UPSC MANDAL BHIM

Seat sharing issues among INDIA allies will be solved by September end: Nitish Kumar

noreply@blogger.com (Unknown) — Sat, 02 Sep 2023 16:05:00 +0000

Bihar CM Nitish Kumar on Saturday said that all issues related to seat-sharing among the coalition partners would be sorted out by the end of this month. "There is no problem on the issue of seat sharing among the allies. Yesterday, we talked in detail with each other. Now we will internally decide everything very soon and then inform the media. We will finalise everything by the end of this month," he said.

Chandrayaan-3: Pragyan roves 100m on lunar surface

noreply@blogger.com (Unknown) — Sat, 02 Sep 2023 08:31:00 +0000

In a milestone, Pragyan, the Chandrayaan-3 rover has completed traversing more than 100 metres on the lunar surface and its instruments are continuing to send data. Just minutes after the Aditya-L1 mission was declared a success, Isro on Saturday said: “...Pragyan 100! Meanwhile, over the Moon, Pragan rover has traversed over 100 metres and is continuing.”

(GANDHISM) गांधीवाद

noreply@blogger.com (Unknown) — Sun, 20 Aug 2023 17:29:00 +0000

(GANDHISM) गांधीवाद

गांधीवाद

गांधीवाद के प्रेरणा श्रोत कई हैं, जैसे कि हिंदू धर्म, जैन धर्म, क्रिश्चियन धर्म, तोलस्टॉय, रस्किन, थोरो आदि। गांधीवाद महात्मा गांधी के आदर्शों, विश्वासों और दर्शन से उदभूत विचारों का संग्रह है, जो स्वतंत्रता संग्राम, समाज सुधार, शांति और समानता के लिए प्रेरित करते हैं।

गांधीवाद के प्रमुख सिद्धांत सत्य, अहिंसा, सर्वोदय, स्वराज, स्वच्छता और सहिष्णुता हैं।गांधीवाद की आलोचना भी की गई है, कुछ लोगों ने इसे प्रतिकूल, प्रत्यक्ष, प्रतिरोधी और प्रतिस्पर्धी समाज के साथ मेल खाने में असमर्थ माना है। गांधीवाद के सम्बन्ध में सर्वप्रथम प्रश्न यह है कि क्या गांधीवाद नाम की कोई वस्तु है ? स्वयं गांधीजी ने 1936 में सांवली सेवा संघ में प्रवचन करते हुए कहा था, “गांधीवाद नामक कोई वस्तु नहीं है। मैं अपने बाद कोई सम्प्रदाय छोड़ना नहीं चाहता। मैं किन्हीं नये सिद्धान्तों या किसी मत को चलाने का दावा नहीं करता। मैंने तो केवल अपने ढंग से आधारभूत सच्चाइयों को अपने नित्य प्रति के जीवन एवं समस्याओं पर लागू करने का प्रयत्न किया है। मैंने जो मत बनाये तथा निष्कर्ष निकाले हैं, वे सब अन्तिम नहीं हैं। मैं कल ही उन्हें परिवर्तित कर सकता हूं। दुनिया को सिखाने के लिए मेरे पास कुछ नहीं है। सत्य और अहिंसा उतने ही पुरातन हैं जितने कि पहाड़ । मैंने तो केवल इन दोनों को यथासम्भव विस्तृत क्षेत्र में प्रयोग का प्रयत्न किया है. गांधीवाद न कहें, इसमें कोई बाद नहीं है।'

इस प्रकार यदि वाद से अभिप्राय किन्हीं सिद्धान्तों या मतों से है जो एक निश्चित सूत्र में पिरोये हुए हों तो निश्चित रूप से गांधीवाद जैसी कोई वस्तु नहीं है। गांधीजी कभी भी अपने विचारों के बारे में पूर्णता का दावा नहीं करते थे। वे तो सदा सत्य और अहिंसा के साथ प्रयोग करते रहे और ऐसा करने में उनसे जो भी भूलें हुईं उन्होंने उन भूलों को स्वीकार किया और उनसे सीखा। उन्होंने अपनी आत्मकथा को भी 'सत्य के साथ मेरे प्रयोग' (My Experiments with Truth) का नाम दिया है। गांधीजी ने अन्तिम रूप से या आगामी समय के लिए कोई मत प्रतिपादित नहीं किया और न वे यह चाहते थे कि उनके अनुयायियों के द्वारा उनका अन्धानुकरण किया जाय। उन्होंने किसी प्रणाली का निर्माण नहीं किया और न ही किसी वाद का संस्थापन ही किया।

तो भी गांधीजी का एक निश्चित जीवन-दर्शन था । राष्ट्रीय और अन्तर्राष्ट्रीय जटिलताओं के समाधान के लिए उनके कुछ विशेष सिद्धान्त एवं उनकी अपनी पद्धति थी । उनके इन सिद्धान्तों और उनकी कार्य पद्धति को ही सामूहिक रूप से 'गांधीवाद' के नाम से पुकारा जा सकता है। गांधीवाद की परिभाषा का प्रयत्न करते हुए डॉ. पी. एस. रमाया लिखते हैं, “गांधीवाद नीतियों, सिद्धान्तों, नियमों, आदेशों और निषेधों, आदि का सिद्धान्त ही नहीं, वरन् जीवन का एक रास्ता है। इनके द्वारा जीवन की समस्याओं के प्रति एक नवीन दृष्टिकोण

का प्रतिपादन या पुरातन दृष्टिकोण की पुनर्व्याख्या करते हुए आधुनिक समस्याओं के लिए पुरातन हल प्रस्तुत किये गये हैं।"

"व्यक्ति की दो अन्तरात्माएं नहीं हो सकतीं — एक व्यक्तिगत एवं सामाजिक और दूसरी राजनीतिक । मानवीय कार्यों के सभी क्षेत्रों में एक ही नैतिक संहिता का पालन किया जाना चाहिए....................हमें सत्य और अहिंसा को केवल व्यक्तिगत व्यवहार के ही नहीं, वरन् संघों, समुदायों और राष्ट्रों के व्यवहार के सिद्धान्त बनाना है।"" -महात्मा गांधी

गांधीवाद के प्रेरणा स्त्रोत

(Sources of inspiration for Gandhism)

गांधीवादी प्रेरणा स्रोत का मतलब होता है उन व्यक्तियों या उन विचारों का स्रोत जो महात्मा गांधी के विचार, आदर्श और कार्यों से प्रेरित होकर उनकी दिशा में चलने की प्रेरणा प्रदान करते हैं। गांधीवादी प्रेरणा स्रोत में महात्मा गांधी के सत्यग्रह, अहिंसा, सामर्थ्य, साहित्यिक योगदान, गरीबी मुक्ति, स्वदेशी आंदोलन, ग्राम स्वराज आदि के आदर्श और मूल्यों का अनुसरण किया जाता है। इससे लोगों को सामाजिक, आर्थिक और राजनीतिक स्वतंत्रता प्राप्त करने के लिए प्रेरित होने का अवसर मिलता है। गांधीवादी प्रेरणा स्रोत लोगों को सच्चाई, न्याय, और सद्गुणों की महत्वपूर्णता के प्रति जागरूक करते हैं और उन्हें समाज में सकारात्मक परिवर्तन लाने के लिए प्रेरित करते हैं।

गांधीवादी विचारधारा के प्रधान प्रेरणा स्रोतों को मूल रूप से दो भागों में बांटा जा सकता है-पूर्वी और पश्चिमी। पूर्वी स्रोतों में सर्वप्रथम उन पर अपनी माता के व्यक्तिगत जीवन की पवित्रता और पिता की सादगी एवं सदाचार का अमिट प्रभाव पड़ा। उन्होंने अपनी माता से वैष्णव हिन्दू धर्म के संस्कार प्राप्त किये। उनके जीवन और विचार पर अन्य प्रभावों में जैन और बौद्ध धर्म, गीता और उपनिषद्, भारत के विभिन्न साधु-सन्तों के उपदेश एवं प्रमुख रूप से जैन साधक श्री रामचन्द्रजी के सम्पर्क का उल्लेख किया जा सकता है। गांधीजी ने अपनी विचारधारा के मूल आधार सत्य और अहिंसा को जैन और बौद्ध दर्शन से ग्रहण किया था और गांधीजी ने अपने प्रथम चरित्र लेखक एक मिशनरी डोक को बताया था कि अहिंसक प्रतिकार की कल्पना मुझे सर्वप्रथम श्याम भटटू द्वारा रचित गुजराती कविता से सूझी थी, जिसका सारांश इस प्रकार था – “यदि कोई तुम्हें पानी पिलाये और तुमने भी बदले में उसे पानी पिलाया, तो उसका कोई महत्व नहीं है। अपकार के बदले उपकार करने में ही खूबी है।" भगवद्गीता ने अहिंसा और कर्म में गांधीजी के विश्वास को दृढ़ करने का कार्य किया।

गांधीजी की विचारधारा के पश्चिमी स्रोतों में बाइबल विशेषतया उसके अध्याय 'पर्वत प्रवचन' (Sermon on the Mount), तथा टालस्टॉय, रस्किन और थोरो की रचनाएं हैं। गांधीजी ने 'पर्वत प्रवचन' वाले भाग में इस बात को ग्रहण किया कि “अत्याचारी का प्रतिकार मत करो, वरन् जो तुम्हारे सीधे गाल पर चांटा मारे उसके सामने बायां गाल भी कर दो, अपने शत्रु से प्रेम करो। " गांधीजी ने 1896 में नेपाल जाते हुए रास्ते में अपने मित्र पोलक द्वारा दी गयी जॉन रस्किन की पुस्तक 'Unto this Last' को पढ़ा और वे इससे इतने प्रभावित हुए कि उन्होंने 'सर्वोदय' के नाम से इसका गुजराती में अनुवाद किया। इस पुस्तक से उन्होंने तीन बातें सीखीं- (1) एक व्यक्ति का हित सभी व्यक्तियों के हित में निहित है। (2) एक वकील के कार्य का भी उतना ही महत्व है जितना कि नाई के कार्य का, क्योंकि सभी व्यक्तियों को अपने कार्य से आजीविका प्राप्त करने का समान अधिकार है। (3) शारीरिक श्रम करने वाले किसान या कारीगर का जीवन ही वास्तविक जीवन है। गांधीजी ने रस्किन से प्रभावित होकर बुद्धि की अपेक्षा चरित्र पर अधिक बल दिया, आत्मिक बल को सर्वोच्च स्थान दिया, जीवन के राजनीतिक तथा आर्थिक क्षेत्रों में धर्म को महत्ता दी और पूंजीपतियों से यह अपेक्षा तथा आशा रखी कि वे मजदूरों के संरक्षक बनें और उनसे पितृ-तुल्य व्यवहार करें।

गांधीजी पर अमरीकन अराजकतावादी लेखक हेनरी डेविड थोरो का भी प्रभाव पड़ा। थोरो का सिद्धान्त था कि भलाई को बढ़ाने वाले सभी लोगों तथा संस्थाओं के साथ सहयोग एवं बुराई को प्रोत्साहित करने वालों के साथ असहयोग किया जाना चाहिए। थोरो मनुष्य की स्वाभाविक भलाई और राज्यहीन समाज के आदर्श में विश्वास रखता था और दास प्रथा के प्रश्न पर उसने अमरीकन सरकार के साथ निष्क्रिय और सक्रिय प्रतिकार के मत का समर्थन किया था। उसका विचार था कि दास-प्रथा जैसे नैतिक प्रश्न पर राज्य की आज्ञा भंग कर कर-विषयक कानून तोड़ा जाना चाहिए और इस सम्बन्ध में अहिंसा का पालन आवश्यक नहीं है। गांधीजी ने थोरो की विचारधारा को संशोधित करते हुए इस बात पर बल दिया कि सरकार के अनैतिक कानूनों का विरोध तो अवश्य किया जाना चाहिए, लेकिन ऐसा करते हुए हमारा व्यवहार अहिंसक ही होना चाहिए । थोरो की पुस्तक 'On the Duty of Civil Disobedience' ने उन पर पर्याप्त प्रभाव डाला।

गांधीजी पर रूसी लेखक टालस्टॉय की रचनाओं 'संक्षिप्त सुसमाचार' (Gospel in Brief), 'क्या करें' (What to do) तथा 'स्वर्ग तुम्हारे भीतर है' (The Kingdom of God is within You) ने भी उन पर प्रभाव डाला। इनमें से अन्तिम पुस्तक का उन पर विशेष और स्थायी प्रभाव पड़ा। इस पुस्तक के अध्ययन से पूर्व गांधीजी के मन में अहिंसा के सम्बन्ध में अनेक सन्देह थे। इस पुस्तक ने उन सभी सन्देहों का निराकरण कर दिया।

उपर्युक्त विचारकों तथा उनकी रचनाओं के अतिरिक्त गांधीजी पर कार्लायल की 'वीर पूजा' (Hero Worship) तथा हजरत मुहम्मद और उसके उत्तराधिकारियों के जीवन-चरित्र का भी प्रभाव पड़ा।

गांधीवादी दर्शन का मूल आधार धर्म (सत्य और अहिंसा)

[The basic premise of Gandhian philosophy is Dharma (Truth and Non-Violence).]

अथवा

राजनीति का आध्यात्मिककरण

(SPIRITUALIZATION OF POLITICS)

राजनीतिक चिन्तन के क्षेत्र में ऐसे अनेक विचारक हुए हैं, जिन्होंने राजनीति और धर्म को एक-दूसरे किया है। मैकियावेली और हॉब्स जैसे कुछ विचारकों ने तो न केवल धर्म को राजनीति से किया, वरन् उसे राजनीति से निम्न स्थान प्रदान किया तथा उसे राजनीति द्वारा मर्यादित भी किया। गांधीजी की विचारधारा इसके नितान्त विपरीत है। गांधीजी के द्वारा राज्य, शासन, समाज और आर्थिक संगठन के सम्बन्ध में जो भी विचार व्यक्त किये गये हैं, उन सभी विचारों का मूल आधार उनका धार्मिक दृष्टिकोण ही है।

गांधीजी मूलतः : धार्मिक प्रवृत्ति के व्यक्ति थे और जिस प्रकार उन्होंने अपने जीवन में धर्म का निर्वाह किया, उस आधार पर उन्हें भारतीय परम्परा का एक महान् सन्त कहा जा सकता है। एक धार्मिक नेता होते हुए भी गांधीजी धार्मिक रूढ़िवादिता और धर्मान्धता के समर्थक नहीं थे और धर्म के सम्बन्ध में उनका दृष्टिकोण लौकिक और मानवतावादी था। वे प्राणिमात्र की सेवा ही वास्तविक आध्यात्मिक जीवन का मूल तत्व मानते थे और उनका कथन था, 'मानव क्रियाओं से पृथक् कोई धर्म नहीं है।' इसी प्रकार वे 'राजनीति' शब्द में 'नीति’ अर्थात् 'धर्म' और 'मानवता' को प्राथमिकता देते थे, 'राज' अर्थात् सत्ता को नहीं । धर्म के सम्बन्ध में अपने इस लौकिक दृष्टिकोण के कारण ही गांधीजी ने राजनीति में प्रवेश कर राजनीति में नीति के महत्व का प्रतिपादन किया। स्वयं गांधीजी के शब्दों में, “उस समय तक मैं धार्मिक जीवन व्यतीत नहीं कर सकता था, जब तक कि मैं स्वयं को सम्पूर्ण मानवता के साथ एकीकृत न कर लेता और मैं यह उस समय तक नहीं कर सकता था, जब तक कि राजनीति में भाग नहीं लेता।'

गांधीजी की राजनीतिक विचारधारा का मूल आधार राजनीति के प्रति उनका आध्यात्मिक दृष्टिकोण ही है। गांधीजी धर्म और राजनीति को पृथक् करने के पक्ष में नहीं थे। स्वयं गांधीजी के शब्दों में, “जो यह कहते हैं कि धर्म का राजनीति से कोई सम्बन्ध नहीं है, वे यह नहीं समझते कि धर्म का अर्थ क्या है। धर्म से पृथक् कोई राजनीति नहीं हो सकती । धर्म से पृथक् राजनीति तो मृत्यु जाल है क्योंकि यह आत्मा का हनन करती है।"

गांधीजी का विचार है कि राजनीतिक, सामाजिक और आर्थिक कार्यों को पूर्णतया पृथक् भागों में विभाजित नहीं किया जा सकता और मानवीय कार्यों से पृथक् रूप में धर्म का कोई अस्तित्व नहीं है। धर्म मानव के सभी कार्यों को एक ऐसा नैतिक आधार प्रदान करता है, जिसके अभाव में मानव के सभी कार्यों का महत्व समाप्त हो जायेगा। गांधीजी इस बात को स्वीकार करने के लिए कदापि तैयार नहीं थे कि व्यक्तिगत और सामाजिक जीवन के मापदण्ड अलग-अलग होने चाहिए, वरन् उनका विचार तो यह था कि मानवीय कार्यों के सभी क्षेत्रों में एक ही नैतिक संहिता लागू की जानी चाहिए। इस सम्बन्ध में उनका कहना था कि “व्यक्ति की दो अन्तरात्माएं नहीं हो सकतीं - एक व्यक्तिगत एवं सामाजिक और दूसरी राजनीतिक । मानवीय कार्यों के सभी क्षेत्रों में एक ही नैतिक संहिता का पालन किया जाना चाहिए।"

उन्होंने स्वयं का सार्वजनिक जीवन सत्य और अहिंसा के सिद्धान्तों पर व्यतीत कर राजनीति में आध्यात्मिकता को प्रकट किया।'

सत्य

(true)

गांधीवादी विचारधारा में सर्वोच्च महत्व सत्य और अहिंसा के सिद्धान्तों को प्राप्त है। सत्य और अहिंसा को गांधीजी मनुष्य के अन्तर्निहित धार्मिक भाव के विकास के लिए अपरिहार्य समझते थे। इन दोनों का एक अविभाज्य जोड़ा है। गांधीजी के लिए सत्य ईश्वर है और जो व्यक्ति दूसरे को आघात पहुंचाता है, वह सत्य का उल्लंघन करता है। हिंसा असत्य है, क्योंकि वह जीवन की एकता और पवित्रता के विरुद्ध है। इसलिए जीवन में अहिंसा का पालन करना सत्य के उपासक का सबसे बड़ा कर्तव्य है। सत्य और अहिंसा को सर्वोत्कृष्ट कहना गांधीजी की कोई मौलिक बात न थी। उनकी देन तो यह है कि उन्होंने सत्य और अहिंसा को एक व्यापक अर्थ दिया और एक व्यापक स्तर पर उनका प्रयोग किया।

सत्य क्या है, इसके उत्तर में गांधीजी ने कहा था, "यह एक बड़ा कठिन प्रश्न है, किन्तु स्वयं अपने लिए मैंने इसे हल कर लिया है। तुम्हारी अन्तरात्मा जो कहती है, वही सत्य है।” पर सत्य को ग्रहण कर उसे व्यक्त करने के लिए अन्तरात्मा शुद्ध होनी चाहिए, क्योंकि शुद्ध अन्तरात्मा की वाणी ही सत्य हो सकती है। अन्तरात्मा की शुद्धि के लिए साधना की आवश्यकता होती है और यह साधना जीवन में सत्य, अहिंसा, अस्तेय, ब्रह्मचर्य और अपरिग्रह को अपनाकर की जा सकती है। गांधीजी का विचार था कि देहधारियों के लिए पूर्ण सत्य की प्राप्ति सम्भव नहीं है, क्योंकि मानव आत्म-शुद्धि के इन साधनों को पूर्ण रूप में नहीं अपना सकता है, फिर भी उनका मत था कि उक्त साधन द्वारा व्यक्ति सत्य की ओर उत्तरोत्तर अग्रसर हो सकता है।

