Microfilosofía | Filosofía, psicología y pensamiento crítico

Conductismo, cognitivismo y humanismo: las tres escuelas de la psicología explicadas en la práctica terapéutica.

2026-10-16T09:06:35.241+02:00

El conductismo, el cognitivismo y el humanismo no son tres dogmas rivales, sino tres lentes complementarias para comprender la experiencia, la creencia y el deseo humano.

Hola, querido lector.

Al leer este texto, notarás que me dirijo a ti directamente, sin la barrera fría ni la jerga acartonada de los manuales universitarios que suelen acumular polvo en las estanterías. Y es que, cuando hablamos de las grandes escuelas de la psicología, solemos cometer la torpeza de estudiarlas como si fueran piezas disecadas en un museo de historia natural o, peor aún, como si fueran tres religiones rivales disputándose el monopolio del alma humana.

Por eso, antes de dar el primer paso, quiero abrir dos puertas distintas según el lugar desde el que hoy te asomes a estas páginas:

Para ti, que estudias psicología, preparas un examen o ya pasas consulta: Este recorrido te servirá para ordenar el mapa del siglo XX —desde el manifiesto de Watson en 1913 hasta la clínica integradora de 2026— sin memorizar fechas sueltas como un loro. Comprenderás qué pregunta exacta hace cada tradición, qué deja fuera a propósito y cómo elegir la percepción adecuada para trabajar sin casarte dogmáticamente con ninguna de ellas.
Para ti, que buscas comprenderte mejor a ti mismo: No necesitas tener un título colgado en la pared para que este texto te hable de tú a tú. Porque cuando te quedas paralizado frente a una decisión, cuando tropiezas por décima vez con la misma piedra o sientes un vacío en el estómago un domingo por la tarde, en tu interior están operando al mismo tiempo tus hábitos corporales, tus creencias enquistadas y tu deseo de encontrar un sentido propio. Comprender estos tres enfoques es, en última instancia, aprender a leer la arquitectura de tu propia casa.

Detente un momento a pensar en una escena cotidiana.

Imagina a una estudiante universitaria de veintidós años —llamémosla María— sentada a solas en su habitación frente a la luz del ordenador portátil. Tiene que entregar un trabajo importante para su carrera. Abre el documento en blanco. En ese instante, su respiración es superficial, siente un nudo en la garganta y una presión en el pecho. Pasan cinco minutos. Diez. Sin haber escrito una sola línea, baja la tapa del ordenador de golpe, coge el teléfono móvil y se pierde durante dos horas deslizando el dedo por una pantalla infinita de vídeos ajenos. Al día siguiente, no entrega la tarea.

Si llevamos el caso de María a un aula de psicología y lo escribimos en la pizarra, ocurrirá algo fascinante.

Un primer grupo de observadores mirará la escena y hablará de contingencias: preguntará qué ocurre un segundo después de que María cierre el portátil, qué alivio inmediato está premiando su huida y qué consecuencias visibles tiene —o deja de tener— el hecho de entregar a tiempo. Un segundo grupo pondrá el foco en los esquemas: se preguntará qué frase silenciosa se dispara en la cabeza de María cuando ve el cursor parpadeando, qué recuerdos de fracasos antiguos se activan y a través de qué gafas sucias está interpretando esa tarea como un juicio final sobre su valía. Y un tercer grupo hablará de sentido y relación: se preguntará qué se ha roto en su vínculo con el estudio, de quién es realmente esa carrera que cursa y en qué momento su propio deseo quedó sepultado bajo las expectativas de otros.

¿Quién de los tres tiene razón? Todos y ninguno.

Ningún equipo gana porque ninguno está mirando un objeto distinto; están realizando tres cortes quirúrgicos diferentes sobre un mismo proceso inmanente. O lo que es lo mismo: el conductismo, el cognitivismo y el humanismo no son tres dogmas incompatibles, sino tres formas de recortar la realidad psicológica con supuestos distintos sobre quién es el sujeto, cuál es el método válido para estudiarlo y qué motor produce el cambio. Veámoslo paso a paso.

1. Por qué tres escuelas y no una sola psicología: la anatomía de un mismo cuerpo

A menudo me preguntan en clase o en consulta por qué la psicología del siglo XX se fragmentó en tantas corrientes en lugar de avanzar como un bloque monolítico al estilo de la física o la química. La respuesta no está en el capricho de los académicos, sino en una disputa epistemológica de primer orden: ¿qué cuenta realmente como un dato cuando un ser humano estudia a otro ser humano?

Para el conductista, el único dato limpio es lo que se ve, se registra y se mide públicamente en el espacio exterior: la conducta observable y su frecuencia. Para el cognitivista, el dato decisivo es lo que podemos inferir sobre la maquinaria interna —la atención, la memoria, el lenguaje, los sesgos— a partir de cómo el sujeto procesa la información y comete errores sistemáticos. Para el humanista, en cambio, el dato primordial es la experiencia vivida en primera persona, aquí y ahora, dentro del tejido de una relación humana.

Ahora bien, si miramos esta aparente fragmentación desde la filosofía de Baruch Spinoza y la neurobiología contemporánea, el falso dilema se desmorona por su propio peso. Spinoza ya nos advirtió en el siglo XVII de que el cuerpo y la mente no son dos sustancias separadas que chocan como bolas de billar, sino una y la misma realidad expresada bajo dos atributos distintos. No existe un pensamiento flotando en el vacío sin un sistema nervioso autónomo que lo sostenga, ni existe un hábito motor que no deje huella en nuestra forma de representarnos el mundo.

De hecho, si traducimos las tres grandes escuelas del siglo XX a la arquitectura de los tres sentimientos individuales y sus equivalentes relacionales que suelo utilizar para cartografiar la psique, el mapa encaja con la precisión de un reloj:

El plano de la Experiencia y las afecciones (Conductismo): Somos cuerpos biológicos que chocan con otros cuerpos en un entorno físico. Aprendemos por contacto directo, por repetición y por consecuencias que moldean nuestro conocimiento familiar del mundo.
El plano de la Creencia y el enunciado (Cognitivismo): Para no naufragar en el caos de los estímulos, nuestro procesador central levanta mapas, categorías y esquemas. Aquí habita el conocimiento experto —o los espejismos de nuestras distorsiones— con los que intentamos predecir el futuro.
El plano del Deseo y el afecto (Humanismo): No nos basta con sobrevivir ni con calcular; somos puro conatus, es decir, el impulso vital de perseverar en nuestro ser y expandir nuestra potencia de obrar. Y ese impulso solo florece cuando encontramos la estabilidad de los afectos en un vínculo seguro que no nos reduzca a la categoría de cosa.

En consecuencia, la pregunta madura ante cualquier caso clínico —o ante cualquier examen serio— nunca es «¿cuál es la escuela verdadera?», sino «¿qué pregunta está formulando cada lente cuando se asoma a este sufrimiento concreto?».

2. Conductismo: la física de los cuerpos y la honestidad de lo observable

En 1913, John B. Watson publicó en Psychological Review un artículo que cayó como un golpe de martillo sobre la mesa académica: Psychology as the behaviorist views it. Aquel texto fue un manifiesto político y metodológico. Watson venía a decir algo tan brutal como comprensible para su época: si la psicología quiere dejar de ser literatura especulativa y sentarse en la mesa de las ciencias naturales junto a la fisiología, tiene que renunciar a la conciencia privada como objeto de estudio. La introspección del siglo XIX era un callejón sin salida porque nadie puede meter un microscopio en el alma ajena. Había que quedarse con lo público, lo medible y lo replicable: el estímulo y la respuesta.

Sin embargo, el edificio conductista no lo levantó un solo hombre ni de la noche a la mañana. Sus cimientos venían fraguándose desde finales del siglo XIX sobre tres pilares experimentales que todo psicólogo debe distinguir con bisturí:

Edward Thorndike y la Ley del Efecto (1898): Observando cómo los gatos escapaban de sus cajas-problema por ensayo y error, Thorndike formuló una verdad biológica elemental: las conductas seguidas de consecuencias satisfactorias se graban y tienden a repetirse; las que van seguidas de consecuencias molestas se debilitan.
Iván Pávlov y el Condicionamiento Clásico (1927): Desde la fisiología rusa, Pávlov demostró cómo aprende nuestro sistema nervioso autónomo por mera asociación temporal. Cuando un estímulo neutro (el sonido de una campana o el tono de notificación del correo de un jefe hostil) se empareja repetidamente con un estímulo incondicionado que dispara una respuesta refleja (la comida o una bronca humillante), el estímulo neutro acaba provocando por sí solo la salivación o el vuelco en el estómago. Aquí el sujeto no decide nada: su amígdala ha aprendido una señal de alarma antes de que su razón pueda pronunciar palabra.
B. F. Skinner y el Condicionamiento Operante (1938-1953): Skinner dio el giro definitivo. No nos limitamos a reaccionar como perros de Pávlov ante estímulos previos; operamos activamente sobre el entorno, y nuestra conducta es seleccionada por sus consecuencias. En 1950, en la misma revista donde habían escrito Watson y Maslow, Skinner lanzó su célebre provocación: «¿Son necesarias las teorías del aprendizaje?». Su respuesta dejó helada a media universidad: no necesitamos inventar duendes invisibles ni mecanismos mentales hipotéticos dentro de una «caja negra» para predecir y modificar la conducta; nos basta un riguroso análisis funcional de las contingencias.

Llegados a este punto, conviene limpiar el barro con el que el lenguaje coloquial suele ensuciar los conceptos de Skinner. La caja de Skinner no es una reliquia de tortura para palomas; es un espejo implacable de cómo funcionamos tú y yo cada día.

Para no tropezar ni en la clínica ni en un examen, recuerda siempre que en el lenguaje operante «positivo» y «negativo» no son juicios morales (no significan «bueno» y «malo»), sino operaciones aritméticas: positivo es sumar (+) un estímulo al entorno; negativo es restar (-) o retirar un estímulo. Y reforzar es aumentar la frecuencia futura de una conducta, mientras que castigar es disminuirla:

Refuerzo positivo: Añado algo apetitivo tras la conducta y esta se repite más (entregas un informe y te pagan o te agradecen con genuino interés).
Refuerzo negativo: Retiro algo aversivo tras la conducta y, por ese alivio, la conducta se dispara en el futuro. Fíjate bien en María: cuando abre el documento, siente angustia; cuando cierra el ordenador y abre Instagram, la angustia desaparece de golpe. La evitación no se mantiene por vagancia, se mantiene por refuerzo negativo. El alivio inmediato es la droga más potente del sistema nervioso.
Castigo positivo y negativo: Añado un estímulo aversivo (un grito, una multa) o retiro uno apetitivo (quitar el teléfono móvil a un adolescente) para reducir una conducta. Pero cuidado: quien dice «le castigué quitándole el móvil y gritándole» sin analizar la función real, a menudo ignora que para un chico ignorado en casa, media hora de gritos de sus padres puede estar funcionando paradójicamente como un refuerzo positivo de atención.
Extinción: Dejar de suministrar el refuerzo que antes mantenía una conducta hasta que esta pierde fuerza y cae por su propio peso (la base técnica de lo que en las relaciones con personalidades narcisistas llamamos aplicar la piedra gris).

El conductismo pagó un precio altísimo por su puritanismo metodológico: dejó huérfanos de teoría al lenguaje interior, a la imaginación y al sentido trágico de la existencia. Sin embargo, nos regaló una vacuna maravillosa contra el humo: la disciplina de preguntar siempre «¿qué hace exactamente esta persona y qué ocurre en su entorno justo después?». Esas dos preguntas, bien formuladas en la primera sesión, ahorran meses de divagaciones vacías sobre la infancia.

3. La revolución cognitiva: cuando reabrimos la caja negra y encontramos las gafas sucias

Hacia mediados de la década de 1950, el veto de Watson y Skinner empezó a hacer aguas por todas partes. Y no se resquebrajó por un arrebato romántico, sino por la presión combinada de los propios datos experimentales, la teoría de la información y la aparición de una nueva metáfora arquitectónica: el ordenador.

Si los seres humanos recordamos de forma selectiva, si olvidamos siguiendo patrones predecibles, si caemos en ilusiones ópticas y resolvemos analogías complejas, empeñarse en tratar la mente como una caja negra vacía entre el estímulo y la respuesta resultaba tan absurdo como intentar arreglar un fallo de programación dándole martillazos al teclado.

Hubo dos sacudidas históricas que abrieron de par en par las puertas de la revolución cognitiva entre 1956 y 1960:

El límite del procesador y los modelos de memoria: Investigadores como George Miller (con su célebre trabajo sobre el mágico número siete, más o menos dos, en la amplitud de nuestra memoria inmediata) y más tarde Ulric Neisser demostraron que la mente se podía estudiar científicamente sin regresar al viejo introspeccionismo decimonónico. ¿Cómo? Diseñando tareas medibles, cronometrando tiempos de reacción y utilizando el análisis estadístico de los errores para deducir la arquitectura del sistema: memoria sensorial, memoria de trabajo y esquemas de memoria a largo plazo.
El golpe de Noam Chomsky a Skinner: En 1957, Skinner había intentado explicar el lenguaje humano como cualquier otra conducta operante en su libro Verbal Behavior. Dos años después, un joven lingüista llamado Noam Chomsky publicó una reseña demoledora. Su argumento era de una sencillez aplastante: la productividad del lenguaje. Un niño de cuatro años es capaz de construir y comprender oraciones completamente nuevas que jamás ha escuchado antes y que nadie le ha reforzado con una galleta. El análisis de contingencias ambientales, por sí solo, no podía explicar la estructura profunda de la gramática humana.

Ojo a este matiz, porque aquí es donde la mayoría de los manuales cuentan una mentira piadosa: la revolución cognitiva no «mató» al conductismo. Lo que hizo fue quitarle el monopolio de la palabra «ciencia». El conductismo siguió vivo como una formidable tecnología de modificación de conducta, mientras que la explicación teórica del aprendizaje dio el salto hacia el procesamiento de la información.

Cuando esta lente llegó al consultorio de la mano de Albert Ellis (1962) y Aaron Beck (1976), transformó para siempre la psicoterapia contemporánea. Su premisa clínica hunde sus raíces en el estoicismo clásico de Epicteto, pero vestida con rigor empírico: entre el suceso externo y nuestra sacudida emocional no hay una línea recta; hay un pensamiento intermedio.

Es decir, no nos derrumba el hecho bruto en sí, sino la traducción automática, sesgada y aprendida que nuestro córtex prefrontal —secuestrado a menudo por memorias emocionales antiguas— realiza de ese hecho:

Ellis puso el foco en las creencias irracionales y exigencias absolutistas: esos «debería» tiránicos («debería hacerlo todo perfecto a la primera o soy un fraude absoluto») que convierten cualquier contratiempo cotidiano en una catástrofe insoportable.
Beck cartografió la arquitectura en tres niveles de profundidad: los pensamientos automáticos (ese dardo fugaz que dice «no vas a poder» al abrir el archivo), las distorsiones cognitivas (la lectura de mente, el catastrofismo, el filtro mental que ignora nueve aciertos y amplifica un solo tropiezo) y, en el sótano del edificio, los esquemas nucleares: estructuras profundas y estables sobre uno mismo, el mundo y el futuro («soy defectuoso», «los demás me van a traicionar»).

Pero cuidado. Te aviso del error más grosero que cometen tanto los malos estudiantes en los exámenes como los mercaderes de la cultura del simulacro en las redes sociales: el cognitivismo clínico es exactamente lo contrario del «pensamiento positivo».

Decirle a un paciente deprimido o a una estudiante bloqueada que «cambie el chip», que «vibre alto» o que repita frente al espejo que es maravillosa no es terapia cognitiva; es violencia estética y autoengaño barato. Un esquema nuclear de inutilidad es como llevar puestas unas gafas sucias desde la infancia: como miras a través de ellas, no ves la mancha en el cristal, crees que es el mundo —o tú mismo— el que está manchado.

A Beck y a Ellis no se les desmonta un esquema con eslóganes motivacionales, sino con el método científico aplicado a la propia vida: diálogo socrático, registro escrito de pensamientos, búsqueda de evidencia a favor y en contra, y experimentos conductuales.

Y es que en el cerebro humano existe una brecha abismal entre el córtex dorsolateral (donde entendemos la lógica formal de un argumento) y la ínsula anterior izquierda junto al sistema límbico (donde sentimos la verdad visceral de una experiencia). Por eso tantos pacientes me dicen en consulta: «Esteban, racionalmente sé que sacar un seis no me convierte en un inútil, pero sigo sintiendo el mismo pánico al entregar». En resumen: lo sabes, pero no lo sientes. Y para que el cuerpo sienta que el mapa estaba equivocado, la terapia cognitivo-conductual necesita cruzar el puente de vuelta hacia la acción: exponer al sujeto a la realidad temida para que el nuevo dato empírico obligue al esquema a reestructurarse por neuroplasticidad dirigida.

4. Humanismo: la tercera fuerza, el conatus de Spinoza y la neurobiología de la relación

Mientras el conductismo medía frecuencias de palancas en los laboratorios y el naciente cognitivismo dibujaba diagramas de flujo inspirados en los ordenadores, un grupo de psicólogos levantó la mano a mediados de siglo para formular una queja existencial que todavía hoy nos interpela en lo más hondo: ¿dónde ha quedado la persona de carne y hueso?

Así nació el Humanismo, bautizado como la «tercera fuerza» frente al determinismo ambiental del conductismo y al determinismo inconsciente y patologizante del psicoanálisis clásico. Su protesta era legítima: si reduces al ser humano a un organismo que solo busca escapar del dolor y obtener recompensas, o a un procesador de datos con errores de cálculo, dejas fuera del cuadro exactamente aquello que hace que una vida merezca ser vivida: la libertad de elegir, la angustia ante la falta de sentido, la dignidad, la creatividad y el encuentro genuino con el otro.

Los dos grandes arquitectos de esta tradición son Abraham Maslow y Carl Rogers, y a ambos les ha hecho un daño terrible la simplificación escolar de las fotocopias y las tazas de desayuno. Vamos a devolverles su filo filosófico y clínico:

Abraham Maslow y la brújula de los motivos (1943)

Cuando Maslow publicó A theory of human motivation en 1943, no pretendía dictar una ley biológica rígida donde nadie pudiera escribir un poema o amar a un hijo si antes no tenía la hipoteca pagada al cien por cien. La evidencia empírica posterior ha demostrado de sobra que el orden de su famosa pirámide no es una escalera mecánica universal.

El verdadero hallazgo de Maslow —y lo que debes retener con claridad— es la distinción cualitativa entre motivos de déficit (necesidades D) y motivos de crecimiento o de ser (necesidades B):

Cuando actuamos desde el déficit (hambre fisiológica, falta de seguridad física, soledad por falta de pertenencia o sed desesperada de validación externa), operamos en modo supervivencia dentro de un búnker. Buscamos tapar un agujero para reducir la tensión.
Cuando nuestras necesidades básicas y afectivas tienen un suelo suficientemente firme, emerge la autorrealización: ya no nos movemos para tapar una carencia ni para mendigar el aplauso del rebaño, sino por el gozo inmanente de desplegar nuestras capacidades.

Carl Rogers, el conatus y la anatomía de la alianza (1957)

Por su parte, Carl Rogers postuló que en todo organismo vivo existe una tendencia actualizante: una fuerza direccional constructiva hacia el desarrollo, la autonomía y la madurez, que opera siempre que no sea bloqueada por un entorno hostil o alienante.

Detente un segundo aquí. Muchos críticos con ínfulas de dureza científica se burlaron de Rogers acusándole de ser un optimista ingenuo que creía que el ser humano era «bueno por naturaleza». No entendieron nada. Lo que Rogers llamó tendencia actualizante en el siglo XX no es otra cosa que lo que Baruch Spinoza definió con precisión geométrica en la Parte III de su Ética bajo el nombre de conatus: el esfuerzo por el cual cada cosa se esfuerza por perseverar en su ser y aumentar su potencia de obrar.

Una bellota no «decide» por optimismo convertirse en encina, ni una herida en tu piel cicatriza porque tenga pensamientos positivos; cicatriza porque la vida tiende a reorganizarse si limpias la infección y dejas de abrir el corte todos los días. En clínica psicológica ocurre exactamente igual: cuando el individuo vive atrapado en lo que Spinoza llamaba pasiones tristes —el miedo crónico, la vergüenza tóxica, la culpa sembrada por el juicio ajeno—, su potencia vital se encoge y se disocia entre quien realmente es y la máscara que cree que debe ponerse para ser querido (incongruencia). El objetivo de la terapia no es fabricarle una personalidad nueva con un manual de instrucciones, sino retirar los obstáculos relacionales para que recupere su propio conatus y transite hacia la alegría expansiva y ese estado sobrio, lúcido y sin fuegos artificiales que me gusta llamar estar contento.

En 1957, Rogers publicó en el Journal of Consulting Psychology uno de los artículos más breves, densos e influyentes de la historia: The necessary and sufficient conditions of therapeutic personality change. Allí sostuvo su tesis más radical: el cambio profundo no lo produce una técnica brillante, sino un clima relacional específico. Y definió tres condiciones del terapeuta que, en supervisión clínica, hay que rescatar urgentemente de la cursilería de «ser buena persona»:

Congruencia (o autenticidad): Ser congruente en consulta no es soltarle al cliente lo primero que a uno se le pasa por la cabeza por «sinceridad impulsiva». Es no esconderse detrás de la bata blanca ni del pedestal del experto impenetrable. Es que exista coherencia real entre lo que el terapeuta siente en sus entrañas (la afección), lo que registra conscientemente en su mente y lo que expresa con su palabra, poniéndolo siempre al servicio del proceso del otro.
Consideración positiva incondicional (aceptación): No significa aplaudir cualquier conducta destructiva ni pasarle la mano por el lomo a quien se engaña o daña a otros. Significa sostener una confrontación compasiva: separar radicalmente la dignidad ontológica de la persona —que no está en negociación— de la torpeza o disfuncionalidad de sus actos. Es decirle con la presencia: «Aquí no eres ni un monstruo ni un santo; eres un ser humano falible, y no tienes que comprar mi respeto fingiendo ser perfecto».
Comprensión empática: Olvida la caricatura de poner cara de lástima o decir «te entiendo perfectamente, a mí me pasó lo mismo el año pasado». Eso es invadir el espacio del otro con tu propia biografía. La empatía no es bondad, es traducción. Es la capacidad técnica y humana de adentrarse en el marco de referencia interno del cliente —sentir como si fueras él, pero sin perder jamás la condición del «como si»— y devolverle traducido su propio paisaje emocional para que pueda mirarlo sin terror.

¿Y sabes qué ha demostrado la neurociencia afectiva y la investigación de procesos psicoterapéuticos en este primer cuarto del siglo XXI? Que Rogers tenía razón en el mecanismo nuclear: cuando un ser humano se siente mirado con congruencia, aceptación sin juicio y empatía traductora, su nervio vago ventral se activa, su carga alostática desciende y se produce la co-regulación del sistema nervioso autónomo. En otras palabras: estás en un lugar seguro. Y solo cuando el cerebro mamífero siente que ha salido de la trinchera de guerra, el córtex prefrontal recupera la flexibilidad necesaria para pensar, elegir y cambiar.

5. El mismo caso visto con tres lentes: María en la consulta real

Para que la teoría no se quede flotando en el aire de las abstracciones, volvamos a nuestra María de veintidós años, aquella estudiante que cerraba el ordenador a los cinco minutos de abrirlo.

Cuando María se sienta frente a mí en la primera sesión, me trae tres piezas de un mismo rompecabezas. Primero, me describe su conducta de huida (abre el archivo, siente el ahogo y se refugia en el teléfono). Segundo, deja escapar en voz alta su pensamiento automático nuclear: «Si entrego este trabajo y me ponen una nota mediocre, todo el mundo —y yo misma— confirmaremos que soy una farsante que no sirve para esto». Y tercero, casi en un susurro y mirando al suelo, me confiesa que estudia Psicología porque su madre es una psicóloga de prestigio en la ciudad: «No me veo haciendo otra cosa, porque en mi casa no existe otro idioma, pero cuando leo los apuntes siento que estoy viviendo la vida de una desconocida».

Si un terapeuta fanático intentara meter a María a martillazos en una sola escuela, fracasaría. Si solo le aplica una economía de fichas conductista, conseguirá que entregue dos trabajos apretando los dientes, pero dejará intacta su herida de identidad y su perfeccionismo defensivo. Si solo le debate cognitivamente sus pensamientos mientras su entorno diario sigue premiando la evitación y su carrera le resulta ajena, harán esgrima verbal durante meses sin tocar el suelo. Y si solo se queda explorando humanísticamente el sentido existencial de su linaje materno sin darle estructura para afrontar el bloqueo del martes por la mañana, María suspenderá el semestre mientras filosofa sobre su libertad.

En la práctica rigurosa —lo que llamamos eclecticismo técnico con coherencia epistemológica—, los tres enfoques no se pisan: se secuencian recogiendo el testigo allí donde la anterior toca su límite:

Semanas 1 a 3: El enfoque conductual (Regular el hábito y cortar la sangría del refuerzo negativo). Cuando alguien lleva semanas evitando el contacto con la realidad, no empezamos escarbando en su infancia; empezamos deteniendo la hemorragia en su entorno actual. Como el cierre del ordenador está mantenido por refuerzo negativo (alivio inmediato de la ansiedad), diseñamos un contrato conductual de exposición gradual y entregas parciales. Acordamos bloques de trabajo de veinticinco minutos con el teléfono fuera de la habitación, donde el objetivo no es «escribir una obra maestra», sino «mantener el documento abierto y escribir cien palabras, sean buenas o malas», seguido de un descanso real. El cuerpo de María vuelve a tolerar la fricción del teclado. El hábito de huida se frena, aunque el disco rayado en su cabeza sigue sonando.
Semanas 4 a 7: El enfoque cognitiva (Limpiar las gafas sucias y poner a prueba el mapa). Ahora que María ya se sienta frente al texto, el pensamiento automático («si no es brillante, confirmo que soy mediocre») sale a la superficie con toda su crudeza. Aquí abrimos el registro cognitivo y diseñamos un experimento conductual que desafía directamente su sobreestimación del desastre: le pido que redacte y entregue a propósito un «borrador imperfecto», invirtiendo solo el sesenta por ciento de su tiempo habitual, y que prediga por escrito qué ocurrirá. María predice un suspenso humillante y el desprecio del profesor. Una semana después, recibe un notable con tres comentarios constructivos en los márgenes. El dato empírico choca contra el esquema nuclear. Su amígdala y su córtex comprueban en carne propia que entre la «perfección divina» y el «fracaso absoluto» existe un territorio habitable: la realidad ordinaria.
Semanas 8 a 12: El enfoque humanista (Apropiarse del deseo y sostener la elección). Una vez que el síntoma conductual ha cedido y la distorsión cognitiva ha perdido su tiranía, queda en la sala la pregunta que ninguna tabla de frecuencias ni ningún registro de tres columnas podía responder por sí solo: ¿a quién le pertenece la vida que María está viviendo? Aquí el contrato de fichas pasa a segundo plano y el centro de gravedad se traslada a la relación terapéutica. Sostenida por un espacio de consideración positiva incondicional —donde no soy un juez ni un delegado de su madre—, María puede explorar su incongruencia sin miedo a ser destruida. La respuesta que emerge no es un eslogan de película; es una decisión sobria y adulta: descubre que sí le apasiona comprender el sufrimiento humano, pero a su manera, no como el clon de su madre. «Quiero elegir esta carrera yo, no heredarla como un apellido».

