikicommons

Retornando a Roma, agora na Catacumba de São Calisto, na cripta de Lucina, que chegou a ser identificada, no início do século XX pelo arqueólogo Battista de Rossi, como Pompônia Graecina, cristã do primeiro século que mencionamos aqui no primeiro post da série. A hipótese de De Rossi é bastante polêmica, mas é importante destacar que o afresco ao lado, também do início do século III, localizada naquela cripta, é testemunho adicional da relevância do simbolismo da cesta de pães e peixes na arte e imaginário cristão primitivo. Ou seja, Abércio atesta não só uma fé comum e disseminada, com relativa unidade em termos comunitários e doutrinários, mas também uma simbologia comum, utilizada por seus irmãos na fé, de forma generalizada, seja na Frígia, Norte da África, Egito ou Roma.

A Igreja de Megido

Sala de orações cristã na prisão de Megido. Fonte: Imagem em
Yotam Tepper, Legio, Kefar ‘Otnay, in Hadashot Arkheologiyot:
Excavations and Surveys in Israel, vol. 118, 2006

Em 2005, numa escavação de resgate, a equipe do arqueólogo Yotam Tepper, localizou na cidade de Megido, no norte Israel, o que foi identificado como um local dedicado a oração e adoração de cristãos primitivos, ou seja, uma espécie de Capela. A estrutura foi datada do início do século III DC, mais antiga estrutura dedicada então mais antiga conhecida e com datação confirmada, em Dura Europos, de 241 DC. (aqui no adcummulus, porém, já havíamos defendido a "Casa de Pedro" em Cafarnaum como a mais antiga igreja do mundo).

A escavação de resgate ou comercial, é um ramo da arqueologia que atua sobre sítios em processo de destruição. Com a expansão urbana, por exemplo, por vezes são localizados artefatos e contextos arqueológicos, em áreas sujeitas a empreendimentos ou reformas. Em muitos países, há leis que determinam que as obras devem ser interrompidas para que possam ser conduzidas escavações no local, para retirada dos artefatos e avaliação dos contextos em que foram encontrados, em curtíssimo espaço de tempo. Embora haja a pressão do tempo (a escavação normal de um sítio pode se prolongar por anos, até décadas), é uma forma de conciliar a expansão urbana em sítios densamente povoados (como Jerusalém) com a conservação do conhecimento científico. Entre exemplos desse tipo de escavação na arqueologia bíblica, estão a Tumba de Talpiot, boa parte das escavações arqueológicas em Nazaré, ou essa escavação em Bete Semes.

No caso da capela/igreja de Megido, a descoberta se deu numa instalação prisional integrante de uma unidade policial. Conforme o relatório da escavação:

During October–December 2005 a salvage excavation was conducted in the prison compound on the hill of the Megiddo police (Permit No. A-4411; map ref. NIG 21795–801/71965–95; OIG 16795–801/21965–95). The excavation, on behalf of the Antiquities Authority, was financed by the Israel Prison Service, with the support of the officers and jailors of the Megiddo prison and the participation of inmates from Megiddo and Zalmon prisons. The excavation was directed by Y. Tepper, (tradução) Entre outubro de dezembro de 2005, uma escavação de resgate foi realizada no complexo prisional na colina da polícia de Megido (Alvará nº A-4411; mapa ref. NIG 21795–801/71965–95; OIG 16795–801/21965–95) . A escavação, em nome da Autoridade de Antiguidades, foi financiada pelo Serviço Prisional de Israel, com o apoio dos oficiais e carcereiros da prisão de Megiddo e a participação de detentos das prisões de Megiddo e Zalmon. A escavação foi dirigida por Y. Tepper [12]

A datação e motivos para caracterização do sítio como cristão, são apresentados abaixo, pela Professora Joan E Taylor, do King's College:

In 2005 a room was found in a salvage excavation in the precints of a military compound of a Roman Legio (Maximianopolis) and identified as Christian on the basis of 54-square meter mosaic with one dedicated to "God Jesus Christ". The Megiddo Church, as the room become known, was dated to about 230 on the basis of pottery, coins and inscription style (Adams 2008, 62-69; 2013, 96-99; Tepper e Di Segni 2006). However, Tzaferis (2007) prefers a date in the latter part of the third century. The site's abandonment in about 305, evident in the purposeful covering of the mosaic, relates well with the crisis of 303, when the christians communities of Palestine experienced persecution instituted by the emperor Diocletian.(tradução) Em 2005 uma sala foi encontrada em uma escavação de salvamento nos arredores de um complexo militar de uma Legião Romana (Maximianópolis) e identificada como cristã com base em um mosaico de 54 metros quadrados com um dedicado a "Deus Jesus Cristo". A Igreja de Megido, como a sala ficou conhecida, foi datada de cerca de 230 com base em cerâmica, moedas e estilo de inscrição (Adams 2008, 62-69; 2013, 96-99; Tepper e Di Segni 2006). No entanto, Tzaferis (2007) prefere uma data na segunda parte do século III. O abandono do local por volta de 305, evidente na proposital cobertura do mosaico, relaciona-se bem com a crise de 303, quando as comunidades cristãs da Palestina sofreram perseguições instituídas pelo imperador Diocleciano. [13]

Assim, é significativo que uma capela cristã foi encontrada no quartel de uma legião romana (a VI Ferrata Legio, primeiramente atestada nas campanhas de Júlio Cesar, e que tinha base principal na Judeia/Síria desde a revolta de Bar Kochba, entre 132-135 DC). Tudo indica que funcionou durante 75 anos, se aceita a proposta de Tepper e Di Segni, ou cerca de 30 anos, se for seguido Tzaferis, até seu abandono, na grande perseguição de Diocleciano (303-305 DC). Ou seja, embora o cristianismo fosse considerada uma superstitio, ilegal aos olhos de Roma, e perseguições esporádicas ocorressem porque os cristãos, supostamente não cumpriam seus deveres cívicos, ao mesmo tempo, um número significativo de cristãos ocupavam lugares no governo romano e entre as elites (e essa tensão é o escopo de nossa série). Ou seja, sucessivos comandantes devem ter, pelo menos, feito "vista grossa" à fé proibida entre seus soldados. O mesmo Império Romano que condenou Blandina a uma execução brutal, e condenou Perpétua e Felicidade a serem lançadas as feras, permitia a Márcia influenciar algumas políticas do Imperador Cômodo em benefício dos cristãos, a Marco Aurélio Prosenes e a Marcos Demetrianos progredir de escravo a mordomo imperial e sequer disfarçar sua identidade cristã, apesar de ser um magistrado provincial da Bitínia, respectivamente, sem falar em Júlio Africano, com sua proximidade ao Imperador Alexandre Severo. Ou seja, apesar de uma existência precária em termos legais, o cristianismo prosperou em vários segmentos da sociedade, e se tornava cada vez mais visível. Mesmo preso por propagar o cristianismo, o apóstolo Paulo diz que a sua prisão contribui para o progresso do evangelho e para que o nome de Cristo fosse manifesto a toda guarda do Palácio (fl.1:22), alguns dos quais compartilhavam suas saudações aos demais cristão (fl. 4:22).

Outro ponto a ressaltar é o fato de que relativamente poucas estruturas dedicadas ao cristianismo foram descobertas, e as que foram parecem evidenciar residências que foram gradualmente transformadas em igrejas. Para isso, é importante utilizar um conceito muito relevante de como a missão cristão cresceu e se estruturou, apresentado pela Professora Marie-Françoise Baslez (1946-2022), da Universidade de Paris XII:

"A missão paulina, a única que podemos realmente estudar, foi organizada como uma penetração por capilaridade, que utiliza todas as redes da cidade antiga, funcionando esta última como uma imbricação de comunidades, da menor - que é a família - à maior - que é a cidade. A célula-tronco da missão é a "casa", a oîkos, ao mesmo tempo comunidade familiar e comunidade de atividade, exploração agrícola, fábrica ou loja. Ao contrário da família nuclear moderna, a oîkos antiga reúne pessoas de estatuto diferente, incluindo mulheres e crianças, escravos e libertos em grande número nas famílias de elite, sua composição transcende as divisões da cidade antiga entre gregos e bárbaros, homens e mulheres, livres e não-livres. Os cristãos de uma cidade se reúnem seja por oîkos, seja na residência de um homem ilustre, que convida seus vizinhos e amigos. Essa prática continuou durante dois séculos. Em Roma como em Dura Europos, na Síria, os primeiros edifícios cristãos identificáveis no tecido urbano, em meados do século III, resultam de reforma de grandes residências urbanas: são casas-igrejas. [14]

Baslez cita o caso do casal Priscila e Aquila. Aquila e sua esposa, assim como Paulo, eram judeus e fabricantes de tendas. Assim, ao se conhecerem em Corinto, se associaram tanto profissionalmente, quanto na propagação do evangelho (Atos 18:1). Anos depois, Paulo retorna a Antioquia, e Aquila e Priscila o acompanham por parte do caminho, se estabelecendo em Éfeso, onde encontram Apolo, e "(...) convidaram-no para ir à sua casa e lhe explicaram com mais exatidão o caminho de Deus (...)" (Atos 18:26). Mais adiante, Paulo escrevendo aos Romanos, saúda Aquila e Priscila, bem como "(...) a igreja que se reúne na casa deles (...)" (Rom 16:5). Assim, complementa Baslez, "(...)a fábrica de Áquila proporcionou o exemplo de uma igreja itinerante, que se deslocou de Corinto a Efeso e a Roma (...)".[14]

Assim, as congregações se reuniam em casas de seus membros, passando, gradualmente, a dedicar residências a função de igreja. A Igreja de Megido apresenta algumas diferenças em relação a esse processo, uma vez que envolvia uma guarnição militar e suas famílias.

A descrição da sala de oração/capela, tem como principal elemento escavado, um piso com um mosaico e varias inscrições:

The room served as a ritual and prayer hall and one of the inscriptions was dedicated to God Jesus Christ. An ancient Greek inscription and an octagon with fish in its center, enclosed with geometric designs, were incorporated in the northern panel. The inscription mentions an officer in the Roman army who donated his own money for the construction of the floor; the name of the artist who built the floor is also noted. Two Greek inscriptions were integrated in the southern panel; one faced west and the other––east. The names of four women are mentioned in the eastern inscription and the name of another woman who donated the table as a memorial to God Jesus Christ appears in the western inscription. The direction and contents of the three inscriptions accentuated the interior circular layout of the hall, with the stone table base built in its center (below), around which the local Christian community apparently worshipped and prayed.(Tradução) A sala servia como sala de rituais e orações e uma das inscrições era dedicada a Deus Jesus Cristo. Uma inscrição grega antiga e um octógono com peixes no centro, cercados por desenhos geométricos, foram incorporados ao painel norte. A inscrição menciona um oficial do exército romano que doou seu próprio dinheiro para a construção do piso; o nome do artista que construiu o piso também é anotado. Duas inscrições gregas foram integradas no painel sul; um voltado para o oeste e o outro – leste. Os nomes de quatro mulheres são mencionados na inscrição oriental e o nome de outra mulher que doou a mesa como um memorial a Deus Jesus Cristo aparece na inscrição ocidental. A direção e o conteúdo das três inscrições acentuavam o traçado circular interno do salão, com a base da mesa de pedra construída no centro (abaixo), em torno da qual a comunidade cristã local aparentemente cultuava e rezava. [15]

A sala possuía cerca de 54 metros quadrados, e seu piso tinha um mosaico formado pelo octógono com dois peixes no centro e uma inscrição, de um lado, sendo provavelmente utilizado para a celebração da eucaristia/ceia do Senhor e oração, e algumas inscrições no outro lado. A inscrição localizada no lado nordeste do mosaico, ao lado dos dois peixes, indica o patrono daquela congregação:

Gaiano, também chamado Porfírio, centurião, nosso irmão, mandou construir esse pavimento as suas expensas em um ato de liberalidade. Bruto levou a cabo esse trabalho.

O centurião, era um oficial romano de comandava uma tropa de 80 a 100 soldados. Cinco ou seis centurias formavam uma coorte, e 10 coortes formavam uma legião. Uma centuria, assim, fazendo uma analogia com exércitos modernos, seria pouco maior que um pelotão e menor que uma companhia, ambas unidades hoje comandadas por oficiais (tenentes, no caso dos pelotões, e capitães ou majores, para companhias). O fato de uma figura importante da legião ter patrocinado o mosaico indica que possivelmente era a pessoa que garantia a atuação daquela congregação junto aos comandantes da legião. Apesar de alguns pais da igreja, como Tertuliano, terem demonstrado reserva a possibilidade de cristãos servirem ao exército, pela possibilidade de serem forçados a oferecer sacrifícios ao imperador e aos deuses pagãos, e menciona o caso de um soldado que foi forçado a ter que escolher entre o senhor terreno e o celestial (Sobre a Idolatria XIX, De Corona Militis I, respectivamente), fato é que uma parte significativa das inscrições cristãs pré constantinianas, se referem a militares que serviram em legiões romanas. Essa database de inscrições do exército romano, mantida pela equipe do Professor Christopher Zeichmann, (Universidade de Toronto), indica pelo menos 21 ocorrências. Há casos, como o do soldado Aurélio Gaio, que descreve uma vida inteira servindo ao exército romano, estacionado em várias partes do Império.

No lado sudeste, há uma outra inscrição, agora comissionada por uma mulher, que é a mais declaradamente cristã de todas:

Aketpous que ama a Deus, oferece esse mosaíco ao Deus Jesus Cristo, como memorial

Há uma terceira inscrição, na qual são mencionadas quatro mulheres integrantes da congregação:

Lembre-se de Primilla e Cyriaca e Dorothea, e além disso também Chreste

Joan Taylor comenta a relevância dessas inscrições, indicando também o papel relevante dessas mulheres, que possuem suficientes recursos para comissionar uma inscrição e devem ter exercido papeis relevantes na comunidade, por exemplo, como diaconisas, ou, no caso de Primilla e outras mulheres mencionadas na terceira inscrição, como víuvas, algumas das quais serviam como oficiais nas igrejas (ex. I Tim 5, que lista requisitos semelhantes aos necessários a presbíteros e diáconos):

These named women would be appropriately understood as widows who had made donations independently. The order of windows remained important throughout the early centuries of the church (Eisen 2000, 142-57, Thurston 1989). The presence of women need not be surprising in a military camp since the after 197, military men under the rank of centurion were permitted to marry (Phang 2001, 226; and see 107-9). The mosaic suggest a gendered division of space between the southwest (inscription mentioning women) and the northeast (inscription mentioning men). (tradução) As mulheres mencionadas seriam apropriadamente entendidas como viúvas que fizeram doações de forma independente. A ordem das viuvas permaneceu importante ao longo dos primeiros séculos da igreja (Eisen 2000, 142-57, Thurston 1989). A presença de mulheres não precisa ser surpreendente em um acampamento militar, uma vez que, depois de 197, os militares sob a patente de centurião foram autorizados a se casar (Phang 2001, 226; e ver 107-9). O mosaico sugere uma divisão generificada do espaço entre o sudoeste (inscrição que menciona as mulheres) e o nordeste (inscrição que menciona os homens).[16]

Tanto a inscrição de Abércio como o mosaico da capela/igreja de Megido são, provavelmente, quase contemporâneos. As inscrições indicam pessoas com padrão bem além da subsistência, com um bispo que pode empreender viagens por boa parte do Império (mesmo que conciliando sua vocação religiosa com outra ocupação) e um oficial do exército romano. Há semelhanças na simbologia (como o peixe), e indicam um cristianismo que se espalhara geograficamente por todo o império, e ia mostrando gradual capilaridade, se manifestando cada vez mais abertamente, mesmo em segmentos em tese encarregados de sua repressão (como o exército romano).

Referências Bibliograficas.

[1] William Tabernee, 2007 Fake Prophecy and Polluted Sacraments: Ecclesiastical and Imperial Reactions to Montanism, fls 10/11

[2] Peter Thonemamm (2012) Abercius of Hierapolis: Christianization and Social Memory in Late Antique Asia Minor In Beate Dignas & RRR Smith, Historical and Religious Memory in the Ancient World, fl. 258

[3] Margareth Mitchell (2008) From Jerusalem to the Ends of Earth in Margareth Mitchell, Frances M Young e K. Scott Bowie (2014) Cambridge History of Christianity: Volume 1, Origins to Constantine, fl. 296, nota de rodapé 3

[4] Peter Thonemamm (2012) Abercius of Hierapolis: Christianization and Social Memory in Late Antique Asia Minor In Beate Dignas & RRR Smith, Historical and Religious Memory in the Ancient World, fl. 260

[5] Eusébio de Cesaréia, História Eclesiastica, Livro 5.16.2

[6] William Tabernee, 2007 Fake Prophecy and Polluted Sacraments: Ecclesiastical and Imperial Reactions to Montanism, fls 11

[7] Tertuliano de Cartago, Resposta aos Judeus, capítulo 7

[8] Peter Thonemamm (2012) Abercius of Hierapolis: Christianization and Social Memory in Late Antique Asia Minor In Beate Dignas & RRR Smith, Historical and Religious Memory in the Ancient World, fl. 260

[9] Margareth Mitchell (2008) From Jerusalem to the Ends of Earth in Margareth Mitchell, Frances M Young e K. Scott Bowie (2014) Cambridge History of Christianity: Volume 1, Origins to Constantine, fl. 295-296

[10] Tertuliano de Cartago, Do Batismo, capítulo 1.

[11] Clemente de Alexandria, Pedagogo, Livro III, capítulo IX

[12] Yotam Tepper (2006), Legio, Kefar ‘Otnay, in Hadashot Arkheologiyot:Excavations and Surveys in Israel, vol. 118.

[13] Joan E Taylor (2018) Christian Archeology in Palestine: The Roman and Byzantine Periods In David K. Pettegrew, Thomas W. Davis, William R. Caraher, The Oxford Handbook of Early Christian Archaeology, fls 371-372

[14] Marie Françoise-Baslez (2007) "No princípio. Os primórdios da história do cristianismo" in Alain Corbin, Historia do Cristianismo, fls. 29-30

[15] Yotam Tepper (2006), Legio, Kefar ‘Otnay, in Hadashot Arkheologiyot:Excavations and Surveys in Israel, vol. 118

[16] Joan E Taylor (2018) Christian Archeology in Palestine: The Roman and Byzantine Periods In David K. Pettegrew, Thomas W. Davis, William R. Caraher, The Oxford Handbook of Early Christian Archaeology, fls 371-372

Quando Israel era Menino - Arqueologia e o Livro de Reis - Parte 2 - Origens (Josué, Juízes e Samuel)

2021-06-13T09:18:00.002-03:00

Débora e Baraque, Século XIII, Saltério
de São Luiz, via wikicommons

Continuando, após dois anos e meio, nossa série sobre a arqueologia bíblica. Agora, utilizaremos não só exemplos do livro de I e II Reis, mas também Juízes e I e II Samuel.