अहिंसा

(non-violence)

"अहिंसा" एक हिंदी शब्द है जिसका मतलब होता है "न हिंसा" या "शांति और शांतिपूर्ण आचरण।" यह एक महत्वपूर्ण धार्मिक और दार्शनिक सिद्धांत है जो विभिन्न धार्मिक और दार्शनिक परंपराओं में प्रतिष्ठित है। अहिंसा का मूल आदर्श यह है कि हमें किसी भी प्राणी को चोट पहुँचाने से बचना चाहिए और सभी के प्रति उदार और मित्रभाव से व्यवहार करना चाहिए।

गांधीजी अहिंसा को मानव का प्राकृतिक गुण मानते थे और उनका विचार था कि मनुष्य स्वभावतः अहिंसाप्रिय है तथा वह परिस्थितियोंवश ही हिंसावान बनता है। मनुष्य की अहिंसक वृत्ति का ही प्रमाण है कि आदिम काल का वह व्यक्ति जो परिस्थितियोंवश नरभक्षी के रूप में जीवन व्यतीत करता था, आज का सभ्य और सुसंस्कृत प्राणी बन गया है। इस प्रकार समस्त मानव इतिहास में हम देखते हैं कि मनुष्य की अहिंसक प्रवृत्ति का विकास हो रहा है। इसमें सन्देह नहीं कि संसार में हिंसा का पूर्ण अनस्तित्व नहीं है, यह संसार में विद्यमान है और कभी-कभी अपना रौद्र रूप भी प्रकट करती है, परन्तु मानव समाज के विकास का इतिहास यही बताता है कि मनुष्य मूल रूप से अहिंसा प्रिय है और उसकी इस अहिंसक वृत्ति के कारण ही मानव जाति निरन्तर बढ़ती जा रही है। इस प्रकार अहिंसा को मानव जगत का सर्वोच्च नियम मानते हुए गांधीजी का मत था कि अहिंसा के आधार पर ही एक सुव्यवस्थित समाज की स्थापना और मानव जीवन की भावी उन्नति सम्भव है।

गांधीजी के अनुसार अहिंसा का अर्थ केवल हत्या न करना ही नहीं है, वरन् अहिंसा से उनका तात्पर्य अन्य किसी प्रकार से भी अपने विरोधी को कष्ट न पहुंचाना है। 9 मार्च, 1920 के 'यंग इण्डिया' के अंक में गांधीजी ने लिखा था कि “पूर्ण अहिंसा सभी प्राणियों के प्रति दुर्भावना के अभाव का नाम है।... • इस प्रकार अहिंसा अपने क्रियात्मक रूप में सभी जीवधारियों के प्रति सद्भावना का नाम है। यह तो विशुद्ध प्रेम है। "

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Happy Independence Day

noreply@blogger.com (Unknown) — Tue, 15 Aug 2023 14:08:00 +0000

Happy Independence Day

15 August का सभी को बहुत - बहुत बधाई हो

इस 15 August के सुभ अवसर पर हम आपलोगो से कुछ सवाल पुछना चाहते हैं

और कुछ कहना चाहते हैं कि क्या आप सच में स्वतंत्र हैं?

मेरे हिसाब से हम भारत वासी अभी भी स्वतंत्र नहीं हैं।

क्योंकी हम जाती प्रथा मे फसे हुए हैं, धर्म मे फसे हुए हैं, राजनीतिक दल मे फसे हुए हैं, बड़े बड़े बिजनेसमैन

EX - अंबानी,अडानी के हाथों का कठपुतली बने हुए हैं।

अभी हाल ही में एक घटना मणिपुर में हुआ जो पूरा देश जानता है

ऐसा घटना को देखकर लगता है कि हम अभी भी स्वतंत्र नहीं हैं राजनीतिक पार्टी के दबाव में हैं।

आप कमेंट में बताएं कि क्या आप स्वतंत्र हैं? 77th independence day मना रहे है आसा करते हैं की आने वाला समय में इस सब चीज से भी स्वंत्रत हो जाएंगे |

READ THE👉👉👉MAHATMA GANDHI महात्मा गांधी

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RIGHTS AND DUTIES

noreply@blogger.com (Unknown) — Sun, 06 Aug 2023 11:27:00 +0000

अधिकार और कर्तव्य

(RIGHTS AND DUTIES)

अधिकार और कर्तव्य

"स्वभावतः सब मनुष्य समान रूप से उन्मुक्त तथा स्वाधीन हैं और उनके कुछ जन्मजात अधिकार हैं जिन्हें मनुष्य स्वयं अपने जीवन अथवा अपनी सन्तानों से पृथक् नहीं कर सकते; यथा जीवन और स्वतन्त्रता के अधिकारों का उपभोग, सम्पत्ति के अर्जन और सुखी जीवन के साधन के अधिकार।

—थॉमस जेफरसन

अधिकार हमारे सामाजिक जीवन की अनिवार्य आवश्यकताएँ हैं जिनके बिना न तो व्यक्ति अपने व्यक्तित्व का विकास कर सकता है और न ही समाज के लिए उपयोगी कार्य कर सकता है। वस्तुतः अधिकारों के बिना मानव जीवन के अस्तित्व की कल्पना नहीं की जा सकती है। इस कारण वर्तमान समय में प्रत्येक राज्य के द्वारा अधिकाधिक विस्तृत अधिकार प्रदान किये जाते हैं और लास्की के शब्दों में कहा जा सकता है कि " एक राज्य अपने नागरिकों को जिस प्रकार के अधिकार प्रदान करता है उन्हीं के आधार पर राज्य को अच्छा या बुरा कहा जा सकता है। "2

अधिकार का अर्थ और परिभाषा

Meaning and definition of authority

प्रकृति के द्वारा मनुष्य को विभिन्न प्रकार की शक्तियाँ प्रदान की गयी हैं, लेकिन इन शक्तियों का स्वयं अपने और समाज के हित में उचित रूप से प्रयोग करने के लिए कुछ बाहरी सुविधाओं की आवश्यकता होती है। राज्य का सर्वोत्तम लक्ष्य व्यक्ति के व्यक्तित्व का पूर्ण विकास है, इस प्रकार राज्य के द्वारा व्यक्ति को ये सुविधाएँ प्रदान की जाती हैं और राज्य के द्वारा व्यक्ति को प्रदान की जाने वाली इन बाहरी सुविधाओं का नाम ही अधिकार है।

अधिकार का अभिप्राय राज्य द्वारा व्यक्ति को दी गयी कुछ कार्य करने की स्वतन्त्रता या सकारात्मक सुविधा प्रदान करना है जिससे व्यक्ति अपनी शारीरिक, मानसिक एवं नैतिक शक्तियों का पूर्ण विकास कर सके। प्रमुख विद्वानों द्वारा अधिकार की निम्नलिखित शब्दों में परिभाषाएँ की गयी हैं :

लास्की के अनुसार, “अधिकार सामाजिक जीवन की वे परिस्थितियाँ हैं जिनके अभाव में सामान्यतया कोई भी व्यक्ति अपने व्यक्तित्व का विकास नहीं कर पाता है।'

वाइल्ड के अनुसार, “अधिकार कुछ विशेष कार्यों को करने की स्वाधीनता की उचित माँग है।

हालैण्ड के शब्दों मे, “व्यक्ति द्वारा अन्य व्यक्तियों के कार्यों को, स्वयं अपनी शक्ति से नहीं वरन समाज के बल पर प्रभावित करने की क्षमता को अधिकार कहते हैं।

बोसांके के अनुसार, “अधिकार वह माँग है जिसे समाज स्वीकार करता और राज्य लागू करता भारतीय विद्वान श्रीनिवास शास्त्री के अनुसार, “अधिकार समुदाय के कानून द्वारा स्वीकृत वह व्यवस्था, नियम या रीति है जो नागरिक के सर्वोच्च नैतिक कल्याण में सहायक हो।'

अधिकार के आवश्यक लक्षण

essential features of authority

लास्की, वाइल्ड और श्रीनिवास शास्त्री ने अधिकार की जो परिभाषाएँ दी हैं, उन परिभाषाओं और अधिकार की सामान्य धारणा के आधार पर अधिकार के निम्नलिखित आवश्यक लक्षण कहे जा सकते हैं :

(1) सामाजिक स्वरूप – अधिकार का सर्वप्रथम लक्षण यह है कि अधिकार के लिए सामाजिक स्वीकृति आवश्यक है, सामाजिक स्वीकृति के अभाव में व्यक्ति जिन शक्तियों का उपभोग करता है वे उसके अधिकार न होकर प्राकृतिक शक्तियाँ हैं। अधिकार तो राज्य द्वारा नागरिकों को प्रदान की गयी स्वतन्त्रता और सुविधा में का नाम है और इस स्वतन्त्रता एवं सुविधा की आवश्यकता तथा उपभोग समाज में ही सम्भव है। शून्य व्यक्ति के कोई अधिकार नहीं हो सकते, रॉबिन्सन क्रूसो जैसे व्यक्ति को निर्जन टापू में कोई अधिकार प्राप्त नहीं थे। इसके अतिरिक्त, राज्य के द्वारा व्यक्ति को जिस उद्देश्य की प्राप्ति के लिए अधिकार प्रदान किये जाते हैं, उसकी सिद्धि समाज में ही सम्भव है। इस दृष्टि से भी अधिकार समाजगत ही होते हैं।

(2) कल्याणकारी स्वरूप—अधिकारों का सम्बन्ध आवश्यक रूप से व्यक्ति के व्यक्तित्व के विकास से होता है। इस कारण अधिकार के रूप में केवल वे ही स्वतन्त्रताएँ और सुविधाएँ प्रदान की जाती हैं जो व्यक्तित्व के विकास हेतु आवश्यक या सहायक हों। व्यक्ति को कभी भी वे अधिकार नहीं दिये जा सकते जो व्यक्ति के व्यक्तित्व के विकास में बाधक हों। इसी कारण मद्यपान, जुआ खेलना या आत्महत्या अधिकार के अन्तर्गत नहीं आता है।

(3) लोकहित में प्रयोग–व्यक्ति को अधिकार उसके स्वयं के व्यक्तित्व के विकास और सम्पूर्ण समाज के सामूहिक हित के लिए प्रदान किये जाते हैं। अतः यह आवश्यक होता है कि अधिकारों का प्रयोग इस प्रकार किया जाय कि व्यक्ति की स्वयं की उन्नति के साथ-साथ सम्पूर्ण समाज की भी उन्नति हो । यदि कोई व्यक्ति अधिकार का इस प्रकार से उपयोग करता है कि अन्य व्यक्तियों या सम्पूर्ण समाज के हित साधन में बाधा पहुँचती है तो व्यक्ति के अधिकारों को सीमित किया जा सकता है।

(4) राज्य का संरक्षण—अधिकार का एक आवश्यक लक्षण यह भी है कि उसकी रक्षा का दायित्व राज्य अपने ऊपर लेता है और इस सम्बन्ध में राज्य आवश्यक व्यवस्था भी करता है। उदाहरणार्थ, व्यक्ति को रोजगार प्राप्त होना चाहिए, यह बात व्यक्तित्व के विकास के लिए आवश्यक है और समाज भी इसे स्वीकार करता है, लेकिन राज्य जब तक आवश्यक संरक्षण की व्यवस्था न करे, उस समय तक पारिभाषिक अर्थ में इसे अधिकार नहीं कहा जा सकता है।

(5) सार्वभौमिकता या सर्वव्यापकता-अधिकार का एक अन्य लक्षण यह भी है कि अधिकार समाज के सभी व्यक्तियों को समान रूप से प्रदान किये जाते हैं और इस सम्बन्ध में जाति, धर्म, लिंग और वर्ण के आधार पर कोई भेद नहीं किया जाता है।

अधिकार के उपर्युक्त लक्षणों

(the above symptoms of authority) -- के आधार पर सामान्य शब्दों में अधिकार को परिभाषित करते हुए कहा जा सकता है कि “अधिकार समाज के सभी व्यक्तियों के व्यक्तित्व के उच्चतम विकास हेतु आवश्यक वे सामान्य सामाजिक परिस्थितियाँ हैं जिन्हें समाज स्वीकार करता है और राज्य लागू करने की व्यवस्था करता है। "

अधिकारों का वर्गीकरण

(classification of rights)—साधारणतया अधिकार दो प्रकार के होते हैं— (1) नैतिक अधिकार और (2) कानूनी अधिकार।

(1) नैतिक अधिकार

(Moral Rights) – नैतिक अधिकार वे अधिकार होते हैं जिनका सम्बन्ध मानव के नैतिक आचरण से होता है। अनेक विचारकों के द्वारा इन्हें अधिकार के रूप में ही स्वीकार नहीं किया जाता है, क्योंकि वे अधिकार राज्य द्वारा रक्षित नहीं होते हैं। इन्हें धर्मशास्त्र, जनमत या आत्मिक चेतना द्वारा स्वीकृत किया जाता है और राज्य के कानूनों से इनका कोई सम्बन्ध नहीं होता ।

(2) कानूनी अधिकार

(Legal Rights)—ये वे अधिकार हैं जिनकी व्यवस्था राज्य द्वारा की जाती है और जिनका उल्लंघन कानून से दण्डनीय होता है। कानून का संरक्षण प्राप्त होने के कारण इन अधिकारों को करने के लिए राज्य द्वारा आवश्यक कार्यवाही की जाती है। लीकॉक ने इन अधिकारों की परिभाषा करते हुए कहा है कि “कानूनी अधिकार वे विशेषाधिकार हैं जो एक नागरिक को अन्य नागरिकों के विरुद्ध प्राप्त होते हैं तथा जो राज्य की सर्वोच्च शक्ति द्वारा प्रदान किये जाते हैं और रक्षित होते हैं।"

कानूनी अधिकार के दो भेद किये जा सकते हैं

(Two distinctions can be made of legal rights)— (i) सामाजिक या नागरिक अधिकार, (ii) राजनीतिक अधिकार ।

सामाजिक या नागरिक अधिकार

(Social or Civil Rights) – प्रमुख सामाजिक या नागरिक अधिकार निम्नलिखित हैं :

(1) जीवन का अधिकार

right to life —मानव के सभी अधिकारों में जीवन का अधिकार सबसे अधिक मौलिक व आधारभूत अधिकार है, क्योंकि इस अधिकार के बिना अन्य किसी भी अधिकार की कल्पना नहीं की जा सकती है। जीवन के अधिकार का तात्पर्य यह है कि प्रत्येक व्यक्ति को जीवित रहने का अधिकार है और राज्य इस बात की व्यवस्था करेगा कि कोई दूसरा व्यक्ति या राज्य व्यक्ति के जीवन का अन्त न कर सके।

जीवन के अधिकार के अन्तर्गत ही आत्मरक्षा का अधिकार भी निहित है, इसका तात्पर्य यह है कि यदि किसी व्यक्ति के जीवन पर आघात किया जाता है तो सम्बन्धित व्यक्ति अपनी आत्मरक्षा के लिए आवश्यक कार्यवाही कर सकता है और आत्मरक्षा के निमित्त की गयी यह कार्यवाही अपराध की श्रेणी में नहीं आती है।

प्रत्येक व्यक्ति समाज का एक आवश्यक अंग होता है और व्यक्ति का जीवन स्वयं अपने साथ-साथ सम्पूर्ण समाज की सम्पत्ति होती है, इसलिए जीवन के अधिकार में यह बात भी सम्मिलित है कि कोई व्यक्ति स्वयं अपने जीवन का भी अन्त नहीं कर सकता है। अतः आत्महत्या एक दण्डनीय अपराध है। सैण्ट थॉमस एक्वीनास के शब्दों मे, “आत्महत्या स्वयं अपने प्रति, समाज के प्रति और ईश्वर के प्रति एक अपराध है। "

(2) समानता का अधिकार

(right to equality)-समानता का अधिकार एक अत्यन्त महत्वपूर्ण अधिकार है और इसका तात्पर्य यह है कि प्रत्येक क्षेत्र में व्यक्ति को व्यक्ति होने के नाते सम्मान और महत्व प्राप्त होना चाहिए और जाति, धर्म व आर्थिक स्थिति के भेद के बिना सभी व्यक्तियों को अपने जीवन का विकास करने के लिए समान सुविधाएँ प्राप्त होनी चाहिए। समानता का अधिकार प्रजातन्त्र की आत्मा है और इसके निम्न भेद हैं

(क) राजनीतिक समानता का अधिकार

(right to political equality)—इसका तात्पर्य यह है कि प्रत्येक व्यक्ति को अपनी योग्यतानुसार बिना किसी पक्षपात के देश के शासन में भाग लेने का अवसर प्राप्त होना चाहिए। इस राजनीतिक समानता की प्राप्ति प्रजातन्त्रात्मक शासन की स्थापना और वयस्क मताधिकार की व्यवस्था द्वारा ही सम्भव है। इसी में यह बात भी शामिल है कि न्याय और कानून की दृष्टि से भी सभी व्यक्ति समान समझे जाने चाहिए।

(ख) सामाजिक समानता का अधिकार

(right to social equality) —इसका तात्पर्य यह है कि समाज में धर्म, जाति, भाषा, सम्पत्ति, वर्ण या लिंग के आधार पर किसी प्रकार का भेदभाव नहीं किया जाना चाहिए और व्यक्ति होने के नाते ही समाज में सम्मान प्राप्त होना चाहिए। डॉ. बेनीप्रसाद के शब्दों में, “सामाजिक समानता का तात्पर्य यह है कि प्रत्येक के सुख का समान महत्व है तथा किसी को भी अन्य किसी के सुख का साधनमात्र नहीं समझा जा सकता है।" सामाजिक समानता की स्थापना हेतु भारतीय संविधान के 17वें अनुच्छेद द्वारा अस्पृश्यता को दण्डनीय अपराध घोषित किया गया है।

(ग) आर्थिक समानता का अधिकार

(right to economic equality) -वर्तमान समय में आर्थिक समानता का तात्पर्य यह लिया जाता कि मानव के आर्थिक स्तर में गम्भीर विषमताएँ नहीं होनी चाहिए और सम्पत्ति एवं उत्पादन के साधनों का न्यायसंगत वितरण किया जाना चाहिए। टॉनी (Tawney) के शब्दों में, “आर्थिक समानता का अर्थ एक

विषमता के अभाव से है जिसका उपयोग आर्थिक दबाव के रूप में किया जा सके।" लास्की के अनुसार इसका तात्पर्य 'उद्योग में प्रजातन्त्र' से है।

(3) स्वतन्त्रता का अधिकार

(right to freedom)-स्वतन्त्रता का अधिकार जीवन के लिए परम आवश्यक है क्योंकि इस अधिकार के बिना व्यक्ति के व्यक्तित्व तथा समाज का विकास सम्भव नहीं है। स्वतन्त्रता का तात्पर्य उच्छृंखलता या नियन्त्रणहीनता न होकर व्यक्ति को अपने व्यक्तित्व के विकास के लिए पूर्ण अवसरों की प्राप्ति है। लास्की के शब्दों में, “इसका तात्पर्य उस शक्ति से होता है जिसके द्वारा व्यक्ति अपनी इच्छानुसार अपने तरीके से बिना स्वतन्त्रता के अधिकार के भेद निम्नलिखित हैं : किसी बाहरी बन्धन के अपने जीवन का विकास कर सके।'