Para que tengas el mapa completo de un solo vistazo —tanto si lo necesitas para estructurar tu práctica como para bordar un examen comparativo—, observa cómo se articulan las tres miradas sobre este mismo caso en la siguiente tabla:

Dimensión de análisis	Conductismo (1.ª Fuerza experimental)	Cognitivismo (2.ª Fuerza / Giro cognitivo)	Humanismo (3.ª Fuerza existencial-relacional)
Autores y textos clave	Thorndike (1898), Watson (1913), Pávlov (1927), Skinner (1950, 1953)	Miller (1956), Chomsky (1959), Ellis (1962), Beck (1976)	Maslow (1943), Rogers (1957)
Supuesto de Sujeto	Organismo biológico que responde al entorno y cuyas conductas son seleccionadas por sus consecuencias.	Sistema activo de procesamiento de información que selecciona, codifica, almacena e interpreta datos mediante esquemas.	Persona entera, consciente y relacional que experimenta en primera persona, elige y busca sentido (conatus).
Método y dato válido	Observación pública, control experimental de laboratorio, análisis funcional y registro de frecuencia de conducta.	Inferencia de procesos internos mediante tareas experimentales, tiempos de reacción, psicometría y autoinformes estructurados.	Fenomenología de la experiencia subjetiva aquí y ahora; análisis cualitativo y de proceso de la relación terapéutica.
Motor del cambio	Modificación de las contingencias ambientales (refuerzo, extinción, castigo, exposición).	Reestructuración del pensamiento intermedio y flexibilización de esquemas mediante pruebas de realidad.	Clima relacional seguro (congruencia, aceptación incondicional y empatía) que desbloquea la tendencia actualizante.
Lectura del caso de María	La no entrega se mantiene por refuerzo negativo: cerrar el portátil elimina al instante el estímulo aversivo de la ansiedad.	Al abrir el archivo se activa un esquema de fracaso y pensamientos automáticos dicotómicos («todo o nada»).	Existe una incongruencia profunda entre su yo real y un yo ideal impuesto por el mandato familiar materno.
Intervención clínica	Control de estímulos, contrato conductual de entregas parciales y activación por bloques de tiempo.	Registro de pensamientos, cuestionamiento socrático de la evidencia y experimento conductual del «borrador imperfecto».	Alianza co-reguladora, exploración del vacío de sentido y acompañamiento en la apropiación autónoma de su deseo.
Correlato en nuestra arquitectura	Experiencia / Afección corporal (affectio) / Conocimiento familiar.	Creencia / Enunciado y mapas mentales / Conocimiento experto.	Deseo / Afecto transicional (affectum) / Estabilidad de los afectos.

6. Dónde chocan las placas tectónicas: sujeto, método y cambio (y qué sobrevive en 2026)

Sería intelectualmente deshonesto fingir que estas tres tradiciones conviven en un jardín del Edén sin fricciones. Aunque en la consulta podamos secuenciar sus herramientas con maestría, en sus cimientos filosóficos existen tres choques de placas tectónicas que todo pensador riguroso debe mirar de frente:

1. El choque sobre el sujeto (ética e imagen del hombre)

No es un detalle menor cómo nombras a quien se sienta frente a ti. Cuando cambias el supuesto de sujeto, cambia por completo la ética de tu intervención. Si concibes al ser humano exclusivamente como un organismo reactivo, tu verbo rector será «modificar» o «moldear» su conducta desde fuera. Si lo concibes como un procesador con algoritmos defectuosos, tu verbo será «reestructurar» o «corregir» sus sesgos. Si lo concibes como un agente dotado de libertad y dignidad —el «cliente» de Rogers, que rehúye deliberadamente la pasividad médica de la palabra «paciente»—, tu verbo será «acompañar» y «facilitar». El peligro ético aparece cuando tratamos a un ciudadano adulto que sufre una crisis de valores como si fuera un mecanismo averiado al que hay que apretarle dos tuercas para que vuelva a producir sin rechistar.

2. El choque sobre el método (qué evidencia le pedimos a quién)

En las universidades contemporáneas, los diseños de ANOVA factorial de medidas repetidas y el análisis factorial psicométrico son el pan nuestro de cada día. Ahora bien, detrás de cada herramienta estadística hay una filosofía oculta. Cuando construimos un test psicométrico para medir «motivación académica» o «rasgos de personalidad» mediante análisis factorial, estamos asumiendo un supuesto cognitivo-humanista: que dentro del sujeto existen estructuras o rasgos latentes relativamente estables que explican la varianza de sus respuestas; algo que el conductismo radical de Skinner miraba con profunda sospecha por considerarlo una ficción explicativa circular.

Del mismo modo, pedirle al enfoque humanista que valide una exploración existencial del sentido de la vida con el mismo diseño experimental con el que medimos el parpadeo condicionado de un conejo es pedirle peras al olmo; y exigirle a una curva de frecuencias acumuladas de Skinner que dé cuenta de la angustia ante la muerte es un absurdo categorial. Cada método alumbra una zona del bosque y deja otra en penumbra.

3. El choque sobre el cambio (las tres teorías del motor)

En última instancia, las tres escuelas discrepan sobre dónde está la palanca maestra que mueve el edificio humano:

Para Skinner, cambias el entorno (la contingencia) y, como consecuencia inevitable, cambian la conducta y lo que sentimos dentro.
Para Beck y Ellis, cambias la interpretación (el esquema y el pensamiento intermedio) y, en cascada, se transforman la emoción y la acción.
Para Rogers, cambias la calidad de la relación interpersonal (las tres condiciones del vínculo) y, al desaparecer la amenaza, el propio organismo reorganiza su percepción y su conducta desde dentro hacia fuera.

¿Qué sobrevive hoy en la práctica clínica de 2026 y qué no debemos pedirle a cada escuela?

En pleno año 2026, ninguna de las tres escuelas ha «ganado el siglo» aniquilando a las demás; el tiempo y la evidencia empírica las han decantado como instrumentos complementarios.

Del conductismo sobrevive con una salud de hierro el análisis funcional de la conducta, la exposición con prevención de respuesta (el estándar de oro indiscutible para fobias y TOC), la activación conductual para la depresión —que ha demostrado ser tan eficaz como el trabajo cognitivo complejo cuando el paciente está hundido en la apatía— y la sana exigencia de traducir quejas vagas en conductas concretas. Del cognitivismo sobrevive toda la arquitectura de la Terapia Cognitivo-Conductual (TCC), el trabajo profundo con esquemas, la formulación clínica por escrito y el compromiso innegociable con los ensayos controlados y la medición de resultados. Y del humanismo sobrevive algo gigantesco que los manuales a veces olvidan citar con su apellido legítimo: la centralidad de la alianza terapéutica. Décadas de metaanálisis sobre factores comunes demuestran una y otra vez que la calidad del vínculo —la empatía, el acuerdo en objetivos y la aceptación cálida que formuló Rogers en 1957— explica una proporción mayor de la varianza del éxito terapéutico que la etiqueta técnica específica del protocolo utilizado.

La madurez intelectual consiste, por tanto, en saber qué no pedirle a cada escuela. No le pidas a Watson una fenomenología del duelo; dejó fuera la conciencia a propósito para fundar un método. No le pidas a la TCC clásica de primera hora una metafísica del destino humano; recortó su foco hacia el alivio sintomático verificable a propósito. Y no le pidas a Rogers un protocolo milimétrico de desensibilización sistemática para una fobia a las agujas; renunció al dirigismo técnico a propósito para proteger la soberanía del encuentro. Una exclusión metodológica no es un despiste: es el precio que toda lente paga para poder enfocar con nitidez.

7. Trampas habituales y preguntas desde la trinchera (FAQ)

Tanto si te enfrentas mañana a un tribunal de evaluación como si estás intentando ordenar tu propio criterio clínico y filosófico, conviene despejar de un plumazo los errores más repetidos que suelen costar caro.

Los seis tropiezos clásicos que delatan al principiante

Mezclar a Pávlov con Skinner: Confundir el condicionamiento clásico (asociación involuntaria de estímulos que dispara respuestas reflejas o autonómicas) con el condicionamiento operante (selección de conductas emitidas según sus consecuencias futuras).
Confundir el refuerzo negativo con el castigo: Recuerda el caso de María. El refuerzo negativo aumenta una conducta (como la evitación o el consumo de un ansiolítico) porque retira un malestar. El castigo busca disminuir una conducta.
Atribuir a Watson el modelo de Skinner (o viceversa): Watson (1913) se apoya en el esquema estímulo-respuesta (E-R) del condicionamiento clásico temprano; Skinner (1938-1953) formula el análisis funcional operante (antecedente - conducta - consecuencia).
Reducir el cognitivismo a «pensar en positivo»: La terapia de Beck y Ellis no consiste en repetir mantras alegres, sino en someter los pensamientos automáticos y esquemas a un examen empírico implacable.
Caricaturizar a Rogers como «alguien que solo escucha y da la razón»: Ignorar el rigor técnico de su artículo de 1957 (congruencia del terapeuta, consideración positiva incondicional y comprensión empática verificada).
Tomar la pirámide de Maslow como una escalera biológica inflexible: Olvidar que su valor real reside en distinguir entre motivaciones de déficit y motivaciones de crecimiento, no en fijar un orden cronológico inalterable para toda cultura e individuo.

Preguntas frecuentes (FAQ clínico y filosófico)

¿El conductismo está muerto o superado hoy en día?

En absoluto. Como filosofía única de la mente perdió su monopolio a mediados de los años cincuenta, pero como tecnología clínica de cambio sigue más viva que nunca. Cada vez que un psicólogo aplica exposición gradual ante un trastorno de pánico, diseña un programa de activación conductual para sacar a un paciente depresivo de la cama o realiza un análisis funcional de por qué se mantiene una autolesión, está aplicando herencia conductista pura.

¿Son exactamente lo mismo el cognitivismo y la Terapia Cognitivo-Conductual (TCC)?

No. El cognitivismo es una tradición científica mucho más amplia que estudia cómo el ser humano atiende, percibe, recuerda, habla y toma decisiones (incluyendo la psicología experimental básica y la neurociencia cognitiva). La TCC es la aplicación al consultorio clínico de esos principios cognitivos, estrechamente ensamblados con las técnicas de modificación de conducta heredadas del conductismo.

¿Demostró realmente Carl Rogers que la relación basta por sí sola para curar cualquier problema?

En su texto de 1957, Rogers planteó que sus tres condiciones eran necesarias y suficientes. La investigación empírica de las últimas décadas le ha dado la razón de forma abrumadora en la primera mitad de la frase: son necesarias (sin alianza, empatía y aceptación, cualquier técnica fracasa o se vuelve iatrogénica). Sin embargo, el «suficientes» se matiza hoy según el cuadro clínico: en un trastorno obsesivo-compulsivo grave o en una fobia específica, una relación cálida no basta si no se acompaña de tareas estructuradas de exposición que rompan el círculo de la evitación.

¿Cómo se elige en supervisión qué lente usar primero sin caer en una mezcla confusa?

Escuchando qué pregunta grita más alto en el caso que tienes delante. Primero miras el suelo conductual: ¿hay una contingencia ambiental grosera que está premiando el síntoma o impidiendo el cambio? Si la hay, intervén ahí primero. Segundo, miras el mapa cognitivo: ¿existen pensamientos automáticos y distorsiones identificables que sabotean la acción a pesar de que el entorno sea favorable? Si es así, regístralos y ponlos a prueba. Tercero, miras el núcleo existencial y relacional: ¿estamos ante un vacío de sentido, un duelo no elaborado o una vida prestada que el sujeto no siente como suya? Entonces la lente humanista no es un adorno poético; es el corazón mismo del trabajo.

Al final del camino, querido lector, estudiar las grandes escuelas de la psicología no va de elegir una trinchera desde la que disparar a las demás para sentirnos más listos en los congresos o en las redes sociales. Va de comprender nuestra propia condición vulnerable y compleja.

Y es que somos, al mismo tiempo, ese cuerpo animal que busca alivio cuando tiene miedo, ese cartógrafo incansable que a veces confunde sus propios fantasmas con el paisaje, y ese deseo obstinado de ser mirados sin juicio mientras aprendemos a habitar nuestra propia vida. Quien solo tiene un martillo en la mano acaba tratando a todas las personas como si fueran clavos; quien comprende las tres lentes descubre que ninguna teoría agota jamás el misterio de quien tiene enfrente.

Irónicamente, solo alcanzamos la verdadera maestría técnica cuando dejamos de usar la teoría como un búnker para defendernos de la incertidumbre del otro, y la convertimos en un puente para encontrarnos con él.

Entremos en la consulta. La puerta está abierta. Acompáñame.

El obrero

2026-10-13T02:29:59.702+02:00

El trabajo sin cosmos: de la pertenencia a la condena circular

Hubo un tiempo en que el trabajo tenía un lugar en el universo. No hablo de un paraíso perdido ni de una edad dorada que nunca existió. Hablo de una estructura de sentido que, con todas sus injusticias y jerarquías, otorgaba al esfuerzo humano una coordenada. El campesino que araba la tierra sabía que su sudor alimentaba a su aldea, a su señor, a su Dios. El artesano que tallaba la madera sabía que su obra sobreviviría a su cuerpo. El comerciante que cruzaba rutas peligrosas sabía que su riesgo movía el mundo. Cada uno tenía un oficio, y el oficio era una identidad. El trabajo no redimía, pero ubicaba. Decía quién eras, de dónde venías, a quién pertenecías.

Ese cosmos se ha desmoronado. No de un golpe, sino por una lenta erosión de siglos. La modernidad primero, el capitalismo industrial después, y finalmente el feudalismo corporativo que hoy nos gobierna, han ido despojando al trabajo de su función ubicadora. Ya no dice quién eres. Dice cuánto vales. Y ese valor no se mide en dignidad ni en pertenencia, sino en unidades monetarias intercambiables. El trabajo se ha convertido en una mercancía más, y el trabajador en un portador de esa mercancía, un número en una planilla, un costo laboral que hay que minimizar.

En el orden premoderno, el trabajo era parte de un cosmos jerárquico. Esa jerarquía era injusta, sin duda. El siervo no era libre. El aprendiz no elegía su oficio. La mujer no accedía a los gremios. Pero dentro de esa injusticia había un orden. Había un lugar para cada uno, y ese lugar, aunque estrecho, era un lugar. El campesino no era un "recurso humano". Era el que sembraba. El artesano no era un "operario". Era el que hacía. El comerciante no era un "emprendedor". Era el que traía lo que faltaba. El trabajo no redimía, pero ubicaba. Daba identidad, pertenencia, sentido.

La modernidad trajo la promesa de la libertad. El siervo se convirtió en ciudadano. El aprendiz en trabajador libre. El gremio en sindicato. La promesa era que el trabajo, ahora libremente elegido, sería una expresión de la individualidad, un camino hacia la realización personal. Esa promesa se cumplió para unos pocos. Para la mayoría, se convirtió en una trampa. Porque la libertad de elegir tu trabajo, en un sistema donde el trabajo es una mercancía, significa que puedes elegir entre morir de hambre o vender tu tiempo al mejor postor. La libertad formal no es libertad real.

El feudalismo corporativo llevó esta trampa a su culminación. En el orden actual, el trabajo ya no ubica. El obrero produce algo que no entiende, que no posee, que no controla. No sabe para quién trabaja, ni dónde termina su esfuerzo, ni quién se beneficia de él. Solo sabe que debe trabajar para vivir, y que si deja de trabajar, deja de vivir. Su pago es la única certeza en un proceso que le es ajeno. No hay un fin trascendente, no hay un cosmos que lo contenga, no hay una comunidad que lo reconozca. Solo hay supervivencia.

Y cuando el pago es la única justificación, el trabajo se convierte en una condena circular: trabajo para vivir, vivo para trabajar. No hay redención posible porque no hay un fin que trascienda el acto mismo de trabajar. El trabajo ya no es un medio para un fin; el trabajo es el fin, y el fin es el trabajo. Es la definición misma de la alienación. El trabajador se ha convertido en un engranaje de una máquina que no comprende y que no le pertenece.

Esta condena circular tiene consecuencias psicológicas profundas. El trabajador moderno vive en una ansiedad permanente. No sólo teme perder el empleo, sino que teme perder su identidad, porque su identidad se ha construido sobre el trabajo. Cuando el trabajo falla, el yo se desmorona. Cuando el trabajo no reconoce, el yo se vacía. El trabajador moderno es un ser sin cosmos, un ser sin lugar, un ser sin pertenencia. Está solo en medio de una multitud de otros seres solos, todos compitiendo por un lugar que ya no existe.

El feudalismo corporativo ha creado una paradoja perfecta. Por un lado, ha liberado al trabajador de las cadenas de la servidumbre premoderna. Ya no está atado a la tierra, ni al señor, ni al gremio. Es libre de moverse, de cambiar de trabajo, de vender su fuerza en el mercado. Por otro lado, esa libertad es una condena. Porque sin un cosmos que lo ubique, sin una comunidad que lo reconozca, sin un fin que trascienda el acto de trabajar, el trabajador moderno es un ser sin hogar. Su libertad es la libertad del náufrago: puede nadar a donde quiera, pero no hay tierra firme en ninguna parte.

La hegemonia gerencial ha inventado una solución falsa a esta crisis. La "cultura del trabajo", la "meritocracia", el "emprendimiento". Son mitos que prometen redención a través del esfuerzo. Si trabajas duro, si te sacrificas, si eres productivo, serás recompensado. Serás reconocido. Serás alguien. Pero es una mentira. Porque el sistema no recompensa el esfuerzo; recompensa el acceso. Y el acceso no se gana trabajando; se hereda o se compra. El trabajador que cree en la meritocracia es como el peregrino que cree que la reliquia lo salvará. Se consuela con la fe, pero la fe no lo alimenta.

El trabajo, entonces, ya no es un lugar en el cosmos. Es una maldición que se repite todos los días. El trabajador moderno se levanta, va a un lugar que no eligió, hace algo que no entiende, recibe un pago que no le alcanza, y vuelve a casa a descansar para poder repetir el ciclo al día siguiente. No hay redención posible porque no hay un fin trascendente. Sólo hay supervivencia. Y la supervivencia, cuando se convierte en el único horizonte, es una forma lenta de morir.

¿Hay salida? No desde dentro del sistema. El sistema no está diseñado para dar salida. Está diseñado para reproducirse. La salida, si existe, es la reconstrucción de un cosmos. No el cosmos premoderno, que era injusto y jerárquico. Un cosmos nuevo, donde el trabajo vuelva a ubicar, donde la producción vuelva a tener un fin que trascienda el acto mismo de producir, donde el trabajador vuelva a ser algo más que un portador de mercancía. Ese cosmos no se decreta. Se construye, desde abajo, en los márgenes, en las comunidades que resisten, en las economías informales que sobreviven a pesar del sistema. Es un cosmos frágil, precario, pero real. Y en él, el trabajo vuelve a ser lo que fue: no una condena, sino un lugar.

La reconstrucción ética de la sociedad y el idealismo alemán

2026-10-10T12:05:30.844+02:00

El debate sobre la necesidad de una nueva ética como base para la verdadera libertad de la sociedad.

“..Una ética”

En 1796, tres jóvenes pensadores alemanes formularon una pregunta que aún sigue siendo incómoda: ¿cómo debe estar constituido un mundo para ser libre? Esos tres jóvenes se llamaban Hegel, Hölderlin y Schelling, y compartían por entonces la convicción de que la crisis orgánica padecida por su tiempo exigía algo más que una forma de conocimiento convencional. Europa había entrado en una ruptura histórica de grandes proporciones y el viejo orden político y social comenzaba a perder la capacidad de conferir sentido a la vida común. La respuesta de estos tres jóvenes filósofos fue tan audaz como reveladora: antes que una nueva teoría del Estado, antes que una nueva doctrina política, era imprescindible comenzar por la recomposición del Ethos.

El texto en cuestión es conocido como el Primer programa del Idealismo alemán o, desde su publicación por Franz Rosenzweig en 1917, como el Programa más antiguo del Idealismo alemán. Su autoría ha sido largamente discutida: el manuscrito está escrito por Hegel, pero su contenido remite estrechamente a las ideas que por entonces compartían los tres jóvenes amigos, formados en el seminario de Tubinga. En todo caso, la cuestión acerca de quién elaboró las ideas o de quién sostuvo la pluma importa menos que la constelación conceptual de la cual el Program representa una auténtico planisferio.

Tenían poco más de veinte años. Europa atravesaba la conmoción abierta por la Revolución francesa y el viejo orden se deshacía a pedazos bajo la presión de nuevas ideas de libertad, razón y autonomía. El joven Idealismo alemán no limitó a interpretar la ruptura. Más bien, se dedicó a pensar lo que podría comenzar después del abismo. Por eso el texto comienza con una exhortación que no deja de sorprender: «..una ética». No una constitución, ni un programa económico, ni una nueva teoría del Estado, sino una ética. No se trata de una exigencia accidental. Porque el problema que el texto se propone resolver traspasa los límites de la mera la conciencia individual. La libertad no puede permanecer como una convicción interior, estoica: tiene que hacerse mundo, forma de vida, costumbre, cultura, institución, educación. Tiene que convertirse en realidad efectiva, es decir, en realización.

Una sociedad puede reconstruir los edificios derrumbados, resolver el problema de los servicios públicos, redactar leyes, modificar instituciones y sustituir gobernantes. Y sin embargo, puede seguir siendo incapaz de reconstruirse a sí misma. La crisis no consiste solamente en que determinadas instituciones o poderes públicos hayan dejado de funcionar. Consiste esencialmente en el debilitamiento del terreno espiritual sobre el cual la sociedad llega a reconocerse como mundo común. Es ahí donde comienza la corrupción de un pueblo. Tal parece ser el problema de fondo que Venezuela tendrá que afrontar si quiere pasar de la reparación de sus ruinas a la auténtica reconstrucción. La pregunta, entonces, trasciende los límites de quién llegará a ocupar el poder o de cómo se reorganizará el Estado. Se trata de una cuestión más radical: ¿qué tipo de sociedad debe constituirse para que la libertad vuelva a ser una experiencia efectiva de la vida común?

El término alemán que permite precisar esta cuestión es Sittlichkeit, que significa eticidad. No se trata de la moralidad, entendida como un conjunto de reglas que cada individuo debe observar privadamente. La eticidad comporta algo mucho más extenso: las formas objetivas de convivencia solidaria en las cuales las personas aprenden a ser libres porque participan de instituciones, costumbres, vínculos, saberes y responsabilidades compartidas. Una sociedad no posee eticidad porque sus ciudadanos conozcan muchas leyes, reglamentos o normas. Se posee eticidad cuando esas normas han adquirido realidad efectiva en las formas cotidianas de vida. De ahí que la pregunta por Venezuela no pueda limitarse a la simple recuperación de sus instituciones políticas. Es necesario preguntarse por las formas de vida que contribuyan a que las instituciones vuelvan a ser habitadas por ciudadanos y no por gansters.

Es por eso que la educación no puede seguir siendo comprendida como la abstracta adquisición de destrezas para ingresar al mercado laboral -aunque, sin duda, también se requieran profesionales, científicos, técnicos y trabajadores, de especialistas altamente calificados. Se trata de algo anterior y probablemente más profundo: ¿qué tipo de educación se requiere en una sociedad que tiene que volver a aprender a ser una sociedad? Un asunto, como se podrá observar, de naturaleza muy concreta: el depauperado sistema educativo venezolano subsiste bajo una fuerte presión acumulada por años: déficit de matrícula, resultados de aprendizaje insuficientes, profesores mal pagados y mal tratados, lo que genera escasez de profesores bien formados. Un diagnóstico publicado en 2026 estima que alrededor de 1,5 millones de niños permanecían fuera de la escuela a comienzos de 2024. Además la infraestructura educativa se halla en ruinas. El reciente make-up que intenta mostrar la recuperación de las edificaciones de la educación superior, oculta el agotamiento sistemático de un cuerpo profesoral que -a pesar de todo- se niega a renunciar a la enseñanza, la investigación y la extensión académicas.

En todo caso, se trata de comprender el problema como un asunto que trasciende lo meramente administrativo. Una escuela destruida se puede reconstruir. Una universidad puede recuperar sus laboratorios. Una biblioteca se puede volver a llenar de libros. Pero es mucho más difícil reconstruir aquello que hacía de la escuela una escuela o de la universidad una universidad: una experiencia de formación humana. Educar no solo significa transmitir información. Significa introducir a quien llega al mundo en la comprensión del mundo que es, además, la comprensión de sí mismo. Una formación y capacitación integrales que le permiten comprender y superar.

El Programa de aquellos tres jóvenes alemanes sigue siendo un reto, una provocación para el presente. Su horizonte no es el de la ética individual. Su proyecto avanza desde la comprensión de la naturaleza hasta la historia, el arte, la religión y la vida colectiva. En sus páginas, además, se hace presente la necesidad de una nueva mitología, capaz de hacer que las ideas filosóficas no permanezcan encerradas en la cabeza de unos pocos, sino que adquieran forma sensible y puedan convertirse en patrimonio de la ciudadanía. Pero no se trata de la prefabricación de mitos políticos, sino de que la sociedad vuelva a disponer de imágenes, símbolos, conocimientos y relatos capaces de expresar aquello que se tiene en común. Eso es lo que significa educación en sentido enfático.

Más allá de la instrucción o de la racionalidad técnica, la educación comprendida como Bildung, tiene que volver a ocupar el lugar central de cualquier proyecto serio de reconstrucción. No como capítulo subordinado a la economía, ni como ornamento cultural de un programa político, sino como condición de posibilidad de la vida pública.

La barbarie no comienza donde desaparecen las instituciones. Comienza donde las instituciones continúan existiendo, pero dejan de producir formación, confianza, transparencia, responsabilidad y sentido de pertenencia. Las leyes podrán seguir escritas, pero pierden sentido cuando dejan de constituir eticidad. La universidad puede conservar su nombre a pesar de haber perdido su Paideia. La escuela puede permanecer abierta: solo que ha dejado de ser el centro de gravitación del Ethos.

El Program permite comprender que reconstruir no significa regresar al punto desde donde comenzó la destrucción, ni en restaurar mecánicamente las formas anteriores de vida. La verdadera reconstrucción consiste en producir algo capaz de superar lo que hizo posible la ruina. Y fue por eso que aquellos tres jóvenes filósofos comenzaron por la ética, porque comprendieron que ninguna transformación política se puede sostener sin transformar las formas de vida. Venezuela tiene pendiente esta tarea. Es verdad que se tienen que reconstruir los servicios básicos, las carreteras, los hospitales, las escuelas, las universidades y los organismos públicos. Pero es imprescindible reconstruir las condiciones espirituales que permitan que los espacios ciudadanos vuelvan a ser lugares de encuentro, conocimiento y responsabilidad compartida.

Hace más de dos siglos, tres jóvenes pensadores se hicieron una pregunta fundamental frente a un mundo que comenzaba a resquebrajarse. No podían saber qué formas asumiría la historia que tenían por delante. Pero comprendieron algo que sigue siendo decisivo: cuando una época llega a un punto de ruptura, no basta con cambiar sus instituciones. Corresponde preguntarse por el ser humano que hay que formar y por el mundo en el que pueda reconocerse libre. Ese es el auténtico comienzo. No en el poder de las formas políticas, sino en el de la formación de un ser social capaz de habitar la libertad.

El fenómeno BTS

2026-10-04T03:32:33.965+02:00

Me hicieron está pregunta y es pertinente, no la voy a despachar con un desprecio elitista. BTS no es simplemente un grupo musical. Es un sistema de ingeniería emocional a escala industrial, un producto de exportación de un Estado que entendió que la cultura puede ser un arma geopolítica, y un síntoma perfecto de la miseria espiritual que el feudalismo corporativo ha creado en la juventud global.

Analicemos el fenómeno como lo que es: una máquina. No un accidente del mercado, sino una construcción deliberada.