Como abordamos anteriormente, a utilização do Antigo Testamento como fonte histórica gera uma divisão entre arqueólogos, historiadores e biblistas no campos minimalista e maximalista. Entre aqueles que entendem que a narrativa dos livros históricos da Bíblia deve ser considerada como factual até que expressamente contradita pela evidência literária ou arqueológica contemporânea, e aqueles que defendem que o texto bíblico somente deve ser utilizado quando "provado" por evidências externas.

Na prática, porém, tais visões demarcam os extremos, estando a grande maioria dos pesquisadores entre esses polos. O período a ser considerado também é extremamente relevante, uma vez que há atestação muito maior para os reinados de Omri ou Ezequias do que, por exemplo, o tempo de Isaque e Jacó.

Professor Michael Coogan, de Harvard, ilustra como a evidência diferenciada entre os vários períodos descritos na história bíblica orienta a percepção dos estudiosos:

"The evidence, then, is fragmentary, but when all of it is considered - texts from the ancient Near East, the Bible, and archeological data - it does, generally, fit together. An analogy is a large jigsaw puzzle that is missing many of its pieces - but enough of them fit so that the reconstruion is probable, if not certain. This applies to chronology, and thus to persons or events, throughout the first millennium, that is, from the time of the dividion of the United Monarchy of Israel in the late tenth century to the time of the Maccabees in the second century BCE. With some diffidence we may push this back slightly, to David and Solomon, the second and third kings of Israel in the tenth century, but probably not before (tradução) As evidências, então, são fragmentárias, mas quando todas são consideradas - textos do antigo Oriente Próximo, a Bíblia e dados arqueológicos - geralmente se encaixam. Uma analogia é um grande quebra-cabeça do qual faltam muitas de suas peças - mas cabem em número suficiente para que a reconstrução seja provável, senão certa. Isso se aplica à cronologia e, portanto, a pessoas ou eventos, ao longo do primeiro milênio, isto é, desde a época da divisão da Monarquia Unida de Israel no final do século X até a época dos Macabeus no segundo século AEC. Com alguma hesitação, podemos recuar um pouco, para Davi e Salomão, o segundo e o terceiro reis de Israel no século dez, mas provavelmente não antes[1]

Assim, a postura minimalista ou maximalista, para a grande maioria dos estudiosos, é uma abordagem metodológica que leva em conta as particularidades de cada período. De Gênesis até, digamos, I Samuel (ou Juízes) e do tempo de II Samuel em diante. O posicionamento dessa "fronteira" é objeto também de intensa discussão. Eric H. Cline, Professor da Universidade George Washington, é outro a demarcar a "fronteira" em termos de atestação externa de figuras e eventos bíblicos, considerando as descobertas arqueológicas relativas aos cananeus, sírios, hititas, egípcios e povos da Mesopotâmia, mas que indica também um território não tão bem demarcado, entre, digamos, o século XIII AC (data tradicional do Êxodo) e o início do século X AC (divisão dos reinos de Israel e Judá).

"such discoveries have shed relatively little light on the actual stories found in the Hebrew Bible - particularly those in Genesis ans Exodus. As a result, many of the earlier stories of the Hebrew Bible, especially those from Creation to the Exodus, have not been corroborated by archeologists and remain a matter of faith. On the other hand, events from a slightly later period, i.e., during the era of the Divided Kingdoms in the first millenium BCE after the empire of David and Solomon broke assunder, benefit from extrabiblical inscriptions, records, and other data that can be used to corroborate biblical details. (tradução) tais descobertas lançaram relativamente pouca luz sobre as histórias encontradas na Bíblia Hebraica - particularmente aquelas em Gênesis e Êxodo. Como resultado, muitas das histórias anteriores da Bíblia Hebraica, especialmente aquelas da Criação ao Êxodo, não foram corroboradas por arqueólogos e permanecem uma questão de fé. Por outro lado, os eventos de um período ligeiramente posterior, ou seja, durante a era dos Reinos Divididos no primeiro milênio antes da era cristã, depois que o império de Davi e Salomão rachou subitamente, se beneficiam de inscrições extra-bíblicas, registros e outros dados que podem ser usados para corroborar detalhes bíblicos.[2]

Vamos esse período de "fronteira", abordando algumas evidências arqueológicas desse período entre os século XIII e X AC, período antecedente ao Livro de Reis, descrito nos livros de Josué, Juízes e I e II Samuel.

1) A Estela de Merneptah, 1208 AC

Estela de Merneptah, Museu do Cairo, via wikicommons

Os israelitas viviam entre os cananeus, os hititas, os amorreus, os ferezeus, os heveus e os jebuseus. Tomaram as filhas deles em casamento e deram suas filhas aos filhos deles, e prestaram culto aos deuses deles. (Juízes 3:5-6);

O Faraó Merneptah (1213-1203 AC) empreendeu uma campanha militar na Palestina no 5° ano do seu reinado (c. 1208 AC). Os egípcios tinham importantes interesses no território, recolhendo tributos dos reis cananeus e utilizando como "tampão" frente a expansão do Reino de Mittani, e posteriormente, do Império Hitita.

Para celebrar suas vitórias, Merneptah comissionou uma inscrição, descoberta em 1896, em Tebas, por Sir Flinders Petrie. Hoje a estela de Merneptah, se encontra no Museu Egípcio, no Cairo.

Os principes se prostraram, dizendo, "Paz!"
Ninguém levanta a cabeça entre os nove arcos.
Agora, os Tehenu (Libia) foram arruinados,
Hatti foi pacificada;
Canaã foi despojada de toda a maldade:
Ascalon foi conquistada;
Gezer foi capturada;
Yenoam já não existe.
Israel foi destruído e sua descendência já não existe;
A Siria tornou-se uma viúva para o Egito.

A menção a Israel por Merneptah é a primeira em fontes egípcias e extrabíblicas. Professor Mario Liverani, da Universidade de Roma La Sapienza, comenta sua significância:

"(...) Uma estela de Merneptah celebra o triunfo do faráo numa campanha dele através da Palestina, citando entre os inimigos vencidos cidades como Ascalon e Gezer, países como Canãa e Kharu, acompanhando esses nomes com o determinativos de "região"; mas entre eles há um nome com o determinativo de "gente" (portanto, um gupo tribal, não sedentário) e é Israel. É a primeira menção em absoluto do nome, que, provavelmente deva ser posto na zona dos altiplanos centrais. Na verdade, a sequência das três localidades Ascalon-Gezer´-Yeno'am está como enquadrada entre os dois termos (mais amplos) Canaã e Israel; e se Canaã se situa por certo no início da sequência, na planície costeira do sul, Israel se situa por certo também nos altiplanos centrais. [3]

O fato de Israel ser citada é significante por ser uma menção que atesta a existência de um grupo tribal que vagava na Palestina, principalmente nas regiões montanhosas centrais, sem uma associação definida as cidade estado cananeias, e sem constituir ainda um estado organizado, o que é consistente com o contexto geral descrito no livro de Juízes. No entanto, a estela faz menção a um conflito que não é mencionado na Bíblia. Da mesma forma, o domínio dos egípcios sobre Canaã não é uma memória existente nos livros de Josué e Juízes, ainda que a presença dos israelitas, como um dos causadores de problemas para os egípcios não tenha passado desapercebida.

Liverani descreve a natureza da dominação egípcia:

Por cerca de três séculos (1460 - 1170 AC) a Palestina foi submetida ao domínio direto dos Egípcios (...) o controle egípcio era em grande parte indireto e os "pequenos reis" locais conservaram sua autonomia (mas não a independência) como "servos" e tributários do Faraó. O quadro fornecido pelas cartas de El-Amarna (1370-1350 AC) mostra que somente três centros siro-palestinos eram sede de governadores egípcios: Gaza na costa meridional, Kumidi na Beq'a Libanesa e Sumura na costa setentrional, junto a atual fronteira siro-libanesa. Havia guarnições egípcias também em algumas outras localidades: Jafá (perto da hodierna Tel Aviv) Bet-She'an (na passagem entre a planície de Yizre'el e o vale do Jordão), Ulaza (na abertura para o mar da via proveniente do vale do Orontes). Calculando as pequenas guarniçoes permanentes e a tropa que (como veremos) efetuava o giro anual de cobrança, pode-se calcular que o Egito do período armaniano empregasse na gestão e no controle de seu "império" siro-palestino não mais que setecentas pessoas [4]

Dessa forma, para um habitante comum de Canaã do século XIII AC, a presença militar egípcia passaria praticamente desapercebida, fora da base de Bete Seã. Não era, portanto, um cenário de ocupação, mas de suserania, onde os reis das cidade-estado cananeias prestavam fidelidade ao Faraó, pagavam tributo, e davam satisfações (como indicam as cartas de Amarna), mantendo porém um grau elevado de autonomia para tratar dos assuntos do dia a dia. Era um esquema que permitirá aos egípcios manterem seus interesses por quase 300 anos, recebendo tributo, e com manutenção de força militar e administrativa mínima.

Deve ser observado ainda, que o discurso triunfalista de Merneptah esconde o enfraquecimento do domínio egípcio, que estava utilizando seus recursos para enfrentar os vários inimigos descritos na Estela, simultaneamente, sejam cananeus, povos do mar (Filisteus), israelitas ou líbios. Assim, a despeito de seu discurso triunfante, a estela captura um momento em que a hegemonia egípcia era questionada, súbita e intensamente, em varias frentes.

Professor Kenneth Kitchen, egiptologista da Universidade de Liverpool, contextualiza os vários inimigos mencionados na Estela de Merneptah, e seu papel na queda da hegemonia egípcia sobre Canaã:

Then new factors came in circa 1230 onward, clearly attested in first-hand Egyptian texts. Rebuffed by Egypt (ca 1177), the Sea People ended up in Canaan - the Pilisti or Philistines in the southwest, and Sikils and Shekelesh farther north (Dor, Jezreel). In Transjordan, new names appeared: Edom and Moab, plus the Ammonites (as yet unmentioned in contemporary texts). Arameans now become more prominent from the north. And, as Merneptah made clear in 1209, a group called Israel was present in Canaan, most likely in the hill country. All these peoples were to have a long and varied history for the next six or seven centuries (...) we have an outline, basic correspondence of the two sources, Egyptian and Biblical. (tradução) Então, novos fatores surgiram por volta de 1230 em diante, claramente atestados em textos egípcios contemporâneos. Repelidos pelo Egito (cerca de 1177), o Povo do Mar acabou em Canaã - os Filisti ou Filisteus no sudoeste, e Sikils e Shekelesh mais ao norte (Dor, Jezreel). Na Transjordânia, novos nomes apareceram: Edom e Moabe, mais os amonitas (ainda não mencionados em textos contemporâneos). Os arameus agora se tornam mais proeminentes no norte. E, como Merneptah deixou claro em 1209, um grupo chamado Israel estava presente em Canaã, provavelmente na região montanhosa. Todos esses povos estão para posicionados para uma longa e variada história pelos seis ou sete séculos seguintes (...) temos assim um esboço, correspondência básica das duas fontes, egípcia e bíblica.[4]

Os egípcios devem também ter ficado alarmados, assim, com o aparecimento súbito desses vários atores no cenário canaanita. No que tange aos israelitas, surgem, em número considerável, vilas e povoados, nas montanhas da Palestina na segunda metade do século XIII AC, com vertiginoso crescimento ao longo da Idade de Ferro I (1200 a 1000 AC)

Professor Israel Finkelstein, da Universidade de Tel Aviv, elaborou um levantamento arqueológico nas terras altas centrais da Palestina (correspondente ao antigo Efraim, e depois Samária) entre 1250 e 1000 AC com os seguintes resultados:

"A queda das cidades-Estado do Bronze Tardio e o colapso do governo egípcio em Canaã resultou em dois processos distintos. Nas terras altas, uma onda de assentamentos que pode ter se iniciado tão cedo quanto no final do século XIII AC, e acelerado nos séculos XII e XI AC (Finkelstein, 1988). O número de sítios cresceu dramaticamente, de cerca de 30 sítios com uma área total construída de aproximadamente 50 hectares no Bronze Tardio II (século XIII AC) para algo como 250 sítios com uma área construída de aproximadamente 220 hectares dois séculos e meio depois, no Ferro Tardio I (o início do século XII AC). Isso significa que a população sedentarizada aumentou ao menos quatro vezes seu tamanho. (...) A maioria desses assentamentos continuou ininterrupta até o Ferro IIA-B - o tempo do Reino do Norte - e disso eles podem ser rotulados "israelitas" tão certo quanto o Ferro I. Em outras palavras, essa onda de assentamentos fez nascer o Israel Primitivo (Finkelstein, 1988, Faust, 2006) [5]

Kenneth Kitchen, complementa os dados da pesquisa de Finkelstein, já referenciada acima, com o levantamento de Adam Zertal (1936-2015), na região imediatamente ao norte, correspondente as áreas montanhosas da tribo de Manassés:

Surface surveys have been undertaken in some depth in central Canaan, notably by the Filkenstein team in the terrain of ancient Ephraim/Samaria, and by Zertal and colleagues in the adjoining territory of ancient West Manasseh. (...) Next door in West Manasseh, Zertal note some 39 sites for Late Bronze but over 200 for Iron I, again a huge increase. This great rash of farmsteads, hamlets, and small villages represents a wholly new development, as universally admited (tradução) Os levantamentos da superfície foram realizados em alguma profundidade no centro de Canaã, notavelmente pela equipe Filkenstein no terreno da antiga Efraim / Samaria, e por Zertal e colegas no território adjacente da antiga Manassés Ocidental. (...). No vizinho Manassés Ocidental, Zertal observa cerca de 39 sítios no Bronze Tardio, e mais de 200 na Idade de Ferro I, novamente um grande aumento. Esta grande onda de fazendas, aldeias e pequenas aldeias representa um desenvolvimento totalmente novo, como é universalmente admitido [6]

Por fim Amihai Mazar, Professor da Universidade Hebraica, apresenta uma visão mais ampla, considerando toda Palestina, no que tange a localização desses novos assentamentos:

"Intensivos levantamentos arqueológicos de superfície revelaram um padrão de assentamento inteiramente novo na Idade do Ferro I. Centenas de pequenos sítios novos estavam habitados nas áreas montanhosas da Alta e Baixa Galileia, nas colinas de Samaria e Efraim, em Benjamim, no Negueb setentrional e em partes da Transjordânia central e setentrional. Boa parte pode ser relacionada a tribos israelitas, muito embora a atribuição étnica em algumas dessas regiões seja questionável.[7]

A explosão de assentamentos com um novo padrão de ocupação, "israelita", ou "protoisraelita", a partir do final do século XIII AC, marca assim um crescimento populacional impressionante, indicando, como observa Kitchen, um número muito maior de habitantes que o existente no Bronze Tardio II (1400-1200 AC). Citando Filkenstein, a população de Canaã, como um todo, mais que duplicou entre 1150 AC e 1000 AC (início do reinado de Saul), passando de 21.000 para 51.000 pessoas, e quadruplicou ou quintuplicou no intervalo maior de 1250 e 1000 AC [8]. No entanto, considerando apenas as terras altas do centro do país, o aumento de população pode ter sido de 5 vezes nos primeiros 100 anos desse período [8].

Resta porém a questão, de onde veio tanta gente?

Mario Liverani descreve as várias teorias existentes:

"Influenciados - positiva ou negativamente - pela narrativa bíblica, os estudiosos modernos (arqueólogos não menos que biblistas) propuseram teorias unívocas, com forte polêmica reciproca, sobre a explicação da etnogenia de Israel (...) bastará lembrar aqui as principais teorias que se sucederam e se confrontaram. (1) A teoria da conquista "militar" compacta e destrutiva, de direta inspiração bíblica, é ainda afirmada em alguns ambientes tradicionalistas (especialmente norte-americanos e israelitas), mas é agora deixada a margem do debate. (2) Prevalece hoje a ideia de uma ocupação progressiva, nas duas variantes (mais complementares do que exclusivas entre sí) de sedentarização de grupos pastoris já presentes na área e da infiltração do adjacente pré-deserto (3) Enfim, a teoria (chamada "sociológica") da revolta camponesa, que privilegia totalmente o processo por linhas internas sem contribuições externas, depois dos consensos dos anos 1970-1980, é atualmente malvista, por motivos às vezes declaradamente políticos. Ainda hoje as várias propostas são normalmente contrapostas, quando deveriam ser todas utilizadas para compor um quadro multifatorial próprio de um fenômeno histórico complexo. [9].

Como evidenciado acima, os últimos 50 anos marcaram uma perda de força da teoria da conquista, outrora dominante entre os estudiosos, bem como a dificuldade de estabelecimento de um novo consenso. De qualquer forma, deve ser questionado até que ponto a própria narrativa bíblica propõe uma conquista avassaladora, irresistível e inexorável dos israelitas, ou um misto de confronto e convivência entre os israelitas e os vários grupos que habitavam Canaã, ao longo de várias gerações, até o surgimento da monarquia.

O livro de Juízes faz menção a várias batalhas, mas também afirma sem rodeios não só que "os israelitas viviam entre os caananitas", e "tomaram as filhas deles em casamento e deram suas filhas aos filhos deles", bem como "prestaram culto aos deuses deles". Esses elementos indicam a possibilidade de um grupo estrangeiro tenha se fixado na região montanhosa central de Canaã e se associado a população local, e após várias gerações, assumiu uma consciência étnica e nacional. Como observa Avraham Faust, da Universidade Bar Ilan, a posição dominante entre os estudiosos é que pelo menos uma parte dos habitantes desses novos assentamentos eram provenientes das regiões transjordânicas e do deserto e, provavelmente, de uma forma ou outra, do Egito, indicando pelo menos uma núcleo de memória nas narrativas do Exodo [10].