(क) व्यक्तिगत स्वतन्त्रता का अधिकार

(right to personal liberty) –व्यक्तिगत स्वतन्त्रता का तात्पर्य यह है कि व्यक्ति अपना सामान्य जीवन विवेक के अनुसार व्यतीत कर सकें। मिल व्यक्तिगत स्वतन्त्रता को बहुत अधिक महत्व देते हैं और इसे सर्वोत्तम सदगुण मानते हैं । स्वतन्त्रता के इस रूप का प्रतिपादन करते हुए मिल कहते हैं कि "स्वयं अपने ऊपर, अपने शरीर, मस्तिष्क और आत्मा पर व्यक्ति सम्प्रभु होता है। 2 व्यक्तिगत स्वतन्त्रता के अन्तर्गत ही यह बात भी सम्मिलित है कि कानून का उल्लंघन किये बिना किसी व्यक्ति को गिरफ्तार नहीं किया जा सकता और न्यायालय द्वारा अभियोग की पुष्टि के बिना उसे बन्दी नहीं बनाया जा सकता है।

(ख) विचार और अभिव्यक्ति की स्वतन्त्रता का अधिकार

(right to freedom of thought and expression) -विचार स्वातन्त्र्य मानसिक और नैतिक उन्नति की सर्वोच्च शर्त है। मानव एक विवेकशील प्राणी है और व्यक्ति का आत्मविकास एवं समाज की सम्पूर्ण उन्नति विचारों के आदान-प्रदान पर भी निर्भर करती है। अतः प्रत्येक व्यक्ति को अपनी इच्छानुसार विचार रखने और भाषण, लेख, आदि के माध्यम से इन विचारों को व्यक्त करने की स्वतन्त्रता होनी चाहिए। विचार और अभिव्यक्ति की स्वतन्त्रता के अन्तर्गत ही सम्मति देने, आलोचना करने, लेखन एवं प्रशासन की स्वतन्त्रता भी सम्मिलित है। सुकरात ने विचार स्वातन्त्र्य त्यागने की अपेक्षा मृत्यु को श्रेयस्कर समझा था और मिल्टन, मिल, वाल्टेयर, लास्की, आदि सभी विद्वानों ने विचार और अभिव्यक्ति की स्वतन्त्रता का महत्व स्वीकार किया है। मिल्टन कहते हैं, “मुझे अपने अन्तरमन के अनुसार जानने की, बोलने की और तर्क करने की स्वतन्त्रता अन्य स्वतन्त्रताओं से अधिक प्रिय है।" मिल लिखते हैं, “यदि एक को छोड़कर समस्त मानव समुदाय एकमत हो, तो मानव समुदाय का उस व्यक्ति को चुप कराना उससे अधिक उचित नहीं है जितना उस व्यक्ति का, यदि उसके पास शक्ति हो, मानव समुदाय को चुप कराना।"

(ग) अन्तःकरण की स्वतन्त्रता का अधिकार

(right to freedom of conscience) —अन्तःकरण की स्वतन्त्रता या धार्मिक स्वतन्त्रता का अभिप्राय है कि व्यक्ति को अपने विवेक के अनुसार धर्म के मानने, आचरण करने और प्रचार करने की स्वतन्त्रता होनी चाहिए और एक व्यक्ति पर उसकी इच्छा के विरुद्ध किसी प्रकार का धर्म नहीं लादा जा सकता है। धर्म का सम्बन्ध व्यक्ति के अन्तःकरण से होता है और इस कारण इस सम्बन्ध में किसी प्रकार का बाहरी दबाव नितान्त अनुचित है, किन्तु धार्मिकता की आड़ में अनाचार, अत्याचार या धार्मिक असहिष्णुता की आज्ञा नहीं दी जा सकती है। धार्मिक स्वतन्त्रता के सम्बन्ध में रूसो ने ठीक ही कहा है कि "सब धर्मों को, जो दूसरे धर्मों को सहन करते हैं, सहन किया जाना चाहिए जब तक उसके मत नागरिकता के कर्तव्यों का विरोध नहीं करते।"

(घ) समुदाय निर्माण की स्वतन्त्रता का अधिकार

(right to freedom of association)—'संगठन ही मानव जीवन की उन्नति का मूल मन्त्र है' इसलिए व्यक्ति को अपने समान विचार वाले व्यक्तियों के साथ मिलकर संगठन निर्माण करने की स्वतन्त्रता होनी चाहिए। व्यक्ति को इस बात का अधिकार होना चाहिए कि वह जीवन के विविध क्षेत्रों में उन्नति करने के लिए राजनीतिक, आर्थिक और सांस्कृतिक समुदायों का निर्माण कर सके, लेकिन इस प्रकार के किसी भी संगठन को समाज-विरोधी या अनैतिक कार्य करने की स्वतन्त्रता नहीं दी जा सकती है।

(ङ) नैतिक स्वतन्त्रता

(moral freedom) - एक व्यक्ति के पास उपर्युक्त सभी स्वतन्त्रताएँ होने पर भी यदि उसे नैतिक स्वतन्त्रता प्राप्त नहीं है तो उसकी स्थिति दयनीय हो जाती है। नैतिक स्वतन्त्रता का तात्पर्य यह है कि व्यक्ति

अपने विवेक और आत्मा के आदेशानुसार बिना किसी अनुचित लोभ-लालच के कार्य कर सके। नैतिक स्वतन्त्रता नींव के उस पत्थर के समान है जिस पर जीवन का सम्पूर्ण भवन आधारित होता है और नैतिक स्वतन्त्रता के बिना राजनीतिक एवं सामाजिक स्वतन्त्रता का कोई विशेष मूल्य नहीं रह जाता।

(4) सम्पत्ति का अधिकार

(property rights) —मानव जीवन के लिए सम्पत्ति आवश्यक है। सम्पत्ति के अधिकार का मानव जीवन में अत्यधिक महत्व है, क्योंकि यह विचार मानव को उन्नति की ओर प्रेरित करता है। सम्पत्ति के अधिकार का तात्पर्य यह है कि व्यक्ति अपने द्वारा कमाए गये धन को चाहे तो आज की आवश्यकताओं पर खर्च कर सकता है या अर्जित करके रख सकता है और धन, जमीन या जायदाद के रूप में व्यक्ति द्वारा रक्षित इस सम्पत्ति को बिना मुआवजा दिये उससे छीना नहीं जा सकता है।

वर्तमान समय में सम्पत्ति के अधिकार को अनियन्त्रित रूप में स्वीकार नहीं किया जाता है। इसका कारण यह है कि सम्पत्ति का अधिकार जहाँ एक ओर दया, दान, उदारता, स्नेह, कार्यक्षमता, आदि मानवीय गुणों की ओर प्रेरित करता है, वहाँ यह विषमता, भेदभाव, वैमनस्य और शोषण के दुर्गुणों का भी कारण बन जाता है। अतः जनकल्याण की दृष्टि से सम्पत्ति के अधिकार को सीमित किया जा सकता है। इस सम्बन्ध में लास्की ने लिखा है कि "सम्पति का अधिकार तभी तक है जब तक कि मेरी सेवा की दृष्टि से उसका कुछ महत्व से हुआ हो। मेरा है—उस वस्तु पर मेरा स्वामित्व नहीं हो सकता, जिसका उत्पादन प्रत्यक्षतः किसी अन्य के श्रम किसी वस्तु का स्वामित्व न्यायपूर्ण नहीं हो सकता, यदि उसके परिणामस्वरूप मुझे अन्य व्यक्तियों के जीवन पर अधिकार प्राप्त हो जाता है।" एक अन्य स्थान पर लास्की ही लिखते हैं कि “धनवान तथा निर्धन में विभाजित समाज रेत की नींव पर टिका होता है। सम्पत्ति अकर्मण्यता को घोषित करती है। सम्पत्तिवान लोग रचनात्मक कार्यों में अपना समय नहीं लगाते। इसके अतिरिक्त सम्पत्ति राजनीति में अवांछनीय रूप से धन का रौब पैदा करती है, जो कि अन्त में समस्त प्रशासन को दूषित कर देता है।" यह एक तथ्य है कि सम्पत्ति का अधिकार सामाजिक आवश्यकताओं से मर्यादित होता है।

(5) रोजगार का अधिकार

(right to employment) —व्यक्ति को स्वयं अपने परिवार के भरण-पोषण, आवास एवं शिक्षा के लिए धन की आवश्यकता होती है और व्यक्ति यह आर्थिक शक्ति किसी-न-किसी प्रकार का काम किये बिना प्राप्त नहीं कर सकता। अतः वर्तमान समय में यह आवश्यक समझा जाता है कि व्यक्ति को काम प्राप्त करने का अधिकार होना चाहिए और इस काम के बदले में व्यक्ति को उचित पारिश्रमिक प्राप्त होना चाहिए। लास्की के शब्दों में, “अपना सर्वोत्तम रूप प्राप्त करने के लिए व्यक्ति को काम करना चाहिए और काम के अभाव में उस समय तक के लिए प्रबन्ध किया जाना चाहिए, जब तक किसी व्यवस्था में उसे पुनः काम करने का अवसर प्राप्त न हो, एक व्यक्ति को केवल काम का ही अधिकार नहीं, अपितु उसे कार्य के उपयुक्त मजदूरी का अधिकार होना चाहिए।'

नैतिक रूप में वर्तमान समय के सभी राज्य इस अधिकार के अस्तित्व को स्वीकार करते हैं, किन्तु भारत जैसे अनेक राज्यों में आर्थिक साधनों के अभाव के कारण राज्य कानूनी रूप में नागरिकों को अब तक इस प्रकार का अधिकार प्रदान नहीं कर सका है।

(6) शिक्षा का अधिकार

(Right to Education) -शिक्षा मानव की मानसिक एवं आध्यात्मिक खुराक है और शिक्षा के आधार पर ही व्यक्तित्व का विकास सम्भव है। अतः वर्तमान समाज में यह बात सर्वमान्य है कि नागरिकों को शिक्षा प्राप्त करने का अधिकार होना चाहिए। केवल इतना ही नहीं, शासन को धनवान एवं निर्धन, दोनों ही वर्गों को शिक्षा-सम्बन्धी सुविधाएँ प्रदान करनी चाहिए। वाचनालय, पुस्तकालय और संग्रहालयों की स्थापना की जानी चाहिए। प्रारम्भिक शिक्षा की अनिवार्य तथा निःशुल्क रूप में व्यवस्था की जानी चाहिए।

(7) परिवार का अधिकार

(family rights) —राज्य के समान ही परिवार भी मानव जीवन के लिए अनिवार्य संस्था रही है और मानव जाति के विकास में परिवार का योग किसी भी दूसरी संस्था से कम नहीं है। केवल काम तुष्टि और मानव जाति को बनाये रखने के लिए ही नहीं वरन् नागरिक गुणों के विकास हेतु भी परिवार का अस्तित्व आवश्यक है। अतः व्यक्ति को विवाह कर परिवार का निर्माण करने और सन्तान के पालन-पोषण का अधिकार होना चाहिए तथा राज्य को इस सम्बन्ध में अनावश्यक हस्तक्षेप नहीं करना चाहिए, किन्तु समाज के हित में पागल, कोढ़ी तथा अन्य घातक रोगों से पीड़ित व्यक्तियों को इस अधिकार से वंचित किया जा है ।

राजनीतिक अधिकार

(Political Rights)—राजनीतिक अधिकारों का तात्पर्य उन अधिकारों से है जो व्यक्ति के राजनीतिक जीवन के विकास के लिए आवश्यक होते हैं और जिनके माध्यम से व्यक्ति प्रत्यक्ष या अप्रत्यक्ष रूप से शासन प्रबन्ध में भाग लेते हैं। साधारणतया एक प्रजातन्त्रात्मक राज्य के द्वारा अपने नागरिकों को निम्नलिखित राजनीतिक अधिकार प्रदान किये जाते हैं :

(1) मत देने का अधिकार

(right to vote) —वर्तमान समय के विशाल राज्यों में प्रत्यक्ष प्रजातन्त्रीय व्यवस्था सम्भव नहीं रही है और इसलिए प्रतिनिध्यात्मक प्रजातन्त्र के रूप में एक ऐसी व्यवस्था की गयी है जिसमें जनता अपने प्रतिनिधियों का निर्वाचन करती है और इन प्रतिनिधियों के द्वारा शासन कार्य किया जाता है। इस प्रकार जनता मताधिकार के माध्यम से ही देश के शासन में भाग लेती है और मतदान को प्रजातन्त्र की आधारशिला कहा जा सकता है। वर्तमान समय की प्रवृत्ति मताधिकार को अधिकाधिक व्यापक बनाने की है और इसलिए अधिकांश देशों में वयस्क मताधिकार को अपना लिया गया है।

(2) निर्वाचित होने का अधिकार

(right to be elected) —प्रजातन्त्र में शासक और शासित का कोई भेद नहीं होता और योग्यता सम्बन्धी कुछ प्रतिबन्धों के साथ सभी नागरिकों को जनता के प्रतिनिधि के रूप में निर्वाचित होने का अधिकार होता है। इसी अधिकार के माध्यम से व्यक्ति देश की उन्नति में सक्रिय रूप से भाग ले सकता है।

(3) सार्वजनिक पद ग्रहण करने का अधिकार

(right to hold public office)—व्यक्ति को सभी सार्वजनिक पद ग्रहण करने का अधिकार होना चाहिए और इस सम्बन्ध में योग्यता के अतिरिक्त अन्य किसी आधार पर भेद नहीं किया जाना चाहिए।

(4) आवेदन-पत्र और सम्मति देने का अधिकार

(Right to make application and consent) —लोकतन्त्रीय शासन का संचालन जनहित के लिए किया जाय। अतः नागरिकों को अपनी शिकायतें दूर करने या शासन को आवश्यक सम्मति प्रदान करने के लिए व्यक्तिगत या सामूहिक रूप से कार्यपालिका या व्यवस्थापिका अधिकारियों को प्रार्थना-पत्र देने का अधिकार प्राप्त होना चाहिए। इसके अन्तर्गत ही शासन की आलोचना का अधिकार भी सम्मिलित किया जाता है। साधारण रूप से इस प्रकार के अधिकार देश के नागरिकों को ही प्राप्त होते हैं और देश में बसे विदेशियों को ये अधिकार प्राप्त नहीं होते हैं। इन राजनीतिक अधिकारों की प्राप्ति लोकतान्त्रिक व्यवस्था के अन्तर्गत ही की जा सकती है।

राज्य के विरुद्ध विद्रोह का अधिकार

(Right to revolt against the State) – साधारणतया यह प्रश्न किया जाता है कि व्यक्ति को राज्य के विरुद्ध विद्रोह का अधिकार है अथवा नहीं? यदि व्यक्ति को यह अधिकार प्राप्त हो तो किस सीमा तक और किन परिस्थितियों में इस अधिकार का उपयोग किया जा सकता है।

राज्य के प्रति भक्ति और राज्य की आज्ञाओं का पालन व्यक्ति का कानूनी कर्तव्य होता है और इसलिए व्यक्ति को राज्य के विरुद्ध विद्रोह का कानूनी अधिकार तो प्राप्त हो ही नहीं सकता, लेकिन व्यक्ति को राज्य के विरुद्ध विद्रोह का नैतिक अधिकार अवश्य ही प्राप्त होता है। इसका कारण यह है कि शासन के अस्तित्व का उद्देश्य जन-इच्छा को कार्यरूप में परिणत करते हुए सामान्य कल्याण होता है और यदि शासन सामान्य कल्याण की साधना में असफल हो जाता है या शासन जन-इच्छा का प्रतिनिधित्व नहीं करता, तो उस शासन को अस्तित्व में बने रहने का कोई नैतिक अधिकार शेष नहीं रह जाता है। नागरिकों को इस प्रकार की सरकार को पदच्युत करने का अधिकार होता है और यदि संवैधानिक मार्ग से इच्छित परिवर्तन न किया जा सके तो व्यक्ति को अधिकार है कि वह शक्ति के आधार पर वांछित परिवर्तन करने का प्रयत्न करे।

लास्की ने कहा है कि “नागरिकता व्यक्ति के विवेकपूर्ण निर्णय का जनकल्याण में प्रयोग है।" ऐसी परिस्थितियों में यदि व्यक्ति को इस बात का विश्वास हो जाय कि विद्यमान शासन-व्यवस्था सर्वसामान्य के हित में कार्य नहीं कर सकती तो राज्य के प्रति विद्रोह व्यक्ति का एक नैतिक अधिकार ही नहीं, वरन् एक नैतिक कर्तव्य भी हो जाता है और जैसा कि महात्मा गांधी ने कहा है कि “व्यक्ति का सर्वोच्च कर्तव्य अपनी अन्तरात्मा के प्रति होता है।" अतः अन्तरात्मा की पुकार पर सरकार का विरोध किया जा सकता है।

इस बात का अवश्य ही ध्यान रखा जाना चाहिए कि विद्रोह का अधिकार 'राज्य की अन्तिम औषधि है न कि प्रतिदिन का भोजन।' इसलिए दूसरे सभी सम्बन्धित पहलुओं पर विचार किये जाने के बाद ही इस

अधिकार का प्रयोग किया जा सकता है। इस सम्बन्ध में टी. एच. ग्रीन ने अपनी पुस्तक 'राजनीतिक दायित्व के सिद्धान्त' (Principles of Political Obligations) में जो विचार व्यक्त किये हैं, वे पर्याप्त महत्वपूर्ण है। ग्रीन, महात्मा गांधी, आदि विद्वानों द्वारा व्यक्त किये गये विचारों के आधार पर कहा जा सकता है कि निम्नलिखित बातों के पूरा होने पर ही विद्रोह के अधिकार का प्रयोग किया जा सकता है :

(1) स्थिति को सुधारने और वांछित परिवर्तन लाने के लिए विद्रोह के पूर्व सभी प्रकार के संवैधानिक साधनों का प्रयोग किया जाना चाहिए और संवैधानिक साधनों की असफलता के बाद ही विद्रोह के सम्बन्ध में सोचा जाना चाहिए।

(2) विद्रोह की भावना वैयक्तिक न होकर सामाजिक होनी चाहिए। सरकार द्वारा किये जाने वाले अन्याय साधारण प्रकृति के न होकर गम्भीर प्रकृति के होने चाहिए और विद्रोह करने वाली जनता विद्रोह के उद्देश्य से पूर्व-परिचित होनी चाहिए।

(3) विद्रोह किसी वर्ग विशेष के हित की प्रेरणा से नहीं वरन् सार्वजनिक हित की प्रेरणा से किया जाना चाहिए।

(4) विद्रोह करने वाले व्यक्ति चरित्रवान, संयमी और विवेकशील होने चाहिए। उनका विवेक पक्ष भावना पक्ष से सबल होना चाहिए और उन्हें विद्रोह के भिन्न-भिन्न रूपों का ज्ञान होना चाहिए।

(5) अनेक बार विद्रोह के परिणाम विद्रोह के पूर्व की स्थिति से भयंकर होते हैं। अतः विद्रोह करने से पूर्व विद्रोह से होने वाली लाभ-हानि पर गम्भीरतापूर्वक विचार कर लिया जाना चाहिए। यदि विद्रोह का परिणाम तत्कालीन स्थिति से सन्तोषजनक प्रतीत होता हो, तभी विद्रोह किया जाना चाहिए।