1. El K-pop como Política de Estado: El Caso Corea del Sur

No se puede entender a BTS sin entender el proyecto surcoreano. Tras la Guerra de Corea y la dictadura desarrollista, Corea del Sur se convirtió en un tigre económico. Pero su élite entendió algo que la mayoría de los Estados no entienden: el poder no es solo militar y económico, también es cultural. La ola coreana (Hallyu) no fue un fenómeno espontáneo; fue una estrategia de Estado.

Desde los años 90, el gobierno surcoreano invirtió en la exportación de cultura: cine, televisión, música. Creó ministerios, agencias, subsidios. El K-pop es el producto más refinado de esa estrategia. Las agencias (SM, YG, JYP, HYBE) no son simples discográficas; son fábricas de entrenamiento que seleccionan niños, los entrenan durante años, los moldean como productos, y los lanzan al mercado global con una precisión militar. BTS, con HYBE, es la cúspide de esa máquina.

Corea del Sur entendió que en el mercado global de la Catedral (la unión mancomunada de la nobleza gerencial con la élite cultural), la cultura es un activo estratégico. BTS genera miles de millones de dólares, sí. Pero sobre todo, genera poder blando: una imagen de Corea que vale más que cien embajadas. Es la diplomacia del carisma.

2. BTS como Producto de la Catedral

BTS no desafía a la Catedral; es un producto perfecto de la Catedral. Su mensaje es el mensaje de la Catedral global: "ámate a ti mismo", "no estás solo", "rompe los estereotipos", "sé tu propia identidad". Es el lenguaje de la terapia emocional convertido en mercancía.

La estética de la inclusión: BTS es racialmente ambiguo, estéticamente andrógino, emocionalmente disponible. Su masculinidad es suave, no amenazante. Es la masculinidad que la Catedral puede vender sin culpa. No es el macho violento del rock clásico; es el chico sensible que llora en el escenario y habla de salud mental. Eso lo hace perfecto para la audiencia progresista global.

La gestión de la ansiedad: BTS no ofrece una salida al sistema; ofrece un consuelo dentro del sistema. Sus canciones hablan de la presión, la soledad, la incertidumbre. Son la banda sonora de una generación aplastada por el credencialismo, la deuda, la precariedad y la falta de sentido. Pero en lugar de canalizar esa rabia contra la estructura, la canalizan hacia adentro: "trabaja en ti mismo, ámate a ti mismo". Es la solución individualista a un problema sistémico. La Catedral lo aprueba.

3. La ARMY: Una Comunidad Sin Territorio, Una Religión Sin Dios

El fandom de BTS (ARMY) es el fenómeno más revelador. No son simples fans; son una comunidad cuasi-religiosa que suple las carencias de una sociedad fragmentada. La Catedral ha destruido las comunidades reales: la familia, la iglesia, el barrio, la nación. En su lugar, ofrece mercancías que simulan comunidad. La ARMY es una de las más exitosas.

La identidad sustitutiva: Para millones de jóvenes que no tienen pertenencia real, ARMY les da un nombre, un enemigo (los haters), una misión (apoyar al grupo), y una promesa de salvación (el amor de BTS). Es una identidad total que no exige nada y promete todo.

La movilización emocional: ARMY se comporta como una máquina de guerra en redes sociales. Coordina campañas de compra, de votación, de difusión, con una eficiencia que supera a muchos partidos políticos. Es un ejército sin territorio, que se moviliza no por una causa política, sino por la defensa de un producto emocional. Esa energía, si se canalizara hacia un proyecto soberano, sería imparable. Pero está capturada por la mercancía.

4. La Economía del Fandom: Extracción de Valor y Feudalismo Emocional

BTS es una máquina de extracción de valor perfecta. No vende sólo música; vende acceso, identidad, pertenencia. Los fans no compran discos; compran una relación simulada con los artistas. El "contenido" es infinito: conciertos, mercancía, videos, transmisiones en vivo, aplicaciones. Es un flujo constante que mantiene al fan enganchado y pagando.

Eso es feudalismo corporativo aplicado a las emociones. La agencia es el señor feudal. Los artistas son los siervos (hermosos, entrenados, explotados). Los fans son los campesinos que pagan tributo con su atención, su tiempo y su dinero. Y la Catedral lo celebra como "cultura pop". Es el capitalismo de la simulación: la riqueza se genera no produciendo bienes reales, sino vendiendo sentimientos fabricados.

5. El Fenómeno como Síntoma de Decadencia

Un filósofo crítico no puede ver a BTS y aplaudir. Debe ver el síntoma. BTS es el producto de una civilización que ha perdido sus anclas: sin Dios, sin patria, sin familia, sin sentido. Lo que queda es el mercado de la emoción, y BTS es su mercancía más perfecta.

No culpo a los fans. Son víctimas de una estructura que les robó la posibilidad de pertenecer a algo real. La ARMY es una respuesta desesperada a la soledad. Pero es una respuesta equivocada, porque no construye soberanía; construye dependencia.

La cultura no es inocente. Es un campo de batalla. Si no se construyen estructuras de pertenencia reales, las masas se entregarán a cualquier mercancía que les prometa consuelo. BTS es un espejo: muestra el vacío que la Catedral ha creado y que no puede llenar.

La barbarie de la reflexión o el retorno de la barbarie

2026-10-03T08:45:56.666+02:00

La barbarie de la reflexión (o el retorno de la barbarie)

La razón instrumental nos aleja de la creación humana, convirtiendo la reflexión en una nueva forma de barbarie.

“La razón sin el entendimiento no es nada;
el entendimiento sin la razón es algo”
GWF Hegel

A Don Asdrubal Aguiar

Existe una forma de barbarie que no nace de la ausencia de conocimiento sino, más bien, de su precipitación, una vez escindidas theoria y praxis, y colocada esta última más cerca de la techné que de la poiesis. No se trata, en consecuencia, de la barbarie del bestione, ese semi-hombre, machete en mano, todavía ajeno y distante al conocimiento -preso en la fertilidad de sus mitos y fantasías-, sino aquella que aparece con los “ataques cinéticos”, cabe decir, cuando el entendimiento ha llegado a alcanzar una extraordinaria capacidad de abstracción, al punto de perder la facultad de reconocer su responsabilidad en lo que ha hecho. Entonces, la reflexión deja de ser el movimiento mediante el cual la conciencia regresa sobre su propia actividad para convertirse en una operación que puede justificarse a sí misma mientras permanece externa e indiferente frente a sus consecuencias.

Vico había previsto la posibilidad de semejante malabarismo. Lo caracterizó bajo el nombre de barbarie della riflessione. Porque no se trata de un retorno mecánico de la sociedad a la condición primitiva. Lo que Vico designa como ricorso no implica un simple retroceso hacia estadios históricos “ya superados”, como si la historia pudiera desandar mecánicamente sus pasos. La barbarie retorna cuando la civilización, después de haber desarrollado las más elevadas formas reflexivas, pierde la condición sustancial de la actividad que las produjo, o en otros términos, cuando sustancia y sujeto dejan de reconocerse mutuamente. Entonces, los términos se invierten y cristalizan. El entendimiento asume el puesto de la razón mientras que la actividad sensitiva humana -la praxis- se vuelve ajena en sí misma. Y así, el entendimiento comienza a conocer cada vez más el cómo hacer algo sin preguntarse por el qué hace o por el por qué lo hace. Al desmembrarse lo concreto, lo que con-crece, solo resta lugar para las abstracciones.

Nicolás Maquiavelo ya había observado que la praxis -a la que llama Virtù- funda el concepto. De hecho, a partir de su argumentación, lo político deja de flotar sobre la realidad como una idea normativa exterior -como un “castillo sobre las nubes”- para devenir realtà effettuale de las cosas, permanente y continua compenetración de la actividad sensitiva humana y la real y efectiva objetividad del mundo. No como las cosas deberían ser, sino tal y como son.

Más tarde, Giordano Bruno comprendió que la praxis, en tanto que lo determina, es lo que transforma y hace concrecer al concepto. El universo infinito bruniano ya no puede ser comprendido como un orden cerrado y acabado, al que la inteligencia simplemente se debe adecuar. El concepto mismo cobra vida y su Spaccio entra en movimiento cuando la realidad que lo sostiene se transforma. Pero por si fuera poco, Spinoza coloca las premisas para elevar a sistema de la verdad la necesidad de la recíproca adecuación -la adequatio- de las ideas y las cosas, de tal manera que la praxis, como actividad subjetivamente objetiva, pueda ejercer el regressus al concepto tanto como el concepto puede hacerlo en relación con la praxis. Después de estas contribuciones de Maquiavelo, Bruno y Spinoza, el intelligere deja de ser la mera contemplación exterior de una sustancia inmóvil para devenir actividad de la misma realidad sustancial en el proceso inagotable de hacerse inteligibilidad. Después de ellos, todas as determinaciones necesarias para el surgimiento de la Scienza Nuova viquiana crecen y concrecen.

El Regressus que deriva de la Emendatio spinoziana consiste, precisamente, en ese movimiento: el re-tornar de la actividad de la conciencia a las causas de su propia actividad. Por eso mismo, no hay Regressus sin desgarramiento. Para poder regresar, es preciso comprender que la inmediatez que aparece como “ley eterna”, como algo inamovible, requiere ser sorprendido en su apariencia y compelido a reconocerse como un momento cosificado y extrañado de la actividad de la cual resulta. El problema comienza justo cuando el desgarramiento es puesto y fijado. Y entonces, inevitablemente, el concepto deja de regresar a la praxis y la praxis deja de reconocerse en el concepto. La reflexión invierte las imágenes. De ahí que el entendimiento pueda multiplicar al infinito -como los fractales- sus conexiones, sus categorías, sus sistemas de clasificación, sus procedimientos de cálculo. Pero cuanto más refinada se vuelve su capacidad operatoria, más se aleja de la verdad de la condición civil, cabe decir: de la Eticidad. No por casualidad, Spinoza escribió una metafísica que lleva por título: Ethica.

Este proceso que comienza con Maquiavelo y conduce directamente a Vico -¡y a Hegel!- configura, por cierto, los elementos fundamentales de la crítica hecha por Adorno y Horkheimer a la razón instrumental, esa forma particular de racionalidad de las sociedades industriales avanzadas en la cual el conocimiento se define por su capacidad de disponer de medios para alcanzar fines previamente establecidos, mientras la interrogación acerca de dichos fines queda fuera de la adecuación de lo real y lo racional. Así, la racionalidad instrumental se vuelve eficiente en la medida en que deja de preguntarse por lo que produce su eficiencia, sea “super inteligencia”, “oro de sangre”, gas o petróleo como “botín de guerra”.

No se trata de que la razón se haya vuelto irracional, como señalan los teóricos de la posmodernidad. Aparte de la acuciante necesidad de no confundir razón con entendimiento y de la exigencia de denunciar la usurpación hecha por éste de aquella bajo la figura de la racionalidad instrumental, se trata, más bien, de que mediante procedimientos perfectamente racionalizados inevitablemente se termina produciendo barbarie, al punto de convertirla en la más prominente de las mercancías de la gigantesca industria contemporánea, incluyendo la cultural. La civilización ya no necesita abandonar la instrumentalización de la razón para regresar a la barbarie: es ella quien la produce desde sus propias entrañas.

Este es el punto neurálgico del concepto viquiano de barbarie ritornata que, según él, se habría iniciado con el cogito cartesiano y su sustitución de la razón por “el método” y las “reglas”. Solo que ahora, como resultado de su pasmoso desarrollo exponencial, su condición civil puede disponer de estadísticas, instrumentos de medición, instituciones, tecnologías, especialistas, cálculos, sistemas administrativos y lenguajes algorítmicos altamente sofisticados, mucho más de lo que hubiese llegado a imaginar Descartes. La ratio technica está, incluso, en condiciones de producir “episodios” reflexivos permanentes sobre sí misma. El escenario está listo para la desaparición de la idea de Nación. Todo lo cual se traduce, en términos reales, en la confirmación del hecho de que la barbarie -unas veces bajo la forma del Big brother y otras bajo la de Un mundo feliz- hace tiempo dejó de ser lo contrario de la civilización para transformarse en su legítima heredera. En alguna parte, Federico Engels escribió, no sin razón, que el proletariado alemán era el legítimo heredero de la filosofía clásica alemana. Pues bien, mutatis mutandi, cabe la paráfrasis: la barbarie de la reflexión, autocrática y totalitaria que acompaña al pórtico del presente siglo, es la hija legítima del desbordamiento de la racionalidad instrumental.

La civilización contemporánea lleva en sus entrañas aquello que se había propuesto superar. El progreso tecnológico no garantiza el progreso humano porque la tecnología puede perfeccionar indefinidamente la masificación de sus medios mientras permanezca intacta la separación del hacer y su concepto. Las formas absolutistas y despóticas presentes en este torcido comienzo de siglo encuentran su justificación a la sombra de semejante construcción de las estructuras económicas y sociales.

Por eso la barbarie de la reflexión no es la ausencia de conocimiento, aunque sí de saber. Como se ha indicado, se trata de la reflexión convertida en sustituto del pensar como hacer y del hacer como pensar, de aquella asombrosa adecuación especulativa de Kosmos y Polis que no solo caracterizó al mundo clásico antiguo, sino también al Renacimiento. Con su ruptura, el pensamiento deja de ser una actividad mediante la cual la realidad se transforma para terminar siendo un tipo de técnica que administra las representaciones de la realidad. En una expresión, el pensamiento deja de pensar. Y cuendo no es reducido a una teología positiva, termina siendo una experta en administración y contabilidad. La conciencia contempla su propia impotencia, la describe, la interpreta, explica sus cómo y sus qué, e incluso, hasta puede llegar a indignarse ante ella. Pero la abstracción (lo separado) termina ocupando el lugar de la creación.

Tal vez, a la luz de estas consideraciones, se pueda llegar a comprender por qué la razón en sentido enfático es un Spaccio, como lo llama Bruno. Es decir, una forma de hacer circular, de distribuir o de espaciar -precisamente, de spacciare-, los signos de la bestia triunfante que pueden incluso llegar a reemplazar la cosa misma. La inversión es completa. Lo que debía ser mediación ha sido puesto como fin y lo que debía iluminar el derecho y la libertad termina sustituyéndolos. Así, pues, lo que debía ser conciencia de la creación humana es literalmente devorado por la maquinaria de reproducción de lo existente.

La barbarie ha retornado como resultado de una civilización manipulada que terminó por ser incapaz de asumir las consecuencias de sus propias incapacidades de comprensión. Y en este sentido, barbarie della riflessione significa que los hombres no solo han sido directa o indirectamente obligados a renunciar al pensamiento, sino que, además, han sido premeditadamente conducidos a renunciar a la recíproca adequatio de pensar y hacer, convenciéndolos de que sólo se trata de una ilusión. Y es que, quizá, el mayor peligro de la civilización no consista en la desaparición de la razón, sino en la escisión del Verum y el Factum. Porque cuando la razón ya no se reconoce como resultado de la actividad humana se convierte en el instrumento de aquello que pretendía superar.

Urano devorando a sus hijos

2026-09-27T02:48:00.412+02:00

Hay una experiencia límite en la clínica psicoanalítica que no se deja atrapar por las categorías habituales del sufrimiento neurótico. No es la angustia de perder algo, ni el duelo por un objeto amado, ni siquiera el temor a la castración. Es algo más radical, más perturbador, más difícil de nombrar. Lacan le dio un nombre preciso: la falta de la falta. Es el momento en que el Otro se presenta sin agujero, sin falta, sin deseo. El momento en que el sujeto queda cara a cara con un goce que no lo deja ser.

Este fenómeno no es una invención teórica. Tiene una de sus expresiones más antiguas y más brutales en el mito griego de Urano, el dios del cielo, que devoraba a sus hijos para impedir que nacieran. La conexión entre ambos (el concepto lacaniano y el mito), no es una analogía forzada. Es una homología estructural. Urano es la figura mítica de la falta de falta. Su goce devorador es el mismo que, en la clínica contemporánea, encontramos en las psicosis, en las manías, en las angustias extremas, y también, de un modo más sutil, en las formas modernas de alienación.

El mito: Urano y la retención del ser

Urano y Gea engendran hijos. Pero Urano no los deja nacer. Los retiene en el vientre de Gea. Los devora antes de que vean la luz. ¿Por qué? La respuesta mítica es simple: porque teme ser destronado. Pero la lectura psicoanalítica va más allá. Urano no teme a sus hijos como rivales. Los teme como sujetos. No quiere que existan como seres separados, con deseo propio. Quiere retenerlos en el goce absoluto de la no-separación.

Urano no es un padre castrado. Es un padre que no ha renunciado a nada. No hay falta en él. No hay ley que lo limite. Su goce es total, y ese goce es el que impide que sus hijos se constituyan como sujetos. Los hijos no pueden nacer porque no hay espacio para ellos. El Otro lo ocupa todo.

Gea, la madre, es la que sufre. Su vientre es el lugar de la retención, pero también el lugar desde donde se trama la liberación. Ella pide a sus hijos que la venguen. Y uno de ellos, Cronos, acepta. Con una hoz, corta los genitales de Urano. El acto es violento, pero simbólico. La castración de Urano no es una simple venganza: es la introducción de la falta en el Otro. Es el acto que permite que los hijos nazcan.

La falta de la falta: cuando el Otro no está barrado

En la enseñanza de Lacan, el Otro, el gran Otro, el lugar del lenguaje, de la ley, de la cultura, está barrado. No es completo. Tiene un agujero. Ese agujero es lo que llamamos la falta. El deseo del sujeto nace de esa falta. El sujeto desea porque el Otro no le da la respuesta, porque el Otro no tiene el objeto que lo completa. La falta es la condición del deseo.

Pero hay experiencias en las que esa falta falta. El Otro se presenta como completo, sin agujero, sin deseo. No hay intervalo entre el sujeto y el Otro. No hay espacio para la pregunta, para la duda, para el deseo. El sujeto queda devorado por el goce del Otro. Esa es la falta de falta.

Clínicamente, la falta de falta se manifiesta de varias maneras. En la psicosis, el Otro no está mediado por la ley simbólica. El sujeto queda expuesto a un goce invasor, sin defensa. En la manía, el sujeto intenta llenar el vacío con una actividad frenética, pero el vacío no es falta: es un agujero real que no puede simbolizarse. En ciertas formas de angustia extrema, el sujeto siente que el Otro lo mira, lo goza, lo devora. No hay falta que lo proteja.

El sujeto contemporáneo y el goce sin falta

La falta de falta no es sólo una categoría clínica. Es también un diagnóstico de época. El discurso capitalista, en su versión contemporánea, produce un Otro que no tiene falta. Nos dice: "Todo se puede comprar. Todo se puede gozar. No hay límite. No hay castración." El mercado nos ofrece objetos para llenar el vacío, pero el vacío no se llena. Y cuanto más se intenta, más se profundiza.

El sujeto contemporáneo está capturado en una lógica que le promete completitud pero le entrega alienación. Los famosos, los influencers, los que lo tienen todo, a menudo son los más devorados. No porque tengan demasiado, sino porque han cedido su deseo a la mirada del Otro. Son el objeto a de la multitud, pero no son sujetos de su propio deseo. Su goce no es suyo. Es el goce del Otro.

Esto es Urano devorando a sus hijos. El Otro que no deja ser. El Otro que no tiene falta. El Otro que goza en lugar de desear.

La castración como liberación

La lección del mito no es que la castración sea una tragedia. Es que la castración es una liberación. Cuando Cronos corta los genitales de Urano, no sólo comete un acto de violencia. Introduce la falta en el Otro. Abre el espacio para que los hijos nazcan. Para que el sujeto se constituya. Para que el deseo sea posible.

La castración, en psicoanálisis, no es la amenaza de perder el falo. Es el reconocimiento de que el Otro no lo tiene. Es la aceptación de que no hay garantía, de que no hay respuesta, de que el Otro está tan barrado como el sujeto. Esa aceptación, aunque duela, es la única salida.

El sujeto que puede reconocer la falta del Otro deja de ser devorado. No porque el Otro desaparezca, sino porque el sujeto deja de pedirle al Otro que lo complete. Deja de esperar que el Otro tenga la respuesta. Y en ese gesto, se libera.

Conclusión: habitar la falta

La falta de falta es el infierno del sujeto capturado por un goce sin mediación. Es Urano devorando a sus hijos. Es el Otro sin agujero, sin ley, sin deseo. Pero también es una advertencia: sin falta, no hay sujeto. Sin castración, no hay deseo. Sin agujero, no hay palabra.

La salida no es eliminar el Otro. No es matar a Urano. La salida es reconocer que el Otro también falta. Que el Otro no es completo. Que hay un agujero en su goce. Y ese agujero, aunque parezca una herida, es la puerta por donde el sujeto puede escapar.

La cura no es llenar la falta. Es habitarla. Es aprender a vivir con el agujero, sin pedirle al Otro que lo tape. Es aceptar que el deseo no tiene objeto, que el amor no tiene garantía, que la vida no tiene sentido último. Y aun así, desear. Aun así, amar. Aun así, vivir.

Urano devoraba a sus hijos porque no podía soportar la falta. Nosotros, en cambio, podemos aprender a soportarla. No porque seamos más fuertes, sino porque hemos entendido que la falta no es una maldición. Es la condición de nuestra libertad.

Ex-paña o el regocijo frente al ocaso: un análisis de la unidad y la diferencia

2026-09-26T09:41:42.790+02:00

La unidad no destruye la diversidad, sino que necesita de ella para concrecer y superar la abstracción.
Ex-paña o el regocijo frente al ocaso

A mis queridos amigos, José Luis Villacañas
y Alexandre Carrodeguas

Nunca imaginó monsieur Prósper Mérimée, apasionado descifrador de misterios esotéricos, que terminaría por develar el más íntimo de los misterios españoles. No han sido pocas las veces que se descubren maravillas por accidente. Y tal vez ese sea el caso de quien, casi por instinto, solía hurgar bajo el fango de los extremos polares de la geografía europea -Rusia y España- como fuentes predilectas de su inspiración. A veces lo que se oculta termina siendo lo más evidente. Cuando se remueven las cenizas dejadas por la historia suelen regresar aquellos asuntos que nunca llegaron a resolverse del todo. No regresan, sin embargo, como regresan las cosas que se repiten. Regresan transformados, bajo nuevas figuras, reclamando una conciencia capaz de comprender aquello que en otro momento apenas podía ser soportado. Este pareciera ser el caso del reino de España y de su persistente dificultad para conciliar la unidad política con la diversidad histórica y cultural de sus regiones.

Catalanes, vascos, gallegos, valencianos y otros pueblos de España han desarrollado identidades lingüísticas, culturales e históricas de extraordinaria riqueza. Pero en lugar de comprenderse como determinaciones concretas de una totalidad que los trasciende, la diferencia se convierte en fundamento de una ideología de separación absoluta. Entonces aparece, cual estribillo, ese aut-aut que resulta tan sospechoso para la inteligencia: o España como unidad homogénea o las regiones como unidades políticas independientes. O la nación, o sus partes. O la unidad, o la diversidad.

Se trata, por cierto, de la lógica del entendimiento abstracto. De hecho, el Verstand -precisamente, el entendimiento- profesa la fascinación por fijar las determinaciones, separarlas y convertirlas en alternativas excluyentes. Y es comprensible que una cultura que hizo de la teología filosofante su morada durante siglos tenga al entendimiento abstracto como su presupuesto esencial. Y es que donde hay una relación viva, el Verstand introduce la frontera de lo muerto; donde hay diferencias que se determinan recíprocamente, sentencia incompatibilidades. Por eso mismo, tal vez no convenga preguntarse si España deba desaparecer para que existan Cataluña, Euskadi, Galicia o Valencia, o si sus diferencias deban ser sofocadas para que España pueda conservarse unida. Más bien, la cuestión de fondo parece ser esta: ¿cómo puede la unidad hacerse más concreta mediante el libre desarrollo de las diferencias?

La Constitución española contiene, al menos en su formulación, una respuesta significativa. En su artículo segundo, afirma simultáneamente la «indisoluble unidad» de la nación española y el derecho a la autonomía de las nacionalidades y regiones, junto con la solidaridad entre todas ellas. No se trata, en consecuencia, de elegir entre unidad o autonomía, sino de saber articularlas. La autonomía no tiene que ser entendida como el primer paso hacia la desaparición de la unidad, del mismo modo que la unidad no puede confundirse con el abrazo mortal que sofoca las diferencias.

La dificultad aparece cuando la diferencia necesita convertirse en separación para poder auto-afirmarse. Pero una identidad que solo puede conservarse negando al otro termina convirtiéndose en una identidad empobrecida. Lo que conduce a una quaestio todavía más preocupante: su relación con “el extraño”. El otro es concebido como una amenaza, como aquel que viene a alterar una identidad supuestamente acabada, en lugar de ser comprendido como aquello mediante lo cual dicha identidad se determina y transforma. La primera posibilidad conduce al claustro teologal; la segunda a la realidad efectual de las cosas.

El miedo al otro es, en última instancia, miedo a la transformación de sí mismo. Por eso las ideologías que absolutizan la identidad —sean nacionales, regionales, étnicas o culturales— pueden terminar encontrando un terreno común con formas más radicales de exclusión. No porque todo nacionalismo sea fascista, ni porque todo movimiento separatista pueda ser reducido a esa categoría, sino porque existe una estructura compartida cuando la diferencia deja de ser una determinación de la convivencia y pasa a convertirse en una frontera absoluta entre el «nosotros» y el «ellos». El extraño deja entonces de ser aquel con quien se establece una relación y comienza a ser aquello de lo cual hay que defenderse.

La historia no se alimenta de identidades inmóviles. Vive de intercambios, conflictos, apropiaciones, traducciones, mestizajes, desplazamientos. Una cultura crece cuando entra en relación con aquello que no es inmediatamente ella misma. Incluso puede afirmarse que el otro forma parte de la constitución del sí mismo. Y es que un sí mismo que pretende existir sin alteridad termina descubriendo que se ha convertido en una abstracción.

Quizá como nunca antes, en este punto la palabra «concrecimiento» resulte ser tan sugerente. Porque con-crecer quiere decir: crecer-con los otros, crecer-mediante-los-otros. No hay concreción ahí donde cada diferencia pretende aislarse de las demás. La concreción comienza cuando las diferencias entran en relación y, sin dejar de ser diferentes, producen una nueva totalidad. España ofrece, en este sentido, una experiencia histórica particularmente compleja. Fue capaz de proyectarse mucho más allá de la península hasta convertirse en aquel imperio sobre el cual, según la célebre expresión, no se ponía el sol. Y sin embargo, parece haber desarrollado, a lo largo de su historia moderna y contemporánea, una extraña inclinación por el ocaso, la derrota y la fractura. No se trata de afirmar la existencia de un «inconsciente español» autodestructivo —una afirmación quizá demasiado fácil para una historia demasiado compleja—, sino de reconocer una persistente tentación cultural que tiende a convertir el sentimiento de la derrota en una forma de autocomprensión compasiva.

La Carmen de Mérimée -¡y Bizet!- define con maestría la clave estética de esta figura de la experiencia de la conciencia española, porque en la configuración de su trama la libertad de la protagonista y la intención de opresión de Don José se encuentran inseparablemente ligadas a una existencia que avanza inevitablemente hacia la tragedia. Y algo similar está presente en la literatura del desastre, en la conciencia de la generación del '98 y en otras representaciones estético-literarias de la conciencia española que parecen haber encontrado en la derrota una forma particularmente intensa de autocomprensión. Como si en ocasiones la conciencia española hubiese sentido una extraña fascinación por las tonalidades crepusculares. La paradoja parece haber terminado por convertirse en el fundamento de su programa político, dado que la conciencia de la diferencia exige, para poder afirmarse, la destrucción de aquello dentro de lo cual esa diferencia ha llegado históricamente a existir. En esa misma dirección, la América hispana es el dolor punzante de las heridas de Carmen, especialmente en el caso de Venezuela, apuñalada por la espalda, moribunda, arrojada sobre el estiércol del diablo.

