شبكة الرجاء الإسلامية - مجالس المذاهب

بيع ما ليس عندك متى تجوز ومتى لا تجوز

noreply@blogger.com (Unknown) — Sun, 09 Aug 2026 04:50:43 +0000

بيع ما ليس عندك

تعقيب على فتوى يُوضح فيها الشيخ محمد الحسن الددو وفقه الله أن النهي في حديث «لا تبِعْ ما ليس عندك» لا يقصد به مطلق عدم الملك، بل يتعلق ببيع الأعيان المقومة النادرة أو ما فيه غرر وجهالة يعرض الطرفين للنزاع. أما بيع ما ليس في الملك مع وجود نظائره في السوق أو القدرة على تسليمه (كالوكالة أو السلم أو الموصوف في الذمة)، فهو جائز شرعاً ولا يدخل في التحريم

والرد على هذه النفطة بالتحديد وبيان القول المعتمد عند المالكية قال الشيخ : كثير من الناس يظن أن "ما ليس عندك" يعني "ما لا تملكه"، وهذا غير صحيح تماماً، إذ يجوز بيع ما لا يملك الإنسان إذا التزم بتسليمه وكان من المثليات أو المتوافر في الأسواق

أقول وأجول وبالله وحده أصول :

الإشكال في الكلام المنقول عن الشيخ أنه خلط بين الملك، والوجود في السوق، والقدرة على التسليم، وكون المبيع موصوفًا في الذمة، ثم جعل هذه الأشياء كلها مناطًا واحدًا لجواز البيع، وهذا ليس تحريرًا للمذهب المالكي.

هذا الكلام لا يصح أن يُنسب إلى «ضوابط المذهب المالكي» بهذه الصياغة؛ لأنه يخلط بين مسائل متباينة خلطًا ظاهرًا، ثم يجعل مجرد وجود السلعة في السوق أو إمكان شرائها لاحقًا سببًا لجواز بيعها، وهذا قلبٌ للبحث الفقهي لا تحريرٌ له.

المذهب المالكي لا يقول: «كل ما كان موجودًا في السوق ويمكن تحصيله يجوز بيعه ولو لم يكن مملوكًا للبائع». هذه قاعدة لا تعرف في باب البيوع المالكية بهذا الإطلاق، بل هي مصادمة لأصلٍ ظاهر: أن البائع لا يبيع عينًا لا ملك له فيها ثم يذهب فيشتريها ليسلمها للمشتري.

والحديث نفسه جاء في صورة تكاد تكون أصرح من أن تحتمل هذا التوسع: سأل حكيم بن حزام رضي الله عنه عن الرجل يأتيه فيطلب منه سلعة ليست عنده، فيشتريها له من السوق ثم يبيعها له، فقال له النبي ﷺ: «لا تبع ما ليس عندك».

فما الذي يُفعل بهذا السبب الصريح للورود؟ هل يُقال: لا بأس، ما دامت السلعة من المثليات وموجودة في السوق؟!

ثم إن المثليّة لا تجعل العين المملوكة للغير ملكًا للبائع. كون السلعة مثلية يفيد في أبواب أخرى، كالسلم والضمان والديون، ولا يحوّل من لا يملك العين إلى مالك لها. فهناك فرق بين أن تقول:

«بعتك مائة كيلو من القمح موصوفة في الذمة على وجه السلم»

وبين أن تقول:

«بعتك هذا القمح/هذه السلعة التي سأذهب فأشتريها من السوق ثم أسلمها لك».

الأول سلم استثناه الشارع بشروطه، والثاني بيع عين لم تدخل في ملك البائع. ولا يصح أن نجعل وجود الأول مبررًا لتصحيح الثاني.

وأما قولهم:

«الفرق بين الملك والوجود: يجوز بيع ما لا يملك الإنسان إذا التزم بتسليمه وكان من المثليات أو المتوافر في الأسواق»

فهذه العبارة هي موضع الخلل الأكبر؛ لأنها تجعل القدرة على تحصيل المبيع قائمة مقام الملك، مع أن القدرة على الشراء من السوق ليست ملكًا، وإلا لكان كل تاجر يستطيع أن يبيع ما شاء قبل أن يشتريه، ما دام يتوقع وجوده عند التجار!

وهذا تحديدًا هو الذي يفتح باب بيع السلع على الهاتف والمنصات والمتاجر الإلكترونية قبل التملك، ثم يقال: السلعة موجودة في السوق، إذن لا بأس! وهذا ليس تحريرًا فقهيًا، بل إسقاطٌ لحكم عقد على عقد آخر.

ثم هناك خلط آخر بين الحيازة والملك.

نعم، لا يلزم في كل بيع أن تكون العين في يد البائع لحظة العقد؛ فقد يملكها وهي عند غيره، وهذه مسألة تختلف عن أن لا يملكها أصلًا.

فالقول:

«ليس عنده» لا يعني دائمًا «ليس في يده»

شيء،

والقول:

«ليس عنده، ولكنه لا يملكه أصلًا، ويستطيع شراءه من السوق»

شيء آخر تمامًا.

والخلط بينهما هو الذي أفسد العبارة كلها.

بل حتى القبض باب مستقل عن الملك؛ فقد يملك المشتري السلعة بالعقد ثم يمنع من بعض التصرفات فيها قبل القبض بحسب نوع المبيع وحكمه، كما أن البائع قد يكون مالكًا لسلعة ليست في حيازته. فلا يجوز جمع «الملك» و«الحيازة» و«القبض» و«القدرة على التسليم» في معنى واحد ثم بناء الحكم عليها جميعًا.

وأما الاستدلال بـ السلم، فهو أشد غرابة؛ لأن السلم ليس ترخيصًا عامًا في بيع كل ما لا يملك الإنسان، وإنما هو عقد مخصوص مستثنى بضوابطه: مبيع موصوف في الذمة، معلوم الصفات، معلوم القدر، مؤجل، مع تعجيل رأس المال، وغير ذلك من شروطه. فإذا خرجت المعاملة عن حقيقة السلم وشروطه لم تتحول إلى سلم لمجرد أننا سمينا السلعة «موصوفة».

وكذلك الاستصناع له حقيقته وشروطه، والوكالة لها حقيقتها، والوعد بالشراء له حكمه؛ فلا يصح أن نأخذ إباحة هذه العقود ثم نصبّها غطاءً لبيعٍ آخر حقيقته: «بعتك شيئًا لا أملكه، ثم سأذهب فأشتريه».

وهنا يظهر الفرق بين الفقه الحقيقي وبين التوسع في تخريج الصور:

العبرة بحقيقة العقد، لا بإمكان إيجاد مخرج لفظي له.

فإن كان الرجل وكيلًا عن المالك فهذه وكالة، وليس بائعًا لنفسه.

وإن كان واعدًا بالشراء فهذه مواعدة، وليست بيعًا.

وإن كان عقد سلم مستوفيًا لشروطه فهذا سلم، وليس بيع عين معينة غير مملوكة.

وإن كان استصناعًا مستوفيًا لشروطه فهذا استصناع، وليس بيعًا عاديًا.

أما أن ينعقد البيع ابتداءً على عين ليست في ملك البائع، ثم يقال: «لكنها موجودة في السوق، وأنا قادر على شرائها»، فهذا هو محل المنع الذي لا ينبغي أن يُمحى من الصورة بهذه العبارات.

والأعجب من ذلك جعل الندرة هي مدار التحريم؛ وكأن السلعة إذا كانت شائعة في الأسواق خرجت من حكم بيع ما ليس عند البائع!

فالندرة قد تؤثر في الغرر وإمكان التسليم، لكنها ليست هي التي تنشئ الملك للبائع. سلعة نادرة مملوكة للبائع يصح أن تكون مبيعًا مع بحث شروطها، وسلعة شائعة في ألف متجر لا يملك البائع منها شيئًا لا تصبح ملكًا له بكثرة وجودها في السوق.

فليكن التفريق دقيقًا:

الملك شيء. والحيازة شيء. والقبض شيء. والقدرة على التسليم شيء. ووجود أمثال المبيع في السوق شيء. وكون المبيع موصوفًا في الذمة شيء. والسلم شيء.

والوكالة شيء. والوعد بالشراء شيء.

ومن لم يفرّق بين هذه الحقائق، ثم جمعها تحت عبارة «ما دام موجودًا في السوق ويمكن تسليمه فهو جائز»، فقد سوّى بين عقود مختلفة وأحكام مختلفة، ثم نسب هذا الخلط إلى الفقه المالكي!

والمالكية أضبط من ذلك بكثير.

فالمسألة ليست في أن نقول: «هل أستطيع أن أحصل على السلعة؟»

بل السؤال الأول: «بأي صفة تعاقدت عليها؟ وهل كنت مالكًا لها حين بعتها؟ وما حقيقة العقد الذي جرى بين الطرفين؟»

ومن هنا يظهر أن العبارة المنقولة تحتاج إلى إعادة بناء من أصلها، لا إلى مجرد إضافة استثناءات إليها؛ لأن إمكان الشراء من السوق ليس ملكًا، ووجود السلعة ليس قبضًا، والقدرة على التسليم ليست إجازة للبيع، والسلم ليس بيعًا عاديًا، والوعد ليس بيعًا، والوكالة ليست ملكًا.

ومن أراد أن ينسب حكمًا إلى المذهب المالكي فليأتِ بنصوص المالكية وضوابطهم، لا بقاعدة إنشائية من نوع: «الموجود في السوق يجوز بيعه وإن لم تملكه»؛ فهذه العبارة بهذا الإطلاق لا تمثل تحرير المذهب، بل تهدم الفروق التي أقام الفقهاء الأحكام عليها.

توصيف المسألة :

شخص يتصل عليك و يقول لك أريد سلعة مواصفاتها كذا و كذا فتقول له موجودة و ثمنها كذا و هي ليست عندك بل ستذهب لتشتريها من عند آخر و تدفعها له بالثمن الذي اتفقتما عليه و تارة يقدم لك هو الثمن أو بعضه قبل أن تأتيه بالسلعة و تارة تقدم له أنت السلعة أولا ثم يدفع لك هو الثمن الذي اتفقتما عليه

صورتان تختلف أحكامهما باختلاف تقديم الثمن أو تأخيره:

الصورة الأولى: بيع ما ليس عند الإنسان مع تأخير الثمن والسلعة

هذه الصورة هي أن يتفق الطرفان على الأوصاف وعلى الثمن، وتكون السلعة غير موجودة عند العاقد حين العقد، مع تأخير الثمن والسلعة معاً؛ وهذا هو الشرط الأول من المنهي عنه، وهو بيع الكالئ بالكالئ (أي الدين بالدين)، وهو غير جائز، وتندرج أيضاً تحت نهي النبي × عن «بيع الإنسان ما ليس عنده».

الصورة الثانية: تعجيل الثمن أو بعضه قبل إحضار السلعة

وهذا هو الشرط الثاني، وفيه صورتان:

إن كان الثمن المعجل كاملاً أو جمهرة الثمن (مع اشتراط التأجيل في الباقي لأجل معلوم)، وتحددت السلعة بالأوصاف والأنشاط دون تعيين أعيانها، فهذا هو بيع السلم؛ وهو جائز إذا استوفى شروط السلم المعروفة (كضبط الصفة، وأجل المعلوم، وقبض رأس المال في المجلس أو تأخيره بشرط ألا يتجاوز ثلاثة أيام).

إن تعجل بعض الثمن واشترط تأخير الباقي بلا أجل محدد، أو وقع العقد على سلعة معينة بذاتها لا توجد في ملك العاقد، دخل ذلك في بيع ما لا يملك وفي فساد السلم.

الصورة الثالثة: تقديم السلعة أولاً ثم دفع الثمن

وهذا هو الشرط الثالث، وفيها تفصيل:

إن كان القصد مجرد "الوعد غير الملزم" بحيث يتفقان على الأوصاف والثمن على وجه المواعدة، ثم يذهب العاقد فيشتريها لنفسه أولاً وتدخل في ضمانه وملكِيته، ثم يحضرها فينعقد البيع عليها بيعاً جديداً برضا الطرفين وخيارهما؛ فهذا جائز.

أمّا إن وقع العقد جازماً ملزماً في الأول على سلعة معينة غير مملوكة للعاقد، ثم ذهب ليشتريها ويسلمها؛ فهذا هو بيع ما ليس عندك المنهي عنه شرعاً.

تصنيف هذه المسألة وما يتفرع عنها إلى صور ممنوعة وصور جائزة:

الصور الممنوعة

الصورة الأولى: العقد الجازم على غير المملوك مع تأخير الثمن والسلعة

وهي أن يقع العقد ملزماً بين الطرفين على السلعة الوصفية أو المعينة والثمن غير مقبوض، مع كون السلعة غير مملوكة للعاقد وقتئذٍ؛ فهذا شرط أول يقع في النهي عن «بيع ما ليس عندك»، ويلزم منه بيع الكالئ بالكالئ (أي الدين بالدين)، وهو ممنوع.

الصورة الثانية: العقد الجازم على عين معينة لا يملكها العاقد

وهي أن يلتزم العاقد ببيع عين شخصية محددة بذاتها (كرقم هيكل سيارة معينة أو دار محددة) وهي ليست في ملكه وقت العقد، سواء تعجل الثمن أو تأخر؛ فهذا شرط ثاني ممنوع لكونه بيعاً لما لا يملك.

الصورة الثالثة: تعجيل بعض الثمن مع الإلزام وإهمال شروط السلم

وهي أن يأخذ العاقد جزءاً من الثمن على وجه العقد اللازم لسلعة موصوفة في الذمة، مع اشتراط تأخير باقي الثمن لغير أجل معلوم، أو تأخير رأس مال السلم لأكثر من ثلاثة أيام؛ فهذا شرط ثالث فاسد لتخلف شروط السلم الشرعية.

الصور الجائزة

الصورة الأولى: عقد السلم المستوفي لشروطه

وهي أن يقع الاتفاق على سلعة موصوفة في الذمة ضبطاً تاماً، مع تعجيل رأس المال كاملاً (أو جلّه بشرط ألا يتأخر بقية رأس المال عن ثلاثة أيام)، وتأجيل تسليم السلعة إلى أجل معلوم؛ فهذا شرط رابع جائز شرعاً لاستيفائه أحكام باب السلم.

الصورة الثانية: المواعدة غير الملزمة ثم إنشاء عقد جديد

وهي أن يقتصر الطرفان على مجرد التواعد والرغبة دون وقوع عقد جازم أو التزام بينهما، فيذهب العاقد ويشتري السلعة لنفسه لتenter في ملكه وضمانه، ثم يحضرها للمشتري وينشئان بعد ذلك عقداً جديداً برضاهما وخيارهما؛ فهذا شرط خامس جائز لا حرج فيه.

الدعوى الثانية :

الرد على هذه الدعوى، وبيان المعتمد عند المالكية

قولهم:

«يجوز بيع ما لا يملك الإنسان إذا التزم بتسليمه وكان من المثليات أو المتوافر في الأسواق»

قولٌ غير صحيح على إطلاقه، ولا يصح نسبته إلى المذهب المالكي.

بل لا بد أولًا من التفريق بين صورتين:

الأولى: أن يبيع الإنسان عينًا معينة لا يملكها، ثم يذهب فيشتريها ويسلمها للمشتري.

فهذه هي الصورة التي يدخل فيها النهي عن بيع ما ليس عنده، وهي ليست جائزة لمجرد أن السلعة موجودة في السوق أو أنها مثلية أو أن البائع قادر على تحصيلها.

فلو قال رجل لآخر: «بعتك هذه الثلاجة المعينة بمائة»، والثلاجة ليست ملكه، ثم قال: «سأذهب إلى السوق فأشتريها لك»، لم يصحح العقد كون الثلاجة متوافرة في الأسواق؛ لأن وجود المبيع عند غيره لا يجعله ملكًا للبائع.

وكذلك لو قال: «بعتك عشرة أكياس من الأرز بهذه المواصفات، وليس عندي منها شيء، ولكنها موجودة دائمًا في السوق وسأشتريها بعد العقد»، فلا يقال لمجرد ذلك: هذا بيع صحيح؛ بل ينظر في حقيقة العقد: فإن كان بيعًا حالًّا لموصوف في الذمة فهذه ليست الصورة التي يصححها وجود السلعة في السوق.

الثانية: أن يعقد عقدًا شرعيًا آخر له حكمه وشروطه، كالسَّلَم.

فإذا كان العقد سلمًا مستوفيًا لشروطه، جاز أن يكون المسلم فيه غير موجود عند البائع وقت العقد؛ لأن السلم ليس بيعًا عاديًا لعين غير مملوكة، وإنما هو بيع موصوف في الذمة بشروطه المعتبرة.

وهنا يقع الغلط في العبارة المذكورة: أخذُ جواز السلم، ثم تحويله إلى قاعدة عامة تقول:

«كل ما لا أملكه يجوز لي بيعه إذا كان مثليًا وموجودًا في السوق».

وهذا لا يقول به المالكية.

فالمالكية لا يجعلون المثلية سببًا لإباحة بيع ما لا يملك البائع، وإنما المثلية قد تكون معتبرة في باب السلم؛ لأن المسلم فيه دين موصوف في الذمة، لا عين معينة مملوكة للبائع وقت العقد.

وكذلك توفر السلعة في السوق ليس هو مناط الجواز.

فلو كانت السلعة موجودة في كل متجر في البلد، لكنها ليست في ملك البائع، فإن مجرد وجودها لا ينقل الملك إليه.

ولهذا فالصياغة الصحيحة ليست:

«يجوز بيع ما لا يملك الإنسان إذا كان قادرًا على تسليمه».

بل يقال:

لا يجوز للإنسان أن يبيع عينًا لا يملكها، لمجرد قدرته على تحصيلها وتسليمها، إلا إذا كانت المعاملة داخلة في عقد شرعي مستثنى أو جائز بشروطه، كالسلم ونحوه.

وهذا فرق جوهري.

فالقدرة على التسليم ليست بديلًا عن الملك.

ووجود المبيع في السوق ليس ملكًا للبائع.

وكون المبيع مثليًا لا يجعله مملوكًا له.

وإنما قد تنتقل المسألة إلى باب آخر إذا صيغ العقد على وجه شرعي آخر، كأن يكون سلمًا مستوفيًا لشروطه.

وأما عبارة «ما ليس عندك»

فلا يصح جعلها مرادفة دائمًا لـ«ما لا تملكه»، لأن «عندك» قد يراد بها الحضور والحيازة، وقد يكون الإنسان مالكًا لشيء وهو غائب عنه.

لكن النتيجة الخطأ هي أن يقال: بما أن «ما ليس عندك» لا يساوي دائمًا «ما لا تملكه»، إذن يجوز بيع ما لا تملكه إذا كان موجودًا في السوق!

هذه قفزة لا دليل عليها.

فعدم كون الشيء «عندك» أوسع من عدم ملكه، نعم؛ لكن هذا لا يعني أن عدم الملك جائز في البيع لمجرد القدرة على الشراء.

والضابط الذي ينبغي أن يقال في المذهب المالكي هو:

الملك والحيازة ليسا شيئًا واحدًا، والقدرة على التسليم ليست ملكًا، ووجود المثل في السوق ليس ملكًا، ولا يجوز جعل هذه الأمور بدائل عن الملك في البيع. وإنما يستثنى ما استثناه الشرع أو صححه الفقهاء بعقد مستقل، كالسلم بشروطه.

فمن أراد أن يستدل بالمذهب المالكي على جواز الصورة، فعليه أن يثبت صحة نفس البيع قبل التملك، لا أن يثبت فقط أن السلعة موجودة في السوق وأنه قادر على شرائها؛ فهذه مقدمة لا تنتج المدعى.

وهذا هو موضع الغلط في العبارة المنقولة: إنها جعلت «إمكان تحصيل المبيع» مناطًا للجواز، بينما الكلام الفقهي أولًا في: هل انعقد للبائع حق بيع هذا المبيع أصلًا أم لا؟

هذه النقطة تحديدًا باطلة على إطلاقها عند المالكية؛ لأن جعل «وجود السلعة في السوق» أو «كونها مثلية» مسوغًا لبيع ما لا يملكه البائع يخلط بين بيع العين غير المملوكة وبين السلم في موصوف في الذمة.

قولنا «يمكن أن تكون المعاملة سلمًا» لا يعني أن مجرد تغيير الوصف يجعل البيع سلمًا.

أولًا: متى تتحول الصورة إلى سَلَم؟

لو قال لك شخص:

«أريد منك 100 كيس أرز، بالمواصفات الفلانية، وسعرها 1000، وسلّمني إياها بعد شهر».

فلكي يكون هذا سَلَمًا لا بد أن تتوافر شروطه، وأهمها:

أن يكون المبيع في الذمة، لا عينًا معينة.