Assim, a concepção de que houve uma confluência entre um fluxo populacional de origem estrangeira e outro autóctone, com conquista e coexistência é uma possibilidade a ser explorada. A vertente de convivência e posterior associação do elemento "proto-israelita" e cananeu, pode ser exemplificada pela cidade estado de Siquém, cuja evolução é descrita por Liverani:

"Diferente é o caso de Siquém, que a tradição apresenta sob o signo da progressiva assimilação - como confirmado arqueologicamente pelo continuísmo que marca a passagem da florescente cidade do século XIV (estrato XIII), à mais modesta do século XIII (estrato XII) - ao assentamento "proto-israelita" do Ferro I (extrato XI). [11]

A vertente de confronto é exemplificada por Hazor, na próxima parte do post

2) Destruição de Hazor

Carta de Amarna, do Rei Abdi-Tirzi, de Hazor
para o Faráó Amenotep (ou seu filho, Akenaten)
Sec. XIV AC, Museu Britânico, via wikicommons

Quando Jabim, rei de Hazor, soube disso, enviou mensagem a Jobabe, rei de Madom, aos reis de Sinrom e Acsafe, e aos reis do norte que viviam nas montanhas, na Arabá ao sul de Quinerete, na Sefelá e em Nafote-Dor, a oeste; aos cananeus a leste e a oeste; aos amorreus, aos hititas, aos ferezeus e aos jebuseus das montanhas; e aos heveus do sopé do Hermom, na região de Mispá. Saíram com todas as suas tropas, um exército imenso, tão numeroso como a areia da praia, além de um grande número de cavalos e carros. Todos esses reis se uniram e acamparam junto às águas de Merom, para lutar contra Israel. E o Senhor disse a Josué: "Não tenha medo deles, porque amanhã a esta hora entregarei todos mortos a Israel. A você cabe cortar os tendões dos cavalos deles e queimar os seus carros". Josué e todo o seu exército os surpreenderam junto às águas de Merom e os atacaram, e o Senhor os entregou nas mãos de Israel, que os derrotou e os perseguiu até Sidom, a grande, até Misrefote-Maim e até o vale de Mispá, a leste. (...) Na mesma ocasião Josué voltou, conquistou Hazor e matou o seu rei à espada. ( Hazor tinha sido a capital de todos esses reinos. ).Matou à espada todos os que nela estavam. Exterminou-os totalmente, sem poupar nada que respirasse, e incendiou Hazor. (Josué 11:1-11)

Como descrevemos acima, a teoria da conquista não é mais o modelo dominante para explicar a emergência do antigo Israel em Canaã. Várias teorias alternativas foram propostas, mas nenhuma obteve o mesmo grau de dominância que esta teve, ou chegou próximo de estabelecer um consenso. Os motivos são apontados pelo Professor Eric Cline:

Many of the sites mentioned in the biblical account and specifically noted as being destroyed by the invading Israelites have now been excavated by biblical archeologists, with an interesting conundrum resulting. On the one hand, most of the sites described as being destroyed do not show any archeological evidence of destruction - and some, such as Jericho, were not even occupied at the time. On the other hand, there are sites in the region that were definitely destroyed at that time, but none of these sites is mentioned in the biblical account. One of the few places named in the Bible as being destroyed by the Israelites and at which a destruction has been found by archaelogists is the site of Hazor (tradução) Muitos dos locais mencionados no relato bíblico e especificamente indicados como destruídos pelos invasores israelitas foram agora escavados por arqueólogos bíblicos, resultando em um enigma interessante. Por outro lado, a maioria dos locais descritos como destruídos não apresentam nenhuma evidência arqueológica de destruição - e alguns, como Jericó, nem estavam ocupados na época. Por outro lado, existem locais na região que foram definitivamente destruídos naquela época, mas nenhum desses locais é mencionado no relato bíblico. Um dos poucos lugares mencionados na Bíblia como tendo sido destruído pelos israelitas e no qual evidências de destruição foi encontrada por arqueólogos é Hazor. [12].

No livro de Josué, a conquista militar de Canaã se inicia com a travessia do Jordão, a completa destruição de Jericó e Ai, e o estabelecimento de uma aliança com a cidade-estado de Gibeão. Josué, então, inicia uma campanha contra a liga de cidades sulistas, lideradas pelo Rei de Jerusalém. Após a vitória no sul, Josué enfrenta uma coalização das cidades-estado do norte, lideradas por Jabim, Rei de Hazor. A coalização é derrotada, e Hazor completamente destruída. A "terra teve descanso da guerra" (Js 12:23) e houve a divisão entre as tribos.

Juízes, começa com várias tribos conduzindo esforços isolados de ocupação. No capítulo 1, a tribo de Judá, por exemplo, consegue várias vitórias, mas a resultante de seus esforços foi que "(...)ocuparam a serra central, mas não conseguiram expulsar os habitantes dos vales, pois estes possuíam carros de guerra feitos de ferro.("(v. 19). As tribos centrais, Manassés e Efraim, também não teriam conseguido prevalecer contra importantes centros como Dor, Megido, e Gezer, "pois os cananeus estavam decididos a permanecer naquela terra."(v. 27), bem como a tribo de Benjamim não conseguiu tomar Jerusalém dos Jebuseus. No norte, as tribos de Aser, Zebulom e Naftali, viviam "entre os cananeus que habitavam naquela terra.(v. 32)". A relação conflituosa, mas também cooperativa entre os israelitas e os demais habitantes de Canaã é indicada pelo fato de que "os israelitas viviam entre os cananeus, os hititas, os amorreus, os ferezeus, os heveus e os jebuseus. Tomaram as filhas deles em casamento e deram suas filhas aos filhos deles, e prestaram culto aos deuses deles"(Jz 3:5). O livro descreve a resistência organizada por vários juízes contra incursões de midianitas, amonitas, arameus, amalequitas, filisteus, bem como a grande vitória de Débora e Baraque contra uma nova coalização nortista liderada por Hazor.

Hazor era uma das mais importantes e poderosas cidade-estado na palestina, pedra angular do sistema de suserania egípcio na região, e principal praça do norte de Canaã [13][14][15].

Israel Finkelstein comenta a destruição de Hazor, que parece ter precedido a queda de outras cidades cananeias em algumas décadas, e suas implicações:

Hazor, provavelmente a cidade-Estado mais importante do Norte, foi destruída num violento incêndio, provavelmente na segunda metade do século XIII a.C (Yadin, 1972; Kitchen, 2002; Ben-Tor, 2008). Outras cidades-Estado, incluindo aquelas situadas no vale de Jezrael, assim como um centro egípcio em Betsã, continuaram ininterruptamente por quase um século. O sistema de cidades-Estados canaanitas sob dominação egípcia nos vales do Norte chegou ao fim numa série de destruições no final do século XII a.C. [13].

Esses efeitos da destruição de Hazor, e os prováveis culpados, são discutidos por Amihai Mazar:

Hasor é descrita no livro de Josué como a maior das cidades cananéias "Hasor era outrora a capital de todos esses reinos" (Josué 11,10). Depois da batalha junto às águas do Meron, Hasor foi nivelada: "Todavia, todas as cidades que estavam erigidas sobre suas colinas de ruínas, Israel não as incendiou, salvo Hasor, que Josué incendiou" (Josué 11,13). Vimos que Hasor foi de fato a maior cidade cananéia durante toda a duração das idades do Bronze Médio e Recente. A última cidade cananéia lá (Estrato XIII), que era bastante pobre em comparação com as suas predecessoras, foi destruída em algum momento durante o século treze a.C, provavelmente cerca de meio século antes da aniquilação de Laquis. Os escavadores assumiram que o fim de Hasor cananéia deve ser atribuido aos israelitas. [14]

Uma descrição dessa Hazor do estrato XIII, que corresponderia ao período entre 1400 a 1200 AC foi apresentada por Kenneth Kitchen

In the second millenium Hazor consisted of an upper citadel (on a high mound) which dominated a large "lower city" on its north side - a vast site, certanly then "head of all [Canaan's] kingdoms". Both areas were destroyed along with a massive conflagration in the thirteenth century, probably towards its end (citadel, stratum XIII; lower city, stratum Ia). Insofar as the results of Yadin's work are confirmed by the new excavations under Ben-Tor, then it will seem very probable (as it did to Yadin, long ago) that the massive destruction of greater Hazor was that wrought by Joshua. (tradução) No segundo milênio, Hazor consistia em uma cidadela superior (em um monte alto) que dominava uma grande "cidade baixa" em seu lado norte - um vasto local, certamente então "cabeça de todos os reinos [de Canaã]". Ambas as áreas foram destruídas juntamente com uma grande conflagração no século XIII, provavelmente no final (cidadela, estrato XIII; cidade baixa, estrato Ia). Na medida em que os resultados do trabalho de Yadin são confirmados pelas novas escavações sob Ben-Tor, então parece muito provável (como para Yadin, há muito tempo) que a destruição massiva da grande Hazor foi feita por Josué [15].

A existência de uma memória histórica do confronto entre os (proto) israelitas e a entidade política de Hazor é reforçada pela menção em Josué e Juízes do Rei (Yabin), em confronto com Josué e seu filho de mesmo nome contra Débora e Baraque. (O Jabin de Josué é identificado como Rei de Hazor. O Jabin de Débora e Baraque, como Rei de Canaã). Nos arquivos da cidade de Mari, na Mesopotâmia, há referencias do século XVIII AC ao comércio entre Hazor e Mari. Há uma menção a um certo Rei Ibni, que é o exato correspondente ao hebraico Yabin (Jabin), nome do Rei de Hazor em Josué e depois em Juízes. Professor William Dever, da Universidade do Arizona, escreve:

It would appear that the authors of this passage in the Hebrew Bible, however late, had some knowledge of an Ibni (that is, a Yabin) dinasty in Hazor, stretching all the way back to the middle Bronze Age centuries earlier. To me, this suggest strongly that the writers of the book of Joshua did not entirely "invent" the story of the fall of Hazor. They had reliable historical sources, oral and/or written. They also knew correctly that Hazor had indeed been the "head of all these kingdoms" or city-states in the north, as the current excavations have made abundantly clear (tradução) Parece que os autores desta passagem na Bíblia Hebraica, embora tardia, tinham algum conhecimento de uma dinastia Ibni (isto é, um Yabin) em Hazor, remontando à Idade do Bronze, séculos antes. Para mim, isso sugere fortemente que os escritores do livro de Josué não "inventaram" inteiramente a história da queda de Hazor. Eles tinham fontes históricas confiáveis, orais e / ou escritas. Eles também sabiam corretamente que Hazor tinha de fato sido "chefe de todos esses reinos" ou cidades-estado no norte, como as escavações atuais deixaram bem claro [16]

Liverani, por sua vez, também aponta os israelitas (ou proto israelitas) como os responsáveis pela destruição, mas associa ao período de Debora e Baraque (Juizes 4), alguma décadas depois. Aponta o cântico de Debora, considerado entre os estudiosos como uma das partes mais antigas da Bíblia (provavelmente anterior em vários séculos a redação final de Juízes), para indicar a coalização de seis tribos, nortistas e centrais, contra a coalização cananeia.

"O conflito historicamente mais plausível é, porém, o segundo, a batalha em Taa'nak, perto de Megido, que vê as milícias tribais da Galiléia (Zabulon, Issacar e Neftali) e centrais (Makir/Manassés, Efraim, e Benjamim) guiadas por Baraq e cercadas por Débora descerem de suas montanhas para enfrentar os temidíssimos carros de guerra das cidades cananéias, sob a hegemonia de Yabin, Rei de Hasor, e guiadas pelo general Sisera. O "cantico de Débora", por todos considerado um dos textos mais antigos da Bíblica, constituiu o núcleo sobre o qual depois de construiu o texto narrativo que o engloba. [17]

Em suma, a evidência até aqui indica que por volta de 1200 AC, havia o conhecimento em fontes egípcias de um grupo étnico (não ainda organizado em cidades estado ou reinos) que habitava Canaã, provavelmente em sua região montanhosa. A evidência arqueológica indica "explosão" de assentamentos "israelitas" nesse período, e que esse grupo provavelmente esteve associado a destruição da grande cidade de Hazor, pedra angular do sistema das cidades estado do norte, e possivelmente toda Canaã (tendo sido, provavelmente, um dos motivos pelo qual a dominação egípcia se enfraqueceu no longo prazo, e ter levado Merneptah em tentar restabelece-la), e que o quadro geral apresentado por Juízes, do antigo Israel coexistindo e interagindo com os vários povos que habitavam a Palestina, reflete provavelmente uma memória histórica.

A emergência (e decadência) de Siló.

Eli e Samuel no Tabernaculo, 1780
por John Singleton Copley, via wikicommons

Toda a comunidade dos israelitas reuniu-se em Siló e ali armou a Tenda do Encontro. A terra foi dominada por eles; Josué 18:1

Samuel, contudo, ainda menino, ministrava perante o Senhor, vestindo uma túnica de linho. Todos os anos sua mãe fazia uma pequena túnica e a levava para ele, quando subia a Siló com o marido para oferecer o sacrifício anual. (...) Todo o Israel, de Dã até Berseba, reconhecia que Samuel estava confirmado como profeta do Senhor. O Senhor continuou aparecendo em Siló, onde havia se revelado a Samuel por meio de sua palavra. I Samuel 1 2:18,19 e 3:20,21.

Sabendo-o Deus, enfureceu-se e rejeitou totalmente a Israel;

abandonou o tabernáculo de Siló, a tenda onde habitava entre os homens. Salmos 78:59,60

"Portanto, vão agora a Siló, o meu lugar de adoração, onde primeiro fiz uma habitação em honra do meu nome, e vejam o que eu lhe fiz por causa da impiedade de Israel, meu povo. Jeremias 7:12

Como indicado nos textos bíblicos acima, os livros de Josué, Juízes e I Samuel apontam Siló como o mais importante centro religioso dos antigos israelitas, onde estava o Tabernáculo e a Arca da Aliança. Na falta de uma estrutura política central, o santuário servia como a "capital" informal das tribos. Ainda segundo o texto bíblico, os israelitas foram derrotados pelos filisteus na 1ª batalha de Ebenézer, a arca da aliança foi capturada pelo inimigo, o sacerdote Eli morreu com a notícia, e a "a glória se foi de Israel". Porque a arca foi tomada (1 Samuel 4:22). A narrativa progride com Samuel liderando a revanche israelita na 2ª batalha de Ebenézer, mas os filisteus já haviam devolvido a Arca, que estava em Quiriate Jearim. Vinte anos depois, Davi traz a arca para Jerusalém (II Samuel 6), e com a construção do Templo, ela foi acomodada no "Santo dos Santos". Jeroboão, ao promover a revolta das 10 tribos e fundar o reino de Israel do Norte, mesmo tendo sido ungido por Aias, o Silonita, decidiu construir santuários rivais ao Templo de Jerusalém nas cidades de Betel e Dã (colocando em cada uma um bezerro de ouro). Assim, embora a Bíblia não mencione explicitamente como e quando ocorreu a destruição do santuário de Siló, o fato é que após a morte do sacerdote Eli, Siló entra em decadência e praticamente desaparece do registro bíblico.

Arqueologicamente falando, a evidência relativa a Silo é bem interessante, indicando um sítio bastante utilizado entre os séculos XIII e XI AC, e praticamente abandonado posteriormente, como apontam Amihai Mazar:

"A evidência arqueológica de práticas religiosas israelitas durante o período de Juízes é escassa. Em Siló, a parte central do sítio, onde provavelmente ficava o santuário foi totalmente destruída pela erosão e pelas atividades bizantinas de construção. A evidência de que existia um lugar de culto neste sítio já na idade do Bronze Recente é de considerável importância. Ele provavelmente servia a tribos de pastores seminômades que viviam nas vizinhanças, pois não foi encontrado no cômoro nenhum assentamento real desse período. Siló, portanto, parece ter sido um local sagrado desde muito antes da Idade do Ferro, e talvez essa tradição tenha levado a sua escolha como centro religioso dos israelitas durante o período dos Juízes [18]

Israel Finkestein:

Os livros de Josué, Juízes e I Samuel descrevem Silo como um santuário central dos primeiros israelitas - a localidade da Arca da Aliança. Jeremias (7:12,14; 26, 6.9) refere-se ao antigo templo de Yahweh que tinha estado em Siló e que foi destruído pela iniquidade de Israel. E embora Silo não fosse um importante local no final do Ferro II, quando a maioria desses textos foi colocada por escrito, sua localização - entre Jerusalém e Siquém - era bem conhecida pelo Historiador Deuteronomista (Juízes 21:19). A arqueologia demonstrou que Silo foi abandonada após sua destruição no Ferro I. Resultados de radiocarbono alocam essa destruição na segunda metade do século XI a.C (Finkelstein e Piasetzky, 2006). Não há assentamentos significantes ali nos períodos do Ferro II e persa. Vestígios datados desses períodos são escassos e de nenhuma importância especial; eles não revelam sinais de um lugar de culto ou de destruição por fogo. É impossível, assim, ler a tradição do santuário de Silo contra o panorama do Ferro II ou posterior. [19].

E Kenneth Kitchen:

The Iron I phase at the site was violently destroyed about 1050 or so, in line with the veiled allusions in Jer. 7:12-14 and Ps 78:60-61. There is no reason to view Shiloh in Iron I as anything other than an early Israelite center, amidst an area of considerable early Israelite settlement. (tradução) A fase Ferro I do sítio foi violentamente destruída por volta de 1050 ou mais, em acordo com as alusões veladas em Jer. 7: 12-14 e Sl 78: 60-61. Não há razão para ver Shiloh em Iron I como outra coisa senão um centro israelita primitivo, em meio a uma área de considerável colonização israelita inicial [20]

Se o santuário de Siló foi praticamente abandonado em meados do século XI AC, e o deuteronomista foi escrito no século VII AC, o fato de existir uma memória de que aquele local era um importante santuário séculos antes é relevante e indica pelo menos uma possibilidade de que outras memórias semelhantes tenham sido preservadas.

Nos anos de 1930, o estudioso alemão Martin Noth postulou que as tribos de Israel se organizavam numa anfictionia, ou seja, uma liga ou confederação cujas instituições funcionavam em torno de um santuário central, a semelhança das cidades estado gregas (em torno de Delfos), que se organizaram para manter o santuário de Apolo e que com o tempo incorporou também funções políticas.

A tese de Noth foi criticada por considerar um contexto distante milhares de quilômetros e atestada pelo menos meio milênio depois do tempo de juízes. No entanto, a existência de uma organização tribal, e alguma solidariedade entre seus membros tem paralelos em contextos mais próximos aos da antiga Canaã, como observa Kitchen:

However, as lomg sice proposed, there were analagous institutions much near home, in the Near East. Hallo gave a detailed account of a Neo-Sumerian "amphictyony" of twelve or more cities that contributed supplies of a twelve monthly basis to the upkeep of the holy Sumerian city of Nippur, under the rules of the third dinasty of Ur circa 2000. As with Greece, the central central temples were the focus of attention (...) Alongside these concrete cases the Hebrew tribal federation can stand, with its shrine. The better comparison is with tribal federations, as at Mari and early Arabia (...)" (tradução) No entanto, como há muito proposto, havia instituições análogas muito perto de casa, no Oriente Próximo. Hallo fez um relato detalhado de uma "anfictonia" neo-suméria de doze ou mais cidades que contribuíam com suprimentos de doze meses para a manutenção da sagrada cidade suméria de Nippur, sob as regras da terceira dinastia de Ur por volta de 2000. Como com a Grécia, os templos centrais centrais eram o foco das atenções (...) Ao lado desses casos concretos pode se manter a federação tribal hebraica, com seu santuário. A melhor comparação é com as federações tribais, como em Mari e no início da Arábia [21]

Assim, além de um santuário comum, as tribos empreendem ações militares conjuntas, um dos principais exemplos contido no cântico de Débora, como observa Liverani:

"É um texto importante para nos fazer entrever uma agregação tribal que teoricamente compreende dez tribos, seis das quais participam do empreendimento; as outras quatro julgam não faze-la (e são, por isso, ridicularizadas): Asher e Dan, porque empenhadas em trabalhar nas esquadrilhas fenícias, Rubem e Gile'ad, porque empenhadas em seus pastos estivais na Transjordânia. Observe-se que a coalização é definida como Israel (e na verdade coincide com o Reino do Norte) ou "o povo de Yahweh", mas se usa o também o coletivo "aldeões" (perazot) contraposto as cidades de muros e portas e portas dos cananeus (...)" [22].