Y sin embargo, existe otra posibilidad: ni la implosión del reino ni la uniformidad del Estado. Ni la desaparición de las regiones ni la fragmentación de la nación. Se trata del fortalecimiento de las partes a objeto de fortalecer el todo. Una España capaz de reconocer en sus regiones la riqueza de la diversidad de sus comunidades históricas, culturales y políticas, dotadas de una autonomía cada vez más con-creciente, sin por ello convertir la autonomía en negación de la totalidad.

La figura de la antigua polis griega es una figura sugestiva. No como modelo que deba ser copiado —la historia no admite semejantes regresiones—, sino como recuerdo de que la unidad política puede coexistir con una extraordinaria determinación de sus partes. Las antiguas ciudades-Estado o incluso ciertas repúblicas italianas del Renacimiento, como Florencia, muestran que la intensidad de una comunidad particular no tiene por qué significar la negación inmediata de toda forma superior de relación.

Quizá sea necesario inteligir, una vez más, una política en la que las regiones puedan llegar a ser, en cierto sentido, pequeñas «repúblicas florentinas»: comunidades intensamente determinadas, capaces de desarrollar su propia lengua, cultura, instituciones y formas de vida, precisamente porque pertenecen a una totalidad que no se propone asfixiarlas.

La cuestión no consiste en escoger entre Estado y región, entre España y Cataluña o Galicia, entre unidad y diversidad. Esa elección forma parte del reino de las abstracciones. La cuestión consiste en superar esa oposición conservando sus términos y transformando sus relaciones. Hegel lo llamaba Aufhebung, que quiere decir superar conservando. Y de eso se trata, porque la unidad que destruye la diversidad es vacía y la diversidad que destruye la unidad es ciega. La unidad necesita de la diferencia para concrecer; la diferencia necesita de la unidad para superar la abstracción.

España no tiene que elegir entre la unidad y la diversidad: tiene que hacer un esfuerzo para producir la unidad mediante la diversidad y la diversidad mediante la unidad. Tal vez el futuro político de los Estados nacionales no consista en desaparecer ni en encerrarse sobre sí mismos. Tal vez consista en transformarse: conservar la unidad política al tiempo de multiplicar las formas concretas de autonomía, participación y autodeterminación cultural. Después de todo, una vieja y noble nación una puede llegar a encontrar una nueva forma de existencia histórica: no en la negación de sus partes, ni en la ruptura con ellas, sino en el descubrimiento de que sólo una unidad capaz de dejar crecer libremente sus diferencias puede llegar a ser una unidad efectivamente concreta.

La desaparición de la obra

2026-09-24T17:54:07.076+02:00

Hay una pregunta que ya no se puede formular: ¿Qué es el arte? No porque sea difícil, sino porque presupone que el arte tiene una esencia. Y la esencia es un simulacro de la era de la profundidad. Es lo que pensaría Jean Baudrillard: El arte no tiene esencia. Tiene historia, tiene mercado, tiene instituciones, tiene discursos. Pero no tiene ser. O mejor: su ser es un efecto de superficie. Su ser es un simulacro. Y los simulacros no se definen: se juegan.

El siguiente texto pretende ver el arte, analizarlo, desde la difícil óptica del citado filosofo, el filósofo del simulacro: Jean Baudrillard.

Durante siglos, el arte tuvo un referente. El arte imitaba la naturaleza. El arte representaba lo bello. El arte expresaba lo sublime. El arte revelaba la verdad. El cuadro remitía al paisaje. La escultura remitía al cuerpo. La música remitía al alma. La poesía remitía a los dioses. Había un original: Dios, la naturaleza, la idea, el yo. El arte era una copia. Una copia noble, una copia sagrada, pero copia al fin. El artista era un artesano de la representación. Su obra era un puente entre lo visible y lo invisible. Su genio era una deuda con el más allá.

Después, con la modernidad, el arte se emancipó. Ya no quiso copiar. Quiso crear. Ya no quiso representar. Quiso presentar. Ya no quiso revelar. Quiso provocar. La vanguardia rompió con el referente. El cubismo descompuso el rostro. El dadaísmo escupió sobre el museo. El surrealismo exploró el inconsciente. El arte abstracto eliminó el objeto. La obra ya no remitía a nada. O eso creía. Porque en realidad, la vanguardia seguía creyendo en algo: en la novedad, en la ruptura, en la subversión, en la verdad del arte. El artista de vanguardia era un profeta. Denunciaba la alienación. Anunciaba la liberación. Creía que el arte podía cambiar la vida. Todavía había un referente: la revolución, el deseo, lo real.

Hoy ya no. Hoy el arte ha entrado en el tercer orden de simulacros. Ya no copia. Ya no crea. Produce. Produce signos que remiten a otros signos. Produce imágenes que remiten a otras imágenes. Produce obras que remiten a otras obras. El arte contemporáneo no representa nada. No expresa nada. No revela nada. Se exhibe. Se cita. Se recicla. Se parodia. Se vende. El arte se ha convertido en un género del mercado. En una marca. En un signo de distinción. En un activo financiero. En una experiencia. En un contenido. En un evento. En un Espectáculo.

Piensa en el museo. El museo ya no es un templo. Es un centro comercial. Un parque temático. Un espacio de consumo. Allí no se contempla: se circula. No se admira: se fotografía. No se interpreta: se comparte. La obra ya no es un objeto: es una imagen. Y la imagen no remite a la obra. Remite a otras imágenes. A Instagram. A TikTok. Al catálogo. A la tienda. Al selfi. El arte se ha vuelto una experiencia para ser consumida. Y como toda experiencia de consumo, se agota en el acto mismo de consumirla. La obra desaparece en su reproducción. La obra desaparece en su difusión. La obra desaparece en su comunicación. La obra ya no está en el museo: está en la red. Y en la red, todo es simulacro.

Piensa en el artista. El artista ya no es un genio. Es un productor. Un empresario de sí mismo. Un gestor de marca. Un influencer. Un creador de contenido. El artista contemporáneo no sufre. No se angustia. No busca la verdad. No rompe con nada. Se adapta. Se promociona. Se expone. Se vende. El artista ya no es un marginal: es un profesional. Ya no es un profeta: es un proveedor. Ya no es un revolucionario: es un emprendedor. El arte se ha convertido en una carrera. Y la carrera se mide en visibilidad, en seguidores, en premios, en ferias, en bienales, en subastas. El artista ya no crea obras: crea audiencias. Y las audiencias no buscan verdad: buscan entretenimiento. Buscan emoción. Buscan experiencia. Buscan vértigo.

Piensa en el espectador. El espectador ya no contempla. Consume. No interpreta. Reacciona. No busca sentido. Busca impacto. No quiere ser transformado. Quiere ser entretenido. El espectador contemporáneo no va al museo a pensar. Va a ver. A ver y ser visto. A fotografiar y ser fotografiado. A compartir y ser compartido. El arte se ha vuelto una forma de comunicación. Y la comunicación no busca la verdad: busca la conexión. Busca el like. Busca el comentario. Busca el share. El espectador ya no es un sujeto: es un terminal. Un nodo. Un punto en la red. Y en la red, todo es simulacro.

Entonces, ¿qué es el arte? El arte es lo que se llama arte. Y lo que se llama arte es un efecto del discurso. Del museo. Del mercado. De la crítica. De la academia. De los medios. De las redes. No hay arte sin institución. No hay arte sin discurso. No hay arte sin simulacro. El arte no es una esencia: es una producción. No es una verdad: es un régimen. No es una obra: es un signo. Y el signo no remite a nada. Remite a otros signos. El arte es el juego de los signos cuando ya no tienen que significar.

Pero cuidado. No digo que el arte haya muerto. Digo que ha desaparecido. Y la desaparición no es una muerte. Es una transformación. El arte ya no está en la obra. Está en su difusión. Está en su reproducción. Está en su comunicación. Está en su consumo. El arte se ha vuelto ubicuo. Y lo ubicuo ya no tiene lugar. Lo ubicuo ya no tiene aura. Lo ubicuo ya no tiene original. El arte está en todas partes. Y por eso ya no está en ninguna. El arte se ha vuelto un simulacro. Y el simulacro no se contempla: se juega.

¿Es esto una catástrofe? No. Es una oportunidad. Si el arte ya no tiene esencia, entonces todo puede ser arte. Si el arte ya no tiene original, entonces todo es copia. Si el arte ya no tiene verdad, entonces todo es ficción. Y en ese juego, en esa copia, en esa ficción, hay una libertad nueva. La libertad de no tener que ser arte. La libertad de no tener que ser obra. La libertad de no tener que ser verdad. La libertad de jugar con los signos. De seducir con las imágenes. De producir simulacros. Sin creer en ellos. Sin aferrarse a ellos. Sin morir por ellos.

El arte, entonces, no es una cosa. Es un juego. Un juego con los signos. Un juego con las apariencias. Un juego con los simulacros. Y el que juega bien no busca la verdad. Busca el vértigo. No busca la belleza. Busca la intensidad. No busca la eternidad. Busca el instante. El arte es el vértigo de la superficie. Es la seducción de la imagen. Es el simulacro de la obra. Y en ese juego, en ese vértigo, en esa seducción, el arte se juega. Sin red. Sin garantías. Sin excusas. Sólo el juego. Sólo la superficie. Sólo el simulacro.

Silicon Valley y ética en las guerras de hoy

2026-09-21T09:33:37.782+02:00

La tecnología de vanguardia aplicada a los conflictos bélicos plantea urgentes dilemas éticos sobre la responsabilidad moral de sus creadores.

Al siglo XX se le califica como el más corto de la historia, porque se considera que tiene su inicio con la primera guerra mundial, y que finaliza con la caída del Muro de Berlín. Es evidente que su final se vio marcado por este acontecimiento sorpresivo, entre otras cosas porque trajo como consecuencia inmediata el desmoronamiento de la Unión Soviética. Pero, ¿por qué a la Gran Guerra se la señala como su inicio?

Hasta ese momento, las guerras que se libraban eran de tipo napoleónico. Se acordaba una fecha y se pactaba un lugar concreto donde los ejércitos pudieran luchar abiertamente. Esto cambió con la Gran Guerra, que fue la que inauguró la industrialización del conflicto: los avances técnicos comenzaron a ser utilizados como instrumentos bélicos.

A día de hoy, transcurrido ya el primer cuarto del siglo XXI, la guerra se ha vuelto a ver transformada por el espectacular desarrollo de la tecnología. Aunque ahora esta viene impulsada por empresas de tecnología de vanguardia junto a las grandes tecnológicas (Big Tech), procedentes del conocido como Silicon Valley. Es habitual escuchar en las noticias cómo se producen ataques informáticos con los que desestabilizar, espiar y hasta sabotear estructuras críticas del enemigo; lanzar noticias falsas para manipular la opinión; o conseguir alterar sus sistemas defensivos, incluso los mercados financieros. Y todo ello, sin la necesidad de utilizar las armas convencionales.

También es muy reciente, pero muy extendida por su eficacia y bajo coste, el uso de drones para la vigilancia, o como precisa herramienta de ataque y defensa. Estas incorporaciones de la tecnología al mundo de la guerra conllevan para un filósofo interesantes cuestiones desde el ámbito de la ética.

Hasta el momento, todo armamento era considerado como un instrumento, por lo que la responsabilidad moral de su uso recaía en quien lo utilizaba o manejaba. Y, al tratarse del ejército, ámbito en el que las acciones vienen provocadas por órdenes que se rigen siguiendo una estructura vertical de obediencia, los responsables últimos siempre eran los mandos más altos de quienes había partido la orden.

Sin embargo, la evolución tecnológica actual, introduciendo el amplio universo de la informática en el diseño de nuevas armas e instrumentos bélicos, desde el desarrollo de software y sistemas, de la IA y el tratamiento de los big data o tecnologías emergentes y especializadas -por ejemplo-, nos lleva a replantearnos esa perspectiva ética.

Porque, este tipo de armamento tiene una peculiaridad con respecto al tradicional: no solamente son utilizados por un soldado, sino que están preparados para evaluar la situación concreta, analizarla desde los datos que tienen incorporados, y proponer otras alternativas como objetivo. Incluso automáticamente pueden alterar su trayectoria, cambiando la amplitud de los mal llamados “daños colaterales”. No se trata de una tecnología que toma decisiones desde la reflexión, pero sí que tienen un margen (a veces pequeño, otras veces mayor) de rectificación y corrección que no siempre tienen ni pueden ser comprobado por el soldado que lo utiliza.

Teniendo presente la configuración de esta recientísima tecnología bélica, que se está propagando por el resto de países para incorporarla a sus arsenales tradicionales, la pregunta desde la ética es clara: ¿quién es el agente moral responsable de sus consecuencias?

Imaginemos un dron con un software que le permite elegir estrellarse en el lugar más crítico de unas instalaciones. Sin embargo, en ese momento ahí hay civiles de diferentes edades que no tienen nada que ver con el conflicto. El dron, siguiendo las instrucciones de su software, cumple su misión destruyendo partes sensibles de esas instalaciones, pero matando a los civiles.

El dron cumple su misión precisa dirigido por el software. Un software que previamente fue programado por técnicos especializados. Técnicos que han seguido las instrucciones de unos ingenieros que lo han diseñado, perteneciendo todos a una gran empresa tecnológica. Esta tiene la dirección bajo el mando de una persona: un CEO; que se ve asesorado por un Consejo de Administración y, probablemente, un Consejo Técnico. Pero que debe rendir cuentas a la Junta General de Accionistas: auténticos dueños de la empresa.

Ante esta situación, que actualmente se produce cada vez que este tipo de tecnología bélica acaba con muertes y destrucciones de terceros, ¿quién es el responsable moral?

Desde las diferentes teorías éticas tradicionales, podríamos apelar al bien mayor que conlleva un mal menor, del utilitarismo. Al rechazo frontal por parte de la ética deontológica. A revisar las diferentes virtudes (justicia, compasión, valor, prudencia) que se han tenido presente para llevar a cabo tal acción. O, incluso, a la “ius in bello” actualizada hoy por el derecho internacional, y que hunde sus raíces en la escolástica medieval.

Sin embargo, el ejemplo encierra una problemática mayor porque, ante hechos como el descrito, no aparece un sujeto ejecutor claro y preciso. No existe una asunción de responsabilidades por parte del causante del suceso, en tanto que es imposible identificarlo. Por lo que el problema ético se agudiza, ya que la responsabilidad moral de la acción queda diluida.

Ante esta encrucijada a la que nos enfrentamos desde la filosofía práctica, las Silicon Valley, Big Tech y demás tecnológicas de vanguardia, tienden a responder reactualizando su propio argumentario para adecuarlo al ámbito de la moral: ese software consigue reducir la imprecisión de las decisiones de un soldado (del rango que sea), porque este siempre estará condicionado por emociones y sentimientos diferentes como el miedo, el estrés, el apego, la desafección, la piedad, el dolor, la ternura,… Mientras que el software programado posee la capacidad de analizar los más diversos escenarios desde los más dispares ámbitos, y lo consigue en microsegundos: de lo que se deduce que tomará, de las opciones programadas, la más eficaz con el menor daño colateral.

Si partimos de la lógica interna de estas empresas, su razonamiento tiene sentido. Pero, si lo admitimos tal cual, conseguimos reducir las decisiones morales a un mero porcentaje probabilístico: un parco utilitarismo envuelto en tecnología puntera. Estaríamos aceptando que los daños colaterales tienen menos valor que los objetivos militares, aunque entre aquellos aparezcan victimas humanas. Una tesis que no nos es extraña, porque se viene aplicando cotidianamente en las guerras vigentes hoy: por ejemplo, este es la justificación de muchas de las crueles acciones militares del Estado de Israel sobre los palestinos.

Además, siguiendo con el ejemplo, los altos mandos militares podrían exculparse apelando a que no estuvo en sus manos controlar la “reconfiguración del objetivo”: ya que viene predeterminada por el software que lo controla. O, más aún, que no tienen los conocimientos ni los elementos necesarios para anular esa acción, sujeta a directrices de un algoritmo previamente diseñado.

Propongo, desde la filosofía práctica, que es el momento de exigir las responsabilidades oportunas ante este tipo de acciones. Y no solamente a los Jefes de Estado y altos mandos de los ejércitos (que las ordenan y consienten): sino, también, a los responsables de esas empresas tecnológicas que, teniendo conocimiento de su aplicación y posibles tremendos efectos sin intervención de otras voluntades, los introducen en la industria bélica y fomentan su desarrollo.

No se puede juzgar a un algoritmo ni a un software. Sin embargo, en tanto que esta novedosa tecnología militar ya no es neutral, ni dependiente totalmente de las intenciones de los soldados que las usan, considero una exigencia ética pedir responsabilidades penales a los dueños y/o dirigentes de esas empresas (CEOS). Incluso a cada miembro de sus Juntas Generales de Accionistas: por apoyar el desarrollo de una tecnología a la que no se la limita en su aplicación contra personas ajenas a los propios conflictos bélicos, con la intención de generar el mayor rendimiento económico. Todo ello, claro está, cuando el Tribunal Penal Internacional de La Haya recobre su reconocimiento, y aplique sus funciones.

El poder, la ira y la tiranía en la filosofía de Séneca

2026-09-18T09:29:13.159+02:00

El verdadero poder reside en el autogobierno interior, no en la imposición de la ira.

Séneca, de ira, II, 1-3

Los entusiastas apologetas de la certeza sensible y del sentido común suelen identificar poder con grandeza, y hasta prescriben que el mando sobre los demás es la via regia para conquistar el empoderamiento de sí mismo. Y sin embargo, no existe mayor esclavitud que la de quien no puede gobernar sus propias pasiones. Maquiavelo y Spinoza los caracterizaban como “i tristi”, es decir, los tristes. Y es que, en efecto, son como almas en pena. El poder exterior del ególatra puede parecer inmenso, pero debajo de la opulencia se oculta el abismo de la pobreza interior que su ilimitada incapacidad, su estallido violento y su soberbia, tarde o temprano, ponen al descubierto. Hace casi dos mil años, Lucio Anneo Séneca supo comprender esta terrible paradoja.

Séneca nació en la España tutelada por Roma, cuatro años antes de la era cristiana. Provenía de una familia acomodada que muy pronto lo enviaría a Roma, donde recibió una extraordinaria formación filosófica. Su vida transcurrió muy cerca del poder imperial, desde donde pudo observar el reverso de la medalla. Acusado de adulterio y enviado al exilio en Córcega durante los primeros años del reinado de Claudio, regresó a Roma para convertirse en el preceptor del joven Nerón y, más tarde, en uno de sus principales consejeros. Pero el filósofo que había formado al futuro emperador terminó siendo su víctima: fue acusado de participar en la conspiración de Pisón, y recibió la orden de quitarse la vida en el año 65.

Una de sus obras fundamentales lleva por título De Ira. Se trata de un breve tratado compuesto por tres libros en los que la ira aparece no como una simple emoción pasajera, sino como una pasión capaz de trastornar el juicio y someter al individuo. Séneca no se limita a aconsejar moderación. Quiere comprender qué sucede cuando esa afección se apodera de sus víctimas para convertirlas en sus instrumentos. No se trata, pues, de cómo evitar la cólera, sino de cómo impedir que los individuos terminen siendo gobernados por eso que creen poder gobernar.

El iracundo suele imaginar que la violencia manifiesta su fortaleza. Pero la violencia puede ser, más bien, la exteriorización de su profunda impotencia. Quien necesita imponer constantemente su voluntad mediante amenazas, insultos, humillaciones o castigos revela carecer de lo que constituye la verdadera autoridad: la capacidad de autogobierno. Y es que hay individuos que, habiendo conquistado el poder sobre los demás, no logran conquistar el control de sí mismos.

El poderoso iracundo parece dominar porque todos a su alrededor le obedecen; pero cuanto más depende de su ira para sostener esa obediencia, menos libre se vuelve. No puede existir sin enemigos. Necesita fabricar continuamente aquello contra lo cual habrá de combatir. El adversario deja de ser una circunstancia política y se transforma en una necesidad patológica. Sin enemigos, el tirano corre el riesgo de encontrarse consigo mismo, que es, sin duda, el encuentro al que más teme.

Séneca sabía que la ira no es una forma superior de energía. Es una pasión que puede apoderarse de la razón y hacer que el individuo confunda la satisfacción inmediata de su furia con la realización de su voluntad. Por eso el problema político de la ira es un problema antropológico: un hombre incapaz de gobernarse a sí mismo difícilmente puede gobernar una comunidad sin convertirla en la extensión de sus propios traumas.

Hay gobernantes que poseen ejércitos, riquezas, palacios y aparatos enteros de propaganda. No obstante, padecen de una profunda miseria interior. Su indigencia no se mide por lo que poseen, sino por lo que necesitan convertir en botín de guerra para sentirse grandes. Necesitan humillar para sentirse superiores, atemorizar para sentirse fuertes. Pero sobre todo, necesitan mentir, porque la realidad contradice una y otra vez la imagen que han construido de sí mismos.

La séptima Proposición de la segunda parte de la Ethica de Spinoza contiene una resonancia infinita: no existen dos órdenes separados, como si la realidad pudiera organizarse por un lado y las ideas por el otro. Entre la existencia y las formas de la conciencia existe un Ordo et conectio que permite comprender cómo determinadas formas de vida acaban produciendo determinadas formas de pensamiento y cómo determinadas pasiones acaban objetivándose en determinadas relaciones sociales.

La pobreza interior no permanece encerrada en el individuo: deviene pobreza de toda la sociedad. Cuando quien gobierna es incapaz de distinguir autoridad de violencia, prudencia de cobardía, inteligencia de astucia y grandeza de soberbia, la sociedad comienza a padecer las confusiones del gobernante. Las instituciones se degradan porque son sustituidas por la voluntad del jerarca. La ley se vuelve instrumento de castigo. La política degenera en persecución y atropello. La palabra pública pierde su función racional y se degrada a jerga de rufianes.

En el fondo, no se trata de una cuestión racial, cultural o geográfica. El bárbaro retrocede desde la civilidad hacia el dominio inmediato de la fuerza. Es aquel para quien la razón constituye un obstáculo, el diálogo una forma de debilidad y el límite una ofensa. El bárbaro no comprende el poder como responsabilidad histórica, sino como propiedad personal. Por eso el gánster puede ocupar un palacio sin convertirse en estadista. El estadista necesita comprender la realidad porque gobierna un estado de cosas que no ha creado y que no puede someter enteramente a su voluntad. El gánster solo necesita que los otros crean que su voluntad es irresistible. El primero reconoce sus límites; el segundo los interpreta como objetos de su osadía. El primero necesita instituciones; el segundo necesita subordinados. El primero sabe que el poder pasa; el segundo convierte su existencia en el destino del mundo.

La soberbia del ignorante posee una característica particularmente trágica: no sabe que lo que considera una demostración de su grandeza es la prueba viva de su miseria. El auténtico hombre fuerte no necesita proclamar su fuerza constantemente. Quien posee autoridad no necesita convertir cada discrepancia en amenaza. Quien comprende la realidad no necesita destruirla para demostrar que existe. La inteligencia del poder consiste en saber que ninguna voluntad individual puede abolir las consecuencias de sus propios actos.

El bárbaro vive de espaldas a las consecuencias. Cree que cada peñero ultimado aumenta su poder. En realidad, solo aumenta su aislamiento. Cree que cada institución sometida fortalece su autoridad, pero solo destruye las condiciones que posibilitan esa autoridad. Cree que cada humillación infligida confirma su grandeza, pero solo revela cuánto depende de la humillación ajena para sostenerse.

La violencia de quien ha prometido poner fin a la violencia, confirma los vicios de su circularidad y la circularidad de sus vicios. Quien pretende someter a todos acaba siendo sometido: la ira -núcleo de su prepotencia- deviene su amo. El problema de la ira no consiste únicamente en que pueda hacer daño a los demás. Su tragedia es que desfigura a quien la padece. El iracundo termina organizando su existencia alrededor de aquello que detesta. Su enemigo ocupa su pensamiento, su lenguaje, sus decisiones, sus días y sus noches. La víctima llegar a desaparecer de su presencia, pero permanece instalada en su conciencia como condición de su miserable vida. La peor esclavitud es aquella en la que el hombre ya no puede vivir sino bajo el dominio de sus propias pasiones.

Séneca conoció la proximidad del poder y terminó siendo destruido por él. Sabía que ningún poder exterior garantiza la libertad interior. Al final, no es libre quien puede hacer lo que le da la gana, sino quien no necesita convertirse en esclavo de lo que quiere. El tirano puede parecer un gigante. Pero la magnitud de su poder no modifica la pequeñez de su alma. Podrá levantar muros, multiplicar sus armas, rodearse de aduladores y obligar a millones a escuchar su voz. Pero será inútil: serán más densos sus miedos, más profundos sus odios, más espeso el desprecio de sí mismo.

El apocalipsis sexual

2026-09-14T00:42:07.983+02:00

Sí, el apocalipsis sexual ya ha ocurrido. No como un cataclismo estridente, sino como una disolución silenciosa. La sexualidad, ese territorio que creíamos el último bastión de lo real, de lo carnal, de lo irreductible, ha sido absorbida por la lógica de la simulación. Lo que hoy llamamos sexo es un cadáver exquisito, un cadáver que se exhibe en pantallas infinitas, un cadáver que se ha convertido en su propia representación pornográfica. La pregunta no es si vivimos en el apocalipsis sexual, sino cómo hemos llegado a confundir su espectro con la vida.

La sexualidad moderna se había convertido en un mecanismo, en una función orgánica centrada en el orgasmo, en una economía de la descarga . Esta sexualidad mecánica, esta "sexualidad de producción", es la que ha estallado por saturación. Hemos pasado de una cultura de la represión a una cultura de la producción sexual, y en esa producción incesante, el sexo ha perdido su secreto, su ritual, su poder de seducción. Foucault creyó que al hablar de sexo, al confesarlo, lo liberábamos. Yo sostengo lo contrario: al hacerlo hablar hasta la extenuación, lo hemos hecho desaparecer . La prueba de esta desaparición es la pornografía. Su proliferación explosiva no es un signo de vitalidad sexual, sino la señal de que el sexo ya no está en ninguna parte . La pornografía es la obscenidad de lo real, el intento desesperado de dar acceso inmediato al acto sexual, sin filtros, sin mediación. Pero al eliminar toda pantalla, toda apariencia, toda seducción, solo nos ofrece un simulacro, una copia de una copia, la puesta en escena de una fantasía que no tiene original .

Así, la pornografía no es la verdad del sexo, sino su hiperrealidad. Es el grado cero de lo real, un realismo más real que lo real, donde el deseo es codificado, exhibido y consumido como cualquier otra mercancía . En este régimen de la imagen, el cuerpo es puesto en exhibición y se convierte en un fetiche, en un signo que remite a otros signos, nunca a una experiencia íntima o a un deseo propio . El cuerpo ya no es carne, es una superficie de inscripción de códigos, un phallus exchange standard que gobierna la sexualidad actual, incluida su supuesta revolución . La liberación sexual que tanto celebramos no fue más que una vuelta más en la espiral de la producción y del consumo. El deseo se ha vuelto un imperativo, una obligación de disfrutar, y en esa obligación, se ha agotado.