فلا يقول: «بعتك هذا الأرز الموجود عند فلان»، بل: «بعتك مائة كيلو أرز من الصفة الفلانية في ذمتي».

أن يكون مما يصح فيه السلم عند المالكية، بأن يكون مما تنضبط صفاته ويُضبط قدره بحيث لا يؤدي اختلاف الأفراد إلى نزاع معتبر.

ضبط الجنس والنوع والصفة والقدر ضبطًا يرفع الجهالة المؤثرة؛ فلا يكفي أن تقول: «أرز جيد»، بل تحدد ما يحتاج إليه العقد بحسب السلعة وعرفها.

ضبط الأجل إذا كان السلم مؤجلًا، بحيث يكون الأجل معلومًا.

تعجيل رأس مال السلم على الوجه المعتبر عند المالكية؛ فليس المقصود أن تقول: «سأعطيك الألف بعد أسبوع أيضًا»، ثم تسمي العقد سلمًا.

أن يكون المسلم فيه قابلًا للتسليم في وقته، وألا يكون مما يفضي إلى غرر أو نزاع بسبب تعذر ضبطه أو انقطاعه على وجه معتبر.

والأهم من ذلك كله:

السلم ليس بيع السلعة التي سأشتريها لاحقًا، وإنما هو بيع شيء موصوف في الذمة.

وهذه نقطة فاصلة جدًا في نقاشنا.

مثال يوضح الفرق

الصورة الأولى — ليست سلمًا بمجرد هذا الوصف:

«بعتك سيارة تويوتا كورولا موديل 2026، وسأذهب غدًا إلى المعرض وأشتريها لك.»

هذه ليست سلمًا لمجرد أنك قادر على شرائها.

الصورة الثانية — قد تكون سلمًا من حيث الأصل:

«بعتك 100 كيلو من أرز بسمتي، نوع كذا، وصفته كذا، بثمن معلوم، تدفعه الآن، على أن يكون التسليم في تاريخ معلوم.»

هنا لم تبع عينًا موجودة عند فلان، وإنما التزمت بمقدار موصوف في ذمتك.

ثانيًا: ماذا قصدت بعبارة «السلم ونحوه»؟

هنا أريد أن أصحح عبارتي السابقة حتى لا تكون أوسع مما ينبغي.

لم أقصد أن هناك قائمة طويلة من العقود التي تقول ببساطة: «يجوز لك أن تبيع ما لا تملك».

بل قصدت العقود التي تختلف حقيقتها عن البيع المعتاد لعين غير مملوكة، ومن أبرزها:

السَّلَم: تبيع موصوفًا في الذمة بالشروط السابقة.

الاستصناع: إذا تحققت حقيقته وشروطه المعتبرة، كأن تطلب من صانع أن يصنع لك شيئًا موصوفًا على وجه مخصوص.

الوكالة: وهذه ليست بيعًا لما لا تملك أصلًا؛ لأن الوكيل يبيع عن المالك، لا يبيع ملكًا لنفسه.

الوعد بالشراء: وهذا ليس بيعًا أصلًا في مرحلة الوعد؛ فإذا اشترى الواعد السلعة وملكها، جاء بعد ذلك البيع.

ولذلك الأدق في عبارتي السابقة أن أقول:

«إلا إذا كانت الصورة داخلة في عقد آخر مشروع له أحكامه وشروطه، كالسلم أو الاستصناع، أو كان المتعاقد يتصرف عن المالك بوكالة، أو كانت مجرد مواعدة لم ينعقد بها البيع.»

أما أن يقول شخص:

«بعتك السلعة الآن، وأنا لا أملكها، لكنني أستطيع شراءها من السوق غدًا، وهي متوفرة دائمًا»

فلا أرى أن يصحح هذه الصورة بمجرد قولنا: «هذا يشبه السلم».

لأن الشبه لا يغيّر حقيقة العقد.

وهذا بالضبط هو الذي ينبغي أن نرجع إليه في النقاش الذي بدأناه: هل الصورة التي يدافع عنها الكلام المنقول هي فعلًا سلم، أم هي بيع عادي لسلعة غير مملوكة ثم شراء السلعة بعد العقد؟

إذا كانت الثانية، فوجود السلعة في السوق لا يكفي لجعلها سلمًا.

د. زياد حبُّوب أبو رجائي

أسئلة فقهية متنوعة

noreply@blogger.com (Unknown) — Sun, 09 Aug 2026 04:35:14 +0000

سؤال 1

ما هو النقاء المعتبر طهراً بين الدمين في الحيض

بارك الله فيكم جميعا

اخواني الافاضل

هذا السؤال يسأل عن حقيقة النقاء ووصفه، لا عن مدته. ولذلك لا تكون الإجابة بالمدة.

ففي المذهب المالكي النقاء المعتبر بين الدمين هو:

1. الجفوف: بأن تخرج الخرقة أو القطنة جافة لا أثر عليها من دم أو صفرة أو كدرة.

2. القصة البيضاء: وهي السائل الأبيض الذي تعرفه النساء علامة لانتهاء الحيض.

3. الصفرة والكدرة فليستا نقاءً إذا كانتا في زمن الحيض، بل هما من الحيض عند المالكية، فلا يقال إن النقاء هو الصفرة أو الكدرة، بل النقاء هو انقطاع جميع ذلك.

لذلك فالصواب هو:

أن يجف الدم تمامًا، ويظهر الجفوف أو القصة البيضاء.

وأما الأيام فهي تدخل في مسألة أخرى، وهي أقل الطهر بين الحيضتين، أو في بعض أحكام ضم الدم إلى الدم، وليست تعريفًا للنقاء نفسه. #وجب_التنبيه

أما الاختلاف بين المذاهب فليس في تعريف النقاء فهو اتفاقا بين الأربعة

وإنما في الأحكام المترتبة عليه، مثل:

هل النقاء المتخلل بين الدمين في مدة الحيض يعد طهرًا حقيقيًا أم هو تابع للحيض؟

وهل يجب فيه الصلاة والصيام والجماع؟

وكيف يضم الدم إلى الدم؟ .....الخ الخ

سؤال 2

حكم دم الحيض الخارج من الحامل بعد ستة أشهر

الجواب :

في المذهب المالكي، إذا رأت الحامل الدم بعد ستة أشهر من الحمل فإن هذا الدم لا يُعدُّ حيضًا على المشهور، بل يُحكم له بأنه دم فساد (استحاضة)، فتجب عليها الصلاة والصيام، ويجوز لزوجها وطؤها

خلافا للمذاهب فاتفقوا معنا انه ليس حيضا وانها مستحاضة.

سؤال

سؤال 4

ما حكم الخمر إذا تخللت بنفسها دون إضافة شيء إليها

الجواب : تطهر

سؤال 5

حكم الماء اليسير حلت فيه نجاسة ولم تغير أحد أوصافه

اتفق المالكية والشافعية والحنابلة على أن الماء الذي حلت فيه نجاسة ولم يتغير أحد أوصافه الثلاثة باقٍ على طهوريته، وإنما وقع الخلاف بينهم في ضابط الماء اليسير؛ فالمالكية يحدونه بما كان بقدر آنية الوضوء أو الغسل تقريبًا، والشافعية والحنابلة يحدونه بما دون القلتين.

سؤال 6

ما هو حكم بول وعذرة ما يؤكل لحمه إذا لم تتغذى بالنجس

الجواب : طاهران، فلا يحكم بنجاستهما إذا كان الحيوان مأكول اللحم ولم يكن جَلَّالًا (أي لم يتغذَّ غالبًا على النجاسات). وهذا هو المشهور في المذهب المالكي.

وهذا قول الحنابلة في المعتمد

خلافا للشافعية والاحناف فهو نجس

سؤال 7

إذا تغير الماء بمقره أو ممره كالكبريت والزرنيخ فما حكمه

على المذهب المالكي: إذا تغيَّر الماء بمقرِّه أو ممرِّه، كأن يتغيَّر بسبب ما في الأرض التي ينبع منها أو يمر بها من الكبريت أو الزرنيخ أو الملح أو غير ذلك من المعادن، فإن هذا لا يضرُّه، ويبقى طهورًا مطهِّرًا، ويجوز الوضوء والغسل به.

والسبب :

لأن هذا التغيُّر

1. لا يمكن الاحتراز منه غالبًا،

2. وهو من أصل خلقته

3. أو مما يلازمه عادة،

فلم يسلبه اسم الماء. فلا يخرجه عن اسم الماء المطلق

وهذا اتفاقا بين المذاهب الاربعة

سؤال 8

دم البراغيث هل يُعفى عن يسيرها في الصلاة ؟

نعم

يُعفى عن يسير دم البراغيث في الصلاة عند كثير من الفقهاء؛ لأنه مما يعسر الاحتراز منه، ولقلّته عادة. وهذا اتفاقا بين الاربعة

المالكية: يُعفى عن يسير الدم مطلقًا مما يشق التحرز منه، ومنه دم البراغيث ونحوها، فلا تبطل الصلاة به إذا كان يسيرًا. أما الكثير فيعتبر على حكم النجاسة. والضابط عندهم في اليسير يرجع إلى العرف وما يعدّه الناس قليلًا.

صلاة الجمعة إذا أقيمت في موضعين متقاربين

noreply@blogger.com (Unknown) — Fri, 07 Aug 2026 13:26:46 +0000

شروط صلاة الجمعة وما يتعلق بتعددها في الموضع الواحد أو المواضع المتقاربة:

أن صلاة الجمعة من شرط وجوبها وصحتها عند جماهير الفقهاء أن لا تتعدد في المصر أو البلد الواحد إلا لحاجة ظاهرة.

أولا: أصل المذهب المالكي

المشهور عند المالكية أن الجمعة لا تصح إلا في مسجد واحد في البلد، وهو المسجد العتيق (القديم)، فلا يجوز تعدد المساجد للجمعة في البلد الواحد أو المواضع المتقاربة إلا لضرورة أو حاجة شديدة، كضيق المسجد الأول عن الزوار أو لخوف فتنة.

حكم الصلاة إذا أقيمت في موضعين متقاربين لغير حاجة:

الجمعة الصحيحة: هي جمعة المسجد العتيق (القديم)، حتى لو أقيمت بعد الجمعة الثانية زمنا.

الجمعة الباطلة: هي جمعة المسجد الجديد (المحدث)، ويلزم أهله إعادتها ظهرا؛ لأن الصلاة في المحدث لم تصادف شرط الصحة مع وجود العتيق من غير حاجة.

حكم الصلاة إذا كانت لحاجة (كالضيق):

إذا كانت هناك حاجة داعية للتعدد، جاز التعدد وصحت صلاة الجمعة في الموضعين معا.

ثانيا: تفريع قول الشافعية على المسألة

يتفق الشافعية مع المالكية في أن الأصل امتناع تعدد الجمعة في البلد الواحد أو المواضع المتقاربة لغير حاجة، لكنهم يفرعون في معيار التمييز بين الصحيحة والباطلة على "السبق في الزمن" لا على "قدم المسجد":

إذا أقيمت في موضعين لغير حاجة:

الجمعة الصحيحة: هي جمعة الموضع الذي سبق بالتكبير (تكبيرة الإحرام)، سواء كان المسجد قديما أو جديدا.

الجمعة الباطلة: هي جمعة الموضع الذي تأخر عن الأول، ويجب على أهله إعادتها ظهرا.

إن اقترنتا أو إذا لم يعلم السابق منهما: بطلت الصصلاتان في Mوضعين معا، ووجب على الجميع إعادتها إما جمعة جديدة مجتمعة إن بقي الوقت، أو صلاة ظهر.

إذا أقيمت لحاجة (كعسر الاجتماع أو الضيق):

إذا كبرت البلدة أو ضاقت المساجد فيجوز التعدد للحاجة، وتصح الصصلاتان في الموضعين جميعا بلا إعادة.

موقف الفقه المعاصر والفتوى الهيئاتية من مسألة تعدد الجمعة في الموضع الواحد أو المواضع المتقاربة لغير حاجة:

تتجه الفتوى الفقهية المعاصرة وقرارات المجامع الفقهية إلى التوسع والتيسير في جواز تعدد الجمعة، مع وقوع الخلاف في ضابط المنع والجواز عند انتفاء الحاجة:

أولا: الاتجاه المعاصر الأوسع (الجواز المطلق أو الملحق بالحاجة العامة)

يرى جمع من العلماء والباحثين المعاصرين جواز أداء صلاة الجمعة في متعدد المساجد ولو كانت متقاربة لغير حاجة ملحة تدعو لذلك، واستندوا في فتح باب الجواز إلى الوجوه الآتية:

تغير مفهوم "المصر" والتمدن الحديث: العلة التي من أجلها اشترط المتقدمون وحدة الجمعة هي إظهار شعار الاجتماع وعدم التفرق. ومع اتساع المدن المعاصرة وكثرة السكان وترابط الأحياء، أصبح التعدد يلبي مقصد الشريعة في تيسير أداء الشعيرة وإحياء المساجد بالذكر والخطبة في كل حي ومحلة.

إلحاق التيسير بالحاجة العامة: المصلحة المشتركة في رفع المشقة عن عموم الناس (كالزحام المروري، وبعد السفر في أطراف المدن، واختلاف اللغات بين الجاليات في البلدان الغربية) تنزل منزلة الحاجة الشاملة التي تبيح التعدد دون تدقيق في مدى ضيق المسجد الأول.

الأخذ بروايات في الفقه: استأنسوا بما روي عن بعض السلف وفي بعض الروايات كقول ابن عمر رضي الله عنهما بترخيص الجمعة في القرى والمساجد المتعددة، ومذهب ابن حزم الظاهري الذي يرى صحة الجمعة في كل مسجد أقيمت فيه.

ثانيا: اتجاه المجامع الفقهية والهيئات الرسمية (الجواز بالحاجة العرفية)

تذهب المجامع الفقهية المعاصرة (كمجمع الفقه الإسلامي الدولي، وهيئة كبار العلماء) إلى أن الأصل هو عدم التعدد لغير حاجة، ولكنهم وسعوا مفهوم "الحاجة" توسعة عرفية تمنع الإبطال أو وجوب الإعادة:

ضابط التعدد عند الهيئات المعاصرة: لا يشترط للقول بالحاجة أن يضيق المسجد الأول حتى يخرج الناس إلى الطرقات، بل يكفي المشقة الحاصلة بالازدحام، أو بعد المسافة بين الأحياء، أو تباين لغات المصلين، أو الخوف من الفتن والمشاحنات.

حكم الصلاة الواقعة في مساجد متقاربة بلا حاجة عند المعاصرين:

اتفقوا على أن أصل التعدد بلا حاجة مكروه أو خلاف الأولى سدا لذريعة تشتت الكلمة.

صحة الصلاة للعامة: ترجح عند غالب الفتاوى المعاصرة صحة صلاة الجميع في المساجد القائمة وعدم لزوم الإعادة ظهرا؛ رفصا للحرج والفتنة عن عامة المصلين الذين يصلون خلف أئمة معتمدين من وزارات الأوقاف، ولأن الإذن الصادر من السلطة ولي الأمر برفع الجمعة في تلك المساجد ينزل منزلة الترخيص الشرعي الذي يرفع الخلاف ويصحح العقد والصلاة.

قرار مجلس مجمع الفقه الإسلامي الدولي المنعقد في دورة مؤتمره الخامس بمسقط (سلطنة عمان):

الجهة الصادرة: مجمع الفقه الإسلامي الدولي (التابع لمنظمة التعاون الإسلامي).

رقم القرار: القرار رقم 42 (5/5) بشأن «صلاة الجمعة في المسجد الواحد وفي مساجد متعددة».

نص خلاصة القرار المرجعي:

1. الأصل في صلاة الجمعة: أن تقام في مسجد واحد في البلدة أو الحي لإظهار وحدة المسلمين واجتماعهم.

2. ضابط التعدد المأذون فيه: يجوز تعدد الجمعة في البلدة الواحدة أو الأحياء المتقاربة إذا دعت إلى ذلك حاجة أو مصلحة راجحة؛ كضيق المسجد، أو بعد المسافة، أو خوف الفتنة، أو عدم إمكان اجتماع المصلين في مكان واحد.

3. التعدد عند السعة (لغير حاجة): إذا أقيمت الجمعة في مساجد متعددة دون حاجة داعية، فالمشروع تنظيم ذلك عبر الهيئات والجهات المختصة (كوزارات الأوقاف)؛ وتعتبر صلاة المصلين صحيحة في جميع تلك المساجد ولا تجب عليهم إعادتها ظهرا، رفصا للحرج والشقاق بين المسلمين، وإعمالا لإذن ولي الأمر المنظم لإقامة الشعيرة.

إذن :

لا يقع الخلاف بين الفقهاء في جواز تعدد صلاة الجمعة في المسجدين المتقاربين إذا دعت إلى ذلك حاجة أو ضرورة كضيق المسجد أو خوف فتنة؛ ففي هذه الحالة تصح الصلاة فيهما معا بلا نزاع. وإنما يتوجه محل الإشكال وتحرير النزاع في حال انتفاء الحاجة، كأن يكون أحد المسجدين يسع لجميع المصلين فيهما.

وبيان حكم هذه المسألة عبر المراحل الفقهية كالتالي:

أولا: مذهب المتقدمين (ومنهم الأحناف والمالكية والشافعية والحنابلة)

اتفق جمهور المتقدمين على منع تعدد الجمعة في المصر الواحد أو المواضع المتقاربة عند عدم الحاجة، حتى لو فصل بينهما نهر أو طريق. وعليه فإن صلاة أحد المسجدين تبطل ويلزم أصلها إعادتها ظهرا، وتمييز الصحيحة من الباطلة يكون:

إما بالمسجد العتيق (القديم) كما هو شرط عند المالكية، فتصح في العتيق وتبطل في المحدث.

وإما بالسبق في تكبيرة الإحرام كما هو المعتمد عند الشافعية، فتصح للمتقدم وتبطل للمتأخر.

ثانيا: مذهب المتأخرين من الأئمة

مع توسع المتأخرين في إجازة التعدد عند وجود الشروط والدواعي، إلا أنهم طردوا القول بمنع التعدد إذا انتفت الحاجة زاهدة؛ فبقي حكم صلاة المسجد الثاني عندهم هو البطلان ووجوب الإعادة ظهرا، اتباعا لأصل المتقدمين في اعتبار أن شرط صحة الجمعة الانفراد فيها إلا لعذر.

ثالثا: مسلك الفقهاء المعاصرين والهيئات الفقهية

عمد الفقهاء المعاصرون والمجامع الفقهية إلى إعادة النظر في "مناط" التعدد؛ فرموا إلى توسعة مفهوم "الحاجة" توسعة عرفية تمنع إبطال صلاة العامة أو إلزامهم بالإعادة، وذلك استنادا إلى الأصول الآتية:

1. تغير مفهوم المصر والتمدن الحديث: العلة التاريخية في اشتراط وحدة الجمعة هي إظهار الشعار وجمع الكلمة. ومع اتساع المدن والكثافة السكانية، صار تكثير المساجد يمثل مقصد الشريعة في عمارة البيوت وعموم الدعوة في كل حي.

2. تنزيل المشقة العامة منزلة الحاجة: المصالح المرتبطة بدفع العسر (كالازدحام المروري، وبعد المسافات، وتعدد اللغات) نزلت منزلة الحاجة الشاملة المبيحة للتعدد دون شرط الضيق المادي المحض.

3. الاستئناس بالآثار والمذاهب الموسعة: الاعتماد على ما روي عن ابن عمر رضي الله عنهما في ترخيص الجمعة في المواضع المتعددة، ومذهب ابن حزم الظاهري القائل بصحة الجمعة في كل مسجد أقيمت فيه.

4. أثر إذن ولي الأمر: تقرر عندهم أن إذن السلطة أو وزارات الأوقاف بإقامة الجمعة في تلك المساجد يعتبر ترخيصا شرعيا يرفع به الخلاف، وتصح به صلاة الجميع صيانة لعبادة المنصرفين وسدا لذريعة الشقاق.

أقول وبالله اصول وأجول:

تخريج الجواز في مسألة تعدد الجمعة عند انتفاء الحاجة الضيقة يمكن بناؤه على عدة أصول وقواعد فقهية وأصولية أخرى لم تستفرغ فيما سبق، ومن أبرز هذه التخريجات:

1. التخريج على القول بأن شرط «عدم التعدد» شرط وجوب لا شرط صحة

شرط الوحده في الجمعة عند طائفة من الأصوليين إنما هو شرط لوجوب إقامتها على المجموع في مكان واحد لتحقيق الشعار، وليس شرطا لصحة الصلاة في ذاتها.