Liverani também pontua que as fronteiras dessas tribos, pelo menos das maiores, corresponde aos padrões de assentamento das vilas "protoisraelitas" do século XIII/XII AC

"Não por acaso a situação das tribos principais corresponde muito bem a distribuição das vilas "proto-israelitas" e fornece uma confirmação cruzada avaliada como positiva. Mas diversas outras tribos que depois passaram a fazer parte da lista "canônica" são ou nitidamente funcionais (mas que de estirpe), como Levi (mas também Issacar, ou também os qenitas), ou de origem e pertença duvidosas (como Dan) ou desaparecidas tão cedo (Simeão) que somos levados a duvidar se algum dia existiram [23].

Assim, Silo parece ter representado um papel fundamental no período anterior a monarquia, por servir de centro de agregação das várias tribos de Israel, permitindo algumas ações conjuntas, além da cooperação religiosa. No entanto, o livro de Juízes indica frequentemente dificuldades de mobilização conjunta entre as várias tribos. Assim, Débora consegue mobilizar seis tribos, tendo convidado 10; Gideão apenas Manassés, Aser, Zebulom e Naftali (Jz 6:35); e Jefté fica restrito as tribos de além do Jordão, tanto Gideão como Jefté recebem reclamações de Efraim, que alega que não foi adequadamente convocada para guerra.

Desta forma, temos um Israel, ou "proto israel", que surge de forma súbita no registro histórico e arqueológico, em pequenas vilas e assentamentos nas regiões montanhosas centrais da Palestina, no final do século XIII AC. Esse grupo tem elementos autóctones, convivendo com outras populações que habitavam a região, mas também se envolve em conflitos contra forças regionais, como a cidade de Hazor e seus aliados. Suas tribos tinham algum grau de coesão, organizando ações militares conjuntas, bem como mantendo um santuário em Siló.

Referencias Bibliográficas:

[1] Michael Coogan (2008) The Old Testament, a Very Short Introduction, fl.31

[2] Eric H Cline (2009) Biblical Archaelogy, A Very Short Introduction, fl. 72

[3] Mario Liverani (2003), Para Além da Bíblia, História Antiga de Israel, fl. 52

[4] Mario Liverani (2003), Para Além da Bíblia, História Antiga de Israel, fls 37 e 38

[5] Israel Finkesltein (2013), O Reino Esquecido - Arqueologia e História de Israel do Norte, fl. 39

[6] Kenneth Kitchen (2003) On the Reliability of the Old Testament, fl. 225

[7] Amihai Mazar (1990) Arqueologia das Terras da Bíblia, fl. 328

[8] Kenneth Kitchen (2003) On the Reliability of the Old Testament, fl. 226

[9] Mario Liverani (2003), Para Além da Bíblia, História Antiga de Israel, fl. 59-60

[10] Avraham Faust (2015), The Emergence of Iron Age Israel, an Origin and Habits, fl. 476

[11] Mario Liverani (2003), Para Além da Bíblia, História Antiga de Israel, fl. 120

[12] Eric H Cline (2009) Biblical Archaelogy, A Very Short Introduction, fls. 77-78

[13] Israel Finkesltein (2013), O Reino Esquecido - Arqueologia e História de Israel do Norte, fl. 38

[14] Amihai Mazar (1990) Arqueologia das Terras da Bíblia, fl. 326

[15] Kenneth Kitchen (2003) On the Reliability of the Old Testament, fl. 184

[16] William Dever (2006) Who were the early Israelites, and where did they come from?, fl. 68

[17] Mario Liverani (2003), Para Além da Bíblia, História Antiga de Israel, fl. 122

[18] Amihai Mazar (1990) Arqueologia das Terras da Bíblia, fl. 341

[19] Israel Finkesltein (2013), O Reino Esquecido - Arqueologia e História de Israel do Norte, fls. 70-71

[20] Kenneth Kitchen (2003) On the Reliability of the Old Testament, fl. 231

[21] Kenneth Kitchen (2003) On the Reliability of the Old Testament, fl. 222

[22] Mario Liverani (2003), Para Além da Bíblia, História Antiga de Israel, fl. 122

[23] Mario Liverani (2003), Para Além da Bíblia, História Antiga de Israel, fl. 93

Anotações Adcummulus 011 - "Os da Casa de César te Saudam" - Como o Cristianismo chegou na High Society - Parte 5 - Julio Africano e o Rei Abgar de Edessa

2019-11-17T21:36:00.000-03:00

Cristo Pantocrator, Igreja do Santo Sepulcro, Jerusalém,
via wikicommons

Anteriormente nossa série sobre o avanço do cristianismo na elite do Império Romano, falamos de casos de cristãos que foram auxiliares de imperadores e líderes provinciais, sobre outros, de comportamento um tanto heterodoxo, e daqueles cuja a identidade é incerta, mas que podem ter sido os primeiros casos atestados entre as elites romanas, já no primeiro século. Também mencionamos aqueles que, para preservarem sua identidade como cristãos, não hesitaram em confrontar o Império, a família e a sociedade, pagando com a própria vida. Ao longo da série, porém, foi possível perceber alguns padrões. O cristianismo é praticamente imperceptível socialmente em seu primeiro século de existência, primeiramente pelo pequeno número de seguidores, segundo por estar, em geral, nas margens da sociedade.

Sendo assim, as primeiras menções que temos em Josefo, Tácito, Suetônio, Plínio invariavelmente envolvem tumultos, perturbações e confrontos em que os cristãos ora são apontados como a causa, ou mesmo quando eram as vítimas, a opinião geral era que não eram tão inocentes assim (nas palavras de Tácito: "(Tudo isso fez com que despertasse a misericórdia do povo, mesmo contra essas pessoas que mereciam castigo exemplar") [1]. Nas notícias dessa primeira época, os cristãos apareciam quase que exclusivamente na página policial. Não ajudava o fato de seguirem Jesus, um homem crucificado por Pôncio Pilatos na sempre rebelde Judeia, acusado de ser o autoproclamado "Rei dos Judeus".

A medida que o tempo passa, o número de cristãos cresce, na cidade de Roma, nas províncias do norte da África e no leste do Império, principalmente. Escravos libertos da casa imperial, convertidos ou simpatizantes do cristianismo, já representam uma influência palpável na corte, pelo menos desde o final do século II. Relatos aqui e ali, dão conta de mulheres de alta posição que se convertiam. Por está época, o filósofo pagão Celso, incomodado, escreve um ataque contra o cristianismo, em que afirma que:

Vemos, de fato, em nossas casas, trabalhadores em lã e curtidores, e pessoas de caráter rústico e pouco instruído, que não se atrevem a proferir palavra na presença de seus senhores, mais velhos e doutos; mas quando tem a oportunidade de estar com crianças em privado, ou com mulheres tão ignorantes quanto eles, propagam seus maravilhosos ensinos, de forma que não devem obedecer seus pais e mestres; e que os primeiros são tolos e estúpidos, e nem sabem nem podem realizar algo realmente bom, preocupados com ninharias vazias; que somente eles sabem como os homens devem viver e que, se os filhos os obedecerem, também serão felizes e também farão seu lar feliz. E enquanto falam assim, se notam os mestres destes jovens se aproximando, ou alguém das classes mais instruídas, ou mesmo o próprio pai, os mais tímidos entre eles ficam com medo, enquanto os mais ousados incitam as crianças a se rebelarem.[2]

No entanto, a partir da segunda metade do II século, o cristianismo passa a dispor de mestres preparados para discutir em termos retóricos e filosóficos. Neste post, vamos discutir duas figuras, o (provavel) primeiro Rei cristão e seu conselheiro. O Rei Abgar VIII e o enciclopédico Sexto Júlio Africano.

Júlio Africano na Corte de Abgar VIII de Edessa

Rei Abgar V recebe de Tadeu o Mandílio.
Pintura encaústica, Monastério de Santa Catarina
sec. X, via wikicommons

Por volta do ano 200 DC, Tertuliano diria que o nome de Cristo se estendia a todos os lugares, era crido em todo lugar, honrado e adorado entre todos os povos, Além de forte apelo popular, entre as elites o "time" de Cristo, contava com defensores (apologistas) como Tertuliano e Minúcio Félix, "homens de criação" como os teólogos Hipólito e Irineu, e um poderoso ataque com Clemente e Origenes de Alexandria e Julio Africano, homens de vanguarda do pensamento intelectual da época.

Sexto Júlio Africano, talvez seja a mais intrigante e complexa destas figuras. Ele se destacou tanto por seu conhecimento teológico e exegético - estabelecendo a data tradicional do nascimento de Jesus, harmonizando as genealogias de Mateus e Lucas, demonstrando que a história de Suzana não fazia parte do livro de Daniel - como atuar como conselheiro do Rei Abgar VIII de Edessa (nosso outro personagem), e montar uma biblioteca a pedido do Imperador Severo Alexandre. Serviu o exército, exerceu a medicina, além de ter escrito uma enciclopédia do conhecimento antigo, que versava sobre pontos como magia e antigas armas biológicas.

As obras de Julio Africano não sobreviveram ao nosso tempo. Seus escritos são conhecidos a partir de citações de outros autores. Contudo, como observa a Professora Hagith Sivan, da Universidade do Kansas,

"(...) Of Africanus' not insignificant output, consisting of the Cesti (originally in 14 volumes), two letters (one addressed to Origen, the other to an Aristides) and the Chronographiae (originally in 5), we now have the most complete collection of 100 fragments from the last work and, equally useful, of 99 testimonia.(...)" (tradução) Da produção não insignificante de Africano, composta pelos Cesti (originalmente em 14 volumes), duas cartas (uma dirigida a Orígenes, a outra a Aristides) e a Cronografia (originalmente em 5), agora temos a coleção mais completa de 100 fragmentos do último trabalho e, igualmente úteis, de 99 testemunhos. [3]

As citações por autores antigos posteriores, permitem inferir alguns fatos de sua vida. O professor Henry Chadwick (1920-2008), de Cambridge, apresenta uma biografia resumida de Júlio Africano:

A comparable contemporary of Clement was another learned Christian, Sextus Julius Africanus, whose surviving writings show him to have been a rare polymath. He was capable of writing on military matters (of which he had some firsy-hand knowledge), on history, magic, Christianity, and architecture. He had a striklingly varied carrier in the army, medicine, and law. His birthplace seems to have been Hadrian's replacement of Jerusalem, Aelia Capitolina (P.Oxy. III 412). He came to know relatives of Jesus from the Nazareth region, and knew at least some hebrew.(Tradução) Um contemporâneo comparável de Clemente foi outro cristão erudito, Sexto Julio Africano, cujos escritos sobreviventes mostram que ele era um polímato raro. Ele era capaz de escrever sobre assuntos militares (dos quais possuía algum conhecimento prático), história, magia, cristianismo e arquitetura. Ele teve uma carreira diversificada no exército, na medicina e no direito. Seu local de nascimento parece ter sido a cidade construída por Adriano quando destruiu Jerusalém, Aelia Capitolina (P.Oxy. III 412). Ele se encontrou com parentes de Jesus da região de Nazaré e conhecia pelo menos um pouco de hebreus. [4]

Júlio Africano foi um homem "viajado", e possuía excelentes conexões sociais. Particularmente relevante para efeitos do nosso post, foi quando foi admitido em Edessa, na corte do Rei Abgar VIII de Osroene, estado vassalo de Roma, na alta Mesopotâmia, norte do atual Iraque. O Reino de Osroene, governado pelos antepassados de Abgar a mais de 300 anos, ficava na fronteira entre o Imperio Romano e o Império Parto (que englobava o Irã, parte do atual Iraque, Paquistão e Afeganistão). Edessa oscilou em suas lealdades várias vezes, entre a batalha de Carrae (53 AC) e o tempo de Trajano (98-117 DC), estiveram sobre influência dos partos. A partir de Trajano, e mais ainda a partir de 165 DC - quando o co-imperador Lucio Vero (161-169 DC) em sua campanha no leste, colocou a região sob o firme comando de Roma - o Reino de Edessa não teve outra opção senão a lealdade.

O Reino de Edessa, sob o comando de Abgar, seguia uma política extremamente tolerante com o cristianismo, sendo bastante possível, ainda que não completamente certo, como veremos a seguir, que o próprio Rei, ou seu filho Abgar IX, tenham se convertido [5]. Segundo a Crônica de Edessa, do século VI, um concilio foi realizado na cidade em 197 DC, e uma Igreja cristã é listada entre os edíficios destruídos em uma enchente em 201 DC. A partir de Edessa, as regiões do extremo leste do Império Romano, a Pérsia e até a India, foram evangelizadas. Como observa o Professor Warmick Ball, da Escola Britânica de Arqueologia no Iraque, "(...) Abgar teve a sabedoria de reconhecer a estabilidade e ordem inerente do Cristianismo, um século antes de Constantino (...) Assim Abgar, o grande, pode reinvindicar ser o primeiro monarca cristão do mundo, e Edessa o primeiro estado cristão. Mais do que qualquer coisa, um enorme precedente foi estabelecido para a conversão da própria Roma (...)[6].

Cerca de um século depois da morte de Abgar VIII, Eusébio de Cesaréia (História Eclesiástica 1:13) registra a tradição de que o Rei Abgar V (4 AC - 40 DC) trocou cartas com o próprio Jesus (!!!). Abgar estava doente e pediu que Jesus viesse até Edessa cura-lo. Jesus promete que após cumprir sua missão, ele enviaria alguém para cura-lo. Após a ressureição, o Apóstolo Tomé enviou Tadeu, que curou o Rei. Em um estágio posterior da lenda, o texto apócrifo a doutrina de Addai, escrito por volta do ano 400, afirma que o mensageiro do Rei, chamado Ananias, era também um pintor, e fez um retrato de Jesus (a imagem de Edessa, ou Mandílio), que foi guardado no Palácio Real de Edessa. As cartas são consideradas como apócrifas pelos estudiosos, mas são entendidas como uma tentativa do cristianismo edessano de reivindicar origem apostólica, uma vez que era um dos mais importantes centros da cristandade.

Na corte de Abgar, também tinha assento o teólogo Bardasanes (154-222 DC), muito próximo ao Rei, a qual Júlio Africano admira como grande pensador e exímio arqueiro. Bardasanes, provavelmente de origem persa, se converteu pela influência do Bispo Histapes de Edessa, e logo se destacou polemizando com os marcionitas, sendo ordenado diácono, formando uma escola de discipulos e compondo hinos, com objetivo de atingir os jovens.[7]

Bardasanes também é o principal testemunho da conversão do Rei Abgar de Edessa, visto que ele menciona que:

"(...) Na Síria e em Edessa havia um costume de castração em honra de Tar'atha (Atagartis), mas quando o Rei Abgar se converteu, ele ordenou que qualquer homem que se emascula-se em devoção de Tar'ata, deveria ter sua mão cortada (...)".[8]

Não resta claro, porém, se o Abgar em questão é o pai ou o filho. Júlio Africano, em um fragmento preservado em George Sincelo, diz que Abgar era um "santo homem", sem dar maiores detalhes. A despeito de sua contribuição para o avanço do cristianismo em Edessa, e, possivelmente, trazendo a fé para a família real, Bardasanes foi mais lembrado por ter sido, em algum momento, atraído por idéias gnósticas. Contudo, se é evidente que os ensinos dos discípulos de Bardasanes foram considerados heréticos (influenciando grupos como os Elkasaitas e Maniqueistas) nos séculos seguintes, o mesmo não pode ser dito com certeza em relação ao próprio Bardasanes. De fato, muito pouco do que Bardasanes escreveu foi conservado, e um de seus principais escritos, que mais nos aproxima de suas ideias, "O livro da Lei dos Países" foi compilado por um de seus díscipulos, Felipe. Pouco mais de 100 anos após a morte de Bardasanes, ele foi objeto de dura refutação pelo Bispo Efrem, o Sírio (306-373 DC) , mas podemos questionar até que ponto estava criticando os ensinos do próprio Bardasanes ou o rumo que seus díscipulos lhe deram [9]. Eusébio de Cesaréia (História Eclesiastica 4:30), por exemplo, relata que Bardasanes "(...) foi a princípio um seguidor de Valentino, mas depois, tendo rejeitado seus ensinamentos e refutado a maioria de suas ficções, imaginou ter chegado à opinião mais correta. No entanto, ele não lavou completamente a sujeira da antiga heresia (...).

Sobre a estada de Júlio Africano em Edessa, Professor Martin Wallhaff, da Universidade de Munique escreve [10]:

The life story of Africanus was centainly both interesting and eventful, although we are only able to glean snippets of it from his own writings. We first find him in Edessa at the court of King Abgar VIII of Oshoene, for whom he apparently had much admiration (F96) and whose son he helped to educate. It was here that he came in contact with the fascinating intellectual Bardasanes (cest 1,20) in whom he may found a congenial thinker and source of inspiration. All this must have occured some time before 216. It was here also that he might have seen what was alleged to have been the tent of Jacob, venerated in Edessa and later destroyed (F29). On his travels he saw Mount Ararat in Armenia (F23) and also visited Apameia in Southern Phrygia, formerly Celacnae (F23). (...). (tradução) A história de vida de Africano é, ao mesmo tempo, interessante e cheia de acontecimentos, embora só possamos coletar trechos dela de seus próprios escritos. Nós o encontramos pela primeira vez em Edessa, na corte do rei Abgar VIII de Oshoene, por quem ele aparentemente tinha muita admiração (F96) e cujo filho ele ajudou a educar. Foi aqui que ele entrou em contato com o fascinante intelectual Bardasanes (cest 1,20), em quem pode encontrar um pensador agradável e fonte de inspiração. Tudo isso deve ter ocorrido algum tempo antes de 216. Foi aqui também que ele poderia ter visto o que supostamente era a tenda de Jacó, venerada em Edessa e mais tarde destruída (F29). Em suas viagens, ele viu o Monte Ararat na Armênia (F23) e também visitou Apameia no sul da Frígia, anteriormente Celacnae (F23). (...)[10]

A dinastia de Abgar, contudo, estava com seus dias contados. Abgar, no ano dos cinco imperadores (193 DC), apoiou Pescênio Niger, que foi derrotado por Sétimo Severo, que assumiu o trono, e despojou Abgar da maior parte de seu território, que ficou reduzido, praticamente, a cidade de Edessa. Abgar, habilmente, conseguiria restabelecer seu Reino e favor com o Imperador Severo, e até adotou o sobrenome Severo para si e seu filho. Contudo, após sua morte, seu filho Abgar IX foi convocado a Roma por Caracala (211-217 DC), sucessor de Sétimo Severo, que mandou prender e executar o Rei de Edessa. Os romanos ainda consentiram que dois integrantes da Casa de Abgar utilizassem o título real, até o ano 242 DC, mas sem exercer poder efetivo.