Este es el apocalipsis: no el fin del mundo, sino el fin de la ilusión de un mundo real. La sexualidad ha sido reemplazada por una hiperrealidad sexual, un estado de hipersexualismo y pansexualismo que se despliega en los entornos cibernéticos, donde el deseo es codificado y el cuerpo es dominado . La simulación ha eliminado la frontera entre lo real y lo virtual, y en ese espacio inmaterial, la sexualidad se convierte en un entretenimiento instantáneo, lúdico y seductor, pero también en una forma de control . Las tecnologías MUD (Múltiple Uso de Dominios) socavan el concepto de Yo, lo descentralizan y lo llevan hacia identidades cambiantes que no conocen obstáculos ni carencias . En este ciberespacio, la sexualidad ya no es un encuentro con el otro, sino una performance solitaria, una interacción con algoritmos que simulan deseo.

Entonces, ¿qué queda? La seducción. No como una técnica de conquista, sino como un juego de apariencias, como un poder de atracción y fascinación que subvierte la sexualidad mecánica y la realidad en general . La seducción es lo contrario de la producción. No busca la verdad, ni la satisfacción, ni la descarga. Juega con los signos, con los rituales, con las apariencias. Es el vértigo de lo superficial, el placer de la superficie. En un mundo donde todo es obsceno, donde todo está a la vista, la seducción reintroduce el secreto, la ausencia, el juego. La seducción es la única estrategia fatal: no oponer realidad a la imagen, sino otra imagen más fuerte, más vertiginosa, más seductora.

Pero la seducción también ha sido corrompida en un mundo de deseos fabricados y satisfacciones prefabricadas . La publicidad, la moda, la política, todo seduce, pero de una manera vacía, sin el poder de subversión que tenía el ritual antiguo. La seducción se ha convertido en una técnica de marketing, en una herramienta del sistema. Y sin embargo, es la única salida. No podemos volver a una sexualidad "auténtica" porque esa autenticidad nunca existió. El sexo siempre fue un montaje, un simulacro, un efecto de discursos y prácticas . Lo que llamamos sexualidad no es una esencia natural, sino una construcción histórica, una producción de poder y saber.

El apocalipsis sexual, entonces, no es un evento futuro, sino una condición presente. Vivimos después de la orgía, en la resaca de una liberación que nos dejó exhaustos. Como pregunta Dominic Pettman, ¿qué se hace después de la orgía? . La respuesta es: nada. O más bien, la nada. La indiferencia. La simulación. Pero en esa nada, en esa indiferencia, hay una oportunidad. La seducción, el juego, la apariencia, el simulacro aceptado como tal, pueden ser una forma de resistencia. No la resistencia heroica de la verdad contra el poder, sino la resistencia irónica del vértigo, del juego, de la reversibilidad. La única forma de sobrevivir al apocalipsis sexual es no creer en él, jugar con sus ruinas, seducir a la seducción misma.

IA para el submundo

2026-09-08T02:59:21.505+02:00

La inteligencia artificial ha dejado de ser una promesa de laboratorio para convertirse en una presencia cotidiana. Ya no pertenece sólo a los campus universitarios ni a los parques tecnológicos de las grandes corporaciones. Se ha deslizado, silenciosa, hacia todos los rincones de la vida social, incluidos aquellos que el discurso oficial prefiere no ver: el comercio informal, la economía de la calle, los mercados que no figuran en las estadísticas, los saberes que no se acreditan con títulos. A ese espacio, por falta de un término mejor, se le llama submundo. Y la pregunta no es si la IA llegará a él, sino cómo lo transformará cuando lo haga.

Conviene deshacer un malentendido. El submundo no es el infierno. Es, más bien, la sombra del orden formal: un conjunto de prácticas, redes y economías que existen en los intersticios de la legalidad, a veces rozándola, a veces desafiándola. Ahí viven millones de personas que no son criminales, aunque el sistema las etiquete como informales, evasores o marginales. Son vendedores, artesanos, transportistas, prestamistas, reparadores, cuidadores. Gente que resuelve problemas concretos sin pasar por el papeleo, sin pedir permisos, sin esperar al Estado. Gente que, en muchos casos, no tiene otra opción.

La IA, en ese contexto, es una herramienta ambivalente. Por un lado, ofrece capacidades que antes estaban reservadas a las élites. Un comerciante callejero con un teléfono básico puede, hoy, usar un modelo de lenguaje para redactar un contrato, calcular un margen, analizar una ruta de reparto o incluso aprender un oficio. Las barreras de entrada al conocimiento se han derrumbado. El muchacho que vende en una feria y estudia matemáticas por su cuenta ya no está solo: tiene a un tutor incansable en el bolsillo. Eso es, en potencia, una democratización radical del saber. Una fisura en el monopolio de las instituciones educativas y de las credenciales.

Pero no hay que ser ingenuo. La misma tecnología que empodera también puede vigilar. Los algoritmos de reconocimiento facial, los sistemas de puntuación social, las bases de datos interconectadas, todo eso ya se usa para rastrear, clasificar y excluir. El Estado y las corporaciones ven en la IA una forma de controlar a los que están fuera del redil. Para el vendedor informal, cada transacción digital deja una huella; cada dato es una soga. La informalidad, que antes era un refugio de privacidad, se está volviendo un espacio cada vez más visible, más medible, más gobernable. La paradoja es cruel: la misma herramienta que le permite aprender le arrebata el anonimato.

Aquí es donde el submundo se vuelve un laboratorio involuntario. Porque en los márgenes, la relación con la tecnología es más cruda, menos disimulada. El que vive al día no tiene tiempo para abstracciones: adopta lo que funciona y desecha lo que no. Si la IA le sirve para sobrevivir, la usará. Si lo pone en riesgo, aprenderá a evitarla. Esa actitud pragmática, desprovista de ideología, es quizás la única respuesta sensata ante una tecnología que avanza sin preguntar.

La dimensión filosófica del asunto no es menor. La IA obliga a repensar qué significa ser un sujeto en los márgenes. Durante siglos, el marginado se definió por su exclusión: no tener acceso a la palabra pública, al crédito, a la ley. La IA, en teoría, le da una voz nueva. Pero esa voz es mediada, traducida, optimizada. ¿Hasta qué punto es suya? ¿Hasta qué punto el vendedor que usa un generador de texto se expresa a sí mismo? ¿O solo reproduce un discurso aprendido? Lacan hablaba del sujeto como efecto del lenguaje. La IA es un lenguaje nuevo, y sus efectos apenas comienzan a sentirse.

El peligro mayor no es que la IA domine a los humanos, sino que los humanos se olviden de sí mismos al usarla. El submundo, que siempre ha vivido de la identidad, del cara a cara, del rumor y la lealtad, puede perder su último territorio si cede a la lógica del algoritmo. La confianza no se programa. La calle no se digitaliza sin resistir. Y la resistencia, hoy, no pasa por rechazar la tecnología, sino por usarla sin entregarse a ella.

Termino con una imagen. Un hombre camina por la calle, comercio ambulante. Lleva mercancía en una mochila y un teléfono en el bolsillo. En el teléfono, un modelo de lenguaje le recuerda los precios, le sugiere rutas, le traduce un mensaje. El hombre no es más rico que ayer. Pero sabe algo que el sistema no quiere que sepa: que la herramienta es suya, no del dueño del servidor. Que el conocimiento, una vez liberado, no se puede confiscar. Y que, en el fondo, el verdadero submundo no es un lugar, sino una actitud: la de negarse a ser sólo un dato.

La IA no salvará a los de abajo. Pero puede ser un arma. Depende de la mano que la empuñe. Y en la calle, las manos callosas ya están aprendiendo.

Antes de salvar la naturaleza: David Abram y la crisis de percepción

2026-09-07T08:30:03.348+02:00

La crisis ecológica es, antes que nada, una crisis de percepción y escucha.

Antes de salvar la naturaleza

Parte I. David Abram y el mundo que habíamos dejado de escuchar

Hay momentos en que una civilización comienza a sospechar que el problema no está solamente en aquello que hace, sino en la manera en que ha aprendido a Habitar. Quizá hoy es uno de ellos.

Durante mucho tiempo hemos pensado que la crisis ecológica era solo un problema de contaminación, de emisiones, de petróleo, de deforestación, de consumo excesivo. Y, por supuesto, todo eso está ocurriendo. Pero detrás de cada una de esas acciones existe una determinada manera de comprender el mundo. Antes de convertir un bosque en madera, tenemos que haber aprendido a verlo como madera. Antes de transformar un río en una fuente de energía, tenemos que haber dejado de verlo como río y comenzar a verlo como recurso. Antes de considerar a nuestro propio cuerpo una máquina que debe funcionar sin interrupciones para auto explotarse, tenemos que haber olvidado que el cuerpo pertenece a la tierra.

Quizás la crisis ecológica sea, antes que nada, una crisis de percepción. Aunque suene contraintuitivo, hemos dejado de saber dónde estamos. No sabemos dónde estamos parados.

Esto no lo digo como frase metafórica. Estamos aquí, sobre la tierra, respirando un aire que no fabricamos, bebiendo un agua que no inventamos, alimentándonos de organismos que no diseñamos, caminando sobre un suelo cuya existencia precede por millones de años a la nuestra. Sin embargo, hemos construido una imagen de nosotros mismos como si fuéramos seres separados de todo aquello.

Un yo frente al mundo. Un sujeto frente a los objetos. Una conciencia que observa una naturaleza exterior. Y sobre esa –aparente- pequeña separación conceptual hemos levantado una civilización entera.

David Abram resulta particularmente importante para volver a mirar este problema. Su filosofía no parte de una teoría abstracta sobre la naturaleza, sino de algo mucho más elemental: la experiencia de estar vivos y de percibir. Tengo en mis manos Devenir animal, en el Abram nos conduce hacia una experiencia del mundo en la que nuestros sentidos dejan de ser meras ventanas por las que observamos una realidad exterior y vuelven a ser órganos de participación, esto hace que no estemos mirando el mundo desde fuera., sino que estamos dentro.

Esta afirmación parece sencilla. Sin embargo, si la tomáramos realmente en serio, cambiarían muchas cosas.

Hemos aprendido a hablar de “la naturaleza” como si nosotros no formáramos parte de ella, me resulta curioso. La frase recurrente es: Estamos en la naturaleza” y no: “somos la naturaleza”

Decimos que debemos proteger la naturaleza, como si la naturaleza estuviera allá afuera y nosotros acá adentro. Hablamos de “medio ambiente”, como si viviéramos en el centro de algo que nos rodea. Incluso utilizamos expresiones como “recursos naturales”, convirtiendo árboles, ríos, minerales, animales y territorios en aquello que está disponible para nuestro uso. Esta manera de hablar y percibir nos conduce a una contradicción elemental.

Cuando destruimos un bosque, no estamos destruyendo algo completamente exterior a nosotros. Alteramos el aire que respiramos, el agua que bebemos, los suelos que sostienen nuestros alimentos, los ciclos de los que depende nuestra propia existencia. La naturaleza no es nuestro ambiente. Es nuestra condición. Lo que hacemos a la naturaleza, lo hacemos a nosotros mismos.

Abram ayuda a recuperar esta evidencia mediante una fenomenología profundamente corporal. El mundo no aparece ante nosotros como una colección de objetos muertos. Antes de que podamos nombrarlo, clasificarlo o medirlo, ya estamos afectados por él. El frío nos toca. La luz nos transforma. El viento modifica nuestra piel. Un olor puede devolvernos inesperadamente a un lugar de la infancia. El sonido de una determinada lluvia cambia la manera en que habitamos una habitación. Un bosque no es solamente aquello que vemos. Es aquello que nos envuelve, nos altera, nos orienta, nos hace sentir. Hay algo en la percepción que precede a la explicación. Y quizás ahí comienza el regreso.

Porque una de las características de la modernidad ha sido precisamente la progresiva sustitución de la experiencia por la representación. Ya no necesitamos estar ante el árbol para conocerlo. Podemos convertirlo en una fotografía, una cifra, una categoría botánica, un volumen de madera potencialmente explotable. El árbol ha dejado de ser aquello que encontramos. Se ha convertido en información.

La objetivación del mundo ha sido una de las grandes conquistas de la ciencia moderna. Obviamente no se trata de negarla. Gracias a ella hemos comprendido innumerables procesos y hemos desarrollado herramientas capaces de transformar radicalmente nuestra existencia. El problema aparece cuando una forma de conocimiento termina convirtiéndose en la única forma posible de relación, esto nos lleva a confundir conocer con dominar, controlar, y no respetar.

Hoy pensamos que lo que puede ser medido parece más real que aquello que solamente puede ser sentido. Lo cuantificable adquiere mayor legitimidad que lo vivido. Un territorio vale por sus minerales, un bosque por sus toneladas de madera, una persona por su productividad, un cuerpo por sus indicadores. Y lentamente comenzamos a habitar un mundo en el que todo tiene que justificar su existencia mediante una utilidad. También nosotros.

El sujeto de rendimiento -como diría el filósofo Byung Chul Han- se encuentra atrapado en esta lógica. Debe producir, mejorar, optimizarse, mantenerse joven, cuidar su rendimiento, administrar sus emociones, gestionar su tiempo, aumentar sus capacidades. Incluso el descanso comienza a convertirse en una técnica para volver a producir, y así es como el cuerpo ya no es solamente nuestro cuerpo. Es un proyecto. Todo lo es.

Es probable que por eso el agotamiento contemporáneo no sea solamente cansancio. Es la experiencia de haber convertido nuestra propia vida en una tarea interminable de administración.

Byung-Chul Han ha descrito con precisión esta transformación del sujeto disciplinado (M. Foucault) en sujeto del rendimiento (Han). Ya no necesitamos necesariamente que alguien nos obligue. Nos obligamos nosotros mismos. Pero hay algo anterior a esta explotación de nosotros mismos, que el filósofo no toma tan en cuenta. Existe una determinada imagen del individuo. La imagen de alguien que puede existir independientemente de aquello que lo rodea. Y aquí Abram vuelve a ser importante. Porque su propuesta nos obliga a regresar al cuerpo. A la parte sensible.

Durante siglos hemos tratado el cuerpo como aquello que posee la conciencia, la frase que lo grafica es: “Yo tengo un cuerpo”. Pero quizás esta misma frase ya contenga un problema. Pensémoslo así: cuando respiramos, ¿quién respira? ¿Dónde termina el cuerpo y comienza el mundo? ¿Dónde termina el rio y empieza la montaña? El aire entra en nosotros y luego sale. Lo que hace unos segundos estaba afuera ahora forma parte de nuestra sangre. Lo que estaba en un árbol puede terminar dentro de nuestros pulmones. El agua que bebemos ha circulado antes por nubes, ríos, suelos, plantas y organismos innumerables, ahora esto no significa que no exista una especie de frontera corporal, pero ella no es una muralla., es mucho más parecida a una membrana, y la característica de una membrana es que no separa absolutamente sino más bien, regula intercambios.

Quizás esta sea una imagen más adecuada para comprender nuestra existencia: no somos fortalezas individuales, sino organismos abiertos. Los científicos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela ya hablaron de esto.

Respiramos el mundo, observamos el mundo, escuchamos el mundo. Cuando miramos es el mundo el que mira a través de nosotros. Somos afectados por el mundo. Y también lo afectamos, nosotros somos el mundo.

En este sentido, la idea del cuerpo como lugar donde ocurre la gran separación comienza a desmoronarse. Podemos creer intelectualmente que somos individuos independientes, pero en el fondo el cuerpo sabe otra cosa. El cuerpo sabe que es aire, tierra, fuego, agua, espacio. Que es una ficción la autonomía absoluta; lo que tenemos es intercambio, relación, interdependencia

Aquí aparece una palabra que se ha vuelto cada vez más importante para mí: escuchar. Hace algún tiempo leí por ahí, que el ser humano estando en el vientre materno, y mucho antes que los sentidos se desarrollen ya escucha, y que los moribundos antes justamente de su muerte, el último sentido que se apaga es el oído. Para el filósofo Heidegger este tema no fue ajeno. Escuchar no es simplemente recibir sonidos. Podemos escuchar sin oír y oír sin escuchar. Escuchar implica permitir que algo nos afecte.

Cuando escuchamos verdaderamente, dejamos durante un momento de imponer nuestra propia forma sobre aquello que aparece. El otro puede decir algo que modifique lo que pensábamos. El paisaje puede interrumpir nuestro recorrido. El cuerpo puede decirnos que estamos cansados aunque nuestra agenda diga que debemos continuar. Escuchar no es juzgar. Escuchar es aceptar que no somos completamente soberanos. Por eso la escucha tiene una dimensión política.

En la actualidad tendemos solo a escuchar aquello que confirma nuestras propias ideas, y así vivimos encerrados en nosotros mismos. Nos convertimos en una sociedad que es incapaz de escuchar a quienes sufren, a los territorios afectados, a los animales, a las generaciones futuras, y termina convirtiendo su propia incapacidad perceptiva en una forma de violencia. La crisis ecológica indudablemente es una crisis de escucha.

Hemos aprendido a escuchar y depositar nuestra atención solamente en aquello que puede traducirse en cifras, las emisiones, el crecimiento, el PIB, la productividad, los indicadores. Pero existen cosas que un territorio puede decirnos y que no caben fácilmente en una tabla.

Un río contaminado no solamente pierde calidad química, pierde una historia, pierde relaciones. Cambia los hábitos de quienes viven junto a él, cambia el paisaje, cambia la memoria. La destrucción ecológica no es únicamente una suma de daños medibles. Es también una pérdida de mundo. Es nuestra propia perdida.

Abram utiliza una expresión especialmente fecunda: el mundo más-que-humano. No se trata simplemente de incluir animales, plantas y montañas en una lista de seres que debemos respetar, se trata de algo más radical. En el fondo significa cuestionar la idea de que el mundo humano sea el centro desde el cual todo lo demás adquiere significado, el canto de un pájaro no necesita convertirse en “recurso acústico” para tener importancia, un río no necesita producir electricidad para poseer valor, un bosque no necesita ser útil para nuestra economía para tener derecho a existir, esto nos coloca ante una pregunta incómoda: ¿qué ocurre si dejamos de pensar que todo existe para nosotros? Es probable que así el mundo recupere su espesor y las cosas vuelvan a tener presencia, La tierra deje de ser mera superficie, el bosque deje de ser paisaje, el animal deje de ser objeto, el cuerpo deje de ser máquina. Y nosotros mismos dejemos de ser empresarios de nuestra propia existencia.

Es aquí donde aparece el Tao, no porque David Abram sea simplemente un pensador taoísta occidental. No lo es, y sería una simplificación convertirlo en eso. Creo que su importancia está en otra parte. Desde mi punto de vista, Abram nos permite reconocer, desde la fenomenología occidental contemporánea, una experiencia que el pensamiento taoísta había expresado de otro modo muchos siglos atrás: la dificultad de separar al ser humano del proceso del mundo. El Tao no es una cosa situada detrás de las cosas. No es un dios que gobierna desde afuera. No es una sustancia que podamos poseer intelectualmente. Es el camino, el curso, el proceso de lo real. Es la observación y la escucha de los ciclos de la naturaleza, nosotros estamos ocurriendo dentro de ese proceso. El río no “sigue el Tao” porque conozca una doctrina, un concepto, una definición. El árbol no necesita ser un experto en el Tao Te Ching para crecer, así mismo el cuerpo no necesita una teoría para respirar. La vida simplemente acontece . Y nosotros somos una de sus formas. Tal vez la sabiduría taoísta comience precisamente cuando dejamos de exigirle a la realidad que se comporte según nuestros planes. El Tao no es aquello que podemos controlar. Es aquello con lo que aprendemos a entrar en correspondencia. No funciona por clasificaciones, se diría que la afinidad le corresponde.

Pero aquí debemos tener cuidado. Hablar de un “regreso al Tao” podría hacernos pensar en una nostalgia romántica por un pasado perdido. Ni que hablar de volver a una China antigua. Que nadie se confunda, esto no significa de ninguna manera abandonar la ciencia, la tecnología o irse a vivir a los cerros.

No necesitamos convertirnos imaginariamente en habitantes de una aldea taoísta para recuperar una relación diferente con el mundo.

La vuelta del Tao puede ocurrir aquí. En la ciudad en que se transita a diario, en un cuerpo saturado de tanta exigencia, en una persona que vuelve a caminar sin auriculares y descubre que la calle tiene sonidos, en alguien que mira un árbol sin preguntarse inmediatamente para qué sirve, en quien comienza a notar que su respiración no es completamente individual y que pertenece a algo más amplio, en quien descubre que la contemplación no es perder tiempo, en quien comprende que cuidar el cuerpo no consiste únicamente en hacerlo rendir más, sino en aprender a escucharlo. De esta manera la vuelta del Tao no sería entonces una importación cultural, sino una transformación de nuestra manera de estar.

Es probable que una de las preguntas más profundas de nuestro tiempo sea ésta: ¿qué pasaría si dejáramos de relacionarnos con todo como si fuera algo que debemos dominar? Creo que la naturaleza no puede ser conquistada sin destruir aquello que nos sostiene., el cuerpo no puede ser conquistado sin agotarlo, el tiempo no puede ser conquistado., la muerte no puede ser conquistada. Quienes nos rodean tampoco. Quizá ser sabio sea tan sencillo como reconocer esto.

La modernidad ha construido buena parte de su potencia sobre la idea de superar límites. Y gracias a ello hemos conseguido cosas extraordinarias. Pero ahora nos encontramos con una paradoja: nuestra capacidad de dominar el mundo ha crecido mucho más rápido que nuestra capacidad de comprender las consecuencias de esa dominación. Hoy podemos hacer mucho, pero quizás no sabemos todavía cuándo dejar de hacer, y aquí el Tao comienza a adquirir una actualidad inesperada. Porque una de sus enseñanzas más difíciles no consiste en hacer menos por pereza, sino en aprender a actuar sin violentar el curso de las cosas. De ninguna manera se trata de retirarse del mundo, sino más bien de entrar en relación con todo cuanto nos rodea de otra manera. Tal vez eso sea lo que el filósofo D. Abram nos ayuda a recordar. Para cambiar el mundo necesitamos volver a sentirlo. Antes de salvar la naturaleza necesitamos dejar de imaginar que estamos fuera de ella. Junto con hablar de una nueva política necesitamos recuperar una nueva percepción. Y quizás antes de preguntarnos teóricamente qué debemos hacer, deberíamos aprender nuevamente a escuchar. Porque el Tao puede estar regresando. Pero quizás no importa si viene o no viene de Oriente. Quizás es algo que estaba aquí todo el tiempo, debajo del ruido, en el cuerpo, en la respiración, en el movimiento del agua, en la inteligencia silenciosa de las plantas, en la tierra que pisamos sin sentir. Esperando que dejáramos, por un instante, de teorizar sobre el mundo para volver a escucharlo.

Marco Aurelio y la psicología de los símbolos militares

2026-09-07T07:58:56.034+02:00

Marco Aurelio y la psicología de los símbolos militares

La filosofía estoica de Marco Aurelio ofrece una perspectiva profunda sobre el uso de símbolos en los conflictos bélicos modernos y su relación con el miedo a la soledad.

Ilya Ganpantsura

Cada uno de nosotros seguramente ha visto al menos una vez en su feed de X o Threads fotografías de vehículos de las Fuerzas Armadas de Ucrania, y a veces incluso equipo militar con algo parecido a la simbología del Tercer Reich. Por ejemplo, el dibujo histórico del Reichsadler, pero con el tridente ucraniano en el centro, en lugar de la esvástica. Este tipo de publicaciones suelen atraer a los partidarios de Rusia. Y, por paradójico que pueda parecer, en la era de la IA, estas imágenes procedentes de diferentes fuentes se convierten, para los propagandistas, en la principal prueba de que Rusia tiene razón en su objetivo de «desnazificar» Ucrania.

Sin embargo, si se limpia el campo de búsqueda de Google y se intenta buscar los símbolos con los que se rodean los ultraderechistas rusos, uno puede descubrir con sorpresa el antiguo kolovrat eslavo y, a continuación, encontrarse con la historia de cómo, en 2019, un tribunal de distrito de Kémerovo, como resultado de un peritaje realizado por un historiador, estableció que su dibujo de ocho puntas, orientado en sentido contrario a las agujas del reloj, es una esvástica nazi camuflada «hasta el punto de confundirse».

Y ya en 2023, el Ministerio de Defensa publicó un reportaje con la participación de un paracaidista ruso. En su chaleco antibalas verde de camuflaje cuelga un círculo negro con el símbolo del sol eslavo, un kolovrat rojo. El símbolo encajaba muy bien, hasta el punto de que solo una mina roja colocada cerca, para la demostración, podía «hasta el punto de confundirse» competir con él por la atención en la fotografía.

Desde el comienzo de la guerra, ya en 2014, los militares recurrían a los mercados en línea para comprar guantes, torniquetes y calentadores. Con el tiempo, estas necesidades comenzaron a ser cubiertas por voluntarios y fondos. Desde 2022 surgió una nueva tendencia hacia los drones FPV, y las brigadas comenzaron a recaudar dinero para ellos en las redes sociales. Sin embargo, a pesar de la aparición de nuevas necesidades técnicas y de la ayuda en forma de voluntarios, quedó casi sin cambios aquella industria que ningún militar aceptaría delegar. Se trata de los parches decorativos e individuales, los morale patches.

En mercados en línea populares como AliExpress se pueden encontrar las variantes más inesperadas: por ejemplo, productos con personajes de anime, en los que al realizar el pedido se ofrece elegir entre la bandera rusa o la ucraniana. A veces los compradores bromean con que, si debido a un error postal llega el símbolo del otro bando, este fácilmente puede convertirse de una confusión curiosa en un trofeo de nuestra época de Internet. Después de todo, ¿en qué otro momento de la historia se habría podido recibir «accidentalmente» un parche del enemigo sin riesgo para la vida?

Con los parches y las pegatinas, los militares rusos y ucranianos diluyen cada vez más la concentración ideológica de la simbología militar. A raíz de símbolos como el Totenkopf prusiano (cabeza de muerto), que no podía encontrarse en todos los ejércitos de la primera mitad del siglo XX. Emblemas similares como símbolos individuales se encuentran ahora con mucha más frecuencia. Y todos ellos se reducen, en la mente de los ciudadanos contemporáneos, a las representaciones de los símbolos de las SS, atribuyendo a todos aquellos que los utilizan una motivación externa (una ideología y el deseo de enfatizar sus ideas mediante la estética del pasado). Ignorando al mismo tiempo la verdadera tradición que se encuentra detrás de cada caso individual. La cual puede no tener ninguna relación con los admiradores ultraderechistas contemporáneos de las SS o con los cultos de adoración a la muerte.

Por ejemplo, la historia del 17th Lancers británico comenzó en el momento en que, en 1759, el coronel Robert Hale, después de la batalla de Quebec, regresó a Gran Bretaña con la noticia de la victoria, que parecía unir para siempre Canadá y las colonias americanas bajo la corona británica. Por ello se le dio la posibilidad de formar un nuevo regimiento de lanceros. Pero la segunda noticia con la que regresó a casa fue la muerte del general de división James Wolfe, quien logró superar su mal estado de salud y planificar victoriosamente la batalla. Y aunque fue herido mortalmente al comienzo mismo de la operación, parece que solo la fe en la victoria le ayudó a vivir hasta el final de la batalla y morir con el pensamiento de la victoria.

El coronel Hale cruzó los huesos y añadió una calavera al uniforme de los soldados de la nueva unidad como señal de luto y memoria del general de división James Wolfe. Si leemos su lema, «Muerte o gloria», puede surgirnos una pregunta: «Sin embargo, James Wolfe murió y de ese modo obtuvo la gloria. Entonces, ¿por qué en el lema aparece la palabra “o”?». La calavera y los huesos aquí son precisamente necesarios para cerrar esta cuestión. Mostrando que en la simbología no existe una oposición entre «vida y muerte», sino más bien una oposición entre «vida y gloria». En el siglo XVIII se consideraba que la victoria equivalía a la gloria, mientras que la derrota equivalía a la muerte. Mientras que la filosofía del nuevo regimiento consistía en que, incluso ante tu muerte física, tu memoria, al igual que la de James Wolfe herido, vivirá hasta el momento en que la unidad del regimiento inmortalice tu muerte en la victoria.