وجه التخريج: إذا قلنا إن الوحده شرط وجوب لا شرط صحة، فإن إقامتها في مسجدين لغير حاجة يكون فيه إثم أو كراهة للمتسبب فيه (كمن فرق الكلمة)، لكن الصلاة نفسها تقع صحيحة وتجزئ عن فريضة الوقت، ولا يلزم المصلين إعادتها ظهرا؛ لأن العقد والصلاة استجمعا أركانهما وشروطهما الذاتية.

2. التخريج على قاعدة: «مراعاة الخلاف» وقول أهل الظاهر

مراعاة الخلاف اصل أصولي مالكي معروف يستند إليه في تصحيح التصرفات بعد وقوعها للخروج من مشقة الإعادة.

وجه التخريج: يرى الإمام ابن حزم وأهل الظاهر أن الجمعة تصلى في كل موضع أقيمت فيه (في المساجد والقرى والأسواق) بلا اشتراط عدد كبير ولا امتناع تعدد؛ لأن النص أمر بالصلاة إذا نودي لها عموما. فيمكن تخريج القول بالجواز والصحة بعد الوقوع على أنه إعمال لمقتضى "مراعاة الخلاف" مع المذهب الظاهري؛ سدا لباب إبطال عبادات المسلمين بعد الفراغ منها.

3. التخريج على النظر المقاصدي في «تكثير النوادي والجماعات»

الأصل في الشريعة الترغيب في كثرة المصلين وعمارة المساجد (عموم الشعار).

وجه التخريج: علة المنع عند المنقبين كانت خشية تفرق الكلمة أو خذلان المسجد الأصلي. فيقال: إذا كانت المدينة الكبيرة يتعذر فيها حصول الاجتماع الكلي حقيقة، فإن المقصد المطلوب (وهو الشعار والاجتماع) يتحقق في كل حي بمفرده؛ فيكون التعدد ناشئا عن تحقيق المقصد في نطاقه المحلي كلما نبتت محلة جديدة.

4. التخريج على قاعدة: «يغتفر في الدوام والنهاية ما لا يغتفر في الابتداء»

في القواعد الفقهية أن الأمر إذا استقر وثبتت له حالة قائمة يتساهل فيه ما لا يتساهل فيه قبل شروعه.

وجه التخريج: يفرق هنا بين "ابتداء" بناء مسجد جديد للتعدد المحض (فيمنع ابتداء لعدم الحاجة)، وبين "بعد وقوع الصلاة في المسجد القائم بالفعل"؛ فيغتفر التعدد استدامة وتصحح الصلاة فيه رعاية لاستقرار الشعائر وعدم إشاعة الإرباك بين المأمومين.

5. التخريج على العفو عن التعدد الصغير (معاملة المماثل)

القول بأن المساجد المماثلة في الشأن والموقع لا تتباين أحكامها.

وجه التخريج: إذا شرعت الجمعة في المسجد الثاني بإذن الجهة المنظمة، فإن المسجدين صارا في الرتبة الشرعية سواء، فلا معنى لترجيح أحدهما بالإبطال دون الآخر مع صدور الإذن لهما معا؛ إذ الترجيح بلا مرجح ممنوع عقلا وشرعا.

التخريجُ الفقهيُّ والأصوليُّ للخروج من عدم اشتراط المالكية لإذن الإمام في صلاة الجمعة (في مسألة التعدد لغير حاجة):

على الرغم من أن مشهور المذهب المالكي يُقرر أن إذن الإمام ليس شرطاً لصحة صلاة الجمعة في أصلها، إلا أن الاستدلال بإذن ولي الأمر أو الجهة المنظمة لتصحيح التعدد يمكن تخريجه وتوجيهه مالكياً من أربعة أبواب أصولية وقواعد مذهبية:

1. باب «السياسة الشرعية وتنظيم المصالح العامة»

ميز المالكية بين شرط الصحة الذاتي للصلاة وبين تصرفات الإمام المُنظِّمَة للمصالح العامة؛ فإذا كان إذن الإمام ليس شرطاً لصحة أصل صلاة الجمعة للجمعة الواحدة، فإن المنع من التعدد كان لحفظ مقصد "وحدة الكلمة وعدم التفريق".

وجه التخريج: إذن الإمام أو وزارات الأوقاف بالتعدد لا يُنشئ صحة الصلاة ذاتياً، ولكنه يُسقط علة المنع والحظر (وهي الشقاق وتفريق الجمع)؛ لأن الإمام هو المنوط به تقدير المصالح العامة وسد ذرائع الفتن. فإذا أذن بالتعدد في مسجد ثانٍ، ارتفع المانع الشرعي وأصبحت الصلاة صادر عن جهة ولاية لها الحق في تنظيم البيوت والمساجد.

2. التخريج على قاعدة: «حكم الحاكم يرفع الخلاف»

هذه القاعدة الأصولية جارية عند المالكية وغيرهم.

وجه التخريج: مسألة جواز التعدد عند انتفاء الحاجة الشديدة مسألة إجتهادية يقع فيها النزاع بين الحظر والإباحة، وتتجاذبها الأدلة. فإذا أصدرت السلطة الشرعية أو هيئة الفتوى الرسمية ترخيصاً بإقامة الجمعة في ذلك المسجد المحدث أو القريب، فإن هذا الإذن ينزل منزلة "حكم الحاكم في المسائل الاجتهادية"، وحكمه يرفع الخلاف وينقل المسألة من الحظر إلى الصحة والإجزاء، وتصح الصلاة خلفه قطعاً للخلاف.

3. التخريج على اعتبار «الإذن قرينةً وحجةً على وجود الحاجة»

المالكية يوجبون ألا تتعدد الجمعة إلا لحاجة؛ والمكلف الشارع أو العامي ليس من شأنه تقدير الحوائج العامة للمدن والقرى.

وجه التخريج: يُعد صدور الإذن الرسمي من ولي الأمر أو وزارة الأوقاف ببناء المسجد أو إقامة الجمعة فيه قرينة شرعية وحجة ظاهرة على ثبوت "الحاجة" التي يشرع معها التعدد. فالإذن هنا ليس شرطاً ذاتياً للجمعة، بل هو "كاشف عن تحقق شرط الحاجة" المبيح للتعدد، فيُبنى الحكم بالصحة على أصل المذهب المالكي (وهو الصحة عند الحاجة) بناءً على هذه القرينة.

4. التخريج على «مراعاة الخلاف والقول باشتراط الإذن»

المالكية من أكثر الفقهاء إعمالاً لأصل "مراعاة الخلاف"، وهناك روايات وأقوال داخل الفقه الإسلامي (كقول الحنفية ورواية عن أحمد) تجعل إذن الإمام شرطاً لإقامة الجمعة.

وجه التخريج: يُستأنس بهذا الخلاف لتصحيح صلاة المصلين في المسجد الثاني؛ فمن صلى بناءً على إذن ولي الأمر فقد جرى على قول من يشترط إذنه، ومن يتأول الصحة فقد راعى الخلاف للخروج من مشقة إبطال صلاة جماهير الناس، وهو مسلك مالكي أصيل في استدامة العبادات بعد وقوعها.

حكم التصوير والتماثيل ولعب الاطفال

noreply@blogger.com (Unknown) — Fri, 07 Aug 2026 13:24:34 +0000

يمكن ترتيب الحكم في المذهب المالكي على النحو الآتي:
التماثيل المجسمة (ذات الظل): يحرم صنعها إذا كانت لذوات الأرواح، وهو المعتمد في المذهب، لورود النصوص الصحيحة في ذلك.
الصور المسطحة (غير المجسمة): المشهور عند المالكية كراهة تصوير ذوات الأرواح إذا كانت كاملة الخِلقة، والنهي فيها أخف من المجسمات، وإن كان بعض أهل المذهب يميل إلى التشديد.
الصور الممتهنة: كالموجودة في البسط والوسائد ونحوها مما يُوطأ أو يُستعمل استعمالًا فيه امتهان، فهي أخف حكمًا، وقد أجاز المالكية اقتناءها في الجملة.
لُعب الأطفال: رخَّص الفقهاء في لعب البنات بالعرائس ونحوها، واستدلوا بحديث لعب عائشة بنت أبي بكر بالبنات وإقرار النبي ﷺ لها، ولذلك استثنى كثير من أهل العلم لعب الأطفال من عموم النهي؛ لما فيها من تدريب الصغار وتعليمهم، وهو ما جرى عليه كثير من فقهاء المالكية.
التصوير الفوتوغرافي: لم يتكلم فيه فقهاء المذهب المتقدمون لأنه حادث بعد عصرهم، فلا يُنسب فيه قولٌ إلى المذهب المالكي. وإنما اختلف فيه العلماء المعاصرون:
فمنهم من رأى أنه ليس من التصوير المنهي عنه، وإنما هو حبسٌ للظل أو نقلٌ للصورة، فأجازه إذا خلا من المحرم.
ومنهم من ألحقه بالتصوير الوارد في الأحاديث فمنعه إلا لحاجة أو ضرورة.
وعليه، فلا يوجد في المذهب المالكي

حكم بيع السلعة قبل تملكها وضوابط بيع ما لا يملك

noreply@blogger.com (Unknown) — Fri, 07 Aug 2026 08:34:18 +0000

المسألة : شخص يتصل عليك و يقول لك أريد سلعة مواصفاتها كذا و كذا فتقول له موجودة و ثمنها كذا و هي ليست عندك بل ستذهب لتشتريها من عند آخر و تدفعها له بالثمن الذي اتفقتما عليه و تارة يقدم لك هو الثمن أو بعضه قبل أن تأتيه بالسلعة و تارة تقدم له أنت السلعة أولا ثم يدفع لك هو الثمن الذي اتفقتما عليه

الجواب " بسم الله والصلاة على رسول الله

على مذهب الإمام مالك وأصحابه

من اتفق مع غيره على سلعة لا يملكها فالمعاملة تدور بين الحظر والإباحة؛ فإن وقع بينهما عقد جازم وملزم على سلعة معينة أو على سلعة موصوفة مع تأخير الثمن والمثمن فهذا عقد ممنوع، وإن قدم الثمن كاملا في الذمة بأجل معلوم فهو سلم جائز، وإن كان الاتفاق على سبيل الوعد غير الملزم حتى يشتريها العاقد ثم يبيعها بعقد جديد فهو جائز أيضا.

تصنيف هذه المسألة وما يتفرع عنها إلى صور ممنوعة وصور جائزة:

الصور الممنوعة

الصورة الأولى: العقد الجازم على غير المملوك مع تأخير الثمن والسلعة

الصورة الثانية: العقد الجازم على عين معينة لا يملكها العاقد

الصورة الثالثة: تعجيل بعض الثمن مع الإلزام وإهمال شروط السلم

الصور الجائزة

الصورة الأولى: عقد السلم المستوفي لشروطه

الصورة الثانية: المواعدة غير الملزمة ثم إنشاء عقد جديد

وهي أن يقتصر الطرفان على مجرد التواعد والرغبة دون وقوع عقد جازم أو التزام بينهما، فيذهب العاقد ويشتري السلعة لنفسه اتدخل في ملكه وضمانه، ثم يحضرها للمشتري وينشئان بعد ذلك عقداً جديداً برضاهما وخيارهما؛ فهذا شرط خامس جائز لا حرج فيه.

القول المقابل :
أما الجمهور يصح السلم وتجوز المعاملة جزئياً بقدر ما دُفع من الثمن فقط (وينفسخ العقد فيما لم يُقْبَض). أما المالكية يرون أن الصفقة لا تتجزأ؛ فمتى قُبض بعض الثمن وأُخّر البعض الآخر (فوق الأجل المغتفر شرعاً)، فسد العقد في الجميع ويبطل بطلاناً تاماً؛ لعلة جمع الصفقة بين جائز وممنوع، ولدخول دين بدين.

تفنيد قول الجمهور والتنصير لمذهب المالكية أصوليا وفقهيا:

إن القول بتصحيح عقد السلم فيما قبض من الثمن وإبطاله فيما لم يقبض (تفريق الصفقة) أوردت عليه اعتراضات أصولية وفقهية قوية، ويتوجه الترجيح لمذهب المالكية القائل بفساد العقد كله؛ وبيان ذلك من خلال الوجوه الآتية:

1. بناء العقد على أهلية الإرادة وامتناع إحداث عقد جديد

العقد شريعة المتعاقدين، وهو ينعقد بارتباط الإيجاب بالقبول على مجموع الصفقة (كمية السلعة كاملة في مقابلة كامل الثمن).

تفنيد قول الجمهور: إن القول بتصحيح العقد في نصف المبيع مثلا وإبطاله في النصف الآخر، يلزم العاقدين بعقد لم تتجه إليه إرادتهما ابتداء؛ إذ قد يكون غرض المشتري شراء الكمية كاملة ولا يفيه بعضها، وقد يكون غرض البائع بيع الكل لا البعض. فتجزئة الصفقة قهرا إنشاء لعقد جديد لم يتراضيا عليه، وهو مخالف لأصل التراضي المشروط في البيوع.

2. سراية الفساد من باب "ما بني على الفاسد فهو فاسد"

السلم رخصة استثنائية خرج بها عن أصل نهي "بيع ما ليس عندك"، وشرط هذه الرخصة الأعظم هو "تعجيل رأس المال كاملا" في المجلس كيلا يقع الملام في نهي "بيع الكالئ بالكالئ" (الدين بالدين).

التنصير للمالكية: متى اشترط تأخير بعض الثمن أو دفع بعضه وتفرقا عن طوع قبل كماله، فقد دخل الفساد في العقد في لحظة انعقاده. والأصل الأصولي عند المالكية أن العقد وحدة حكمية واحدة لا تتجزأ إذا كان موجب الفساد مقارنا لأصله؛ فيسري الفساد من الشق الممنوع إلى الشق المأذون فيه لاشتراكهما في علة الصفقة الواحدة، فيفسد الجميع طردا لأصل الحظر.

3. إعمال قاعدة: «إذا اجتمع الحلال والحرام غلب الحرام»

هذه القاعدة الأصولية الترجيحية تقدم عند تعارض الممكنات في العقد الواحد.

وجه الاستدلال: الصفقة هنا اشتملت على شقين: شق مأذون فيه (ما قبض ثمنه)، وشق حرام ممنوع شرعا لكونه دينا بدين (ما تأخر ثمنه). وتغليب جانب المنع والحظر أولى سدا لذريعة الربا ومنعا للمعاملات المغشوشة؛ فتبطُل الصفقة بكليتها رعاية لجانب النهي.

4. قوة قياس المالكية على العبادات والمركبات

يقيس المالكية الصفقات المالية المشروطة بشروط محددة على العبادات المركبة؛ فكما أن الصلاة إذا بطل بعضها بطلت كلها لكونها عملا واحدا، فكذلك عقد السلم إذا بطل بعض رأس ماله المشروط شرعا بطل العقد برمته.

خلاصة الموقف الأصولي

مذهب المالكية يمتاز بالاطراد الأصولي وسد الذرائع؛ فمتى خرج الممارس عن ضوابط الرخصة (وهي تعجيل كامل رأس المال)، عاد العقد إلى الأصل المنيع وهو حرمة بيع ما لا يملك وحرمة بيع الكالئ بالكالئ، ولا معنى لتجزئة العقد لتصحيح بعضه مع التلبس بالمنشئ للفساد في الصفقة ذاتها.

تكييف المال الناشئ عن المعاملات الممنوعة والعذر بالجهل عند الجمهور:

أولاً: حكم المال الأرباح والمكتسبات عند الجمهور

يفرق الجمهور بين أصل المال (الثمن) وبين الربح المكتسب من المعاملة الفاسدة:

1. أصل الثمن والسلعة (القبض في العقد الفاسد):

القبض لا يفيد الملك التام: القبض الناشئ عن عقد فاسد أو بيع ممنوع لا ينقل الملكية نقل استقرار عند الجمهور (الحنفية والشافعية والحنابلة).

وجوب التراد: يجب شرعاً فسخ العقد وتراد العوضين؛ فيرجع المشتري بثمنه، ويرجع البائع بسلعته إن كانت قائمة. فإن تلفت السلعة لزم المشتري رد مثلها أو قيمتها يوم القبض.

2. حكم الأرباح الناشئة عن المعاملة (الربح والمكسب):

عند الحنفية: الملك يثبت في العقد الفاسد بالقبض ملكاً خبيثاً غير طيب، وتطيب الأرباح إذا كانت ناتجة عن تصرف جديد أخرج السلعة عن يد المشتري، مع الإثم ووجوب الاستغفار.

عند الشافعية والحنابلة: الغلة والربح يتبعان الضمان استناداً للحديث: «الخَرَاجُ بِالضَّمَانِ»؛ فما دام المشتري أو البائع هو الضامن للسلعة لو تلفت، فالربح يطيب له ولا يلزمه التصدق به بعد فسخ العقد ورد الأصول لصحابها، وإن كان أصل الفعل معصية يجب التوبة منها.

ثانياً: هل يُعذر المتعاقد بالجهل في هذه المسائل؟

في مسألة العذر بالجهل بالتفاصيل الفقهية للمعاملات المال مع وجود الشبهة:

1. الجهل بالحكم الشرعي مع حسن النية:

رفع الإثم: يُعذر الشخص بالجهل في الجانب الجنائي والإثم الشرعي إذا كان حديث عهد بإسلام، أو نشأ في بادية بعيدة، أو كان من عامة الناس الذين يجهلون دقائق أحكام البيوع وتفاصيل شروط السلم وبيع ما لا يملك؛ لقوله تعالى: ﴿وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا﴾، وقوله ×: «إِنَّ اللَّهَ تَجَاوَزَ عَنْ أُمَّتِي الْخَطَأَ وَالنِّسْيَانَ وَمَا اسْتُكْرِهُوا عَلَيْهِ».

2. أثر الجهل على وضع المال والمعاملة:

الجهل لا يقلب العقد الفاسد صحيحاً: الجهل يرفع الإثم والذنب عن المكلف، ولكنه لا يصحح العقد الفاسد ولا يغير حكمه الوضعِي؛ فالواجب متى علم بالحرمة والفساد أن يصحح معاطاته في المستقبل، ويلتزم بالصور الجائزة شرعاً.

الطيب والحلية في الماضي: ما مضى وقُبض واستهلك بناءً على الجهل وعفوه قبل العلم بالحكم، فالأظهر عدم لزوم التصدق بأرباحه السابقة أو تتبع الصفقات القديمة للفسخ، لقوله تعالى في ربا المعاملات: ﴿فَمَن جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِّن رَّبِّهِ فَانتَهَىٰ فَلَهُ مَا سَلَفَ وَأَمْرُهُ إِلَى اللَّهِ﴾؛ فالجهل بالشرط يُسقط الإثم والتضمين المالي الفائض عن الأصول الماضية.

مسألة استظهار المعتادة بثلاثة أيام

noreply@blogger.com (Unknown) — Thu, 06 Aug 2026 09:04:34 +0000

من المسائل التي تحتاج إلى تحرير علمي، لا إلى مجرد التقليد، مسألة استظهار المعتادة بثلاثة أيام.

فإن كثيرًا من الشراح والمتأخرين يذكرون حديث أم سلمة رضي الله عنها في معرض الاستدلال على الاستظهار، مع أن المتأمل في لفظ الحديث لا يكاد يجد فيه إشارة إلى ذلك، فضلاً عن تحديده بثلاثة أيام.

فالحديث إنما يقول:

«لتنظر عدة الليالي والأيام التي كانت تحيضهن من الشهر قبل أن يصيبها الذي أصابها، فلتترك الصلاة قدر ذلك.»

وهذا نصٌّ ظاهر في الرجوع إلى العادة، لا في الزيادة عليها.

ولو تُرك الحديث وظاهره، لكان مقتضاه أن المرأة إذا انقضت عادتها اغتسلت وصلّت، ولم يذكر النبي ﷺ استظهارًا بيوم، ولا يومين، ولا ثلاثة.

ولهذا استدل به الشافعي ومن وافقه على عدم الاستظهار أصلًا.

أما المالكية، فإنهم لم يبنوا القول بالثلاثة على منطوق الحديث، وإنما جمعوا بينه وبين ما رأوه من أصول أخرى، كعمل أهل المدينة والاجتهاد في باب الحيض، فصار الحديث عندهم دليلًا على أصل اعتبار العادة، لا على مقدار الاستظهار.

والذي يلفت النظر أكثر أن الباحث إذا فتش عن مستند الثلاثة، لم يجد - فيما صح من الآثار - حديثًا مرفوعًا يحددها، ولا أثرًا صحيحًا صريحًا عن صحابي يقول: تستظهر ثلاثة أيام.

بل إن الأثر المشهور عن ابن عباس - إن ثبت - إنما فيه: يوم أو يومان، لا ثلاثة.

وهنا تظهر أهمية الأمانة العلمية؛ فليس من التحقيق أن يُقال: دل الحديث على الاستظهار بثلاثة أيام، لأن الحديث لا يدل على ذلك بلفظه، ولا بإشارته الظاهرة.

