«Terminemos de una vez por todas con los ilusionismos de la dialéctica. Los explotados no son portadores de ningún proyecto positivo […] Su única comunidad es el capital».

Ai ferri corti, verano de 1998.[1]

En fechas recientes apareció publicado en el Portal OACA un artículo intitulado Más proletariado y menos obituarios: del fin de la clase obrera a su reconstrucción  bajo la rúbrica del historiador català Agustín Guillamón, especialista en el movimiento obrero revolucionario y la Guerra y revolución españolas del año 1936 (sic.). En efecto, el autor es conocido por sus crónicas ideocéntricas en derredor de esa gesta, con particular énfasis en el desempeño de los partidos trotskista, bordiguista y anarcobolchevique. Sin embargo, en esta ocasión abandona la historiografía y se aventura como visionario —casi escribo comisario— político. Vale precisar, que no es la primera vez que incursiona en estos menesteres. Ahora con un propósito mucho más modesto: aspira a refutar los señalamientos críticos que sostienen algunos compañeros «del ámbito libertario» en torno a la posibilidad de «recomposición del proletariado» tras el agotamiento de un ciclo histórico.

Si bien su argumentación da inicio con un amplio reconocimiento de la «desaparición de la cultura obrera, la integración institucional de las organizaciones sindicales, la disolución de las antiguas comunidades de trabajo y de barrio y la creciente colonización mercantil de la existencia» —diagnóstico que considera «contiene elementos difíciles de discutir»—, inmediatamente después, identifica este cúmulo de derrotas  como los principales factores que han «privado al proletariado de la centralidad política que desempeñó durante más de un siglo». Acto seguido, trata de paliar desde sus concepciones ideológicas un «diagnóstico pesimista que recorre buena parte del pensamiento crítico contemporáneo».

Con tal fin, nos invita a establecer la diferenciación entre el reconocimiento de una derrota y la imposibilidad histórica de que el «proletariado se recomponga como sujeto potencial de una transformación revolucionaria». Dando por sentado que una cosa es reconocer la profunda crisis en la que quedaron sumidas las formas político-organizativas que orientaron las luchas pasadas, y otra, que a partir de esa certeza, se concluya que la «contradicción entre capital y trabajo ha perdido su carácter estructurante dentro del capitalismo contemporáneo» (énfasis mío).

Empero, distinguir tal diferencia es una cosa y evaluar el éxito que supuestamente se desprendería de reconocer la diferencia es otra. La evidencia aquí, tal vez no sea tan directa como aparenta y se corre el riesgo de estar leyendo la causalidad de manera invertida a partir de una falacia de distinción que separa dos elementos que, en la práctica, son inherentes. No se puede separar la vigencia de una relación social de la capacidad real de organizarse en torno a ella. En este contexto, la relación causa/consecuencia es inversa: las formas organizativas de los trabajadores han caducado porque la contradicción capital-trabajo dejó de ser estructurante. La actual naturaleza del trabajo (industrias creativas, hiperautomatización, robotización, uberización, economía colaborativa, servidumbre digital, etc.) ha cambiado tanto que la vieja contradicción dejó de operar en la realidad material.

El pensamiento unidireccional

Cuando la realidad material se transforma, los conceptos y los sistemas conceptuales también se transforman o incluso, se desechan. El análisis histórico y el conceptual siempre han de ir de la mano. Un sistema conceptual incapaz de orientar la acción práctica se vuelve obsoleto. Sobran ejemplos de obsolescencia conceptual a lo largo de la historia. Valga mencionar el sistema conceptual geocéntrico, por citar un caso irrefutable, y como éste fue superado una vez que se hizo público su obituario tras el machetazo de Copérnico. O, para aterrizar en nuestros días, qué mejor ejemplo que el concepto de «propiedad» y el sistema conceptual de la propiedad que ahora comprende los llamados bienes digitales (códigos de fuente, nombres de dominio, software, arte digital, criptomonedas, tokens no fungibles, etc.)  y, hasta hace muy poco, solo reconocía objetos físicos y tangibles.

Definitivamente, los conceptos y los sistemas conceptuales nacen, se reproducen y mueren cual hongos y bacterias. Tal es el caso, por supuesto, del concepto «proletario» y del sistema conceptual marxiano. Los sistemas conceptuales siempre están subyugados a los cambios de la realidad material.  De ahí, la sobreabundancia de enfoques teóricos que exigen abandonar la categoría de clase en nuestra era, conscientes que no existen categorías teóricas estáticas, sino procesos históricos en constante movimiento y contradicción.

Estoy convencido que esto ya era del conocimiento del historiador Guillamón, aunque, Agustín, el marxiano militante, convenientemente opte por obviarlo. El problema del pensamiento marxiano, precisamente, radica en no haber podido librarse nunca de la tentación dogmática. Así las cosas, convirtió un método de análisis dinámico en un pensamiento unidireccional. Lo que acarreó centrar su análisis de la lucha de clases más en las clases que en la lucha, suponiendo tercamente que la una era la consecuencia directa de la otra y que solo se trataba de distinguir —en clave hegeliana pero a manera de trabalenguas sociologizante— a la clase en sí (an sich), de la clase para sí (fur sich). Y justo en ese doble mortal hacía el futuro; es decir, en el salto de la clase en sí a la clase para sí —inevitable, según la profecía— es donde la canoa hace aguas y nos muestra el total desgaste del sistema conceptual marxiano.

Sin embargo, pese a la evidencia, este pensamiento no admite el menor margen de interpretación y avanza en línea recta desde la causa hasta el efecto en busca de una única respuesta correcta; confirmando su carácter inequívoco (no es casual que se asuma como «ciencia»). Tal confirmación, por sí sola, debería ser suficiente para alertar —y ahuyentar— de tales formulismos a las individualidades anárquicas. No obstante, el pensamiento dogmático continúa haciendo mella en nuestras tiendas. La reencarnación del anarcoleninismo en las filas del autodenominado «anarquismo organizado» da testimonio de los nuevos estragos.

El problema, como señalara con ingenioso sarcasmo un cibernauta anónimo en el portal Alasbarricadas.org., es que a los anarcoleninistas «en líneas generales —a diferencia de muchos textos posmodernos— se les entiende lo que dicen, aunque a los veinte párrafos de lectura, me entra un sueño invencible, incoercible, incontrolable. Lo de los análisis certeros, lo del estudio de coyuntura o como diablos se diga, lo de la recomposición de la vanguardia… Me recuerda a los buenos viejos tiempos de los setenta y los sesenta, que te pillaba un maoísta y te sonaba una chapa mientras se sentaba en el autobús en tus rodillas, sin pedir permiso» (énfasis mío).

Lo que corrobora, más allá de la coña, dos flaquezas significativas en el pensamiento ácrata contemporáneo. La primera: la probada ausencia de aquella formación autodidacta que nutría de pensamiento y acción nuestros abordajes; dotándonos un marco valorativo, una intención rupturista y unos instrumentos en correspondencia que hoy carecemos. (Ya no se produce teoría en nuestras tiendas: hoy se importa).[2] La segunda, consecuencia directa de la primera: El pensamiento dogmático —de inspiración marxiana-leninista— vuelve a abrirse paso hasta la cocina. La razón es sencilla. La fábula proletaria resulta mucho más comprensible y convincente que la configuración abierta de pensamiento y acción que da cuerpo a la tensión anárquica.

Igual que la perorata del Testigo de Jehová o la soflama del maoísta que te sonaba una chapa, mientras se sentaba en tus rodillas a recitar el Libro Rojo, el fabulismo proletario aleja a priori toda ambigüedad. El axioma en el pensamiento dogmático es claro. Nos vende una «realidad funcional» que ofrece certezas —y el animal humano es el único en todo el reino animal que las necesita—. Para la multitud, mientras menos se interpreta la realidad: mejor funciona. Lamentablemente, este «razonamiento» a veces también se registra entre quienes ostentan la camiseta negra con la A circulada. Lo que, de cierta manera, explica la prevalencia de algunas desvirtuaciones ideológicas. El pensamiento dogmático engarza pragmatismo y poder. Ese es el peligro.

Estructura productiva realmente existente

Las transformaciones estructurales acontecidas a finales del siglo pasado y la primera década del XXI —inducidas por la llamada «globalización» y el avance de las nuevas tecnologías— produjeron un cambio de paradigma que afectó de forma sustancial la realidad material. Tal mutación, desmoronó la representación de la sociedad como sistema de integración. El escenario fue por todos conocido: mayor precarización, aumento del sector servicio, reducción de trabajadores industriales, subcontratación, dependencia de la financiación pública, etc. En ese contexto, se generaron nuevas fracturas que desgarraron aún más la proximidad física de los trabajadores, clausurando su capacidad organizativa. Lo que confirmó, en los hechos, que la vieja contradicción capital-trabajo había dejado de operar de manera estructurante.

En tal sentido, la nueva geolocalización del «proletariado global» que intenta concretar Guillamón, tampoco aporta mucho para validar lo contrario. Si bien es cierto que «la desindustrialización relativa de Europa y Norteamérica [coincidió] con una extraordinaria expansión del trabajo asalariado en Asia, América Latina, África y Europa oriental»; en la actualidad —con la desglobalización y la reterritorialización de la industria— se ha registrado una superlativa contracción que ha dado paso a mayor precarización, aumento del sector servicio, reducción de trabajadores industriales, subcontratación y dependencia de la financiación pública. Igual a la que se registra en Europa.

La industrialización del «sur global» a duras penas rebasa el primer quinquenio de este siglo. Sin dudas, fue un proceso en auge durante las décadas de 1970 a 1990, que, de cierta manera, se prolongó a la primera década del siglo XXI. Ahora la realidad material es otra. Con la Gran Recesión, provocada por la rápida expansión de la crisis financiera de 2008, se desplomó la demanda de manufacturas y materias primas por parte de los llamados países desarrollados. América Latina sería uno de los territorios más afectados, pero no el único. En la región, la caída del comercio internacional y la drástica reducción de financiamiento, trajo consigo el desplome del producto interno bruto (PIB) ocasionando una fuerte desaceleración regional.[3]

Diecisiete años después y tras la implantación del nuevo paradigma postpandemia, el cierre de industrias y plantas automotrices en Argentina ha provocado el despido de miles de trabajadores. Las causas son múltiples pero, destacan cuatro que se han vuelto una constante en el «sur global»: la desglobalización en curso, la imposición de aranceles, la apertura a las importaciones y la caída del consumo interno. Solo en este año (2026), se anunció el cierre de la planta Nissan y la planta productora de Citroën, mientras Peugeot y Stellantis han anunciado «paradas temporales». En todos los casos han regresado al modelo de importación. Fate, la megafábrica de neumáticos de Buenos Aires, también cerró sus puertas, dejando sin empleo a casi un millar de trabajadores. La empresa estadounidense Cabot, la única planta dedicada a la producción de negro de humo —esencial para la elaboración de neumáticos, productos de caucho, tóner, pinturas y plásticos—, después de 60 años operando en Buenos Aires, informó el cierre definitivo de la planta el pasado mes de mayo. Según algunos analistas, estos despidos se suman a los más de 206 mil del sector privado que han perdido sus empleos.

En México el panorama no es diferente. El sector manufacturero y automotriz atraviesa un periodo de reconfiguración y contracción que ha derivado en cierres definitivos de plantas históricas y despidos masivos. Así las cosas, tan solo en lo que va de año cesó la producción de la planta Nissan CIVAC en el estado de Morelos —tras 60 años de operación continua—, concluyó actividades la Planta COMPAS (proyecto conjunto entre Renault–Nissan y Daimler de producción de autos de lujo) y la planta de Toyota de la ciudad de Tijuana, anunció «el inicio de un proceso gradual de traslado de su producción hacia San Antonio, Texas», impactando el empleo de la región. Estados fronterizos como Baja California y Chihuahua han reportado el cierre de maquiladoras y plantas de subensamble que trasladaron su producción a Estados Unidos, lo que acumula más de 40 meses de caídas en el empleo fabril, con fuertes retrocesos en la manufactura de autopartes, componentes electrónicos, textiles, prendas de vestir y artículos de plástico.

La conclusión a la que arriba Guillamón de que en medio de este patético escenario  «el proletariado no ha dejado de constituir el sujeto potencial de una transformación revolucionaria» no termina de asumir su manifiesta ambigüedad. El «sujeto» que se alude no es espontáneamente revolucionario a partir de sus lazos productivos y, en caso de que llegara a serlo, su nuevo carácter no se deduciría directamente de su situación económica sino de su propio esfuerzo de elaboración y/o confirmación de esta. Su asunción «revolucionaria» no es el resultado llano y previsible de una simple operación aritmética a partir de un lugar dado en la estructura productiva, sino el complejo compromiso que se gesta en un recorrido de luchas y en una decisión autónoma. Hoy la posibilidad de una ruptura social sobre la base de los núcleos productivos realmente existentes es una ilusión. Asumir que su sola existencia alcanza y sobra para considerar la posible concreción de la arquitectura del diseño utópico es, en el mejor de los casos, una muestra de ceguera dogmática insuperable.

Precisamente, la evolución real de la estructura productiva somete la configuración concreta de ese diseño a nuevas complicaciones. Por lo pronto, en tiempos de la 1ª Internacional —¡y durante la mayor parte del siglo XX!— se creyó firmemente que el movimiento histórico tendría por desembocadura, inmediata o a mediano plazo, tanto el crecimiento cuantitativo del «proletariado» como su homogeneización interna en los términos de las formas productivas «superiores» representadas por la gran industria. Sin embargo, el propio devenir se ha encargado por sí solo y sin auxilio teórico alguno de negar categóricamente tales vaticinios. A lo que en realidad hemos asistido es a una complejización creciente de los procesos productivos mediante la emancipación de la técnica; a un inacabable surtido de divisiones y subdivisiones en la esfera de la producción de bienes y servicios; y a una segmentación horizontal y vertical de lo que todavía hoy suele registrarse bajo la consoladora pero a todas luces insuficiente expresión de «mano de obra».

La gran industria, la producción en serie y las cadenas de montaje ya no constituyen el paradigma productivo en aquellos países donde alguna vez se conociera su hegemonía y nunca llegaron a serlo en la mayor parte de América Latina, África y Asia (con la excepción de China), que apenas llegaron a ser bendecidas con su rocío. La diversificación, la segmentación y la tecnocratización sustituyeron en los hechos a la profecía de una expansión y homogeneización que jamás se verificó. Y no solo la estructura productiva realmente existente e imperante en las mayores extensiones planetarias vio cómo se multiplicaba la cantidad de lugares y posiciones posibles sino que, prácticamente, cada proceso productivo particular recibió el homenaje de la división interna del trabajo, de la diferenciación y de la tecnificación creciente que eran impensables en los esquemas tradicionales. En la actualidad –y desde hace décadas– no podemos menos que constatar el enorme redimensionamiento de los servicios con respecto a la producción fabril de bienes en sentido estricto y también tendremos que reconocer en casi cualquier proceso particular de trabajo la multiplicación de aquellos puestos que ya no se caracterizan como labores manuales y directas sino que, contrariamente, encuentran su rasgo de distinción en múltiples funciones de «apoyo técnico».

En este marco, la vieja conciencia unitaria de clase fue sorprendida en su buena fe original, por lo menos por dos razones: en primer lugar, porque de acuerdo con sus propias bases teóricas de sustentación debería experimentar el mismo proceso de fragmentación que afecta a sus soportes existenciales y, en segundo término, porque ya no puede servirse de aquellas antiguas nociones que apelaban al interés inmediato como detonante de su historia formativa. Así, la comunidad mítica del «proletariado» tuvo que abrir paso y ofrecer un lugar al reconocimiento de contradicciones internas en su propio seno, con sus correspondientes formulaciones discursivas e independientemente del nivel de análisis que se adopte; sea éste el campo, la fábrica, el taller, la oficina, la estructura productiva nacional o el cuadro de divisiones y subdivisiones internacionales del trabajo.

Si realmente fuera cierto que la existencia delimitada por las condiciones inmediatas de trabajo determina la conciencia que se tenga de ellas y de tantas otras cosas, entonces tendríamos que darle a la distribución de la conciencia la forma de un escalafón y resignarnos una y otra vez a que el interés de cada cual provocara en su soberano despliegue algo no muy diferente a lo que tenemos. Sospecha que obliga por sí misma, en cualquier intento de reconstrucción teórica, a desechar ese supuesto bizantino del interés «estructural» y «objetivo».

Sostener que «la fragmentación de los procesos productivos ha ido acompañada por una integración cada vez más intensa del mercado mundial» también coloca en el pasado el marco de análisis. Una vez más, la realidad material es otra. La fragmentación de los procesos productivos pasó a ser historia con la irrupción del nuevo paradigma productivo postpandemia. La abrupta alteración en la continuidad del flujo de mercancías, incluso de insumos y materias primas y, la consecuente parálisis de los «momentos» —Marx dixit— de la producción; desataron una tormenta perfecta en el seno de la economía global con efectos inmediatos en la dinámica de expansión y acumulación de capital, dando inicio a la desglobalización y la reterritorialización industrial. Evidentemente, el gran «empujón» de las últimas tres décadas de postindustrialismo y la imposición (y socialización) de las nuevas tecnologías de la mano de la Cuarta Revolución Industrial (4IR), fue determinante en el afianzamiento del nuevo paradigma productivo y la consolidación del Ciberleviatán en franca reconfiguración del «mundo bipolar» que, una vez más, enfrenta con ahínco dos modelos de capitalismo con sus rivalidades geopolíticas.

Tesla es el mejor ejemplo del nuevo paradigma productivo. Esta Gigafábrica logró evitar el colapso de la crisis de 2020 —en pleno confinamiento por la pandemia de COVID-19— y sus consecuentes efectos de «cuellos de botella logísticos» durante 2021 y 2022, porque no es solo una fábrica de automóviles eléctricos sino un ecosistema productivo. A contramano de las estrategias globalizadoras de los procesos productivos, donde las fábricas eran dependientes de diversas cadenas de suministro, Tesla asumió la producción total de todos sus componentes. Al comienzo compraba celdas de ion de litio en Japón y las enviaba a Tailandia para fabricar las baterías. Pero su objetivo era la «soberanía estructural». Es decir, librarse de las cadenas de suministro y concretar un modelo de plena autosuficiencia, por lo que decidió fabricar baterías para tener el control desde cero, o sea, desde la extracción del litio hasta la colocación de la batería en el coche. No es casual que este ecosistema productivo se instalara en Nevada, el único lugar en Estados Unidos donde se encuentra una mina en activo de extracción de litio (Silver Peak), asegurando el suministro para la fabricación de un millón de coches al año. Tampoco es casual que Tesla abriera una planta de refinamiento de litio en Texas.

En cuanto al rol del «sujeto potencial de una transformación revolucionaria» en Tesla, quizá sea oportuno comentar que los más de 125 mil empleados de la empresa trabajan bajo el esquema de «integración vertical y jerarquía horizontal» que se encauza en la estrategia de «talento y cultura laboral». Dicha estrategia se centra en siete «pilares fundamentales»: visión, innovación, transparencia, mentalidad de propietario, velocidad, aprendizaje continuo y cultura empresarial sólida.[4] Otro aspecto a destacar es que trabajan más de 60 horas semanales y no están sindicalizados.[5] El salario base es mucho más bajo que el promedio del mercado automotriz, compensado de manera agresiva con «acciones millonarias» y «bonos de productividad y desempeño» en base al rendimiento individual.

Proletariado global: ¿En fase de expansión o en peligro de extinción?

La costumbre más o menos reciente entre la tendencia bordiguista libertaria de una conciliación forzada entre las tradiciones retóricas de la vieja formulación clasista y las realidades sociales contemporáneas conduce a vulgaridades y chapucerías teóricas igualmente grotescas que las que se produjeron en el pasado. La mayor de las cuales consiste en ese procedimiento increíblemente arbitrario de subsumir dentro del concepto de «proletariado» las configuraciones identitarias más insólitas. Definitivamente, no alcanza ya con la incorporación y el auxilio teóricos de categorías incluyentes que resuelvan las limitaciones y estrecheces de la visión marxiana. Ahora es preciso avanzar hacia categorías que den cuenta también del devenir histórico y que puedan transformarse en la razón previa de su temática y, por lo tanto, concebir que la dominación política y el Poder son tan anteriores a la explotación económica en cualquiera de sus definiciones como lo son las piojosas pelucas de los Luises de la adoración numismática de la que después fueron objeto.