La historia del 17.º Regimiento de Lanceros inicia un diálogo sobre las tradiciones, pero extrae conclusiones sobre la motivación para utilizar símbolos. Hoy en día, la popularidad de las redes sociales ha agudizado la necesidad del hombre moderno de destacar, dándole a esta necesidad un carácter global. Debido a ello, la competencia por símbolos únicos procedentes de videojuegos o anime parece haber debido dejar los símbolos nazis arcaicos muy atrás. Pero ¿por qué en la Ucrania contemporánea, que lucha por un futuro libre, se mantiene la popularidad de los símbolos nazis condenados y de los símbolos de la derrotada República Popular Ucraniana de 1917-20, del mismo modo que los símbolos paganos eslavos, por ejemplo el kolovrat, siguen conservando su popularidad en la Rusia ortodoxa contemporánea y forman una nueva cultura ecléctica del ejército moderno?

En la actualidad, un militar no elige simplemente un símbolo. Elige una historia en la que se coloca a sí mismo. Pero la verdadera naturaleza de este fenómeno solo se revela si se comprende desde el nivel más práctico. Es decir: un combatiente no compra un parche en el vacío. El dibujo que después llevará en su uniforme lo elige basándose en la reacción de sus compañeros, del mando y, en ocasiones, en la reacción en las redes sociales (si la persona es pública).

La fuerza ideológica de los símbolos individuales del combatiente moderno está limitada por su necesidad de ser aceptado por el grupo. Es decir, en un grupo donde todos llevan inofensivos morale patches con personajes de dibujos animados, es poco probable que una persona se ponga una esvástica nazi. Y si los criterios de aceptación de este grupo presuponen, por ejemplo, símbolos tradicionalmente asociados con la ideología ultraderechista, serán precisamente esos símbolos los que este grupo atraerá. Sin embargo, ¿por qué precisamente los símbolos de las partes históricamente derrotadas? ¿Qué fuerza atractiva hay en ellos? ¿Por qué un militar, en una situación de amenaza constante para su vida, se inclina no hacia símbolos modernos, neutrales o «seguros», sino hacia símbolos que llevan consigo la memoria de la desaparición?

Marco Aurelio escribe: «Todo lo que ves pronto cambiará y perecerá; también perecerán aquellos que contemplarán este cambio. Y aquel que muera en una edad avanzada no tendrá ninguna ventaja sobre quien haya muerto en su juventud. (Libro IX, §33)». La experiencia de la propia mortalidad no tiene una experiencia colectiva, pero las personas pueden compartir el miedo a ella. Y el principal temor, formulado por la filosofía de la naturaleza de los autores antiguos, es la condición de estar separado de lo común y de lo social.

Al utilizar símbolos nazis, los militares recurren no tanto a la ideología del nazismo como a aquello que temen como el peor escenario para sí mismos. Después de todo, el Tercer Reich perdió. Para un militar, lo peor no es siquiera la propia muerte, sino aquello que es propio de la muerte: la soledad. El cultivo de la derrota según el escenario nazi proporciona cierta tranquilidad relacionada con el hecho de que, como grupo, somos conscientes de una posible derrota (muerte) y estamos preparados para ella todos juntos. De este modo, se amortigua un poco el miedo a la soledad eterna. La guerra crea una situación en la que el ser humano busca formas de hacer consciente el horror de la muerte. Los símbolos convierten el miedo personal en un relato colectivo.

«Cada niño toma prestada la fuerza de los adultos y crea una personalidad interiorizando las cualidades de un ser semejante a un dios. Si soy igual que mi padre todopoderoso, no moriré. (Sam Keen describe la filosofía de la muerte de Ernest Becker)». Existe la opinión de que las personas solitarias viven menos que las personas sociables. Los estudios señalan que el riesgo real de morir en verano por sobrecalentamiento, estando sentado en casa, es la soledad. La necesidad de compartir la ansiedad y el estrés existe no solo para el alma, sino también para nuestro organismo físico.

Para Ernest Becker, la naturaleza es una creadora cruel y destructiva. Para Marco Aurelio, la naturaleza es benévola y maligna en la medida en que los seres racionales que existen dentro de ella aceptan el ritmo de su transformación. Una transformación que ocurre en relación con la estructura universal del Todo, cuyo movimiento está oculto para nosotros por el misterio de Dios. Y el destino, en esta filosofía, existe para las personas al ritmo de la percepción. Las cosas, por sí mismas, no afectan al alma. Marco Aurelio repite que las cosas cambian constantemente; sin embargo, sobre la característica del tiempo en este proceso, escribe que resulta interesante solo en el contexto del ser humano: «...observando el rápido cambio de cada cosa, cuán breve es el intervalo entre el nacimiento y la destrucción, cuán infinito es el tiempo antes del nacimiento e igualmente infinito después de la destrucción. (Libro IX, §23)»

Una persona en una situación peligrosa para su vida está gobernada por la adrenalina, que actúa a dos escalas. Para mayor comodidad, las llamaremos: escala grande: la formación de enlaces químicos, el efecto sobre los receptores sensibles del organismo y la interacción con las sustancias; escala pequeña: la cognitiva. Bajo los efectos de la adrenalina, el enfoque de elección de una persona se estrecha, lo que queda bien demostrado por la metáfora de una escalera colocada verticalmente en una estantería. Una persona puede subir o bajar rápidamente por la escalera, pero solo puede tomar el libro hasta el que es capaz de alcanzar.

Y los símbolos comienzan a funcionar en el nivel en el que la adrenalina actúa sobre la psique. Comienzan a aparecer una y otra vez como una dosis de conciencia. Del mismo modo que el organismo produce descargas de adrenalina cada segundo en una situación de peligro, nuestra mente, intentando eclipsar los gritos del alma por la vida eterna, intenta, en el peligro, estetizar su estado mediante destellos. Por ejemplo: «estoy corriendo, soy un soldado, soy un caballero, mis antepasados me están mirando». Este estado quedó fijado por la evolución porque nos ayudaba a sobrevivir físicamente. El cultivo de imágenes salvaba al ser humano de la desorientación. Lo obligaba a tomar rápidamente absolutamente cualquier decisión. Mientras que, al no estar bajo los efectos de la adrenalina, una persona se distrae y cambia de foco mucho más fácilmente, no solo hacia otros temas, sino también hacia el género de presencia (por ejemplo, de la reflexión puede pasar a participar en una discusión).

Los símbolos en una situación de estrés también están sujetos al ritmo de la adrenalina. Comienzan a aparecer una y otra vez como destellos de conciencia. Del mismo modo que el organismo produce, en situaciones de peligro, dosis de adrenalina en las glándulas suprarrenales. A pequeña escala, el cerebro solo permite aquellos símbolos que ayudan a una mejor concentración, funcionando como un fondo sobre cuyo significado la persona no debe reflexionar. Los símbolos relacionados con el miedo a la muerte, tanto en la necesidad social como en la fisiológica, están destinados a sostener a la persona en una situación extrema. Y la necesidad de tal apoyo está condicionada no solo por la cultura, sino también por las particularidades del funcionamiento del organismo humano.

Ernest Becker escribe sobre la guerra ideológica como una guerra entre unos sistemas simbólicos cargados con la idea de la inmortalidad y otros sistemas semejantes, por satisfacer la necesidad de demostrar mediante la acción que son dignos de la eternidad. Sin embargo, los símbolos de las partes derrotadas, especialmente los del Tercer Reich, son fuertes precisamente por su cercanía con la muerte. Si Becker se aleja de la muerte, Marco Aurelio, por el contrario, escribe a menudo sobre un final digno, acorde con la naturaleza. Para Marco Aurelio no existe una competición simbólica. Para él, los símbolos afectan al alma solo en la medida en que el ritmo espiritual de la persona los elige para sus propias tareas.

La dialéctica de Nadie en Odiseo y la razón

2026-09-05T10:17:30.212+02:00

Dialéctica de Nadie

Odiseo se salva renunciando a su nombre y deviniendo Nadie.

“El poeta que no es uno, nombra al héroe que es Nadie” Giambattista Vico

“El Dasein e s el lugarteniente de Nadie” Martin Heidegger

“Salva su vida en cuanto se hace desaparecer”. TW Adorno y Max Horkheimer

“No tiene facultades constitucionales: ¡es Nadie!” Miguel Rodriguez F

Existen momentos en los que un determinado individuo puede salvarse dejando de ser quien es o qué ha sido. Odiseo lo supo cuando, frente a Polifemo, le respondió a la pregunta por su nombre con una palabra que intentaba negarlo: “έγω ούτις είμι” (“yo soy Nadie”). El argucioso no dice que su nombre sea desconocido, ni que no quiera revelarlo. Dice algo más extraordinario: que no es nadie.

El sofisma parece elemental. De ahí que, después de cegar al Cíclope, cuando los otros gigantes acuden a la llamada de sus gritos y le preguntan quién o qué le ha hecho daño, Polifemo responde: “¡Nadie!”. El culpable quedó oculto y pudo escapar. No obstante, la escena homérica contiene algo mucho más profundo que la simple estratagema destinada a engañar al monstruo. La palabra que permite la fuga es, al mismo tiempo, la palabra mediante la cual el sujeto renuncia a su propia identidad. Odiseo se salva dejando de ser lo que ha sido, anulándose, deviniendo Nadie .

Y aquí comienza una de las escenas más extraordinarias de la historia de la razón. Porque Nadie no es simplemente la ausencia de alguien. Nadie es la forma negativa bajo la cual alguien consigue conservarse. Paradójicamente, la identidad aparece mediante su propia negación. Odiseo puede volver a ser Odiseo porque ha logrado dejar de ser Odiseo.

La astucia consiste en haber descubierto que entre la palabra y aquello que la palabra nombra puede abrirse una brecha. El nombre deja de estar mágicamente unido a la cosa. Puede ser manipulado, invertido, separado de su referente. Odiseo puede significar Nadie y Nadie puede ser, precisamente, la manera de conservar a Odiseo. Ahí donde el mundo mítico permanece sujeto al poder del nombre, comienza a insinuarse otra forma de relación con las cosas: la del sujeto que se distancia de ellas para poder dominarlas.

T.W. Adorno y Max Horkheimer encuentran en esta escena una de las figuras originarias de la conciencia de la Ilustración. El episodio de Polifemo muestra que la razón no comienza cuando desaparece el mito. Más bien, comienza dentro de él, en el momento en el que el sujeto aprende a utilizar sus propias reglas para sustraerse de su poder. La Ilustración no llega desde fuera del mito: nace de él y, al nacer, conserva aquello contra lo cual se constituye. Pero no solo. La escena contiene, además, el fenómeno de la inversión. Polifemo representa el mundo que aún no ha alcanzado la identidad reflexiva. Es fuerza inmediata, naturaleza bruta, brutalidad que no distingue aún entre las palabras y las cosas. Por eso puede ser engañado, timado. El cíclope escucha «Nadie» y queda atrapado en el nombre. Su propia incapacidad para separar palabra y cosa se convierte en el instrumento de su derrota. Podrá ser hijo de Poseidón, pero nada sabe de psiquiatría.

La dialéctica de Nadie consiste en que la negación de su nombre no es una simple ocultación. Su audacia constituye el acto originario mediante el cual el individuo se emancipa de la identidad inmediata que lo expone al poder de lo mítico. El sujeto se salva haciéndose Nadie: renuncia provisionalmente a ser quien es para poder llegar a serlo de nuevo. La identidad nace de su propia negación y la autoconservación exige el sacrificio de su identidad inmediata. Adorno y Horkheimer descubren en esta astucia el germen de una tragedia: lo que comienza como liberación frente al mito termina convirtiéndose en el principio del dominio, porque el sujeto que aprende a negarse para sobrevivir aprende también a convertir la negación en un instrumento. Nadie terminará siendo la primera figura del sujeto ilustrado: aquel que se constituye mediante la distancia respecto de sí mismo y que, al hacerlo, descubre que la razón de su supervivencia puede ser también la razón de su sometimiento.

Por otro lado, valdría la pena preguntarse: ¿qué sucede con Polifemo cuando Odiseo consigue escapar? ¿Ha sido simplemente vencido? ¿Ha quedado incorporado en aquello mismo que lo ha vencido? La pregunta importa, porque la contradicción no desaparece cuando uno de los términos parece haber triunfado sobre el otro. En realidad, solo se ha cambiado de posición. Porque toda imagen se duplica, pero al duplicarse se trastoca e intercambia. Lo que parecía estar fuera reaparece adentro; lo que debía ser superado termina formando parte de la forma mediante la cual se produce la superación. Ese, por cierto, es el movimiento secreto de Nadie. Los presuntuosos amantes de los “botines de guerra” podrían tener la necesidad de prestar mayor atención a la duplicación de las oposiciones que se proyectan en las imágenes. En el Caribe, Polifemo y Nadie devienen corsarios, bucaneros.

De un lado, Odiseo se convierte en Nadie para escapar de Polifemo. Pero del otro, Polifemo queda atrapado en el Nadie que lo designa. El que representa la fuerza bruta inmediata termina convertido en víctima de la astucia de una abstracción lingüística. Y la razón que lo derrota solo puede hacerlo adoptando momentáneamente la forma de aquello que pretende superar: la indeterminación, la apariencia, la semejanza. La astucia consiste en parecer nadie para poder seguir siendo alguien. La contradicción no ha sido eliminada. Ha cambiado de figura. Es lo que Vico llama “la barbarie de la reflexión”, un término que Adorno y Horkheimer no pueden no celebrar.

Por eso la fuga de la caverna no es todavía la liberación. Escapa de Polifemo, pero no de la contradicción que ha hecho posible su escape. Más aún: cuando ya se encuentra a salvo, necesita recuperar su nombre. No puede permanecer siendo Nadie. Grita quién es, proclama su origen, restituye la identidad que había debido abandonar para salvar la vida. Y entonces aquello que parecía superado vuelve a alcanzarlo. El nombre que había sido despojado de su poder retorna convertido en destino. El ardid de quien había descubierto que podía salvarse siendo Nadie, al perder su nombre, descubre que no puede vivir sin recuperarlo. La astucia se vuelve soberbia y la emancipación vuelve a quedar sometida a lo que pretendía dominar.

Acá se encuentra el significado más hondo de la Dialéctica de la Ilustración: no es que la racionalidad se transforme accidentalmente en barbarie, es que aquello que la razón combate reaparece en el interior de su propio ser. La barbarie no se encuentra al comienzo de la historia para ser posteriormente vencida por la Ilustración. Regresa con fuerza en la misma figura que la Ilustración produce para vencerla. El término de la una deviene el principio de la otra.

No se trata de un círculo cerrado sino, más bien, de un círculo de círculos que van formando el gran laberinto de la historia. La historia no vuelve simplemente al mismo lugar. Quizá sus anteriores figuras regresen, pero transformadas. El mito reaparece bajo la forma de entendimiento y racionalidad instrumental; y la razón, no sin sorpresa, llega a descubrir en su interior lo que creía haber dejado atrás. Lo que parecía exterior se vuelve interior y, al hacerlo, modifica los términos de la contradicción. Por eso el verdadero laberinto de Odiseo comienza después de la experiencia con Polifemo. La obscuridad de la caverna apenas representa el primero de sus encierros. Y aunque la fuga le abre el camino, el regreso ya no puede ser comprendido como un simple volver. Deberá atravesar las formas sucesivas en las que lo que ha sido negado reaparece bajo otra figura. El ardid de Nadie tendrá que reconstruir lo que de hecho es, su quién se es. El camino de regreso es también el camino hacia sí mismo. No hay salida sin recorrido ni identidad sin pérdida. Nadie no es el nombre de la ausencia. Es el nombre de una contradicción no resuelta bajo el clamor de justicia.

El malestar en la cultura

2026-09-01T06:29:23.380+02:00

La expresión freudiana "malestar en la cultura" ha sido objeto de innumerables interpretaciones a lo largo del siglo XX y lo que va del XXI. Para algunos, describe la tensión irreductible entre las exigencias pulsionales del individuo y las restricciones impuestas por la vida civilizada. Para otros, es el síntoma de una modernidad tardía que ya no logra ofrecer marcos de sentido sólidos. En este breve ensayo, me propongo releer ese malestar no como una fatalidad psicológica, sino como un fenómeno histórico y estructural, ligado a las formas concretas que adoptan el poder, la técnica y la vida cotidiana en nuestras sociedades contemporáneas.

Conviene partir por una distinción que Freud insinúa pero no desarrolla del todo: la diferencia entre la represión que construye orden y la represión que produce sometimiento. No toda renuncia pulsional es idéntica. Una cosa es la disciplina que permite la convivencia, la continuidad de la vida social y la transmisión de saberes. Otra muy distinta es la internalización de mandatos que no buscan proteger, sino extraer. La cultura, en su sentido más amplio, puede ser un espacio de contención y de reconocimiento, o puede convertirse en un dispositivo de vigilancia y domesticación. El malestar del que hablaba Freud adquiere características específicas cuando la cultura deja de ser un tejido de sentidos compartidos y se transforma en una maquinaria de rendimiento y control.

Vivimos, como ha señalado una parte importante de la crítica social, en una época marcada por la fragmentación de los vínculos comunitarios. Las formas tradicionales de pertenencia, la familia extensa, el barrio, la comunidad religiosa, la nación, han sido debilitadas o deslegitimadas. En su lugar, se ofrecen sucedáneos que prometen identidad sin exigir compromiso, pertenencia sin territorio, reconocimiento sin reciprocidad. Las redes sociales, los consumos culturales masivos, las modas ideológicas: todos ellos operan como prótesis simbólicas que calman la ansiedad de manera momentánea, pero no logran restaurar una experiencia real de arraigo.

Este fenómeno no es casual. Responde a una lógica precisa. La cultura del capitalismo tardío no necesita ciudadanos con identidades fuertes; necesita consumidores flexibles, adaptables, ansiosos. La incertidumbre permanente no es un accidente: es una herramienta. Un sujeto que duda de sí mismo es más maleable. Un sujeto que no tiene un "nosotros" al cual referirse es más fácil de gobernar. Por eso el malestar contemporáneo no puede ser reducido a un problema de salud mental individual. Es, ante todo, un efecto de diseño.

A esto se suma un fenómeno que los análisis convencionales suelen pasar por alto: la pérdida de la experiencia del límite. Toda cultura sana establece límites, y los límites no son sólo restricciones; son condiciones de posibilidad. El límite que separa lo permitido de lo prohibido, lo sagrado de lo profano, lo propio de lo ajeno, es lo que permite que la vida tenga forma. Sin límites, no hay forma. Hay solo flujo. Y el flujo, en el plano psíquico, se experimenta como angustia.

La cultura contemporánea, en su obsesión por la transparencia, la flexibilidad y la apertura infinita, ha erosionado los límites sin ofrecer a cambio una estructura que contenga. El resultado es una sensación difusa de desprotección, una vulnerabilidad crónica que no se expresa en síntomas clásicos, sino en irritabilidad, apatía, consumo compulsivo y una búsqueda incesante de estímulos. El malestar ya no es un conflicto entre el deseo y la ley; es la fatiga de un deseo que no encuentra ningún límite que lo organice.

En este contexto, la pregunta por la salud mental se vuelve inseparable de la pregunta por el orden social. No se trata de "curar" al individuo para que funcione mejor dentro de un sistema enfermo. Se trata de diagnosticar las condiciones estructurales que hacen que ese sistema produzca, de manera regular, sujetos agotados, aislados y desprovistos de sentido. Una cultura que no protege, que no ordena, que no transmite, no es una cultura: es un mercado de estímulos con pretensión civilizatoria.

El malestar en la cultura, leído desde aquí, no es una condena. Es una señal. Indica que algo en la arquitectura de la vida común ha dejado de funcionar. Y como toda señal, puede ser ignorada o puede ser leída. Leerla exige, sin embargo, una actitud que no es frecuente: la disposición a mirar de frente las estructuras, no sólo los síntomas; las causas, no solo los efectos.

Freud terminó su ensayo con una nota de pesimismo: la civilización, decía, se sostiene sobre un malestar irreductible. Quizás sea cierto. Pero también es cierto que hay formas de malestar que paralizan y formas de malestar que despiertan. La tarea del pensamiento, hoy como ayer, es contribuir a que el segundo tipo prevalezca.

Este texto no busca denunciar, sino comprender. No ofrece soluciones, sino coordenadas. Se escribe desde la convicción de que el malestar, cuando es escuchado, puede convertirse en pensamiento; y el pensamiento, cuando es honesto, puede convertirse en cultura.

La fe es el único refugio. No lo digo como predicador. Lo digo como hombre que ha visto caer a muchos. El que no tiene fe se pierde en la calle. Se pierde en el dinero, en la droga, en la rabia. La fe no da respuestas. Da algo mejor: paciencia. Y la paciencia es el arma del débil. En la cultura del malestar, la fe es un acto de resistencia.

El malestar en la cultura es el grito de una humanidad que se ahoga en la simulación. No es una enfermedad que se cura con pastillas. Es una señal de que algo está podrido en el fondo del sistema. Es la alarma que suena cuando la jaula se cierra.

Pero hay otra cultura. La de abajo. La que no sale en los libros, la que no se enseña en las universidades, la que se transmite de boca en boca, de mano en mano, de generación en generación. Esa cultura no reprime. Protege. No castiga. Enseña. No aísla. Integra.

Y aclaro. Mi malestar no es una condena. Es una brújula. Me dice que algo anda mal, y me empuja a construir algo mejor. No desde el poder, sino desde abajo. No con discursos, sino con actos. No sólo, sino con los que comparten el código.

La condición histórica del exilio y los judíos del siglo XXI

2026-08-29T11:38:21.680+02:00

Los judíos del siglo XXI

El exilio transforma la figura del extranjero en una condición histórica permanente, donde el regreso deja de ser una elección.

Cuando se habla de regreso necesariamente se está hablando de volver. Hay regresos que comienzan cuando ya no es posible volver al lugar del que se partió. Un desplazado lleva consigo el peso del mundo que ha perdido mientras reconstruye su inteligibilidad. El regreso no es solo una cuestión de geografía: es esencialmente una cuestión histórica. Un regressus es un re-tornar sobre lo vivido, un intento de comprensión de aquello que, mientras se vivía, permanecía oculto bajo la apariencia de lo cotidiano. No todo el que se ve obligado a dejar su tierra puede volver. Pero no todo el que se va tiene la posibilidad de decidir dónde vivir. Y esta parece ser la experiencia más desconcertante y dolorosa de la diáspora venezolana del presente.

Más de nueve millones de venezolanos viven hoy fuera del país. No todos se fueron por las mismas razones, ni todos conservan la misma relación con Venezuela. Algunos desean regresar. Otros no. Algunos esperan que las condiciones políticas cambien para hacerlo. Otros han reconstruido sus vidas lejos de su patria. Pero existe algo que los marca, más allá de sus deseos individuales: muchos no pueden decidir libremente dónde tendrán que continuar sus vidas. Unos no pueden regresar, porque las condiciones políticas o económicas que provocaron su salida permanecen intactas. Otros, que tienen razones para temer la persecución, no pueden ser devueltos sin poner en riesgo la propia existencia. Y otros están siendo expulsados de los países donde habían conseguido rehacer sus vidas. La paradoja es cruel: los que se fueron porque no podían quedarse descubren que tampoco pueden decidir libremente dónde establecerse.

Hannah Arendt comprendió como pocos esta condición. En Nosotros, los refugiados, compuesto desde su propia experiencia del exilio, no presenta al refugiado como una simple víctima de las circunstancias ni como alguien que se ha trasladado de un territorio a otro. El refugiado constituye una nueva figura histórica: la de aquel que ha perdido el lugar jurídico-político desde el cual podía aparecer ante los demás como alguien. No basta con tener derechos abstractamente reconocidos. Es necesario pertenecer a una comunidad política capaz de reconocer efectivamente a sus ciudadanos.

De ahí proviene una de las intuiciones más estremecedoras de Arendt: el problema del refugiado no consiste únicamente en haber perdido determinados derechos, sino en haber perdido aquello que hace posible tener derechos. El refugiado queda suspendido en un espacio intermedio: ya no pertenece al mundo que abandonó, pero tampoco pertenece plenamente al mundo que lo recibe. Al igual que los judíos, los venezolanos conocen demasiado bien esta experiencia. Se trata de una semejanza histórica que no puede ser ignorada. Es evidente que hablar del venezolano desplazado no es lo mismo que hablar del judío europeo perseguido por el nazismo. La Shoá, el Holocausto, constituye una singularidad histórica que no necesita analogías fáciles para revelar su horror. Sería irresponsable establecer una equivalencia entre ambas experiencias. Pero reconocer la diferencia no impide advertir las semejanzas. Y esta última se halla en la condición histórica que adquiere un pueblo cuando la dispersión deja de ser una circunstancia individual para convertirse en una forma colectiva de existencia.

Durante siglos, ser judío significó, entre otras cosas, vivir en la diáspora: conservar su lengua, sus costumbres, sus vínculos y el recuerdo común lejos del propio territorio. La expulsión, la persecución y el rechazo convirtieron al extraño en una condición histórica. El pueblo judío podía integrarse, trabajar, hablar la lengua del país de acogida y participar de su vida cotidiana, pero la experiencia de haber sido humillado y expulsado una y otra vez se transformó en una constante de su historia. Algo de esa estructura histórica ha vuelto a aparecer hoy día, bajo otras determinaciones. No porque los venezolanos no sean judíos (aunque los hay). No porque sus tragedias sean equivalentes. No por causa de su religión o de sus tradiciones, sino porque una parte del mundo contemporáneo se ha empeñado en revivir el prejuicio del hombre “puro”, ario o gentil, para quien la figura del strange deja de ser una condición transitoria para devenir “el enemigo”, el causante principal de sus desgracias.

La diáspora venezolana constituye uno de los casos más visibles de esta nueva condición. El venezolano que abandonó su país tuvo que aprender a vivir fuera de casa, reconstruir sus vínculos, reinventar sus oficios, aprender otras costumbres y demostrar continuamente que merecía estar allí, donde había decidido estar. Tuvo que explicar su procedencia, justificar su presencia, acreditar su honradez, demostrar su capacidad de trabajo y, muchas veces, desmentir los prejuicios asociados con su nacionalidad. Espontáneamente debió convertirse en extranjero vigilante de sí mismo.

Pero en distintos lugares, el venezolano que logró rehacer su vida de pronto quedó sometido a la incertidumbre de la expulsión. Ya no se trataba de la vieja figura del extranjero que debe integrarse, sino de alguien que puede ser obligado a abandonar el lugar donde construyó su nueva residencia y, en determinados casos, ser enviado de regreso a un país donde teme ser perseguido, encarcelado o en el que no encuentra las condiciones materiales para reconstruir su vida. Y, por si fuese poco, la deportación hacia terceros países introduce una figura premeditadamente cruel. El hombre que no puede regresar a su país de origen puede ser enviado a un país con el que no posee vínculos. En 2026, se han documentado deportaciones desde los Estados Unidos hacia terceros países, y los venezolanos constituyen una proporción particularmente significativa de esas expulsiones.