والصواب أن يقال:

الحديث أصل في الرجوع إلى العادة، وأما الاستظهار بثلاثة أيام فهو حكم مذهبي استند فيه المالكية إلى أدلة أخرى، وليس إلى ظاهر هذا الحديث وحده.

وهذا التفريق هو الذي يحفظ للنص دلالته، وللاجتهاد منزلته؛ فلا يُحمَّل الحديث ما لا يحتمله، ولا يُنسب إلى النبي ﷺ ما لم يدل عليه كلامه.

والمالكية قالوا: الحديث سكت عما بعد العادة، وقد جاءت آثار أخرى من قول الإمام مالك نفسه، وهو آخر قوليه كما نقله معن بن عيسى ورواية ابن القاسم عن مالك، أن المعتادة تستظهر بثلاثة أيام، وهو الذي استقر عليه المذهب وعمل أهل المدينة تدل على أنها تستظهر بثلاثة أيام، فضموا هذه الأدلة إلى الحديث.

فليس معنى الحديث عند المالكية:

"اجلسي العادة مع الثلاثة."

بل معناه:

المرجع أولًا هو العادة، ثم ثبت عندنا بدليل آخر أن المرأة لا تنتقل مباشرة إلى حكم الاستحاضة، بل تستظهر ثلاثًا عند توفر شروط الاستظهار.

ولهذا لا يرون أن الحديث نفسه نص في الثلاثة.

فالعلم إنما يقوم على تحرير محل الاستدلال، لا على مجرد موافقة النتيجة للمذهب. ومن أعظم الإنصاف أن نفرق بين دليل الحكم، ووجه الاستدلال به، والدليل المكمل له؛ فبذلك تستقيم مناهج البحث، وتسلم نسبة الأحكام إلى أدلتها.

نقل ابن المنذر في الأوسط:

«وروي عن ابن عباس أنه قال: إذا استحيضت المرأة فلتقعد أيام أقرائها التي كانت تقعد، ثم تقعد بعده يوماً أو يومين، ثم تصلي.»

يثبت الاستظهار بأيام ، و أصل الاستظهار، لا في الثلاثة.

وقول الحسن البصري بمثل ذلك.

وقول الأوزاعي: تستظهر يومًا أو يومين.

أما الثلاثة فهي المشهور عن الإمام مالك، وآخر قوله

ولهذا قال شراح المالكية: إن الاستظهار زيادة ثبتت بعمل أهل المدينة، وليست مستفادة من منطوق هذا الحديث وحده.

وذكر المالكية لذلك عدة توجيهات، أشهرها:

أنه عمل أهل المدينة الذي رآه مالك حجة.

وأنه اجتهاد مبني على الاحتياط في الدماء والعبادات.

وأن الثلاثة ليست تعبدًا محضًا، بل تقديرًا فقهيًا لا يتجاوز به أكثر الحيض (خمسة عشر يومًا).

كتاب البيوع والمعاملات المالية اقامة الدلبل لمئل مختصر خليل

noreply@blogger.com (Unknown) — Thu, 06 Aug 2026 02:48:04 +0000

سبع عشرة مسألة لا تبطل صلاة المأموم وتبطل على الإمام

noreply@blogger.com (Unknown) — Wed, 05 Aug 2026 06:20:06 +0000

كل صلاة بطلت على الإمام بطلت على مأمومه إلا في سبع عشرة مسألة (المذهب المالكي)
1) إمام سبقه الحدث وغلبه أثناء الصلاة ؛ فتبطل صلاته دونهم
2) إمام صلى ناسيا من غير طهارة ؛ فتبطل صلاته دونهم
3) إمام ضحك في الصلاة غلبة أو نسيانا ؛ فتبطل صلاته دونهم
4) إمام رَعَفَ فاستخلف ، فتكلم لغير ضرورة ؛ فتبطل صلاته دونهم
5) إمام علم المأموم بنجاسة ثوبه فأعلمه فورا ؛ فتبطل صلاته دونه
6) إمام سقط ثوبه فانكشفت عورته ؛ فتبطل صلاته دونهم
7) إمام ترك سجدة ثم سلم وسجدها المأمومون ؛ فتبطل صلاته دونهم
8) إمام ترك القبلي المترتب على ثلاث سنن وفعلوه فتبطل صلاته دونهم
9) إمام مستخلَف لم ينو الاستخلاف ؛ فتبطل صلاته دونهم
10) إمام أبطل صلاة الخوف بعد الطائفة الأولى ؛ فتبطل صلاته دونهم
11) إمام انحرف عن القبلة ففارقه المأمومون بالنية ؛ فتبطل صلاته دونهم.
12) إمام خاف على نفس أو مال له بال فاستخلف؛ فتبطل صلاته دونهم
13) إمام قطع صلاة الصبح لتذكره صلاة الوتر ؛ فتبطل صلاته دونهم
14) إمام مسافر قصر ثم نوى الإقامة أثناء الصلاة ؛ فتبطل صلاته دونهم
15) إمام تذكر النجاسة في ثوبه أو سقطت عليه ؛ فتبطل صلاته دونهم
16) إمام قطع الصلاة لتذكره يسير الفوائت ؛ فتبطل صلاته دونهم
17) إمام ظن أنه رعف فاستخلف فلم يجد دما ؛ فتبطل صلاته دونهم .

صور الرق والعبودية في القرن الحديث

noreply@blogger.com (Unknown) — Fri, 31 Jul 2026 06:24:48 +0000

: لا، لم ينتهِ الرق بمعناه الاجتماعي تمامًا، لكنه انتهى في صورته القانونية التقليدية في معظم دول العالم، إذ أُلغي نظام تملك الإنسان للإنسان، وأصبح محظورًا في القانون الدولي والوطني في أغلب الدول. لكن ظهرت أنظمة تعاقدية واقتصادية قد تُفضي عمليًا إلى تقييد حرية الإنسان أو استغلاله استغلالًا شديدًا، حتى صار بعض الباحثين يسميها: الرق الحديث ، مع ضرورة التنبيه إلى أن هذا وصف اجتماعي أو حقوقي، وليس حكمًا فقهيًا بأن هذه العقود هي عين الرق الشرعي.

ويمكن تقسيم المسألة إلى ثلاث درجات:

الرق الحقيقي: وهو ملك اليمين المعروف في الفقه.
العمل الجبري والاتجار بالبشر: وهو محرم قانونًا ودوليًا، ويعده كثير من الباحثين من صور الرق الحديث.
العقود المجحفة أو عقود الإذعان: وهي ليست رقًا، لكنها قد تسلب أحد الطرفين كثيرًا من حريته الاقتصادية بسبب اختلال القوة التفاوضية.

أولًا: عقود الإذعان

عقد الإذعان هو العقد الذي يضع شروطه الطرف القوي سلفًا، ولا يملك الطرف الآخر إلا:

أن يقبل جميع الشروط.
أو يرفض العقد كله.

دون قدرة حقيقية على التفاوض.

ومن أمثلته:

الاشتراك في الإنترنت.
شركات الهاتف.
برامج الحاسوب.
التأمين.
بعض خدمات البنوك.
تذاكر الطيران.

ولهذا يقرر الفقهاء المعاصرون أن مجرد الإذعان لا يبطل العقد، لكنه يوجب إزالة الشرط الظالم إذا بلغ حد الغبن أو الضرر.

ثانيًا: نظام الكفيل

من أشهر الأمثلة المعاصرة.

يقوم على ربط إقامة العامل الأجنبي بكفيل أو صاحب عمل، فيصبح انتقاله أو بقاؤه مرتبطًا بموافقته في بعض الدول أو في بعض الأنظمة السابقة، وقد تعرض هذا النظام لانتقادات واسعة بسبب ما قد يتيحه من استغلال إذا غابت الضمانات القانونية. وقد أجرت عدة دول خليجية إصلاحات واسعة خلال السنوات الأخيرة لتخفيف هذه القيود أو إلغائها في كثير من الحالات.

ولهذا يرى كثير من الباحثين الحقوقيين أنه من أقرب صور الرق الحديث إذا اقترن بمنع العامل من ترك العمل أو احتجاز جوازه أو منعه من السفر.

أما إذا كان مجرد تنظيم للإقامة مع حفظ الحقوق وحرية الانتقال وفق القانون، فلا يصح وصفه بالرق.

ثالثًا: شرط الشريك المحلي 51٪ مقابل 49٪

هذه المعلومة كانت صحيحة في دول معينة، وعلى رأسها الإمارات سابقًا؛ إذ كان القانون يشترط في كثير من الأنشطة أن يملك المواطن المحلي 51٪، والأجنبي 49٪.

لكن هذا تغيّر؛ ففي الإمارات أُلغي هذا الشرط في معظم الأنشطة منذ تعديل قانون الشركات، وأصبح يجوز في غالب الأنشطة تملك الأجنبي 100٪، مع بقاء استثناءات تتعلق بالأنشطة الاستراتيجية. (يو إيه)

إذن لا يصح اليوم إطلاق القول بأن جميع الاستثمارات الأجنبية لا بد فيها من 49٪ و51٪؛ فهذا كان هو الأصل سابقًا في بعض الدول، أما الآن فقد تغيرت الأنظمة في كثير من القطاعات.

رابعًا: صور أخرى للإذعان الاقتصادي

منها:

عقود الامتياز التجاري .
عقود الوكالات الحصرية.
عقود متاجر التطبيقات.
شروط المنصات الرقمية.
عقود العمل التي تمنع المنافسة مدة طويلة.
شروط شركات البرمجيات.
عقود التمويل التي تفرض غرامات باهظة.
عقود الاحتكار التي لا يجد المستهلك بديلًا عنها.

فهذه كلها تقوم على تفاوت القوة بين المتعاقدين.

الربط الفقهي

من جهة الفقه الإسلامي، فإن الجامع بين هذه الصور ليس أنها رق، وإنما أنها قد تدخل تحت:

الغرر.
الغبن.
أكل المال بالباطل.
الشرط الجائر.
استغلال الحاجة.
الإكراه الاقتصادي عند بعض الباحثين المعاصرين.

ولهذا فإن الفقه الإسلامي يقرر قاعدة عامة:

كل شرط يؤدي إلى ظلم أحد المتعاقدين أو الإضرار به أو أكل ماله بغير حق فهو شرط مردود، ولو رضي به حال اضطراره.

وبناءً على ذلك، فالأدق علميًا أن يقال:

لقد انتهى الرق القانوني في صورته التقليدية، لكن ظهرت بدائل اقتصادية وتعاقدية قد تُقيد حرية الإنسان أو تستغل حاجته، ولذلك يصفها كثير من الباحثين المعاصرين بأنها من صور "الرق الحديث"، مع أنها ليست رقًا بالمعنى الفقهي الموروث، بل هي عقود قد تكون صحيحة في أصلها وتفسد بما يلحقها من شروط مجحفة أو استغلال أو إكراه اقتصادي.

بعض فقهاء مذهب الإمام مالك

noreply@blogger.com (Unknown) — Wed, 29 Jul 2026 08:52:53 +0000

أعلام مذهب أهل المدينة - المذهب المالكي

اسْمُ الْفَقِيهِ	سَنَةُ الْوَفَاة	تَرْجَمَةٌ مُوجَزَةٌ فِي الْمَذْهَبِ
أَحْمَدُ بْنُ الْمُعَذَّلِ	240 هـ / 854 م	مِنْ كِبَارِ فُقَهَاءِ الْمَالِكِيَّةِ بِالْبَصْرَةِ، أَخَذَ عَنْ عِيسَى بْنِ دِينَارٍ وَزِيَادٍ سَبْلَانَ.
عِيسَى بْنُ دِينَارٍ	212 هـ / 827 م	فَقِيهُ الأَنْدَلُسِ، أَنَسُ مَالِكِيِّ الأَنْدَلُسِ وَمُفْتِيهَا، رَوَى عَنِ ابْنِ الْقَاسِمِ وَطَبَقَتِهِ.
زِيَادُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ (شَبْطُونُ)	193 هـ / 808 م	مَنْ أَدْخَلَ الْمُوَطَّأَ وَالْمَذْهَبَ الْمَالِكِيَّ إِلَى الأَنْدَلُسِ، وَرَوَى عَنِ الإِمَامِ مَالِكٍ.
ابْنُ نَافِعٍ (سَبْلَانُ)	186 هـ / 802 م	أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ نَافِعٍ الصَّائِغُ، مِنْ كِبَارِ أِصْحَابِ مَالِكٍ وَأَعْلَمِهِمْ بِفَتَاوِيهِ.
ابْنُ مَاجَشُونَ (عَبْدُ الْمَلِكِ)	212 هـ / 827 م	مِنْ أَعْلَامِ الْمَالِكِيَّةِ بِالْمَدِينَةِ، صَاحِبُ التَّصَانِيفِ وَابْنُ صَاحِبِ مَالِكٍ.
مُحَمَّدُ بْنُ الْمَوَّازِ (ابْنُ الْمَوَّازِ)	269 هـ / 882 م	صَاحِبُ "الْمَوَّازِيَّةِ" الَّتِي هِيَ أَرْجَحُ الأُمَّهَاتِ عِنْدَ أَهْلِ إِفْرِيقِيَةَ.
ابْنُ عَبْدِ الْحَكَمِ (مُحَمَّدٌ)	268 هـ / 881 م	فَقِيهُ مِصْرَ، أَبُو عَبْدِ اللَّهِ، لَهُ اخْتِيَارَاتٌ وَتَفَارِيعُ مَعْرُوفَةٌ فِي الْمَذْهَبِ.
مُحَمَّدُ بْنُ سَحْنُونَ	256 هـ / 870 م	ابْنُ الإِمَامِ سَحْنُونَ صَاحِبِ الْمُدَوَّنَةِ، مِنْ كِبَارِ عُلَمَاءِ الْقَيْرَوَانِ.
أَحْمَدُ بْنُ زِيَادٍ (ابْنُ أَبِي جَعْفَرٍ)	318 هـ / 930 م	مِنْ فُقَهَاءِ الأَنْدَلُسِ وَالْمُشَاوَرِينَ فِي الأَحْكَامِ.
ابْنُ مَحْرَزٍ (أَبُو بَكْرٍ)	450 هـ / 1058 م	صَاحِبُ "التَّبْصِرَةِ"، مِنْ حُذَّاقِ الْمَغَارِبَةِ وَمِنْ كِبَارِ شُرَّاحِ الْمُدَوَّنَةِ.
أَبُو عِمْرَانَ الْفَاسِيُّ	430 هـ / 1039 م	شَيْخُ الْمَالِكِيَّةِ بِالْقَيْرَوَانِ، يُنْقَلُ عَنْهُ فِي شُرُوحِ الْمُدَوَّنَةِ وَتَعْلِيقَاتِ الخِيَارِ.
أَبُو إِسْحَاقَ التُّونُسِيُّ	466 هـ / 1074 م	إِبْرَاهِيمُ بْنُ حَسَنٍ، مِنْ كِبَارِ مَشَايِخِ التَّعْلِيقِ وَالتَّحْقِيقِ فِي الْقَيْرَوَانِ.
الْعَاتِقِيُّ (أَحْمَدُ بْنُ قَاسِمٍ)	303 هـ / 915 م	مِنْ فُقَهَاءِ الْمَالِكِيَّةِ بِمِصْرَ، وَمِنْ رُوَاةِ الْمُسْنَدِ وَالْمَذْهَبِ.
عِيسَى بْنُ سَهْلٍ (الأَسَدِيُّ)	486 هـ / 1093 م	قَاضِي الْجَمَاعَةِ بِقُرْطُبَةَ، صَاحِبُ كِتَابِ "الإِعْلَامِ بِنَوَازِلِ الأَحْكَامِ".
ابْنُ أَبِي زَمَنِينَ	399 هـ / 1008 م	صَاحِبُ "الْمُخْتَصَرِ فِي الأَحْكَامِ"، مِنْ أَعْلَامِ قُرْطُبَةَ وَفُقَهَائِهَا.

حكم قراءة الفاتحة في الصلاة عند المالكية

noreply@blogger.com (Unknown) — Tue, 28 Jul 2026 13:36:22 +0000

حكمُ: قِرَاءَةِ الْفَاتِحَةِ في الصَّلاةِ

قَوْلَانِ فِي الْمَذْهَبِ مَشْهُورَانِ وّهُما لِمَالَك فِي الْمُدَوَّنَةِ

الأوّلُ: فَرْضٌ فِي الْكَلِّ، والثَّاني: ََفَرْضٌ فِي الجُلّ (أيْ: الْمُعْظَمِ) وَالرَّاجِحُ الأوّلُ: فِي الْكَلِّ؛ فَرْضٌ فِي الصَّلَاَةِ الْمَفْرُوضَةِ وَالنَّافِلَةِ فِي كُلُّ رَكْعَةٍ.

وَشُروطُها:

متعينةٌ لَفْظًا وَمعَنى وَتَرْتِيبًا ولَا تُسْتَبْدَلُ الْفَاتِحَةُ بِلُغَةِ قَوْمِهِ وَلَا يُعَوِّضُهَا بِمعْناهَا فِي لُغَتِهِ خلافاً للأحْناف. ويَجِبُ تَحْرِيكُ اللِّسَانِ بِهَا وَلَا يُشْتَرَطُ اسْماعُ نَفْسِهِ خلافاً للجُمْهورِ لَكِنَّ الْأوْلَى أَْنْ يُسْمِعَ أُذُنَيهِ -خُرُوجاً مِنَ الْخِلَاَفِ-؛ فلَا تُجْزِيءُ. والأَخْرَسُ لَا يَجِبُ عَلِيْهِ الْقِراءَةُ فِي نَفْسِهِ وَلا تَحْريكُ اللَّسَان بَلْ يُسْتَحَبُّ خِلافاً للجُمْهور.

وَقِرَاءةُ الْفَاتِحَةِ للمَأمُومِ مَنْدُوبَةٌ فِي الرَّكْعَاتِ السِّرِّيَّةِ وَمَكْرُوهةٌ فِي الرَّكَعَات الَّتِي يَقْرَأُ بِهَا الْإمَامُ جَهِرًا وَلَوْ لَمْ يسْمَعْ إمَامَهُ خلافاً للشَّافِعيَة.

إِنَّ تَرْكَهَا فِي أَكْثرِ مِنْ رَكْعَةٍ فيَتَمَادَى وَلَا يَقْطَعُ وَيَسْجُدُ لِلسَّهْوِ الْقَبْلِيِّ وَيُعِيدُ الصَّلَاَةَ وَجُوبَاً أَبَدًا وَهُوَ الْمَشْهُورُ.

وَلَوْ نَسِيَهَا فِي رَكْعَةٍ وَلَوْ آيَةً مِنَ الظُّهْرِ وَالْعَصْرِ وَالْمَغْرِبِ وَالْعَشَاءِ فَيَكْفِي سُجُودُ السَّهْوِ القَبلي وَيُعِيدُهَا اِحْتِيَاطَاً أَمَّا فِي الْفَجْرِ او الْجُمُعَةِ او صَلَاَةِ الْمُسَافِرِ قَصْراً فَلَا لأنَّهم رَكْعَتين؛ بَلْ يُعِيدُ الصَّلَاَةَ أَبَداً

والبَسْمَلَةُ: فلَا يُبَسْمِلُ فِي الْفَرِيضَةِ وَهُوَ مَشْهُورُ الْمَذْهَبِ. وَيَجُوزُ قَوْلُهَا سِرّاً رِعايةً للخلافِ وَلَا يُحَرِّكُ بِهَا لِسَانَهُ وَأنْ يَبْدَأَ بالْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ عَقْبَ التَّكْبيرةِ فهُوَ ظَاهِرُ الْمَذْهَبِ.

وَإِنَّمَا كُرِهَتْ لِأَنَّهَا لَيْسَتْ آيَةً مِنْهَا وِفَاقاً مَعَ الْحَنَابِلَةِ وَالْأحْنَافِ.

والاسْتِعَاذَةُ: فلَا يَتَعَوَّذُ سَوَاءٌ قَبْلَ الْفَاتِحَةِ أو بَعْدَهَا

والتَّاْمِينُ: ويُنْدَبُ التّأمينُ ويُنْدَبُ الإسْرارُ بِهِ. رَوَى اِبْنُ الْقَاسِمِ عَنْ مَالِكٍ أَنَّ الْإمَامَ لَا يَقُولُهَا بَلْ يَقُولُهَا المأمُومُ، لِحَديثَ مُسَلَّمَ: إِذَا صَلَّيْتُم فَأَقِيمُوا صُفُوفَكُمْ ثُمَّ لِيَؤُمَّكُمْ أحَدُكُمْ، فَإِذَا كَبَّرٍ فَكَبِّرُوا، وَإِذَا قَالَ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهُمْ وَلَا الضَّالِّينَ فَقُولُوا: آمِينَ، يُحِبُّكُمِ اللهُ. لِحَديثٌ: كَانَ رَسُولُ اللهِ إِذَا قَرَأَ وَلَا الضَّالِّينَ قَالَ آمِينَ يَرْفَعُ بِهَا صَوْتُهُ ومذْهَبُ الْمَالِكِيَّةُ في التَّأْمِينِ فِي الصَّلَاَةِ السِّرِّيَّةِ وَالْجَهْرِيَّةِ لِلْمُنْفَرِدِ والمأمُومِ مُطْلَقًا وَللْإمَامِ فِي السِّرِّيَّةِ فَقَطْ وَبُسِرُّونَ بها، فالْمُعْتَمَدُ أنَّهُ لَا يُنْدِبُ لِلْإمَامِ فِي الْجَهْرِيَّةِ. خلافاً للشّافعيّة.