La caracterización excluyente y completa de una sociedad como capitalista, por muy trillada y aceptada que esté, es penosamente pobre y denota, casi como ninguna otra situación, la debilidad teórica que todavía arrastramos y, para demostrarlo, basta con evocar que la expresión aun pretende designar —y, lo que es peor, explicar— cosas tan diversas como la Holanda de Guillermo de Orange, la Rusia de Nicolás II, la Palestina de Hamás y la Venezuela de Delcy Rodríguez.

Marx y sus acólitos definían al «proletariado» no solo por el papel que jugaba en la economía capitalista (clase en sí), sino por su capacidad organizativa, su autorreconocimiento como sujeto colectivo y su consecuente actuación política (clase para sí). En tal sentido —y trasladado al lenguaje común de los mortales—, la clase en sí estaría conformada por todo animal humano que venda su tiempo y carezca de toda autonomía material (capital, medios de producción, patentes, tierra, redes de distribución, etc.). De tal suerte, en la medida que crece la llamada población económicamente activa, la clase en sí se multiplica exponencialmente a nivel global.

En efecto, no cabe duda, que el trabajo asalariado todavía existe y que registró un crecimiento cuantitativo sin precedentes, gracias al desarrollo del «Capitalismo Mundial Integrado» —Guattari dixit—. En particular, durante los años 90 y la primera década del siglo XXI. Sin embargo, esa verdad de Perogrullo a la que se aferra Guillamón, como prueba fehaciente de la expansión del  «proletariado global» en nuestros días, no le autoriza a concluir que en ese conglomerado amorfo y variopinto de asalariados habita «el sujeto potencial de una transformación revolucionaria». Tamaño ilusionismo no es más que un refugio retórico sin sustento práctico que intenta oxigenar al fabulismo proletario, con el objeto de suministrarle vida artificial a un sistema conceptual arcaico.

Para el pensamiento marxiano, la contradicción —y, por lo tanto, la raíz económica de la lucha de clases— se da entre el carácter social y colectivo de la producción y el carácter privado de la apropiación y, por lo tanto, del secuestro y la canalización de la «plusvalía». Pero la expresión cotidiana e históricamente concreta de esta contradicción no es otra que la forma dineraria del salario, ubicada en el campo inmediato de percepciones y de conciencia tanto de la burguesía como del proletariado. La cuestión es que el dogma les ha impedido percibir que si la lucha se derivara única e imperativamente de la situación económica de clase, aquella bien podría no producirse en momento alguno.

Por lo tanto, si la lucha de clases solo se limitara a seguir y expresar los movimientos asociados al destino dinerario de la «plusvalía», el resultado histórico concreto sería bien diferente del esperado por la vulgaridad marxiana de base estructuralista. Afortunadamente, desde el punto de vista anárquico, la mediación insustituible de la conciencia, la gestación de afinidades sediciosas y la afirmación de éstas a través de sus luchas y enfrentamientos, se encargan, por su propia cuenta, de producir aquellas orientaciones y tendencias que efectivamente empalmen con una práctica anárquica de enfrentamiento al Poder de cara al siglo que vivimos.

Situados en la perspectiva histórica del anarquismo contemporáneo, parece claro que si el rol destructivo se apoyara exclusivamente en el «proletariado» solo podría desembocarse o bien en una dictadura totalitaria —que, una vez más, nada tendría de proletaria, como nos confirman todos los ensayos previos— o en el desarrollo de experiencias cooperativas virtualmente testimoniales. Hoy, la complejidad de las tramas de Poder y la redoblada atención que merece su consideración en cuanto estrategia y no solo como cuadro de relaciones socialmente consagradas de dominación, hacen pensar que es necesario ir más allá todavía y que ya no es suficiente con la supresión de las posiciones sociales que lo expresan, sino que también habrá que afrontar la oposición respecto a los discursos que las forman, las legitiman y las justifican, y frente a las estrategias a través de las cuales se despliegan y se ponen de manifiesto.

Nuestro recorrido nos permite arribar ahora mismo a tres conclusiones provisionales sobre nuestro tema; en primer lugar, que la luchaya no puede corresponderse con ese simplificado diseño decimonónico que disponía un campo de batalla dicotómico entre la burguesía y el proletariado, como nos propone Guillamón y reproducen, tal coreografía de nado sincronizado Liza, Embat, Batzac «y tantos otros [que reclaman] más protagonismo al proletariado y menos obituarios derrotistas». En segundo término, que la lucha de clases, mediada y expresada a través de la conciencia, no es otra cosa que la suma de las luchas contra la dominación de una miríada de afinidades sediciosas que se construyen y reconstruyen en su propio recorrido de enfrentamientos y, por último, que todo ello obliga a situarnos mucho más allá del estrecho encasillamiento clasista de un mecanismo central determinante y a explorar una trama indefinidamente más intrincada y más fina que nos permita impulsar los empeños de liberación total de la mano de una estrategia re-fundacional (teórico-práctica) de la sedición anárquica, asumiendo al anarquismo como una tensión perpetua: arma de la crítica y enfrentamiento cotidiano al Poder, y ya no como expresión radical de la lucha de clases en el sentido decimonónico.

Aceptemos entonces, que el desarrollo mecánico y automático de las fuerzas productivas solo conduce a su propia perpetuación —exacerbada en estos tiempos en que ese desarrollo, gracias a la revolución permanente de la tecnología («la única revolución permanente y global de la historia», Anders dixit.), ha producido una complejización y una diversificación ostentosas— y que la pérdida de homogeneidades identitarias hace imposible no solo la «recomposición del proletariado», sino la edificación de una sociedad libertaria como se soñaba antaño. Lo que nos recuerda que sigue siendo indiscutiblemente cierto que ninguna sociedad jamás podrá refundarse en libertad sin haber resuelto el gran tema de la abolición del Poder y el desmantelamiento de todo lo existente, pero habrá que incorporar también la convicción de que tal cosa no opera en un espacio de determinaciones unidireccionales y que, por lo tanto, ninguna sociedad puede recrear tampoco nada que realmente valga la pena si no está en condiciones de resolver tales necesidades.

Admitamos, por extensión de estos razonamientos, la idea de que uno de los grandes problemas a resolver por cierto núcleo de necesidades, voluntades e iniciativas sediciosas pasa a ser, radicalmente, el de los sujetos conscientes que sustituyan con ventajas al difunto proletariado. Por consiguiente, lo que cabe dejar establecido en este preciso instante es que dichos sujetos —en el remoto caso de concretarse— no podrán ser simplemente la contracara generada por el capitalismo en su propia dinámica y que, mucho menos, podrán localizarse exclusivamente en la lucha de clases tal como se le ha concebido tradicionalmente.

No es casual que desde los intentos revolucionarios de 1936 —¡hace 90 años!— los distintos movimientos libertarios no hayan producido nuevos diseños de reconstrucción social, lo que bien podría estar respondiendo tanto a implícitas constataciones del tipo anterior como al carácter intemporal de aquellos bocetos rígidos trazados por la abstracción de las clases y sus luchas. Esas conceptualizaciones fueron concebibles en la medida en que también lo fueron los proyectos insurreccionales y los instrumentos orgánicos que le sirvieron de sustento, los cuales no atraviesan su mejor momento desde hace décadas. El viejo modelo emancipador era el negativo de una sociedad formalmente jerarquizada que se regía por un principio organizativo central, razón por la que solo bastaba con expropiar los medios de producción y destruir las estructuras piramidales de dominación —invirtiendo el principio— para que un cuadro completo de relaciones libertarias de convivencia se materializara como posibilidad inmediata.

Tampoco es fortuito que las experiencias de lucha más recientes —a las que apela Guillamón— se ubiquen en torno a la autonomía obrera y la autogestión proletaria. O sea, se remontan a 1969 (el autunno caldo italiano),1976 (la reorganización del sindicalismo libertario en la llamada transición española) y 1977 (el esplendor del movimiento autónomo italiano y el inició de los anni di piombo). Si bien esos ensayos organizativos pueden resultarnos próximos a quienes acumulamos otoños, no deja de ser significativo que en el verano de 1977 nacía mi hija mayor y el próximo año arribará a medio siglo de vida. Sin duda, todas esas experiencias hoy conforman la prehistoria de las luchas. Prehistoria mitificada, por cierto, y aún pendiente de balance crítico. Mientras tanto, habrá que garabatear un nuevo cuadro de conflictividad que ya no podrá ser considerado de la misma forma que medio siglo atrás, mucho menos, podrá ser contenido por su mera representación decimonónica.

Del mismo modo, las sociedades contemporáneas y el juego de conflictos que simulan se resisten a ser interpretadas a partir de ese concepto central que alguna vez fue el trabajo. En sociedades atravesadas por identidades múltiples, superpuestas y cambiantes, el trabajo ha perdido la centralidad cultural e ideológica que le permitió ser el punto nodal desde el cual generar otros entendimientos teórica y prácticamente pertinentes. En estrecha relación con lo anterior, parece claro que el propio esquema trazado por las clases, ha adquirido una complejidad, una diversidad y una segmentación interna que poco o nada tiene que ver con aquel breve paisaje de polaridades perfectas que alguna vez permitieron orientar sin demasiadas vacilaciones cualquier estrategia de enfrentamiento.

Incluso, la Revolución Social, en el sentido mítico que le diera la tradición anarcosindicalista, es hoy una entidad inasible y, en el sentido estricto de la experiencia histórica, un fenómeno infrecuente y de muy remotas posibilidades. Es más, la propia «violencia transformadora» ha dado paso a la violencia del consenso. Entre otras razones, porque además, los «sujetos revolucionarios» a los cuales se les adjudicaba el protagonismo de las insurrecciones clásicas de signo comunista, o bien muestran síntomas de una ostensible degeneración o se encuentran en estado permanente de flagrante integración al sistema de dominación. Esta metamorfosis del «sujeto histórico» ha dado lugar a un sentimiento generalizado de falsa emancipación, donde la resultante es un no sujeto, es decir,  un sujeto carente de toda sujeción: el sujeto positivo de la sociedad de la eficacia y la optimización.

Lo que nos remite, otra vez, a la imposibilidad de trazar tanto una representación gráfica de las luchas, como —en forma más abstracta todavía— un mapa de la sociedad contemporánea en cuanto espacio ordenado de lugares fijos, identidades inamovibles o atribuciones conceptuales inapelables. En este plano, la crítica al neoleninismo y al bordiguismo libertario que hoy pretende ser hegemónico en nuestras tiendas, adquiere particular trascendencia desde la perspectiva anárquica. Entre otras cosas, porque dicho pensamiento reactualiza, a su modo, parte de la temática fundacional, aunque canalizándola hacia la defensa a ultranza del Poder Popular como contrapunto de la crítica del Estado; lo que adultera la esencia misma de la Anarquía, que no es otra que la crítica del Poder en todas sus presentaciones.

Por último, vale señalar que el peligro de dar cobijo a este ilusionismo circense que promueve la falacia perpetuacionista de la centralidad táctica y el fabulismo proletario, radica, hoy como siempre, en su potencial contrainsurgente. Quienes anuncian desde una narrativa dogmática la resurrección del  «proletariado» distorsionan la realidad material: confunden las ilusiones con los hechos, el pasado y el presente. Y no los culpo, cuando la realidad se vuelve insoportable, la huida hacia la fantasía es inevitable. El problema es que se crean falsas expectativas en torno a la miseria, el resentimiento y la humillación (materias prima por excelencia de los fascismos) que pueden conducir, una vez más, a la inacción o al matadero. Es decir, a la remasterización de la organización disciplinada y centralista —con sus siglas y programas—, tendiente a cancelar la insurrección individual y la conflictividad permanente; o a la instauración de una dictadura  «proletaria» donde, otra vez, serán cercenadas todas las energías y potencialidades emancipadoras.

Gustavo Rodríguez, agosto de 2026.

PD: Revolución, hace muchos años, es sinónimo de barbarie. Desde la Revolución francesa a la fecha, TODAS las revoluciones han culminado en regímenes de dominación total, progenitoras de Auschwitz y el archipiélago Gulag.  

[1] Ai ferri corti con l’esistente, i suoi defensori e i suoi falsi critici –que puede ser traducido como “Cuerpo a cuerpo con lo existente, sus defensores y sus falsos críticos”–, texto anónimo particularmente celebrado por la tendencia informal anárquica. (Consultado 19/8/2026).

[2] Lo que indica algo peor: la carencia de práctica. Porque, a diferencia del pensamiento dogmático, la teoría anárquica solo se elabora a partir de la práctica. Sin ella, no hay praxis y todo se reduce a la pose libertaria y la plática de café.

[3] Según —los nada confiables— datos oficiales, Argentina y México serían los más castigados en 2009 con contracciones de sus PIB de -5.9 y -5,3% respectivamente. Ese mismo año, en México se registró un alza de 5,9% en la tasa de desempleo (Instituto Nacional de Estadística y Geografía, INEGI) y un incremento significativo en el índice de pobreza con el ingreso de casi 6 millones de «nuevos pobres» (INEGI). Mientras que en Argentina, la tasa de desocupación alcanzó el 8,8% en el segundo trimestre de ese año (Instituto Nacional de Estadística y Censos, INDEC) y el índice de pobreza en zonas urbanas se ubicó entre 13,9 y 15,3% (INDEC), aunque algunos centros de estudio independientes y universidades, estimaron que la pobreza real en 2009 superaba el 30% de la población.

[4] Estrategia de talento y cultura en Tesla. (Consultado 19/8/2026).

[5] Es el único gran fabricante automotriz en Estados Unidos cuyos empleados no están representados por una organización sindical.

La diferencia entre Miquel Amorós y yo no reside en que uno quiera la revolución y el otro la rechace, ni en que uno defienda la autonomía y el otro no. Ambos partimos de una crítica radical de la sociedad capitalista y de la convicción de que la emancipación no puede ser obra de instituciones separadas de quienes luchan. Ambos rechazamos la integración de las luchas en las instituciones del Estado y desconfiamos profundamente de cualquier organización que pretenda sustituir la acción directa de los trabajadores. Sin embargo, cuando intentamos precisar qué significa esa autonomía, qué relación debe mantener con la transformación de la sociedad y, sobre todo, quién puede llevar esa transformación hasta sus últimas consecuencias, aparece entre nosotros una diferencia fundamental.

Yo diría que esa diferencia puede formularse de este modo: Amorós pone el acento en la reconstrucción concreta de formas autónomas de vida, mientras que yo considero necesario preguntarse por el sujeto social capaz de convertir esas experiencias, necesariamente parciales, en una transformación general de las relaciones capitalistas. No se trata de negar el valor de las experiencias autónomas, ni de aplazar la emancipación hasta un futuro indefinido. Se trata de determinar qué fuerza social puede hacer que aquello que hoy aparece como una experiencia limitada pueda llegar a convertirse en una forma general de organizar la vida. Esa pregunta conduce necesariamente al proletariado, y en ella se encuentra, a mi juicio, la diferencia esencial entre nuestras respectivas posiciones.

Amorós parte de una constatación histórica que resulta imposible ignorar. Las formas tradicionales del movimiento obrero han sido profundamente debilitadas por la evolución del capitalismo. La representación política, la integración sindical, la fragmentación del trabajo y la transformación de las formas de vida han destruido buena parte de las condiciones que permitieron al proletariado constituirse, en determinados momentos históricos, como una fuerza revolucionaria visible, organizada y capaz de intervenir directamente sobre la sociedad. Ante esta situación, esperar pasivamente una futura recomposición revolucionaria sería una forma de impotencia. Si la emancipación tiene algún contenido real, debe comenzar en el presente.

De ahí la importancia que adquieren en Amorós la autonomía, la comunidad y la utopía concreta. La revolución no puede ser una promesa que justifique indefinidamente la aceptación de una vida sometida. Hay que recuperar desde ahora capacidades que el capitalismo ha separado de nosotros: decidir colectivamente, producir y reproducir la vida sin delegarla, reconstruir vínculos comunitarios, recuperar conocimientos y crear espacios donde las relaciones humanas no estén completamente determinadas por la mercancía y el Estado. La «utopía concreta» expresa precisamente esa voluntad de no aplazar la libertad hasta un futuro incierto.

Esta exigencia me parece profundamente revolucionaria. Una revolución que no transforme la vida sería una revolución puramente política y, por tanto, insuficiente. No queremos cambiar a quienes gobiernan para continuar viviendo bajo relaciones sociales que no controlamos. Queremos que la producción, la reproducción y la organización de nuestra existencia dejen de aparecer ante nosotros como poderes externos. La emancipación no puede reducirse a modificar la administración de una sociedad que continúa siendo esencialmente la misma.

Pero precisamente por eso considero necesario plantear una cuestión que no puede resolverse apelando únicamente a la autonomía: ¿qué ocurre cuando una experiencia autónoma, aun siendo real y transformadora para quienes participan en ella, continúa desarrollándose dentro de una sociedad capitalista cuyas relaciones generales permanecen intactas?

Una experiencia autónoma puede transformar profundamente la vida de quienes participan en ella y, sin embargo, continuar existiendo dentro del mercado. Puede crear relaciones de cooperación y seguir necesitando dinero; puede funcionar sin jerarquías internas y tener que comprar mercancías producidas por otros trabajadores; puede organizar colectivamente un espacio y continuar sometida a las relaciones de propiedad que rigen el conjunto de la sociedad. Incluso puede rechazar explícitamente la lógica del beneficio y depender, para reproducirse, de una economía que continúa dominada por esa lógica.

Esto no demuestra que las experiencias autónomas sean falsas o inútiles. Demuestra algo mucho más importante: que una experiencia puede comenzar a negar el capitalismo sin haber adquirido todavía la fuerza necesaria para abolirlo.

Aquí aparece la cuestión que considero decisiva. La autonomía es indispensable, pero ¿cómo puede dejar de ser una experiencia particular? ¿Cómo puede extenderse más allá de una comunidad, de un territorio o de una determinada red de afinidades? ¿Cómo puede enfrentarse a un sistema que no está organizado comunitariamente, sino mediante relaciones económicas generales que se imponen a todos sus miembros, incluso contra su voluntad?

Dicho de otro modo, la cuestión fundamental no es solamente cómo comenzar a vivir de otra manera, sino qué fuerza puede convertir esa posibilidad en una transformación general de la sociedad.

Mi respuesta a esta pregunta es el proletariado, porque es una clase antagónica al capital.

De ahí que la cuestión de la revolución no pueda separarse de una consigna fundamental: la autoorganización del proletariado. No se trata solamente de afirmar que los trabajadores deben emanciparse por sí mismos, sino de plantear que deben organizar por sí mismos su lucha, sus decisiones y su capacidad de transformar la sociedad. La autonomía deja entonces de ser una simple experiencia particular y adquiere un contenido de clase: el proletariado debe autoorganizarse para dejar de ser una fuerza subordinada al capital y convertirse en una fuerza capaz de abolirlo.

La lucha de clases como forma de estar en el mundo

Hay también una diferencia de procedencia política e intelectual que ayuda a comprender mejor nuestras divergencias. Miquel Amorós no procede del anarcosindicalismo, aunque su reflexión haya dialogado frecuentemente con la historia y las experiencias del movimiento anarquista, sino del situacionismo y de las diversas derivas intelectuales que siguieron a la crisis y disolución de aquel movimiento. Su punto de partida fundamental se encuentra en la crítica de la vida cotidiana, de la alienación, de la técnica, del urbanismo y de las formas modernas de dominación, y desde ahí ha desarrollado una crítica radical de la sociedad industrial y capitalista. En esa evolución, la centralidad revolucionaria de la lucha de clases tiende a quedar desplazada en favor de otras categorías: la comunidad, el territorio, la autonomía, la defensa de determinadas formas de vida o la resistencia frente a las múltiples manifestaciones de la dominación.