इस प्रकार यह कहा जा सकता है कि यद्यपि व्यक्ति को राज्य के विरुद्ध विद्रोह का नैतिक अधिकार प्राप्त होता है, लेकिन इस प्रकार के अधिकार का प्रयोग सभी प्रकार की बातों पर सोचने-विचारने के बाद विशेष परिस्थितियों में ही किया जाना चाहिए।

अधिकार विषयक सिद्धान्त-व्यक्ति के ये अधिकार कैसे अस्तित्व में आये और वर्तमान समय में इन अधिकारों का क्या रूप होना चाहिए, इस सम्बन्ध में समय-समय पर अनेक सिद्धान्तों का प्रतिपादन किया गया है और इन्हें ही 'अधिकार विषयक सिद्धान्त' कहा जाता है। अधिकार विषयक सिद्धान्त में निम्नलिखित हैं :

प्रमुख

(1) अधिकारों का प्राकृतिक सिद्धान्त (Natural Theory of Rights)

(2) अधिकारों का वैधानिक सिद्धान्त (Legal Theory of Rights)

(3) अधिकारों का ऐतिहासिक सिद्धान्त (Historical Theory of Rights)

(4) अधिकारों का समाज कल्याण सिद्धान्त (Social Welfare Theory of Rights) (5) अधिकारों का आदर्शवादी या व्यक्तिवादी सिद्धान्त ( Idealistic Theory of Rights) अधिकारों का प्राकृतिक सिद्धान्त

अधिकारों के सम्बन्ध में यह सिद्धान्त सबसे अधिक प्राचीन है और इसका प्रचलन यूनानियों के समय से है। इस सिद्धान्त के अनुसार मानवीय अधिकार पूर्णतया प्राकृतिक और जन्मसिद्ध हैं। इस सिद्धान्त के मतानुसार जैसा कि आशीर्वादम ने कहा है, “अधिकार उसी प्रकार मनुष्य की प्रकृति के अंग होते हैं जिस प्रकार उसकी चमड़ी का रंग। इनकी विस्तृत व्याख्या करने या औचित्य बताने की कोई आवश्यकता नहीं है। वे तो स्वयंसिद्ध हैं।""

इस सिद्धान्त के अनुसार अधिकार जन्मजात, निरपेक्ष और स्वयंसिद्ध हैं। वे व्यक्ति को प्रकृति की देन हैं और समाज तथा राज्य द्वारा व्यक्ति के अधिकारों पर किसी भी प्रकार का प्रतिबन्ध नहीं लगाया जाना चाहिए।

हॉब्स, लॉक, रूसो, मिल्टन, वाल्टेयर, टॉमस पेन, हर्बर्ट स्पेन्सर, ब्लेकस्टोन, आदि विद्वानों ने इस सिद्धान्त का पोषण किया है। सामाजिक समझौता सिद्धान्त के प्रतिपादक इस सिद्धान्त के सबसे बड़े समर्थक

रहे हैं। उनका अनुमान है कि प्रारम्भ से ही व्यक्ति के कुछ प्राकृतिक अधिकार थे और संविदा करते समय वह अपने इन अधिकारों में से कुछ को अपने से उच्च सत्ता को केवल इसलिए सौंप देता है कि उसके शेष अधिकारों की रक्षा हो सके। स्पेन्सर का विचार है कि समान स्वाधीनता का अधिकार सभी व्यक्तियों का मौलिक अधिकार है। लॉक के शब्दों में, "सभी मनुष्य स्वतन्त्र और विवेकी पैदा होते हैं और समाज में आने के पूर्व ही व्यक्ति को ये अधिकार प्राप्त होते हैं। "

सिद्धान्त का प्रभाव - इस सिद्धान्त ने फ्रांस और अमरीका की क्रान्ति के प्रेरक सिद्धान्त के रूप में कार्य किया था और इसके आधार पर ही स्वतन्त्रता, समानता और भ्रातृत्व की घोषणा की गयी थी। इस सिद्धान्त के आधार पर ही वर्तमान समय में भोजन, वस्त्र, निवास और आजीविका को व्यक्ति के प्राकृतिक अधिकार कहा जाता है।

और महत्व आलोचना-अधिकारों के इस प्राकृतिक सिद्धान्त ने उस समय व्यक्ति के जीवन का मूल्य स्थापित किया, जबकि मानव का महत्व पशुओं से अधिक नहीं समझा जाता था, लेकिन वर्तमान परिस्थितियों में इस सिद्धान्त का अधिक महत्व नहीं है और निम्नलिखित आधारों पर इस सिद्धान्त की आलोचना की जा सकती है :

(1) प्राकृतिक शब्द अस्पष्ट और भ्रामक

(natural words vague and confusing) – प्राकृतिक सिद्धान्त में जिस प्राकृतिक शब्द का प्रयोग किया गया है, वह पूर्णतया अनिश्चित और अनेकार्थक है। प्रो. रिची (Ritchie ) के अनुसार, “प्राकृतिक शब्द के कई अर्थ हैं, जैसे सम्पूर्ण ब्रह्माण्ड, सृष्टि का वह भाग जहाँ मनुष्य नहीं है, आदर्श या पूर्ण लक्ष्य, अपूर्व, साधारण या औसत । "

उपर्युक्त सिद्धान्त में प्राकृतिक शब्द का प्रयोग किस अर्थ में किया गया है, इस सम्बन्ध में निश्चित रूप से कुछ भी नहीं कहा जा सकता। वस्तुतः इस सिद्धान्त के किसी भी प्रतिपादन ने प्राकृतिक शब्द को स्पष्ट नहीं किया है। प्राकृतिक शब्द का अर्थ अनिश्चित होने के कारण यह सिद्धान्त भी नितान्त अनिश्चित एवं भ्रमपूर्ण हो जाता है।

(2) प्रतिपादक प्राकृतिक अधिकारों की सूची पर एकमत नहीं

(The exponents did not agree on the list of natural rights)—प्राकृतिक अवस्था में व्यक्ति को कौन-कौन से अधिकार प्राप्त थे अथवा वर्तमान समय में इस धारणा के अनुसार नागरिकों को कौन-से अधिकार प्राप्त होने चाहिए, इस सम्बन्ध में विद्वान एकमत नहीं हैं और इस एकमतता के अभाव में प्राकृतिक अधिकारों की कोई सूची नहीं बनाई जा सकती। इस सिद्धान्त के कुछ समर्थक व्यक्तिगत सम्पत्ति को प्राकृतिक मानते हैं तो अन्य पूर्ण आर्थिक समानता को प्राकृतिक समझते हैं। कुछ विद्वान स्त्री-पुरुष की समानता का समर्थन करते हैं तो कुछ इसका विरोध। लास्की ने इसी बात को लक्ष्य करते हुए लिखा है कि “अधिकारों की कोई स्थायी या अपरिवर्तित सूची निर्मित नहीं की जा सकती।'

(3) अधिकारों की निरपेक्षता स्वीकार नहीं

(Absolutism of rights not accepted)—इस सिद्धान्त के अनुसार, अधिकार व्यक्ति को प्रकृति की देन होने के कारण निरपेक्ष हैं और अधिकारों पर किसी भी प्रकार का नियन्त्रण नहीं लगाया जा सकता, लेकिन व्यवहार में स्वतन्त्रता और समानता के अधिकारों का प्रयोग प्रतिबन्धों की विद्यमानता में ही किया जा सकता है। प्रतिबन्ध के अभाव में स्वतन्त्रता उच्छृंखलता में परिणत हो जाती है और समानता एक कल्पना मात्र बनकर रह जाती है। इस प्रकार के निरपेक्ष अधिकार आवश्यक रूप से सम्पूर्ण समाज के हित के विरुद्ध होंगे।

(4) प्राकृतिक अधिकारों में पारस्परिक विरोध

(conflict between natural rights) -प्राकृतिक अधिकारों में विरोधाभास का दोष भी पाया जाता है। अधिकारों की निरपेक्षता को स्वीकार कर लेने पर स्वतन्त्रता और समानता के अधिकार परस्पर विरोधी हो जाते हैं और इनमें से किसी का भी उपयोग नहीं किया जा सकता है।

(5) राज्य कृत्रिम संस्था नहीं

(state is not an artificial institution)—इस सिद्धान्त के अनुसार, राज्य एक कृत्रिम संस्था है, जिसने शक्ति के आधार पर नागरिकों को अधिकारों से वंचित कर दिया है, किन्तु वास्तविकता इसके नितान्त विपरीत है। राज्य एक शाश्वत संस्था है जिसने अपने कानूनों द्वारा मानवीय अधिकारों का अपहरण नहीं, वरन् रक्षा की है। वास्तव में, राज्य एक प्राकृतिक समुदाय है और कानूनों के बिना अधिकारों का अस्तित्व सम्भव नहीं है।

(6) सामाजिक मान्यता के अभाव में अधिकार की कल्पना सम्भव नहीं

(Imagining rights is not possible in the absence of social recognition)—इस सिद्धान्त में समाज से अलग रहकर अधिकारों की कल्पना की गयी है, लेकिन ऐसा सम्भव नहीं है। समाज से अलग रहकर हमारे पास शक्तियाँ हो सकती हैं, अधिकार नहीं, क्योंकि बिना सामाजिक मान्यता के अधिकार का अस्तित्व सम्भव नहीं हो सकता। जैसा कि गिलक्राइस्ट (Gilchrist) ने कहा है कि “अधिकारों की उत्पत्ति इसी तथ्य से हुई है कि मनुष्य एक सामाजिक प्राणी है।"" वस्तुतः अधिकार तो व्यक्ति के द्वारा किया जाने वाला वह दावा है, जिसे समाज स्वीकार करता है और राज्य लागू करता है।

महत्त्व

(importance)—इस प्रकार अधिकारों के प्राकृतिक सिद्धान्त का जिस रूप में प्रतिपादन किया गया है, उस रूप में वह सर्वथा अमान्य है। फिर भी इस रूप में प्राकृतिक सिद्धान्त को स्वीकार किया जा सकता है कि प्राकृतिक अधिकारों का तात्पर्य उन अधिकारों के उपयोग से है जो व्यक्ति के व्यक्तित्व के विकास के लिए अत्यन्त आवश्यक हैं और जिनसे मनुष्यों को वंचित नहीं किया जा सकता है। वर्तमान समय के अमरीका, भारत, आदि देशों के संविधानों में मौलिक अधिकारों की जो व्यवस्था की गयी है, वह अधिकारों की इसी धारणा पर आधारित है। प्राकृतिक सिद्धान्त और मौलिक अधिकारों की धारणा में अन्तर केवल यही है कि मौलिक अधिकारों की धारणा में स्पष्ट रूप से यह समझ लिया गया है कि राज्य मानव अधिकारों का हनन नहीं, वरन् रक्षा करता है। अतः लॉर्ड के शब्दों में कहा जा सकता है कि “यह स्वीकार किया जाना चाहिए कि प्राकृतिक अधिकार वे शर्तें हैं जो मानवीय संस्था द्वारा प्रदान की गयी हों अथवा नहीं, परन्तु जो व्यक्तित्व के विकास हेतु अत्यावश्यक हैं।”2 गिलक्राइस्ट इसी प्रकार की पुष्टि इन शब्दों में करता है: “प्राकृतिक अधिकारों को जिस उचित अर्थ में लिया जा सकता है, वह केवल यही है कि मनुष्य को नीतिशास्त्र के अनुसार सच्चा मनुष्य बनने के लिए जो कुछ भी आवश्यक है, वह सब उसे अवश्य ही प्राप्त होना चाहिए।"

अधिकारों का वैधानिक सिद्धान्त

(legal theory of rights)

यह सिद्धान्त प्राकृतिक सिद्धान्त के नितान्त विपरीत है और इसके अनुसार अधिकार प्राकृतिक या स्वाभाविक नहीं वरन् कृत्रिम हैं। अधिकार राज्य की इच्छा और कानून के परिणाम होते हैं और एक व्यक्ति के केवल वे ही अधिकार हो सकते हैं, जिन्हें राज्य मान्यता प्रदान करता है। हमारे अधिकारों का अस्तित्व राज्य की इच्छा और कार्यों पर निर्भर करता है। राज्य पुराने अधिकारों को छीन सकता और नये अधिकारों को जन्म भी दे सकता है। जीवन, स्वतन्त्रता और सम्पत्ति के अधिकार राज्य द्वारा ही दिये गये हैं और राज्य ही इस बात का निर्णय करता है कि हमारे द्वारा इन अधिकारों का उपयोग किन परिस्थितियों में और किन सीमाओं के साथ किया जायेगा। इस सिद्धान्त के अनुसार राज्य अधिकारों के सम्बन्ध में तीन प्रकार के कार्य करता है— (1) अधिकारों की परिभाषा करना, (2) उनकी सीमाएँ निर्धारित करना और (3) उनके उपभोग के आश्वासन की व्यवस्था करना।

वैधानिक सिद्धान्त अधिकारों की निरपेक्षता को भी स्वीकार नहीं करता और इस बात का प्रतिपादन करता है कि सामाजिक हित में व्यक्ति के अधिकारों को प्रतिबन्धित किया जा सकता है और किया भी जाना चाहिए।

वैधानिक सिद्धान्त का समर्थन बेन्थम, ऑस्टिन, हॉब्स, हालैण्ड, आदि विद्वानों द्वारा किया गया है। इस सिद्धान्त के प्रतिपादकों के अनुसार अधिकारों का मापदण्ड नैतिक आधार न होकर वास्तविकता होने के कारण, इस सिद्धान्त को वास्तविक कहा जा सकता है।

आलोचना-अधिकारों के वैधानिक सिद्धान्त की भी निम्नलिखित आधारों पर आलोचना की जाती है।

(1) राज्य के आदेश कानूनों का निर्माण नहीं करते-राज्य अथवा शासन के आदेश से ही कानूनों का निर्माण नहीं हो जाता है, वस्तुतः राज्य अधिकारों को जन्म नहीं देता, उन्हें मान्यता प्रदान करता है और रक्षा करता है। उदाहरण के लिए, राज्य का कोई भी कानून चोरी, घूसखोरी और कालाबाजारी को व्यक्ति का अधिकार नहीं बना सकता है। इस सम्बन्ध में नॉर्मन वाइल्ड ने उचित ही कहा है, “कानून हमारे अधिकारों को

मान्यता देता है और उनकी रक्षा करता है, परन्तु वह उन्हें जन्म नहीं दे सकता। अधिकारों को कानून का स्वरूप दिया जाय या न दिया जाय, उनका अपना अलग अस्तित्व है। कोई भी अधिकार केवल इसलिए अधिकार नहीं होता है कि उसे कानूनी मान्यता प्राप्त है वरन कानूनी मान्यता इसलिए प्रदान की जाती है कि नैतिक दृष्टि से यह व्यक्ति का अधिकार होता है। लास्की ने कहा है कि "अधिकारों का वैधानिक सिद्धान्त केवल यह बता सकता है कि वास्तव में राज्य का स्वरूप कैसा है, लेकिन उससे यह पता नहीं चलता कि राज्य ने जिन अधिकारों की मान्यता दी है, वे वास्तव में मान्यता योग्य हैं भी या नहीं।"

(2) राज्य निरंकुश व स्वेच्छाचारी हो जायगा-यदि हम यह मान लें कि राज्य ही अधिकारों का एकमात्र जन्मदाता है तो इसके परिणामस्वरूप राज्य निरंकुश व स्वेच्छाचारी हो जायगा और शासक अपनी सत्ता बनाये रखने के लिए व्यक्ति के अधिकारों का अन्त कर देंगे। आशीर्वादम ने इस बात को स्पष्ट करते हुए लिखा है कि "यह कहना कि एकमात्र राज्य ही अधिकारों की सृष्टि करता है राज्य को निरंकुश बना देता है।" राज्य को हम ऊँचा स्थान देने को तैयार हैं, लेकिन उसे इतना ऊँचा स्थान नहीं दिया जा सकता। यदि सभी अधिकार राज्य द्वारा प्रदान किये जाने लगें, तो राज्य एक 'विशालकाय दैत्य' (Leviathan) के रूप में प्रकट होने लगेगा। ऐसी स्थिति में व्यक्ति राज्य के हाथ कठपुतली मात्र बन जायगा। वह हर बार हर प्रकार की सुविधा के लिए राज्य का मुँह ताकेगा और उसकी अपनी कोई स्वतन्त्र सत्ता नहीं रह जायेगी। वस्तुतः राज्य की शक्ति और कार्यों की भी कुछ निश्चित सीमाएं हैं; जैसे—राज्य इतिहास, परम्परा, रीति-रिवाज व नैतिकता की मर्यादाओं के अन्तर्गत रहते हुए ही कार्य करता है और इन्हीं मर्यादाओं में रहते हुए अधिकारों से सम्बन्धित कानूनों का निर्माण करता है। राज्य न तो निरंकुश होता है और न ही होना चाहिए। लास्की के शब्दों में, अधिकारों की प्रतिष्ठा लिखित विधान की अपेक्षा अभ्यास और परम्परा पर अधिक निर्भर करती है।"

(3) कानून अधिकारों का उचित आधार नहीं–कानून अधिकारों का उचित आधार ही नहीं हो सकते, क्योंकि कानून में नित्य प्रति संशोधन (परिवर्तन) होते रहते हैं। अधिकारों को उनका यथोचित महत्व और सम्मान प्रदान करने की दृष्टि से औचित्य की भावना को ही अधिकार के आधार रूप में स्वीकार किया जा सकता है। लॉर्ड ने ठीक ही कहा है कि “किसी भी प्रकार की नैतिक व्यवस्था अधिकारों की आवश्यकता की पूर्व-कल्पना है। इसके अभाव में प्रभाव, प्रयत्न, दावे या शक्तियां हो सकती हैं, परन्तु इनको अधिकार नहीं कहा जा सकता। अधिकार का आधार तो औचित्य की भावना ही होती है।

(4) वैधानिक अधिकारों के सम्बन्ध में भी स्वीकार नहीं—उपर्युक्त आलोचनाओं से बचने के लिए वैधानिक सिद्धान्त के कुछ प्रतिपादक यह कहते हैं कि राज्य केवल वैधानिक कानूनों का निर्माण करता है, परन्तु इस बात को भी स्वीकार नहीं किया जा सकता है। व्यवहार में देखा जाता है कि समाज द्वारा मान्यता प्राप्त अधिकारों को ही राज्य द्वारा स्वीकृत किया जाता है। इसके अतिरिक्त जैसा कि प्रो. हॉकिंग्स (Hockings) ने कहा है, “विधि का किसी समय जो स्वरूप है और जो होना चाहिए उन दोनों के बीच सदैव ही अन्तर रहता है।" ऐसी स्थिति में वैधानिक सिद्धान्त यह तो बता सकता है कि एक विशेष परिस्थिति में नागरिकों को कौन-कौन से अधिकार प्राप्त हैं, लेकिन यह नहीं बतला सकता कि नागरिकों को कौन-से अधिकार प्राप्त होने चाहिए।