والدُّعاءُ: َلَا يُقْرَأُ قَبْلَ الْفَاتِحَةِ شَيْءٌ مِنَ الْأدْعَيَةِ كَالْاِسْتِفْتَاحِ أوْ التَّوَجُّهِ. وإنّما مَحَلُّهُ قَبْلَ تكبيرةِ الاحْرامِ بَعْدَ الإقامَةِ عَلَى قَوْلِ اِبْنِ حَبيبٍ؛ وَقَالَ اِبْنُ رُشْدٍ: وَهَذَا أَحْسَنُ. فَلَا يَفْصِلُ بَيْنَ تَكْبيرَةِ الاحرامِ وَالْفَاتِحَةَ خلافاً للشَّافعيّة. وَكَذَلِكَ يُكْرَهُ الدُّعَاءُ فِي أَثْنَاءِ الْفَاتِحَةِ وَأَثْنَاءِ السُّورَةِ، وَنُقِلْ عَنِ اِبْنِ عَطَاءِ اللهِ أَنَّهُ نَصَّ عَلَى أَنَّ ذَلِكَ مُتَّفقٌ عَلَيْهِ عِنْدَنَا. وَدَلُيلُنَا عَلَى الْمَشْهُورِ أنَّهُ عَمِلُ أهْلِ الْمَدِينَةِ وَإِنْ صَحَّ الْحَديثُ بِهِ فلم يَعْمَلوا بِهِ. ِ

وَالْعَاجِزُ عَنْ قِرَاءةِ الْفَاتِحَةِ قَوْلَانِ يَقْرَأُ بِمَا يَقْدرُ عَلَيْهِ وَإِنَّ اللَّحْنَ بِهَا يُنَزَّلُ مَنْزِلَةَ الْقَادِرِ عَلَيْهَا وهُوَ المُعْتَمَدُ وَالثَّانِي لا تَجوزُ مطلقاً الْقِرَّاءَةُ بالّلحْنِ وَصَاحِبُهَا يُنَزَّلُ مَنْزِلَةَ الْعَاجِزِ؛ فَإِنْ لَمْ يُمْكِنْهُ تَعَلُّمُها يَجبُ عَلِيه الْاِقْتِدَاءُ وَالِائْتِمَامُِ بِمَنْ يُحْسِنُهَا فَإِنْ لَمْ يَجِدْ لَهُ إماماً سَقَطَتْ عَنْهُ الفاتحة كَمَا يُسْقِطُ عَنْهُ الْقِيَامُ لِقِرَاءةَ الْفَاتِحَةِ وَهُوَ الْمُعْتَمَدُ؛ فَلَا يُطَالَبُ مَنْ عَجَزَ عَنْهَا وَلَوْ كانَ قَادِراً عَلَى الْقِيَامِ بِقَدْرِ زَمَنِ قِرَاءتِهَا فيُصَلَّي مُنْفَرِدَاً حِينَهَا ويُنْدَبُ لَهُ أَْنْ يَفْصِلَ بَيْنَ تَكْبيرَةِ الْإِحْرَامِ وَتَكْبيرَةِ الرُّكوعِ بِسُكُوتٍ يَسيرٍ أَوْ بِذِكْرِ للَّه تَعَالَى - وَلَا يَجِبُ عَلِيْهِ أَنَّ يَأْتِي بِذَكَرٍ بَدَلهَا إِنَّمَا يَسْتَحِبُّ - وَهُوَ أوْلَى. خلافاً للشّافعيّة

وَلَا يُعَوِّضُهَا فِي الْمعَنى فِي لُغَةِ قَوْمِهِ وَلَا تُتَرْجَمُِ إلى لُغَةٍ غَيْرِ الْعَرَبِيَّةِ فَهِي مُتَعَيِّنةٌ بِاللَّفْظِ اِتِّفَاقاً وَمِثْلَُ ذَلِكَ مَا لَوْ قَرَأَ بِمَا نُسِخَتْ تِلَاوَتُهُ مِنَ الْقُرْآنِ فِي الْأَظْهَرِ مِنَ المَذْهَبِ.

أعلام المذهب المالكي التونسيون

noreply@blogger.com (Unknown) — Mon, 27 Jul 2026 09:02:48 +0000

أقول كما قال نزار: يا تونس الخضراء جئتك عاشقا..

سلام تعظيم لكل تونسي مالكي حَملة المذهب للأجيال القادمة

من رحاب القيروان وجامع الزيتونة المعمور، أشرقت شمس الفقه المالكي لتملأ الآفاق علماً وتحقيقاً. لم تكن تونس مجرد معبرٍ للمذهب، بل كانت قلعته الحصينة ومدرسة ترجيحه وضبطه، بما أثرت به فكر السادة المالكية من أمهات الكتب ومحررات المسائل.

وهؤلاء من أبرز أعلام المالكية الذين ارتقى بهم المذهب من تونس، وتركوا بصماتهم الواضحة على فقه السادة المالكية عبر العصور:

أولاً: أئمة القيروان والمتقدمون (عصر التأسيس والتدوين)

1. الإمام علي بن زياد التوزري (ت: 183 هـ): عالم إفريقية وشيخ القيروان، وأول من أدخل كتاب "الموطأ" وفقه الإمام مالك إلى تونس، وهو الشيخ الأول الذي تتلمذ على يديه سحنون وأسد بن الفرات.

2. الإمام أسد بن الفرات (ت: 213 هـ): قاضي القيروان وفاتح صقلية، صاحب "الأسدية" التي كانت النواة والأصل الأول لكتاب "المدونة".

3. الإمام سحنون عبد السلام بن سعيد التنوخي (ت: 240 هـ): إمام المذهب في إفريقية، وصاحب "المدونة" التي هي أصل المذهب المالكي وعمدته الأولى.

4. الإمام محمد بن سحنون (ت: 256 هـ): الإمام الحافظ صاحب "أجوبة محمد بن سحنون" و"آداب المعلمين"، حامي حوزة المذهب بالقيروان.

5. الإمام عيسى بن مسكين (ت: 295 هـ): قاضي القيروان وفقيِهها العابد الزاهد.

6. الإمام ابن اللباد أبو بكر (ت: 333 هـ): فقيه القيروان ومحقق المذهب، صاحب كتاب "الرد على الشافعي".

7. الإمام أبو إسحاق السباعي / التميمي (ت: 356 هـ): عالم القيروان،

8. سيدي الجبنياني أبو إسحاق إبراهيم (ت: 369 هـ): زاهد إفريقية وفقيهها.

9. الإمام ابن التبان أبو إسحاق (ت: 371 هـ): شيخ المالكية بالقيروان

10. الإمام ابن أبي زيد القيرواني (ت: 386 هـ): الملقب بـ "مالك الصغير"، صاحب "الرسالة" الشهيرة وكتاب "النوادر والزيادات"، وهو أحد الشيخان في المذهب المالكي (مع القابسي).

11. الإمام أبو الحسن القابسي (ت: 403 هـ): من كبار فقهاء القيروان ومحدثيها، صاحب المحررات الفقهية والحديثية النافعة، وهو الشيخ الثاني في المذهب المالكي (مع ابن أبي زيد القيرواني).

12. سيدي محرز بن خلف (ت: 413 هـ): سلطان المدينة ومؤدب الصبيان، إمام القيروان وتونس.

13. الإمام ابن يونس الصقلي (ت: 451 هـ): صاحب "الجامع لمسائل المدونة" (الجامع لمشكلات المدونة)، وهو ممن اعتمد عليهم الشيخ خليل في بيان مشهور المذهب.

14. الإمام اللخمي أبو الحسن (ت: 478 هـ): صاحب "التبصرة"، وهو ممن اعتمد عليهم الشيخ خليل في بيان مشهور المذهب.

ثانياً: شراح الأمهات وعصر التحقيق والتصنيف

15. الإمام ابن النحوي التوزري أبو الفضل (ت: 513 هـ): الفقيه الأصولي اللغوي صاحب المنفرجة.

16. الإمام المازري أبو عبد الله محمد بن علي التميمي (ت: 536 هـ): إمام المالكية في عصره، نزل المنستير وتونس، وهو صاحب "شرح التلقين" و"المعلم بفوائد مسلم"، وهو ممن اعتمد عليهم الشيخ خليل في بيان مشهور المذهب (وأحد الأئمة الأربعة الذين يعتمد ترجيحاتهم).

17. الإمام أبو محمد المرجاني (ت: 670 هـ): فقيه تونس ومحدثها.

18. الإمام ابن بزيزة أبو محمد (ت: 673 هـ): الفقيه المحقق صاحب "الإسعاد في شرح الإرشاد" و"الإسعاد بشرح اللمع".

19. الإمام ابن زيتون أبو عبد الله (ت: 691 هـ): شيخ المالكية بتونس وجامع الزيتونة.

20. الإمام عبد السلام الهواري (ت: 698 هـ): فقيه تونس ومدرّسها.

21. الإمام الغبريني أبو العباس (ت: 704 هـ): صاحب كتاب "عنوان الدراية".

22. الإمام الدهماني أبو علي (ت: 721 هـ): فقيه تونس وعالمها.

23. الإمام ابن عبد السلام التونسي محمد بن عبد السلام الأموي (ت: 749 هـ): القاضي والفقيه صاحب الشرح الكبير على ابن الحاجب، وهو من أكثر من ينقل عنه الشيخ خليل والشراح.

24. الإمام ابن هارون الكناني التونسي (ت: 750 هـ): فقيه تونس ومحققها، صاحب "مختصر النهاية والتمام (مختصر المتيطية)".

25. الإمام ابن عرفة الورغمي التونسي (ت: 803 هـ): شيخ المالكية وإمام جامع الزيتونة، صاحب "المختصر الفقهي" و"الحدود الفقهية" و"التفسير"، وتحريراته هي المعيار الدقيق لدى متأخري المالكية.

26. الإمام الأُبِّي محمد بن خليفة (ت: 827 هـ): صاحب "إكمال إكمال المعلم" في شرح صحيح مسلم.

27. الإمام ابن ناجي أبو الفضل (ت: 837 هـ): شارح الرسالة والمدونة.

28. الإمام القلشاني أبو المهادي (ت: 863 هـ): شارح الرسالة ومحقق الفروع.

29. الإمام الرصاع أبو عبد الله (ت: 894 هـ): صاحب "شرح حدود ابن عرفة" و"تذكرة الخواص".

30. الإمام محمد بن صالح الكواش (ت: 897 هـ): مِمَّنْ رَدَّ عَلَى الضَّالِّ الْمُضِلِّ ابْنِ عَبْدِ الرَّهَّابِ.

31. الإمام الجمال / الجمالي أبو القاسم (ت: 982 هـ): مِمَّنْ رَدَّ عَلَى الضَّالِّ الْمُضِلِّ ابْنِ عَبْدِ الرَّهَّابِ.

32. الإمام الغماد أبو العباس (ت: 1040 هـ): من علماء تونس ومحققي المذهب.

ثالثاً: أعلام العصر الحديث والبيوتات العلمية (جامع الزيتونة)

33. الإمام أحمد بن أبي ضياف (ت: 1291 هـ): مؤرخ تونس وفقيهها، ومِمَّنْ رَدَّ عَلَى الضَّالِّ الْمُضِلِّ ابْنِ عَبْدِ الرَّهَّابِ.

34. الإمام محمود قبادو (ت: 1287 هـ): رئيس العلماء بجامع الزيتونة ورائد النهضة العلمية.

35. الإمام المكي بن عزوز (ت: 1334 هـ): العلامة المصلح والفقيه المالكي.

36. الإمام سالم بو حاجب (ت: 1342 هـ): مجدد العلوم بجامع الزيتونة وشيخ الجماعة.

37. الإمام البرهان إبراهيم الرياضي (ت: 1353 هـ): من أكابر علماء الزيتونة ومحققيهم.

38. الإمام محمد الخضر حسين (ت: 1377 هـ): شيخ الجامع الأزهر الشريف، العلامة التونسي الذي ملأ الدنيا علماً وأصالة.

39. الإمام محمد الطاهر بن عاشور (ت: 1393 هـ): شيخ جامع الزيتونة، وإمام الفقه والأصول والمقاصد في العصر الحديث، صاحب "مقاصد الشريعة الإسلامية" وتفسير "التحرير والتنوير".

40. الإمام محمد العزيز جعيط (ت: 1390 هـ): مفتي الديار التونسية، ومن كبار علماء المالكية ومحققي الفتاوى في العصر الحديث.

رابعاً: البيوتات والأسر العلمية الزيتونية الشاهقة

آل المحرزي: بيت علم وقضاء وعناية بالفقه يمتد من القرن الثامن إلى العصر الحديث.

آل جعيط: بيت الإفتاء والعلم، ومن أبرزهم الشيخ محمد العزيز جعيط والشيخ محمد جعيط.

آل بن عاشور: بيت الفضل والتحرير الفقهي، ومنهم إمام المقاصد محمد الطاهر بن عاشور ووالده الشيخ محمد البشير بن عاشور.

آل النيفر: أُسرة علمية زيتونية عريقة أنجبت أئمة وأعلاماً، منهم الشيخ الصادق النيفر والشيخ إبراهيم النيفر.

تعليق على تضعيف الشيخ عداب الحمش حديث

noreply@blogger.com (Unknown) — Mon, 27 Jul 2026 09:00:57 +0000

أرسل لي أحد طلبة العلم مقالا للشيخ عداب الحمش واراد تعليقي عليه
يمكن الرد عليه بقوة علمية، دون الوقوع في التجريح الشخصي، لأن هذا أنفع وأبقى. ومن ذلك:
وهذا الرد يضرب أصل استدلاله من جهة أصول علم الحديث، دون الحاجة إلى الانجرار إلى عبارات شخصية قد تضعف قوة الحجة.

أقولُ وبالله أصول وأجول :

العجيب في هذا المقال أنه طويلٌ في السرد، قصيرٌ في التحقيق، كثيرُ النقول، قليلُ الفهم لصناعة الحديث.

فالكاتب لم يأت بعلةٍ حديثية واحدةٍ قادحة في الحديث، وإنما كرر كلمة: "فرد غريب"، وكأن الغرابة عند أهل الحديث مرادفة للضعف! وهذه من أبين الأخطاء؛ فإن الصحيحين مليئان بالأحاديث الغرائب، وقد اتفق أهل هذا الشأن على أن الغرابة ليست علة، وإنما العلة تكون بوجود ضعف في الراوي أو شذوذ أو علة خفية، فأين ذلك؟

ثم إن قوله إن الحديث "لا يصلح لبناء عقيدة عليه لأنه فرد" قول باطل مخالف لإجماع أهل السنة؛ فإنهم يحتجون بخبر الآحاد الصحيح في العقائد والأحكام جميعاً، وقد بنى البخاري ومسلم وأحمد وإسحاق وابن خزيمة وابن حبان وغيرهم أبواب الاعتقاد على أخبار آحاد.

وأما استدلاله بأن الإمام مسلم لم يخرج الحديث، فهو من أضعف ما يكون؛ إذ متى صار ترك مسلم للحديث علة فيه؟! وهل التزم مسلم إخراج كل صحيح؟! هذا ما لم يقله مسلم نفسه، ولا قاله أحد من أئمة الحديث.

ثم جعل اختلاف ألفاظ الرواية سبباً للطعن فيها، مع أن ألفاظ: (لم يكن شيء غيره) و**(لم يكن شيء قبله)** و**(كان الله قبل كل شيء)** لا تعارض بينها، بل هي ألفاظ متقاربة المعنى، وقد بين الحافظ ابن حجر وغيره أنها محمولة على الرواية بالمعنى، وهو أمر معروف عند المحدثين.

وأغرب من ذلك أنه يطعن في فهم ابن تيمية، ثم يجعل ابن حجر والألباني وغيرهما قد تبعوه في "الوهم"، وكأن أئمة الحديث عبر سبعة قرون لم ينتبهوا لما انتبه إليه هو! وهذه دعوى تحتاج إلى برهان، لا إلى جرأة في العبارة.

ثم إن الكاتب خلط بين مسألتين مختلفتين:

جملة: "كان الله ولا شيء معه".

وزيادة: "وهو الآن على ما عليه كان".

فابن تيمية إنما حكم بالوضع على الزيادة الثانية، وهذا معروف مشهور، أما أصل الحديث فقد احتج به، وإنما ناقش اختلاف ألفاظه. فجمع الأمرين في سلة واحدة تلبيس لا تحقيق.

وأما قوله إن الحديث لا يبنى عليه اعتقاد لأنه غريب، فهذا يهدم قسماً كبيراً من السنة، ويستلزم رد عشرات الأحاديث التي تلقتها الأمة بالقبول، وهو منهج لم يقل به أئمة الحديث.

والحق أن المقال لم يقدم علة حديثية واحدة معتبرة، وإنما اعتمد على:

التهويل بكثرة الصفحات.

والإكثار من أسماء العلماء.

ثم الخروج بنتيجة لا يدل عليها شيء من تلك النقول.

ولو كان الحديث معلولاً كما زعم، لسبق إلى بيان علته أئمة النقد الكبار: كالبخاري، وعلي بن المديني، وأحمد، وأبي حاتم، والدارقطني، ولم ينتظروا بعد أكثر من ألف سنة حتى يكتشفها كاتب معاصر!

إن احترام العلم يقتضي أن نفرق بين البحث العلمي، وبين صناعة الإثارة، فليس كل من أكثر من الإحالات صار محققاً، ولا كل من خالف الأئمة صار مجدداً، وإنما يعرف الرجال بالحق، ولا يعرف الحق بالرجال.

تفنيد دعوى «وحدة الأحكام» عند أتباع ابن عربي

noreply@blogger.com (Unknown) — Sun, 26 Jul 2026 11:14:00 +0000

هل قال ابن عربي بوحدة الأحكام لا بوحدة الوجود؟ مناقشة علمية

نقض تأويل أتباع ابن عربي لوحدة الوجود

جوابات عن دعوى: «وحدة الوجود في الأحكام لا في الذوات»

قال أتباع ابن عربي:

«وأما الذات فلا يوجد وجه جامع بينها وبين العالم، بل إثبات الجامع بينهما محال... وأما الإلهية فلها أحكام هي نسب وإضافات... ويصح الاجتماع بينها وبين العالم.»

هذا التفريق لا يرفع الإشكال، بل هو عين تقرير مذهب ابن عربي.

فإن الإلهية عند ابن عربي ليست شيئًا خارجًا عن ذات الله، وإنما هي أسماؤه وصفاته القائمة به. فإذا قيل: إن العالم يجتمع مع الإلهية، أو إنه مظهر لها، أو إنها تتجلى فيه، فقد جعل العالم متعلقًا بما هو قائم بالله سبحانه، ولم يبق إلا تغيير الألفاظ.

ولهذا فإن أهل السنة لم يجعلوا النزاع في مجرد لفظ "الذات"، وإنما في جعل العالم مظهرًا للحق وتجليًا له.

«لا يصح أن يجتمع الحق والخلق من حيث الذات، وإنما يصح ذلك من حيث الألوهية.»

هذا تناقض ظاهر.

فإن الألوهية ليست موجودًا آخر غير الله حتى يصح الاجتماع بها دون الذات.

فإذا كانت الألوهية هي صفات الله وأسماؤه، فإثبات اجتماع الخلق بها هو إثبات نوع اتحاد أو اشتراك فيما هو قائم بالله سبحانه.

ولهذا لم يعرف أحد من أئمة السلف هذا التفريق.

«الإلهية هي التي استدعت وجود العالم.»

هذا ليس مذهب أهل السنة.

بل مذهب أهل السنة أن الله تعالى خلق العالم بمحض مشيئته وإرادته، لا لأن الأسماء اقتضت ذلك اقتضاءً ذاتيًا.

قال تعالى:

﴿يفعل الله ما يشاء﴾

وقال:

﴿فعال لما يريد﴾

أما جعل العالم لازمًا للأسماء أو مستدعًى منها، فهو من البناء الفلسفي الذي أدخله ابن عربي في الإلهيات.