Mi trayectoria y mi forma de estar y de ser en el mundo son distintas. Nacido en 1950 en una familia de peones del textil, la lucha de clases no constituye para mí una elección o una preocupación intelectual, ni una categoría teórica heredada que pueda ser sustituida por otra, según cambien las modas ideológicas o culturales. Es una realidad vivida, una manera de comprender la sociedad y de saber el lugar que cada uno ocupa en ella. Mi prioridad ha sido, y sigue siendo, la lucha de clases y la emancipación de los trabajadores por los propios trabajadores. No la emancipación concedida desde arriba por el Estado, dirigida por un partido o administrada por una burocracia, sino la autoemancipación consciente del proletariado mediante su propia lucha y su propia organización. Las islas libres elitistas, ya sean libertarias, liberales o libertinas, ni me interesan ni forman parte de mi horizonte.

Y esto no es obrerismo. No idealizo al obrero ni considero que el hecho de haber nacido en una familia trabajadora otorgue por sí mismo ninguna superioridad moral, política o revolucionaria. Tampoco identifico al proletariado con una cultura obrera determinada, con la fábrica tradicional o con una identidad heredada. La centralidad que concedo al proletariado no procede de una nostalgia del viejo mundo obrero ni de la defensa de una identidad sociológica. Parte del reconocimiento de una realidad social fundamental: vivimos en una sociedad dividida en clases, y mientras existan quienes poseen las condiciones de producción y quienes, para vivir, deben vender su fuerza de trabajo, seguirá existiendo el antagonismo de clase.

Mi forma de estar en el mundo está marcada por esa conciencia. No porque los trabajadores sean mejores que los demás, ni porque posean una superioridad moral o una virtud revolucionaria innata, sino porque su posición en la sociedad capitalista les sitúa en una relación específica con el capital. Son quienes, con su actividad, reproducen diariamente la sociedad existente y, precisamente por ello, quienes poseen la posibilidad de dejar de reproducirla y reorganizarla sobre otras bases.

La lucha de clases no es, por tanto, para mí una preferencia teórica entre otras posibles, ni una categoría que pueda ser abandonada cuando aparecen nuevas formas de dominación o nuevas sensibilidades políticas. El capitalismo ha transformado profundamente la composición del proletariado, ha dispersado sus lugares de trabajo, ha fragmentado sus experiencias y ha multiplicado las formas de explotación y precariedad. Pero no ha eliminado la separación fundamental entre quienes poseen las condiciones materiales de existencia y quienes deben vender su fuerza de trabajo para poder vivir.

Tal vez sea ésta una de las diferencias más profundas entre Amorós y yo. Mientras su reflexión, procedente del situacionismo y de sus posteriores derivas intelectuales, tiende a buscar las posibilidades de emancipación en la autonomía de las formas de vida, en la comunidad, en el territorio y en la resistencia frente a las múltiples manifestaciones de la dominación, yo sigo considerando que el núcleo de toda posibilidad revolucionaria se encuentra en la lucha de clases y en la emancipación de los trabajadores por los propios trabajadores.

La autonomía, la comunidad y las experiencias concretas de liberación son indispensables. Pero no pueden sustituir la necesidad de que quienes viven de su trabajo se reconozcan como una fuerza social capaz de transformar el conjunto de las relaciones existentes. Defender esa centralidad no significa rendir culto al obrero, sino rechazar toda emancipación concedida desde arriba y afirmar que la liberación de los explotados solo puede ser obra consciente de los propios explotados.

No es, pues, una cuestión de identidad, de nostalgia, ni de obrerismo. Es una forma de estar y de ser en el mundo: comprender que la libertad no puede ser otorgada, representada ni administrada por otros, y que la emancipación de los trabajadores será obra de los propios trabajadores o no será.

El proletariado no es una identidad, sino una relación social

Para comprenderlo es necesario desprenderse de una imagen demasiado estrecha del proletariado, como es la de Amorós. El proletariado no es simplemente el obrero industrial de la gran fábrica, ni una determinada cultura obrera, ni una identidad política heredada del movimiento obrero del siglo XIX o del siglo XX. Es una clase definida por una relación social: la de quienes, al estar separados de los medios necesarios para producir autónomamente su existencia, tienen que vender su fuerza de trabajo al capital para poder vivir.

Esta definición es decisiva porque permite comprender por qué el proletariado ocupa una posición que ninguna otra categoría social puede sustituir. El trabajador no se encuentra simplemente frente al capital como una víctima frente a un poder exterior. Su propia fuerza de trabajo constituye una de las condiciones de la reproducción del capital. El capital compra esa fuerza de trabajo porque necesita utilizarla en el proceso productivo y obtener de ella un valor superior al que ha pagado. Sin trabajo asalariado no existe valorización del capital; y sin valorización no existe reproducción del capital como relación social.

La relación entre capital y proletariado contiene, por tanto, una contradicción que no puede resolverse mediante reformas ni mediante la simple creación de espacios alternativos. El capital necesita al proletariado para reproducirse, mientras que el proletariado solo puede emanciparse dejando de reproducir al capital. Esta contradicción explica la centralidad revolucionaria del proletariado de una manera mucho más sólida que cualquier consideración moral, histórica o identitaria.

El proletariado no es protagonista de la revolución porque sea «el más pobre», ni porque posea una supuesta superioridad ética, ni porque una tradición política haya decidido atribuirle ese papel. Es protagonista porque ocupa una posición material única en la estructura capitalista: produce aquello que permite al capital valorizarse y, precisamente por ello, puede interrumpir el proceso de valorización y comenzar a destruir la relación que lo sostiene.

Aquí reside la diferencia fundamental. Una comunidad puede resistir al capital, pero no constituye por sí misma la relación que permite al capital reproducirse. Un territorio puede defenderse frente al capital, pero no contiene necesariamente el antagonismo capaz de abolir la relación salarial. Una cooperativa puede organizar de otra manera una actividad económica y continuar, sin embargo, funcionando dentro del mercado. Una experiencia autogestionaria puede demostrar que es posible organizar colectivamente determinadas tareas y verse obligada, al mismo tiempo, a reproducir relaciones económicas que existen fuera de ella.

El proletariado, en cambio, se encuentra en el centro mismo del proceso de valorización. Por eso su acción puede tener una consecuencia que ninguna experiencia aislada puede producir: la interrupción de la reproducción social del capital.

La revolución no consiste en gestionar el capital de otra manera

Esta cuestión permite comprender también qué significa realmente la emancipación proletaria. El proletariado no está llamado a conquistar el poder para administrar la sociedad capitalista desde una nueva posición. Una revolución que sustituyera a los propietarios privados por una administración estatal o burocrática habría cambiado la forma de propiedad sin haber abolido necesariamente las relaciones sociales que hacen posible el capital.

La emancipación proletaria es más radical. El proletariado no puede liberarse simplemente convirtiéndose en propietario colectivo de las empresas, porque eso conservaría formas fundamentales de separación entre los productores y las condiciones sociales de la producción. Tampoco puede limitarse a mejorar las condiciones del trabajo asalariado, porque el salario mismo presupone la separación que constituye al trabajador como proletario.

El objetivo revolucionario no es, por tanto, que el proletariado encuentre un lugar mejor dentro de la sociedad capitalista. Su objetivo es que deje de existir como proletariado mediante la abolición de las relaciones sociales que lo constituyen como tal.

Esta es la razón por la que el protagonismo proletario no conduce a una nueva sociedad de clases, sino precisamente a la posibilidad de acabar con las clases. La clase trabajadora no se emancipa para convertirse en la clase dominante. Se emancipa destruyendo las condiciones que hacen posible que existan clases dominantes y dominadas. Ahí se encuentra el carácter universal de su lucha.

Transformación del proletariado no significa su desaparición

Podría objetarse que todo esto pertenece a una composición de clase que ya no existe. Es cierto que el proletariado contemporáneo no presenta las mismas formas que tuvo en otras épocas. Pero confundir la transformación histórica del proletariado con su desaparición significaría aceptar precisamente la definición superficial que conviene rechazar.

El capitalismo ha fragmentado el trabajo, ha desplazado la producción a escala mundial, ha multiplicado las formas de empleo y ha extendido la precariedad. El trabajador contemporáneo puede encontrarse en una fábrica, un hospital, un hotel, un almacén logístico, una plataforma digital, una oficina, una explotación agrícola o en el ámbito de los cuidados. Las fronteras tradicionales entre producción y reproducción se han vuelto mucho más complejas.

Pero ninguna de estas transformaciones elimina la relación fundamental de quienes necesitan vender su fuerza de trabajo para reproducir su existencia. La clase ha cambiado su composición porque ha cambiado el capitalismo; no ha desaparecido porque haya cambiado su composición.

Precisamente porque el capitalismo ha dispersado al proletariado, la cuestión política consiste en reconstruir su unidad a partir de aquello que tiene en común, y no en sustituirlo por una categoría más vaga. Esta es una cuestión especialmente importante en una época en la que la fragmentación de las experiencias sociales puede dar la impresión de que ya no existe un sujeto capaz de actuar sobre la totalidad.

El problema revolucionario de nuestro tiempo no consiste en encontrar una nueva identidad que sustituya al proletariado. Consiste en encontrar al proletariado allí donde el capitalismo lo ha dispersado.

La comunidad no puede ocupar el lugar de la clase

La comunidad puede ser un espacio de resistencia extraordinariamente importante. Puede proteger necesidades que el mercado destruye, reconstruir vínculos que la competencia disuelve y producir experiencias concretas de cooperación. Puede convertirse incluso en un terreno privilegiado para la organización revolucionaria.

Pero comunidad y clase no son conceptos equivalentes.

Una comunidad territorial puede reunir personas sometidas a relaciones sociales diferentes. Puede incluir trabajadores y propietarios, asalariados y rentistas, personas explotadas y personas que se benefician de determinadas formas de propiedad. Pueden coincidir frente a un enemigo concreto y, sin embargo, separarse cuando aparece la cuestión de la propiedad o de la apropiación de la riqueza.

Por eso las luchas territoriales pueden ser expresiones contemporáneas de la lucha de clases sin que el territorio pueda convertirse en el nuevo sujeto universal. El problema no es negar esas luchas, sino comprender cuándo y cómo expresan un antagonismo de clase y cómo pueden integrarse en una lucha capaz de cuestionar las relaciones capitalistas en su conjunto.

Lo mismo ocurre con la ecología, la vivienda, los cuidados o la defensa del territorio. El capitalismo atraviesa todas esas dimensiones de la existencia y, por eso mismo, son terrenos fundamentales de la lucha proletaria contemporánea. Pero no dejan de estar atravesados por las clases. La cuestión no es encontrar un sujeto nuevo que reemplace al proletariado, sino reconocer al proletariado allí donde el capitalismo ha extendido y transformado sus formas de explotación.

La autonomía necesita una fuerza capaz de generalizarla

Aquí se encuentra el punto en que la cuestión del proletariado adquiere toda su importancia. La autonomía no es el problema; el problema es su límite cuando permanece aislada.

Si una experiencia autónoma permanece separada, el capitalismo puede rodearla, condicionarla, absorberla o simplemente esperar su agotamiento. Si consigue extenderse, surge inmediatamente la cuestión de su coordinación y de su enfrentamiento con las relaciones sociales generales. En ese momento ya no basta con hablar de comunidad: aparece la necesidad de una fuerza capaz de intervenir sobre la reproducción social.

La revolución no puede consistir en multiplicar indefinidamente pequeñas excepciones al capitalismo. Tiene que convertir esas excepciones en una forma nueva y general de reproducción de la vida. Para ello es necesario apropiarse de aquello que hoy está organizado por el capital: los lugares de trabajo, los medios de producción, los circuitos de distribución, las infraestructuras, los espacios urbanos y, en definitiva, las condiciones materiales de la existencia.

Esa apropiación no puede ser realizada por una comunidad aislada. Solo puede realizarla una clase que, por su posición en el proceso productivo, tenga la capacidad de paralizar y reorganizar ese proceso. En este punto la autonomía deja de ser solamente un modo de organización y se convierte en una cuestión de fuerza social: ¿quién tiene la capacidad efectiva de detener el funcionamiento de la sociedad capitalista y poner en marcha otra forma de reproducción de la vida? La respuesta sigue siendo el proletariado.

La cuestión del parlamentarismo

El parlamentarismo ocupa un lugar mucho más pequeño en esta diferencia de lo que a veces se pretende. Ambos somos antiparlamentarios, pero no entendemos exactamente del mismo modo qué debe superarse cuando se rechaza el parlamentarismo: Amorós insiste más en la incompatibilidad entre emancipación y representación institucional, mientras yo relaciono esa crítica con una cuestión más amplia, la autonomía del movimiento proletario frente a cualquier forma de poder separado y la necesidad de que las decisiones permanezcan en manos de quienes participan directamente en la lucha.

Por tanto, el problema no consiste simplemente en negarse a participar en el Parlamento. El problema consiste en impedir que vuelva a producirse la separación entre quienes luchan y quienes hablan en su nombre. Y esta cuestión solo adquiere todo su significado cuando se la relaciona con el problema central: qué clase debe conservar en sus propias manos la capacidad de decidir sobre su lucha y sobre la transformación de la sociedad.

1936: cuando la autonomía dejó de ser una idea

La experiencia revolucionaria española permite comprender esta cuestión de manera concreta. En 1936, los trabajadores no esperaron a que ninguna institución reconociera su derecho a transformar la sociedad. Crearon organismos propios, ocuparon fábricas y tierras, organizaron milicias y colectividades y modificaron de hecho las relaciones de poder. Aquello fue mucho más que una experiencia comunitaria: fue una irrupción proletaria capaz de alterar profundamente la reproducción social existente.

Pero aquella experiencia mostró también la dificultad decisiva: mientras existieran estructuras estatales capaces de recuperar autoridad y mientras los organismos revolucionarios no pudieran imponer una coordinación social autónoma frente a ellas, las conquistas podían ser contenidas y finalmente derrotadas. Los acontecimientos de mayo de 1937 constituyeron una expresión brutal de esa contradicción.

La lección no consiste en afirmar que las colectividades fueron un error. Consiste en comprender que fueron insuficientes porque su fuerza social no llegó a generalizarse hasta destruir las relaciones que podían devolver el poder al Estado y al capital.

Esta es una diferencia fundamental. La autonomía revolucionaria no fracasa porque sea demasiado autónoma; fracasa cuando no consigue convertirse en una fuerza social suficientemente amplia para impedir la reconstrucción de aquello que pretende abolir. Y ese problema vuelve a llevarnos al proletariado.

Aquí aparece, por tanto, la consigna que resume el problema político fundamental: la autoorganización del proletariado. Si el capitalismo ha fragmentado a los trabajadores, dispersado sus experiencias y debilitado sus formas tradicionales de organización, la tarea no consiste en esperar que una institución vuelva a representar su unidad. Tampoco consiste en sustituir al proletariado por una suma de comunidades, movimientos o identidades particulares. La tarea consiste en que los propios proletarios reconstruyan su capacidad de reconocerse, deliberar, decidir y actuar colectivamente.

Autoorganización significa precisamente que la organización de la lucha no puede ser separada de quienes luchan. Significa que las decisiones permanecen en manos de los trabajadores y que ninguna dirección exterior puede apropiarse de su fuerza, hablar permanentemente en su nombre o sustituir su iniciativa. Pero significa también algo más: que la organización no es un instrumento externo destinado simplemente a conquistar reformas, sino el proceso mediante el cual el proletariado comienza a reconocerse como una fuerza social común, capaz de paralizar la reproducción del capital y reorganizar la vida sobre otras bases.

Por eso, la consigna no puede ser simplemente “autonomía”, sino autoorganización del proletariado. La autonomía señala la necesidad de independencia frente al Estado, los partidos, los sindicatos integrados y toda forma de poder separado; la autoorganización señala quién debe ejercer esa autonomía y cómo puede convertirse en una fuerza histórica efectiva. La cuestión decisiva es que quienes producen y reproducen la sociedad capitalista aprendan a organizarse para dejar de reproducirla.

La autonomía como forma de la revolución proletaria

Desde esta perspectiva, la defensa del proletariado no supone abandonar la autonomía, sino darle un contenido social concreto. La autonomía significa que la clase se organiza por sí misma y que ninguna institución, partido, sindicato o dirección exterior puede sustituirla. No significa construir una esfera separada del capitalismo, sino adquirir la capacidad de enfrentarse a él y de transformar las relaciones que organizan la sociedad.

Por eso tampoco significa vivir indefinidamente en pequeños espacios alternativos. Significa comenzar a construir, desde las luchas concretas, una forma diferente de reproducción social. Y no significa sustituir al Estado por una organización que gobierne en nombre de los trabajadores, sino impedir que vuelva a existir una separación entre quienes deciden y quienes obedecen.

El proletariado es el protagonista de la revolución precisamente cuando deja de ser entendido como una categoría sociológica pasiva y comienza a actuar como una fuerza social consciente de su posición. Es una clase que produce, transporta, cuida, construye, limpia, cultiva, distribuye y mantiene en funcionamiento las infraestructuras y los servicios de los que depende la sociedad. Lo hace, sin embargo, bajo condiciones determinadas por el capital. Esa posición constituye su debilidad mientras permanezca subordinada, pero es también su fuerza histórica, porque quien participa decisivamente en la reproducción material de la sociedad posee la posibilidad de interrumpirla y reorganizarla.

La burguesía posee capital y el Estado dispone de coerción, pero ninguno de los dos puede sustituir la actividad del proletariado. Cuando esa actividad deja de estar subordinada al capital, el fundamento material de la sociedad existente comienza a desaparecer.

El optimismo revolucionario

Defender hoy el protagonismo proletario no debería ser una actitud defensiva, una nostalgia o una repetición ritual de viejas fórmulas. Es, por el contrario, una afirmación profundamente optimista. Significa reconocer que el capitalismo no es una totalidad invulnerable y que la sociedad no está condenada a reproducirse eternamente bajo las mismas relaciones. Significa comprender que la fuerza que mantiene en funcionamiento esta sociedad es también la fuerza que puede detenerla.

No necesitamos inventar desde fuera al sujeto de la revolución. Ese sujeto ya existe. Existe allí donde alguien tiene que vender su fuerza de trabajo para vivir; existe allí donde una actividad necesaria para la sociedad está subordinada a la producción de valor; existe en la fábrica y en el hospital, en el hotel y en el almacén logístico, en el campo, en el transporte, en la plataforma digital y en los trabajos de cuidados. Existe allí donde el capital necesita trabajo para reproducirse.

Lo que todavía no existe en la medida necesaria es la conciencia de esa fuerza, su organización autónoma y su capacidad para reconocerse como una fuerza común. Ese es el problema político fundamental de nuestro tiempo.

La cuestión no es, por tanto, abandonar la utopía concreta, sino impedir que la utopía concreta se convierta en un sustituto de la revolución. No se trata de elegir entre vivir ahora y transformar el mundo, sino de transformar el mundo para que aquello que hoy solo podemos vivir como excepción pueda convertirse en la condición común de todos.

El proletariado y la posibilidad de la revolución

Esta es, en último término, la razón por la que defiendo el protagonismo proletario de la revolución. No porque todas las demás luchas carezcan de importancia, ni porque toda la clase trabajadora actúe automáticamente de manera revolucionaria, ni porque el proletariado posea una conciencia revolucionaria innata, y mucho menos porque haya que conservar una palabra por fidelidad a una tradición. Lo defiendo porque su posición dentro del capitalismo contiene una posibilidad que ninguna otra posición social contiene de la misma manera: la posibilidad de abolir la relación de la que depende la reproducción del capital.

El capital ha hecho todo lo posible por fragmentar al proletariado, individualizarlo, precarizarlo, enfrentarlo consigo mismo y convencer a cada trabajador de que existe únicamente como individuo que compite con los demás por sobrevivir. Pero esa fragmentación no ha destruido la relación social que los une. Allí donde hay trabajo asalariado, allí donde la vida depende de vender fuerza de trabajo, allí donde el capital necesita apropiarse del trabajo ajeno para valorizarse, existe todavía el antagonismo.

La tarea revolucionaria no consiste en inventar otra cosa que poner en su lugar. Consiste en hacer consciente, organizada y efectiva esa fuerza que ya existe. Por eso el horizonte revolucionario no es una comunidad que haya conseguido escapar del mundo, sino un mundo en el que ya no sea necesario escapar. No queremos conquistar un rincón de libertad mientras el resto de la sociedad continúa sometido. Queremos que la libertad deje de ser el privilegio de quienes han conseguido construir un espacio protegido y se convierta en la condición material de todos.