महत्व — यद्यपि इस सिद्धान्त की इस प्रकार से आलोचनाएँ की जाती हैं, लेकिन इस बात से इन्कार नहीं किया जा सकता कि इस सिद्धान्त में सत्य का अंश है। समाज की ओर से जिन स्वतन्त्रताओं और सुविधाओं को मान्यता प्रदान कर दी गयी है या व्यक्ति के नैतिक विकास के लिए जो स्वत्व या दावे अनिवार्य हैं, उन्हें उस समय तक अधिकार नहीं कहा जा सकता, जब तक कि उन्हें राज्य के द्वारा मान्यता न प्रदान कर दी जाय। वस्तुतः अधिकारों अधिकारों के वैधानिक और नैतिक दो पक्ष होते हैं और अधिकारों के वैधानिक पक्ष पर बल देकर इसके द्वारा आंशिक सत्य का प्रतिपादन किया गया है।

अधिकारों का ऐतिहासिक सिद्धान्त

(historical theory of rights)

इस सिद्धान्त के अनुसार अधिकार इतिहास के परिणाम होते हैं। वर्षों से जिन रीति-रिवाजों का हम पालन कर रहे होते हैं वे ही रीति-रिवाज अधिकार के रूप में परिवर्तित हो जाते हैं। इस सिद्धान्त के अनुसार अधिकार का निर्माण न तो राज्य द्वारा किया जाता है और न ही ये प्राकृतिक होते हैं, बल्कि धीरे-धीरे जिन रीति-रिवाजों के हम अभ्यस्त हो जाते हैं और समाज जिन्हें स्वीकार कर लेता है, वे ही अधिकार बन जाते हैं। इस सिद्धान्त के समर्थक प्रो. रिची ने लिखा है कि “जिन अधिकारों के सम्बन्ध में लोग सोचते हैं कि वे उन्हें मिलने ही चाहिए, वे ही अधिकार होते हैं, जिनके वे अभ्यस्त होते हैं या जिनके सम्बन्ध में सही या गलत उनकी यह धारणा होती है कि वे उन्हें कभी प्राप्त थे।”" अप्रत्यक्ष रूप से अधिकारों के ऐतिहासिक सिद्धान्त का समर्थन करते हुए ही बर्क कहते हैं कि “इंगलैण्ड की गौरवपूर्ण क्रान्ति का आधार अंग्रेजों के रीति-रिवाजों पर आधारित अधिकार ही थे।"

आलोचना-वर्तमान समय में इस विचार को भी स्वीकार नहीं किया जा सकता कि अधिकार ऐतिहासिक रीति-रिवाजों के परिणाम हैं। निम्नलिखित आधारों पर इस सिद्धान्त की आलोचना की जाती है

(1) सभी अधिकार रीति-रिवाज के परिणाम नहीं—हमारे कुछ अधिकार रीति-रिवाज पर आधारित हो सकते हैं, किन्तु सभी अधिकारों को रीति-रिवाजों का परिणाम नहीं कहा जा सकता। सती-प्रथा या बहुपत्नीत्व का निषेध, शारदा कानून और हरिजनों का मन्दिर प्रवेश भारत के रीति-रिवाजों के विपरीत हैं, फिर भी समझदार लोकमत ने बिना किसी हिचकिचाहट के इन विधेयकों का समर्थन किया है।

(2) सभी रीति-रिवाज समाज हित में नहीं होते—अधिकार आवश्यक रूप से मानव कल्याण और समाज हित में होते हैं, किन्तु मानव जाति के इतिहास में विभिन्न समयों पर प्रचलित सभी रीति-रिवाज समाज हित में नहीं होते थे। उदाहरणार्थ, भूतकाल में दास-प्रथा, बाल-हत्या, सती-प्रथा, बहुपत्नीत्व एवं बाल-विवाह की प्रथाएँ विद्यमान रही हैं, किन्तु ये प्रथाएँ समाज हित के विरुद्ध होने के कारण इन्हें अधिकार रूप में स्वीकार नहीं किया जा सकता है। प्रो. हॉकिंग्स ठीक ही कहते हैं कि "यह कहना कि रीति-रिवाज हमेशा ठीक ही होते हैं उतना ही मूर्खतापूर्ण है जितना यह कहना कि विधि किसी भी चीज को उचित बना सकती है।"

(3) सुधार की सम्भावना का अन्त-यदि इस सिद्धान्त के आधार पर प्रथाओं के विकसित रूप को ही अधिकार मान लिया जाय तो सुधारों की सम्भावना का अन्त हो जाता है। प्रो. हॉकिंग्स के विचार में, “ऐतिहासिक यदि सिद्धान्त या तो कतई पथप्रदर्शन नहीं करता, यदि करता है तो गलत करता है। यह असहाय सिद्धान्त है, व्याख्या के विभिन्न स्वतन्त्र स्रोतों से उसे आलोकित न किया जाय। इतिहास की निस्सन्देह अवहेलना नहीं की जा सकती, किन्तु केवल इतिहास पर निर्भर भी नहीं रहा जा सकता है।” यदि भूतकाल में शिक्षा या विदेशी यात्रा का रिवाज नहीं था तो इसका मतलब यह नहीं है कि हम स्पूतनिक युग में भी कूपमण्डूक ही बने रहें । महत्व—इन आलोचनाओं के होते हुए भी इस सिद्धान्त में यह सत्य निहित है कि व्यक्ति के अनेक अधिकार रीति-रिवाज और परम्पराओं पर आधारित हैं।

अधिकारों का समाज कल्याण सिद्धान्त

(social welfare theory of rights)

इस सिद्धान्त के अनुसार अधिकार समाज की देन हैं। अधिकारों का अस्तित्व समाज कल्याण पर आधारित होता है और व्यक्ति केवल उन्हीं अधिकारों का उपयोग कर सकता है जो समाज हित में हों। इस सिद्धान्त के अनुसार कानून, रीति-रिवाज और अधिकार सभी को समाज कल्याण के सामने झुकना चाहिए और इन सबका उद्देश्य समाज कल्याण ही होना चाहिए।

बेंथम और मिल जैसे उपयोगितावादियों और रास्की पाउण्ड (Roscoe Pound) एवं प्रो. चेफर (Chafer), आदि विद्वानों द्वारा इस सिद्धान्त का समर्थन किया गया है और लास्की ने भी उपयोगिता को ही अधिकार

की कसौटी माना है। बेंथम के अनुसार, “अधिकतम व्यक्तियों के अधिकतम सुख" का सिद्धान्त ही निर्धारित करता है कि व्यक्ति को कौन से अधिकार प्राप्त होने चाहिए। प्रो. चेफी का कहना है कि "अधिकारों का निश्चय हितों के सन्तुलन से होता है।" इसी प्रकार प्रो. लास्की कहते हैं कि “लोक-कल्याण के विरुद्ध मेरे कोई अधिकार नहीं हो सकते, क्योंकि ऐसा करना मुझे उस कल्याण के विरुद्ध अधिकार देना है जिसमें मेरा कल्याण घनिष्ठ व अविच्छिन्न रूप में जुड़ा हुआ है।

आलोचना-यद्यपि अधिकारों की विवेचना के सम्बन्ध में यह सिद्धान्त अन्य सिद्धान्तों की अपेक्षा औचित्यपूर्ण व सन्तोषजनक प्रतीत होता है, किन्तु यह भी दोषमुक्त नहीं है और निम्नलिखित आधारों पर इस सिद्धान्त की आलोचना की जाती है :

(1) लोक-कल्याण की अस्पष्टता-लोकहित अधिकारों की अच्छी कसौटी कही जा सकती है, लेकिन लोकहित या लोक-कल्याण की व्याख्या नितान्त कठिन है। लोक-कल्याण का अर्थ सामान्यतया अधिकतम व्यक्तियों का अधिकतम सुख, बहुमत का स्वार्थ, लोकसम्मति या शासन की दृष्टि में जो सार्वजनिक हित हो, आदि बातों से लिया जाता है। यदि इनमें से किसी एक को लोकहित या लोक-कल्याण मान भी लें, तो भी अधिक कार्य सिद्ध नहीं होता, क्योंकि ये शब्द नितान्त अस्पष्ट और अनिश्चित हैं। अधिक-से-अधिक कोई माप नहीं हो सकता और सम्पूर्ण समाज की कोई चेतना हो ही नहीं सकती है।

(2) व्यक्तिगत कल्याण और लोक-कल्याण में संघर्ष—इसके अतिरिक्त सामाजिक कल्याण और व्यक्तिगत कल्याण में भी संघर्ष हो सकता है और ऐसी स्थिति में क्या किया जाय, यह एक समस्या हो जाती है। समाज

कल्याण सिद्धान्त का विचार यह है कि समाज कल्याण के लिए व्यक्तिगत हित का बलिदान कर दिया जाना चाहिए, लेकिन इसे वर्तमान समय में स्वीकार नहीं किया जा सकता क्योंकि इसका तात्पर्य व्यक्ति के व्यक्तित्व के विकास में बाधा है। प्रश्न यह है कि क्या एक निर्दोष व्यक्ति का समाज के बड़े अंश की प्रसन्नता के लिए बलिदान किया जा सकता है? इस सिद्धान्त को अपनाने से अल्पसंख्यकों के हितों को हानि पहुँचने की भी आशंका रहती है। व्यक्ति को जनमत की दया पर नहीं छोड़ा जा सकता। केवल लोक आवश्यकता ही किसी बात को नैतिक अथवा अनैतिक नहीं बना सकती। नॉर्मन वाइल्ड का भी कहना है कि “यदि समाज की कृपा से अधिकारों की कृति होती है, तो व्यक्ति के पास उपचार का कोई साधन नहीं होगा और वह निराशाजनक रूप से समाज की निरंकुश इच्छा के अधीन रहेगा।”

महत्व—उपर्युक्त आलोचनाओं के बावजूद इस दृष्टि से यह सिद्धान्त सत्य है कि अधिकार का अस्तित्व समाज के हित के लिए होता है और उसका उपयोग समाज हित में ही किया जाना चाहिए।

आदर्शवादी या व्यक्तित्ववादी सिद्धान्त

(idealistic or individualistic theory)

इस सिद्धान्त के अनुसार समाज के अन्तर्गत रहते हुए व्यक्ति के जीवन का सर्वोच्च लक्ष्य अपने व्यक्तित्व का पूर्ण विकास करना होता है और अधिकार वे बाहरी परिस्थितियाँ हैं जो व्यक्तित्व के विकास के लिए आवश्यक होती हैं। व्यक्ति के व्यक्तित्व के विकास के लिए ये परिस्थितियाँ अनिवार्य होने के कारण स्वाभाविक रूप से इन परिस्थितियों की प्राप्ति का अधिकार हो जाता है। इस सिद्धान्त के अनुसार, अधिकारों के अस्तित्व का उद्देश्य एक आदर्श व्यक्तित्व के विकास की प्राप्ति माना गया है। अतः इसे आदर्शवादी सिद्धान्त कहा जाता है और क्योंकि इस सिद्धान्त के अनुसार अधिकारों का अस्तित्व व्यक्ति के व्यक्तित्व के विकास पर आश्रित कर दिया गया है, इसलिए इसे व्यक्तित्ववादी सिद्धान्त भी कहा जाता है।

क्रास (Krause), हेनरीची (Henrichi), ग्रीन, लास्की, आदि विद्वानों द्वारा अधिकारों की जो परिभाषाएँ की गयी हैं, वे अधिकारों के आदर्शवादी सिद्धान्त पर ही आश्रित हैं। क्रास आश्रित हैं। क्रास के अनुसार, “अधिकार विवेकपूर्ण जीवन के विकास के लिए आवश्यक बाहरी परिस्थितियाँ हैं" और हेनरीची कहते हैं कि "मनुष्य के व्यक्तित्व के विकास के लिए जो भौतिक परिस्थितियाँ आवश्यक हैं, उनकी रक्षा के लिए जो कुछ जरूरी है वही अधिकार है।" ग्रीन के अनुसार, “अधिकार वह शक्ति है जो कि किसी मनुष्य के लिए नैतिक जीवन के रूप में उनके व्यवसाय और कर्तव्य को पूरा करने के लिए आवश्यक है। "

यह सिद्धान्त प्राकृतिक धारणा की इस मान्यता के सर्वथा प्रतिकूल है कि व्यक्ति कुछ प्राकृतिक अधिकारों के साथ जन्म लेता है। इस सिद्धान्त के अनुसार व्यक्ति कुछ अधिकार नहीं वरन् प्राकृतिक शक्तियाँ लेकर जन्म लेता है। प्राकृतिक शक्तियों के इस विकास का ही दूसरा नाम व्यक्तित्व का विकास है और व्यक्तित्व के विकास हेतु उचित वातावरण प्रदान करने का कार्य समाज एवं राज्य द्वारा किया जाता है। व्यक्तित्व के विकास हेतु व्यक्ति का जीवित रहना आवश्यक है। अतः व्यक्ति का अधिकार है कि वह जीवित रहे। व्यक्तित्व के विकास हेतु शारीरिक उन्नति आवश्यक होने के कारण उत्तम व स्वास्थ्यकर भोजन की प्राप्ति उसका अधिकार हो जाता है और व्यक्तित्व के विकास में सहायक होने के कारण ही विवाह द्वारा परिवार का निर्माण, योग्यतानुसार कार्य व पारिश्रमिक की प्राप्ति और शिक्षा व्यक्ति के अधिकार हो जाते हैं। इस प्रकार इस सिद्धान्त व्यक्ति के अन्य अधिकार इस मुख्य अधिकार के सहायक मात्र हैं।

आदर्शवादी या व्यक्तित्ववादी सिद्धान्त अनेक कारणों से अधिकारों की विवेचना के सम्बन्ध में सर्वाधिक सन्तोषप्रद सिद्धान्त कहा जा सकता है। इस सिद्धान्त के अन्तर्गत सर्वप्रथम तो इस तथ्य को स्वीकृति प्रदान की गयी है कि व्यक्ति स्वयं में साध्य है और अन्य किसी के उत्कर्ष का साधन मात्र नहीं है। इसके अतिरिक्त यह सिद्धान्त व्यक्तित्व को आदर्श रूप में स्वीकार करता है और इस तरह प्रत्येक व्यक्ति के व्यक्तित्व को समान स्तर प्राप्त होता है।

यह सिद्धान्त इस तर्कपूर्ण बात का प्रतिपादन करता है कि व्यक्ति को वे ही अधिकार प्राप्त होने चाहिए जो उसके व्यक्तित्व के विकास के लिए आवश्यक हों। यह सिद्धान्त न तो व्यक्ति के गलत अधिकारों का समर्थन करता है और न ही उसे उचित अधिकारों से वंचित करता है।

इस सिद्धान्त का एक अन्य गुण यह है कि यह सिद्धान्त न तो प्राकृतिक सिद्धान्त की तरह अधिकारों की निरपेक्षता या असीमितता का प्रतिपादन करता है और न ही वैधानिक सिद्धान्त या समाज कल्याण सिद्धान्त की तरह अधिकारों की सापेक्षता का प्रतिपादन करते हुए यह कहता है कि समाज या राज्य अधिकारों पर मनचाहे प्रतिबन्ध लगा सकता है। यह सिद्धान्त मध्यम मार्ग ग्रहण करते हुए इस तथ्य का प्रतिपादन करता है कि एक व्यक्ति के अधिकारों पर केवल वे ही प्रतिबन्ध लगाये जाने चाहिए, जो अन्य व्यक्तियों के विकास हेतु आवश्यक हों।

आलोचना और प्रत्युत्तर—इन गुणों के होते हुए भी आदर्शवादी सिद्धान्त की इस आधार पर आलोचना की जाती है कि यह सिद्धान्त अव्यावहारिक है। आलोचक यह कहते हैं कि व्यक्ति के व्यक्तित्व का विकास एक आन्तरिक एवं व्यक्तिगत चीज है और समाज एवं राज्य न तो ठीक प्रकार से यह जान सकते हैं कि व्यक्ति के विकास हेतु कौन-सी परिस्थितियाँ आवश्यक हैं और न ही बाहरी सुविधाओं के द्वारा व्यक्तित्व का विकास सम्भव बनाया जा सकता है।

किन्तु यह आलोचना इन त्रुटिपूर्ण विचारों पर आधारित है कि व्यक्ति का व्यक्तित्व बाहरी परिस्थितियों से प्रभावित रहते हुए विकसित हो सकता है। वस्तुतः व्यक्ति का व्यक्तित्व बाहरी परिस्थितियों का परिणाम होता है और एक बड़ी सीमा तक इसका विकास बाहरी वातावरण पर निर्भर करता है। कोई भी विवेकशील व्यक्ति इस बात से इन्कार नहीं कर सकता कि राज्य शिक्षा, स्वास्थ्य की देखभाल और रोजगार की उचित व्यवस्था करके व्यक्तित्व के विकास में बहुत अधिक सहायक सिद्ध हो सकता है। ग्रीन के शब्दों में कहा जा सकता है कि “समाज एवं राज्य नैतिक जीवन के मार्ग की बाधाओं को बाधित करके व्यक्ति के जीवन को नैतिक बना सकते हैं।" अतः इस सिद्धान्त का यह प्रतिपादन कि व्यक्तित्व के विकास-रूपी आदर्श की प्राप्ति के लिए जो कुछ आवश्यक है, वह व्यक्ति का अधिकार है, उचित ही प्रतीत होता है। व्यक्ति को कौन-से अधिकार प्राप्त होने चाहिए, इस सम्बन्ध में आदर्शवादी सिद्धान्त एक ऐसा मापदण्ड प्रस्तुत करता है जो अन्य सिद्धान्त नहीं बता पाते और इसलिए यह सिद्धान्त सर्वोत्तम है।

परिभाषा - कर्तव्य की परिभाषा करते हुए कहा जाता है कि किसी विशेष कार्य को करने या न करने के सम्बन्ध में व्यक्ति के उत्तरदायित्व को कर्तव्य कहा जा सकता है। दूसरे शब्दों में, जिन कार्यों के सम्बन्ध में समाज एवं राज्य सामान्य रूप से व्यक्ति से यह आशा करते हैं कि उसे वे कार्य करने चाहिए, वे ही व्यक्ति के कर्तव्य कहे जा सकते हैं। कर्तव्य दो प्रकार के होते हैं—नैतिक और कानूनी ।

1. नैतिक कर्तव्य – नैतिक कर्तव्यों का सम्बन्ध मनुष्य के अन्तःकरण, नैतिकता तथा उचित-अनुचित की प्रवृत्ति से होता है और इनका पालन करने के लिए दण्ड की शक्ति का प्रयोग नहीं किया जा सकता। नैतिक कर्तव्यों के उदाहरण हैं—सत्य बोलना और प्राणी मात्र के हित की कामना, आदि। यद्यपि नैतिक दृष्टि से व्यक्ति को सदैव ही इस प्रकार व्यवहार करना चाहिए, लेकिन यदि व्यक्ति इनके विरुद्ध भी आचरण करें तो उन्हें दण्डित नहीं किया जा सकता है।

2. कानूनी कर्तव्य -कानूनी कर्तव्य अपनी प्रकृति से ही नैतिक कर्तव्य से भिन्न होते हैं। इन्हें करना या न करना व्यक्ति की इच्छा पर निर्भर नहीं होता अपितु ये व्यक्ति के वे कर्तव्य होते हैं जिनका पालन करना अनिवार्य होता है और जिनका पालन न करने पर व्यक्ति राज्य द्वारा प्रदत्त दण्ड के भागी होते हैं। राजनीतिशास्त्र के अन्तर्गत प्रमुख रूप से इन कानूनी कर्तव्यों का अध्ययन किया जाता है।