«العالم آثار الأسماء والصفات.»

إن أريد بذلك أن الله خلق العالم بقدرته ورحمته وعلمه، فهذا حق يعرفه جميع المسلمين.

أما إن أريد أن الموجودات مظاهر الأسماء الإلهية، وأنها تجلياتها، فهذا هو أصل وحدة الوجود.

ولهذا كان النزاع في معنى "المظهر" و"التجلي"، لا في مجرد إثبات الصفات.

«صفات العباد هي صور الصفات الإلهية، والتجلي إنما يقع في الأحكام لا في الذوات.»

هذا باطل من وجوه:

أولًا: صفات الله قديمة قائمة بذاته.

وصفات العباد مخلوقة حادثة.

فلا يجوز أن تكون الحادثة صورة للقديمة بهذا المعنى الفلسفي.

ثانيًا: أهل السنة يثبتون الاشتراك في الاسم فقط.

فالله حي، والعبد حي.

والله عليم، والعبد عليم.

لكن حقيقة حياة الله ليست حقيقة حياة العبد، ولا علمه كعلم العبد.

أما جعل صفات العبد ظهورًا أو صورة للصفات الإلهية، فهذا مذهب لم يقله أحد من السلف.

«إذا ارتقيت بقيت أوصافك التي هي صور أوصاف الرب، فعند ذلك تعلم أنك الحق بأوصافه، والحق أنت بأوصافك.»

هذه العبارة تهدم جميع محاولات التأويل السابقة.

فإنه لم يقل:

"تعلم أن الله وفقك."

ولا قال:

"تعلم أنك متخلق بأسماء الله."

بل قال:

«أنك الحق.»

وهذا هو عين ما أنكره علماء الإسلام.

ولو صدرت هذه العبارة من أي شخص معاصر لما تردد هؤلاء في الحكم بفسادها، فكيف إذا كانت نصًا مقرَّرًا في مذهبه؟

«فإن كان الحق هو الظاهر فالخلق مستور فيه، وإن كان الخلق هو الظاهر فالحق مستور باطن فيه.»

هذا من أوضح نصوص وحدة الوجود.

إذ لا معنى لكون الحق ظاهرًا تارة، والخلق ظاهرًا تارة أخرى، إلا أن الظاهر في الحالين حقيقة واحدة تظهر بصورتين.

ولو كان المراد مجرد التسديد أو الإعانة لما صح هذا التعبير أصلًا.

ولهذا احتج به القونوي والقاشاني وسائر الأكابر من أتباع المدرسة الأكبرية على وحدة الوجود.

«وما رميت إذ رميت ولكن الله رمى.»

هذا استدلال في غير موضعه.

فالآية لم تقل إن الله هو عين النبي ﷺ.

ولا إن فعل النبي هو عين فعل الله.

بل أثبتت للنبي الرمي أولًا:

﴿إذ رميت﴾

ثم نفت استقلاله بالتأثير:

﴿ولكن الله رمى﴾

أي: الله هو الذي أوصل الرمية إلى غايتها وخلق أثرها.

وهذا تفسير جميع أئمة التفسير.

أما جعلها دليلًا على وحدة الوجود، فصرف للآية عن معناها.

«كنت سمعه الذي يسمع به...»

هذا الحديث لا علاقة له بوحدة الوجود.

فقد أجمع شراح الحديث من أهل السنة على أن المراد:

التسديد.

والحفظ.

والتوفيق.

والمعونة.

ولم يقل أحد من السلف إن الله يصير حقيقة سمع العبد أو بصره.

بل قال الإمام النووي وابن حجر وغيرهما: المعنى أن الله يحفظ جوارحه فلا يستعملها إلا في طاعته.

فأين هذا من تفسير ابن عربي؟

«وحدة الوجود إنما هي في أحكام الذوات لا في الذوات.»

هذه ليست عبارة ابن عربي، وإنما هي محاولة من بعض أتباعه لتلطيف مذهبه.

والعبرة في معرفة المذهب بكلام صاحبه، لا باعتذارات المنتسبين إليه.

فابن عربي نفسه يقول:

«سبحان من أظهر الأشياء وهو عينها.»

ويقول:

«فما في الوجود إلا الله.»

ويقول:

«العبد رب والرب عبد.»

ويقول:

«فالحق خلق بهذا الوجه، فاعتبروا، وليس خلقًا بذاك الوجه فاذكروا.»

فهذه نصوص صريحة لا يمكن ردها إلى مجرد "وحدة الأحكام".

بل هي التي جعلت كبار العلماء؛ كابن تيمية، والبقاعي، وابن خلدون، وغيرهم، يقررون أن مذهبه هو القول بوحدة الوجود.

إن طريقة أتباع ابن عربي في الدفاع عنه تقوم غالبًا على انتقاء بعض العبارات المحتملة، ثم تفسير النصوص الصريحة على ضوئها، مع أن المنهج العلمي يقتضي العكس؛ وهو أن تُرد العبارات المحتملة إلى النصوص المحكمة المتكررة في كتبه.

ولذلك فإن دعوى أن ابن عربي لا يقول إلا بـ"وحدة الأحكام" دعوى لا تثبت أمام مجموع نصوصه، ولا أمام فهم أبرز تلامذته وشارحي مذهبه، الذين قرروا أن الوجود واحد، وأن الكثرة إنما هي في المظاهر والتعينات. ومن هنا أنكر علماء أهل السنة هذا المذهب وعدوه مخالفًا لأصل التوحيد القائم على المغايرة التامة بين الخالق والمخلوق، مع إثبات أن الله تعالى بائن من خلقه، ليس حالًا فيهم، ولا هم مظاهر لذاته أو لوجوده.

جريان التردد المذهبي في اصطلاح المالكية

noreply@blogger.com (Unknown) — Sun, 26 Jul 2026 03:03:06 +0000

لَا، لَيْسَ المَقْصُودُ أَبَداً أَنَّ الحُكْمَ يُتْرَكُ لِلْمُفْتِي لِيَخْتَارَ مَا يَشَاءُ أَوْ أَنَّ كِلَا القَوْلَيْنِ صَحِيحٌ فِي المَفْتَى بِهِ فِي آنٍ وَاحِدٍ!

المَقْصُودُ بِـ "جَرَيَانِ التَّرَدُّدِ المَذْهَبِيِّ" فِِي اصْطِلَاحِ المَالِكِيَّةِ هُوَ: تَرَدُّدُ المُأَخِّرِينَ مِنَ شُرَّاحِ المَذْهَبِ (كَابْنِ رُشْدٍ وَابْنِ بَشِيرٍ وَخَلِيلٍ) فِي كَشْفِ "القَوْلِ المَعْتَمَدِ" مِنْ قَوْلَيِ المُقَدِّمِينَ.

وَتَوْضِيحُ المَعْنَى المَنْطِقِيِّ وَالفِقْهِيِّ لِهَذَا التَّرَدُّدِ يَتَبَيَّنُ فِِي النَّقَاطِ الآتِيَةِ:

1. خَلْفِيَّةُ الخِلاَفِ فِِي المَسْأَلَةِ (قَوْلا المُقَدِّمِينَ):

فِي مَسْأَلَةِ بَيْعِ الرَّقِيقِ أَوْ الجَارِيَةِ بِشَرْطِ التَّعْرِيَةِ (أَيْ أَنْ يَنْزِعَ البَائِعُ ثِيَابَ مِهْنَتِهِ):

القَوْلُ الأَوَّلُ (قَوْلُ أَِشْهَبَ وَنَصُّ المَدِينِيِّينَ وَالْمُدَوَّنَةِ): الشَّرْطُ بَاطِلٌ وَالْبَيْعُ صَحِيحٌ، وَيُلْزَمُ البَائِعُ بِإِعْطَائِهِ مَا يُوَارِيهِ؛ لِأَنَّ التَّعْرِيَةَ وَكَشْفَ العَوْرَةِ حَرَامٌ شرْعاً، فَلاَ يُوفَّى بِالشَّرْطِ.
القَوْلُ الثَّانِي (رِوَايَةُ عِيسَى عَن ابْنِ القَاسِمِ وَاخْتِيَارُ ابْنِ رُشْدٍ): يُوَفَّى بِالشَّرْطِ لِلبَائِعِ؛ لِأَنَّ ثِيَابَ المِهْنَةِ مَالٌ زَائِدٌ، وَمَالِكُهُ حُرٌّ فِي شَرْطِ عَدَمِ دُخُولِهِ فِي العَقْدِ، وَالشَّرْطُ لاَ يُؤَدِّي إِلَى رِبًا أَوْ غَرَرٍ، لِقَوْلِهِ × «الْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ».
2. مَاذَا يَعْنِي "التَّرَدُّدُ المَذْهَبِيُّ" هُنَا؟

حِينَ يَقُولُ خَلِيلٌ أَوْ الـُمُأَخِّرُونَ: (وَهَلْ يُوَفَّى بِشَرْطِ عَدَمِهَا وَهُوَ الْأَظْهَرُ؟ أَوْ لَا؟)؛ فَهَذَا يَعْنِي أَنَّ أَِئِمَّةَ الـُمُأَخِّرِينَ اخْتَلَفُوا فِي أَيِّ القَوْلَيْنِ هُوَ الرَّاجِحُ وَالـُمُتَمَدُ الَّذِي يَلْزَمُ القَضَاءُ وَالْفَتْوَى بِهِ:

طَرِيقَةُ ابْنِ رُشْدٍ: رَجَّحَتْ أَنَّ الأَظْهَرَ جَوَازُ الشَّرْطِ وَاللُّزُومُ نَظَراً لِلْمَالِيَّةِ وَالعَقْدِ.
طَرِيقَةُ ابْنِ مُغِيثٍ وَابْنِ بَشِيرٍ: رَجَّحَتْ أَنَّ الَّذِي جَرَتْ بِهِ الفَتْوَى وَالْعَمَلُ هُوَ إِبْطَالُ الشَّرْطِ لِصِيَانَةِ الكِسْوَةِ وَالسَّتْرِ.
3. النَّتِيجَةُ:

فَالْمُفْتِي لاَ يُخَيَّرُ خِيَاراً عَشْوَائِيّاً، وَلَا يُقَالُ إنَّ الصَّوَابَ مَعَ الكُلِّ فِي العَمَلِيَّةِ الإِفْتَائِيَّةِ؛ بَلِ المُرَادُ أَنَّ المَسْأَلَةَ مَجَالُ اجْتِهَادٍ أُصُولِيٍّ فِي تَرْجِيحِ المَعْتَمَدِ، وَالمَعْمُولُ بِهِ فِي الفَتْوَى المَالِكِيَّةِ عِنْدَ الشُّيُوخِ هوَ بُطْلاَنُ شَرْطِ التَّعْرِيَةِ لِمَنَعِ المَحْظُورِ، وَتَرْجِيحُ ابْنِ رُشْدٍ لِلصِّحَّةِ إنَّمَا هُوَ نَظَرٌ قِيَاسِيٌّ فِقْهِيٌّ.

القياس بقصة الغرانيق على اثبات الولاية للأولياء

noreply@blogger.com (Unknown) — Sun, 26 Jul 2026 03:00:07 +0000

لا يوجد حديث صحيح متصل الإسناد يثبت أن النبي ﷺ قال: "تلك الغرانيق العلى وإن شفاعتهن لترتجى". بل جميع الروايات المرفوعة إما مرسلة أو منقطعة أو فيها رواة متروكون أو ضعفاء.

أقدم من أوردها من المفسرين والمؤرخين -كالطبري- ذكرها بالأسانيد ولم يلتزم بصحتها، بل جمع ما روي في الباب.
انقسم العلماء إلى قولين:
1. الجمهور من المحققين كالقاضي عياض، وابن العربي المالكي، والرازي، والبيضاوي، والألباني وغيرهم: يرون القصة باطلة سندًا ومتنًا، وأنها تخالف عصمة النبي ﷺ في تبليغ الوحي.
2. وبعض العلماء كابن تيمية وابن حجر مالوا إلى أن للقصة أصلًا تاريخيًا اعتمادًا على كثرة المراسيل وتعدد الطرق، مع اختلافهم في تفسير كيفية وقوعها بما لا يقدح في العصمة.

الترجيح الحديثي

من جهة صناعة الحديث المحضة، لا يثبت في القصة إسناد صحيح تقوم به الحجة، ولذلك فالحكم الأقوى أن القصة لم تثبت، وإن كان ثبوت سجود المشركين مع النبي ﷺ عند قراءة سورة النجم صحيحًا في الصحيحين، لكنه لا يستلزم ثبوت قصة الغرانيق، إذ وردت تفسيرات أخرى لسجودهم.

فالخلاصة:

سجود المشركين: ثابت.
عبارة "تلك الغرانيق العلى...": غير ثابتة بإسناد صحيح، والجمهور من المحققين على ردها، مع وجود خلاف قديم في قبول أصل القصة.

إذا سلّمنا بقول من يرى أن لقصة الغرانيق أصلًا، فإن القياس الذي ذكرته ليس مستقيمًا.

فالقائلون بأن للقصة أصلًا -كابن حجر وابن تيمية- لم يقولوا إن النبي ﷺ أقرّ تلك الكلمات أو بقيت وحيًا، وإنما فسروها بأنها كانت فتنة عارضة ثم أبطلها الله، واستدلوا بقوله تعالى: ﴿فَيَنْسَخُ اللَّهُ مَا يُلْقِي الشَّيْطَانُ﴾. فهم يجعلون ذلك واقعًا قبل استقرار التبليغ، ولا يرون أنه يقدح في عصمة البلاغ.

أما الولي فليس معصومًا أصلًا، وقد يقع في الخطأ، بل قد يقع في تلبيس أو وسوسة، لكن لا يجوز الجزم بأن عبارة معينة قالها كانت من إلقاء الشيطان لمجرد أنها باطلة؛ لأن هذا دعوى غيبية لا دليل عليها. فيُقال ببساطة: أخطأ، أو ضل في هذه المسألة، أو هذا من تلبيس الشيطان عليه على سبيل الاحتمال لا الجزم.

إذًا:

من جهة الإمكان العقلي: نعم، يمكن أن يقال إن الولي قد يزل أو يلبس عليه الشيطان، وهذا لا يستلزم انتفاء ولايته.
أما تعيين كلام ابن حجر أو غيره بأنه أجراه الشيطان على لسانه فلا يصح الجزم به إلا بدليل، بل يقال: هذا كلام باطل، ونردّه، ولا نحكم على باطن قائله أو على ولايته بمجرد ذلك.

فالفرق أن قصة الغرانيق -على فرض ثبوت أصلها عند من قال به- استندوا فيها إلى نص قرآني وتفسير مخصوص، أما تنزيل ذلك على أشخاص آخرين في كل خطأ فلا دليل عليه.

حكم التأمين التجاري

noreply@blogger.com (Unknown) — Fri, 24 Jul 2026 13:01:09 +0000

التأمين العادي المعاصر : المالكية لا يعرفون عقد التأمين بصورته الحديثة، لكن عند تخريجه على أصولهم فالأقرب عندهم المنع؛ لأمور:

الغرر الكثير

وهذا أصل قوي عند المالكية، بل هم من أشد المذاهب اعتباراً لمنع الغرر في المعاوضات. والتأمين التجاري فيه جهالة في العوض والمعوض، فقد يدفع المؤمن أقساطاً قليلة ويأخذ مبلغاً كبيراً، أو يدفع سنوات ولا يأخذ شيئاً.

القمار وشبه الميسر

لأن المعاملة مبنية على احتمال حصول أحد الطرفين على مال كثير مقابل مال قليل أو عدم حصوله على شيء.

أخذ العوض على الضمان

وهذه نقطة مهمة في تخريج المالكية؛ لأن الضمان عندهم من عقود الإرفاق لا المعاوضة، فلا يُجعل محلاً للأجرة إلا إذا كان هناك عمل منفصل مشروع.

التأمين الاجتماعي الحكومي أو الضمان الاجتماعي

هذا أقرب إلى الجواز عند المالكية؛ لأنه ليس عقد معاوضة بين فرد وشركة، وإنما هو من باب المصالح العامة والتكافل الذي تقوم به الدولة، وله نظائر في المذهب مثل:

قيام بيت المال بمصالح المسلمين.

تحمل العاقلة للدية.

التكافل الاجتماعي.

ثالثاً: التأمين التعاوني التكافلي

هذا أقرب إلى الجواز عند المالكية من التجاري؛ لأنه يمكن تخريجه على:

التبرع والتعاون.

النهد (اشتراك الرفقة في النفقة).

المواساة بين الجماعة.

لكن يحتاج إلى ضوابط:

ألا يكون المقصود الربح من الأقساط نفسها.

ألا تستحق الشركة الفائض باعتباره ربحاً تأمينياً.

أن تكون الإدارة بأجرة معلومة مقابل عمل حقيقي.

أن تستثمر الأموال في المباح.

الخلاصة المالكية:

التأمين التجاري: الأقرب عند المالكية منعه بسبب الغرر والقمار وشبهة المعاوضة على الضمان.

التأمين الاجتماعي: جائز باعتباره من باب التكافل والمصلحة العامة.

التأمين التعاوني: جائز إذا خرج عن المعاوضة التجارية وقام على التبرع أو المواساة أو المشاركة في التكافل بضوابطه.

من وجهة نظر مالكية إن المشكلة ليست في فكرة التأمين بل في صياغة عقد التأمين التجاري؛ لأن المالكية يفرقون كثيراً بين المقاصد الصحيحة والصيغ الفاسدة.

صوم الست من شوال

noreply@blogger.com (Unknown) — Thu, 23 Jul 2026 07:46:02 +0000

أشَارَ الشَّيْخُ خَلِيلٌ رحمه الله إِلَى هَذِهِ الْمَسْأَلَةِ بِقَوْلِهِ: (كَسِتَّةٍ مِنْ شَوَّالٍ) يَعْنِي: أَنَّ نَدْبَ صِيَامِ سِتَّةِ أَيَّامٍ بَعْدَ رَمَضَانَ

تَسْمِيَةُ هَذِهِ الْأَيَّامِ وَالتَّعْبِيرُ عَنْهَا بِـ (السِّتِّ مِنْ شَوَّالٍ) أَوْ (السِّتَّةِ مِنْ شَوَّالٍ) مَسْأَلَةٌ لُغَوِيَّةٌ نَحْوِيَّةٌ يَبْتَنِي الْقَوْلُ فِيهَا عَلَى قَوَاعِدِ الْعَدَدِ وَالْمَعْدُودِ، وَمَا يَقْتَضِيهِ سِيَاقُ الْبَلَاغَةِ وَاسْتِعْمَالُ لِسَانِ الْعَرَبِ.

الْقَوْلَانِ صَحِيحَانِ مِنْ حَيْثُ جَوَازُ اللُّغَةِ، لَكِنَّ (السِّتَّ مِنْ شَوَّالٍ) بِالتَّذْكِيرِ هُوَ الأَصَحُّ وَالأَفْصَحُ؛ لِمُوَافَقَتِهِ الصَّرِيحَةِ لِنَصِّ الْحَدِيثِ النَّبَوِيِّ الشَّرِيفِ («أَتْبَعَهُ سِتّاً مِنْ شَوَّالٍ»)، وَلِمُطَابَقَتِهِ سَنَنَ الْعَرَبِ فِي التَّأْرِيخِ بِاللَّيَالِي.

أَوَّلًا: التَّحْرِيرُ النَّحْوِيُّ

الْقَاعِدَةُ النَّحْوِيَّةُ الْمُسْتَقِرَّةُ فِي الأَعْدَادِ (مِنْ 3 إِلَى 10) أَنَّهَا تُخَالِفُ الْمَعْدُودَ فِي التَّذْكِيرِ وَالتَّأْنِيثِ:

تُؤَنَّثُ مَعَ الْمُذَكَّرِ (فَيُقَالُ: سِتَّةُ أَيَّامٍ).

تُذَكَّرُ مَعَ الْمُؤَنَّثِ (فَيُقَالُ: سِتُّ لَيَالٍ).

وَعِنْدَ حَذْفِ الْمَعْدُودِ وَالإِتْيَانِ بِـ (مِنْ) الْبَيَانِيَّةِ أَوْ التَّبْعِيضِيَّةِ، يَنْشَأُ الْوَجْهَانِ:

1. الْوَجْهُ الأَوَّلُ: (السِّتُّ مِنْ شَوَّالٍ) — بِالتَّذْكِيرِ (وَهُوَ الأَفْصَحُ وَالأَشْهَرُ):

التَّوْجِيهُ النَّحْوِيُّ: مَرْجِعُ التَّذْكِيرِ هُنَا هُوَ إِرَادَةُ الْمَعْدُودِ الْمُؤَنَّثِ الْمُقَدَّرِ، وَهُوَ (اللَّيَالِي). فَالْتَقْدِيرُ: (صِيَامُ اللَّيَالِي السِّتِّ مِنْ شَوَّالٍ)، ثُمَّ حُذِفَ الْمَوْصُوفُ (اللَّيَالِي) وَأُقِيمَتِ الصِّفَةُ (السِّتُّ) مَقَامَهُ.