No esperamos que aparezca un salvador histórico. No esperamos que una vanguardia piense por nosotros. No esperamos que el Estado nos conceda la libertad. La fuerza capaz de transformar radicalmente el mundo ya existe dentro de él: es la fuerza de quienes, trabajando cada día para reproducir la sociedad capitalista, pueden un día decidir dejar de reproducirla.

La revolución comienza cuando el proletariado comprende que no está condenado a ser la fuerza de trabajo del capital, sino que puede convertirse en la fuerza social capaz de abolirlo. Entonces la lucha deja de ser una defensa desesperada contra la barbarie que avanza y se convierte en una ofensiva consciente por la emancipación humana. Ya no se trata de conquistar un lugar más digno dentro de un mundo que nos condena a la explotación, sino de acabar con las relaciones sociales que hacen posible la explotación; ya no se trata de salvar algunos espacios de libertad dentro de la sociedad existente, sino de hacer de la libertad el fundamento de toda la sociedad.

Porque esta es, en definitiva, la cuestión que tenemos ante nosotros: o el capital conduce a la humanidad hacia una barbarie cada vez más profunda, o el proletariado encuentra en su propia fuerza la capacidad de detenerlo y abrir el camino a un mundo sin clases, sin explotación y sin dominación, sin policías, sin ejércitos, sin fronteras, sin Estados.

La revolución no será la administración de un mundo heredado, sino su abolición consciente para hacer posible otro. La consigna que se desprende de todo lo anterior es, por tanto, sencilla y al mismo tiempo decisiva: la autoorganización del proletariado. No esperamos que nadie organice desde fuera la fuerza capaz de emanciparnos. No esperamos una institución que nos represente, una vanguardia que piense por nosotros ni un Estado que transforme desde arriba las relaciones sociales existentes.

La organización revolucionaria solo puede nacer de la propia lucha, de la capacidad de los explotados para reconocerse como una fuerza común y para tomar en sus propias manos las decisiones que afectan a su existencia. Autoorganizarse no significa encerrarse en una identidad obrera ni construir una organización separada de la sociedad; significa organizar colectivamente la fuerza de quienes viven de su trabajo para abolir las relaciones sociales que los convierten en proletarios.

Por eso, frente a la fragmentación, la representación y la delegación, la consigna sigue siendo: autoorganización del proletariado. No como una fórmula vacía, sino como el proceso concreto mediante el cual la clase que hoy reproduce el mundo del capital puede comenzar a organizar su abolición.

Y esta vez no lucharemos para conquistar el futuro: lucharemos para que, por fin,el futuro deje de pertenecer al capital y pertenezca a la humanidad emancipada.

¿Islas libres o autoorganización del proletariado?

Agustín Guillamón
Altafulla, día del eclipse

¿Qué os parecieron las declaraciones del párroco de Huarte, Javier Aizpún, sobre la vasta llegada de migrantes a Ceuta en las que sugería «abrir fuego masivo contra los invasores de Ceuta y el bombardeo de Rabat? Así, problema zanjado». Qué horror, 84.000 ceutíes encerrados en sus casas aterrorizados por 40.000 moros enloquecidos dispuestos a todo. Pronto los invasores serán 50.000, porque hay 10.000 más haciendo cola para entrar. Qué noche les espera, puntualizó.

Menudo fue a hablar. Javier Aizpún Bobadilla: ojalá que coja ladillas.

De momento, no se ponen de acuerdo con el número de personas fallecidas: 72, 88, 141. Las cifras aumentan de forma progresiva. Hombres, mujeres, niñAs Irreconocibles enterradas sin más. ¡Qué tragedia!

Vallas con dispensadores de gas pimienta, focos y radares. ¡Vaya país cutre!: El PP presionando para que devuelvan a África a todos, mayores y niños; VOX habla de traiciones y complicidad del gobierno, Pedro Sánchez responsabiliza a la mafias y pide colaboración con Marruecos, los futbolistas y aficionados del equipo local, orgullosos de ser españoles, con pancartas que rezan así: “Ceuta no se vende, Ceuta se defiende»; Un Gobierno que «protege» y no expulsa, el postureo de algunos países europeos, de los media y demás lameculos. ¿Por qué no informan de las palizas que reciben las personas antes de ser entregadas a las autoridades marroquíes?. Y el colmo, ahora Feijoo pide confinar Ceuta para que entre ellos no se contagien.

¡Que puta mierda! España me da igual. Aizpún entzun: Pin Pan Pun.

(EX) PRESIÓN

El momento oscuro de una pasión
que ha de rendirse a la renuncia….

Cuídate!… que te vaya bien….
albergando un quizás, quizá…

Queda un vacío
Te sientes pequeño

Aturdido en ese extravío
se enturbia la mirada
buscando algo….
escudriñando un sitio

Recuerdos, recuerdos…
que languidecen en el tiempo
abundando en el olvido…

el calor de una madre
la amiga, el amigo
aquel hijo que no llegó…

… una novia que no fue…
el novio…
No me dejes…
Otro amante perdido
Lo que no pudo ser…
Ya no quiero seguir contigo

Algo más que se va
al poso de la nostalgia
Otra historia para el baúl
donde se desdibuja la memoria

Recuerdos que se remueven
en el sosiego de la melancolía
ausencia que lejana se dispersa….

Recuerdos también
que en un asalto al muro
súbito e inesperado
desbocan la añoranza en su latido…
… muro que encarcela tanto sentimiento
los sueños que se fueron marchando
aquel paraíso imaginado
que ahora retumba duro y amargo

Y errante como un vagabundo
el dolor rompe en un grito
que lleva a desandar el camino
con un llanto que arranca de un pasado…
… un pasado que se creía dormido

Miguel ROJO
Latidos de un sentimiento
V..Julio 2026

Se dice que los libertarios viven en un mundo de sueños sobre

el porvenir, y que no ven las cosas presentes. Tal vez las vemos

demasiado, y con sus verdaderos colores, y es por eso que

llevamos el hacha en medio de este bosque de prejuicios

autoritarios que nos obcecan. (Piotr Kropotkin)

 El sueño de una sociedad armónica

 La utopía es una manera específica de imaginar la actividad social opuesta a la realidad vigente, y por eso, radicalmente crítica. No solamente se trata de una visión feliz propia de un modo de vida dichoso presentado como ideal. Utópico, decía Herbert Marcuse, “es todo aquello que el poder de las sociedades imperantes prohíbe salir a la luz.” Karl Mannheim, en su influyente trabajo “Ideología y Utopía”, consideraba utopista todo pensamiento que cuestionaba el orden establecido e incitaba a la revuelta. Así pues, solo se designarían como “utopías aquellas orientaciones que trascienden la realidad cuando, al pasar al plano de la práctica, tiendan a destruir, ya sea parcial o completamente, el orden de cosas existente en determinada época.” En las utopías se manifestarían las aspiraciones, los ideales y los sistemas de valores de los grandes movimientos sociales; son, pues, visiones globales del mundo, coherentes y estructuradas, y representan las necesidades profundas de una época. A partir de 1750, cuando se publica “El Año 2440. Un sueño como no ha habido otro”, del ilustrado pendenciero Louis Sébastien Mercier, las utopías dejaron de ser no lugares, imaginarios imposibles, puesto que ocurrían, solo que en siglos venideros. En ese sentido nosotros preferimos hablar de ideal, o simplemente de “idea” tal como hacían los anarquistas españoles. Y añadimos que, cuando las condiciones subjetivas y objetivas de realización de una sociedad libre no son halagüeñas, cuando las fuerzas materiales e intelectuales capaces de lograr un cambio social profundo no están presentes en magnitud suficiente, cuando ningún proyecto revolucionario creíble es inmediatamente realizable, la negación radical de lo existente adquiere connotaciones utópicas. La dimensión utópica o romántica del pensamiento crítico -el susodicho ideal, la anarquía- salva a los rebeldes del derrotismo trasladando el deseo de una vida sin constricciones al terreno de la imaginación y del sueño, en espera del momento favorable para su realización. El clima utópico libera de la desmotivación, puesto que mantiene el anhelo de una sociedad perfecta y pone en marcha las voluntades de cambio. En el caso libertario más que en ningún otro, la utopía no es entonces más que un artilugio propagandístico para mostrar expectativas de una futura emancipación con las que movilizar a las masas dolientes. Lejos de ser una evasión desde la historia hacia la fantasía, “es la verdad del mañana”, en palabras de Victor Hugo, algo al alcance, pura anticipación. La utopía libertaria, en su afán por demostrar la aptitud de los hombres y mujeres de hoy para vivir racionalmente en comunidad, sin leyes ni reglamentos, sin jefes ni propiedades, forma parte del combate social: refleja las aspiraciones igualitarias y fraternales de las facciones más radicales de las clases oprimidas. Es como ideal realizable, un programa.

 Luces de utopía

 El anarquismo es una concepción del mundo enraizada en las tradiciones sociales y políticas radicales de la cultura universal, particularmente las que postulaban la soberanía popular ejercida directamente y rechazaban cualquier tipo de opresión. Críticas contra la autoridad y toda forma de poder separado encontraremos en filósofos griegos y chinos, personajes singulares como Rabelais o La Boétie, pensadores ilustrados y socialistas decimonónicos. Asimismo, facciones extremas por la libertad y la igualdad se harán presentes en los motines, revueltas y revoluciones a lo largo de la historia. No obstante, el anarquismo tal como lo concebimos ahora, no adquirirá un cuerpo de doctrina mínimamente coherente hasta la amalgama de la crítica social antiautoritaria con el federalismo y la lucha de clases, producida en el seno de la Asociación Internacional de Trabajadores. Al rehusar la acción política dentro de las instituciones burguesas y propugnar la abolición del capitalismo y del Estado como objetivo inmediato, el anarquismo se situaba en el terreno de la cruda realidad. Ahora bien, en el plano teórico quedaban por explicar las líneas generales constitutivas de la sociedad resultante del combate revolucionario entre clases, elementos fundamentales para la destrucción ideológica de las quimeras capitalistas. El internacionalista y amigo de Bakunin James Guillaume fue consciente de esa necesidad al exponer, en un artículo titulado “La Comuna Social” y publicado en 1871, lo que sería “una comuna inmediatamente después de la revolución social, durante la época de transición en la que será necesario hacer socialismo con los hombres y los medios de hoy.” Con este primer paso quedaba pendiente “trazar un cuadro de la sociedad tal como aparecería en el porvenir moviéndose anárquicamente la libertad individual en la comunidad social y produciendo la armonía”, algo que Joseph Déjacque había tratado de hacer en 1858 con la redacción de su “Humanisferio”, la primera utopía netamente anarquista. En fin faltaba el bosquejo de una sociedad emancipada que podía funcionar, basada en la armonía de intereses y la participación libre en los deberes comunes, sin dioses ni amos; una sociedad producto final del proceso revolucionario. Faltaba pues la formulación probable del ideal libertario aunque fuera en clave de ficción. En consecuencia, el anarquismo se orientaba hacia la utopía anti-burguesa. En completa oposición al marxismo, el anarquismo postulaba que la conducta humana era determinada más por el ideal que por la necesidad histórica, a definir por expertos en la materia. Salvo las excepciones pasadistas a tener en cuenta, por lo general el mañana pesaba más que el ayer.

 Utopía, felicidad y razón

 La represión de la Comuna y de otros intentos revolucionarios, junto con la subsiguiente persecución de la Internacional en los países latinos y la desmovilización de las masas oprimidas, determinaron la división del movimiento anarquista en torno a temas como la organización, la violencia, la legalidad, el comunismo o la mismísima civilización. En el congreso internacional de Londres (1881) una mayoría se decantó por los grupos de afinidad efímeros y la propaganda por el hecho. Las contradicciones entre medios y fines, entre luchas cotidianas y objetivos finales, entre pragmatismo y utopía, ocasionaron violentos debates y clamorosas excomuniones. El grado de divergencias fue tan alto que generó una avalancha de publicaciones referentes a la anarquía y el comunismo libertario, la tendencia mayoritaria. Prestigiosos autores como Errico Malatesta, Eliseo Reclus, Kropotkin, Jean Grave, Charles Malato, Sebastián Faure, Anselmo Lorenzo y otros, atacaron el tema de la constitución de una sociedad de mujeres y hombres libres e iguales desde la política, la ciencia moderna, el derecho, la labor pedagógica, la filosofía y cualquier otro ángulo, demostrando el contenido racional, progresista y perfectamente factible del modelo social por el que abogaban. En su folleto de 1895, “La Anarquía”, Reclus rechazaba el calificativo de “utópico”: “El sueño de la libertad mundial ha dejado de ser una pura utopía filosófica y literaria, como era para aquellos fundadores de ciudades del Sol o de nuevas Jerusalenes; se ha convertido en el fin práctico, activamente buscado por multitudes de hombres unidos que colaboran resueltamente en el nacimiento de una sociedad en la que ya no habrá amos, ni vigilantes oficiales de la moral pública, ni carceleros, ni verdugos, ni ricos ni pobres, sino tan sólo hermanos…”. En el mismo sentido se pronunciaría más tarde Lorenzo: “Somos anarquistas, pero no utopistas […] desechamos aquellos futurismos imaginativos que quieren dar a la sociedad del porvenir cierta semejanza con los edenes celestiales de las religiones” (“Acracia”, 1908.) Kropotkin, en “La Conquista del Pan” y en diversos artículos de la “Nineteen Century” había intentado demostrar que los materiales y las ideas necesarias para edificar la anarquía ya se encontraban en la sociedad actual, y pensaba que “en el fondo la palabra utopía, sólo debiera aplicarse a las concepciones de la sociedad basadas únicamente sobre lo que el escritor considera ‘deseable’ desde el punto de vista teórico, nunca habría que aplicarla a las concepciones basadas sobre la observación de lo que ya se está desarrollando en la sociedad. En ese caso, salimos de la previsión utopista para entrar en la ciencia…” Estaba claro que los escritores anarquistas tachaban de utopías en sentido peyorativo, exclusivamente las ensoñaciones de paraísos exuberantes y edades de oro futuristas, pero en tanto que atentos lectores de Fourier, no desdeñaban el recurso a fórmulas literarias que rayaban con los edenes.

 La Edad de Oro está en el futuro

 En 1878, Giovanni Rossi publicó en Italia la novela “Una Comuna Socialista” cuyas críticas a las instituciones, a la familia y a la religión le valieron la cárcel. Intentaba demostrar como podía transformarse un pueblo miserable en una comunidad ejemplar sin recurrir a la autoridad, a la propiedad y la ley, todo gracias al trabajo organizado, la instrucción integral y la convivencia íntima. El internacionalista Andrea Costa en 1880 envió a la imprenta un relato corto titulado “El Sueño”, donde él mismo despertaba años después en su ciudad natal, completamente transformada gracias a una “gran revolución internacional”. El recurso del sueño patentado por Tomás Moro será nuevamente utilizado en la famosa utopía autoritaria de Bellamy, “Mirando hacia atrás. El Año 2000”, y en su reverso, “Noticias de Ninguna Parte”, de William Morris, la novela utópica más influyente de la época. Morris no era anarquista, aunque sí amigo de Kropotkin y, dado el contenido, su utopía bien puede calificarse de libertaria. También Ricardo Flores Magón escribirá “El Sueño de Pedro”. El viaje iniciático es un recurso empleado por las primeras utopías libertarias españolas. En “¡Pensativo!”, Juan Serrano Oteiza narra la visita a un pueblo reorganizado en libertad gracias a los certeros consejos de un hombre instruido. Como cabía esperar de un autor partidario de la legalidad, la organización de masas y la educación integral, el cambio transcurre pacíficamente, sin embargo, en “La Nueva Utopía” de Ricardo Mella (1890), es “producto de una profunda conmoción social.” Otros relatos sitúan sus comunidades utópicas en el Polo Norte (Louise Michel en su novela “El Mundo Nuevo”) o en las intrincadas selvas del Brasil (Vicente Carreras en el cuento “Acraciópolis”) pero es más socorrido el típico naufragio frente a una isla como sucede en el relato catalán de Josep Llunas, “Amoria”, en la fantasía comunista “Tierra Libre”, de Jean Grave, o en “Los Pacíficos”, del individualista Han Ryner. El Congreso Internacional de Amsterdam, celebrado en 1907, puso de relieve la preponderancia en el medio libertario de las tácticas sindicalistas, que afectaron a las utopías. El ejemplo más claro lo constituye la novela de Émile Pouget y Émile Pataud “Cómo Haremos la Revolución”, primera utopía sindicalista, editada 1909 con un prólogo de Kropotkin que invitaba a reflexionar sobre los grandes problemas con los que habrían de enfrentarse los revolucionarios. No obstante, el grueso de las utopías siguió tanto la estela del individualismo, más preocupado por cambiar al individuo, abolir el matrimonio y retornar a la tierra, como la del comunismo anárquico,   más interesado en la supresión del dinero y de la “toma del montón”, sin faltar los creyentes en la espontaneidad extrema, que veían en la elaboración de cualquier plan una muestra insufrible de autoritarismo. Destacaron, aparte de las de Grave y Ryner, arriba mencionadas, las que Juan Falconet, alias “Pierre Quiroule”, publicó en Argentina: “Sobre la Ruta de la Anarquía”, una vuelta violenta a la naturaleza, y “La Ciudad Anarquista Americana”, con una crítica urbanista que no leíamos desde las Noticias de Morris. El mensaje de Quiroule advertía contra la conservación de las formas de producción existentes y las aglomeraciones urbanas que les eran consustanciales: “No debemos imaginar bajo ningún concepto una nueva sociedad vaciada sobre el molde la la sociedad actual. Todo lo que existe debe ser sustituido por algo más racional y conforme con las verdaderas necesidades y aspiraciones humanas […] El ideal anarquista consiste en agrupaciones reducidas de seres racionales que buscan en la asociación con sus semejantes el medio de obtener el máximo de bienestar con el mínimo esfuerzo individual y una libertad amplia sin restricciones.”

 La utopía concreta

 No acertaríamos a esbozar un cuadro completo si dejáramos de lado los intentos de realizar la utopía dentro de la sociedad clasista tal como proponía la corriente experimental. Incluimos en ellos no solo las tentativas de segregación completa de la civilización capitalista, sino los proyectos de ciudades jardín teorizados por Ebenezer Howard, los talleres cooperativos, los créditos sin interés o los esbozos de intercambio equitativo. Sus partidarios pensaban que se podía empezar a cambiar la sociedad sin esperar a coyunturas favorables, es decir, anticipando a escala menor el modelo de sociedad deseable. Se trataba de demostrar mediante “utopías concretas” que otra manera de vivir era posible en cualquier momento, o sea, que el ideal anárquico era directamente viable. Bajo este punto de vista, las experiencias comunales podían ser las mejores herramientas para la transformación social. En América pululaban ese tipo de ensayos, con mejor o peor fortuna. Reclus en “El Hombre y la Tierra” se refería a “un trabajo de experiencias directas que se manifiesta mediante la fundación de colonias libertarias y comunistas: se trata de pequeñas tentativas que uno puede comparar con los experimentos de laboratorio que llevan a cabo químicos e ingenieros. Estos ensayos de comunas modelo presentan todas el defecto capital de ser construidas al margen de las condiciones ordinarias de la vida, es decir, lejos de las ciudades donde se mezclan los hombres, donde surgen las ideas, donde se renuevan los intelectos. Y sin embargo, pueden citarse muchas de tales empresas que han tenido un éxito pleno.” Kropotkin mantuvo correspondencia con unos seguidores que habían fundado una colonia en Escocia, en la que lamentaba ver a los amigos sustraerse a la obra de la propaganda y de la emancipación definitiva para entregarse enteramente a ensayos quizás fallidos que podían llevar a una desilusión completa. Aun así daba consejos prácticos para debutar con éxito en la empresa y soslayar los peligros habituales que acechaban a las comunas. El anarquismo experimental, eminentemente presentista, en cambio, se apoyaba en un redescubrimiento del pasado. El referente más directo eran las comunidades de aldea medievales, fenómeno histórico resaltado por Reclus, Kropotkin y Rossi. La experiencia más famosa de “socialismo práctico” fue sin duda “La Cecilia”, colonia fundada en 1890 por Giovanni Rossi en Brasil, exitosa en lo material, pero frustrada en el propósito convivencial del amor libre. Ya en vísperas de la Revolución Alemana, Gustav Landauer apostó por el experimento cooperativo como táctica revolucionaria: la revolución debía mostrar un lado constructivo, ofrecer contra-modelos socialistas. En fin, en un lado o en otro, los tanteos comunitarios nunca dejaron de producirse y en 1932 el individualista Émile Armand lo hizo constar en un libro titulado explícitamente “Formas de Vida en Común”.