प्रमुख कानूनी कर्तव्य निम्न हैं :

(The main legal duties are:)

(1) राज्य के प्रति भक्ति—प्रत्येक व्यक्ति का यह कर्तव्य होता है कि वह उस राज्य के प्रति भक्ति रखे, जिसका वह नागरिक है। व्यक्ति के विकास हेतु राज्य सभी प्रकार के कार्य करता है और इन कार्यों के बदले में व्यक्ति का कर्तव्य हो जाता है कि वह राज्य को अपना समझे, संकट के समय राज्य की रक्षा हेतु प्रत्येक प्रकार का त्याग करने को तत्पर हो और किसी भी परिस्थिति में राज्य के क्षेत्र या स्वाधीनता का किसी बाहरी सत्ता से सौदा न करे। आवश्यकता के समय सेना में भर्ती होना व शान्ति और सुव्यवस्था बनाये रखना भी इसी के अन्तर्गत सम्मिलित हैं।

(2) कानूनों का पालन-कानूनों का पालन राज्य में शान्ति और व्यवस्था स्थापित रखने और राज्य में रहने वाले नागरिकों के हित के लिए किया जाता है। अतः व्यक्ति का कर्तव्य हो जाता है कि वह राज्य द्वारा निर्मित सभी कानूनों का पालन करे। कानूनों का न मानना राज्य का विरोध करना है जो व्यक्ति और राज्य दोनों के लिए अहितकर है। यदि राज्य का कोई कानून अनुचित है तो उसमें परिवर्तन के लिए संवैधानिक साधनों का आश्रय लिया जाना चाहिए, लेकिन जब तक वह कानून है उसका पालन किया जाना चाहिए।

(3) कर देना- राज्य को शान्ति और व्यवस्था स्थापित करने और नागरिकों के हित में विविध प्रकार के दूसरे कार्य करने के लिए आर्थिक शक्ति की आवश्यकता होती है और इस आर्थिक शक्ति को प्राप्त करने के लिए राज्य विविध प्रकार के कर लगाता है। नागरिकों का कर्तव्य है कि वे सहर्ष इस प्रकार के करों को स्वीकार करें और पूर्ण ईमानदारी के साथ इस प्रकार के सभी करों का भुगतान करें। कर देने के सम्बन्ध में बेईमानी, आनाकानी या छल अपराध की श्रेणी में आता है।

उपर्युक्त कर्तव्यों के अतिरिक्त ईमानदारी के साथ मताधिकार का प्रयोग करना, सेवाभाव के साथ सार्वजनिक पदों को ग्रहण करना, सार्वजनिक सम्पत्ति की रक्षा करना और राज्य कर्मचारियों को उनके कर्तव्यपालन में सहायता देना, आदि को भी व्यक्ति के राजनीतिक कर्तव्यों में सम्मिलित किया जाता है, किन्तु इस प्रकार के कार्यों को विशुद्ध कानूनी कर्तव्य नहीं कहा जा सकता है। इसका कारण यह है कि इस प्रकार के कार्य न करने पर अर्थात् मताधिकार का प्रयोग न करने या सार्वजनिक पद को स्वीकार न करने पर किसी प्रकार के दण्ड की व्यवस्था नहीं की गयी है। साधारण रूप से यह कहा जा सकता है कि व्यक्ति को प्रत्येक रूप में राज्य के साथ सहयोग करना चाहिए और व्यक्ति द्वारा स्वयं अपने हित के साथ-साथ समाज एवं राज्य के हित का भी ध्यान रखा जाना चाहिए।

अधिकार और कर्तव्य का सम्बन्ध

(RELATION BETWEEN RIGHTS AND DUTIES)

सामान्य दृष्टि से देखा जाय तो अधिकार और कर्तव्य परस्पर विरोधी प्रतीत होते हैं। साधारणतया अधिकार का आशय यह लिया जाता है कि कोई विशेष व्यक्ति किसी दूसरे व्यक्ति को कोई कार्य करने के लिए बाध्य कर सकता है। इस प्रकार अधिकार प्राप्त करने से अभिप्राय लाभ उठाने से है। कर्तव्य का अभिप्राय है दूसरों के लिए कोई कार्य करना। यह एक प्रकार से व्यक्तिगत हानि कही जा सकती है। इस दृष्टि से देखा जाए तो अधिकार लाभ और कर्तव्य हानि प्रतीत होते हैं और इन दोनों में एक प्रकार का विरोधाभास दिखायी देता है, किन्तु इस प्रकार का दृष्टिकोण मिथ्या एवं भ्रमात्मक है। वस्तुतः अधिकार और कर्तव्य एकदूसरे के पूरक हैं और एक के अभाव में दूसरे की कल्पना ही नहीं की जा सकती है। उदाहरण के लिए, जब तक व्यक्तियों को आजीविका प्राप्त करने, व्यापार या व्यवसाय का अधिकार नहीं होगा, उस समय तक वे कर अदा करने के लिए आवश्यक धनराशि नहीं जुटा पाएंगे और जब तक व्यक्ति अपने कर्तव्यों का पालन नहीं करेंगे, उस समय तक राज्य अपने नागरिकों के अधिकार की रक्षा करने की स्थिति में नहीं होगा। इसी बात को दृष्टि में रखते हुए ग्रे (Gray) ने अधिकार को कर्तव्य का पूरक बताया है। डॉ. बेनीप्रसाद ने ठीक ही कहा है कि “अधिकार और कर्तव्य एक ही सिक्के के दो पहलू हैं। यदि व्यक्ति उन्हें अपने दृष्टिकोण से देखता है तो अधिकार है और इसी को दूसरों के दृष्टिकोण से देखा जाता है तो वे कर्तव्य हो जाते हैं। दोनों ही सामाजिक हैं और दोनों ही, वास्तव में, समाज के सभी सदस्यों के लिए सही जीवन-यापन की परिस्थितियां हैं। यह सोचना व्यर्थ है कि अधिकार कर्तव्य के पूर्व हैं या कर्तव्य अधिकार के। वे एकदूसरे के पार्श्व भाग हैं। यदि प्रत्येक व्यक्ति केवल अपने अधिकारों पर ही जोर देता है, लेकिन दूसरे व्यक्तियों के प्रति कर्तव्यों का पालन नहीं करता तो किसी के लिए भी कोई अधिकार शेष नहीं रहेगा।"

अधिकार और कर्तव्य दोनों ही सामाजिक मांगें हैं और इन दोनों का सम्बन्ध निम्न रूपों में स्पष्ट किया जा सकता है :

(1) एक व्यक्ति का अधिकार दूसरे व्यक्ति का कर्तव्य है—अधिकार एक व्यक्तिगत प्रश्न नहीं वरन् आवश्यक रूप से एक सामाजिक प्रश्न है। सहयोग के द्वारा ही अधिकार अस्तित्व में आते हैं और सहयोग के द्वारा ही उनका उपयोग किया जा सकता है। वस्तुतः एक व्यक्ति का अधिकार समाज के दूसरे व्यक्तियों का कर्तव्य होता है और व्यक्ति के अधिकार इस बात पर निर्भर करते हैं कि समाज के दूसरे व्यक्ति उसके प्रति अपने कर्तव्य का किस सीमा तक पालन करते हैं। उदाहरण के लिए, मैं अपने विचार और भाषण की स्वतन्त्रता के अधिकार का उसी समय उपयोग कर सकता हूँ जबकि समाज के दूसरे लोग मेरे विचारों के प्रति सहिष्णु हो। वाइल्ड के शब्दों में कहा जा सकता है कि “अधिकारों का महत्व केवल मात्र कर्तव्यों के संसार में ही है।"

(2) व्यक्ति का अधिकार उसका यह कर्तव्य निश्चित करता है कि वह दूसरों के समान अधिकार को स्वीकार करे- अधिकारों का लक्षण यह है कि वे समाज के सभी व्यक्तियों को समान रूप से प्राप्त होते हैं और ऐसी स्थिति में व्यक्ति का अधिकार उसका यह कर्तव्य निश्चित करता है कि वह दूसरे व्यक्तियों के इसी प्रकार के समान अधिकार को स्वीकार करे। यदि मुझे सम्पत्ति का अधिकार है तो इस अधिकार के साथ ही मेरा यह कर्तव्य हो जाता है कि मैं दूसरे व्यक्तियों की सम्पत्ति को नष्ट करने का प्रयत्न न करूँ। डॉ. बेनीप्रसाद ने ठीक ही कहा है कि "यदि प्रत्येक व्यक्ति केवल अपने अधिकार का ही ध्यान रखे तथा दूसरों के प्रति कर्तव्यों का पालन न करे तो शीघ्र ही किसी के लिए भी अधिकार नहीं रहेंगे।"

(3) नागरिकता का अधिकार राज्य का कर्तव्य-अधिकार व्यक्ति का वह विवेकपूर्ण दावा है जिसे समाज स्वीकार करता और राज्य लागू करता है। अतः व्यक्ति के अधिकारों का महत्व उसी समय तक है जब तक किराज्य इन अधिकारों को लागू करने की व्यवस्था करे। यदि व्यक्ति के किसी अधिकार में कोई दूसरा बाधक सिद्ध होता है तो राज्य का कर्तव्य है कि वह उसे दण्ड दे। वस्तुतः व्यक्ति के अधिकार राज्य का कर्तव्य व्यक्ति पालन की क्षमता पर निर्भर करते हैं।

(4) व्यक्ति का अधिकार स्वयं उसके लिए कर्तव्य है—अधिकार प्रदान करने का उद्देश्य व्यक्ति के व्यक्तित्व का विकास और सामूहिक रूप से सम्पूर्ण समाज की उन्नति होती है। अतः व्यक्ति का अधिकार उसका यह कर्तव्य निश्चित करता है कि वह अपने अधिकार का प्रयोग स्वयं अपने हित के साथ-साथ सामजिक हित में करे। मुझे प्राप्त सम्पत्ति के अधिकार का तात्पर्य यह है कि मैं सम्पत्ति प्राप्त करने का प्रयत्न इस प्रकार करूं कि सम्पूर्ण समाज या दूसरे व्यक्तियों की उन्नति में भी कोई बाधा न पहुंचे, अर्थात् मुझे सम्पत्ति के आधार पर दूसरे व्यक्तियों का शोषण नहीं करना चाहिए।

(5) व्यक्ति के अधिकार राज्य के प्रति उसके कर्तव्य निर्धारित करते हैं—राज्य के द्वारा व्यक्ति को जीवन, स्वतन्त्रता, शिक्षा और सम्पत्ति का अधिकार प्रदान किया जाता है और राज्य इस बात की व्यवस्था करता है कि व्यक्ति व्यवहार में इन अधिकारों का उपयोग कर सके। इस प्रकार राज्य व्यक्तियों के अधिकारों की रक्षा और व्यवस्था के कार्य करता है, उन कार्यों के बदले में व्यक्ति का यह कर्तव्य हो जाता है कि वह राज्य का समर्थन और सहयोग करे, राज्य के प्रति भक्ति और निष्ठा रखे और संकट की स्थिति में राज्य के लिए प्रत्येक प्रकार का त्याग करने को तत्पर रहे।

वस्तुतः अधिकार और कर्तव्य परस्पर अन्योन्याश्रित हैं। अधिकार कर्तव्य का तथा कर्तव्य अधिकार का प्रतिबिम्ब मात्र होता है। एक के अन्त से दोनों का ही अस्तित्व समाप्त हो जाता है। विश्व में बढ़ती हुई ईर्ष्या, द्वेष, कलह, घृणा और असन्तोष का एकमात्र कारण यह है कि व्यक्ति अपने अधिकारों का तो उपभोग करना चाहते हैं, लेकिन कर्तव्यपालन के प्रति उदासीन हैं। सामाजिक जीवन को सुव्यवस्थित रूप प्रदान करने का एकमात्र उपाय यह है कि व्यक्ति पूर्ण निष्ठा के साथ कर्तव्यपालन करें। महात्मा गांधी के शब्दों में कहा जा सकता है कि "कर्तव्य का पालन कीजिए और अधिकार स्वतः ही आपको मिल जायेंगे।""

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JAWAHARLAL NEHRU जवाहरलाल नेहरू (1889 से 1964)

noreply@blogger.com (Unknown) — Mon, 24 Jul 2023 06:57:00 +0000

JAWAHARLAL NEHRU(जवाहरलाल नेहरू)

JAWAHARLAL NEHRU (1889 से 1964)

जवाहरलाल नेहरू(1889 से 1964)

हमारी संस्कृति, सभ्यता व राष्ट्रीयता के प्रतीक पं. जवाहरलाल नेहरू स्वतन्त्र देश के प्रधानमन्त्री के रूप में सदैव अविस्मरणीय रहेंगे। उन्होंने स्वयं को राष्ट्रीय जीवन से इतना आत्मसात् कर लिया था कि उनके बिना हमारे लिए स्वतन्त्र भारत की कल्पना भी निरर्थक है । स्वतन्त्रता व जनतन्त्र के पुजारी, शान्ति के अग्रदूत तथा एक कर्मठ जननायक के रूप में भारत की आगे आने वाली पीढ़ियां उनसे निरन्तर प्रेरणा लेती रहेंगी। उनके जीवन और कार्यों का गहरा प्रभाव हमारे चिन्तन, हमारे सामाजिक संगठन और हमारे बौद्धिक विकास पर पड़ा है। उन्होंने जिस तरह से इस शोषित व पीड़ित देश का नव-निर्माण किया उसका उदाहरण किसी देश के इतिहास में मिलना कठिन है।

नेहरू की प्रतिभा के अनेक पक्ष अब इतिहास का अंग बन चुके हैं, किन्तु हम इस महान राजनेता के आदर्शों और नीतियों को तब तक नहीं समझ पायेंगे, जब तक हम उस दर्शन को न समझ लें, जो इन आदर्शों और नीतियों में अन्तर्निहित था और यह न जान लें कि किस प्रकार इसने उनके विचारों के निर्माण में सहायता की।

जवाहरलाल नेहरू : जीवन परिचय

(JAWAHARLAL NEHRU : LIFE HISTORY)

जवाहरलाल नेहरू का जन्म 14 नवम्बर, 1889 को इलाहाबाद में एक ऐसे कश्मीरी परिवार में हुआ था जो वैभव और प्रभाव की दृष्टि से बहुत ऊंचा माना जाता था। उनके पिता पं. मोतीलाल नेहरू अपने समय के माने हुए वकील थे जिन्होंने अपने विशिष्ट ज्ञान और तर्कशक्ति के बल पर बहुत धन कमाया तथा ऐशो-आराम में जीवन व्यतीत किया। उनके रहन-सहन पर पाश्चात्य सभ्यता का पूरा प्रभाव था। बालक जवाहरलाल का लालन-पालन भी ऐसी ही वैभवपूर्ण परिस्थितियों में हुआ। पिता जहां पाश्चात्य रहन-सहन से प्रभावित थे, उनकी माता स्वरूपरानी की हर सांस में भारतीय संस्कृति बसी हुई थी। इस प्रकार एक अनोखे वातावरण में बालक नेहरू का बचपन बीता।

नेहरू की 12 वर्ष की आयु तक की प्रारम्भिक शिक्षा घर में ही हुई। घर पर ही इनके लिए अंग्रेज और आयरिश शिक्षक रखे गये। इन्हीं में से एक थे मिस्टर ब्रुक्स जिनका नेहरूजी के जीवन पर बहुत प्रभाव पड़ा। इन्होंने ही बचपन में नेहरू के दिल में मानवतावादी विचारों का बीज बोया। बाद में उन्हें इंगलैण्ड भेज दिया, जहां से बी. ए. ऑनर्स तथा बैरिस्टरी पास करके जब 1892 में स्वदेश लौटे तब अपने पिता के साथ उन्होंने वकालत शुरू कर दी। इस बीच मोतीलाल जी ने राजनीति में भाग लेना शुरू कर दिया था।

कुछ भारतीय राजनीतिक रंचमंच पर जवाहरलाल नेहरू का आविर्भाव धीमी गति से हुआ, परन्तु उनका प्रभाव अमिट था। 1926 तक उन्होंने राष्ट्रीय आन्दोलन में कोई खास योगदान नहीं किया। वे केवल संकोचपूर्वक गांधीजी का ही अनुसरण करते रहे। 1926 में वे यूरोप गये, जहां वे लगभग 9 मास तक रहे। अपनी यूरोप यात्रा के बीच 1927 में उन्होंने ब्रुसेल्स में समाजवादियों एवं साम्यवादियों की कांग्रेस में भाग लिया, जिसका प्रभाव उनके मन पर गहरा पड़ा और उनकी समाजवाद में आस्था पक्की हो गयी। नवम्बर 1927 में उन्होंने रूस की यात्रा भी की। 1927 और 1930 के मध्य नेहरू के समाजवादी चिन्तन का पर्याप्त विकास हुआ और यह उनकी राष्ट्रवादी विचार प्रणाली का मुख्य आधार बन गया।

में उन्होंने कांग्रेस सन् 1929 में जवाहरलाल को कांग्रेस का सभापति चुन लिया गया। दिसम्बर 1929 के लाहौर अधिवेशन की अध्यक्षता की तथा पूर्ण स्वतन्त्रता को भारत का अपरिवर्तनीय लक्ष्य बना दिया। अपने अध्यक्षीय भाषण में उन्होंने दृढ़तापूर्वक स्पष्ट कर दिया कि भारतीयों की स्वतन्त्रता का अर्थ 'ब्रिटिश प्रभुत्व और ब्रिटिश साम्राज्यवाद' से पूर्ण स्वतन्त्रता है। 31 दिसम्बर, 1929 को अर्द्ध-रात्रि के तुरन्त बाद उन्होंने रावी के किनारे (लाहौर में) तिरंगा फहराकर भारत के लिए पूर्ण आजादी का संकल्प दोहराया। यह राष्ट्रीय नीतियों में नेहरू की प्रमुख विजय थी ।

1934 में कांग्रेस के बम्बई अधिवेशन में उन्होंने स्वतन्त्र भारत के लिए संविधान बनाने के उद्देश्य से संविधान सभा बुलाने का एक प्रस्ताव पेश किया जिसे कांग्रेस ने सर्वसम्मति से स्वीकार कर लिया। पूर्ण स्वतन्त्रता की मांग को दृष्टिगत रखकर ही नेहरू ने 1935 का भारत सरकार अधिनियम अस्वीकार कर दिया और उसे दासता का एक नया अध्याय बताया। गांधीजी के 1940 के व्यक्तिगत सविनय अवज्ञा आन्दोलन में उन्होंने भाग लिया। 1942 में राष्ट्रीय आन्दोलन तीव्र हो गया। अन्य नेताओं के साथ श्री जवाहरलाल नेहरू को भी गिरफ्तार कर लिया गया और उन्हें अहमदनगर जेल में भेज दिया गया। अहमदनगर जेल में वे लगभग तीन वर्ष तक रहे और वहां उन्होंने अपनी प्रसिद्ध पुस्तक 'भारत की खोज' (Discovery of India) की रचना की। अगस्त 1846 में वायसराय लॉर्ड वैवेल ने श्री नेहरू से केन्द्र में अन्तरिम सरकार बनाने के लिए कहा। 13 दिसम्बर, 1946 को संविधान निर्मात्री सभा में उन्होंने अन्तरिम सरकार के अध्यक्ष के रूप में ‘उद्देश्य प्रस्ताव' रखा, जिसके द्वारा भारत की आन्तरिक एवं बाह्य नीतियों को स्पष्ट करने का प्रयास किया गया। इस उद्देश्य प्रस्ताव के द्वारा उनकी प्रजातन्त्र एवं समाजवाद में आस्था परिलक्षित होती है। 15 अगस्त, 1947 को जब विभाजन की कीमत पर देश को आजादी मिली तो जवाहरलाल स्वतन्त्र भारत के प्रथम प्रधानमन्त्री बने तथा 27 मई, 1964 के दिन तक अर्थात् अपनी मृत्यु के समय तक इस पद पर रहे। लगभग 17 वर्षों के अपने कार्यकाल में उन्होंने स्वतन्त्र भारत को एक सबल आर्थिक और राजनीतिक स्वरूप प्रदान किया। अन्तर्राष्ट्रीय क्षेत्र में भारत की प्रतिष्ठा को जमाने का श्रेय उन्हीं को जाता है।