مُوَافَقَةُ النَّصِّ النَّبَوِيِّ: هَذَا الوَجْهُ هُوَ الْمُطَابِقُ لِلَّفْظِ الْوَارِدِ فِي الصَّحِيحِ؛ فَقَدْ رَوَى مُسْلِمٌ فِي صَحِيحِهِ مِنْ حَدِيثِ أَبِي أَيُّوبَ الأَنْصَارِيِّ × أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ × قَالَ: «مَنْ صَامَ رَمَضَانَ ثُمَّ أَتْبَعَهُ سِتًّـا مِنْ شَوَّالٍ كَانَ كَصِيَامِ الدَّهْرِ». فَجَاءَ اللَّفْظُ (سِتّاً) بِالتَّذْكِيرِ، وَهُوَ دَلِيلٌ صَرِيحٌ عَلَى أَنَّ الأَفْصَحَ إِثْبَاتُ التَّذْكِيرِ عِنْدَ إِطْلَاقِ هَذَا اللَّفْظِ.

2. الْوَجْهُ الثَّانِي: (السِّتَّةُ مِنْ شَوَّالٍ) — بِالتَّأْنِيثِ (وَهُوَ جَائِزٌ):

التَّوْجِيهُ النَّحْوِيُّ: مَرْجِعُ التَّأْنِيثِ هُنَا هُوَ إِرَادَةُ الْمَعْدُودِ الْمُذَكَّرِ الْمُقَدَّرِ، وَهُوَ (الأَيَّامُ). فَالْتَقْدِيرُ: (صِيَامُ الأَيَّامِ السِّتَّةِ مِنْ شَوَّالٍ)، فَلَمَّا حُذِفَ الْمَعْدُودُ (الأَيَّامُ)، أُنِّثَ العَدَدُ لِيُطَابِقَ أَقْيِسَةَ تَعْدَادِ الْمُذَكَّرِ.

حُكْمُهُ: صَحِيحٌ نَحْوِيّاً لِأَنَّ الصَّوْمَ يَقَعُ بِالنَّهَارِ (فِي الأَيَّامِ)، لَكِنَّهُ دُونَ الْوَجْهِ الأَوَّلِ فِي الْفَصَاحَةِ وَالاتِّبَاعِ

ثَانِيًا: التَّحْرِيرُ الْبَلَاغِيُّ

مِنْ نَاحِيَةِ الْبَلَاغَةِ وَسَنَنِ الْعَرَبِ فِي الْخِطَابِ:

1. الْمُغَالَبَةُ بِاللَّيَالِي وَالتَّأْرِيخِ بِهَا:

الْعَرَبُ تُؤَرِّخُ بِاللَّيَالِي لا بِالأَيَّامِ، لِأَنَّ اللَّيْلَةَ تَسْبِقُ النَّهَارَ، وَالشَّهْرُ يَبْدَأُ بِهِلَالِ اللَّيْلَةِ الأُولَى. فَلَمَّا كَانَتِ اللَّيَالِي هِيَ أَصْلَ التَّأْرِيخِ، كَانَ التَّقْدِيرُ عَلَى أساسِهَا أَبْلَغَ وَأَعْرَقَ فِي لِسَانِ العَرَبِ.

2. الإِيجَازُ وَإِلْمَاحُ الْمَصْدَرِ:

التَّعْبِيرُ بِـ (السِّتِّ مِنْ شَوَّالٍ) فِيهِ إِيجَازٌ بِحَذْفِ الْمَوْصُوفِ، وَتَقْدِيمُ الشَّرِيعَةِ لِلَّيْلِ فِي حِسابِ الأَهِلَّةِ يُعْطِي بَلَاغَةً إِضَافِيَّةً لِتَغْلِيبِ لَفْظِ اللَّيَالِي تَقْدِيراً، مَعَ أَنَّ المَقْصُودَ الشَّرْعِيَّ لِلصِّيَامِ يَقَعُ فِي أَيَّامِهَا نَهَاراً.

دُخُولُ (أَلْ) عَلَى «سِتٍّ» فَيُقَالُ: «صُمْتُ السِّتَّ مِنْ شَوَّالٍ» أَوْ «صِيَامُ السِّتِّ مِنْ شَوَّالٍ» صَحِيحٌ فَصِيحٌ لا غُبَارَ عَلَيْهِ.

وَتَفْصِيلُ ذَلِكَ وَتَحْرِيرُهُ مِنْ جِهَةِ النَّحْوِ وَالاسْتِعْمَالِ كَالتَّالِي:

أَوَّلاً: التَّوْجِيهُ النَّحْوِيُّ لِدُخُولِ (أَلْ)

الْعَدَدُ غَيْرُ الْمُضَافِ يَقْبَلُ (أَلْ) مُبَاشَرَةً:

الأَعْدَادُ إِذَا كَانَتْ مُضَافَةً (مِثْلَ: سِتَّةُ أَيَّامٍ)؛ فَالأَفْصَحُ دُخُولُ (أَلْ) عَلَى الْمُضَافِ إِلَيْهِ (فَيُقَالُ: سِتَّةُ الأَيَّامِ).

أَمَّا إِذَا قُطِعَ الْعَدَدُ عَنِ الإِضَافَةِ وَجِيءَ بَعْدَهُ بِـ (مِنْ) الْبَيَانِيَّةِ أَوْ التَّبْعِيضِيَّةِ (مِثْلَ: سِتٌّ مِنْ شَوَّالٍ)، فَإِنَّ الْعَدَدَ هُنَا يُعَامَلُ مُعَامَلَةَ الأَسْمَاءِ الْصَرِيحَةِ، فَتَدْخُلُ عَلَيْهِ (أَلْ) التَّعْرِيفِيَّةُ لِتَعْرِيفِهِ، فَيُقَالُ: «السِّتُّ مِنْ شَوَّالٍ».

(أَلْ) هُنَا لِلْعَهْدِ الذِّهْنِيِّ أَوْ لِتَنْزِيلِ الصِّفَةِ مَنَزِلَةَ الاسْمِ:

إِمَّا أَنْ تَكُونَ (أَلْ) لِلْعَهْدِ؛ أَيِ: السِّتُّ المَعْهُودَةُ المَشْهُورَةُ المَطْلُوبُ صِيَامُهَا فِي الشَّرْعِ.

أَوْ أَنْ تَكُونَ أَقَامَتِ الصِّفَةَ (السِّتَّ) مَقَامَ المَوْصُوفِ المَحْذُوفِ (الأَيَّامِ أَوْ اللَّيَالِي)، فَتَعَرَّفَتْ بِـ (أَلْ) كَمَا يَتَعَرَّفُ المَوْصُوفُ.

ثَانِياً: اسْتِعْمَالُ الفُقَهَاءِ وَالْلُغَوِيِّينَ

جَرَى اسْتِعْمَالُ المَثْنِيَّاتِ وَالمَجْمُوعَاتِ وَالأَعْدَادِ الْمُقْتَطَعَةِ بِـ (أَلْ) فِي كَلامِ أَهْلِ الْعِلْمِ وَاللُّغَةِ كَثِيراً؛ فَيَقُولُونَ:

«صِيَامُ السِّتِّ مِنْ شَوَّالٍ».

«صَوْمُ الْعَشْرِ مِنْ ذِي الحِجَّةِ» (وَالمَقْصُودُ الأَيَّامُ التِّسْعَةُ مَعَ لَيَالِيهَا أَوْ العَشْرُ الأَوَّلُ).

«صِيَامُ الْبِيضِ» (أَيِ الأَيَّامِ الْبِيضِ).

فقهياً :

وهُوَ مَحَلُّ نَظَرٍ دَقِيقٍ عِنْدَ الْمَالِكِيَّةِ؛ فَالْمَشْهُورُ هُوَ السَّعَةُ فِيهَا دُونَ تَقْيِيدِهَا بِشَهْرِ شَوَّالٍ فَقَطْ، بَلْ يُسْتَحَبُّ تَبَاعُدُهَا وَتَفْرِيقُهَا طِيلَةَ السَّنَةِ، وَأَفْضَلُ زَمَانٍ لَهَا هُوَ "تِسْعُ ذِي الْحِجَّةِ"؛ رِعَايَةً لِخِلَافِ مَنْ مَنَعَهَا وَخَوْفاً مِنْ إِلْحَاقِ مَا لَيْسَ مِنَ الْفَرْضِ بِالْفَرْضِ.

وَالنَّظَرُ الْفِقْهِيُّ وَالْمَنْهَجِيُّ: تَقُومُ هَذِهِ الْمَسْأَلَةُ عَلَى "أَصْلِ أَهْلِ الْمَدِينَةِ"؛ فَالْإِمَامُ مَالِكٌ رَأَى أَنَّ الْعَمَلَ الْمُتَوَاتِرَ عِنْدَ أَهْلِ الْعِلْمِ بِالْمَدِينَةِ كَانَ عَلَى تَرْكِ صِيَامِهَا فِي شَوَّالٍ خَشْيَةَ الْبِدْعَةِ وَإِلْحَاقِ الْجَاهِلِ لَهَا بِرَمَضَانَ. وَهَذَا يُبْرِزُ التَّمَايُزَ الْمَنْهَجِيَّ؛ فَالشَّافِعِيَّةُ يَعْتَمِدُونَ "السَّنَدَ" لِتَصْحِيحِ "الْمَتْنِ" ثُمَّ الِاحْتِجَاجِ بِهِ، بَيْنَمَا الْمَالِكِيَّةُ يَعْتَمِدُونَ "الْعَمَلَ" مِعْيَاراً لِصِحَّةِ الِاحْتِجَاجِ بِالْمَتْنِ؛ فَإِذَا أَثْبَتَ الْعَمَلُ الْعَكْسَ، كَانَ ذَلِكَ دَلِيلًا عَلَى عَدَمِ قُوَّةِ الِاحْتِجَاجِ بِالنَّصِّ مَهْمَا صَحَّ سَنَدُهُ.

مَفْهُومُ الْمُخَالَفَةِ: (مَفْهُومُ الظَّرْفِ مِنْ شَوَّالٍ) وَوَجْهُ الِاسْتِدْلَالِ: أَنَّ حَرْفَ (مِنْ) فِي حَدِيثِ «أَتْبَعَهُ بِسِتٍّ مِنْ شَوَّالٍ» هُوَ لِلِابْتِدَاءِ (أَيْ ابْتِدَاءً مِنْ شَوَّالٍ) وَلَيْسَ لِلتَّبْعِيضِ (أَيْ فِي شَوَّالٍ فَقَطْ)؛ فَمُقْتَضَى الْمَفْهُومِ أَنَّ تَعْيِينَ شَوَّالٍ فِي الْحَدِيثِ خَرَجَ مَخْرَجَ التَّيْسِيرِ لِقُرْبِهِ مِنَ الصَّوْمِ، لَا مَخْرَجَ الْحَصْرِ الزَّمَانِيِّ.

وَالقَضِيَّةُ فِيهَا: هِيَ قَضِيَّةٌ شَرْطِيَّةٌ مُنْفَصِلَةٌ (مَانِعَةُ خُلُوٍّ)؛

• مَوْضُوعُهَا: صِيَامُ السِّتِّ بَعْدَ الْفِطْرِ.

• مَحْمُولُهَا: إِمَّا أَنْ تَكُونَ تَبَعاً لِرَمَضَانَ (صِفَةُ التَّبَعِيَّةِ) أَوْ أَنْ تَكُونَ نَافِلَةً مُسْتَقِلَّةً (صِفَةُ النَّفْلِيَّةِ)

• وَرَابِطَتُهَا: أَدَاةُ التَّقْسِيمِ الْعَقْلِيِّ.

• وَتَقْرِيرُ ذَلِكَ أَنَّهُ يُسْتَفَادُ مِنْهُ: تَحْرِيرُ "الْعِلَّةِ"؛ فَعِلْمُ الْمَنْطِقِ هُنَا يُفَكِّكُ النَّزَاعَ: فَإِنْ غَلَبَتْ عِلَّةُ "التَّبَعِيَّةِ" مُنِعَ التَّدَاخُلُ (عِنْدَ الْحَنَابِلَةِ)، وَإِنْ غَلَبَتْ عِلَّةُ "النَّفْلِيَّةِ" جَازَ التَّدَاخُلُ (عِنْدَ الشَّافِعِيَّةِ)

أَشَارَ الشَّيْخُ خَلِيلٌ لِلْمَسْأَلَةِ بِقَوْلِهِ (بِخِلَافِ بَعِيدِ التَّأْوِيلِ: كِرَاءٍ، وَلَمْ يُقْبَلْ، أَوْ أَفْطَرَ لِحُمَّى ثُمَّ حُمَّ أَوْ لِحَيْضٍ ثُمَّ حَصَلَ، أَوْ حِجَامَةٍ أَوْ غِيبَةٍ، وَلَزِمَ مَعَهَا الْقَضَاءُ. إنْ كَانَتْ لَهُ، وَالْقَضَاءُ فِي التَّطَوُّعِ بِمُوجِبِهَا) يَعْنِي أَنَّ التَّأْوِيلَ الْبَعِيدَ هُوَ الَّذِي لَمْ يَسْتَنِدْ فِيهِ الْمُكَلَّفُ إِلَى مُسَوِّغٍ شَرْعِيٍّ مَقْبُولٍ أَوْ اسْتَنَدَ فِيهِ إِلَى أَمْرٍ مَوْهُومٍ، فَلَا يَسْقُطُ بِهِ حُكْمُ الْكَفَّارَةِ لِتَحَقُّقِ مَعْنَى الِانْتِهَاكِ لِحُرْمَةِ الشَّهْرِ.

النَّظَرُ الْفِقْهِيُّ لِلْمَسْأَلَةِ

يَقُومُ النَّظَرُ الْفِقْهِيُّ فِي هَذِهِ الصُّوَرِ عَلَى مَنَاطَاتٍ مَقَاصِدِيَّةٍ وَهِيَ

1 مَنَاطُ الْعِيَانِ وَمُعَارَضَةِ الْحُكْمِ

يَنْظُرُ الْفُقَهَاءُ إِلَى أَنَّ مَنْ رَأَى الْهِلَالَ بِعَيْنِهِ فَقَدْ حَصَلَ لَهُ الْيَقِينُ الَّذِي لَا يَرْتَفِعُ بِرَدِّ الْحَاكِمِ لِشَهَادَتِهِ، فَإِفْطَارُهُ بَعْدَ ذَلِكَ يُعَدُّ تَأْوِيلاً بَعِيداً لِأَنَّهُ اسْتَنَدَ إِلَى أَمْرٍ مَعْدُومٍ (وَهُوَ ظَنُّ أَنَّ الْيَوْمَ لَيْسَ مِنْ رَمَضَانَ) مَعَ عِلْمِهِ بِيَقِينِ الرُّؤْيَةِ، فَالْجُرْأَةُ هُنَا تُوجِبُ الْكَفَّارَةَ مَشْهُوراً.

2 مَنَاطُ الِاسْتِنَادِ لِلْمَوْهُومِ قَبْلَ وُقُوعِهِ

يَنْظُرُ الْمَذْهَبُ إِلَى أَنَّ مَنْ بَيَّتَ الْفِطْرَ لِعَادَةٍ فِي الْمَرَضِ أَوْ الْحَيْضِ قَبْلَ أَنْ يَنْزِلَ بِهِ الْعُذْرُ بِالْفِعْلِ، فَقَدْ هَتَكَ حُرْمَةَ الزَّمَانِ بِالْوَهْمِ، فَإِذَا أَفْطَرَ عَمْداً لَزِمَتْهُ الْكَفَّارَةُ وَإِنْ وَقَعَ الْعُذْرُ بَعْدَ ذَلِكَ، لِأَنَّ الْعِبْرَةَ بِحَالِهِ عِنْدَ الشُّرُوعِ فِي الِانْتِهَاكِ.

3 مَنَاطُ التَّلَاعُبِ بِالنُّصُوصِ وَالْمَعَاصِي

يَنْظُرُ الْفِقْهُ إِلَى أَنَّ الْغِيبَةَ مَعْصِيَةٌ لَا تُبْطِلُ الصَّوْمَ حِسّاً، فَمَنْ ظَنَّ إِبَاحَةَ الْفِطْرِ بِسَبَبِهَا فَقَدْ أَبْعَدَ النَّجْعَةَ فِي التَّأْوِيلِ، فَلَزِمَهُ الزَّجْرُ. وَكَذَلِكَ الْحِجَامَةُ فِي قَوْلٍ، لَكِنَّ الرَّاجِحَ فِيهَا سُقُوطُ الْكَفَّارَةِ لِوُجُودِ شُبْهَةِ حَدِيثِ (أَفْطَرَ الْحَاجِمُ وَالْمَحْجُومُ).

4 مَنَاطُ طَرْدِ الْقَاعِدَةِ فِي النَّفْلِ

يَنْظُرُ الْفُقَهَاءُ إِلَى أَنَّ كُلَّ فِعْلٍ يُوجِبُ الْكَفَّارَةَ فِي الْفَرْضِ (وَهُوَ الْعَمْدُ بِلَا تَأْوِيلٍ قَرِيبٍ) فَإِنَّهُ يُوجِبُ الْقَضَاءَ فِي النَّفْلِ، لِأَنَّ الْعَمْدَ الْحَرَامَ يَقْطَعُ عَهْدَ التَّطَوُّعِ وَيُوجِبُ جَبْرَهُ، وَهَذِهِ الْقَاعِدَةُ تَدُورُ مَعَ "قُوَّةِ الِانْتِهَاكِ".

أَدِلَّةُ الْمَسْأَلَةِ

أَوَّلًا مِنَ الْكِتَابِ الْكَرِيمِ

قَوْلُهُ تَعَالَى (فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ)

وَجْهُ الِاسْتِدْلَالِ أَنَّ الشَّاهِدَ لِلْهِلَالِ مُخَاطَبٌ بِالصَّوْمِ عَيْناً، فَمُخَالَفَتُهُ لِهَذَا النَّصِّ الصَّرِيحِ بَعْدَ الْعِيَانِ هِيَ انْتِهَاكٌ مَحْضٌ لَا يَعْذُرُهُ فِيهِ تَأْوِيلٌ.

ثَانِيًا مِنَ السُّنَّةِ النَّبَوِيَّةِ

حَدِيثُ (لَا تُبْطِلُوا أَعْمَالَكُمْ)

وَجْهُ الِاسْتِدْلَالِ أَنَّ إِفْسَادَ الصَّوْمِ عَمْداً بِلَا عُذْرٍ حَاضِرٍ هُوَ إِبْطَالٌ لِلْعَمَلِ، وَمَا كَانَ إِبْطَالاً مُحَرَّماً فِي الْفَرْضِ اسْتَوْجَبَ الْكَفَّارَةَ، وَمَا كَانَ فِي النَّفْلِ اسْتَوْجَبَ الْقَضَاءَ لِقَوْلِهِ ﷺ لِلْمُتَطَوِّعَيْنِ (اقْضِيَا يَوْماً مَكَانَهُ).

ثَالِثًا مِنَ الْقَوَاعِدِ الْفِقْهِيَّةِ

1 قَاعِدَةُ (الْمَعْدُومُ شَرْعاً كَالْمَعْدُومِ حِسّاً)؛ فَالْتَّأْوِيلُ الْبَعِيدُ الَّذِي لَا يَسْتَنِدُ لِمَوْجُودٍ هُوَ فِي حُكْمِ الْعَدَمِ، فَلَا يَدْرَأُ الْعُقُوبَةَ.

2 قَاعِدَةُ (الْعِبْرَةُ فِي الْعِبَادَاتِ بِمَا فِي نَفْسِ الْأَمْرِ وَبِمَا فِي ظَنِّ الْمُكَلَّفِ)؛ فَلَمَّا ظَنَّ الْإِبَاحَةَ بِمَا لَا يُبِيحُ، عُوقِبَ بِنَقِيضِ قَصْدِهِ.

رَابِعًا مِنَ الْقِيَاسِ

قِيَاسُ مَنْ بَيَّتَ الْفِطْرَ لِعَادَةِ الْحَيْضِ عَلَى مَنْ بَيَّتَ الْفِطْرَ لِعَزْمِهِ عَلَى السَّفَرِ ثُمَّ لَمْ يُسَافِرْ؛ فَكِلَاهُمَا أَفْطَرَ قَبْلَ رُخْصَةِ الزَّمَانِ، فَاشْتَرَكَا فِي وُجُوبِ الْكَفَّارَةِ لِلتَّهَاوُنِ.