 El final de la utopía

 Cuando las posibilidades revolucionarias de una época se materializan, la utopía pierde su razón de ser. La realidad la superará tanto en la esperanza como en la decepción. La Revolución Rusa en sus comienzos produjo diversos experimentos, así como varias utopías, siendo una de las primeras la de los hermanos Gordin, “Por qué o Cómo un Campesino Alcanzó el País de la Anarquía”. Probablemente inspiró el “Viaje de mi Hermano Aleksei al País de la Utopía Campesina”, ficción contraria al desarrollo industrial impulsado por los bolcheviques, lo que en tiempos de Stalin le valió a su autor Alexander Chayanov ser acusado de conspirador y fusilado. La degeneración de la Revolución en un infierno estatal produjo la primera distopía, “Nosotros”, una anti-utopía que su artífice Evgueni Zamiatin no llegó a titular, y que no adquirió popularidad hasta su publicación en Francia en 1929. A lo largo del periodo de entre-guerras se escribieron utopías libertarias bastante optimistas, como “Mi Comunismo. La Felicidad Universal”, de Sebastián Faure, afirmación absoluta del individuo por encima de cualquier obligación o contrato, compartiéndolo todo de buena gana con la comunidad, contrapunto apropiado de la ideología socialista autoritaria. También se redactaron otras de corte naturista. Albano Rosell en “El País de Macrobia”, lugar citado por Herodoto, describe una arcadia rural donde la disputa originaria entre en el individuo y la sociedad (y entre civilización y naturaleza) ha sido saldada. Una sociedad de vegetarianos buenos por naturaleza se libran   a sus instintos primitivos con los mejores resultados. Rosell seguía la línea trazada por los naturianos, de Henri Zisly, corriente que aún produjo la novela “los Náufragos”, de Adrián del Valle, y en la década de los veinte dejó una impronta permanente en los anarquistas españoles. El Humanisferio de Déjacque fue traducido al español. En la década siguiente, o más concretamente, durante el periodo previo a la Revolución Española, la dimensión utópica desembocaba abruptamente en la realidad: las condiciones para la materialización de la utopía se aproximaban y el anarquismo se volvía más mesiánico. Había llegado la hora de la verdad y los proletarios se preparaban para lanzarse a la calle y obtener una victoria que nadie les podía arrebatar. Cuando se cree estar ante las puertas de la anarquía importan más las fuerzas constructivas que aseguren el nuevo orden revolucionario, y estas se van precisando en folletos clarificadores. En consecuencia, Higinio Noja Ruiz se ocupará en conjunto de la nueva organización social; Pierre Besnard, de la función de los sindicatos y del uso adecuado de las capacidades técnicas; Federico Urales, de los municipios libres; Isaac Puente, de la estructuración del comunismo libertario; Bruno Lladó, de la base y medio del mismo; Rafael Ordóñez, de las relaciones amorosas en la sociedad comunista, etc. Apenas un autor, Alfonso Martínez Rizo, osó escribir utopías. En 1933 publicó “1945. El Advenimiento del Comunismo Libertario”, año soñado en que el feliz acontecimiento resultó salir de una revolución sin apenas violencia, gracias a una larga y eficaz preparación sindical. El desenlace catastrófico de la guerra civil española, la desbandada del movimiento libertario internacional ante el totalitarismo y la Segunda Guerra Mundial apagaron los fuegos utópicos. En lo sucesivo, ese tipo de literatura perderá todos sus lectores. La fe en el avance del espíritu rebelde, en el creciente aliento de la libertad, o la confianza en el próximo desencadenamiento de las fuerzas sociales, ya no se correspondían con un mundo de ideales derrotados, con la imaginación sepultada e inclinado a lo inmediato. La distopía de Geoge Orwell, “1984”, que gira en torno al control total de la mente humana por un Estado totalitario en manos de un partido único, podría ser el réquiem más adecuado de la muerte de la utopía. Sin embargo, Maria Luisa Berneri, de la que nunca lamentaremos lo suficiente su temprana muerte, optó por escribir un “Viaje a Través de las Utopías”, pensando que en una época sin esperanzas “constituiría un saludable ejercicio volver la mirada hacia quienes soñaron utopías y rechazaron todo lo que no satisficiera su ideal de perfección.”

 La utopía denostada

El descrédito del capitalismo de Estado de raíz estalinista, los efectos catastróficos de la ciencia y la tecnología al servicio de la industria y el poder, junto con la implosión terminal del capitalismo globalizado, han deslegitimado totalmente tanto las doctrinas comunistoides, como las ideologías ciudadanistas y neoliberales, dando lugar a un mundo más propio de las distopías. Fin de la idea de progreso: el futuro será peor. Los distopistas de hoy -si es que existen- parecen ser los realistas más clarividentes. La extinción de la dimensión utópica indica sin duda el extravío del pensamiento anarquista ante la pésima actuación de sus representantes oficiales durante la Revolución Española, desorientación expandida ante el nuevo orden de cosas, complejo y difícilmente desentrañable. La misma idea de revolución social, descartada en el periodo del exilio por los García Pradas, Santillán, Horacio Prieto, Fidel Miró, Souchy, Leval, Rüdiger, Rocker, etc., parece haber sido desechada en una parte del medio libertario en provecho de callejones identitarios sin salida. Malos son los tiempos para la lírica milenarista, puesto que poco se puede hacer ante el gigantesco rearme de los Estados y sus enormes capacidades represivas, pero la historia se ha cerrado en falso. Como dijo Jerôme Baschet a propósito del movimiento zapatista: “Es hora de reabrir el futuro… el impulso utópico es indispensable.” Cabe esperar que la progresiva descomposición del orden y el retroceso de los aparatos de control dejen atrás espacios desregulados donde la necesidad obligue a una auto-organización social equilibrada con la naturaleza y al margen del espectáculo maniqueo de la política y del mercado global. Esa fractura en la continuidad temporal puede devenir instante utópico y paralizar la marcha hacia la catástrofe. En determinadas condiciones de abandono -en un instante como el mencionado- la crisis puede afrontarse desarrollando espacios autónomos, es decir, independientes y autogobernados, donde se puedan disolver la economía y la política como actividades separadas, o dicho de otra manera, reimplantando en ellos el valor de uso, la plaza pública y la democracia directa de las asambleas de base y los consejos, algo que la autoridad triunfante creía haber superado para siempre con sus inapelables victorias.

Miquel Amorós

7 de enero de 2026. Para el nº 5 de la revista “Redes Libertarias”

Instantánea para la memoria de la decimoctava edición del Encuentro del libro anarquista de Salamanca.

Ha sido posible obtenerla gracias a todas las personas que han apoyado con el montaje de la exposición de Ferrer i Guardia, que el viento nos dejó unas horas para disfrutar y conocer este trabajo, que seguramente en unos meses volvamos a exponerla en otro lugar de Salamanca. Gracias a las editoriales y librerías que un año más, os acercáis con los macutos repletos de libros y con novedades en ediciones, tal fue así que entre todas, queda reflejada en la imagen más de 50 metros de mesa, este año formado por Madre Tierra, Ediciones Cimarrón, La Neurosis o Las Barricadas, Colectivo Wayra, Volapük Ediciones, CNT Salamanca, Sentimiento Ácrata, Aurora Negra y Karrazka Banaketak.

Nos hemos nutrido, reflexionado, conocido y bailado. Gracias a todos los participantes y ponentes de los actos, con actividades como el Paseo Libertario en Zamora con un amplio grupo de más de 70 personas, en una tarde fresca de verano, conociendo varios puntos donde el anarquismo dejó su huella en la ciudad y con un actualizado mapa que incluía descripciones geniales en un papel diseñado por el compañero Edu. El sábado , en Salamanca, pudimos escuchar La Zurramba romper el silencio, cuyo instrumento suele ser de hueso generalmente y en determinados lugares de Burgos con la madera del entorno y una fina cuerda, un objeto que curiosamente se ha encontrado en todos los continentes y que Moreno ha expresado una selección de los 25 poemas del libro desde las entrañas y dedicando el acto al compañero Agustín Moreno Carmona ( miembro fundador de la C.O.P.E.L. fallecido hace un año).

Después de una parada para llenar el buche, lamentablemente no pudimos ponerle ese vaso de gazpacho, la deliciosa tortilla, la peculiar tapa charra llamada paloma, empanada de pisto y delicioso melón o sandía.

Después de que amainara el viento y nos espabilara, fue esa señal de que el Feo va a seguir contra viento y marea y nos expuso que ha sido Zoowoman, La Filmoteca Maldita y lo más importante al final que son las personas y quien es el, que nos aporta desde medios digitales sin pretensión económica y desde la rama audiovisual difundir la antropología, el cine y el trabajo de investigacion como nos explicó que es ser pirata o un corsario que además de querer quedarse con todo lo que puedas tener material, robarte la vida. Ha este compañero del barrio de Gamonal le entraron en casa para detenerlo por pertenecer a un colectivo horizontal y asamblearios que comparten una amplia y nutrido catálogo de cine, concretamente el señor y dueño del Atlético de Madrid, algo tan horrible como es futbol, que encima durante años financias a grupos fascistas como el frente Atlético y los asesinos de Blood and Honor, por todo ellos seguid atentos el caso para apoyar y solidarizarnos con el FEO. Hace 15 años en la ciudad charra se formó el colectivo Wayra, para nosotras un fuerte pilar que sin su apoyó una gran parte de todo esto no funcionaría, está vez Pablo y con la reflexión nombrada » Cuando el alumno es basura» conocimos como reciclar los materiales y componente de la naturaleza y un amplio bibliografía de personas y sus libros que han ayudado todos estos años a construir un proyecto autogestionado de educación libre, actualmente se encuentran en búsqueda de un maestr@ de educación primaria con especialidad en conocimiento en educación física o música, sensibilidad a la infancia y respeto a sus etapas evolutivas y si tienes más interés contactar en su correo electrónico: colectivowayrasalamanca@gmail.com

Nos visitaron desde Euskal Herria (Ermua), a exponer la extensa y muy lograda investigación sobre la vida del anarcosindicalista zamorano Jacinto Toryho, editado recientemente en un libro por El Lokal con más de 400 páginas. Toryho natural de Villanueva del Campo (Tierra de campos), abandono los seminarios para pronto formarse en el periodismo, escribir en muchas de las cabeceras de los periódicos y si hay que destacar alguna de ellas es cuando en los años 30 cogió el cargo de la redacción de Solidaridad Obrera, la jornada se cerró con un duo llegados desde Gasteiz, donde hicieron bailar y cantar a todas las personas que se encontraban en la Plaza de Barcelona, unos desgarradores versos recitados por Santi Cobos que reflejaron la ansias de libertad tras haber vivido en diferentes cárceles del Estado Español, en régimen de aislamiento F.I.E.S. y actualmente seguir en régimen abierto, toda la vida entorno a estar castigado. Pues junto con la gran bailadora de flamenco «La Pulga» rompieron el tablado y las cadenas que oprimen a la sociedad y nos liberaron para bailar y cantar fuertemente LIBERTAD.

Gracias a Txori por ilustrar el cartel de esta edición, a los cocineros y a quienes ayudáis a recoger las mesas, gracias a Dani Melankronikam por regalarnos las pegatas y nutrirnos de ropa estampada a tan bajo coste para poder cubrir los desplazamientos o posibles gastos de las personas ponentes. A todos ellos y a muchos más, que todos los años nos ayudáis, sin vosotros esto no saldría para adelante.

La asamblea del Encuentro del libro anarquista sigue abierta a todas las propuestas y a la suma de personas que quieran sumarse para preparar la próxima edición, que será la número 19.

Mientras tanto, y a lo largo del año, iremos pasando por diferentes localidades para presentar el libro que hemos escrito y editado (y reeditado) sobre la investigación del anarquismo en la provincia de Zamora y la recopilación y digitalización de la prensa libertaria desde finales del siglo XIX.

Gracias a todos y volver pronto.

«Sentar los cimientos de la libertad indestructible, de la justicia social y de la fraternidad y solidaridad obreras»
(J. Toryho)

Encuentro Salamanca

https://encuentrosalamanca.blogspot.com

Ama si quieres ser amado, quiere si quieres ser querido, odia si quieres ser odiado. Son el mismo principio del imperativo categórico de ley universal Kantiano que se entiende igualmente como: No ames si no te aman, no quieras si no te quieren, no odies si no te odian. Un principio que de manera subrepticia refleja una igualdad de capacidad y de ejecución, el ser humano se define en la medida de que la voluntad representada obedezca dicho principio que puede reformularse de formas infinitas, permitiendo derivar un sistema completo ético, y del mismo modo uno legal definiendo crimen cuando dicha igualdad en la ley universal de la humanidad no se ve satisfecha, que la dignidad humana es: todos somos fines en si mismos de forma individualizada y que todos nos autogobernamos. Claro, en lo ético se toma todo el espectro, lo autónomo y lo heterónomo. Para el primer caso, lo autónomo, siempre se encontrará legitimidad a menos que ponga en peligro la vida propia, aunque en dicho caso un castigo es redundante, totalmente absurdo. Mas para el segundo es por donde surge el derecho desde lo ético metodológico, pues en esa instancia ocurre la posibilidad de la contradicción de voluntades, y lo ético en lo legal está para resolver las contradicciones de forma correcta, ya sea se haya o no respetado esa igualdad en la humanidad que los principios, el imperativo categórico, definen, pues somos humanos mientras los respetamos, pues definen lo que nos es autentico.

En tanto las jerarquías y jerarcas, según este principio de igualdad, no puede haber jerarquía alguna en la que se confiera obligatoriedad de los mandatos, lo que implique un castigo, o que implique una dependencia de uno por sobre el otro que legitime una acción antipersonal en contra de quien desobedezca. Las jerarquías que exijan el cumplimiento de mandatos, sean privadas o públicas, son jerarquías ilegítimas, jerarquías políticas. Y esto en el caso de forzar a las jerarquías funcionar dentro de nuestro sistema, no serían verdaderas jerarquías como cadenas de mando directas, sino una cadena de clientes y servicios ofrecidos unos a los otros. Es decir, en este caso tu jefe no sería un líder contractual, o un presidente corporativo, sería mas bien un cliente al cual solo le debes lealtad en tanto baile el billete, pues más allá de eso no debe existir relación alguna, o se genera una relación de esclavitud, sea o no asalariada.

Las únicas jerarquías legítimas son aquellas selladas por contratos, y por lo tanto se atan a lo siguiente: los contratos no pueden establecer una violación del imperativo categórico, es decir, una desigualdad entre pares de la forma en la que las voluntades se contradigan. En resumen, un contrato debe establecer un acuerdo entre voluntades: no una contradicción entre ellas, pues un contrato no debe establecer un conflicto, sino un compromiso entre partes, lo que implica no un conflicto, sino que una sincronización de voluntades hacía un fin que establece dicho contrato, una cofradía. Por lo tanto, un contrato debe tener para ser válido un principio del contrato que indique qué es lo que lo inicia, un mecanismo que indique como será cumplido, y un final que indique la satisfacción y no satisfacción del contrato que no implique un castigo antipersonal, pues está implícito el riesgo de no cumplimiento a la hora de establecerlo sea por cualquier motivo que no pueda ser controlado por alguna parte.

Un contrato es el establecimiento de un acuerdo de partes formal para lograr un final concretable, de no serlo es inválido. No se pueden establecer contratos para encontrar unicornios o para cometer crimen.

Tampoco un contrato debe establecer un régimen de esclavitud, ni para uno ni para un tercero. Por más voluntario que sea dicho pacto, es inválido por ser autocontradictorio. No es posible ceder la voluntad voluntariamente a otro, y es por ello que en gran medida la premisa del tan aclamado contrato social es totalmente inválido. Es por ello que en el sistema anarco negativista no se permitirían contratos laborales del mismo tipo asalariado que existen actualmente, porque te imponen una jerarquía que genera poder inevitable, por más mecanismos que intenten anular los dichos conflictos de interés que surjan, ya sea producto de relaciones externas amorosas o empresariales, limitando la vida externa por fuera del ámbito laboral a un régimen de esclavitud asalariada, incluso a niveles extremos como los vividos en las salitreras y regímenes empresariales-corporativos similares. El poder político se ve estimulado a surgir en estas jerarquías corporativas, por la dependencia que se impone en los trabajadores asalariados, obreros y estudiantes practicantes.

Si te dan una casa para el trabajo, que se regale y que no sea a condición del trabajo. De otra forma, mejor no tenerla.

Si te dan salud por el trabajo, que se regale y que no sea a condición del trabajo. De otra forma, mejor no tenerla.

Luchemos contra la generación de condiciones de dependencia, muchos camaradas no lo comprenden, y en vista de buscar derechos sociales, terminan generando mayores dependencias, más oportunidades de esclavitud del obrero por parte del abusador corporativo.

¿Qué será entonces la esclavitud para estos efectos?

La humanidad por naturaleza no es ni buena ni mala, como también un perro al nacer, no es ni bueno ni malo: un sujeto por existir no posee valor moral alguno de bueno o malo, solo existe como sujeto, no puede ser amigo o enemigo, solo es, y el lo patológico y económico el término “ayuda” adquiere para si mismo valor ético si y solo si el mismo está adjunto, asociado a quien se y te ayuda, y cuál será su valor, ya sea bueno o malo, de acuerdo a la valoración del sujeto asociado; solo siendo relevante en términos de “ayuda”. En el contexto laboral no se “ayuda”, las relaciones laborales son económicas, el valor moral evalúa sólo la capacidad de que lo pactado sea satisfecho por las partes, fuera de ello transforma la actividad laboral en otro tipo de relación, lo cual es incorrecto para sus propios términos y concepto de laboral. Lo laboral debe ser laboral, de otra forma es un engaño o esclavitud – lo mismo aplica para las actividades de otra índole: las actividades y relaciones humanas se resuelven en si mismas, pues es lo correcto, o son un engaño y en consecuencia, esclavitud; entonces refiero, el fin de la actividad es la misma actividad. La esclavitud hacía uno o hacía otro es la disonancia cognitiva de decir “realizas por escrito la actividad “A”, pero en verdad haces “B””, no percibiendo la resolución inicial de la supuesta actividad aparente “B” sino que resuelves como si estuvieses realizando “A”, resolviendo la actividad real final, con otro pacto diferente, con otros beneficios y beneficiarios, nulificando su valor inicial contractual, es decir, anula su capacidad de redacción de un contrato, dado que le quita su validez al declarar hacer una cosa y terminas realizando otra diferente, vulnerando la voluntad inicial que te llevó a pactar el contrato. Ésta es una anulación por contradicción del propósito de la actividad. Esta anulación se ejemplifica con ceder la voluntad propia en un contrato esclavizante, es decir, pactar para ser esclavo. El motivo inicial supone que lo harás para obtener algún beneficio, pero ¿Qué obligación tiene quien pacta con quien cede su voluntad para cumplir con lo pactado?, y aunque lo cumpla, el principio del contrato, de anular su voluntad, anula la validez misma del contrato, pues al renunciar a su voluntad en principio no podría siquiera haber pactado. Es decir, no se puede renunciar a ser libre y seguir siendo libre al mismo tiempo, es una contradicción del mismo principio del contrato. Todo contrato debe mantener una misma voluntad desde su redacción hasta el fin de la actividad contratada, y a su vez, todo contrato debe tener un inicio y un final, debe de poder ser negociable y negociado, y totalmente voluntario: no debe entonces obligar o condicionar la actividad a la no asociación o no realización externa de otros contratos o actividades fuera de aquella actividad contractual, excepto si la misma consiste en aquello como actividad, es decir, que te pague todo lo pactado. Todo lo que se pacte en un contrato debe de: tener claros los puntos sin capacidad de interpretaciones secundarias, tener un inicio y un final, una capacidad de renuncia voluntaria, declarar las obligaciones contractuales de cada parte pues si se establece un requisito quien lo establece debe de decir que te ofrece a cambio, pues, no debe existir puntos contractuales que indiquen hacer una actividad a cambio de nada, pues el trabajo es voluntad y tiempo de vida cedido condicionalmente, no de forma gratuita. Ceder la voluntad gratuitamente es esclavitud, eso es en resumen, y transforma la jerarquía contractual de cliente y servidor en una jerarquía política y politizada de mandatario y obediente.