El mapa de la diáspora comienza a adquirir una dimensión absurda: quien huyó de Venezuela puede terminar en El Salvador, en Liberia o en cualquier otro territorio. El exiliado deja de ser alguien que vive fuera de su país para convertirse en alguien a quien tampoco se le permite decidir cuál será su destino. La condición de la diáspora no solo consiste en estar lejos de su patria. Consiste en experimentar la ruptura del vínculo espontáneo entre hombre, territorio, comunidad y pertenencia. El extranjero ya no es únicamente quien vive en otro lugar: es aquel cuya pertenencia puede ser puesta en permanente cuestionamiento. Es por eso que el problema del regreso adquiere un significado distinto. El judío de la diáspora tuvo durante siglos que vivir con la paradoja de pertenecer a una historia sin disponer de un territorio político propio. El venezolano del siglo XXI comienza a experimentar, bajo condiciones históricas enteramente diferentes, una paradoja semejante: pertenecer a un país al que no puede regresar y vivir en países que pueden decidir que tampoco puede permanecer en ellos.

Regressus no significa el deseo en abstracto de volver a Venezuela. Es, más bien, el movimiento reconstructivo mediante el cual el desplazado vuelve sobre aquello que perdió para intentar comprender y superar. La distancia convierte la experiencia en problema. Lo que desde adentro parecía natural -la lengua, la calle, los afectos, las instituciones, los hábitos, la vida cotidiana- aparece desde afuera como algo que amerita ser comprendido. El exiliado descubre la paradoja: sólo después de perder su mundo comienza verdaderamente a contemplarlo. Gris sobre gris. Este es un descubrimiento que no tiene por qué producir nostalgia. Tampoco exige el regreso de todos. Porque también el que no quiere volver está atravesado por la historia de aquello que ha dejado atrás. Puede incluso querer olvidarlo, pero el mundo perdido continuará actuando en él. Un país no desaparece cuando se abandona su territorio. Permanece en las imágenes, las palabras, las costumbres, los afectos, las formas de relacionarse, los recuerdos familiares y los sueños, las maneras de comprender la autoridad, el trabajo, la amistad, la política. En fin, en el amor Dei intellectualis. El desplazado lleva consigo mucho más que un pasaporte: lleva consigo una forma histórica de ser. Regressus no significa, pues, el simple deseo de regresar a Venezuela. Significa volver sobre aquello que ha hecho posible ser quien se es.

La historia no vuelve como vuelve una rueda. Vuelve transformada, bajo otras circunstancias y con otros protagonistas. Quizá por eso resulte tan inquietante contemplar hoy la aparición de nuevas diásporas, nuevos extranjeros y nuevas formas de expulsión. Lo que se creía definitivamente superado reaparece bajo otras figuras. Si bien el venezolano de la diáspora no es el judío de la historia europea, puede experimentar algo que la historia judía conoció durante siglos: la expulsión no termina necesariamente cuando se cruza una frontera. A veces comienza ahí.

En tiempos de xenofobia, los venezolanos experimentan una condición histórica que recuerda, bajo otras determinaciones, algunas de las injusticias que durante siglos sufriera el pueblo judío. Ambos pueblos se han esparcido por el mundo, conservan su lengua, su religión, sus costumbres y sus recuerdos. Reconstruyen sus comunidades lejos de la patria, aunque su relación con la tierra abandonada permanece abierta, aun habiendo tenido que rehacer sus vidas. Quizá la tragedia del exilio no consista en la imposibilidad de volver, sino en el hecho de que el regreso pueda dejar de ser una decisión propia. Al final, el regressus es el movimiento del espíritu de un pueblo que intenta comprender la causa de la experiencia que lo ha despojado de su derecho a tener un lugar en el mundo.

Enfermedad y herida

2026-08-27T05:09:21.780+02:00

"Enfermedad y herida... La mayoría los confunde. La medicina los confunde. Incluso muchos terapeutas los confunden. Pero en la raíz, son fenómenos de naturaleza diferente."

La Enfermedad: El Desorden de la Estructura.

La enfermedad, en su sentido más profundo, es un desorden en la estructura, sea esta estructura biológica (el cuerpo), psíquica (la mente) o social (la comunidad).

Características fundamentales de la enfermedad:

1. Es clasificable: La enfermedad tiene nombre, categoría, lugar en un sistema de diagnóstico. La medicina tiene sus taxonomías, la psicología tiene el DSM, las ciencias sociales tienen sus tipologías.

2. Es, en principio, reversible o manejable: La enfermedad se cura, se trata, se cronifica, se palía. Incluso las enfermedades terminales tienen un curso que puede ser acompañado. La enfermedad responde, o no, a intervenciones.

3. Afecta la función: La enfermedad impide que algo funcione como debería. El corazón no bombea bien, la mente no procesa bien la realidad, la comunidad no se reproduce bien.

4. Es objetivable: Puedo medir la fiebre, puedo observar el delirio, puedo contar los desempleados. La enfermedad tiene indicadores que distintos observadores pueden reconocer.

La medicina moderna es extraordinaria para diagnosticar y tratar enfermedades. Pero tiene un punto ciego: la herida.

La Herida: El Acontecimiento del Sentido

La herida no es un desorden estructural. Es un acontecimiento existencial que irrumpe en la vida de un ser humano y lo marca para siempre.

Características fundamentales de la herida:

1. Es singular: No hay dos heridas iguales. Pueden tener causas similares: abandono, abuso, pérdida, traición; pero cada herida es única porque cada ser que la recibe es único. La enfermedad se clasifica, la herida se nombra... y cada nombre es personal.

2. No se cura, se integra: Una herida no desaparece con el tratamiento adecuado. La herida permanece, pero puede transformar su significado. De fuente de sufrimiento inconsciente puede devenir fuente de sabiduría consciente. El chamán no es quien no tiene heridas, es quien ha aprendido a bailar con ellas.

3. No afecta la función, afecta el sentido: Una herida no impide que el corazón bombee sangre. Impide que quien la porta encuentre sentido a su propia existencia. La persona herida puede funcionar perfectamente en el trabajo, en la familia, en la sociedad, y sin embargo estar vacía por dentro, o llena de una rabia que no comprende, o consumida por una tristeza sin nombre.

4. No es objetivable: La herida solo es accesible a través del relato, del síntoma, del sueño, de la proyección. No hay termómetro para medirla, no hay escáner que la localice. Y sin embargo, es más real para quien la padece que cualquier enfermedad diagnosticable.

La Diferencia en la Raíz

Aquí voy al núcleo. La enfermedad es un problema de homeostasis. El cuerpo, la psique, la sociedad tienen un equilibrio dinámico. Cuando ese equilibrio se rompe, hay enfermedad. Restaurar el equilibrio es curar.

La herida es un problema de sentido. La vida de un ser humano tiene una dirección, un significado, una trama. Cuando esa trama se rompe, por una pérdida, una traición, una injusticia, un encuentro con la muerte, se produce una herida. Restaurar el sentido no es curar. Es individuar, es integrar, es aprender a vivir con lo que no tiene reparación.

La medicina cura enfermedades. La psicología profunda, trabaja con heridas.

La Trampa de Confundirlas

Aquí ocurre algo trágico en nuestra cultura: Confundimos heridas con enfermedades. Y entonces tratamos como enfermedad lo que es herida.

La depresión no siempre es una enfermedad química. A veces es una herida de sentido que dice: "lo que dabas por seguro ya no lo es, algo en tu vida ha muerto y aún no sabes qué".

La ansiedad no siempre es un desorden neuroquímico. A veces es una herida que dice: "estás viviendo una vida que no es tuya, y algo en ti sabe que no puedes seguir así".

El consumo obsesivo de alcohol, de trabajo, de compras, de pantallas, no siempre es adicción. A veces es un intento desesperado de anestesiar una herida que no se atreve a mirar.

La medicina nos da pastillas para la depresión, para la ansiedad, para el insomnio. Y está bien cuando hay enfermedad. Pero cuando hay herida, la pastilla no integra nada. Solo aplaza el encuentro con lo que duele de verdad.

Hay documentación científica de pacientes que pasaron años en tratamientos psiquiátricos, con decenas de medicamentos, sin mejoría real. Hasta que un día, en el espacio seguro de la terapia, se atrevieron a nombrar su herida: "nunca me quiso mi madre", "perdí a mi hijo y nunca pude llorarlo", "viví una guerra y nadie me preguntó qué vi"; y entonces, sin cambiar la medicación, algo empezó a moverse. Porque estaban tratando la herida, no solo la enfermedad.

La Relación entre Ambas

No quiero dar la impresión de que son fenómenos separados. Se entrelazan. Una herida no atendida produce enfermedad. El que no integra su rabia puede desarrollar hipertensión. El que no mira su tristeza puede caer en depresión clínica. El que no elabora su pérdida puede enfermar del cuerpo. La psique y el soma no están separados. La herida, cuando se reprime, se somatiza.

Una enfermedad puede abrir una herida. El diagnóstico de cáncer no es solo una enfermedad. Es una herida existencial que pregunta: "¿quién soy yo si puedo morir? ¿qué sentido tiene lo que hago?". La enfermedad desencadena la herida, y entonces el paciente necesita no solo oncología, sino también acompañamiento del alma.

El buen médico, el que tiene anima, alma, lo sabe. Por eso hay oncólogos que son más que técnicos del cuerpo. Por eso hay enfermeras que sanan heridas sin recetar nada. Han aprendido lo que muchos psiquiatras han dedicado sus vidas a enseñar: que la enfermedad se trata, la herida se acompaña.

La Herida como Puerta

Y aquí llego a lo más profundo. La herida no es sólo un problema. Es también una posibilidad. Es el lugar por donde el alma puede entrar.

El guerrero herido es el chamán. El que ha sido roto y ha aprendido a recomponerse es el que puede guiar a otros. El que ha mirado su propia oscuridad sin desfallecer es el que puede sostener la oscuridad ajena.

No digo que toda herida sea buena. No romantizo el sufrimiento. Hay heridas que matan, que destruyen, que dejan a la persona inhabilitada para siempre. Pero hay heridas que, cuando se integran, se convierten en la fuente de la singularidad, del don, de la capacidad de comprender al otro. Porque esa misma herida era lo que los hacía únicos. No a pesar de ella, sino a través de ella.

"La enfermedad es lo que el médico cura. La herida es lo que el chamán baila. La primera restaura la función. La segunda revela el sentido. Ambas son reales. Pero solo la segunda puede hacer de un hombre un individuo."

En la raíz, la diferencia más profunda es esta:

La enfermedad pertenece al orden de la naturaleza: tiene causas, leyes, regularidades. La herida pertenece al orden de la biografía, es el acontecimiento que irrumpe y pide ser integrado en una historia.

La enfermedad se trata con técnicas. La herida se atiende con presencia, paciencia y palabra.

La enfermedad puede curarse. La herida, cuando se integra, transfigura.

La filosofía no es una ciencia social: una distinción epistemológica necesaria

2026-08-26T13:47:21.403+02:00

Es común que la filosofía sea colocada junto a las ciencias sociales. Pero esta clasificación puede generar confusión porque existen ramas como la filosofía política, la filosofía social o la ética (Entre otros temas) que abordan problemas relacionados con la sociedad. Sin embargo, compartir un tema de estudio no significa compartir la misma naturaleza epistemológica.

La filosofía no es una ciencia social porque su función no consiste principalmente en producir conocimiento empírico sobre fenómenos sociales. Su función es analizar conceptos, construir argumentos, fundamentar principios y examinar las condiciones bajo las cuales podemos justificar el conocimiento.

La diferencia entre filosofía y ciencias sociales

Las ciencias sociales estudian fenómenos de la realidad social recurriendo a métodos empíricos: observación, medición, recopilación de datos, comparación y contrastación de hipótesis.

La filosofía opera de manera diferente: no observa y mide un fenómeno social, sino que examina los conceptos, argumentos y presupuestos que permiten comprenderlo y convertirlo en objeto de conocimiento.

Por ejemplo, una ciencia social puede investigar cómo se distribuye la desigualdad dentro de una sociedad. La filosofía puede preguntar qué entendemos por igualdad, justicia, sociedad o individuo, y qué argumentos permiten justificar una determinada concepción de estos conceptos. Ambas pueden abordar el mismo tema, pero desde funciones epistemológicas diferentes.

Toda disciplina científica necesita delimitar conceptualmente su objeto de estudio, determinar sus propiedades y establecer qué cuenta como evidencia válida. Es precisamente en este nivel donde interviene la filosofía: mediante la lógica, la epistemología, metafísica, (Entre otras ramas) analiza los conceptos, las estructuras argumentativas y los presupuestos que intervienen en la construcción del conocimiento. Esto no significa que la filosofía sustituya a la ciencia, sino que examina las condiciones conceptuales y racionales bajo las cuales esta se desarrolla. Es quien posibilita para que la ciencia pueda producirse.

¿Por qué las ciencias sociales utilizan filosofía?

Aquí aparece una de las principales razones de la confusión. Las ciencias sociales utilizan constantemente conceptos con una dimensión filosófica, verdad, causalidad, individuo, sociedad, justicia, libertad, explicación que necesitan ser definidos y delimitados para ser usados rigurosamente. Pueden recurrir a la filosofía para fundamentar estos conceptos y examinar sus métodos y presupuestos.

Pero existe una diferencia fundamental: que una ciencia social utilice principios filosóficos no convierte a la filosofía en una ciencia social. La relación es de utilización y fundamentación, no de identidad. Una disciplina puede emplear herramientas desarrolladas por otra sin convertirse en ella.

La filosofía no produce el mismo tipo de conocimiento

Decir que la filosofía no es una ciencia social no significa que no produzca conocimiento. Puede producir conocimiento conceptual, lógico, epistemológico, metafísico o normativo, según la rama de la que se trate.

La diferencia está en el tipo de conocimiento y en su forma de justificación: las ciencias sociales buscan establecer conocimiento empírico sobre fenómenos sociales; la filosofía analiza los conceptos y fundamentos que permiten construir, interpretar y justificar ese conocimiento. Por eso no debe confundirse "la filosofía no es una ciencia" con "la filosofía no produce conocimiento” son afirmaciones completamente distintas. (Una diferencia de función, no de importancia)

Las ciencias sociales son indispensables para conocer empíricamente la realidad social. La filosofía cumple otra función: analiza los conceptos, argumentos y presupuestos mediante los cuales interpretamos esa realidad.

Una ciencia social pregunta: ¿cómo funciona determinado fenómeno social? La filosofía pregunta: ¿qué entendemos exactamente por ese fenómeno y bajo qué condiciones podemos afirmar que lo conocemos?

Son preguntas complementarias, pero no idénticas, y no requieren necesariamente el mismo método.

Conclusión

La filosofía no es una ciencia social porque no se define por la producción de conocimiento empírico sobre fenómenos sociales. Es una disciplina racional, conceptual, crítica y fundamentadora: analiza conceptos, construye argumentos y examina las condiciones que permiten justificar el conocimiento.

Las ciencias sociales pueden utilizar la filosofía para fundamentar sus conceptos y métodos, pero esa relación no la convierte en una ciencia social. La confusión surge precisamente de la estrecha relación entre ambas, pero relación no significa identidad. Comprender esta diferencia no implica separar filosofía y ciencia, sino reconocer que cumplen funciones epistemológicas distintas dentro de la construcción del conocimiento.

Adrian Valencia-Autor.

El retorno de Tiberio y las sombras del autoritarismo en la sociedad

2026-08-22T10:26:53.546+02:00

El retorno de Tiberio

La sombra de Tiberio nos recuerda que ninguna institución es inmune a la degradación si la sociedad olvida el verdadero valor de su libertad.

La historia de la humanidad es una gran lección de vida. Gracias a ella, la sociedad del presente tiene la oportunidad de enmendarse y poder superar viejos errores y malas prácticas. Sin embargo, existen sociedades que, amantes de su propio reflejo, se perciben en el espejo de una universalidad abstracta, situadas muy por encima de toda posible lección histórica. Son las que, habiéndose esforzado en la construcción de instituciones sólidas, sustentándose en su constitución y elevando monumentos en nombre de la libertad, imaginan que determinadas formas de barbarie política han quedado sepultadas para siempre bajo las ruinas del pasado. Pero justo en el momento en el que creen haber alcanzado la cima del cosmos y conquistado “el fin de la historia”, el pasado que creían enterrado decide dar media vuelta y regresar para reivindicar el movimiento de su ricorso.

Se trata de un regressus que, desde luego, no puede ser un calco. Paralelo pero no sincrónico, sostiene Vico en Scienza Nuova. La historia no es un artilugio de feria que repite mecánicamente sus estaciones. El ricorso viquiano no consiste en que los acontecimientos vuelvan a sucederse de la misma manera, sino en que ciertas formas de la existencia social y política reaparecen bajo otros rostros, con otros nombres y lenguajes e, incluso, bajo instituciones enteramente nuevas. Roma no se repite, aunque algo de Roma siempre vuelve. Quizá por eso, la figura de Tiberio, como figura fenomenológica característica del delirio de presunción, resulte ser mucho más inquietante para el presente.

La figura de Tiberio no es simplemente la de un tirano. Es algo mucho más complejo. Representa la profunda transformación histórica y cultural de la relación entre el poder y la vida pública. Bajo su mandato, Roma conservó sus formas institucionales, sus magistraturas, sus ceremonias y su apariencia republicana. Pero algo había comenzado a cambiar en el interior de aquellas formas. En la práctica, el ciudadano se hizo súbdito. La deliberación pública terminó siendo cálculo palaciego. La virtud cívica metamorfeó en prudencia de superviviente. Y es que las tiranías más eficaces no necesitan destruir las instituciones. Les basta con conservarlas después de haberles sustraído el Volkgeist. Quizá esta sea la lección más sombría de esta penosa figura de la experiencia de la conciencia que, en medio de su delirio -o de su complejo-, se autoconcibe como un Weltgeist.

Los despotismos no comienzan necesariamente cuando desaparecen las leyes, sino cuando las leyes dejan de expresar la voluntad común para devenir instrumentos de una voluntad particular. No comienzan, pues, cuando se clausuran los espacios públicos, sino cuando dichos espacios siguen abiertos, aunque nadie se atreva a hablar en ellos. No comienzan cuando desaparece el temor, sino cuando el temor consigue presentarse como prudencia. Entonces, la política cambia de naturaleza para deslizarse hacia el traspaso de sus límites. Y a partir de ese momento, desaparece el mundo común: solo importa conservarse al frente del poder. Ya no importa lo que los hombres construyen juntos, sino lo que deben evitar para no despertar la sospecha de quien manda. El ahora remoto ciudadano comienza a mirar hacia arriba. Pero cuando las sociedades concentran su mirada en el “hacia arriba”, hacia el poder, terminan por dejar de mirarse a sí mismas. Y así la República puede continuar existiendo como nombre, mientras deja de existir como realidad.

Vico comprendió que las sociedades no avanzan en línea recta ni “de menor a mayor”. La historia de la humanidad es una espiral en la que cada época puede llegar a tener conquistas que ninguna anterior había logrado alcanzar, pero también puede reencontrarse con formas primitivas que creía definitivamente superadas. El ricorso no cancela lo adquirido: lo pone a prueba. El pasado no vuelve para instalarse de nuevo en el presente, como si nada hubiese ocurrido. Más bien, vuelve como posibilidad, como tentación, como sombra.

Es ingenuo y probablemente inútil preguntarse si entre los contemporáneos existen “nuevos Tiberios”. La pregunta que conviene formularse es, más bien, acerca de las condiciones materiales y espirituales que posibilitan la reaparición de formas típicamente tiberianas de poder. Porque Tiberio ya no es un individuo. Como ya se ha sugerido, se trata de una figura de la experiencia de la conciencia histórica que representa el momento en el que el poder, habiendo perdido su fundamento común, comienza a alimentarse del desgarramiento entre quien gobierna y quienes son gobernados. Porque donde la política deja de ser la construcción de un destino común para convertirse en obediencia, adulación, miedo o cálculo, la figura del emperador reaparece, aunque ya no existan emperadores.

Esta pareciera ser la paradoja del presente. A medida que se multiplican los mecanismos destinados a impedir el autoritarismo, se va comprendiendo que ninguna institución es inmune a la degradación de la vida que la sustenta. Se puede disponer de constituciones ejemplares y poner en evidencia conductas políticas profundamente antirrepublicanas. Se puede hablar incesantemente de democracia y, al mismo tiempo, acostumbrarse a que el adversario deje de ser un conciudadano para convertirse en un enemigo. Se pueden conservar las apariencias de la libertad mientras la sociedad se va habituando -como rana feliz en agua tibia- a su fin. El problema, entonces, no es quién ocupa el poder, sino qué clase de sociedad hace posible que el poder vuelva a adquirir una forma que se creía superada.

Por eso la sombra de Tiberio se ha hecho actual, incluso más como concepto de estudio que como augusto. No es necesario buscarlo en el palacio ni esperar que adopte las vestiduras de siempre. Puede aparecer cuando el poder reclama una obediencia que ya no reconoce límites. Cuando la ley deja de ser expresión colectiva para convertirse en el lenguaje del que manda, o cuando el miedo sustituye a la confianza y la sospecha ocupa el lugar de la ciudadanía.

En Vico el ricorso no anuncia que el pasado se repita. Anuncia algo más inquietante: que nada humano queda definitivamente conquistado. La historia puede avanzar y, sin embargo, volver a encontrarse con sus propias sombras. Y quizá sea esa la razón por la cual algunas figuras del pasado sobreviven a los siglos. No porque pertenezcan eternamente a su época, sino porque encarnan posibilidades que permanecen abiertas aquí y ahora. Tiberio es una de ellas. De manera que la pregunta de fondo no es si ha regresado a Roma, sino si, después de tantos siglos, se ha vuelto a olvidar lo que hizo posible que Roma dejara de ser una República. El verdadero ricorso de la historia comenzó tiempo antes de que apareciera el emperador. Comenzó cuando la sociedad comenzó a desearlo, como si se tratara de una necesidad. Y quizá lo sea. Decía Joseph de Maistre que “los pueblos tienen los gobiernos que se merecen”. Más tarde, André Malraux propuso un giro, sin duda, de interés: “No es que los pueblos tengan los gobiernos que se merecen, sino que la gente tiene los gobernantes que se le parecen”. A fin de cuentas, los ricorsi terminan siendo -al decir de Borges- tan abominables como los espejos.

Política y criminalidad: el origen de la violencia de estado

2026-08-14T19:16:19.990+02:00

Política y criminalidad

Civilización no es haber vencido la barbarie, es reconocerla cuando balbucea el lenguaje de las instituciones y la ciudad.

Durante un largo período de la historia, la violencia fue la medida de todas las cosas. Los más fuertes imponían su voluntad, mientras los más débiles, resignados, soportaban y aprendían a sobrevivir. No existía todavía lo que se conoce como “civilidad”, solo individuos con instintos, necesidades, temores y deseos, siempre bajo la sombría amenaza de la barbarie. De hecho, la civilización comenzó cuando la violencia dejó de ser destino para devenir problema. Porque, en realidad, la violencia nunca desaparece del todo, por más que los individuos comprendan que, para poder vivir juntos, se hace necesario el establecimiento de límites, costumbres, normas, leyes e instituciones. Intentan evitar el golpe antes de que sea asestado. Es esta la razón del nacimiento de la política.

Así, lo que fue creado para contener la violencia termina administrándola. La ciudad que se levanta contra la selva lleva la selva en sus entrañas. El Estado, nacido para sustituir la fuerza desnuda por la fuerza regulada, deviene violencia en derecho, procedimiento, burocracia, razón de Estado. Por eso la barbarie no necesita introducirse en las instituciones desde afuera. Aprendió a vestirse con sus ropajes. Maquiavelo comprendió lo que la tradición moralizante de la política se empeñaba en ocultar: la política no acontece en un mundo de hombres buenos perturbados por hombres malos. Acontece en el conflicto atravesado por intereses, ambiciones, temores y deseos de poder. Quien quiera pensar la política tiene que comenzar por concebir a los hombres tal y como son, no como deberían ser.

La existencia de la política prueba que los hombres no son ángeles. Por eso en Maquiavelo la relación entre virtù y fortuna posee una profundidad que suele extraviarse cuando se la reduce a una simple disyunción lúdica o esquemática, situada entre la habilidad y el azar. La fortuna es la virtù objetivada que irrumpe porque ya no depende de la voluntad. La virtù, en cambio, es la capacidad de poder intervenir en esa objetivación para reordenarla y liberarse de su sometimiento. En términos ontológicos, subjetividad objetivada y objetividad subjetivada. El zoon politikón no elimina la contingencia: aprehende a habitarla. No existe historia que pueda ser contemplada ab extra. La historia la hacen los hombres mientras son hechos por ella.

Es por eso que la política no puede reducirse a la administración de un orden previamente establecido. Ella es esencialmente lucha, decisión, conflicto, creación. Es, en sentido estricto, praxis. Pero toda praxis lleva consigo un riesgo. Quien pretenda transformar el mundo tiene que enfrentarse con la resistencia del mundo. Y cuando esa resistencia se vuelve insoportable, la acción puede comenzar a buscar su justificación en cualquier medio capaz de garantizar el resultado. Pero justo en este punto la política puede llegar a deslizarse, no sin cierta facilidad, hacia la criminalidad.

La violencia no constituye un accidente de la vida política, sino un momento de la realidad histórica en el que la libertad se propone conquistar su propio reconocimiento. La sociedad civil, la sociedad política, el Estado, el derecho, no son jarrones chinos colocados sobre los hombros de la sociedad, sino formas históricas de la libertad. La humanidad no nace libre: aprende a ser libre a la luz de las formas concretas que ella misma produce. Las instituciones son el resultado del hacer, de la actividad sensitiva humana. Las leyes no son normas que se imponen desde arriba, sino modos de la objetivación de la historia, huellas objetivas de una voluntad que ha aprendido a reconocerse en un mundo común. Por eso, la verdadera institucionalidad no está reñida con la libertad. Más bien, es su realización.

El problema comienza cuando esa forma se enajena y separa de la vida que la produjo. Entonces, la institución deja de ser expresión de libertad y comienza a presentarse como una instancia exterior, independiente e indiferente de la sociedad en la que debería reconocerse. Lo que nace de la praxis toma vida propia y se vuelve contra la praxis. La criatura se independiza del creador. En ese momento, comienza una nueva forma de barbarie. Pero no ya la barbarie que destruye instituciones, sino la que las conserva vaciándolas de contenido.

Hay algo particularmente inquietante en esta segunda forma de violencia. El bárbaro de la selva no necesita justificar sus agresiones. Agrede porque quiere y puede. Pero la violencia institucional necesita palabras, necesita justificación, procedimientos, documentos, sellos y discursos. Necesita convencer a quienes la padecen -y a quienes la ejercen- de que no proceden con violencia, sino “cumpliendo órdenes”. La fuerza se vuelve más peligrosa cuando ha logrado dejar de parecer fuerza. Y, entonces, el crimen aparece como una necesidad. La arbitrariedad es ahora una decisión de la racionalidad instrumental. La exclusión se autodefine como seguridad. La obediencia se confunde con responsabilidad. Y la razón, reducida a instrumento, calcula con admirable eficacia las múltiples formas de la reproducción del sometimiento.

Esta es la forma más refinada de la barbarie contemporánea: no se trata de suprimir la razón, sino de conservarla después de haberle arrancado su dimensión crítica. Ahora la razón calcula, no pregunta. Se concentra en el medio, no en el fin. Y cuando todo deviene medio, también el hombre. Aquí comienza la inversión histórica. Los hombres construyen instituciones para contener la violencia, pero cuando las instituciones se separan de la voluntad que las anima, terminan produciendo formas de violencia mucho más poderosas y sofisticadas que aquellas de las cuales pretendían protegerse. La está adentro. Está en la pobreza del lenguaje y del espíritu; en la administración que confunde a las personas con expedientes y números; en la política que transforma al adversario en enemigo; en la ideología que convierte al semejante en un desecho; en la techné que, orgullosa de su eficiencia, olvida preguntar por la razón de su propia eficiencia.