नेहरू की रचनाएं

(WORKS OF NEHRU)

जवाहरलाल नेहरू न केवल राजनीतिज्ञ एवं स्वाधीनता सेनानी ही थे अपितु एक दार्शनिक विचारक एवं विद्वान भी थे। उनकी प्रमुख रचनाएं इस प्रकार हैं : विश्व इतिहास की झलक (Glimpses of World History, 1934); आत्मकथा (An Autobiography, 1936); भारत की खोज (The Discovery of India, 1947); आदि

नेहरू के चिन्तन के दार्शनिक आधार

(PHILOSOPHICAL BASES OF NEHRU'S THOUGHT)

नेहरू का चिन्तन उनके पिता मोतीलाल नेहरू, महात्मा गांधी, ऐनी बीसेण्ट, ब्रुक्स, रसेल, कार्ल मार्क्स, आइन्सटीन, आदि से प्रभावित था। मोतीलाल पश्चिमी ढंग से रहते थे और वह धर्मानुवर्ती नहीं थे तथा जहां तक धार्मिक कट्टरता का सम्बन्ध है, वे उसके विरोधी थे। नेहरू के चिन्तन और व्यवहार को प्रभावित करने में सबसे अधिक निर्णायक भूमिका महात्मा गांधी की रही। गांधी से उन्होंने सत्याग्रह, अहिंसा, शान्ति और नैतिकता से परिपूर्ण राजनीति का पाठ पढ़ा। श्रीमती एनी बीसेण्ट के प्रभाव से ही उनकी रुचि थियोसोफिकल सोसाइटी के प्रति बढ़ी। वे बर्नार्ड शॉ और वैब्स के फेबियनिज्म और बर्ट्रेण्ड रसेल तथा जॉन मेनार्ड कीन्स की बौद्धिक जागरूकता से भी प्रभावित हुए थे। कार्ल मार्क्स के भौतिकवादी विचारों का प्रभाव उन पर पड़ा, लेकिन वे पूर्ण भौतिकवादी कभी नहीं बन सके।

नेहरू पर बुद्ध और ईसा के विचारों का भी प्रभाव पड़ा। उन्होंने बुद्ध और ईसा के समान ही मानव आदर्शों और नैतिकता की शक्ति में विश्वास प्रकट किया। उन पर गीता का भारी प्रभाव था, गीता के कर्म के सन्देश को उन्होंने अपने जीवन में उतारा था।

जवाहरलाल कट्टर अथवा उग्र नास्तिक अथवा भौतिकवादी नहीं थे, किन्तु वे अध्यात्मवादी भी नहीं थे। उन्होंने तत्वशास्त्र और ज्ञानशास्त्र की सूक्ष्म तथा जटिल समस्याओं पर विवाद में उलझने से इंकार कर दिया।

नेहरू का मानस –

जवाहरलाल नेहरू का व्यक्तित्व वास्तव में अत्यन्त दुर्बोध्य था। अनेक व्यक्तियों, विचारों एवं भावधाराओं ने उन्हें जीवन में छुआ था। स्वभाव से भावुक एवं निष्ठावान होते की समस्याओं के प्रति वैज्ञानिक दृष्टिकोण था। एक-दूसरे से विपरीत विचारधाराओं के प्रभाव एवं सम्मिश्रण के कारण ही उनका व्यक्तित्व ऐसा उलझा हुआ प्रतीत होता है कि वह भारतीयों एवं पाश्चात्य विद्वानों के लिए एक पहेली बन गया था।

वास्तव में, श्री नेहरू का व्यक्तित्व अपने में पूर्णतः नवीन था। वे एक ऐसे राजनीतिज्ञ थे, जिन्होंने अपना सम्पूर्ण जीवन राजनीतिक सिद्धान्तों की अपेक्षा उनके व्यावहारिक स्वरूप को संवारने में लगा दिया। साथ ही, सैद्धान्तिक पक्ष भी उनकी दृष्टि से कभी ओझल नहीं हुआ। अपने असीमित अध्ययन एवं दार्शनिक दृष्टिकोण के कारण निश्चय ही वे वर्तमान समस्याओं को उनकी सैद्धान्तिक पृष्ठभूमि के आधार पर तोलते थे। एक राजनीतिज्ञ होते हुए भी, वे मैकियाविलियन टाइप की राजनीति से दूर थे। धर्म के प्रति अधिक आस्था न भी निजी एवं सार्वजनिक जीवन में वे नैतिक मूल्यों को स्वीकार करते थे। गांधीजी के प्रति श्रद्धा रखते हुए तथा उनके (गांधीजी) 'आदर्श की प्राप्ति हेतु श्रेष्ठ साधन ही उपयुक्त है' के सिद्धान्त को स्वीकार करते हुए भी वे गांधीजी के जीवन के प्रति आध्यात्मिक एवं धार्मिक दृष्टिकोण के सिद्धान्तों के प्रति सदैव उदासीन रहे। इसी प्रकार, मार्क्स के समाजवाद के प्रति आकृष्ट होकर भी, उन्होंने मार्क्स के समग्र दर्शन को कभी भी अंगीकार नहीं किया। स्वभाव से वे हिंसा में विश्वास नहीं करते थे, अतः मार्क्सवाद उन्हें त्रुटिपूर्ण दिखायी दिया। सभी समस्याओं को उन्होंने ऐतिहासिक दृष्टिकोण से देखने का प्रयास किया। इस प्रकार उनका व्यक्तित्व अनेक विरोधी तत्वों एवं विचारधाराओं का सम्मिश्रण था। इस विरोधाभास के रहते हुए भी, यदि हम उनकी प्रमुख भावनाओं एवं आशाओं को दृष्टि में रखकर उनके व्यक्तित्व को समझने का प्रयास करें, तो उनकी जीवन एवं देश के प्रति आशाओं, भावनाओं एवं क्रिया-कलापों का चित्र हमारे सामने स्पष्ट हो जाता है।

जवाहरलाल नेहरू के राजनीतिक एवं आर्थिक विचार

(POLITICAL AND ECONOMIC IDEAS OF NEHRU)

(1 नेहरू और समाजवाद

(Nehru and Socialism) — नवम्बर 1927 में नेहरू ने सोवियत संघ की संक्षिप्त यात्रा की। उस यात्रा के दौरान उन्होंने स्वयं आंखों से उस देश की उन महान उपलब्धियों को देखा जो उसने शिक्षा, स्त्री उद्धार तथा किसानों की दशा के सुधार के क्षेत्र में प्राप्त की थीं। रूस से लौटने के बाद उन्होंने समाजवाद के विचारों को लोकप्रिय बनाने का कार्य आरम्भ कर दिया। 1936 में कांग्रेस के लखनऊ में हुए अधिवेशन में उन्होंने कहा—“मैं इस नतीजे पर पहुंच गया हूं कि दुनिया की समस्याओं और भारत की समस्याओं का समाधान समाजवाद में ही निहित है और जब मैं इस शब्द 'समाजवाद' को इस्तेमाल करता हूं, तो किसी अस्पष्ट, मानवीयतावादी अर्थ में नहीं बल्कि एक वैज्ञानिक, आर्थिक क्षेत्र में।” किन्तु समाजवाद एक आर्थिक सिद्धान्त से भी बढ़कर कुछ है : "यह जीवन का एक दर्शन है और इस रूप में यह मुझे भी भाता है। भारत की जनता की कंगाली, जबर्दस्त बेरोजगारी, दयनीयता और गुलामी को दूर करने का मैं समाजवाद के अलावा कोई दूसरा रास्ता नहीं देख पाता हूं। इसका मतलब है कि हमें अपने राजनीतिक और सामाजिक ढांचे में बहुत बड़े क्रान्तिकारी परिवर्तन करने होंगे, जमीनों और उद्योग-धन्धों का शिकंजा जमाये बैठे निहित स्वार्थी को और साथ ही, सामन्ती तथा निरंकुशतावादी भारतीय रजवाड़ों की व्यवस्था को भी खत्म करना होगा। इसका मतलब है कि—सिवाय एक सीमित अर्थ में-निजी सम्पत्ति को समाप्त करना होगा और मुनाफे खड़े करने की मौजूदा व्यवस्था की जगह, सहकारी सेवा के उच्चतर आदर्श को स्थापित करना होगा, इसका मतलब है कि अन्ततः हमें अपनी आदतों और इच्छाओं में परिवर्तन करना होगा। इसका मतलब है, एक नयी सभ्यता को कायम करना, जो मौजूदा पूंजीवादी व्यवस्था से मूलतः भिन्न होगी ।" "

इस प्रकार जवाहरलाल नेहरू के लिए समाजवाद केवल आर्थिक प्रणाली नहीं थी वह एक जीवन दर्शन था। समाजवाद न केवल भारत से कंगाली, बेरोजगारी, निरक्षरता, बीमारी और गन्दगी मिटाने के लिए ही जरूरी था, वरन् मानव व्यक्तित्व को विकसित करने के लिए भी जरूरी था। सुभाषचन्द्र बोस को 1939 में लिखे एक पत्र में नेहरू ने कहा था : “मैं समझता हूं कि स्वभाव और प्रशिक्षण से मैं एक व्यक्तिवादी और 1 जवाहरलाल नेहरू, इण्डिया एण्ड दि वर्ल्ड

बौद्धिक रूप से एक समाजवादी हूं

(I am intellectually a socialist.)—फिर इस सबका कुछ भी मतलब क्यों न हो। मैं आशा करता हूं कि समाजवाद मानव व्यक्तित्व को कुचलता या नष्ट नहीं करता मैं तो दरअसल उसकी ओर इसलिए आकर्षित हूं कि वह अगणित मनुष्यों को आर्थिक और सांस्कृतिक दासता के बन्धनों से मुक्त करेगा।”"

स्वाधीनता के पश्चात् नेहरू ने अपनी पूरी शक्ति से समाजवादी आधार पर भारत के निर्माण का कार्य आरम्भ किया। अपने समाजवादी विचारों को क्रियान्वित करने के लिए उन्होंने नियोजन का सहारा लिया। उनके अनुसार नियोजन का उद्देश्य समाजवादी समाज की स्थापना करना था। अवाड़ी और नागपुर में कांग्रेस महासमिति के अधिवेशनों में जो प्रस्ताव पेश हुए वे नेहरू द्वारा प्रेरित थे। वहीं कांग्रेस महासमिति ने यह निर्णय लिया कि “नियोजन समाजवादी समाज की स्थापना के उद्देश्य से होना चाहिए, जहां उत्पादन के प्रमुख साधन सामाजिक स्वामित्व एवं नियन्त्रण के अन्तर्गत होंगे और जहां राष्ट्रीय सम्पदा का समान वितरण होगा।” भूमि सुधार सम्बन्धी नागपुर प्रस्ताव में भूमि की अधिकतम सीमा के निर्धारण और संयुक्त सहकारिताओं पर बल दिया गया। इस प्रकार कांग्रेस श्री नेहरू के गतिशील नेतृत्व में भारत को लोकतन्त्रीय समाजवादी समाज बनाने की दिशा में बढ़ चली।

यहां श्री नेहरू के आर्थिक विचारों के सम्बन्ध में, जो समाजवादी विचारधारा से ओत-प्रोत थे, स्पष्ट कर देना आवश्यक है। वे अर्थशास्त्र की उदारवादी श्रेणी में विश्वास नहीं करते थे, यद्यपि स्वतन्त्रता सम्बन्धी उनके विचार पर्याप्त मात्रा में उदारवादी थे। न तो वे रिकार्डो की भांति आर्थिक क्षेत्र में अहस्तक्षेप की नीति के समर्थक थे और न ही वे अर्थशास्त्र की फिजिओक्रेटिक पद्धति में विश्वास करते थे। उनके विचार बहुत कुछ जर्मन समाजवादी वैगनर, श्मोलर तथा कीन्स से मिलते-जुलते थे। उद्योगों को राजकीय सहायता के समर्थन के साथ-साथ वे आर्थिक विकास में व्यक्तिगत अथवा दलित क्षेत्र के महत्व को भी श्रद्धा की दृष्टि से देखते थे।

श्री नेहरू का सम्पूर्ण आर्थिक दर्शन समाजवादी विचारधारा पर आधारित था और उनका समाजवाद केवल आर्थिक संगठन का साधन मात्र न होकर एक जीवन का दर्शन था। वे मैक्स एडलर की भांति समाजवादी थे। श्री नेहरू की दृष्टि में समाजवाद का अर्थ पूर्ण राष्ट्रीयकरण नहीं था। अपनी आर्थिक योजना में वे ग्रामीण उद्योग-धन्धों तथा खादी को भी स्थान देते थे। यहां उनके ऊपर गांधीजी का प्रभाव स्पष्ट दिखायी देता है। वास्तव में, श्री नेहरू ने आर्थिक क्षेत्र में पश्चिमी ढंग की समाजवादी अर्थव्यवस्था तथा गांधीवादी अर्थव्यवस्था का समन्वय करने का प्रयास किया। 1945 में राष्ट्रीय नियोजन समिति के समक्ष अपने विचार व्यक्त करते हुए कुटीर उद्योगों तथा रोजगार की समस्या पर बल दिया था।

उन्होंने अपनी समाजवादी अवधारणा पर चलते हुए नेहरू ने मिश्रित आर्थिक व्यवस्था (Mixed Economy) को प्रश्रय दिया जिसमें निजी क्षेत्र और सार्वजनिक क्षेत्र समानान्तर रूप में कार्य करेंगे। उनका उद्देश्य एक ऐसे आर्थिक ढांचे का निर्माण करना था जो बिना व्यक्तिगत एकाधिकार तथा पूंजी के केन्द्रीकरण के अधिकतम उत्पादन प्रदान कर सके और शहरी एवं ग्रामीण अर्थ-व्यवस्था में उपयुक्त सन्तुलन पैदा कर सके। नेहरू ने जीवन, समाज और सरकार के सम्बन्ध में समाजवाद तथा लोकतान्त्रिक साधनों के माध्यम से समाजवादी समाज की स्थापना में निष्ठा प्रकट की। 1958 में 'समाजवाद' पर विचार प्रकट करते हुए उन्होंने स्पष्ट शब्दों में कहा – “मैं उस उग्र प्रकार का समाजवाद नहीं चाहता जिसमें राज्य सर्वशक्तिसम्पन्न होता है।" अपने समाजवाद की स्थापना के लिए नेहरू बल प्रयोग या हिंसात्मक साधनों के विरुद्ध थे। हमारे सामने प्रश्न यह है कि शान्तिपूर्ण तथा न्यायोचित उपायों से गणतन्त्र और समाजवाद को एक साथ कैसे संयुक्त किया जाय। भारत के सामने यही समस्या उपस्थित है। हम इस उद्देश्य को बलपूर्वक अथवा दबाव से पूरा नहीं कर सकते। हमें लोगों की सद्भावना तथा सहयोग प्राप्त करना है।"

यह बात स्पष्ट है कि नेहरू समाजवाद में विश्वास करते हुए भी जनतन्त्रीय पद्धति का ही समर्थन करते थे। भावनात्मक स्तर पर तो नेहरू का झुकाव लोकतन्त्र की ओर था। समाजवाद के प्रति उनका आकर्षण बौद्धिक था— मार्क्स द्वारा की गयी इतिहास की आर्थिक विवेचना में विश्वास के कारण। अतः समाजवाद को ग्रहण कर लेने पर भी उन्होंने लोकतन्त्र को कभी नहीं छोड़ा।

नेहरू और लोकतन्त्र

(Nehru and Democracy)—नेहरू का चिन्तन और उनके कार्यकलाप इस बात के प्रतीक हैं कि वे महान लोकतान्त्रिक थे। नेहरू ने लोकतन्त्र को केवल राजनीतिक क्षेत्र तक ही सीमित नहीं रखा अपितु आर्थिक और सामाजिक क्षेत्र को भी लोकतन्त्र की परिधि में लिया। उनका कहना था कि नागरिकों को केवल राजनीतिक स्वतन्त्रता देना ही पर्याप्त नहीं है, उन्हें अवसरों की समानता दी जानी चाहिए। सामाजिक अस्पृश्यताओं और घोर आर्थिक असमानताओं से पूर्ण समाज कभी लोकतान्त्रिक नहीं हो सकता।

महात्मा गांधी के राजनीतिक उत्तराधिकारी होने के कारण नेहरू साध्य की ही सात्विकता में विश्वास नहीं करते थे, वरन् साथ-साथ साधन की पवित्रता पर भी बल देते थे। साधन के रूप में उन्होंने लोकतन्त्र का ही प्रयोग किया। उन्हें सत्तावाद तथा हिंसा से घृणा थी। वे चाहते थे कि भारत पश्चिम के उन्नत औद्योगिक राष्ट्रों के समकक्ष स्थान प्राप्त कर ले, किन्तु इस आदर्श को प्राप्त करने के लिए उन्होंने अधिनायकतन्त्रीय यन्त्रीकृत हिंसा के मार्ग का परित्याग कर दिया था। नेहरू ने अपने अगणित भाषणों तथा अविराम यात्राओं के द्वारा जनता से सम्पर्क स्थापित करने की प्रणाली विकसित कर ली थी। इससे नेता का जनता के साथ स्थापित होता है। यह बात लोकतान्त्रिक प्रक्रिया के लिए बड़ी लाभकारी सिद्ध होती है। नेहरू ने जनता को निरन्तर अनुशासन तथा भाईचारे की प्रेरणा दी। इसमें उनका उद्देश्य उस सामुदायिक भावना को दृढ़ करना था जिसे मैकाइवर ने लोकतान्त्रिक व्यवस्था का आधार बताया है।