Toda jerarquía política o politizada es por tanto ilegítima y debe ser abolida por la fuerza.

La otra razón de la invalidez de las jerarquías es el siguiente, el propósito o sentido dictaminado por una entidad externa, lo que en principio también anula cualquier especie de contrato social, y ésto toma un matiz filosófico relevante pues va más allá del tema tratado en este apartado.

No existe un sentido dado por una entidad de forma positiva, de la forma en la que algo diga «tu sentido es…», el verdadero sentido de las cosas es aquél que las hace «ser algo». Si eres fuego que incendia, tu sentido, digamos, es quemar. Pero el sentido solo lo da un ser racional, cuyo sentido primordial es en si mismo ser racional, pensar, es lo que lo hace ser y es la base misma moral de la ética universal. El sentido de un martillo se lo da el hombre, puede ser arma, puede aplastar… Y el sentido del hombre no se lo da Dios, se lo da el autogobierno. El mismo hombre se da un sentido a través de su identidad, pues tu identidad, tu nombre, es tu sentido. Como tampoco tu sentido lo da un contrato, no lo da un jefe, no lo da un trabajo. Tú le das el sentido a tu relación con tus clientes, tú le das un sentido a tu trabajo, y éste sentido está claro, pues es universal, la autopreservación.

Yo soy químico, mi sentido en la vida es ello, sobre todo porque no lo estudié por resignación, sino por gusto. Además soy filosofo, pero eso no me hace pensar, porque ser racional te da como sentido primordial el pensar; lo especial en mi es que escribo y juzgo lo que pienso constantemente, pues mi sentido es buscar la verdad, y por ese motivo colecciono sus partes. Aunque no soy solo mi carrera, pues mi carrera es parte de mi, pero no es mi totalidad.

La vida de un individuo es un absurdo si uno no le da un sentido, las cosas en si mismas no tienen un sentido, y como no son racionales, para si mismas tampoco se lo dan. Para nosotros, seres racionales, los objetos de la realidad son herramientas potenciales, son seres vacíos que nuestra voluntad dadora confiere el sentido.

Esa es nuestra voluntad de conquista, nuestra voluntad por dar sentido, nuestra capacidad y nuestro deseo. Lo conquistado es aquello que ha sido apropiado, es algo que se le ha dado un propósito, y quien se lo ha dado ha sido su dueño. Por ende no se puede permitir la apropiación del hombre por el hombre, como seres de voluntad, cada individuo tiene su propia voluntad de conquista como voluntad de conquista individualizada del espíritu de la humanidad. Permitirlo sería reducir al hombre a una simple herramienta, un medio y no como fines sincronizados mutuamente para lograr cada uno satisfacer sus deseos, entonces desacralizando la dignidad del hombre.

El hombre siempre ha tenido un sentido, solo que por las circunstancias lo ignora, ignora su propósito inherente, el pensar, el actuar, el conquistar. El hombre en busca de sentido es un hombre pasivo que niega su voluntad de conquista. Y éste hombre pasivo lo es debido a que siempre se le dio externamente un sentido y nunca se dio el trabajo de forjarlo por si mismo, de cultivar sus ansias de control.

Nunca se dirá de un entierro que es melancólico… Todo ser humano lleva en su interior no solo su propia vida, sino también su propia muerte. – E. Cioran

Conformarse con lo que dice el sistema es victimizarse y reducir la esencia humana propia a la nada, te reduces a renunciar a tu humanidad y optas por ser un pisa papeles sin un propósito. El ser humano transforma, esa es su esencia. Bien no crea, bien solo descubre. Conformarse es abandonar su sustancia y transformarse en otra cosa… O solo destruye… Borrar el ser…

Borra lo único que podría llamarse como propósito innato, abandonándose en la tristeza irreflexiva, en la pasividad, en la victimización perpetua, como para que se les tenga lástima como a Emil Cioran

Esta es una especie de estrategia barata para intentar obnubilar a los mundanos con una supuesta genialidad, un narcisismo de la supuesta humildad, un intento de alejamiento para adjudicarse que son especiales.

La genialidad no existe, el intelecto es igual en todos los seres racionales, pues es una propiedad cualitativa, no cuantitativa.

Solo que ejercerlo o no hace la diferencia. Mientras pueda comunicarse, es decir esquematizar, es igual a cualquiera. Lo otro es que tenga impedimentos para ejercer el intelecto, pero eso no lo hace menos o en caso de facilidades, eso no lo hace más. Todos somos igualmente humanos. Estos impedimentos ideológicos o reales, sea por creencia, o sea por discapacidad no son barrera alguna, solo son dificultades, pero no impiden el camino. Si se impide, no habría comunicación, y por ende diferencia entre vivo o muerto, animal u hombre. No existen los genios, menos los intelectuales. Pensar no te hace especial, pues todos pensamos.

Por querer cantar, por querer actuar, etc. Desear hacer tu ocio tu trabajo es un deseo infantil, pues si nadie lo compra, si nadie lo consume, es porque no es útil o porque no es deseado, es decir, útil para aplacar el aburrimiento. No podemos alterar la realidad a una idílica ad hoc para satisfacer tus deseos o tu falta de talento. Tan solo lloras recursos que no te mereces, deseas ser un parásito social, algo no muy distinto a un político, pero más patético y sutil, y sutil porque es idealizado.

Durante toda la historia, el ser humano como especie siempre ha sido igual. Fingir demencia, delirar como que las generaciones anteriores fueron más o menos competentes es un intento barato de sobrestimación o subestimación propia por nacer en cierto tiempo.

Siempre el ser humano ha sido igual de ser humano. Los tiempos no cambian el cómo es una persona. Sí quizás cambiaría lo que oculta, pero no su esencia. Como lo dije con la genialidad, no existen mejores o peores seres humanos. Solo humanos…

Humanos que se les puede juzgar solo por cómo se portan con otros seres humanos. O de acuerdo a su rendimiento, pero no en tanto al ser en si mismo, no se juzga su esencia de ser humano. Nadie es mejor o peor ser humano puesto que nuestra cualidad que nos define, el intelecto, es igual para todos. Mas lo distinto es el cómo lo utilizamos.

Y según qué herramientas uno tenga para usarlo. Nada es especial porque sea histórico, nada es especial por ser más viejo. Solo importa el porvenir. Todos fingen que la memoria o el conocimiento es importante, cuando en su vida nunca han tomado libro o siquiera saben qué es un aforismo.

Solo el presente y el futuro son importantes, pues el pasado ya ha sido enterrado. Tu propósito no debe estar atado a la historia o a cuentos de hadas. Tu destino debe ser decidido y será decidido por tí mismo, por tus acciones, si es que decidiste o no obedecer.

No esperes que un autor te de un sentido, no esperes que un jefe o líder te dé un sentido, no permitas que nadie te diga cuál será tu destino. Tu destino lo forjas tu mismo en base a tu voluntad de conquista. Y si es que existe una jerarquía tal, la misma no debe de contradecir tu voluntad de conquista, de otro modo es ilegítima.

Bandurria

En el libro ANARQUISMO Y LUCHA DE CLASES sus autores, Stuart Christie y Albert Meltzer utilizan un diagrama consistente en un cuadrado cada uno de cuyos ejes o lados se denominan Individualismo, Capitalismo, Colectivismo y Totalitarismo. Este diagrama sustituye a la consabida línea recta derecha-izquierda. Afirman: «En muchos países las palabras ¨derecha ¨ e ¨izquierda¨ se han utilizado de una manera carente de sentido, para indicar tan sólo una actitud respecto de Moscú. Para los comunistas mismos, estar más a la ¨izquierda¨ de ellos equivalía a sufrir, según la expresión de Lenin, de ¨una enfermedad infantil ¨. Sin embargo los anarquistas (…) no son ¨más extremos ¨que los comunistas; están en un extremo totalmente distinto. La mitad de las derrotas que sufrieron los anarquistas como entidad organizada han sido resultado de que se  persuadieran de que son parte de una progresión natural del ala izquierda».

En resumen, el diagrama expuesto en el libro ubicaría el anarquismo en el punto en el que se cruzan el individualismo y el colectivismo. El comunismo de Estado sería un colectivismo totalitario y el fascismo un capitalismo totalitario, el extremo más opuesto al anarquismo.

Ya desaparecida la referencia al comunismo de Moscú, ¿qué organizaciones, pues, materializarían la extrema izquierda? La izquierda se distingue por su propósito de acceder al poder, constituirse en autoridad. La extrema izquierda sería aquella que pretende retornar al comunismo estalinista o la disidencia interna trotkista, organizaciones ahora mismo voluntaria o involuntariamente extraparlamentarias: los partidos grupuscales de la (trotkista) IV Internacional de la que se desgajó, en 1994 un grupúsculo británico que declaro constituida la V Internacional, de existencia fantasmal. Asimismo, en 2009, Hugo Chávez propuso la creación de una  V Internacional de la que nunca más se supo. También podríamos citar los neoestalinistas, el Partido Comunista de los Pueblos de España  o el Frente Obrero conformado como frente de masas del Partido Marxista- Leninista (Reconstrucción Comunista), así como el ecosocialismo de un Michael Lowy, que se describe a si mismo como marxista libertario.

Por todo ello, el término comunismo libertario induce a confusión, pues lo comunista como aspiración a la toma del poder y la constitución en autoridad se contradice con lo libertario que es la anulación del la autoridad y la renuncia al poder. Debemos luchar, también, contra esa corriente de extrema derecha que identifica lo libertario en su acepción anglosajona, entendiéndolo como la tendencia extrema del capitalismo sin estado. Y hay quién pone su granito de arena para descalificar al anarquismo como el diputado de Esquerra Republicana de Catalunya, Gabriel Rufián cuando en un debate parlamentario calificó a VOX  de ¨anarquistas de derechas¨. En resumen, la negativa del anarquismo a utilizar la autoridad y la coerción para alcanzar sus objetivos, lo descalificaría para ser considerado como la ¨extrema izquierda¨, aunque si hay quien califica de  extrema izquierda a Podemos, no imaginamos qué calificativo atribuirán al anarquismo. Definitivamente, la extrema izquierda estaría compuesta por los grupos de marxistas-leninistas, (las diferentes versiones de la pecera) y los grupúsculos nostálgicos del estalinismo, el trotkismo y el maoísmo. Todos estos colectivos tendrían como eje común la utilización del concepto ¨dictadura del proletariado¨ como denominador común de su teoría política.  

(P.D: Felicidades al gobierno español por ser el país … ¡143! en reconocer la soberanía territorial palestina, siempre teniendo en cuenta, como dijo el ministro de asuntos exteriores, Albares, dentro de ¨unas fronteras realistas¨. Mientras que la UE, finge que le importa algo la cuestión, ante el repudio social por el genocidio efectuado por Israel, la UE es el principal socio comercial de Israel, la mayor fuente de importaciones de Israel y su segundo mercado de exportaciones. Boicot, desinversión y sanciones ya!

V.J. Rodríguez González

Una inteligencia perversa
arrebata los conocimientos
conquistados por la humanidad
en miles de años.

Tiempos de eclipse…

Eclipse de la razón.
Eclipse de las conciencias.
Desfiguración de la verdad.
Sentido común ausente.
Desinformación y engaño.

Tiempos de eclipse…

Una inteligencia oculta
avanza rápido y con sigilo,
motor de un nuevo capitalismo.

Su aplicada heredera
sustrae la luz a la sociedad,
perturba su paz y sosiego,
hipoteca su libertad.

Tiempos de eclipse…

Tecnofeudalismo.
Que coloniza el pensamiento,
modelado por la máquina,
abono para la ignorancia.

Tiempos de eclipse…

Patronos y feriantes
se afanan con tenacidad
en su discurso de progreso.
Progreso envenenado,
que envilece, atrofia,
que paraliza las voluntades…

Tiempos de eclipse…

Un progreso crecido,
industria usurpadora,
engranaje de manipulación
que deslumbra y seduce,
reemplaza la realidad,
que subyuga y atonta,
que disemina estupidez.

Tiempos de eclipse…

Una humanidad cautiva,
desposeída de su talento,
que erosiona su imaginación.

Pobreza espiritual,
vacío que apaga la vida
en un mundo que se desbarata.

Tiempos de eclipse…

Un humano confundido,
empobrecido en sus capacidades,
despojado de su ocurrencia,
expropiado, desnaturalizado,
reducido, sometido,
reconvertido en un siervo digital.

Tiempos de eclipse…

Un siervo indolente,
que temerariamente se entrega
en el paraíso del algoritmo,
que se anticipa a su deseo,
que apacigua la ansiedad
de las colonias de zánganos.

Tiempos de eclipse…

Eclipse de lo humano
para el humano…
Un humano arrinconado,
aislamiento… soledad,
camino de no retorno.
¡¡¡Destierro!!!

Tiempos de eclipse…

No miremos al eclipse
porque nos dejará ciegos
en un pozo negro.
Urge romper fronteras,
buscar nuevos senderos.
Otras luces… Otros brillos …

Miguel ROJO.
Tiempos de eclipse
12 Agosto 2026

“El pasado junio, el senador estadounidense BERNIE SANDERS sugirió que, habida cuenta de que han entrenado los modelos de inteligencia artificial con la experiencia humana acumulada, los gigantes del sector deberían ceder la mitad de su capital a un fondo popular. Pero esta idea suscita una pregunta: ¿cómo sería un socialismo de la IA que, al margen de la cuestión del capital, transformara esta tecnología en capacidades colectivas?”. (Ref.- La izquierda y la inteligencia artificial. EVEGENY MOROZOV. Le Monde Diplomatique. Agosto 2026).

Aunque los seguidores de casi todos los movimientos políticos y sociales han cometido actos de violencia, parece que es el anarquismo el que siempre se relaciona con el terrorismo. De hecho, el anarquismo está tan asociado a él que cuando Al-Qaeda cometió la atrocidad del 11-S aparecieron una serie de artículos tanto en la prensa popular como en el mundo académico que trataban de relacionarlo con los anarquistas de finales del siglo XIX. No hace falta decir que los argumentos utilizados en estos artículos eran espurios, pero el vínculo se repite. No hace falta decir que los leninistas también intentan presentar los actos individuales de violencia como la táctica anarquista, incluso reimprimiendo el artículo de Trotsky de 1909 «The Bankruptcy of Individual Terrorism [La bancarrota del terrorismo individual]» para sermonear a los anarquistas a pesar de que la mayoría de los anarquistas nunca habían apoyado la táctica, o la habían rechazado, décadas antes. [1]

No discutiremos los sesgos de clase de tales perspectivas más allá de señalar que la ruidosa y continua indignación generada por, digamos, el asesinato del rey Umberto por Gaetano Bresci contrasta con el silencio y el olvido sobre la masacre de Bava Beccaris que la provocó .Que cientos de trabajadores que protestaban fueran asesinados y heridos por el ejército italiano no tiene aparentemente ninguna importancia y no dice nada sobre la naturaleza del Estado, pero el acto de venganza contra el rey que elogió a su general y le concedió una medalla expone la verdadera naturaleza del anarquismo[2]. Lo mismo ocurre con los leninistas, que pretenden hacer del terrorismo la estrategia anarquista mientras apoyan alegremente el terrorismo de Estado del régimen bolchevique contra los obreros y campesinos rusos [3].

Sin embargo, este intento de vincular el anarquismo con la violencia no es reciente. John Most (1846-1906), el principal anarquista alemán que fue político socialdemócrata (marxista), escribió lo siguiente:

Una daga en una mano, una antorcha en la otra, y todos sus bolsillos llenos de bombas de dinamita – esa es la imagen del anarquista, tal y como la han dibujado sus enemigos. Lo ven simplemente como una mezcla de tonto y bribón, y cuyo único propósito es el desbarajuste universal, y cuyo único medio para ese propósito es matar a cualquiera y a todos los que difieren de él.

La imagen es una fea caricatura, pero su aceptación general no es de extrañar, ya que, durante años, todos los periódicos no anarquistas se han ocupado de hacerla circular.Incluso en ciertos órganos obreros se puede encontrar al anarquista representado como un mero hombre de violencia, desprovisto de toda aspiración noble, y las opiniones más absurdas de los principios del anarquismo aparecen en esos mismos periódicos. [4]

Irónicamente, fue el propio Most quien más contribuyó a esta imagen con sus escritos y discursos en los años anteriores al motín policial de Haymarket del 4 de mayo de 1886. Que más tarde cambiara de opinión sobre la cuestión de la violencia individual no cambia el hecho de que, desde su llegada a América en diciembre de 1882 hasta mayo de 1886, Most abogó por el terrorismo como medio anarquista. Sin embargo, como discutiremos, los hechos incómodos son que la «propaganda por el hecho» no es un medio anarquista ni Most era, en ese momento, un anarquista aunque defendiera ciertas ideas anarquistas y ayudara a construir el movimiento anarquista en América. Sólo después de los sucesos de Haymarket de 1886 Most se convirtió en anarquista.

Most antes de Haymarket: Revolución Social

La primera gran organización anarquista estadounidense fue la International Working People’s Association (IWPA). [5] La llegada de Most al país y su posterior implicación en el emergente movimiento anarquista contribuyó sin duda a su crecimiento: «Mientras que en agosto de 1883 existían treinta grupos, para la primavera de 1885, ochenta grupos de la IWPA operaban en los Estados Unidos con un total estimado de tres mil miembros y cuatro mil simpatizantes adicionales… según un periódico anarquista de Chicago». [6]

Que Most, como otros en la IWPA, se llamara a sí mismo, y fuera llamado por otros, tanto socialista como anarquista no hace que los marxistas busquen apropiarse de él – a diferencia de gente como Albert y Lucy Parsons que son reivindicados como marxistas por algunos (normalmente marxistas pero no siempre), Most es invariablemente proclamado anarquista y se proporcionan citas escabrosas sobre terrorismo individual. Sin embargo, un análisis detallado de su desarrollo ideológico sugiere que durante los años críticos entre 1883 y 1886, Most no era del todo anarquista y en su lugar expresaba una mezcla de nociones anarquistas y no anarquistas, tanto en términos de estrategia como de revolución, combinadas con una crítica anarquista de la sociedad actual y una visión del futuro. No se convirtió en un anarco-comunista consecuente hasta finales de la década de 1880.

Por ello, la afirmación de un historiador de que Most era «el principal anarquista del mundo en 1885» [7] es cuestionable, dada la fama de Kropotkin y su historia periodística de un príncipe ruso que renuncia a su título para convertirse en anarquista. Su papel protagonista en el juicio de Lyon era bien conocido, el periódico que editaba, Le Révolté, era bien conocido internacionalmente y 1885 vio la publicación de su primer libro anarquista, Palabras de un rebelde, editado por su Élisée Reclus, otro anarquista bien conocido internacionalmente. Es significativo que Parsons incluyera artículos de Kropotkin y Reclus en su libro Anarquismo: Its Philosophy and Scientific Basis y ninguno de Most.