حُكْمُ مَسَائِلِ التَّأْوِيلِ الْبَعِيدِ وَمُوجِبَاتِ الْكَفَّارَةِ

مفهوم مصطلح تردد عند الشيخ خليل

noreply@blogger.com (Unknown) — Wed, 22 Jul 2026 16:46:55 +0000

خليل نفسه بيّن مراده في مقدمة المختصر بقوله:

«وبالتردد لتردد المتأخرين في النقل أو لعدم نص المتقدمين.»

وهذه العبارة أصبحت أصلًا في تفسير اصطلاح التردد عند شراح المختصر.

أولًا: تفسير الحطاب

قال الحطاب في مواهب الجليل:

يعني أنه يشير بالتردد لأمرين:

1. تردد المتأخرين في النقل عن المتقدمين.

2. تردد المتأخرين لعدم نص المتقدمين.

ثم فسرهما فقال:

تردد في النقل: أي اختلاف أصحاب الطرق في كيفية نقل المذهب عن المتقدمين، وهو ما يسمى اختلاف الطرق.

تردد لعدم نص المتقدمين: أي لم يجد المتأخرون نصًا صريحًا عن أئمة المذهب في الواقعة، فاجتهدوا فيها، فاختلف اجتهادهم.

ونبّه الحطاب إلى أن خليل لم يضع علامة تميز بين النوعين، إلا أن الثاني أقل وقوعًا في المختصر.

ثانيًا: تنبيه الحطاب

استدرك الحطاب على عبارة خليل، فقال إن بعض المواضع التي قال فيها خليل: «تردد» لا تنطبق على هذين القسمين، مثل:

وفي تمكين الدعوى لغائب بلا وكالة تردد.

وفي الاكتفاء بالتزكية الأولى تردد.

وقال إن التردد هنا ليس لاختلاف النقل ولا لعدم النص، وإنما لكثرة الخلاف في المسألة نفسها.

وهذا استدراك مهم؛ لأنه يدل على أن استعمال خليل في التطبيق أوسع قليلًا من التعريف الذي ذكره في المقدمة.

ثالثًا: الدردير

الدردير في الشرح الكبير جرى على تفسير الحطاب، فجعل التردد دالًا على اختلاف المتأخرين:

إما في نقل المذهب،

وإما في تخريجه عند عدم النص،

ثم يسعى غالبًا إلى ترجيح أحد الوجهين إذا ظهر له وجه الترجيح. ولذلك ظهرت دراسات بعنوان ترجيحات الدردير في ترددات المختصر

رابعًا: خلاصة اصطلاح "التردد"

يمكن تلخيص اصطلاح خليل في ثلاث مراتب:

1. المعنى الذي نص عليه في المقدمة:

تردد المتأخرين في النقل.

أو ترددهم لعدم نص المتقدمين.

2. المعنى التطبيقي عند الحطاب:

يشمل أيضًا بعض المواضع التي كثرت فيها الأقوال ولم يترجح عند خليل واحد منها.

3. منهج الشراح:

ينظرون في كل موضع: هل هو اختلاف طرق، أو اختلاف تخريج، أو مجرد تكافؤ أقوال، ثم يبينون منشأ التردد ويرجحون عند الإمكان.

وهذا مهم جدًا في دراسة مصطلح التردد؛ لأن تعريف خليل في المقدمة ليس جامعًا لجميع تطبيقاته في المختصر، وهو ما تنبه إليه الحطاب صراحة.

أمثلة من كتاب الصلاة :

هذه أبرز المسائل التي صرح فيها الشيخ خليل بالتردد في كتاب الصلاة، مع بيان وجه الخلاف والتردد بين أصحابنا باقتضاب:

1. التردد في صحة صلاة من صلى خلف من اقتصر على مسح بعض رأسه في الوضوء

توصيف الشيخ خليل: "وفي صحة صلاة المقتدي بمن اقتصر على مسح بعض رأسه: تردد".

وجه التردد: تردد المتأخرين بين القول ببطلان صلاة المأموم بناء على أن مسح جميع الرأس فرض عين عند مالك فالإمام غير متوضئ عنده، وبين القول بالصحة بناء على الخلاف في مراعاة الخلاف ومذهب السادة الحنفية والشافعية في إجزاء مسح بعض الرأس.

2. التردد في إعادة من صلى في المكان المغصوب

توصيف الشيخ خليل: "وفي إعادة الصلاة في المغصوب في الوقت: تردد".

وجه التردد: هل النهي عن الغصب يعود إلى الصلاة ذاتها فيبطلها فتجب الإعادة أبدا، أم أن النهي لأمر خارج عن الصلاة فتصح مع الإثم وتستحب الإعادة في الوقت مراعاة للنهي.

3. التردد في استحباب الأذان للفذ في الصلاة المقضية

توصيف الشيخ خليل: "وفي استحبابه للفذ في الخاصة والمقضية: تردد".

وجه التردد: هل الأذان سنة شرعت للإعلام بالوقت والجماعة فقط فلا يستحب للفذ والقضاء، أم أنه سنة تشرع للصلاة في نفسها لإظهار شعيرة الذكر فيستحب مطلقاً.

4. التردد في إعادة من صلى بالنجاسة نسياناً أو عجزاً

توصيف الشيخ خليل: "وفي إعادة ناسيها أو عاجز عنها في الوقت: تردد".

وجه التردد: ينبني على الخلاف في شرطية طهارة الخبث لصحة الصلاة؛ هل هي شرط وجوب مع الذكر والقدرة فتستحب الإعادة في الوقت فقط، أم شرط صحة مطلقاً فتجب الإعادة أبداً، أم هي سنة.

5. التردد في قراءة السورة في الركعتين الأخيرتين لمن فاتته السورة مع الإمام

توصيف الشيخ خليل: "وفي قراءة السورة للمسبوق فيما يقضيه: تردد".

وجه التردد: هل المسبوق يقضي القول ويبني في الفعل، أم يبني فيهما مطلقاً؛ فإن قيل يبتدئ بالقضاء اقترن القضاء بسورة، وإن قيل يبني اقتصر على الفاتحة.

6. التردد في سجود السهو لمن شك هل سجد سجدة أم سجدتين

توصيف الشيخ خليل: "وفي بناء من شك في سجدة وأتت ثانية: تردد".

وجه التردد: التردد بين اعتبار الشك كالتحقق فيلغى السهو ويبني على اليقين ويسجد بعد السلام، وبين مراعاة أصل بقاء الصلاة وعدم زيادة فعل سهواً فتفسد الركعة إن لم يتداركها.

بيع الجزاف جملة لا وزنا ولا كيل

noreply@blogger.com (Unknown) — Wed, 22 Jul 2026 16:16:17 +0000

التعريف: بيع ما يُكال أو يُوزن أو يُعد جملةً دون كيل أو وزن أو عد، اعتمادًا على المشاهدة والتقدير.

سبب جوازه: استثناء من اشتراط معرفة المقدار؛ رفعًا للحرج وتيسيرًا على الناس عند مشقة الكيل أو الوزن.

دليله: حديث ابن عمر رضي الله عنهما في شراء الطعام جزافًا، مع النهي عن بيعه قبل قبضه، فدل على أصل جواز بيع الجزاف.

حكمه: جائز عند جمهور الفقهاء بشروط تمنع الغرر.

أهم شروطه:

1. رؤية المبيع.

2. جهل الطرفين بمقداره على وجه التحديد.

3. أن يكون المبيع ظاهرًا يمكن تقديره (كأن يكون على أرض مستوية).

4. وجود مشقة أو كلفة معتبرة في الكيل أو الوزن أو العد.

في الأموال الربوية: لا يجوز بيع الربوي بجنسه جزافًا؛ لأن التماثل يشترط فيه العلم، والجهل بالتماثل يفضي إلى الربا.

إذا ظهر تفاوت بعد البيع: يثبت الخيار لمن تضرر إذا كان التفاوت مؤثرًا.

الحكمة: التيسير، وتقليل الكلفة، وتسهيل المعاملات مع المحافظة على منع الغرر والظلم.

من أمثلته: بيع كومة من القمح أو الخضار أو الحديد والخردة جملةً دون وزن أو عد.

مصنفاتي الفقهية والعقدية

noreply@blogger.com (Unknown) — Tue, 21 Jul 2026 23:31:11 +0000

حكم المسبوق في صلاة الجماعة:

noreply@blogger.com (Unknown) — Tue, 21 Jul 2026 21:52:53 +0000

#صلاة_الجماعة
حكم المسبوق في صلاة الجماعة:
● يكبر للإحرام قائما.
● إن أدرك الإمام راكعا، ركع بعد تكبيرة الإحرام، ويكبر للركوع.
● إن أدركه ساجدا أو في النزول للسجود، كبر للإحرام ثم كبر للسجود.
● إن أدركه جالسا، كبر للإحرام ثم جلس، ولا يكبر للجلوس.
● لا ينتظر قيام الإمام، بل يدخل معه على أي هيئة وجده عليها.
● لا تُحسب له الركعة إلا إذا أدرك الإمام راكعا قبل أن يرفع رأسه من الركوع.
● ما أدركه مع الإمام فهو أول صلاته، وما يقضيه بعد سلام الإمام فهو آخرها.
● يتابع الإمام في جميع أفعاله، ولا يسبقه ولا يتخلف عنه بلا عذر.
● إذا قام لقضاء ما فاته بعد سلام الإمام: • يكبر إذا كان قيامه من جلوس بعد ركعتين.
• ولا يكبر إذا كان قيامه من ركعة.
● من أدرك أقل من ركعة مع الإمام، كبر عند قيامه للقضاء؛ لأنه في حكم المبتدئ للصلاة.
● إن سلم الإمام سجد للسهو قبل السلام أو بعده، تابعه المسبوق في سجود السهو، ثم يقوم لقضاء ما فاته.
والله أعلم.

مَتَى يَعُودُ الْحَيَوَانُ لِصَاحِبِهِ وَمَتَى تَجِبُ قِيمَتُهُ

noreply@blogger.com (Unknown) — Mon, 20 Jul 2026 10:55:23 +0000

كَيْفَ يُقَدِّرُ الْمَالِكِيَّةُ فَوْاتَ الْحَيَوَانِ

لَوْ أَنَّ رَجُلاً اشْتَرَى دِيكاً بِعَقْدٍ فَاسِدٍ شَرْعاً (كَأَنْ يَكُونَ بِشَرْطِ سَلَفٍ مَالِيٍّ مَمْنُوعٍ، أَوْ بِثَمَنٍ مَجْهُولٍ)، فَقَبَضَ الْمُشْتَرِي الدِّيكَ وَمَكَثَ عِنْدَهُ ثَلَاثَةَ أَسَابِيعَ (أَيْ قَرِيباً مِنَ الشَّهْرِ) مِنْ غَيْرِ أَنْ يَمُوتَ الدِّيكُ وَمِنْ غَيْرِ أَنْ يَتَغَيَّرَ سِعْرُ الدُّيُوكِ فِي السُّوقِ، ثُمَّ عُثِرَ عَلَى الْفَسَادِ بَعْدَ هَذِهِ الْمُدَّةِ.

وَيَتَرَتَّبُ عَلَى هَذِهِ النَّازِلَةِ حَسَبَ الْخِلَافِ التَّوْجِيهِيِّ بَيْنَ اللَّخْمِيِّ وَالْمَازِرِيِّ مَا يَلِي:

عَلَى طَرِيقَةِ اللَّخْمِيِّ: يَنْظُرُ إِلَى التَّقْدِيرِ الرَّقَمِيِّ لِزَمَنِ الْمُدَوَّنَةِ؛ فَمَنْ رَأَى أَنَّ الشَّهْرَ هُوَ الطُّولُ، فَلَنْ يَجْعَلَ الثَّلَاثَةَ أَسَابِيعَ فَوْتاً لِأَنَّهَا دُونَ الشَّهْرِ، فَيَحْكُمُ بِوُجُوبِ رَدِّ عَيْنِ الدِّيكِ إِلَى الْبَائِعِ وَفَسْخِ الْعَقْدِ. وَمَنْ رَأَى أَنَّ الثَّلَاثَةَ أَسَابِيعَ قَرِيبَةٌ مِنَ الشَّهْرِ فَتُعَدُّ طُولاً (فَوْتاً)، فَيَمْنَعُ رَدَّ عَيْنِ الدِّيكِ، وَيَنْتَقِلُ الْحُكْمُ إِلَى الْبَدَلِ الْمَالِيِّ.

عَلَى طَرِيقَةِ الْمَازِرِيِّ (وَهُوَ الْمُعْتَمَدُ) : النَّظَرُ لَيْسَ إِلَى الْأَيَّامِ جَامِدَةً، بَلْ إِلَى مَظِنَّةِ التَّغَيُّرِ فِى طَبِيعَةِ هَذَا الْحَيَوَانِ؛ فَلَمَّا كَانَ الدِّيكُ طَائِراً صَغِيرَ الْبِنْيَةِ، يَتَبَدَّلُ حَالُهُ سَرِيعاً فِي اللَّحْمِ وَالْوَزْنِ وَالصِّيَاحِ خِلَالَ ثَلَاثَةِ أَسَابِيعَ، فَإِنَّ مُرُورَ هَذِهِ الْمُدَّةِ بِيَدِ الْمُشْتَرِي يُعَدُّ فَوْتاً قَاطِعاً لِلْرَّدِّ الْعَيْنِيِّ.

مَا يَتَرَتَّبُ عَلَى الْفَوَاتِ هُنَا لِلْعَاقِدَيْنِ؟

بِمَا أَنَّ النَّقْلَ وَالزَّمَنَ قَدْ أَحْدَثَا الْفَوَاتَ فِي الدِّيكِ حُكْمِيّاً عَلَى الْمُعْتَمَدِ، فَلَا يَحِقُّ لِلْبَائِعِ اِسْتِرْدَادُ دِّيكِهِ عَيْناً، بَلْ يَسْتَقِرُّ مِلْكُ الدِّيكِ لِلْمُشْتَرِي، وَيُفْسَخُ الْأَثَرُ التَّعَاقُدِيُّ بِإِلْزَامِ الْمُشْتَرِي دَفْعَ قِيمَتِهِ النَّقْدِيَّةِ يَوْمَ الْقَبْضِ فِى الْأَسْوَاقِ (إِنْ كَانَ الْبَيْعُ مِمَّا أُجْمِعَ عَلَى فَسَادِهِ)، وَيَسْقُطُ الثَّمَنُ الْمُسَمَّى الْأَوَّلُ تَمَاماً لِانْقِطَاعِ عَيْنِ التَّصَرُّفِ الشَّرْعِيِّ.

يجوز للمرأة شرعاً أن تتزين للخُطّاب

noreply@blogger.com (Unknown) — Mon, 20 Jul 2026 10:46:58 +0000

نعم، يجوز للمرأة في المذهب المالكي أن تتزين للخُطّاب إذا كان القصد إظهار ما يدعو إلى النكاح، لكن ذلك مقيد بضوابط شرعية، منها:

أن يكون التزين بقدر المعتاد، لا بما فيه تدليس أو خداع.
ألا يكون فيه كشف ما لا يجوز كشفه شرعًا؛ فيقتصر على ما يجوز للخاطب النظر إليه عند المالكية، وهو الوجه والكفان على المشهور.
ألا يكون التزين متضمنًا لمحرم، كاستعمال ما هو نجس أو فيه تشبه محرم أو إسراف.

وقد نص الفقهاء على أن للخاطب أن ينظر إلى من يريد خطبتها ليكون ذلك أدعى إلى دوام الألفة، ولذلك لا حرج أن تتجمل له بما يظهر محاسن وجهها وهيئتها المعتادة، من غير مبالغة ولا تدليس.

أما التزين المبالغ فيه الذي يغيّر الحقيقة، أو إخفاء العيوب المؤثرة في النكاح، فلا يجوز؛ لأنه من الغش المنهي عنه.

أحكام الشك في الطهارة عند السادة المالكية

noreply@blogger.com (Unknown) — Sat, 18 Jul 2026 11:19:09 +0000

التفصيل في أحكام الشك في الطهارة عند السادة المالكية
للشك في الطهارة عند المالكية ثلاث صور، ولكل صورة حكمها، ويختلف الحكم قبل الصلاة عنه أثناءها، وهو من دقائق المذهب التي انفرد بها عن الجمهور في بعض المسائل.
الصورة الأولى: الشك في الوضوء
وهي أن يتيقن الحدث، ثم يشك: هل توضأ بعده أم لا؟
فهذه الصورة يجب فيها الوضوء اتفاقًا، ولو كان الشخص مستنكحًا؛ لأنه متيقن من وجود المانع، شاك في وجود الشرط، ولا تصح العبادة مع الشك في تحقق شرطها.
الصورة الثانية: الشك في الحدث
وهي أن يتيقن الطهارة، ثم يشك: هل أحدث بعدها أم لا؟
وهذه هي الصورة التي وقع فيها الخلاف بين الفقهاء، والمشهور في مذهب المالكية أن عليه إعادة الوضوء، إلا إذا كان مستنكحًا؛ لأن الأصل عندهم أن الذمة مشغولة بوجوب الصلاة المشروطة بالطهارة، فلا تبرأ إلا بيقين بتحقق شرطها.
وأصل هذا المذهب ما جاء في المدونة، قال مالك:
«من توضأ فشك في الحدث، فلا يدري أحدث بعد الوضوء أم لا، فإنه يعيد الوضوء.»
وقال ابن القاسم في المدونة:
قلت: أرأيت من توضأ فأيقن بالوضوء، ثم شك بعد ذلك فلم يدر أحدث أم لا؟ قال: إن كان ذلك يستنكحه كثيرًا فهو على وضوئه، وإن كان لا يستنكحه فليعد وضوءه، وهو قول مالك، وكذلك كل مستنكح مبتلى في الوضوء والصلاة.
ولم يقتصر ترجيح هذا المذهب على المالكية، بل وافقهم عليه بعض كبار المحققين من غيرهم.
قال الحافظ العراقي الشافعي:
«ما ذهب إليه مالك راجح؛ لأنه احتاط للصلاة وهي مقصد، وألغى الشك في السبب المبرئ، وغيره احتاط للطهارة وهي وسيلة، وألغى الشك في الحدث الناقض لها، والاحتياط للمقاصد أولى من الاحتياط للوسائل.»
وقال ابن القيم الحنبلي:
«فإن قلتم: لا نخرجه من الطهارة بالشك، قال مالك: ولا ندخله في الصلاة بالشك، فيكون قد خرج منها بالشك. فإن قلتم: يقين الحدث قد ارتفع بالوضوء فلا يعود بالشك، قال منازعكم: ويقين البراءة الأصلية قد ارتفع بالوجوب فلا يعود بالشك.»
فإن قيل: كيف جعل المالكية مجرد الشك مؤثرًا هنا، مع أن الشك في المانع ملغى في نظائره، كالطلاق والظهار والعتاق والرضاع؟
فالجواب: أن المالكية إنما استثنوا هذه المسألة؛ مراعاةً لسهولة الوضوء وكثرة نواقضه، فاحتاطوا للصلاة؛ لأنها المقصودة، كما ذكره الصاوي.
الصورة الثالثة: الشك في السابق من الحدث والطهارة
وهي أن يتيقن أنه توضأ وأحدث، لكنه يجهل أيهما كان آخرًا.
فهذه الصورة يجب فيها الوضوء، ولو كان مستنكحًا؛ لأنه شاك في بقاء شرط الصلاة، ولا سبيل إلى استصحاب أحد الأمرين دون الآخر.
أحكام هذه الصور أثناء الصلاة
ما سبق إنما هو قبل الدخول في الصلاة، أما إذا طرأ الشك أثناء الصلاة، فالحكم يختلف.
ففي الصورة الأولى: إذا تيقن الحدث وشك في الوضوء، وجب عليه قطع الصلاة وإعادة الوضوء؛ لأنه شاك في تحقق شرطها.
وفي الصورة الثالثة: كذلك يقطع الصلاة؛ لأن الطهارة غير متيقنة.
أما في الصورة الثانية، وهي أن يدخل الصلاة متيقنًا للطهارة، ثم يطرأ عليه أثناءها شك: هل أحدث أم لا؟ فإنه يمضي في صلاته وجوبًا؛ لأنه دخلها بيقين، فلا يقطع حرمة الصلاة بمجرد الشك.
فإن استمر شكه بعد الفراغ من الصلاة أعادها على المشهور؛ لأنه تبين أنه أوقعها مع الشك في شرطها.
أما إذا لم يطرأ الشك إلا بعد الفراغ من الصلاة، فلا أثر له، ولا تلزمه الإعادة، ما لم يتيقن الحدث؛ لأن العبادة وقعت بيقين، فلا تبطل بشك حادث بعدها.

والله تعالى أعلم وأحكم.