Júlio Africano, porém, teve melhor sorte. Logo cairia nas graças da corte imperial. Professor Wallraff continua:

It would appear that the re-foundation of Emmaus in Palestine as a polis with the name "Neapolis" was achieved thanks to an initiative at the court of Roman emperor in the early 220's presided over by Africanus himself (T2) This may or may not mean that Africanus was a resident of Nicopolis(or Palestine in general) at that time. Nevertheless, his links to the town were certanly profound and went well beyond that any normal sightseer, A little later, we find him in Rome at court of Alexander Severus, where he was entrusted with the task of instituting the library of Pantheon. Whatever that might mean, it must have been quite prestigious post in the society of the capital. (tradução) Parece que a reconstrução de Emaús na Palestina como uma polis com o nome "Neápolis" foi alcançada graças a uma iniciativa na corte do imperador romano no início dos anos 220, presidida pelo próprio Africanus (T2). Isso pode ou não significa que Africano era um residente de Nicópolis (ou Palestina em geral) na época. No entanto, seus vínculos com a cidade eram comprovadamente profundos e iam muito além do um visitante comum. Um pouco mais tarde, o encontramos em Roma na corte de Alexandre Severo, onde ele foi encarregado de instituir a biblioteca do Panteão. O que quer que isso possa significar, deve ter sido um posto de prestígio na sociedade da capital.[10]

Júlio Africano, teólogo, historiador e intelectual.

Além de conselheiro de Reis, e indicado pelo Imperador para montar uma biblioteca, Africano faria uma contribuição relevante na exegética bíblica. Por exemplo, ele abordou as diferenças entre o livro de Daniel no texto hebraico ou massorético e a Septuaginta. O capítulo 13 do livro de Daniel existe nas bíblicas católicas romanas e ortodoxas, mas não das bíblias protestantes e hebraicas, e conta a história de Susana.

Susana e os Anciãos. Pinturucchio, 1492,
Apartamento Borgia, Palácio Apostólico,
Vaticano, via wikicommons

Susana era uma mulher casada, rica, atraente, e muito temente a Deus. Certo dia, ela se banhava sozinha em seu jardim, não percebendo estar sendo observada por dois anciãos. Ao retornar para casa, os anciãos, que serviam como juízes, a assediam e chantageam, dizendo que a acusariam de ter sido infiel a seu marido, a menos que ela concordasse em deitar-se com eles. Susana recusa a chantagem e é falsamente acusada de adultério. Durante o julgamento Susana é condenada com base no testemunho dos dois anciãos, clama ao Senhor por justiça, e é socorrida pelo jovem e sábio Daniel, que desafia o testemunho dos anciãos, que afirmaram que Susana havia encontrado seu amante sob uma árvore, a testemunharem em separado. Um dos anciãos afirma que a árvore era um carvalho, e o outro uma aroeira. Apontando as contradições das falsas testemunhas, Daniel prova a inocência de Susana.

Africano crítica Origenes por aceitar a autenticidade da história, e os argumentos de um lado e outro, podem ser encontrados na "Carta a Africano", de Origenes.

Entre os argumentos apresentados por Africano estão a ausência da narrativa na texto hebraico, o fato do texto grego conter jogos de palavras que não faziam sentido em hebraico, além de inconsistências e implausibilidades no comportamento dos personagens na estória. Orígenes, ainda que reconhecendo a ausência do texto na versão hebraica de Daniel, sustenta que a narrativa era comumente lida e reconhecida nas igrejas. [11]

Outra contribuição de Julio Africano é sua harmonização das genealogias de Jesus encontradas nos evangelhos de Lucas e Mateus. Em uma carta a um certo Aristides, transcrita por Eusébio de Cesaréia, Africano rejeita aquelas interpretações que consideram que uma genealogia de Lucas era sacerdotal e da Mateus real. Ele apresenta sua própria tese, que se baseia em tradições que lhe teriam sido confiadas pelos Desposyni , os descendentes do clã de Jesus, que viviam nas cidades vizinhas de Nazaré e Cochaba. Africano utiliza o conceito do casamento por Levirato. Descrito em Deuteronômio 25:5-6, caso um homem morresse sem deixar filhos, cabia a seu irmão casar com a viúva, e tendo gerado descendência, essa passaria a ser considerada como de seu irmão falecido. Desta forma, Africano afirma que:

Matã, descendente de Salomão, gerou Jacó. E tendo morrido Matã, Melqui, que era descendente de Natã, gerou Eli pela mesma mulher. Eli e Jacó eram, portanto, irmãos uterinos. Eli tendo morrido sem filhos, Jacó levantou sua semente, gerando José, seu próprio filho, pela natureza, mas por lei o filho de Eli. Assim, José era filho de ambos.

No entanto, a mais relevante contribuição de Africano a literatura, e cultura cristã foi a sua adaptação do gênero grego da "crônica universal", influenciando Eusébio de Cesaréia, Jerônimo, George Sincelo, entre outros.

Professor Richard Burgess, da Universidade de Otawa, esclarece a significância do trabalho de Júlio Africano:

"The achievement of Julius Africanus can only be properly evaluated if it is considered within the appropriate context. His Xpovoypawiai is best if it is analysed and interpreted not as the earliest surviving work of Byzantine chronography or as an early Christian chronicle (or rather proto-chronicle, since it is not actually a chronicle), but as a work that stands at the end of a very long line of Hellenistic chronological apologetic that ranges from contemporary Christian writers to secular historians of the late fourth century BC. (tradução) O feito de Julio Africano só pode ser avaliada adequadamente se for considerada dentro do contexto apropriado. Seu Xpovoypawiai é melhor analisado e interpretado não como o trabalho sobrevivente mais antigo da cronografia bizantina ou como uma crônica cristã primitiva (ou melhor, proto-crônica, já que na verdade não é uma crônica), mas como um trabalho que culmina uma longa linha de crônica apologética helenística que vai de escritores cristãos contemporâneos a historiadores seculares do final do século IV aC [12]

Professor Burgess continua seu raciocínio, apontando o fato de que "(...)o mundo antigo, de forma quase universal, percebia o desenvolvimento da cultura e civilização de forma completamente oposta a nós. Nós olhamos para o futuro e vemos o progresso, que fará o porvir melhor que o passado, acreditando que a civilização e cultura estão avançando e progredindo. O mundo antigo, por outro lado, olhava pro passado e acreditava que quanto mais antigo, melhor. O presente era percebido como uma era de decadência, e o modo de vida ancestral eram naturalmente melhores porque estavam mais próximos da era dourada, o começo de todas as coisas, e dos deuses. Para os antigos, nada podia ser novo e verdadeiro (...)"[12].

Sendo assim, para se provar verdadeiro (e não uma superstição "nova" e '"perigosa", ou "nova e mortal", principalmente por ser nova), o cristianismo tinha que se associar ao que era antigo. Uma ênfase muito grande foi colocada sobre as escrituras do antigo testamento, por todos reconhecidas como muito antigas. Burgess cita Teófilo de Antioquia, que no final do século II DC, escreveu "(...) Agora pretendo... demontrar a cronologia para você mais detalhadamente, para que possa reconhecer que nossa doutrina não é nem moderna, nem mítica, mas mais antiga e verdadeira que a de todos os poetas e historiadores (...)" .

A cronografia de Africano foi escrita em 5 volumes. E cobre desde a criação do mundo, que ele fixa no ano 5500 AC, até o ano 221 DC. A obra completa se perdeu, mas cerca de 10% de seu conteúdo é conhecido através de citações de autores posteriores.

Professor Walhaff esclarece que o trabalho de Africano tem finalidade apologética em certa medida, mas vai muito além disso:

The apologetic tradition in general, and Theophilus and Clement in particular, represent the most important Christian antecedents to the Chronographiae of Africanus. That being said, his work is much more than just a simple continuation of this tradition (...) and it is clear that a work of such dimensions could only have been written by someone with a genuine scholarly interest in historiography. In this sense the approach of Africanus might best be termed as scientific, the implication being that his interest in precise historical knowledge was mainly for the sake of knowledge (...) A tradição apologética em geral, e Teófilo e Clemente em particular, representam os antecedentes cristãos mais importantes para a cronografia de Africano. Dito isto, seu trabalho é muito mais do que apenas uma simples continuação dessa tradição (...) e é claro que um trabalho de tais dimensões só poderia ter sido escrito por alguém com um genuíno interesse acadêmico pela historiografia. Nesse sentido, a abordagem de Africano poderia ser melhor denominada como científica, a implicação é que seu interesse pelo conhecimento histórico preciso era principalmente em prol do conhecimento [13]

Bem como o caráter eminente cristão de sua obra, mas que dialogava com os padrões seculares greco-romanos..

The Christian character of his work is clear, especially given the importance attributed to the date of the Incarnation in AM 5500 and the detailed discussion concerning the date of the Crucifixion and Resurrection of Christ (F93) Nevertheless, it would be a mistake to try and reduce the Chronographiae to a purely apologetic work. (tradução) (...) O caráter cristão de sua obra é claro, especialmente dada a importância atribuída à data da Encarnação, em AM 5500 e a discussão detalhada sobre a data da crucificação e Ressurreição de Cristo (F93) no entanto, seria um erro para tentar reduzir a Cronografia a um trabalho puramente apologético.´[13]

E oferecia a literatura cristã um padrão mais elevado, capaz de interagir com os escritos seculares de seu tempo, e que influenciaria gerações

He was forcing Christian chronography to adopt the secular structures and methods that he found in Chronicles and Universal history, and therefore stands at the point at which apologetics became truly Christian history for the first time (tradução) Ele estava forçando a cronografia cristã a adotar as estruturas e métodos seculares que encontrou em Crônicas e na história universal, e, portanto, está no ponto em que a apologética se tornou verdadeiramente a história cristã pela primeira vez [14]

Júlio Africano se dedicou a outro projeto monumental. Cesti é uma verdadeira enciclopédia do conhecimento antigo, com 24 volumes!!!! A obra descorria sobre praticamente todos os campos de conhecimento da Antiguidade. Da mesma forma como em Cronografia, Cesti não chegou até nós, mas fragmentos são citados em autores posteriores. Africano discorre sobre pesos e medidas, corantes, inseticidas, antídotos para vítimas de picadas de cobra ou escorpiões, purificação de água, e o cerco de Bizâncio pelo Imperador Sétimo Severo [15]. O conhecimento técnico e pratico, se intercala com as experiências pessoais de Africano.

Walraff faz menção a George Sincelo (século IX), que afirma que Cesti foi dedicada ao Imperador Alexandre Severo (222-235 DC). Wallraff aponta a menção aos banhos de Alexandre, concluidos em 227 DC, e o fato de Africano mencionar que os "persas nunca foram derrotados pelos Romanos", o que ocorreria em 231 DC, na campanha de Alexandre Severo contra os Sassânidas [15]. Ou seja, a obra deve ser datada entre 228-231DC.

Embora reverenciado pelos escritores cristão posteriores por sua erudição. Cesti foi criticada por parte de seu conteúdo. Por exemplo, um manual militar bizantino do século X, o Sylloge Tacticorum, descreve as armas químicas e biológicas propostas por Africano como instrumento de Guerra Total, como "indignas do modo de vida cristão".[15].

A natureza secular de Cesti levou a alguns estudiosos a questionar se realmente Júlio Africano, de Cesti, era o mesmo autor de Cronografia, contado entre os pais da Igreja. Começando por Joseph Scaliger no século XVII:

Scaliger noted that the name of Africanus in the tenth century Suda lexicon was idiosyncratic, not the commonly used "Iulius Africanus", but rather "Africanus, the one called Sectus (sic). From this, Scaliger concluded that Eusebius and his sucessors had collectively confused the Christian "Iulius Africanus" eith the "Sextus (Iulius) Africanus of the Cesti.(Tradução) Scaliger observou que o nome de Africanus no léxico Suda do século X era idiossincrático, não o "Iulius Africanus" comumente usado, mas sim "Africanus, chamado Sectus (sic). A partir disso, Scaliger concluiu que Eusébio e seus sucessores tinham coletivamente confundido o cristão "Iulius Africanus" com "Sextus (Iulius) Africanus dos Cesti.[16]

Ocorre que a prosposta não prosperou, Professor Wallraf explica o porque:

Dissociating the two figures was an elegant, but ultimately unpersuasive, way to resolve what some scholars have called the "Africanus Problem". The final blow to the theory of mistaken identity came from the Cesti itself. A fragment from the end of the 18th book of the Cesti discovered at Oxyrhynchus named the author of the work as "Iulius Africanus", not the Sextus Iulius Africanus"required by Scaliger's hypothesis. (tradução) A dissociação das duas figuras foi uma maneira elegante, mas, em última análise, não persuasiva, de resolver o que alguns estudiosos chamam de "Problema Africanus". O golpe final na teoria da identidade equivocada veio do próprio Cesti. Um fragmento do final do 18º livro dos Cesti descoberto em Oxyrhynchus nomeou o autor da obra como "Iulius Africanus", não o Sextus Iulius Africanus "exigido pela hipótese de Scaliger.[16]

O papiro Oxirrinco III 412, datado de 230-260 DC, é um fragmento de Cesti, quase contemporâneo da obra original, encontrado no Egito. E prova que o autor da monumental obra secular, era o mesmo que tentou harmonizar a genealogias de Jesus de Nazaré e que elaborou um história universal em que a morte e ressurreição de Jesus constituia o evento principal. Parece contraditório, mas cremos que é simplesmente humano.

Catafractário (cavalaria pesada) persa ataca um Leão,
Museu Britânico, via wikicommons

Por exemplo, um aspecto perturbador de Cesti, já percebido pelo manual militar bizantino acima, são as estratégias militares de guerra total propostas por Julio Africano ao exército romano contra o Império Parta, contendo até versões da antiguidade de armas químicas e biológicas (mesmo que tais artíficios também tenham sido usados pelos Partos).

Ocorre que, como observa Christopher Jones, doutorando na Universidade de Columbia, em seu excelente blog Gates of Nineveh, Julio Africano vivia em um mundo em que os romanos combatiam o império parto a quase 300 anos no leste, com pouco sucesso duradouro [17]. Marco Licínio Crasso foi morto e seu grande exército completamente destruído na batalha de Carras, em 53 AC, e as vitórias romanas, quando ocorriam, eram rapidamente revertidas. A estratégia romana foi conter os partos nas proximidades do Eufrates. Africano entendia que o problema não era o moral dos soldados ou a capacidade dos comandantes, mas a forma de lutar. Pior, havia sinais de que os inimigos do leste se tornariam ainda mais poderosos, pois a emergência da dinastia Sassânida, suplantando os arsacidas, centralizaria o Império Persa e o tornaria mais efetivo militarmente. Assim, entendia Africano, para enfrentar os arqueiros a cavalo iranianos, em seu território, o exército deveria adaptar suas táticas, tecnologias e treinamento, tomando como modelo as tropas de Alexandre, o Grande, que conquistou o Império Persa, e aumentar seus efetivos de cavalaria. Séculos antes, na Europa, as legiões romanas se mostraram superiores as falanges gregas, mas o estilo de luta das falanges era mais adaptado ao terreno do Irã e Iraque [17]. Neste contexto, Africano teme os persas e reconhece a desvantagem romana refletindo a ansiedade das provincias do leste e reinos clientes (em Apocalipse 16:12, como resultado de uma das sete taças da ira de Deus, o Eufrates seca, "para que se preparasse o caminho do reis do Oriente"), entendendo que Roma deve usar todos os meios que dispõe, sem limites, para proteger seu território e cidadãos.

Uma analogia pode ser feita com a doutrina militar de retaliação massiva da OTAN frente ao Pacto de Varsóvia, nos anos 1950 e 1960, que preconizava a utilização pronta de armas nucleares para contenção de qualquer tentativa de invasão ao países membros, mesmo que utilizando apenas forças militares convencionais, frente a desvantagem das tropas da aliança em comparação a antiga União Soviética e seus aliados na Europa Central e Ocidental.

Além disso, a visão militar agressiva de Júlio Africano não pode ser considerada algo raro entre cristãos (por exemplo, podemos citar a própria idéia de Cruzada). Os governos de países de forte herança cristã, democracias tradicionais, utilizaram armas nucleares e napalm (EUA) e armas químicas (França e Reino Unido), e pior, muitas vezes contra civis, tendo ou não os inimigos utilizado tais recursos. Inúmeros exemplos de posicionamentos cristãos belicosos estão disponíveis. O que talvez seja chocante é um exemplo não pacifista na igreja cristã pré Constantiniana.

Cesti concentra os elementos cristãos não convencionais na vida Africano. Mas em nossa série, já encontramos uma concubina de um Imperador e um banqueiro falido que se tornou Papa, um oficial romano cuja identidade cristã é assumida de forma discreta e líder provincial orgulhoso de seu cristianismo, mas engajado em jogos considerados contrários a sua fé. Tais contradições tem feito parte da vida de centenas de milhões de fieis, em todos os lugares e tempos.

Referência Bibliográficas.

[1] Tácito, Anais 15:44
[2] Origenes, Contra Celso, Livro 3, capítulo 55
[3] Hagith Sivan (2008): Martin Wallraff (ed.), Iulius Africanus: Chronographiae. The Extant Fragments. In collaboration with Umberto Roberto and Karl Pinggéra, William Adler. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, NF 15

Bryn Mawr Classical Review 2008.04.43 http://bmcr.brynmawr.edu/2008/2008-04-43.html

[4] Henry Chadwick (2001) The Church in the Ancient Society, fl. 130

[5] Jona Lendering (2003 e 2019) Edessa (Sanli Urfa) Livius, acessado em 16/11/2019

https://www.livius.org/articles/place/edessa-anl-urfa/

[6] Warmick Ball (2001),Rome in the East: The Transformation of an Empire, fl. 95

[7] P. O. Skjærvø (1988) Bardesanes Encyclopaedia Iranica, acessado em 16.11.2019 http://www.iranicaonline.org/articles/bardesanes-syr

[8] Bardaisan, Livro da Lei dos Países

[9] P. O. Skjærvø (1988) Bardesanes Encyclopaedia Iranica, acessado em 16.11.2019 http://www.iranicaonline.org/articles/bardesanes-syr

[10] Martin Wallhaff (2007) Iulius Africanus Chronographiae: The Extant Fragments, fl. xiv

[11] Dulce Maria Gonzalez Doreste e Francisca del Mar Plaza Picon (2016), susana, objeto de deseo y modelo de castidad, acessado em 16.11.2019,

https://www.degruyter.com/downloadpdf/books/9783110596755/9783110596755-036/9783110596755-036.pdf

[12] Richard Burgess (2011), Apologetic and Chronography, in Martin Walhaff (ed), Julius Africanus and die christiliche weltchronik, fl. 17:

[13] Martin Wallraff (2007) Iulius Africanus Chronographiae: The Extant Fragments, fl. xxii

[14] Richard Burgess (2011), Apologetic and Chronography, in Martin Walhaff, Julius Africanus and die christiliche weltchronik, fl. 38

[15] Martin Wallraff (2012) Introduction in Martin Wallraff, Carlo Scardino, Laura Mecella e Christophe Guignard (ed.) Iulius Africanus: Cesti The Extant Fragments, fl. XVII a XIX

[16] Martin Wallraff (2012) Introduction in Martin Wallraff, Carlo Scardino, Laura Mecella e Christophe Guignard (ed.) Iulius Africanus: Cesti The Extant Fragments, fls. XI e XII

[17] Christopher Jones (2014) The Life of Julius Africanus, Part II, The General, post de 30/01/2014 https://gatesofnineveh.wordpress.com/2014/01/30/the-life-of-sextus-julius-africanus-part-2-the-general/, acessado em 15/11/2019.