Sin embargo, esto es algo irrelevante dado que la política de Most no era completamente anarquista en ese momento, aunque ciertamente se estaba moviendo en esa dirección como lo habían hecho otros en la IWPA. Se puede objetar que él se llamaba a sí mismo anarquista y que otros en la IWPA también lo hacían. En efecto, pero también se autodenominaba comunista al tiempo que abogaba por la distribución según los hechos (trabajo) y se burlaba de los partidarios de la distribución según las necesidades (comunismo):

La mayoría utilizaba el término ‘comunista’… porque el término ‘colectivista’ era desconocido para sus lectores alemanes. Fue duramente criticado por los comunistas anarquistas alemanes de Londres, que conocían la diferencia entre ambas expresiones.Sin embargo, como eran sus enemigos personales, no admitió su error y propagó las verdaderas ideas comunistas anarquistas (que estaban en armonía con las opiniones de Kropotkin) sólo a partir de 1888. [8]

Esto también puede verse en un histérico panfleto anti-anarquista publicado por el Partido Socialista Laborista de la época, que sugería una confusión similar entre comunismo y colectivismo dentro de las filas marxistas:

si a veces se nos designa como comunistas, deseamos que se entienda que nuestro comunismo es diferente de todos los demás comunismos en que no exigimos nada en común excepto el capital, los grandes medios de trabajo (tierra, edificios, máquinas, dinero) porque todo el capital ha sido y es en parte un don gratuito de la naturaleza a todos, en parte creado por el trabajo de toda la humanidad, y nada puede razonablemente ser propiedad privada excepto el producto total del propio trabajo, según lo acordado por compromiso común…. El término más correcto para nuestro comunismo sería, tal vez, colectivismo, como se le llama ahora en Francia. [9]

Así que las etiquetas utilizadas a menudo no cuentan toda la historia (si lo hicieran, entonces consideraríamos a los nazis «socialistas» y a Corea del Norte una «república popular democrática»). Esto no quiere decir que no hubiera elementos anarquistas en sus ideas durante esos años.Lo eran, como su visión de una sociedad libre que es anarquista, ya que postula un mundo federativo basado en asociaciones y comunas obreras:

La organización inmediata de los obreros según las diferentes ramas del comercio, y de poner a su disposición las fábricas, las máquinas, las materias primas, etc. etc. … para la producción cooperativa, constituirá la base de la nueva sociedad. La Comuna… celebra contratos con las asociaciones individuales de trabajadores, les hace anticipos periódicos, que pueden consistir en giros sobre las mercancías comunales recogidas y almacenadas…

La sociedad libre está formada por comunas autónomas, es decir, independientes. Todas ellas están rodeadas por una red de federaciones, fruto de contratos sociales celebrados libremente, y no de un gobierno autoritario ni de una tutela. Los asuntos comunes se gestionan de acuerdo con la libre deliberación y el criterio de las comunas o asociaciones interesadas. [10]

La mayoría desempeñó un papel importante en la elaboración del Manifiesto de Pittsburgh de la IWPA, pero este trabajo es principalmente una descripción de los males del sistema capitalista con unas pocas palabras sobre el futuro sistema socialista; no se habla de tácticas ni de la naturaleza de la esperada revolución, presumiblemente para asegurar la aceptación general. Sin embargo, es precisamente esta carencia la clave, ya que es la naturaleza de la revolución social lo que divide fundamentalmente al anarquismo del marxismo. Después de todo, el análisis de lo que está mal en la sociedad capitalista es compartido por anarquistas y marxistas (ya que ambos son socialistas) mientras que ambos expresan el deseo de ver surgir una sociedad socialista sin Estado (aunque la visión federalista del Manifiesto de Pittsburgh rara vez se encuentra en el marxismo más allá de la Guerra Civil en Francia de Marx y su informe sobre la federalista Comuna de París).

La cuestión es cómo lograr esta sociedad socialista. Es aquí donde Most se queda corto y expresa su pasado marxista-blanquista. [Así, en 1883, todavía consideraba que el paso inicial de la revolución social era la creación de un nuevo poder:

En cada comunidad local donde el pueblo haya obtenido una victoria, se constituirán comités revolucionarios. Estos ejecutarán los decretos del ejército revolucionario que, reforzado por los obreros armados, gobierna ahora como un nuevo conquistador del mundo. [12]

Los anarquistas rechazan la idea de una revolución por «decretos» de «comités revolucionarios» que «gobiernan» por medio de un «ejército revolucionario» por estar condenada al fracaso – obstaculizarán a las masas, detendrán el progreso de la revolución y se convertirán en el embrión de una nueva clase dominante. En su lugar, las revoluciones se organizan mejor desde abajo, mediante federaciones de asambleas en los lugares de trabajo y en las comunidades, con el pueblo armado para garantizar la defensa del nuevo sistema (de la clase dominante depuesta y de cualquiera que pretenda ocupar su lugar). De hecho, podría haber comités, pero éstos serían administrativos y tratarían de coordinar más que de «gobernar» y «ejecutar» decretos, una diferencia importante.

Peor aún, un papel clave de estos nuevos organismos sería la matanza, ya que el capitalismo «será abolido de la manera más rápida y completa, si sus apoyos -las ‘bestias de la propiedad’ y la horda de adherentes- son aniquilados… deben instituirse masacres de los enemigos del pueblo»[13]. Tal perspectiva no es anarquista y es rechazada por todos los pensadores anarquistas revolucionarios, incluyendo a Bakunin, Kropotkin y Malatesta. Sus raíces se encuentran en otra parte.

La posición de Most en 1883 cuando se llamaba a sí mismo anarquista es, significativamente, similar a la que articuló cuando aún estaba en Europa y evitaba el nombre. Declaró en octubre de 1880 que «no nos hemos convertido en anarquistas. Pero es cierto que los consideramos como honestos revolucionarios sociales que están más cerca de nosotros y con los que… podemos ir de la mano»[14]. Sus diferencias con el anarquismo pueden verse en «Durch Terrorismus zur Freiheit» («A través del terrorismo hacia la libertad») publicado el 11 de diciembre de 1880:

Las masas quieren que el actual edificio de la sociedad sea destrozado, pero sin duda estará reservado a un grupo comparativamente pequeño de hombres valientes tomar la iniciativa en el momento oportuno…

El ejército revolucionario, por lo tanto, tendrá que ser complementado por hombres de los círculos más confiables del pueblo; tendrá que construir una organización firmemente construida – tiene que tomar el poder político por completo y simplemente proclamar un reino de terror… Que se les llame tiranos, cuando usen la violencia; no tememos la tiranía del proletariado revolucionario. Sabemos de antemano que sólo pondrá a su frente un poder ejecutivo que, elegido en su seno, no sólo esté formado por personas probadas y dignas de confianza, sino que además no pueda hacer nada que no cuente con la total aprobación de los soldados de la revolución. [15]

Su «adopción del anarquismo en 1883 no tuvo ningún efecto discernible en el contenido o la popularidad de Freiheit (que todavía llevaba el subtítulo de ‘Órgano de los Socialistas Revolucionarios’ en su cabecera)» mientras que su ideología política «no sólo estaba mal definida sino que también cambió significativamente con el tiempo» [16].

«El terrorismo político, y no el anarquismo», escribió Max Nettlau, «había venido a sustituir a la socialdemocracia, habiendo quedado el anarquismo relegado a una meta en la lejanía»[17]. Kropotkin señaló que marxistas y blanquistas «sueñan con la revolución como la masacre legal de sus enemigos», pero «el pueblo no reina por el terror. Inventado para forjar cadenas, el terror cubierto de legalidad forja cadenas para el pueblo». Los auténticos revolucionarios tenían que rechazar este «programa jacobino» como «un sueño sin sentido» porque «muy triste sería el futuro de la revolución si sólo pudiera triunfar por el terror» [18]. Asimismo, Bakunin subrayaba que la revolución social «librará una guerra inexorable contra las ‘posiciones sociales’, no contra los hombres» y, aunque reconocía la probabilidad de venganza popular en un primer momento, insistía en la necesidad de que los revolucionarios «se opusieran con toda su energía a la carnicería hipócrita, política y legal, organizada a sangre fría» [19].

La posición de Most era ajena al anarquismo revolucionario y reflejaba sin duda influencias blanquistas. Sin embargo, tenía razón -y se hacía eco de gente como Bakunin, Kropotkin y Malatesta- cuando argumentaba que «[t]odas las comunidades libres [deben] entrar en una alianza ofensiva y defensiva mientras dure el combate. Las comunas revolucionarias deben incitar a la rebelión en los distritos adyacentes» [20]. Sin embargo, esta autodefensa federada esencial de una revolución, de la libertad, por el pueblo armado no puede ni debe confundirse con el asesinato en masa, como tampoco con un Estado.

El contexto importa. Most escribía después de la Comuna de París, cuando los obreros parisinos fueron masacrados por decenas de miles, pero por eso hay que derrocar a la clase dominante, no imitarla.

Most antes de Haymarket: Tácticas

La cuestión de la violencia es peculiar.Muchos denuncian el anarquismo como «violento» mientras apoyan incondicionalmente al Estado y su violencia, ya sea interna (reprimir la protesta) o externa (guerra). A veces se convierte en una farsa, como cuando el entonces líder del Partido Laborista, Ed Miliband, sermoneó a una marcha contra la austeridad contra el uso de la «violencia» (en este caso, daños a la propiedad) y les instó a seguir el ejemplo de… ¡las sufragistas! Presumiblemente porque tenían razón y ganaron, sus tácticas reales pueden ser perdonadas y olvidadas. Así que más que la «violencia», la cuestión para muchos es si la violencia está oficialmente aprobada o no; si es así, la apoyan alegremente mientras denuncian la «violencia» de aquellos que buscan acabar con la violencia oficial necesaria para proteger la explotación y la opresión.

No debemos olvidar -como hacen muchos escritores sobre anarquismo- que «[l]a violencia de la policía, los soldados y los detectives contra los trabajadores estadounidenses era algo cotidiano, y mucha de ella era excesiva y permanecía impune». La defensa del uso de granadas y balas contra los trabajadores en huelga había sido habitual en la prensa popular desde la década de 1870. «No se puede negar que «los anarquistas alemanes utilizaban un lenguaje incendiario salpicado de amenazas contra la paz, el orden y la propiedad, pero sus expresiones palidecen en comparación con las omnipresentes violencias contra los trabajadores en marcha o en huelga, o con el tono beligerante de los periódicos populares»[21]. Como era de esperar, incluso los sindicatos moderados se armaron para defenderse.

Most llegó a América partidario de la «propaganda del hecho» en el sentido de actos individuales de terror. Esto parecía asociarlo con el anarquismo, pues como declaró al Tribune el 25 de diciembre de 1882 «Comparto los puntos de vista de la escuela de agitadores de Carl Marx, pero abogo por la práctica del anarquista» [22].

No hace falta decir que sus enemigos intentan presentar el terrorismo como una expresión del anarquismo. Así, por ejemplo, un relato estalinista de la vida de Albert Parsons escribió sobre cómo el «movimiento social revolucionario» americano se movió hacia la «defensa anarquista del terror individual» bajo la influencia de Most[23]. Sin embargo, tal táctica no se encuentra en los escritos de Bakunin y Kropotkin. Más bien, abogaban por el activismo dentro del movimiento obrero y otros movimientos populares. Este hecho incómodo no impide que incluso los académicos proclamen lo contrario:

«[La propaganda por el hecho fue] acuñada originalmente por Sergei Nechaev y Mikhail Bakunin en 1869… [ellos] descartaron lo que los dos revolucionarios rusos llamaron ‘propaganda sin sentido que no se atiene ni al tiempo ni al espacio’ a favor de la actividad insurreccional concreta… [en] su panfleto ‘Principios de la Revolución’… impreso en ruso en Ginebra» [24].

Sin embargo, aunque lo que llegó a ser la «propaganda por el hecho» (es decir, actos individuales de terror) está ciertamente dentro de esta obra publicada anónimamente, la frase en sí no aparece (por lo que difícilmente «acuñada») ni hay ninguna prueba de que Bakunin la escribiera o incluso contribuyera a ella. [Esta falta de pruebas no ha impedido que esta sugerencia se haya repetido durante mucho tiempo – por ejemplo, por un economista belga en 1880 [26] – y con la misma falta de pruebas.

Esta noción se extrae principalmente de un texto titulado Los principios de la revolución que circuló anónimamente entre los círculos de emigrados rusos en Ginebra como un periódico de gran tirada mientras tanto Bakunin como Nechaev estaban allí. Marx y Engels, en su campaña contra Bakunin, parecen ser los primeros en relacionarlo con Bakunin, del mismo modo que trataron de relacionar todas las actividades de Nechaev con él. Así, les encontramos admitir que esta obra formaba parte de una serie de «publicaciones rusas anónimas» antes de afirmar que sus autores eran claros, ya que contenían las «mismas frases, las mismas expresiones que las utilizadas por Bakunin y Nechayev».Socavan su afirmación sugiriendo que «[n]adie se aventurará a dudar de que estos panfletos rusos, los estatutos secretos y todas las obras publicadas por Bakunin desde 1869 en francés, proceden de una misma fuente» [27] ya que cualquiera que esté familiarizado con esos escritos franceses verá muy poco en común entre ambos, ya que estas obras anónimas contienen ideas que no aparecen en ningún otro escrito de Bakunin, privado, publicado o inédito.

Su caso descansa en una percibida similitud de frases y expresiones, sin embargo Engels vio más tarde «un sofocante montón de frases bakuninistas eternamente repetidas» [28] un texto de Petr Tkachev. Este emigrado ruso no era amigo ni asociado de Bakunin y su política era de naturaleza jacobina y blanquista. Protestó contra la afirmación:

Me insultáis de todas las maneras porque veis en mi folleto «frases bakuninistas», desconocidas para mí hasta ahora, de las que deducís que nuestras simpatías y al mismo tiempo las simpatías de la gran parte de nuestro resuelto partido revolucionario no están de vuestro lado, sino del lado de un hombre que se atrevió a levantar la bandera de la rebelión contra vosotros y vuestros amigos y que desde entonces se convirtió en vuestro más encarnizado enemigo, en vuestra pesadilla, en vuestra bête noire, en vuestro apocalipsis. [29]

Significativamente, antes de abandonar Rusia Nechaev había colaborado con Tkachev en el «Comité del Partido Revolucionario Ruso» y sus obras tienen numerosas ideas y expresiones comunes tanto con un escrito anterior de Tkachev como con el Catecismo. [30]

Además, ¿por qué el anonimato, dado que Marx y Engels señalan que una de estas obras estaba «firmada Mijaíl Bakunin»? Está claro que Bakunin no tuvo reparos en dar a conocer al público su autoría [31]. Del mismo modo, no reflexionan sobre su sugerencia de que, mientras Bakunin mantenía ocultas sus verdaderas opiniones a «las bases de la Alianza», al público de habla rusa de Ginebra «se atrevía a hablar abiertamente» por medio de hojas anónimas [32]. Quieren que sus lectores concluyan que estos escritos anónimos, que admiten que están en desacuerdo con sus anteriores escritos públicos y privados, expresan sus verdaderas ideas, ideas que se negó a compartir en privado incluso con sus camaradas más cercanos (excepto uno, Nechayev) pero que creyó prudente proclamar públicamente a cualquiera en Ginebra que supiera leer ruso. Las mentes menos preclaras, como las que conocen el sesgo de confirmación, habrían sacado una conclusión diferente, a saber, que estas publicaciones no fueron escritas por Bakunin.

En cuanto a la estrategia de asesinatos proclamada por esta publicación, Bakunin ya había argumentado en contra tras el fallido atentado de Karakozov contra el zar en 1866: «Al igual que tú, no espero beneficio alguno del asesinato del zar de Rusia; incluso estoy dispuesto a admitir que tal regicidio sería positivamente perjudicial al provocar una reacción momentánea favorable al zar» [33]. Aunque un periódico alabó el acto de Karakozov como un ejemplo a seguir, nada de lo que Bakunin escribió posteriormente sugiere que cambiara de opinión al respecto. De hecho, sostuvo privada y públicamente que «no deseamos matar personas, sino abolir el estatus y sus prebendas» y que la revolución «no significa la muerte de los individuos que componen la burguesía, sino la muerte de la burguesía como entidad política y social económicamente distinta de la clase obrera» [34].

Marx y Engels no son los únicos que atribuyen a Bakunin todas las acciones y escritos de Nechayev, incluido el tristemente célebre Catecismo de un revolucionario.Lamentablemente, el «único problema con este argumento es que Bakunin no escribió ni el ‘Catecismo’ ni los ‘Principios de la Revolución’» ya que el «único tinte amoral [expresado] no tiene antecedentes en el pensamiento de Bakunin y la referencia a la violencia y la destrucción son muy diferentes de las hechas por Bakunin antes y después… insistió en que la violencia revolucionaria debía dirigirse contra las instituciones, no contra las personas, y en ninguna parte abogó por el terrorismo o el asesinato». [35] Los Principios de la Revolución «parecen ser obra de Nechev» mientras que el Catecismo del Revolucionario debe «atribuirse a Nechaev». [36]

Como escribió Bakunin en un periódico burgués, en lugar de «atribuirme escritos cuya publicación no tengo relación alguna… cuando os dignéis concederme el honor de vuestros ataques, acusadme sólo por los escritos que llevan mi nombre. » [37]

Las invenciones de Marx y Engels consiguieron sin duda que la mayoría considerara el terrorismo como anarquismo. Por ejemplo, en 1880, además de publicar el Catecismo de Nechayev y atribuirlo erróneamente a Bakunin [38], Freiheit «publicó los ‘Principios revolucionarios’ de Bakunin» [39]. Este último apareció pronto en inglés cuando fue publicado en el segundo número de la An-Anarchist de Edward Nathan-Ganz: Socialistic-Revolutionary Review de Edward Nathan-Ganz, mientras que el Catecismo se publicó en un periódico de la IWPA, The Alarm [40], ambos bajo el nombre de Bakunin.

Como señaló Nettlau, en ese momento «los socialistas en Alemania… no sabían nada en absoluto sobre el anarquismo, y sólo habían oído o leído las calumnias marxistas contra Bakunin y similares» [41]. La mayoría pensaba sin duda que estos textos eran de Bakunin gracias a Marx y Engels. No es de extrañar entonces que «Nettlau ha argumentado que Freiheit no expresaba una perspectiva anarquista coherente en ese momento, pero por desgracia muchos de sus lectores alemanes y el público creían que el terrorismo revolucionario era igual al anarquismo.»[42] Como era de esperar, las acciones de una serie de activistas no anarquistas -principalmente los populistas rusos que asesinaron al zar (que fueron, y a menudo siguen siendo, confundidos con anarquistas), pero también los nacionalistas irlandeses- fueron defendidas en Freiheit. La mayoría, sin embargo, no vio que la debilidad de esta táctica era demasiado obvia: mientras un zar era asesinado, el zarismo continuaba.

Con estas ideas erróneas sobre las tácticas anarquistas, los socialrevolucionarios asistieron al Congreso de Londres de 1881 junto a anarquistas como Kropotkin, que buscaban un renacimiento de la Internacional Federalista basado en su sindicalismo revolucionario[43]. Desgraciadamente, este Congreso vio la mutación de la «propaganda del hecho» en terrorismo y dinamita.Antes de eso, se refería a cualquier acción colectiva que pudiera alentar una revuelta más amplia, como la fallida insurrección de Benevento liderada por Malatesta y Cafiero en el sur de Italia en abril de 1877 o, un mes antes, la manifestación ilegal en Berna en el aniversario de la Comuna el 18 de marzo portando la bandera roja prohibida. Un tanto irónicamente, dado su significado posterior, L’Avante-Garde -el periódico de Paul Brousse que tanto hizo por defender la noción- veía un intento de asesinato del Emperador alemán de la siguiente manera:

el intento de Hoedel no fue un acto de propaganda por el hecho. El tema de la necesidad de una acción colectiva que, contrariamente a una impresión generalizada, caracterizó la formulación de la «propaganda por el hecho», se repitió con ocasión del atentado de Nobiling… Brousse insistió en que los anarquistas debían elegir los mejores medios, y señaló que las acciones de Hoedel y Nobiling tenían un valor extremadamente limitado, reflejaban un punto de vista «republicano» más que socialista y además corrían el riesgo de ser tergiversadas, lo que podría destruir cualquier valor que pudieran tener… tales actos no se consideraban medios de acción adecuados y no entraban en la categoría de propaganda por el hecho. [44]

Por supuesto, no todos los anarquistas suscribieron o apoyaron ninguna de las dos versiones de la «propaganda por el hecho», siendo Kropotkin un ejemplo notable. [45]Lo que llama la atención es la escasez de pruebas de esta supuesta estrategia predominante. A menudo se trata de poco más que una única cita del artículo de Carlo Cafiero «Acción» (y cuando no se atribuye erróneamente a Kropotkin incluso después de que se indicara su verdadero autor en 1883 [46], se suele señalar su aparición en el periódico que dirigía, aunque así no se entienda el papel del editor de una revista anarquista y las presiones sobre él). Se ignora el hecho de que la época de los atentados se produjo más de una década después y que fueron impulsados por la venganza y no por la propaganda. [47]

Esto no quiere decir que los anarquistas nunca defendieran los «hechos», ya que organizar un sindicato, una huelga, una protesta, una marcha, una ocupación de un lugar de trabajo o una okupación es un «hecho» (del mismo modo, lo que se considera «ilegal» varía considerablemente: llevar una bandera roja era a menudo ilegal, al igual que las huelgas y los sindicatos). Así que una técnica común para asociar el anarquismo con el terrorismo es buscar el uso de la palabra «acto» en las obras de Bakunin. Por ejemplo, lo encontramos en 1873 escribiendo que éste «no es el momento de las ideas, sino de la acción, de los hechos», pero inmediatamente indicaba cuáles eran éstos: «Ahora es el momento de la organización de las fuerzas del proletariado… Organizar cada vez con más fuerza la solidaridad militante práctica de los trabajadores de todos los oficios en todos los países» [48] Éstas eran las tácticas que Bakunin defendía, no el terrorismo [49].