No basta con defender instituciones. Las instituciones pueden ser civilizadoras, pero también pueden ser la formas civilizadas de la barbarie. Por eso la política es una de las experiencias más difíciles de la existencia: porque no se trata de escoger entre el orden y el caos, entre la ley y la violencia, entre la civilización y la barbarie. Se trata de mantener vivo el movimiento mediante el cual la comunidad se da a sí misma sus propias formas y, al mismo tiempo, puede reconocer cuándo esas formas han dejado de ser expresión de la libertad. La política es la lucha contra la entropía institucional que ella misma produce.

Toda generación recibe un mundo que no ha construido y que, sin embargo, tiene la responsabilidad de conservar y superar. Hereda leyes, costumbres, instituciones, prejuicios, lenguajes y formas de poder. Pero también la posibilidad de objetar, modificar y sobrepasar. Nada humano está concluido. La historia no es un museo. Es un campo de batalla. La libertad no consiste en permanecer fuera de ese combate, sino en comprender que la propia acción forma parte de lo que se pretende transformar. Maquiavelo y Hegel, separados por siglos y por lenguajes filosóficos distintos, terminan encontrándose en una intuición decisiva: la humanidad no dispone de una historia exterior a sí misma. Tiene que actuar dentro de ella. La virtù de Maquiavelo y el Geist hegeliano se pueden leer, desde su propio horizonte, como respuestas a una misma pregunta: ¿cómo puede la humanidad hacerse cargo de un mundo que no eligió, pero del que forma parte inmanente?

La respuesta no consiste en huir de la realidad, a la manera del estoico. Consiste en participar. Cuando la política se vuelve crimen, no lo hace porque la civilización desaparece: lo hace porque la civilización ha construido mecanismos tan complejos y sofisticados que permiten que la violencia se oculte. El verdadero peligro no consiste en volver a la selva, sino en el hecho de que la selva aprendiera a gobernar desde el interior de la ciudad. Quizá el reto más urgente de la política actual consista en impedir que esto siga ocurriendo. Ninguna institución vale por sí misma, ninguna ley puede sustituir la libertad que le da sentido, ninguna razón merece llamarse racional si ha dejado de reconocerse en su otredad. Civilización no es haber vencido la barbarie. Es haber aprendido a reconocerla al oírla balbucear el lenguaje que ha secuestrado a la ciudad.

Pensamiento analítico o continental

2026-08-11T00:27:39.124+02:00

No considero que ser continental o analítico solucionen los problemas de nuestros tiempos. Ambas filosofías son, en este punto de la historia, dos alas del mismo pájaro amoral, dos feudos académicos que compiten por el mismo botín de prestigio y fondos estatales, mientras la civilización que dicen estudiar se desmorona. Rechazo la clasificación filosófica de hecho, ya sus tiempos de estudio pasaron mientras siguen estancándose en juegos de niños. Pero entiendo su utilidad. Si me obligara yo mismo a mapearme, lo haría como un filósofo de sistemas políticos con herramientas de ambos lados y lealtad a ninguno. Lo haría como un filosofo que hace que la vida viva a través de mí. Si tuviera que mapearme sería el más absoluto y estricto ignorante.

Lo Continental: La Oscuridad como Fraude.

La tradición continental, la de Hegel, Heidegger, Lacan, Derrida, Foucault, es la gran proveedora de munición retórica para los poderes banqueros e intelectuales, de ahora en adelante no los separaremos. Su vicio capital es la oscuridad deliberada elevada a método. El continental típico escribe en un dialecto privado del alemán o del francés, intraducible, deliberadamente hermético, que requiere una casta sacerdotal de iniciados para ser "interpretado".

¿El resultado? Un juego de significantes autorreferencial que no busca la verdad, sino la construcción de un feudo académico. El continental no prueba; sugiere. No argumenta; despliega. Su estándar de calidad no es la verificabilidad, sino la profundidad aparente y la capacidad de generar discípulos que escriban tesis sobre sus aforismos. No lo niego. Podríamos hablar por años de Lacan y no aburrirnos jamás, pero la política y la filosofía no se vive sin el ahora.

Mi rechazo a esta tradición como argumento político-filosófico es visceral. He leído sus textos. Sé que detrás de la niebla hay, a veces, ideas potentes (Gramsci, Schmitt). Pero el método es una perversión. La filosofía no es poesía ni esoterismo. Si no se puede decir lo que se piensa en una prosa clara y contrastable, es porque probablemente no se piensa nada con claridad, o porque el objetivo no es la verdad sino el poder. El estilo filosófico de hoy debería ser literario y contundente; aspirar a la claridad quirúrgica, no al enigma.

Contra el Analítico: La Estupidez Rigurosa

La tradición analítica, la de Frege, Russell, el primer Wittgenstein, Quine, Bungee, y su actual degeneración en la filosofía de la mente y el lenguaje, comete el pecado opuesto pero igualmente mortal. Su vicio es la precisión estéril y el desprecio por la realidad política e histórica.

El analítico típico se pasa 40 años discutiendo sobre el problema de la referencia en los mundos posibles o sobre si un zombi filosófico puede tener qualia. Desarrolla una maquinaria lógica imponente para analizar problemas microscópicos que no le importan a nadie fuera de su departamento. Su estándar de calidad es el rigor formal, pero aplicado a premisas ridículamente estrechas y ajenas a la condición humana.

Esta tradición, con su culto a la lógica y su miedo a la historia, es la cómplice perfecta del status quo. Mientras el filósofo analítico discute la semántica del libre albedrío, el Banco y la Universidad destruyen la libertad real con regulaciones y diezmos inflacionarios. El analítico es inofensivo, y por eso es bienvenido. No amenaza a nadie con sus silogismos sobre el gato de Schrödinger. Se ha vuelto irrelevante por elección.

El método filosófico actual toma del analítico la exigencia de claridad conceptual y estructura lógica. El análisis del estado, del feudalismo corporativo, del diezmo inflacionario, es un modelo. Se descompone la realidad en componentes, se define términos con precisión, se identifica mecanismos causales, y se deduce consecuencias. Eso es filosofía conceptual, no mera especulación. Y es la vía que veo posible.

La Tercera Vía:

La tradición real no está en los departamentos de filosofía. El objeto de estudio no debería ser los qualia ni el ser-en-el-mundo. La filosofía política debería ver al gobierno como tecnología. ¿Cómo se estructura un sistema operativo soberano que produzca orden, paz y prosperidad? ¿Qué patologías surgen cuando el software tiene bucles de retroalimentación perversos (Democracia + Banco Central + Universidad capturada)? ¿Cómo se hackea y se reescribe ese código?

Para esto, se podrían usar herramientas del continente, y herramientas analíticas (definiciones operativas, modelos de incentivos, ingeniería de sistemas). Pero el criterio último de verdad no es ni la profundidad hermenéutica ni el rigor lógico por sí mismos. Es su eficacia en la realidad. ¿Describe mi modelo el funcionamiento real del poder mejor que los modelos del statu quo? ¿Predice sus movimientos? ¿Permite diseñar una alternativa viable? Esas son preguntas. No las de un filósofo académico. Si no las de un filósofo de a pie que observa la problemática desde la calle, porque está introducido y arrojado a ella. Y porque en cierta manera, hace política sin ser un político.

Así que, si se necesita una etiqueta, olvidémosla como olvidamos los bucles del filósofo continental o del analítico. Hacer lo contrario es como preguntarle a un cirujano si es homeópata o alópata cuando lo que está haciendo es esterilizar el instrumental. La clasificación en sí misma es un síntoma de la enfermedad que se intenta diagnosticar.

El electrón en superposición cuántica nunca invalido la lógica: un análisis del error categorial.

2026-08-05T09:13:19.969+02:00

Desde el desarrollo de la mecánica cuántica en el siglo XX, diversos filósofos y físicos han sostenido que fenómenos como la superposición cuántica obligan a abandonar los principios fundamentales de la lógica clásica, particularmente el principio del tercero excluido, según el cual toda proposición debe ser necesariamente verdadera o falsa. Conviene precisar, desde el inicio, que una proposición no es un ente ontológico: es una entidad lingüística que describe o representa un estado de cosas, pero suele confundirse que están en la misma categoría.

La interpretación de algunos físicos y filósofos de la ciencia sostiene que, dado que un electrón puede encontrarse simultáneamente en dos estados aparentemente incompatibles, la lógica clásica "falla", porque la proposición correspondiente no sería ni verdadera ni falsa, sino que describiría un estado intermedio.

La tesis de este artículo se centra en identificar y examinar esa confusión: la que traslada propiedades del plano ontológico de los fenómenos físicos al plano lógico de las proposiciones que los describen.

El error categorial

Uno de los errores más frecuentes en la filosofía de la física consiste en trasladar propiedades pertenecientes a los sistemas físicos hacia principios propios de la lógica formal.

Durante los debates entre Bohr y Einstein, y posteriormente en los trabajos de Birkhoff y von Neumann sobre lógica cuántica, surgió la idea de que la superposición obligaba a abandonar la lógica clásica. El argumento suele presentarse de la siguiente manera:

Un electrón puede encontrarse en superposición entre dos estados.
El principio del tercero excluido exige que toda proposición sea verdadera o falsa.
Luego, la superposición refuta el tercero excluido.

Sin embargo, esta conclusión presupone que un estado físico y una proposición lógica pertenecen al mismo nivel de análisis, cuando en realidad corresponden a categorías filosóficas distintas.

La superposición cuántica es un estado físico descrito por el formalismo matemático de la mecánica cuántica. El principio del tercero excluido, en cambio, es una ley lógica que regula la estructura formal de las proposiciones. Confundir ambos niveles constituye un error categorial.

Ontología y lógica: dos planos diferentes

La mecánica cuántica estudia el comportamiento de los sistemas físicos. La lógica formal estudia la estructura de los razonamientos que formulamos acerca de esos sistemas.

La lógica no determina cómo se comporta un electrón, ni establece qué propiedades físicas posee una partícula subatómica. Su función consiste en evaluar la coherencia formal de las proposiciones y de las inferencias que construimos sobre dichos fenómenos.

En otras palabras, la física responde preguntas como:

¿Cómo evoluciona un sistema cuántico?

¿Qué predice la función de onda?

¿Qué resultados pueden obtenerse en una medición?

La lógica, en cambio, responde preguntas completamente distintas:

¿La conclusión se sigue de las premisas?

¿Existe contradicción formal?

¿La inferencia es válida?

Por ello, afirmar que un fenómeno físico refuta directamente un principio lógico supone atribuir a la lógica una función descriptiva de la realidad que no le corresponde.

La superposición no constituye un tercer valor lógico

Desde la perspectiva de la lógica clásica, la superposición cuántica no representa un tercer valor lógico situado entre lo verdadero y lo falso.

Lo que existe es un estado físico cuya descripción requiere un formalismo matemático diferente del utilizado por la física clásica. La dificultad aparece cuando se intenta traducir directamente ese formalismo a proposiciones simplificadas del lenguaje ordinario, como:

"El electrón está aquí" o "El electrón no está aquí."

La mecánica cuántica muestra que estas formulaciones pueden resultar insuficientes para describir el sistema antes de la medición. Pero la insuficiencia descriptiva de una proposición no implica, por sí sola, la falsedad de los principios lógicos que regulan las inferencias entre proposiciones.

La física puede exigir nuevos modelos conceptuales para describir la realidad; la lógica determina únicamente si esos modelos se desarrollan mediante inferencias formalmente válidas.

Conclusión

La superposición cuántica no constituye, por sí misma, una refutación del principio del tercero excluido ni de la lógica clásica en general. Lo que existe es un error categorial: se trasladan propiedades pertenecientes al plano ontológico de los sistemas físicos al plano lógico de las proposiciones. La mecánica cuántica modifica nuestra comprensión del comportamiento de la materia; la lógica evalúa la validez de las inferencias mediante las cuales describimos ese comportamiento.

En consecuencia, el electrón nunca "rompió" el principio del tercero excluido. Lo que mostró fue la necesidad de elaborar modelos conceptuales más precisos para representar ciertos estados físicos. La lógica no estudia electrones; estudia las proposiciones que formulamos acerca de ellos. Confundir ambos niveles constituye un error categorial que ha alimentado una interpretación filosófica discutible sobre la relación entre la mecánica cuántica y la lógica clásica.

Adrian Valencia

Cómo funciona el dinero. ¿Eres de izquierda o de derecha?

2026-08-02T01:14:32.538+02:00

Desproporcionalidad: El congreso, liderando un estado soberano, versus Silicon Valley.

La crítica es hacia la oligarquía gerencial que usa la retórica "anticapitalista" de la justicia social para demoler a la clase media y crear una masa de siervos dependientes.

La era capitalista real murió a principios del siglo XX. Lo que vino después fue una era burocrático-progresista, financiada por la emisión monetaria sin respaldo y legitimada por una prensa de alquiler.

El capitalismo, en realidad, no es el enemigo, el enemigo es el capital y todas sus variantes parasitarias. En el feudalismo medieval, la tierra era la fuente de riqueza, y se otorgaba como feudo a cambio de lealtad militar. En nuestra forma económica, la riqueza se genera mediante el privilegio estatal, no mediante la competencia. No es la tierra, sino un marco regulatorio, una patente, un derecho de propiedad intelectual o una barrera de entrada administrativa. Google no es rico porque compita en un mercado de búsquedas, sino porque su monopolio es el feudo de facto otorgado y protegido por el Estado administrativo. El señor feudal moderno no exige tropas; exige adhesión ideológica.

El gran capital rinde pleitesía adoptando los dogmas del Environmental, Social, and Governance (ESG). Una corporación que se desvíe del dogma es excomulgada, "cancelada" y sus privilegios regulatorios revocados. La sociedad no es una meritocracia abierta, sino un sistema de castas con movilidad controlada. Por ejemplo: El Clero Catedralicio, Universidades, Medios de Comunicación, Burocracias de Recursos Humanos y ONG. Su función es definir la realidad, la moral y el lenguaje permitido. Su producto es la legitimidad. Por otro lado, la Nobleza Corporativa: las grandes tecnológicas, el Complejo Financiero, La Industria Farmacéutica y Los Contratistas Militares. No producen riqueza ex nihilo; extraen rentas mediante privilegios de propiedad intelectual, acceso asimétrico al crédito del banco central y contratos gubernamentales. Un CEO de una Big Tech es funcionalmente un duque. Los Siervos y los Villanos, la masa de la población, dividida en dos subclases: El siervo dependiente: Mantenido con subsidios y transferencias directas, atado a su circunstancia, despolitizado y aplacado con entretenimiento de masas y retórica de opresión. El villano productivo: El pequeño empresario, el profesional independiente, el trabajador cualificado que aún posee algún medio de producción mental o material; este es el campesino libre medieval. Sostiene el sistema con impuestos y regulaciones sofocantes, y es constantemente amenazado y expropiado por los otros dos estamentos.

La ley no es un código fijo. Es una interpretación fluida, continua y expansiva por parte de un sacerdocio (los jueces y burócratas), que legisla desde el estrado (derecho creativo) y emite bulas regulatorias (fallos de agencias como la EPA o la SEC). Para la nobleza corporativa, La Ley es un arma para aplastar competidores. Para el villano (contribuyente), es un riesgo existencial inescrutable.

El dinero fiduciario, gestionado por el Banco Central, es el mecanismo de extracción de rentas más eficiente jamás creado. La expansión cuantitativa es un diezmo que se cobra silenciosamente a todos los tenedores de moneda, pero los beneficios se canalizan directamente a la nobleza financiera (los que están más cerca de la imprenta), inflando sus activos mientras se destruye el poder adquisitivo del Tercer Estado. No es un error; es una característica del sistema.

Así como el rey medieval dependía de sus nobles para formar ejércitos, el Estado Moderno externaliza funciones críticas. No sólo la guerra, sino la vigilancia y la censura. Las grandes tecnológicas no son empresas privadas neutrales; son feudos militares del clero, encargados de vigilar el discurso (la nueva herejía) y ejecutar la excomunión digital (desplataformar) sin juicio público. El feudalismo corporativo es una oligarquía bicéfala de gerentes y mandarines que ha reemplazado la soberanía nacional y la competencia de mercado por un sistema de extracción de rentas legitimado por un falso igualitarismo moral.

El poder está fusionado con la propiedad de una manera que hace irrelevante la distinción entre Estado y Mercado. No es socialismo, porque los medios de producción están nominalmente en manos privadas. No es capitalismo, porque esas manos dependen del favor del Estado, no del consumidor. Es el statu quo. Es la realidad que el ritual electoral te pide que ignores cada cuatro años.

El ingreso del rentista financiero (El Burgués), proviene de la intermediación eficiente del capital. Presta, invierte y asegura en función de cálculos de riesgo y retorno fríos. Su mundo es el de la aritmética, el contrato y la señal de precios. Para él, una idea vale cero hasta que genera un flujo de caja descontable. Su incentivo es la previsibilidad y el respeto absoluto por la propiedad privada y el derecho de acreedores. La riqueza de la intelectualidad que viene de un mercado libre es escasa, proviene más bien de su "capital cultural". Escriben, enseñan, critican. Su moneda es el prestigio, la credencial y la influencia sobre las mentes jóvenes. Su incentivo es deconstruir, cuestionar, proponer utopías y elevar su estatus moral por encima del "vulgar" hombre de negocios (generalmente, visto como "liberal"). La intelectualidad genuina siempre muerde la mano del burgués, porque denunciar el materialismo es su producto principal. En un mercado libre, el financista ve al intelectual como un vendedor de humo potencialmente peligroso para el orden contractual. Mientras el intelectual ve al financista como un filisteo con la sensibilidad de una roca. Su relación natural es de desprecio mutuo y vigilancia recelosa. El Banco financia, por ejemplo, fábricas y ferrocarriles. Su consejo son ingenieros, contables y abogados. No contrata poetas. Un error de cálculo lo lleva a la quiebra. Su responsabilidad es fiduciaria, no moral. La Universidad forma a los hijos de la burguesía en los clásicos, pero se mantiene como una torre de marfil. Sus profesores son pobres, respetados e impotentes. Critican el industrialismo, añoran lo pastoral, escriben poesía. Nadie en Wall Street les pregunta su opinión sobre una fusión corporativa, ni a ellos se les ocurriría darla. Su desprecio es un lujo que la burguesía tolera porque no amenaza su poder. Esta separación es una salvaguarda. El intelectual mantiene la cultura, inculca virtud y proporciona una brújula estética. El financiero mantiene la eficiencia material. No se fusionan porque sus fines son divergentes: la verdad o la belleza versus el beneficio.

El Estado abandona el patrón oro, así se corrompe al rentista. Crea un Banco Central todopoderoso y empieza a imprimir dinero. De repente, el financiero ya no gana dinero sirviendo al ahorrador y al empresario, sino estando cerca de la imprenta. Su habilidad ya no es evaluar riesgo, sino hacer lobby. Necesita una coartada intelectual que justifique moralmente su parasitismo inflacionario. La izquierda cultural se la proporciona.

El Estado inyecta subsidios masivos a la educación superior, corrompiendo a la intelectualidad, y convirtiendo la universidad en una burocracia mastodóntica. Los intelectuales ya no son pobres ni están aislados; son un ejército de funcionarios administrativos que necesitan una justificación para su nueva riqueza y poder. La izquierda política les da el enemigo (el capitalismo malvado) y el rentista les da la financiación a través de fundaciones y contratos de consultoría "woke". La fusión es un pacto faústico; el banco de inversión paga al departamento de humanidades para que diga que el dinero fiduciario es "justicia social". El departamento de humanidades otorga al banquero un certificado de virtud que ningún contrato comercial podría darle jamás. El rentista obtiene blindaje moral; el intelectual obtiene poder material. Por eso, en un sistema de libre mercado auténtico estarían separadas la intelectualidad del sistema financiero. El capitalista real no necesita que un profesor le diga que es bueno; necesita que el cliente compre su producto. El intelectual real no necesita que un banquero le financie; necesita que su libro sea leído. La unión de ambos, forzada por el Estado hacia abajo: gobernaciones, municipalidades, sindicatos, es la definición misma de la oligarquía gerencial que hoy nos asfixia.

Crítica al estoicismo moderno: la libertad y la historia

2026-07-24T17:10:21.056+02:00

¿Qué es el estoicismo?

La filosofía nos exige ser agentes activos de la historia en lugar de refugiarnos pasivamente en la resignación estoica.

“La verdad del estoicismo está en el escepticismo”

G.W.F. Hegel

Pocas concepciones filosóficas han gozado de un prestigio tan prolongado como el que ha tenido el estoicismo. Desde la primera gran crisis sufrida por la Antigüedad clásica hasta la actual industria cultural en redes, dedicada al negocio de la autoayuda, la Estoa -como también se le conoce- ha sido presentada como la escuela de la fortaleza interior, de la serenidad, del dominio y el control de sí mismo. Sus máximas reaparecen una y otra vez bajo nuevos formatos: aceptar lo inevitable, concentrarse exclusivamente en aquello que depende de uno mismo, permanecer imperturbable frente a las vicisitudes del mundo. Y es que, para la Estoa, la resignación recibe el nombre de sabiduría, y la adaptación es concebida como libertad. Y no es por mera casualidad, porque a esta doctrina también se le conoce como la “libertad de la autoconciencia”.

Y sin embargo, justo ahí donde la certeza sensible supone haber encontrado las mayores virtudes y verdades estoicas, la filosofía se ve en la necesidad de poner al descubierto los límites que el propio estoicismo -quizá sin saberlo- se ha fijado. Porque la grandeza de la filosofía no consiste en reconciliar prematuramente al individuo con la realidad, sino en comprender que la propia constitución de la realidad -la Wirklichkeit- está, de modo inevitable, atravesada por contradicciones que reclaman no solo ser pensadas, sino comprendidas y superadas. En esto consiste su oficio, pues, como se sabe, el pensamiento filosófico tiene sus orígenes en la vindicación de la negación. Solo que no se trata de una negación indeterminada, abstracta, caprichosa o meramente destructiva, sino de aquella fuerza espiritual que es capaz de reconocer el hecho de que la inmediatez no agota la realidad efectiva, la “realidad de verdad”.

El estoicismo representa el primer gran intento sistemático por trasladar el conflicto histórico hacia el interior de la consciencia individual. De hecho, cuando los individuos se sienten incapaces de modificar el orden de las cosas, se ven en la necesidad de aprender a modificar su actitud frente al mundo. Por eso, donde las viejas estructuras políticas y sociales permanecen intactas, la libertad queda reducida al gobierno de las propias representaciones, y el universo puede continuar siendo injusto: sólo basta con aprender a no sufrir por ello.

No deja de ser significativo el hecho de que semejante pensamiento comenzó a alcanzar gran popularidad cuando las antiguas ciudades-Estado griegas iban perdiendo su autonomía política y los individuos empezaban a experimentar impotencia frente al peso abrumador del poder imperial. Cuando el curso de la historia parece haber llegado a su fin, la libertad termina refugiándose en la interioridad. En sus escritos juveniles, Hegel, no sin ironía, define la pérdida de la unidad orgánica y su consecuente pasaje a la mera ficción reflexiva citando las Escrituras: “El que no cabe en el cielo de los cielos, se encierra en el claustro de María”. Eso es el estoicismo.

Es evidente que toda retirada tiene un precio ético-político y conceptual. Ahí donde el sujeto se ve en la necesidad de renunciar al compromiso de transformar el mundo, resulta inevitable terminar adaptándose a él. La serenidad se convierte lentamente en conformidad. La sabiduría degenera en resignación. La libertad acaba confundida con la capacidad de soportar el peso de aquello que ya no se intenta modificar.

También en la Fenomenología del espíritu, Hegel observa que el modelo de libertad que proponen los estoicos es el modelo propio de la libertad abstracta. Es verdad que con la Estoa el pensamiento descubre la independencia interior, sea “sentado en el trono o atado con cadenas”. Pero lo hace al precio de abandonar la riqueza concreta de su existencia histórica, social y política. El sujeto permanece libre únicamente porque ha vaciado de contenido efectivo -has put in the trash can!- su relación con el mundo. La conciencia encuentra refugio en sí misma en el preciso instante en el que ha dejado de reconocerse como protagonista de la historia.

Tampoco es casual que las formas contemporáneas del estoicismo reaparezcan, por cierto, en sociedades atravesadas por profundas crisis económicas, sociales, políticas y culturales. La referencia no solo involucra a los eventuales Estados “51”. La grandeza de una sociedad no reside en el tamaño de su territorio. Millones de personas reciben a diario la invitación para controlar sus emociones, gestionar la ansiedad, aceptar la incertidumbre y fortalecer su resiliencia. Todo ello puede poseer un indudable valor psicológico. Pero cuando estas exhortaciones sustituyen la comprensión de las causas objetivas del malestar, la terapia termina funcionando como una extraordinaria pedagogía de la adaptación al sojuzgamiento. Un film venezolano de 1978, escrito por Rodolfo Santana, dirigido por Mauricio Walerstein y protagonizado por Simón Díaz, lleva por título: “la empresa perdona un momento de locura”.

Así, pues, el propósito de la Estoa no consiste en la transformación de las condiciones que producen la angustia, sino en aprender a convivir con ellas. Y si, como afirma Benedetto Croce, la filosofía es “la afirmación de que la vida y la realidad son historia y nada más que historia”, entonces, su tarea esencial comienza exactamente donde termina la resignación. Porque pensar significa descubrir que la realidad no constituye un destino inmutable sino el resultado histórico de la actividad humana. Lo que ha sido hecho puede ser re-hecho; lo que existe porque ha llegado a ser puede también dejar de ser. La historia no es el escenario donde los hombres representan un papel previamente escrito: es la obra que ellos mismos producen, incluso cuando todavía ignoran que son sus autores. Verum et factum convertuntur, dice Vico.

Por eso mismo, la negación constituye el verdadero principio de toda libertad. Negar no significa, como ya se ha indicado, destruir el mundo, sino rechazar los supuestos de una aparente “naturalidad” de las cosas. La negación rompe el hechizo -y el hastío- del hábito revestido de verdad. Pone en crisis, pues, la ilusión según la cual las instituciones, las relaciones sociales o las formas de poder son tan naturales como las montañas o los mares. Cuando la conciencia descubre que todo orden histórico ha sido objetivamente producido, descubre simultáneamente la posibilidad objetiva de transformarlo. Ésta es, tal vez, la mayor lección dejada por Spinoza, Vico, Hegel y Marx. El espíritu no habita fuera de la historia. La razón no contempla el mundo desde una altura inalcanzable. Pensar es participar en el movimiento mismo mediante el cual la realidad se hace y se des-hace constantemente, Immerwieder.

Quizá por eso, la serena quietud del ser parmenídico no constituya la virtud suprema del pensamiento. Mucho más fecunda resulta ser la inquietud del devenir heraclíteo. Aunque es justo reconocer que ambas determinaciones son términos opuestos correlativos y que, en tal sentido, cada una es determinante para la otra. Pero ahí donde la conciencia permanece tranquila o indiferente frente a la injusticia, se inicia el proceso de autoextinción del pensamiento. Y, a la inversa, ahí donde el espíritu experimenta la contradicción como una herida abierta, inicia auténtica y verdaderamente la filosofía. En estos tiempos, la Estoa ha devenido ideología, y con ello ha reafirmado su condición de conciencia infeliz que debe soportar el mundo. Su historia es la historia del nacimiento de la interioridad como respuesta a la desaparición del Ethos ciudadano. Pero más allá de la oferta -del “dos por uno”- que enseña a soportar el peso de la existencia, signada por la figura de Sísifo, la filosofía tiene la obligación de revelarse como el esfuerzo de comprensión de una vida que puede dejar de ser el ritornelo de la obstinación.

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