O que aconteceu com os doze apóstolos de Jesus? Parte 3: A Casa de Pedro em Cafarnaum?

2019-07-07T09:32:00.001-03:00

A Cura dos Leprosos de Cafarnaum

James Tissot, 1886, Brooklin Museum

via wikicommons

O cristianismo se inicia como um movimento de judeus discípulos de Jesus de Nazaré, por volta do ano 30. De pouco mais que uma centena de seguidores, se expandiu por todo o Império Romano, de forma continua e gradual ao longo dos 300 anos seguintes até atingir milhões de pessoas na época de Constantino.

Este desenvolvimento produziu um vibrante e impressionante volume de literatura, não só o Novo Testamento, como os vários volumes dos Pais da Igreja, livros apócrifos, e heterodoxos. O consenso histórico-critico é que os livros do NT e alguns apócrifos, como o evangelho de Tomé, o Didaquê, e a carta de Clemente, foram escritos entre 50 a 130 DC. No final do século I e início do II DC, o cristianismo começa a chamar a atenção de observadores externos, como Flávio Josefo, Tácito, Plínio e Suetônio. Os primeiros artefatos conhecidos são manuscritos, como o P52 e P90, geralmente datados por volta de 150 DC. Inscrições e estruturas claramente ligados ao movimento surgem a partir do início do século III, como a Igreja de Dura Europos, na Síria.

Há porém uma outra candidata ao posto de primeira igreja e mais antiga estrutura associada ao cristianismo. Localizada em Cafarnaum, na mesma Galileia em que Jesus atuou a maior parte de seu ministério, há uma casa que pode ter sido usada desde o primeiro século como santuário e pertencido ao próprio Apóstolo Pedro.

Casa de Pedro: No ano 383, uma peregrina chamada Egéria, escreveu um detalhado relato de suas viagens aos lugares sagrados do oriente. Proveniente, provavelmente, do norte da Espanha ou sul da França, chegou a Constantinopla em 381, e de lá foi para a Palestina, visitando Jerusalém, Jericó, Nazaré, e Cafarnaum. Se dirigiu ao Monte Sinai, Alexandria, Tebas e o Mar Vermelho, no Egito. Conheceu também Antioquia na Síria, "esticando" para Edessa e o Rio Eufrates. Junto com Descrições da Grécia, de Pausanias, a "Peregrinação de Egéria" é um dos mais interessantes exemplos de "roteiro de viagem" do mundo antigo, e mais ainda por ter sido um dos raros casos na antiguidade de literatura escrita por uma mulher. De Cafarnaum, Egeria escreveu:

"Em Cafarnaum a casa do Príncipe dos Apóstolos foi transformada em uma Igreja, mas suas paredes originais ainda permanecem. Foi lá que o Senhor curou o paralítico"

No século V, uma Basílica foi construída no lugar atribuído a "Casa de Pedro". No entanto, além do relato de Egeria, 350 anos depois do tempo de Jesus e Pedro, e a Basílica construída 400 anos mais tarde, existe evidência da associação da estrutura com o famoso apóstolo?

A associação de artefatos e estruturas ao ministério de Jesus e seus apóstolos é uma constante desde os primeiros séculos do cristianismo, frequentemente sob bases inexistentes ou extremamente frágeis. No entanto, como observam os Professores John Dominic Crossan, e Jonathan Reed, da Universidade La Verne, a casa é uma candidata promissora:

Presume-se que tenha pertencido à família de Pedro e que seria o lugar onde sua sogra fora curada de severa febre, segundo Marcos 1:29-31. Trata-se, na verdade, de uma das poucas localizações plausíveis na tradição do Novo Testamento [1]

Professor James Charlesworth, do Seminário Teológico de Princeton, descreve a estrutura e a natureza de sua associação ao cristianismo:

A casa do primeiro século recentemente escavada em Cafarnaum por baixo da igreja octogonal de São Pedro pode até ser a casa que Pedro possuiu (Marcos 1:29; Mateus 8:14; ver ilustração 6) e a casa-igreja em que os primeiros seguidores de Jesus reuniam-se para devoção e estudo. Essa possibilidade é tão notável que pode levar as pessoas a serem acusadas de esquecer os rigores da erudição e cair no sensacionalismo. Contudo, não é essa possibilidade, mas sim a descoberta, que é sensacional.[2]
.

Um princípio fundamental da arqueologia é que as várias camadas de ocupação humana, os contextos, vão se sobrepondo a medida que o tempo vai passando, de forma que é possível inferir a história da ocupação do sítio em função de sua estratigrafia. Utilizando este princípio para santuários antigos, é de sua natureza serem construídos, reformados, reconstruídos ao longo dos anos, sobre o mesmo espaço. Aqui no adcummulus, por exemplo, já falamos sobre isso quando descrevemos o provável sepulcro do apóstolo Felipe, sobre o qual foi construída uma Igreja, conforme proposta do professor Francesco D'Andria. No caso da "Casa de Pedro". A história de ocupação do sítio, conforme os Professores Gerd Thiessen, da Universidade de Heildelberg, e Annete Merz, a Universidade de Utrecht, indica que:

"(...) Sob uma esplendorosa igreja octogonal do período bizantino foram encontrados restos de habitações - casas pobres que remontam ao séc. I AC. Anzóis encontrados dão a entender que os habitantes eram pescadores. Uma dessas pobres casas foi evidentemente "restaurada" entre 50 e 100 DC. Suas paredes rústicas foram rebocadas, seu chão coberto com várias camadas de cal. No reboco que caiu há símbolos e inscrições que apontam uma congregação doméstica cristã. Jesus é mencionado várias vezes com títulos honoríficos, e o nome de Pedro possivelmente também ocorre. Tudo indica que a casa de Pedro foi localizada aqui já -no século I- possivelmente por causa de uma tradição local acurada. Será então que encontramos a casa de Pedro? [3].

A basílica do tipo octogonal, um martírio, é um tipo de estrutura associada a lugares como a paixão de Cristo ou seus mártires, como a Igreja do Santo Sepulcro, em Jerusalém, o Martírio de Filipe, em Hierapolis, ou a Basílica de São Pedro, em Roma. Estas basílicas foram construídas nos lugares em que se acreditava que Jesus, Felipe e Pedro teriam sido sepultados. A basilica em Cafarnaum é do período bizantino, mas sabemos que o local possuía uma igreja que recebia peregrinos no século IV. Contudo, o mais relevante é que abaixo destas estruturas existe o que pode ser um santuário do século II, ou final do século I, e uma casa de pescador no início da era cristã.

Crossan e Reed descrevem de forma mais detalhada o sítio:

Arqueólogos franciscanos, trabalhando em volta deste sítio entre 1968 e 1985, descobriram três camadas ou strata: a igreja octogonal do quinto século (classificada por eles como stratum III), uma casa-igreja ou santuário do século quarto (stratum II) e uma casa que teria sido habitada desde o primeiro século A.C (stratum I). Os oito lados concêntricos da Igreja abrigavam outro octógono interno cujo teto era apoiado por oito colunas. Podia-se entrar neste espaço por diversos lados. Mosaicos decorados com desenhos geométricos simples e flores de lótus nas margens decoravam o piso entre as duas estruturas em forma de pórtico. A sala central já havia sido separada do resto, no quarto século, quando a parede quadrilátera de 80 por 80 pés isolava o local para uso sagrado. O teto apoiado por um arco cobria o recinto que fora foco de atenção possivelmente desde o século II.O piso e as paredes haviam sido reparadas constantemente em contraste com resto do edíficio. As paredes ostentavam centenas de inscrições semelhantes a grafites - em grego, siríaco, hebraico e latim. [4]

Pedro e João correm para o Sepulcro, Eugene Burnand, 1898

Museu D'Orsay, via wikicommons

Melhor descrevendo, a história de ocupação do sítio indica que uma casa comum do século I AC, semelhante as outras casas da vila no período, sofreu alterações em sua função, a partir do final do século I, sendo adaptada como congregação e santuário cristão, como indicam os grafites , em várias línguas, e símbolos em suas paredes, até ser convertida em uma igreja propriamente dia, no século IV, que continuou sua expansão tornando-se uma monumental basílica no século V.

Essa evolução é descrita de uma forma mais detalhada pelo Professor Charlesworth:

Sete estágios das pesquisas levam a conclusão de que a Casa de Pedro possa ter sido descoberta.

Primeiro, os peregrinos antigos, como Egeria, que visitou Cafarnaum entre 381 e 384 E.C. identificam o lugar como sítio da Casa de Pedro e dos primeiros cultos cristãos.

Em segundo lugar, a casa contém cruzes gravadas, um barco e mais de uma centena de grafitos gregos, aramaicos, siríacos, latinos e hebreus de cristãos dos séculos segundo e terceiro que veneravam o lugar.

Em terceiro lugar, a casa está situada sob uma igreja octogonal do século V, um tipo de arquitetura especialmente usado para venerar lugares sagrados mais antigos (uma igreja octogonal foi construída por ordem de Constantino sobre o sítio celebrado como sendo o local de nascimento de Jesus, em Belém). E

Em quarto lugar, a casa pode ser retraçada ao primeiro século A.E.C (foi provavelmente construída entre 100 a 60 A.E.C) por causa das condições estratigráficas e da recuperação de antigas candeias e moedas herodianas.

Em quinto lugar, foram achados anzóis debaixo do pavimento do que é identificado como sendo uma casa-igreja; por isso é concebível que ali tenha vivido um pescador.

Em sexto lugar, é evidente um pavimento antigo, notadamente o Pavimento Romano B, mas o mais notável é a descoberta que o chão e as paredes da casa foram argamassados não menos que três vezes, a partir de meados do primeiro século E.C.

Em sétimo lugar, o grande aposento, depois de argamassado, foi provavelmente convertido numa "casa-igreja" (em Cafarnaum não foram encontradas outras casas com argamassa). Nesse aposento amplo só foram desenterrados grandes jarros para armazenamento e candeias a óleo; não se recuperou qualquer cerâmica de uso doméstico [5]

Nenhuma das evidências apontadas, isoladamente, é prova de que a casa pertencia a Pedro. Mesmo que fosse possível demonstrar que o proprietário da casa no século I se chamava Simão, não seria incontestável que seria o mesmo Simão que procuramos, já que se estima que esse era o nome de 1 em cada 11 homens judeus no século I [6]. Na verdade, é o conjunto de evidências circunstanciais que importa. O fato de que o lugar era venerado nos séculos IV/V como "Casa de Pedro", é corroborado pelo fato de que nas camadas arqueológicas mais antigas encontramos grafites de conteúdo cristão, em várias línguas (grego, aramaico, siríaco, latim e hebreu), utensílios cerâmicos no cômodo principal que não são compatíveis com uso doméstico,mas típicos de um lugar de culto e peregrinação, e que essas características coincidem com uma série de intervenções estruturais na casa (chão e paredes argamassados pelo menos 3 vezes) a partir de meados do século I, diferenciando-se das demais da vila, sendo que, anteriormente seu uso era compatível com o lar comum de um pescador. Desta forma, a interpretação de que a casa do Apóstolo Pedro foi convertida em santuário e local de peregrinação a partir do final do século I, se torna altamente plausível, mesmo que não se concorde totalmente com a interpretação que os arqueólogos franciscanos deram aos achados. Como observam Crossan e Reed:

Algumas frases parecem ter saído das mãos de visitantes e de peregrinos cristãos, embora quase sempre ilegíveis e até mesmo de origem profana. Os grafites são importantes mesmo, mesmo se as transliterações exageradamente tendenciosas e piedosas dos escavadores franciscanos, envolvendo teorias sobre a existência de uma comunidade judeo-cristã e incluindo elaboradas especulações a respeito de simbolismos e acrósticos, não sejam persuasivas. Os grafites nas paredes e as diversas camadas de reboco mostram que se tratava de lugar singular em Cafarnaum e mesmo na Galiléia toda, e demonstra que fazia parte de uma residência particular considerada muito especial por diversas pessoas apenas um século depois das atividades de Jesus na Galiléia. [7].

Os grafites nas paredes apresentam claro caráter cristão. "A maioria das inscrições dizem coisas como "Senhor Jesus Cristo ajuda teu servo", "Cristo tem piedade", e foram escritas em grego, siríaco, e hebreu, algumas vezes acompanhadas por incisões de pequenas cruzes e até um barco. Os arqueólogos alegam que o nome de Pedro é mencionado em vários grafites, embora muitos estudiosos contestem essa leitura, [8]

James Charlesworth apresenta outra interessante evidência, desta vez associando o relato do evangelho de Marcos com os dados arqueológicos relativos a casa.

(...) As paredes da casa, levantadas no primeiro século, são demasiado fracas para sustentar um teto de telhas, como em Roma ou Pompéia. O teto teria sido construído com três galhos cobertos por folhas de palmeira e barro cozido. Os especialistas refletiram corretamente sobre o seguinte episódio: [9]

Cita Marcos 2:1-5:

Poucos dias depois, tendo Jesus entrado novamente em Cafarnaum, o povo ouviu falar que ele estava em casa. ²Então muita gente se reuniu ali, de forma que não havia lugar nem junto à porta; e ele lhes pregava a palavra. ³Vieram alguns homens, trazendo-lhe um paralítico, carregado por quatro deles. ⁴Não podendo levá-lo até Jesus, por causa da multidão, removeram parte da cobertura do lugar onde Jesus estava e, pela abertura no teto, baixaram a maca em que estava deitado o paralítico. ⁵Vendo a fé que eles tinham, Jesus disse ao paralítico: “Filho, os seus pecados estão perdoados”.

A "Casa de Pedro", no estrato relativo ao primeiro século, apresenta paredes que não suportariam o peso de um teto convencional. Desta forma, possuía uma cobertura que poderia ser removida, como no relato evangélico. Tal característica era extremamente comum nas casas da Galiléia, mas não era o padrão em outras partes do Império Romano. No entanto, como Marcos, vivendo em Roma ou na Síria, saberia que as casas em Cafarnaum que não tinham cobertura fixa? Possivelmente, porque tinha acesso a uma memória histórica que remonta a Cafarnaum dos anos 30 DC.

A Cura do Paralítico, James Tissot, 1890

Brooklin Museum, via wikicommons

Nessa linha, o Professor Maurice Casey,(1942-2014), da Universidade de Nottingham, pondera entre uma diferença relevante entre o relato de Marcos e Lucas quanto ao teto da casa, que reforça ainda mais a possibilidade de uma memória histórica:

"(...) a evidência arqueológica é clara de que as casas de Cafarnaum não foram construídas para suportar um segundo andar. As paredes das casas eram construídas com basalto negro colado com argila, não possuindo suficiente resistência para suportar o peso de um segundo andar. Telhados eram edificados com vigas de madeira intercaladas e cobertas com ramos, caniços e argila. (...) Lucas porém altera o relato. Ele retira a parte de descobrir o telhado, e afirma que ele desceram o paralítico por entre as telhas (Lucas 5:19). Nas cidades helenístics que Lucas conhecia, o teto das casas era coberto com telhas. [10]

Fotos de reconstituições de telhados de casas da Galileia do século I podem ser visualizadas aqui. Lucas utiliza o termo Keramos que geralmente é a associado a cerâmica, uma cobertura de telhas, incomum entre nas vilas da Palestina do século I, mas o padrão nas cidades helenísticas. Marcos, por sua vez, relata que os quatro amigos do paralítico fizeram uma abertura no telhado, por entre os ramos, caniços e argila. Como pontua o Professor Douglas R Edwards, da Universidade de Puget Sound "(...) O relato marcano reflete o tipo de telhado encontrado em vilas e cidades do período romano. Este tipo de telhado está presente nas estruturas de Séforis, e nas vilas de Jotapata e Khirbet Cana. As coberturas de telhas, do relato de Lucas, contudo, são uma estória diferente. Na Galileia a evidência para coberturas de telhas no período romano, principalmente em vilas e pequenas cidades é praticamente inexistente até o segundo século depois de Cristo (...)" [11]. Assim, Lucas, que usou o relato de Marcos, "corrigiu" sua fonte nesse ponto, pois em sua experiência uma "perfuração" ou afastamento da cobertura do teto da casa se faria pela retirada das telhas, sem saber que esse tipo de telhado não existia na Galileia do primeiro século, e que o relato de Marcos corresponde precisamente a realidade histórica e arqueológica.

Além disso, no mesmo episódio, Maurice Casey identificou outra evidência de memória histórica, pois a passagem seria um dos textos em que pode ser utilizado o critério de traços do aramaico (como já discutimos aqui no adcummulus), a qual é um dos principais proponentes. Casey descreve a crença comum na época que culpa causada pelo pecado causaria doenças físicas, conforme interpretação do Salmo 32, "(...) Enquanto escondi os meus pecados, o meu corpo definhava de tanto gemer. Pois de dia e de noite a tua mão pesava sobre mim; minha força foi se esgotando como em tempo de seca (....)", e dos rabinos Hyya Bar Abba e Alexandri, discutindo o Salmo 103:3, "uma pessoa doente não se levanta de sua enfermidade até que todos os seus seus pecados sejam perdoados".[12]

Casey faz uma comparação entre esse "modelo explanatório" de enfermidades no tempo de Jesus com casos relatados na literatura médica de "transtornos de conversão" associados a paralisia histérica; como a de uma mulher que ficou paralisada por dois anos após testemunhar um crime violento, e que se sentiu curada após ser convencida de que não tinha nenhuma culpa do ocorrido, e de um homem que era despertado de seu estado de paralisia ao ouvir "levante". Casey observa no verso 9 a pergunta de Jesus "O que é mais fácil dizer ao paralítico: “Os seus pecados estão perdoados” ou “Levante-se, pegue a sua cama e ande”?" que o termo grego para o comparativo mais fácil (eukopoteron), não tem correspondente em aramaico. O termo aramaico qalltl equivale a, literalmente, a "mais leve" (em peso). Em sentido figurativo, porém, era utilizado para mandamentos e julgamentos legais no sentido de menos importante, insignificante, ou leniente. Segundo Casey, diante de escribas e fariseus, Jesus teria utilizado o sentido figurativo de qalltl para questionar qual das ações propostas - declarar a liberação do pecado ou ordenar que o paralítico se levantasse - era de menor importância. Assim, propõe Casey, o atual texto de Marcos traduziu para o grego um relato original em aramaico de que ao retirar o peso da culpa e do pecado sobre o paralítico, ele se torna "leve", e capaz de superar sua enfermidade.[12].