Si, como dijo un estalinista, «Parsons y Spies habían terminado con la votación. Pero seguían creyendo firmemente en el trabajo sindical… La actitud de Most en la cuestión sindical le costó el apoyo total del grupo de Chicago» [50], entonces eran los primeros los que realmente defendían las tácticas anarquistas y no los segundos.

Most y el anarquismo

Esto sugiere que Most no puede ser considerado como un pensador anarquista consistente entre 1882 y 1886, ya que estaba demasiado influenciado por su política anterior:

Most sabía poco sobre el comunismo-anarquismo, y cuando su influencia creció dentro de la comunidad de exiliados de Londres, no le dio mucha importancia. Durante gran parte de su vida, el radicalismo de Most estuvo influido por una amalgama de pensadores, entre ellos Marx, Lasselle, Blanqui y Bakunin… [él y otros] se convirtieron en revolucionarios sociales sin abandonar por completo ciertos rasgos blanquistas o lassalleanos. Quizá por ello, el anarquismo de Most seguiría siendo siempre ecléctico. Ya en 1887, Kropotkin comentó que el anarquismo propugnado en Freiheit estaba lleno de blanquismo. Nettlau, de hecho, creía que durante años la afinidad de Most con el anarquismo fue tenue y que maduró lentamente [51].

El historiador Henry David, basándose en la biografía de Most escrita por Rudolf Rocker, señala asimismo que «durante los años 1883-1886, se hizo mayor hincapié en los elementos anarquistas de los principios defendidos por la Freiheit, pero una teoría más claramente definida del comunismo-anarquista no se hizo evidente hasta después de 1886. «Most «se llamaba a sí mismo anarquista… [p]ero sus puntos de vista sobre el anarquismo eran excesivamente turbios. «Fue sólo más tarde, «como resultado de las enseñanzas de Kropotkin, que las opiniones de Most cristalizaron y se volvieron inequívocamente anarco-comunistas. » [52]

Una reciente biografía de Most señala que el historiador anarquista «Max Nettlau ha sugerido que durante los primeros años de la década de 1880, Most no comprendía plenamente los principios del anarquismo, aunque sus lectores creían que Freiheit estaba presentando la última versión del pensamiento anarquista… No fue hasta después de 1887, cuando la postura ideológica de Most comenzó a cambiar más hacia el anarquismo comunista, que demostró una comprensión más profunda de la filosofía anarquista»[53]. El propio Nettlau, en su obituario de Most, escribió que «el anarquismo de Most, tal como se expresa en la primera edición de su ‘Sociedad Libre’ [en 1884], era totalmente casero; era socialismo federalista, casi nada más. Apenas había tenido acceso en aquella época, creo, a la verdadera literatura anarquista, que no era tan fácilmente accesible entonces como lo es hoy [en 1906]». «Señaló «el grosero comunismo autoritario de Most en 1882-83» antes de señalar que «poco a poco modificó sus puntos de vista, y aceptó plenamente el anarquismo comunista en el momento en que lo conoció realmente por sus propias fuentes» [54].

Most «llegó al anarquismo con un importante bagaje marxista» y cuando pisó suelo norteamericano en 1882 su «filosofía radical consistía en una mezcla de ideas marxistas-blanquistas y bakuninistas. «Como admitió más tarde: «El anarquismo que había entonces en mi mente era, teóricamente hablando, de una cosecha extremadamente mediocre. » En esto, no estaba solo y los radicales alemanes de principios de la década de 1880 eran «una amalgama de socialistas descontentos, desplazados y en gran medida antiestatales. Incluían antiparlamentarios, nihilistas, socialrevolucionarios, blanquistas y anarquistas. » Como tal, el «movimiento social-revolucionario alemán que surgió después de 1879… no puede llamarse anarquista con exactitud hasta varios años después. » [55]

Si combinamos las opiniones de Most sobre la naturaleza de una revolución social con su defensa del terrorismo individual —una táctica que no se encuentra en Bakunin ni en Kropotkin— y su falta de interés por trabajar dentro del movimiento obrero —una táctica que sí se encuentra en Bakunin y Kropotkin—, resulta difícil no llegar a la conclusión de que no era anarquista en los primeros años de su exilio en Estados Unidos. Esto quedó oculto por la falta de comprensión del anarquismo en aquella época (¡y también hoy en día!) y por el hecho de que la visión del socialismo de Most era de carácter federalista y, por lo tanto, al igual que su crítica al capitalismo, contenía muchos aspectos del auténtico anarquismo.

Sin embargo, a pesar de su política, Most desempeñó un papel importante en el desarrollo del anarquismo en América durante los años 1882 a 1886. Era un orador y escritor entretenido, ayudó a elevar ciertas ideas libertarias y el perfil de la IWPA junto a la retórica violenta y terrorista que tan en desacuerdo estaba con la tradición anarquista pero que, tristemente, tanto hizo por vincularlas. Sin embargo, otros miembros de la IWPA -especialmente las secciones en lengua inglesa- tenían un conocimiento más firme del anarquismo durante este periodo, como puede verse por su implicación en los movimientos obrero y de las ocho horas.

Most después de Haymarket

Irónicamente, la defensa de Most de la acción individual (terror) -lo que parece ser la táctica «anarquista» definitiva para muchos- está muy en desacuerdo con la tradición anarquista revolucionaria que se centraba en el movimiento obrero. Esto también se aplica a su desestimación de la lucha por las reformas, una posición que no se encuentra en Bakunin o Kropotkin y que Emma Goldman vio rápidamente después de unirse al movimiento [56].

Es significativo que, tras los sucesos de Haymarket, Most empezara a adoptar posturas más acordes con la tradición anarquista, entre ellas el apoyo a los sindicatos y a las luchas obreras[57]. Así, en diciembre de 1889, sugirió que los sindicatos «allanarían el camino para un nuevo sistema social, en el que las relaciones económicas y todas las demás relaciones humanas no estarían gobernadas por el Estado ni por ninguna clase privilegiada ni por ningún poder dominante, sino por asociaciones libres de personas capaces, cada una de ellas de acuerdo con diferentes esferas de actividad»[58]. Como resume su biógrafo:

sería inexacto presentarlo como un opositor del trabajo organizado… Su oposición se dirigía a las tendencias centralizadoras y reformistas más que al movimiento en sí. La mayoría creía que luchar únicamente por la reducción de la jornada laboral no supondría un desafío fundamental al sistema capitalista explotador. En su lugar, argumentaba que los sindicatos debían tener una base revolucionaria y trabajar por la abolición de la explotación capitalista. Most hacía hincapié en que los sindicatos debían formar parte de una lucha más amplia por la revolución social e internacional… Most veía el potencial de los sindicatos para establecerse sobre una base revolucionaria, que podrían entonces desempeñar un papel crucial en la organización de una nueva sociedad. Animó a los anarquistas a trabajar dentro de las organizaciones económicas de los trabajadores para difundir sus ideas y hacer avanzar la causa del cambio revolucionario. Durante el surgimiento del sindicalismo revolucionario en Francia en la década de 1890, Most apoyó el movimiento y promovió activamente los escritos de figuras clave como Fernand Pelloutier y Émile Pouget. Consideraba el sindicalismo revolucionario como la forma organizativa a través de la cual podría realizarse el anarquismo comunista. Para él, la huelga general del proletariado industrial tenía la misma importancia histórica que las revueltas campesinas de la Europa premoderna. En 1899, Most reafirmó su creencia de que los sindicatos eran la organización natural del proletariado, que con el tiempo pasarían de una postura defensiva -centrada en preservar el nivel de vida de sus miembros- a una postura ofensiva destinada a cumplir su papel emancipador. Sin embargo, advirtió que los anarquistas no debían dudar en criticar a los sindicatos o señalar sus deficiencias a pesar de apoyarlos[59].

Junto con este abrazo al movimiento obrero, Most también rechazaba el uso de la violencia individual. Como tal, la sorpresa y el horror de Emma Goldman ante la posición de Most sobre el intento de asesinato de Henry Clay Frick por parte de Alexander Berkman en venganza por su uso de los Pinkertons contra los trabajadores encerrados en Homestead parece algo falso[60]. Most explicó su posición revisada en abril de 1892 (unos meses antes del atentado de Berkman):

No hay mayor error que creer que los anarquistas sólo deben cometer cualquier hecho, cualquier acto de violencia, sin importar cuándo, dónde y contra quién, para hacer propaganda. Tal acto debe ser popular y aplaudido por una parte considerable del proletariado para que tenga algún efecto. Si este no es el caso, o si un acto causa la desaprobación general de aquellos sectores de la población sobre los que se supone que debe tener un efecto estimulante, entonces el resultado es el inverso: el anarquismo se hace odiar. Ante todo, la difusión de los principios anarco-comunistas y de los sentimientos revolucionarios requiere una viva agitación verbal y escrita, privada y pública. En esta área, creo que tenemos mucho que hacer en América. [61]

Que el intento de Berkman generara apoyo público para Frick confirma estos comentarios. Sí, se necesitan «hechos» para que el anarquismo crezca -hechos en el sentido que sugería Bakunin, es decir, construir la organización de la fuerza de las masas trabajadoras en el terreno social y económico. Fomentar y participar en la auto-organización y auto-actividad de las clases trabajadoras es un complemento esencial a la propaganda verbal y escrita, como demuestra todo movimiento anarquista significativo.

Conclusiones

Cuando Most llegó a América, su política estaba en transición. Adoptó la etiqueta de anarquista al tiempo que mantenía ciertos aspectos de su pasado marxista-blanquista. En su crítica al sistema actual y en su visión de una sociedad socialista, expresó muchas ideas anarquistas, pero en lo que respecta a cómo ir de aquí a allá, hubo una continuación de las ideas que había defendido durante su estancia en Europa.

Como tal, las afirmaciones de que Most defendía el anarquismo colectivista (o bakuninista) a principios de la década de 1880 deben ser cuestionadas, dado que rechazó su táctica clave (el sindicalismo revolucionario) en favor de una que no defendía (el terrorismo). Del mismo modo, su defensa de lo que es claramente un gobierno revolucionario está en desacuerdo con los argumentos de Bakunin. Compartir la creencia de que los bienes se distribuirían por hechos y no por necesidades tras una revolución social no puede negar las diferencias más significativas.

El legado de Most, por tanto, es mixto. Aunque acabó convirtiéndose en un auténtico comunista-anarquista a finales de la década de 1880 y hasta su muerte en 1906, defendió ideas influidas por toda una serie de pensadores a principios de la década de 1880. Algunas de estas ideas -como su crítica del capitalismo y su visión de una sociedad libre- reflejaban el anarquismo, otras -como su estrategia y su visión de la revolución- reflejaban su adhesión preanarquista a la política blanquista y una comprensión errónea de las tácticas anarquistas producida por su pasado marxista. Desgraciadamente, fue necesaria la represión tras el motín policial de Haymarket y el asesinato judicial de sus camaradas para aclararlas.

Iain McKay

Fuente: https://libertamen.wordpress.com/2026/07/28/john-most-y-el-anarquismo-2026-iain-mckay/

Notas

[1] Sí, algunos anarquistas —sobre todo en Rusia— seguían defendiendo o utilizando esa táctica cuando Trotsky escribió, pero no tiene mucho sentido demonizar a la mayoría por las opiniones de una minoría, aunque resulte útil para la polémica.
[2] Según fuentes gubernamentales, al menos 80 manifestantes murieron y 450 resultaron heridos en Milán entre el 6 y el 10 de mayo de 1898, cuando el general Fiorenzo Bava Beccaris ordenó a sus tropas que abrieran fuego contra las personas que protestaban por el precio de los alimentos.
[3] De ahí la ironía de que los leninistas destaquen la oposición de Proudhon a las huelgas, al tiempo que no tienen ningún reparo en apoyar a un régimen que recurría habitualmente al ejército para romper las huelgas —llegando a menudo incluso a fusilar a los huelguistas, ya fuera en masa o de forma individual en el caso de los «cabecillas»—.
[4] John Most, The Social Monster: A Paper on Communism and Anarchism (New York: Bernhard & Schenck, 1890), 1.
[5] Iain McKay, “Anarchy in the USA: The International Working People’s Association”, Black Flag Anarchist Review Volume 3 Number 2 (Summer 2023)
[6] Tom Goyens, Beer and Revolution: The German Anarchist Movement in New York City, 1880-1914 (Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 2007), 108.
[7] James Green, Death in the Haymarket: A Story of Chicago, the First Labor Movement and the Bombing That Divided Gilded Age America (Anchor Books, 2007), 129.
[8] Max Nettlau, A Short History of Anarchism (London: Freedom Press, 1996), 214. Le Révolté (14 September 1884) included a letter defending communist ideas against the collectivism advocated in Freiheit.
[9] Socialist Labor Party, “Socialism and Anarchism”, Socialism in America, 232.
[10] John Most, “The Beast of Property”, Albert Fried (Ed.), Socialism in America: From the Shakers to the Third International (New York: Columbia University Press, 1992), 218-9.
[11] Louis-Auguste Blanqui (1805-1881) fue un revolucionario socialista francés. Figura destacada de la izquierda radical del siglo XIX, defendía que una revolución socialista debía ser llevada a cabo por un pequeño grupo secreto de conspiradores altamente organizados que, tras hacerse con el poder mediante un golpe de Estado, utilizarían un Estado dictatorial para instaurar el socialismo. Para él, los agentes del cambio eran pequeños grupos de revolucionarios profesionales y comprometidos, y no el proletariado ni el campesinado; por ello, no creía en los movimientos populares.
[12] Most, 217.
[13] Most, 217.
[14] Citado por Heiner Becker, “Johann Most in Europe”, The Raven Anarchist Quarterly, Volume 1 No. 4 (March 1988), 299.
[15] Citado por Becker, 301-2.
[16] Elun Gabriel, “Anarchism’s Appeal to German Workers, 1878-1914”, Journal for the Study of Radicalism (Spring 2011), 43.
[17] Quoted by Goyens, 77.
[18] Revolutionary Studies (Office of “The Commonweal”: London, 1892), 12-3, 16.
[19] “Circulaire. À mes amis d’italie”, Œuvres (Paris: Stock, 1913) Tome VI: 400.
[20] Most, “The Beast of Property”, 218.
[21] Goyens, 99, 4.
[22] Citado por Bruce C. Nelson, Beyond the martyrs: a social history of Chicago’s anarchists, 1870-1900 (New Brunswick: Rutgers University Press, 1988), 155.
[23] Alan Calmer, Labor Agitator: The story of Albert R. Parsons (New York: International Publishers, 1937), 68.
[24] Alexander Sedlmaier, “The Consuming Visions of Late Nineteenth- and Early Twentieth century Anarchists: Actualising Political Violence Transnationally”, European Review of History – Revue europe´enne d’Histoire, Vol. 14, No. 3 (September 2007), 284.
[25] El CD-ROM Oeuvres complètes Bakounine (2000) incluye «The Principles of Revolution [Los principios de la revolución]», ¡a pesar de añadir la nota de que «no está claro si Bakunin contribuyó a este artículo»!
[26] Émile de Laveleye, “L’Apôtre de la destruction universelle – Bakounine”, Revue des Deux Mondes, Tome 39: mai-juin 1880.
[27] K. Marx and F. Engels. “The Alliance of Socialist Democracy and the International Working Men’s Association. Report and Documents Published by Decision of the Hague Congress”, Marx-Engels Collected Works: 23: 519, 525.
[28] “Refugee Literature”, Marx-Engels Collected Works 24: 24.
[29] Quoted by Wolfgang Eckhardt, The First Socialist Schism: Bakunin vs. Marx in the International Working Men’s Association (Oakland: PM Press, 2016), 414.
[30] Michael Confino, Daughter of a Revolutionary: Natalie Herzen and the Bakunin-Nechayev Circle (LaSalle Illinois: Library Press, 1973), 33-4.
[31] Marx and Engels, 549.
[32] Marx and Engels, 525
[33] Letter to Herzen and Ogarev, 19 July 1866.
[34] “The Hypnotizers”, The Basic Bakunin: Writings 1869-1871 (Buffalo, N.Y.: Prometheus Books, 1994), 71, 70.
[35] Mark Leier, Bakunin: The Creative Passion (New York: Thomas Dunne Books, 2006), 208.
[36] Paul Avrich, Bakunin & Nechaev (London: Freedom Press, 1987), 10, 14.
[37] Journal de Genève, 25 September 1873.
[38] Tom Goyens, Johann Most: Life of a Radical (Urbana, Chicago and Springfield: University of Illinois Press, 2025), 84.
[39] Becker, 299. Becker, it must be noted, mistakenly asserts it was “written in 1869 for Nechaev”.
[40] “Nihilism! Extracts from the text book of the Russian Anarchist”, The Alarm, 23 January 1886.
[41] N. M., “John Most”, Freedom: A Journal of Anarchist Communism, April 1906.
[42] Goyens, Johann Most, 84.
[43] Iain McKay, “The London Congress of 1881”, Anarcho-Syndicalist Review No. 87 (Summer 2023).
[44] David Stafford, From anarchism to reformism; a study of the political activities of Paul Brousse within the First International and the French socialist movement 1870-90 (Toronto: University of Toronto Press, 1971), 123-4.
[45] Caroline Cahm, Kropotkin and the Rise of Revolutionary Anarchism 1872-1886 (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).
[46] Nicolas Walter, “Anarchist Books”, Freedom: Anarchist Weekly, 11 December 1971.
[47] La bomba de Haymarket no es una excepción. Suponiendo que no fuera obra de un agente provocador, se lanzó en respuesta a una carga policial contra una concentración pacífica —convocada para protestar por el tiroteo de seis huelguistas desarmados por parte de la policía de Chicago— y, por lo tanto, fue un acto de legítima defensa más que de propaganda o con la intención de provocar una revolución.
[48] “Letter to the Comrades of the Jura Federation”, Bakunin on Anarchism (Montreal: Black Rose Books, 1980), 352-3.
[49] Bakunin también defendía la existencia de grupos revolucionarios públicos y secretos, pero estos debían actuar en el seno de los movimientos populares difundiendo las ideas anarquistas y no tenían como objetivo hacerse con el poder, sino más bien fomentar la autoactividad y la autoorganización de las masas antes y durante una revolución social. Esto contrasta radicalmente con Blanqui y los grupos nihilistas-populistas rusos, aunque estos también se organizaran en secreto.
[50] Calmer, 62.
[51] Goyens, Beer and Revolution, 126.
[52] Henry David, The history of the Haymarket affair: a study in the American social-revolutionary and labor movements (New York: Russell & Russell, 1958), 109, 103. Cabe señalar que David no comprendía que el anarquismo es una corriente del socialismo, por lo que parece confundido por el uso que Most hace de ese término a partir de 1882. Se trata de un error habitual entre los estudiosos de la IWPA.
[53] Goyens, Johann Most, 8-9.
[54] N. M., “John Most”, Freedom: A Journal of Anarchist Communism, May 1906.
[55] Goyens, Beer and Revolution, 86, 94, 111, 75.
[56] Living My Life (New York: Dover Publications, 1970) I: 52-3.
[57] Goyens, 100, 163.
[58] Quoted by Goyens, 163.
[59] Goyens, Johann Most, 168-9.
[60] Huelga decir que la acción de Berkman suele presentarse como una muestra de la naturaleza violenta del anarquismo, pero el uso de tropas privadas para defender el poder capitalista no lleva a ninguna conclusión de este tipo en lo que respecta al capitalismo, a pesar de que mataran a nueve sindicalistas.
[61] Quoted by Goyens, 144-5.