Os estudos que indicam evidências arqueológicas e textuais em favor da "Casa de Pedro", porém, devem ser avaliadas em conjunto com aqueles que chegam a conclusão opostas. A professora Joan Taylor, da Universidade de Londres, apresentou uma consistente crítica na cronologia dos estratos da casa antes do IV século, contestando em primeiro lugar, a interpretação de que a casa foi utilizada como igreja antes do IV século, uma vez que os grafites, em sua grande maioria em grego, e objetos encontrados sugeririam um uso como local de peregrinação e"museu". Além disso, Taylor revisa em quase 150 anos as datas em que foram efetivadas, as reformas da casa, como a colocação do reboco e piso calcário, do final do primeiro e início do segundo século, para o início do terceiro e meados do querto século DC. Ela também associa o início, ou pelo menos a consolidação da associação da casa ao Apóstolo Pedro com a atividade de José de Tiberias, um estudioso judeu convertido ao cristianismo, que teria sido membro do Sinédrio, e que recebeu do Imperador Constantino a incumbência de supervisionar e construir igrejas na Galiléia [13].

Professor Anders Runesson, da Universidade de Oslo, contudo, considera que se de um lado "Taylor enfatizou corretamente a falta de provas conclusivas de uma comunidade judaico cristã venerando a casa e a domus-eclesia anteriores a igreja ortogonal", por outro lado "quanto todas as evidências são consideradas, inclusive circunstanciais e literárias, a balança de evidências favorece a reconstrução feita pelos escavadores do sítio"[14]. Runesson, pontua ainda que, em parte, a crítica de Taylor a interpretação tradicional do sítio já havia sido trazida nos anos de 1970/1980 pelo Professor James Strange, da Universidade do Sul da Florida, que, contudo, considerou também o efeito cumulativo dos vários indícios arqueológicos e literários afirmando que "(...) prova conclusiva ainda não foi encontrada, e possivelmente nunca será, mas todos os indícios apontam como provavel que a Casa de São Pedro, onde Jesus se hospedou, perto da famosa sinagoga de Cafarnaum, seja uma reliquia autêntica", e esta é "(...) provavelmente a casa de São Pedro onde Jesus ficou quando esteve em Cafarnaum (...)". [14].

Professor Cilliers Breytenbach, da Universidade Humboldt de Berlim, argumenta, por sua vez, que mesmo que a conclusão de Joan Taylor seja aceita, o relato de Egeria indica que "(...) as paredes da casa do príncipe dos apóstolos eram, em seus dias, como sempre foram (...)", e, principalmente, a casa de Pedro e André é o centro espacial do relato de Marcos na primeira parte de seu evangelho. A casa de Pedro é mencionada em Mc 1:29-35, 2:1-12; 3:20-35, 9:33-34 e, talvez, em 7:17. Desta forma, observa Breytenbach, "(...) cura e especialmente ensino dos discipulos? Muito provavelmente porque a casa de Pedro e André já se tornara um centro de reunião e ensino desde antes do evangelho ser escrito"(...)" [15].

Desta forma, concluimos que a correção de Joan Taylor a interpretação de Corbo e Loffreda é correta no sentido de que não há prova definitiva de que a estrutura em Cafarnaum seja a casa de Pedro. Contudo, mesmo que não se possa afastar a dúvida na identificação, o balanço das evidências arqueológicas e literárias, quando tomadas em conjunto, indicam que a casa é a mesma descrita no evangelho de Marcos.

Referências Bibliográficas:

[1] John Dominic Crossan e Jonathan L Reed (2001), Em Busca de Jesus, Debaixo das Pedras, atrás dos textos, Edições Paulinas, 2007, fl. 130
[2] James Charlesworth (1988), Jesus Dentro do Judaísmo, Editora Imago, 3ª edição, 1992, fls. 118-119.
[3] Gerd Theissen e Annete Merz (1996), Jesus Histórico, Um Manual, Edições Loyola, fls 188-189.
[4] John Dominic Crossan e Jonathan L Reed (2001), Em Busca de Jesus, Debaixo das Pedras, atrás dos textos, Edições Paulinas, 2007, fl. 130-131
[5] James Charlesworth (1988), Jesus Dentro do Judaísmo, Editora Imago, 3ª edição, 1992, fls. 118-119
[6] Richard Bauckham (2007), Jesus and Eyewitness, fls 70-71
[7] John D Crossan e Jonathan L Reed (2003) Em Busca de Jesus - Debaixo das Pedras, atrás dos textos, fl. 130-131.
[8] Bible History Daily (2018), The House of Peter: The Home of Jesus in Capernaum? 22.04.2018,https://www.biblicalarchaeology.org/daily/biblical-sites-places/biblical-archaeology-sites/the-house-of-peter-the-home-of-jesus-in-capernaum/,
[9] James Charlesworth (1988), Jesus Dentro do Judaísmo, 1988, Editora Imago, 3ª edição, 1992, fl. 125)
[10] Maurice Casey (2010) Jesus of Nazareth: An Independent Historian's Account of His Life and Teaching, fl 126.
[11] Douglas R. Edwards (2009) Walking the Roman Landscape in Lower Galilee: Sepphoris, Jotapata e Khirbet Cana, In Zuleika Rodgers, Margaret Daly Denton, Anne Fitzpatrick McKinley (ed) A Wandering Galilean: Essays in Honour of Seán Freyne, fl 225-226.
[12] Maurice Casey (2010) Jesus of Nazareth: An Independent Historian's Account of His Life and Teaching, fls. 259-260
[13] Joan E Taylor (1990) Capernaum and its 'Jewish-Christians': A Re-examination of the Franciscan Excavations,Bulletin of the Anglo-Israel Archaeological Society, Volume 9, fls 7-28
[14] Anders Runesson (2007), Architecture, Conflict, and Identity Formation, In Jurgen Zangenberg, Harold W Attridge e Dale Martin, Religion, Ethnicity, and Identity in Ancient Galilee: A Region in Transition, fl.242
[15] Cilliers Breytenbach (1997), Mark in Galilee: Text world and History World In Eric M Meyers: Galilee Through the Centuries: Confluence of Cultures, fl, 82-84

Pois de dia e de noite a tua mão pesava sobre mim; minha força foi se esgotando como em tempo de seca

Salmos 32:3,4

Enquanto escondi os meus pecados, o meu corpo definhava de tanto gemer.
Pois de dia e de noite a tua mão pesava sobre mim; minha força foi se esgotando como em tempo de seca

Salmos 32:3,4

Enquanto escondi os meus pecados, o meu corpo definhava de tanto gemer.
Pois de dia e de noite a tua mão pesava sobre mim; minha força foi se esgotando como em tempo de seca

Salmos 32:3,4Enquanto escondi os meus pecados, o meu corpo definhava de tanto gemer. Pois de dia e de noite a tua mão pesava sobre mim; minha força foi se esgotando como em tempo de seca

"Quando Israel era Menino" - Arqueologia e o Livro de Reis - Parte 1

2018-11-25T09:25:00.001-02:00

Samuel unge Davi. Painel interior da Sinagoga de Dura
Europos. Siria. Século III DC, via wikicommons

Em novembro de 2010, escrevendo sobre "o critério do constrangimento e da diferença e seus análogos fora da pesquisa histórica do Novo Testamento", foi utilizado como exemplo as narrativas integrantes da obra deutoronomista correspondente aos livros de Josué, Juízes, I e II Samuel e I e II Reis. A reflexão foi interessante, mas nunca tivemos a oportunidade de retornar a ela, mais ainda, nos seus próprios termos. O que vai abaixo é expansão daquelas reflexões, abordando alguns os artefatos arqueologicos associados a Israel e Judá, em dialogo com o texto bíblico. Mencionamos naquele post as Inscrições do Templo de Karnak, celebrando a campanha do Faraó Sisaque na Palestina, a Estela de Mesha, rei moabita que desafiou o rei de Israel, o prisma de Taylor, que narra o cerco do assírios ao Rei Ezequias, e acrescentaremos a Estela de Tel Dan, que menciona a casa de Davi. Inicialmente, pretendemos dois posts.

Uma preliminar importante é o uso da Bíblia como fonte histórica. Como exposto aqui no adcummulus anteriormente vamos ouvir com frequência os termos maximalista e minimalista, que descrevem uma postura geral dos estudiosos quanto a confiabilidade histórica dos textos bíblicos. Como observa o Professor Airton José da Silva, "(...) controvérsia existente entre a postura maximalista que defende que tudo nas fontes que não pode ser provado como falso deve ser aceito como histórico e a postura minimalista que defende que tudo que não é corroborado por evidências contemporâneas aos eventos a serem reconstruídos deve ser descartado. [1]

Esclarecemos também, naquela ocasião, a opção "maximalista" ou "minimalista" não necessariamente reflete a visão religiosa ou teológica do pesquisador (existem ateus e agnósticos identificados com os"maximalistas", como o arqueólogo William Dever; assim como existem judeus praticantes e cristãos minimalistas), e que tais tais definições demarcam os extremos. A esmagadora maioria dos arqueólogos, historiadores e biblistas se posiciona entre um e outro polo, combinando diferentes proporções das duas posturas, formando um espectro. É comum uma abordagem basicamente minimalista para alguns períodos (como os patriarcas, êxodo e conquista) e maximalista para outros (monarquia unida e reinos de Israel e Judá), sendo o foco da discussão deslocado para definir a "fronteira" em que se vai adotar cada uma das posturas. Assim, uma visão típica do "centro" do espectro considera que a obra deuteronomista foi concluída no reinado do Rei Josias, no final do século VII AC, mas que incorpora material de crônicas reais e sacerdotais e tradições populares, que sofreram um profundo processo de reinterpretação teológica. Assim, o deuteronomista nos daria corretamente o "fluxo geral" e um esboço dos acontecimentos históricos.

A invasão de Sisaque, 925 AC

Relevo da campanha de Sisaque, via wikicommons

No quinto ano do reinado de Roboão, Sisaque, rei do Egito, atacou Jerusalém. Levou embora todos os tesouros do templo do Senhor e do palácio real, inclusive os escudos de ouro que Salomão havia feito. Por isso o rei Roboão mandou fazer escudos de bronze para substituí-los, e os entregou aos chefes da guarda da entrada do palácio real. 28 Sempre que o rei ia ao templo do Senhor, os guardas empunhavam os escudos, e, em seguida, os devolviam à sala da guarda. Os demais acontecimentos do reinado de Roboão, e tudo o que fez, estão escritos nos registros históricos dos reis de Judá. Houve guerra constante entre Roboão e Jeroboão. (I Reis 14:25-29).

Sisaque foi faraó do Egito entre 943-922 AC, e fundou a 22ª dinastia. Por volta do ano 930 AC, Sisaque (Sesac ou Sheshonk) invadiu a Palestina e, usando as palavras do texto bíblico "tomou as cidades fortificadas de Judá e chegou até Jerusalém (II Cronicas. 12:4). A expedição vitoriosa de Sisaque foi inscrita em pedra em um portal no Templo de Ramsés II em Karnak.

Mario Liverani, Professor de História do Antigo Oriente Médio da Universidade de Roma La Sapienza, detalha os efeitos da invasão

"O período "formativo" dos reinos de Judá e de Israel se encerra com um evento traumático: a expedição do faraó Sheshonq através de toda a Palestina (c 925 AC). O evento é conhecido seja pela inscrição do faraó sobre o Templo de Karnak (cf ANET, p. 242-243, 263-264), com uma longa lista das localidades atravessadas e conquistadas ou eventualmente destruídas, seja pela breve notícia do livro de Reis (1 Reis 14:35-38;cf 2 Cr 12:1-12) sobre o tributo pago por Roboão de Judá. A campanha teria acontecido, portanto, depois da morte de Salomão, com os reinos de Judá e Israel já separados"[2]

Amihai Mazar, Professor de Arqueologia da Universidade Hebraica de Jerusalém, aborda os efeitos da invasão do ponto de vista arqueológico na região ao sul de Jerusalém:

Esses assentamentos na região montanhosa de Negueb foram provavelmente destruídos e abandonados como resultado da campanha militar do Faraó Sesac na região cinco anos após a morte de Salomão (...). A lista topográfica de Sesac, preservada nas paredes do templo de Amon em Karnak, inclui quase setenta nomes de lugares do Negueb. Alguns deles podem ser identificadas na área de Arad e Bersabéia, mas outros estavam talvez localizados mais ao sul, na região montanhosa do Negueb. O prefixo hgr aparece e é possivelmente uma transcrição egípcia do termo hebraico hagar, "cinturão' ou "recinto, que poderia ter designado as "fortalezas' de casamatas do Negueb. (...) [3]

Mazar continua, agora seguindo o rastro da expedição do faraó no norte e centro de Israel.

Já registramos o avanço pelo sul da campanha no Negueb; as operações do norte e no centro tiveram lugar na região montanhosa, o coração do território israelita. Sesac cruzou o Sefelá via Vale de Aialon e ascendeu a Cariat-Iarim e gabaon, ameaçando assim Jerusalém a partir do nordeste. Roboão, rei de Judá, evitou que a capital sofresse um sítio egípcio pagando um pesado tributo "Apoderou-se dos tesouros do templo do Senhor e dos tesouros do palácio real; ele levou tudo, inclusive todos os escudos de ouro que Salomão mandara fazer" (I Reis 14:26). O recém-nascido Reino do Norte, Israel, sofreu consideravelmente; a incursão de Sesac espalhou-se em arco desde gabaon até Betel, passando pelo Vale do Jordão e chegando até o vale de Jezrael. Ele então varreu a rota costeira histórica ("o caminho do mar") de Meguido até Gaza. Algumas das maiores destruições desse período podem ser atribuídas à campanha de Sesac: Tamna (Tel Batash, estrato IV), Gazer (Estrato VIII), Tell el-Mazar, Tell el-Hama, Tell el Sa'idiyeh (estes três sítios no Vale do Jordão), Meguido (Estrato IVB-VA), Tell Abu Hawân )(Estrato III), Tel Mevorakh (Estrato VII), Tel Michal e Tell Qasile (Estrato VIII). Aparentemente, Meguido foi só em parte destruída - pois o portão de seis câmaras parece ter continuado em uso n período seguinte, e Sesac erigiu lá uma estela da vitória, da qual um fragmento foi achada nas escavações.[3]

Liverani atribui um significado político mais amplo a ação de Sisaque. A idéia seria revitalizar as antigas reinvindicações egípcias de soberania na região, evocando o período a palestina era o quintal egípcio:

Se posto num mapa, o itinerário desenha uma espécie de grande S ao contrário, que evita tocar sistematicamente os territórios de Judá e de Israel, preferindo costea-los. O interesse parece se adensar sobre zonas planas (médio Jordão, planície de Yizre'el, planície costeira), zonas a qual o Egito se vangloriava de ter uma tradicional soberania, que se tornara agora teórica, mas que sheshonq procurava revitalizar com sua expedição. Se essa interpretação está correta, parece claro que os reinos de Judá e Israel estavam então não somente separados (ou já separados, como quer o texto bíblico, ou jamais unidos antes, como é também possível), mas ambos muito pequenos, em particular o reino de Israel estava ainda separado das tribos galiléias pela permanência do corredor "cananeu" na baia de Akko´ao médio Jordão.[4]

Kenneth Kitchen, Professor de Egiptologia da Universade de Liverpool, observa que Sisaque não menciona explicitamente Jeroboão ou Roboão, bem como os reinos Judá e Israel, mas isso é usual neste tipo de inscrição [5]. (A Estela do Faraó Merneptah, de cerca de 1200 AC, declara que "Israel está destruído, e sua semente já não existe mais", atesta a presença de Israel, como um entre os vários povos (e cidades estado) na Palestina). Kitchen é da opinião que as fontes egípcias e hebraicas complementam-se mutuamente, apesar das profundas diferenças de composição.

A Estela de Mesha (Pedra Moabita), 847 AC

Estela de Mesha, Rei de Moabe, via wikicommons

Mesha, rei de Moabe, tinha muitos rebanhos e pagava como tributo ao rei de Israel cem mil cordeiros e a lã de cem mil carneiros. Mas, depois que Acabe morreu, o rei de Moabe rebelou-se contra o rei de Israel. Então, naquela ocasião, o rei Jorão partiu de Samaria e mobilizou todo o Israel. Também enviou esta mensagem a Josafá, rei de Judá: “O rei de Moabe rebelou-se contra mim. Irás acompanhar-me na luta contra Moabe?” Ele respondeu: “Sim, eu irei. Serei teu aliado, os meus soldados e os teus, os meus cavalos e os teus serão um só exército”. E perguntou: “Por qual caminho atacaremos?” Respondeu Jorão: “Pelo deserto de Edom”. (II 3:4-8)

A Estela de Mesha ou Pedra Moabita é mantida no Museu do Louvre, em Paris, e foi descoberta em 1868, por Frederik Augustus Klein, em Dibon, atual Jordânia. O Reino de Moabe, junto com Amon e Edom, fazia fronteira com Israel e Judá. Quando Mesha assumiu o trono, Moabe era um reino vassalo de Israel. A estela é um relato de como ele reverteu esse estado de coisas com ajuda de Kemosh, deus de Moabe.

Eu Mesha, filho de Kemosh [...], Rei de Moabe, o dibonita – o meu pai reinou sobre Moabe 30 anos e eu reinei depois do meu pai – fiz este lugar alto para Kemosh, Qarhoh, porque ele me salvou de todos os reis e me fez triunfar de todos os meus adversários. No que toca a Omri, Rei de Israel, este humilhou Moabe durante muito tempo, porque Kemosh estava irritado com sua terra. E o seu filho seguiu-o e disse também: Hei de humilhar Moabe. No meu tempo ele o disse, mas eu triunfei sobre ele e a sua casa, enquanto Israel tinha perecido para sempre! Omri tinha ocupado a terra de Mádaba e Israel tinha habitado lá no seu tempo e durante metade do tempo do seu filho, por 40 anos; mas Kemosh habitou ali, no meu tempo. Eu construi Baal Meon, e nela construi um tanque. Eu construi Kirjathan. Os gaditas tinham habitado na terra desde tempos antigos, e o rei de Israel tinha constrido para si Ataroth. Eu guerriei, porém, contra a cidade e a tomei.

A inscrição nos informa que Moabe foi dominado pelo Reino de Israel do Norte, a partir do reinado de Omri, e que a situação perdurou sobre Acabe. Após a morte deste, Mesha se revoltou, e foi bem sucedido, recuperando os antigos territórios de Moab, e derrotando não só Israel, mas Edom, e Judá.

Conforme o relato bíblico, os Reis de Israel, Judá e Edom marcharam contra Mesha, e o cercaram em sua capital, Dibon. Contudo, ao verem o Rei sacrificar seu próprio filho para Kemosh, ficaram ultrajados e se retiraram.

Professor Kenneth Kitchen, compara a versão de Mesha com o relato bíblico:

Here there is overlap with the Hebrew account, but also additional information(just as in Shoshenq's case) Both accounts agree in portraying the basic situation; namely, that the Omride Dynasty in Israel had suceed in imposing its overlordship upon Moab, turning the Moabite Kingdom into a tribute-paying vassal, and that for a clear span of years, not just the odd year or two. That situation began under Omri and contnued under Ahab until his death. But under Joram, the Moabite King rejected vassal status and rebelled. (Tradução) Aqui há sobreposição com o relato hebraico, mas também informações adicionais (assim como no caso de Shoshenq) Ambos relatos concordam em retratar a situação básica; ou seja, que a Dinastia Omrida em Israel tinha imposto sua soberania sobre Moabe, transformando o Reino Moabita em um vassalo pagador de tributo, e isso por um período de muitos anos e não apenas em ano ou dois . Essa situação começou sob Omri e contida sob Acabe até a sua morte. Mas sob Jorão, o Rei de Moabe rejeitou o status vassalo e rebelou-se. [5]

O movimento de Mesha deve ser analisado em um contexto mais amplo. Há indícios de mudanças profundas nas estruturas sociais e econômicas de Moabe, permitindo a Mesha acumular recursos para ser mais que um criador de rebanhos para os reis omridas. Mario Liverani aponta os resultados das escavações arqueológicas na região:

Houve um extraordinário desenvolvimento sóciopolítico pela metade do século IX, e a estela de Mesha (SSI I 16) fornece úteis indicações a ser integradas aos dados arqueológicos. Deve se presumir que durante a primeira metade do período do Ferro Moabe tenha tido uma estrutura tribal muito dispersa, que se coadunava bem com uma economia agropastoril praticada nas zonas mais favorecidas (...) Mas na epoca de Mesha completa-se um processo de unificação, induzido pelas necessidades de competir com os Estados mais fortes e organizados que tinham se formado a norte e a oeste. O fato é que o reino de Mesha se caracteriza pela unificação politica em torno da capital Dibon (...) a existência de capitais cantonais como Madaba, Atarot, Yahas, a construção de cidades fortificadas (...) [6].

Em 1994, O Professor André Lemaire, professor da Ecole Pratique des Hautes Etudes, propos a leitura da linha 32 da Estela como se referindo a Casa de David. Desde então, sua proposta tem alcançado significativa aceitação pelos estudiosos, tais como Kenneth Kitchen e Israel Finkelstein [7][8]. Seria também a primeira menção extrabíblica a Dinastia de David.

Da mesma forma, a menção a Omri na estela de Mesha é uma das duas primeiras a reis israelitas em fontes extrabíblicas. Em 853 AC, Acabe, filho de Omri, é mencionado numa Estela de Salmaneser III, da Assíria, como um dos doze reis que teriam sido derrotados por ele na Batalha de Quarquar (os assírios reinvidicaram vitória, mas o embate foi provavelmente não conclusivo). Salmaneser relata que "Acabe, o Israelita" compareceu a batalha com um força considerável de 2 mil carruagens e 10 mil homens, representando um dos maiores exércitos da coalizão. Em conjunto, as inscrições evidenciam o grande poder da disnatia Omrida.

A Estela de Tel Dan, 840 AC

Estela de Tel Dan, Museu de Israel, via wikicommons

No décimo segundo ano do reinado de Jorão, filho de Acabe, rei de Israel, Acazias, filho de Jeorão, rei de Judá, começou a reinar. Ele tinha vinte e dois anos de idade quando começou a reinar, e reinou um ano em Jerusalém. O nome de sua mãe era Atalia, neta de Onri, rei de Israel. Ele andou nos caminhos da família de Acabe e fez o que o Senhor reprova, como a família de Acabe havia feito, pois casou-se com uma mulher da família de Acabe.Acazias aliou-se a Jorão, filho de Acabe, e saiu à guerra contra Hazael, rei da Síria, em Ramote-Gileade. Jorão foi ferido e voltou a Jezreel para recuperar-se dos ferimentos sofridos em Ramote[c], na batalha contra Hazael, rei da Síria.(II Reis 8:28-29)

Qualquer relação das maiores descobertas arqueológicas recentes, fará justiça a Estela de Tel Dan. Descoberta pelo Professor Avraham Abiram e sua equipe, em escavações no norte de Israel entre 1993 e 1994. A inscrição real é do século IX AC, e dela restaram três fragmentos. Embora o Rei que comissionou a estela não seja identificado, as informações constantes no artefato e contexto histórico apontam para Hazael, Rei da Síria.

(Quando) meu pai ficou doente e foi ao encontro dos seus (antepassados)o rei de Israel veio à terra de meu pai. Mas Hadad me fez rei, e Hadad veio até mim e eu parti dos sete [...] do meu reino e eu matei set[enta r]eis que tinham preparado mi[lhares de ca]rros e milhares de cavalos. [E eu matei Yeho]ram, filho [de Acabe], rei de israel e eu matei [ahaz]yahu, filho [de Yehoram r]ei da Casa de Davi. E eu levei [à ruína a cidade deles e] a terra deles á [ desolação].

Mario Liverani descreve o contexto imediato da inscrição:

A inscrição se une intimamente à narrativa de 2 Reis 8:28-29 (que ajuda a integrar os nomes parcialmente danificados), mas traz elementos novos em relação ao texto bíblico, Vê-se claro que o rei autor da inscrição de Tel Dan é Haza'el, Rei de Damasco, que depois da vitoria pode ocupar a cidade de Dan por tempo suficiente para erigir sua estela celebrativa. E é claro que a revolta de Yehu contra Yoram/Yehoram fazia parte da ofensiva damascena , tanto que Haza'el se vangloria de ter morto ele próprio o rei de Israel e de Judá, que o livro dos Reis relata como mortos por Yehu. Yehu, posto no trono por vontade de Haza'el ou pelo menos por contragolpe da vitória de Haza'el, iniciou, portanto, o seu reino como vassalo do Rei de Damasco.[9]

A inscrição é também importante na avaliação da natureza das relações dos reinos de Israel e Judá com seus vizinhos. Anos antes, como descrito acima, uma coalização de estados médios, em que os sírios e o rei Acabe de Israel aparecem de forma proeminente, haviam conseguido se opor, e possivelmente conter, o poderoso Império Assírio. Agora, Israel e Siria estão se confrontando. Enquanto isso, os reis de Israel e de Judá estão novamente em aliança, como no conflito moabita.

Obelisco Negro de Salmaneser III, Jeú oferece tributo ao Rei
da Assiria, Museu Britãnica, via wikicommons.

Direta ou indiretamente, Hazael provoca a ascensão de Jeú ao trono israelita. Se a intenção de Hazael, porém, era fazer amigos, logo se decepcionaria. Em pouco tempo Jeú entraria em confronto com os sírios. O obelisco negro de Salmaneser III, no Museu Britânico, apresenta cinco relevos em que vários governantes, dentre eles os reis do Egito e de Israel, oferecem tributo ao soberano assírio. Jeú é representado beijando os pés de Salmaneser (literalmente), com a seguinte inscrição: "O tributo de Jeú, da Casa de Omri; dele ganhei prata, uma taça de ouro, um vaso de ouro de pontas finas, copos de ouro, baldes de ouro, estanho, um cetro real e lanças".

A submissão ao Rei Assírio, contudo, parece não ter beneficiado Jeú tanto assim, pois II Reis 10:32-33 nos diz:

Naqueles dias , o Senhor começou a reduzir o tamanho de Israel. O Rei Hazael conquistou todo o território israelita a leste do Jordão, incluindo toda a terra de Gileade (II Reis 10:32-34).

O livro de Reis atribui o fracasso final de Jeú ao fato de não ter "obedecido de todo o coração a lei do Senhor, Deus de Israel, nem se afastou dos pecados que Jeroboão levara Israel a cometer". O texto bíblico nos diz porém que em recompensa por sua atuação contra o culto de Baal, os descendentes de Jeú reinariam a até a quarta geração.

Professor Eric H Cline, da George Washington University, observa que apesar de ter sofrido com Hazael e Salmaneser III, Jeú (e Israel) teriam cerca de cem anos de alívio (ou cerca de quatro gerações).:

Jeú, entretanto, acabou se tornando um perdedor em dose dupla, pois se tornou vassalo pagador de impostos para um Salmanasar que, de outro modo, teria sido dominado e que, provavelmente, não perdeu muito o sono quando Hazael decidiu cobrar sua vingança e atacar Jeú e destruir o reino vassalo de Israel da Assíria (fig. 3.9). Depois de Salmanassar, a ameaça assíria diminiui por quase um século, o que permitiu que o reino do norte se recuperasse, mas a tregua seria apenas temporária [11].

Além do contexto imediato, a inscrição é um elemento importante para avaliação do legado de Davi.

Conforme a avaliação do Professor Israel Finkelstein, da Universidade de Tel Aviv, a inscrição é relevante tanto no contexto histórico imediato:

Through fragmentary, this inscription offered a unique perspective on the turbulent politics of the region in the ninth century B.C.E. It describes from the aramean perspective , the territorial conflict between Israel and Damascus in the ninth century B.C.E and records how an Aramean king (Hazael) launched a punishing offensive against his southern enemies (ca 840 B.C.E) in which, so he claimed - he killed the king of Israel and his ally, the king "House of David (or bytdwd). (Tradução) Ainda que fragmentária, a inscrição oferece uma perspectiva única sobre a política turbulenta da região no século IX AC. Descreve a partir da perspectiva araméia, o conflito territorial entre Israel e Damasco no nono século AC e registra como um rei arameu (Hazael) lançou uma ofensiva punitiva contra seus inimigos do sul (cerca 840 AC) na qual, ele alegou - ter matado o rei de Israel e seu aliado, o rei da "Casa de Davi (ou bytdwd)[11].

Quanto como evidência do legado de Davi, como fundador de uma dinastia real.

This was the first time that the name "david" was found in any contemporary source outside Bible, in this case only about a century after his lifetime. Moreover, it most probably specified the names of the two later kings - Joram of Israel and Ahaziah of Judah - both of whom are mentioned in the biblical text. Most significantly, Hazael employed a common idiom of his time by naming a state (Judah) after the founding of its ruling (or dominant) dinasty, bytdwd - just as the Assyrian labeled the "Northern Kingdom as the "House of Omri" or bit omri. (tradução) Esta foi a primeira vez que o nome" david "foi encontrado em qualquer fonte contemporânea fora da Bíblia, neste caso, apenas cerca de um século após sua vida. Além disso, ele provavelmente especificou os nomes de dois reis mais recentes - Jorão de Israel e Acazias de Judá - ambos mencionados no texto bíblico. Muito significativamente, Hazael empregou uma expressão idiomática de seu tempo nomeando um estado (Judá) em função de sua dinastia governante (ou dominante), bytdwd - assim como os assírios chamaram o reino do norte como a" Casa de Omri" ou bit omri.[11]

A prática usual daquele contexto, era nomear o reino pelo fundador da casa dominante. Ao chamarem o Reino de Judá como "Casa de Davi", Hazael entende que havia um Rei Davi que fundou aquele Reino. Não é uma informação direta sobre Davi e a natureza de seu reino, mas é forte evidência de seu legado, cercade 3 ou 4 gerações após sua morte. Das dezenas de reis que Hazael se vangloria de ter derrotado, ele devota espaço especial em sua inscrição aos reis de Israel e da Casa de Davi.

Maxi e Mini, a obra deutoronomista como fonte histórica.

A Morte do Rei Saul, Elie Marcuse, wikicommons

Desta forma, apresentamos acima vários momentos em que a evidência arqueológica acompanha o relato biblico, coincidindo em pessoas, eventos e tempo. Existem, porém, situações em que não foram encontradas evidências externas de eventos bíblicos, ou esta é contraditória, como a peregrinação no deserto e a conquista de Jericó e Ai. Além disso, muitos sítios com abundante material arqueológico tem limitada possibilidade de escavação, por serem grandes centros urbanos (ex. Jerusalém), além de guerras (Síria) e o tráfico de material arqueológico, que impede que artefatos sejam localizados em sítios sujeitos a escavações controladas cientificamente.

Israel Finkelstein tem sido bastante crítico contumaz do uso da arqueologia para "provar" a Bíblia. No Brasil, seu livro "The Bible Unearthed", foi traduzido como "A Bíblia não tinha razão". Contudo, ele é igualmente crítico da rejeição da obra deuteronomista como fonte, entendendo que é sim uma fonte rica de material histórico.

Primeiro, ele compara os padrões de assentamento observados nas escavações arqueológicas com as vilas, cidades e distritos mencionadas no texto bíblico:

Archaelogicals excavations and surveys have confirmed that many of the Bible's geographical listings - for example, of the boundaries of the tribes and the districts of the kingdom - closely match settlement patterns and historical realities in the eight and seventh centuries B.C.E.(tradução) Escavações e levantamentos arqueológicos confirmaram que muitas das listas geográficas da Bíblia - por exemplo, dos limites das tribos e dos distritos do reino - correspondem de perto aos padrões de assentamentos e realidades históricas nos séculos VIII e VII B.C.E.[11]

Em seguida, compara as fontes extrabíblicas, como as inscrições assírias, sírias, moabitas etc..., citando o trabalho de Baruch Halpern, da Universidade da Georgia:

Baruch Halpern showed that a relatively large number of extra-biblical historical records - mainly Assirian - verify ninth to seventh-century B.C.E events described in the Bible: the mention of Omri in Mesha Stele, those of Ahab and Jehu in the Shalmameser III inscriptions, Hezekiah in the inscriptions of Sennacherib, Manasseh in the records of Esarhaddon ans Ashurbanipal, and so on.(Tradução) Baruch Halpern mostrou que um número relativamente grande de registros históricos extra-bíblicos - principalmente Assirianos - verifica os eventos do nono ao sétimo século aC descritos na Bíblia: a menção de Omri em Mesha Stele, os de Acabe e Jeú nas inscrições de Shalmameser III, Ezequias nas inscrições de Senaqueribe, Manassés nos registros de Esarhadom e Assurbanipal, e assim por diante.[11]

E, por fim, a evidência linguistica, em que Finkelstein cita o Professor Avi Hurwitz, da Universidade Hebraica de Jerusalém:

No less significant is the fact, as indicated by the linguist Avi Hurwitz, that much of the Deutoronomistic History is written in late-monarchic Hebrew, which is different of Hebrew of post-exilic times.(Tradução) Não menos significativo é o fato, como indicado pelo linguista Avi Hurwitz, de que grande parte da História Deutoronomista é escrita em hebraico tardio monárquico, que é diferente do hebraico dos tempos pós-exílicos[11]

Pontos semelhantes são enfatizados pelo Professor James D'Avila, da Universidade de Saint Andrews, fazendo uma comparação heurística da obra deutoronomista em comparação com a obra do historiador antigo Herodoto, de um lado, e Geoffrey de Monmouth, que basicamente é um relato legendário do ciclo arturiano :

The evidence seems pretty clear to me that the Dtr is more like Herodotus' work than Geoffrey's. There is good reason to doubt much of the account of the United Monarchy under David and Solomon. Archaeological survey points toward a small population in Judah and against a state apparatus that could have supported the sort of empire described for David and Solomon. (The new excavation in Jerusalem may or may not change this perspective. It's too early to tell.) If there was a Temple built in the time of Solomon, it probably was a more modest building than what is described and which seems to have been the template for the later temples in Judah, Elephantine, and perhaps Samaria. (Tradução) A evidência parece bastante clara para mim que o Dtr é mais parecido com o trabalho de Heródoto do que o de Geoffrey. Há boas razões para duvidar muito do relato da monarquia unida sob Davi e Salomão. Levantamentos arqueológicos apontam para uma pequena população em Judá e contra um aparato estatal que poderia ter apoiado o tipo de império descrito por Davi e Salomão. (A nova escavação em Jerusalém pode ou não mudar essa perspectiva. É muito cedo para dizer.) Se houvesse um templo construído na época de Salomão, provavelmente seria um edifício mais modesto do que o descrito e que parece ter sido o modelo para os últimos templos em Judá, Elefantina e talvez Samaria.

Apontando os vários sincronismos e confirmações com a evidência extrabíblica e arqueológica:

All this said, the writer of the Dtr did have some good information. Quite a number of the kings of Israel and Judah are mentioned in outside sources, and in the Dtr they always appear in the proper order, at the proper time, and in relation to the proper figures in the larger ancient Near Eastern world. A few of the episodes, such as the Egyptian King Shishak's invasion of Judea in the time of Rehoboam; the destruction of Samaria by the Assyrian King Sargon II; the Assyrian King Sennacherib's invasion of Judea in the time of Hezekiah; and the Babylonian King Nebuchadnezzar's conquest of Jerusalem, receive independent verification from extrabiblical inscriptions. And the writer knows a good many details that show that some of the sources used were pretty good. For example, the denominations of weights used for commerce which are mentioned casually in the Dtr do correspond closely to the (sometimes inscribed) weights actually excavated in Judah, only in the late Iron Age II. (Tradução) Tudo isso dito, o escritor do Dtr teve acesso a algumas boas informações. Um grande número de reis de Israel e Judá é mencionado em fontes externas, e no Dtr eles sempre aparecem na ordem apropriada, no tempo apropriado, e em relação às figuras apropriadas no mundo antigo do Oriente Médio. Alguns dos episódios, como a invasão da Judéia pelo rei egípcio Sisaque na época de Roboão; a destruição de Samaria pelo rei assírio Sargão II; a invasão da Judéia do rei assírio Senaqueribe na época de Ezequias; e a conquista de Jerusalém pelo rei babilônico Nabucodonosor recebe uma verificação independente das inscrições extra-bíblicas. E o escritor conhece muitos detalhes que mostram que algumas das fontes usadas foram muito boas. Por exemplo, as denominações de pesos usadas para o comércio que são mencionadas casualmente no Dtr correspondem de perto aos pesos (por vezes inscritos) realmente escavados em Judá, apenas no final da Idade do Ferro.

Continua

Referências Bibliográficas:

[1] Airton José da Silva: "Os Minimalistas: Pode uma história de Israel ser escrita" https://airtonjo.com/site1/minimalistas.htm, acessado em 24/11/2018.
[2] Mario Liverani (2003) Para Além da Bíblia, História Antiga de Israel, fl. 137
[3] Amihai Mazar (1990) Arqueologia na Terra da Bíblia: 10000-586 AC, fls 383-385.
[4] Mario Liverani (2003) Para Além da Bíblia, História Antiga de Israel, fl. 139
[5] Kenneth Kitchen (2003) On the Reliability of the Old Testament, fls. 34-36
[6] Mario Liverani (2003) Para Além da Bíblia, História Antiga de Israel, fl. 175
[7] Kenneth Kitchen (2003) On the Reliability of the Old Testament, fl. 35
[8] Israel Finkelstein e Neil Sibermann (2002) The Bible Unearthed, fl 129
[9] Mario Liverani (2003) Para Além da Bíblia, História Antiga de Israel, fl. 151-152.
[10] Eric Cline e Mark W Graham (2011), Impérios Antigos: Da Mesopotâmia à Origem do Islã, fl. 107.
[11] Israel Finkelstein, Digging for the truth: Archaelogy and the Bible, In Schimdt (2007) The Quest for the Historical Israel, fl. 14
[12] James D'Avila (2005) "Evidence for the first ("Solomonic") Temple", post de 12/08/2005, http://paleojudaica.blogspot.com/2005_08_07_archive.html, acessado em 24/11/2018.

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