नेहरू अपने विरोधियों के विचारों के प्रति सहनशीलता और सम्मान की भावना रखते थे। उनकी दृष्टि में हठवादिता और रूढ़िवादिता की प्रवृत्ति लोकतन्त्र के लिए घातक थी। लोकतान्त्रिक भावना की मांग है कि हम अपनी समस्याओं का निराकरण आपसी विचार-विमर्श, तर्क-वितर्क और शान्तिपूर्ण उपायों से करें। नेहरू संसदीय सरकार को अधिक अच्छा इसलिए समझते थे कि यह समस्याओं को हल करने का एक शान्तिपूर्ण उपाय है। उन्हीं के शब्दों में, “इस प्रकार की सरकार में वाद-विवाद, विचार-विमर्श और निर्णय करने की और उस निर्णय को तब भी स्वीकार करने की पद्धति अपनायी जाती है, जब कि कुछ लोग असहमत होते हैं। फिर भी संसदीय सरकार में अल्पसंख्यकों का बहुत महत्वपूर्ण भाग रहता है। यह स्वाभाविक है कि बहुसंख्यकों को केवल इस कारण कि वे बहुसंख्यक हैं, अपने मार्ग पर चलने की स्वतन्त्रता होनी चाहिए, किन्तु अल्पसंख्यकों की उपेक्षा करने वाला बहुसंख्यक दल अपना काम संसदीय गणतन्त्र की सही भावना से नहीं कर रहा होता।” नेहरू हर काम को लोकतान्त्रिक ढंग से करने के आदी थे। वे समुचित वैज्ञानिक साधनों द्वारा अपनी मांगें मनवाने और निर्णयों में परिवर्तन कराने के पक्ष में थे, लेकिन प्रत्यक्ष कार्यवाही जैसी कोई भी आन्दोलनात्मक तकनीक उनकी दृष्टि में अलोकतान्त्रिक थी। सर्वाधिकारवाद और हिंसात्मक साधनों के प्रति उनका विरोध इतना उग्र था कि उन्होंने एक ऐसे समय मुसोलिनी और हिटलर से मिलने तक से इन्कार कर दिया जब विश्व के बड़े से बड़े राजनीतिज्ञ इन तानाशाहों से मिलने में अपना गौरव समझते थे।

यद्यपि भारतीय संविधान के 19वें अनुच्छेद के संशोधन की तथा निवारक नजरबन्दी अधिनियम की पर्याप्त आलोचना हुई है, किन्तु नेहरू ने उसे परिस्थितियों की आवश्यकता के नाम पर उचित ठहराया। उन्होंने कहा कि, राजनीतिक तथा नागरिक स्वतन्त्रता की व्याख्या भी राष्ट्रीय तथा अन्तर्राष्ट्रीय दायित्वों तथा संकटों को ध्यान में रखकर की जानी चाहिए।

नेहरू का दृढ़ विश्वास था कि लोकतन्त्र की बुराइयां ऐसी नहीं हैं कि उन्हें दूर नहीं किया जा सकता। यदि उत्कृष्ट नैतिक चरित्र का पालन किया जाय तो लोकतन्त्र के सफल संचालन में कोई सन्देह नहीं।

नेहरू ने संसदीय लोकतन्त्र की सफलता के लिए वयस्क मताधिकार के महत्व को स्वीकार किया। नेहरू अनुसार वर्तमान युग की सबसे बड़ी समस्या है केन्द्रीकरण तथा राष्ट्रीय स्वतन्त्रता की समस्या को सुलझाना। उनके अनुसार इस समस्या का समाधान संसदीय लोकतन्त्र में ही निहित है। नेहरू ने समाजवाद से प्रेरणा प्राप्त कर लोकतन्त्र को समाजवादी लोकतन्त्र के रूप में परिष्कृत करने का सुझाव दिया। नेहरू ने लोकतन्त्र के विकास के लिए सैद्धान्तिक समाजवाद को अपनाने का आग्रह किया।

नेहरू तथा मार्क्सवाद

(Nehru and Marxism) —–नेहरू मार्क्सवाद के प्रशंसक थे। वे मार्क्स के सामाजिक तथा आर्थिक दर्शन

को अत्यधिक वैज्ञानिक एवं विवेकयुक्त मानते हुए भी मार्क्सवाद से पूर्णतया सहमत नहीं थे। नेहरू के अनुसार मार्क्सवादी विश्लेषण में ऐतिहासिक शक्तियों के महत्व को आर्थिक दृष्टिकोण से प्रस्तुत करने का अभिप्राय तार्किक था, किन्तु मार्क्स का यह विश्लेषण भविष्य में आने वाले अन्य प्रभावों को आत्मसात् नहीं कर सकता था। अपनी पुस्तक 'भारत की खोज' में मार्क्सवाद-लेनिनवाद के सम्बन्ध में अपनी प्रतिक्रिया व्यक्त करते उन्होंने कहा, “मार्क्स तथा लेनिन के अध्ययन ने मेरे मन पर शक्तिशाली प्रभाव डाला और मुझे इतिहास तथा सामाजिक घटनाओं को एक नयी दृष्टि से देखने में सहायता दी. सामाजिक विकास के सम्बन्ध में मार्क्स का सामान्य विश्लेषण असाधारण तौर पर सही जान पड़ता है, फिर भी बाद में अनेक ऐसी घटनाएं घटी हैं जो निकट भविष्य को ध्यान में रखते हुए उसके दृष्टिकोण से मेल नहीं खातीं।”

नेहरू तथा साम्यवाद

(Nehru and Communism) — नेहरू का विश्वास था कि सोवियत संघ के आविर्भाव के साथ मानवता के इतिहास में एक नये युग का सूत्रपात हुआ है, किन्तु सोवियत समाज के नकारात्मक पहलुओं की उन्होंने आलोचना भी की। “कभी-कभी वहां की कुछ बातें और घटनाएं मुझे पसन्द नहीं आयीं या मेरी समझ में नहीं आयीं”, उन्होंने लिखा, “और मुझे ऐसा लगा कि उन सब बातों का ताल्लुक या तो उस वक्त के लिए जरूरी अवसरवाद या सत्ता की राजनीति से था।”" एक दूसरी जगह उन्होंने लिखा, “समाजवाद और कम्युनिज्म की ओर मुझे काफी अर्से से आकर्षण था और रूस ने मुझे प्रभावित किया। सोवियत रूस की बहुत-सी बातें मुझे पसन्द नहीं हैं—हर विरोधी विचार का निर्ममता से दमन, पूरे पैमाने पर एकमार्गीकरण, विभिन्न नीतियों को चलाने में बेजरूरत हिंसा।”” किन्तु इन सब बातों के बावजूद उन्हें इस बात में सन्देह नहीं था कि सोवियत बुझाया क्रान्ति के साथ मानव समाज ने एक जबरदस्त छलांग लगायी है और एक ऐसी मशाल जलाई है जिसे नहीं जा सकता और एक ऐसी नयी सभ्यता की नींव डाली है, जिसकी ओर समस्त संसार बढ़ सकता है।' और भी, “मैं उस नयी व्यवस्था और नयी सभ्यता के महान् और मोहक विकास को हमारे इस अन्धकारपूर्ण युग के लिए अत्यन्त ही आशापूर्ण समझता हूं। भविष्य यदि हमें आशाप्रद दिखायी देता है, तो तक सोवियत संघ और उसने जो कुछ किया है उसके कारण।'बहुत हद

नेहरू और राष्ट्रवाद

(Nehru and Nationalism) — नेहरू एक महान् राष्ट्रवादी थे, किन्तु उन्होंने राष्ट्रवाद का कोई नया सिद्धान्त प्रतिपादित नहीं किया था। उनका राष्ट्रवाद रबीन्द्रनाथ टैगोर द्वारा प्रतिपादित समन्वयात्मक सार्वभौमवाद से प्रभावित था। उन्हें विवेकानन्द और अरबिन्द के राष्ट्रवाद सम्बन्धी धार्मिक दृष्टिकोण से सहानुभूति नहीं थी । धार्मिक राष्ट्रीयता की धारणा उन्हें बेहूदा लगती थी। जब जिन्ना ने धर्म को लेकर मुस्लिम राष्ट्रीयता के लिए पैरवी की थी तो नेहरू को यह जानकर दुःख हुआ तब उन्होंने कहा था कि, “यदि राष्ट्रीयता का आधार धर्म है तो भारत में न केवल दो वरन् तमाम राष्ट्र मौजूद हैं। भारत की राष्ट्रीयता न तो हिन्दू राष्ट्रीयता है न मुस्लिम, वरन् यह विशुद्ध भारतीय है।”

नेहरू ने राष्ट्रीय आत्मनिर्णय पर अत्यधिक बल दिया और साम्राज्यवाद का प्रबल विरोध किया। उन्होंने कहा कि राष्ट्रीय स्वतन्त्रता के लिए संघर्षशील देश में राष्ट्रवाद एक स्वस्थ शक्ति होती है, लेकिन देश के स्वतन्त्र हो जाने के बाद वही राष्ट्रीयता प्रतिक्रियावादी और विकीर्ण भी बन सकती है। अतः ऐसी संकीर्ण राष्ट्रीयता से सदैव बचना चाहिए। नेहरू ने राष्ट्रवाद में मानवता का समावेश किया। उन्होंने कहा कि राष्ट्रवाद के नाम पर धर्म, जाति और संस्कृति का सहारा नहीं लेना चाहिए। नेहरू ने एक सच्चे राष्ट्रवादी के रूप में हर देश की आजादी को समर्थन दिया। उन्होंने मिस्र, मोरक्को, इण्डोनेशिया, अल्जीरिया, कांगो, आदि देशों की आजादी के वास्ते हुए राष्ट्रीय आन्दोलनों का समर्थन किया। अरब राष्ट्रवाद के अभ्युदय के समय उन्होंने कहा, “एक पराधीन देश के लिए शान्ति का कोई अर्थ नहीं है क्योंकि शान्ति तो स्वतन्त्रता के बाद ही स्थापित हो सकती है इसलिए साम्राज्यों को मिटना ही चाहिए उनका जमाना बीत चुका है।" नेहरू ने राष्ट्रवाद के उदार स्वरूप को ग्रहण किया और ऐसे राष्ट्रवाद को ठुकरा दिया जो अन्तर्राष्ट्रीय शान्ति में बाधक हो तथा अपने स्वरूप में आक्रामक हो। उनके अनुसार उग्र राष्ट्रवाद से नस्लवाद, राष्ट्रों के प्रति घृणा, साम्राज्यवाद, युद्धवाद, आदि बुराइयों का जन्म होता है।

एक दूसरे मजहब में मिला लिया जाता है, तो इससे उनका न तो ऐतिहासिक गठन और न उसकी नस्ली विशेषताएं बदलती हैं; न ही किसी बड़ी हद तक उसकी सांस्कृतिक पृष्ठभूमि बदलती है। सांस्कृतिक श्रेणियां राष्ट्रीय होती हैं, धार्मिक नहीं और आधुनिक परिस्थितियां तो एक अन्तर्राष्ट्रीय श्रेणी के निर्माण में सहायता कर रही हैं। उन्होंने घोषणा की, “मैं न केवल इस बात को मानता हूं कि एक एकात्मक भारतीय राष्ट्र का होना सम्भव है बल्कि बुनियादी तौर से और सांस्कृतिक रूप से कितने ही ऊपरी भेदभावों के बावजूद यह राष्ट्र मौजूद है।"

जवाहरलाल नेहरू ने ऐतिहासिक दृष्टि से सम्प्रदायवाद की वृत्ति के कारणों का विश्लेषण करने और उसमें अन्तर्निहित आर्थिक ध्येयों को खोज निकालने की कोशिश की।' उन्होंने देखा कि दोनों तरफ के साम्प्रदायिक राजनीतिज्ञों में नौकरियों और धारा सभाओं में सीटों के प्रतिशत को लेकर झगड़ों के पीछे, एक अन्य महत्वपूर्ण प्रश्न था जो ठीक-ठीक साम्प्रदायिक तो नहीं था, किन्तु साम्प्रदायिक मसले को प्रभावित अवश्य कर रहा था। कुछ प्रान्तों में, समग्र रूप से धनी वर्ग हिन्दू थे और मुसलमान गरीब वर्गों में थे, अतः दोनों में टकराव अक्सर आर्थिक मामलों को लेकर होता था, किन्तु इस टकराव पर साम्प्रदायिक रंग चढ़ा दिया जाता था। इस परिस्थिति की नेहरू ने इस प्रकार व्याख्या की, “समूचे तौर पर हिन्दुओं की आर्थिक स्थिति बेहतर रही है। अंग्रेजी शिक्षा जल्दी प्राप्त कर लेने के कारण वे अधिकांश सरकारी नौकरियों पर जम गये। वे ज्यादा मालदार भी थे। गांव का साहूकार या महाजन बनिया होता है जो छोटे जमींदारों और किसानों का शोषण करता है और धीरे-धीरे उन्हें भिखारी बना देता है। जबकि जमीन को वह खुद अपनी मुट्ठी में कर लेता है। बनिया हिन्दू और मुसलमान, किसानों और जमींदारों का समान रूप से शोषण करता है, किन्तु उसके द्वारा मुसलमानों के शोषण ने साम्प्रदायिक रूप धारण कर लिया, खास कर उन प्रान्तों में जहां खेती करने वाले मुख्यतः मुसलमान थे। मशीन से तैयार माल के चलन में सम्भवतः मुसलमानों को ज्यादा गहरा धक्का लगा क्योंकि ज्यादातर कारीगर मुसलमान थे। इन तथ्यों के फलस्वरूप भारत के इन दो प्रमुख समुदायों के बीच कटुता और भी बढ़ गयी और मुस्लिम राष्ट्रवाद मजबूत हुआ क्योंकि मुसलमान अपने समुदाय की ओर ज्यादा और मुल्क की ओर कम देखने लगे.....। उनके साम्प्रदायिक स्तर पर ही उन्हें पराजित करने के लिए हिन्दू साम्प्रदायिक संगठन मैदान में आये। ये संगठन दिखावा तो ऐसा करते थे जैसे वे ही सच्चे राष्ट्रवादी हों, किन्तु ये उतने ही संकीर्णतावादी और तंगदिल थे जितने कि दूसरे ।'

किन्तु एक साम्प्रदायिकता ने दूसरी को खत्म नहीं किया दोनों ने एक-दूसरे को बलिष्ठ ही बनाया। हिन्दू सम्प्रदायवादियों ने मुसलमानों के सम्प्रदायवाद को बढ़ाया और हिन्दुओं के प्रति उन्हें और भी अधिक अविश्वासी बना दिया। नेहरू ने बार-बार कहा कि सम्प्रदायवाद राजनीतिक और सामाजिक प्रतिक्रियावादियों के हाथ का हथियार है जिसके जरिये वे साम्राज्यवाद विरोधी संघर्ष में रुकावटें डालते हैं और उच्चतर वर्गों की सुख-सुविधाओं को संरक्षित बनाये रखते हैं। नेहरू का विश्वास था कि इन लोगों को पराजित करने के लिए हिन्दू-मुस्लिम एकता अनिवार्य है और इस मामले में हिन्दुओं के कन्धों पर विशेष जिम्मेदारी थी क्योंकि वे बहुसंख्यक समुदाय थे और आर्थिक तथा शैक्षणिक दृष्टि से, मुसलमानों से समग्र रूप से काफी बढ़े हुए थे।

नेहरू का मत था कि हिन्दुओं, मुसलमानों, ईसाइयों, सिखों तथा भारत के अन्य ऐसे ही समूहों के सैद्धान्तिक एकरूपीकरण से ही सच्ची राष्ट्रीयता की वृद्धि हो सकती है। इसका अर्थ यह नहीं था कि भारत के सांस्कृतिक ढांचे में जो विविधता है वह खत्म कर दी जायेगी। इसका अर्थ तो यह था कि एक समान राष्ट्रीय दृष्टिकोण का विकास होगा। “मैं नहीं सोचता," उन्होंने कहा, “कि हिन्दू-मुस्लिम एकता या दूसरी कोई एकता मन्त्र की तरह 'एकता' शब्द को जपने से आ जायेगी। एकता आयेगी इसमें मुझे कोई सन्देह नहीं है, लेकिन यह नीचे से आयेगी, ऊपर से नहीं क्योंकि ऊपर जो लोग हैं उनमें से बहुतों की दिलचस्पी ब्रिटिश आधिपत्य को कायम रखने में है और उसके जरिये वे अपने विशेषाधिकारों को बनाये रखने की आशा लगाये हैं.....।” स्वाधीनता प्राप्ति के बाद भी नेहरू ने सम्प्रदायवाद का विरोध किया। सन 1955 में उन्होंने कहा “लेकिन हमें यह नहीं भूलना है कि सम्प्रदायवादियों का सोचने-समझने का तरीका बहुत खतरनाक है। अगर हम इस 1 के. दामोदरन्, भारतीय चिन्तन परम्परा,

किस्म के सम्प्रदायवाद को कायम रहने देते हैं, फिर यह चाहे हिन्दू या मुस्लिम, सिक्ख या ईसाई सम्प्रदायवाद हो, तो भारत वह नहीं रहेगा, जो आज है। भारत के टुकड़े-टुकड़े हो जायेंगे।"

नेहरू और धर्मनिरपेक्षतावाद

(Nehru and Secularism) - नेहरू ने धर्म तथा राजनीति के साम्प्रदायिकता के रूप में गठबन्धन को देश के लिए घातक बताया। उन्होंने दैविक राज्य की मान्यता के विपरीत धर्मनिरपेक्ष को समर्थन प्रदान किया। वे भारत राष्ट्र की बहुधर्मिता के विचार से प्रभावित थे और चाहते थे कि भारत में धार्मिक स्वतन्त्रता का अधिकार समस्त सम्प्रदायों को समान रूप से प्राप्त हो। धर्म प्रधान राज्य के रूप में भारत एक प्रमुख धर्म को मान्यता देकर शेष धर्मों के प्रति अन्याय नहीं कर सकता था। नेहरू के अनुसार धार्मिक राज्य का विचार सदियों पहले त्यागा जा चुका है। अतः भारत को संकीर्णता की परिधि से निकलकर सभी धर्मों के साथ समता का व्यवहार करना है ताकि एक राष्ट्रीय दृष्टिकोण विकसित हो सके। धर्मनिरपेक्षता पर विचार व्यक्त करते हुए अपने एक भाषण में उन्होंने कहा- “भारत एक धर्मनिरपेक्ष राज्य है, इसका अर्थ धर्महीनता नहीं, अर्थ सभी धर्मों के प्रति समान आदर-भाव तथा सभी व्यक्तियों के लिए समान अवसर है—चाहे कोई भी व्यक्ति किसी भी धर्म का अनुयायी क्यों न हो।"इसका नेहरू की धर्मनिरपेक्षता से यह अर्थ निकालना भ्रामक होगा कि वे अधार्मिक थे अथवा धर्म और ईश्वर से उन्हें घृणा थी। वस्तुतः नेहरू की प्रवृत्ति सत्य को ग्रहण करने की, संकीर्णता और अन्धविश्वास से मुक्त रहने की थी। धर्म के वैज्ञानिक और स्वस्थ दृष्टिकोण से उन्हें कोई चिढ़ न थी । उनके जीवन दर्शन में अन्धविश्वास, कट्टरता, कर्मकाण्ड और संस्कारवाद को स्थान न था। धर्म को वे सामाजिक हितों का महान साधक मानते थे। धर्म से उनका आशय था निष्ठापूर्वक सत्य की खोज करना, सत्य के लिए सब कुछ बलिदान करने को उद्यत मनुष्य रहना। इस अर्थ में, नेहरू ने कहा था, उन्हें धार्मिक कहलाने में कोई आपत्ति नहीं थी। वे मानते थे कि की आर्थिक, सामाजिक और राजनीतिक उन्नति को उसकी आध्यात्मिक उन्नति से भी अनिवार्यतः सम्बद्ध किया जाना चाहिए। 1960 में उन्होंने कहा था : “मैं किसी धर्म या मताग्रह से बंधा नहीं हूं, परन्तु कोई इसे धर्म कहे या नहीं, मैं मनुष्यों की अन्तर्जात आध्यात्मिकता में विश्वास करता हूं। मैं व्यक्ति की अन्तर्जात गरिमा में विश्वास करता हूं ।"

नेहरू और लोककल्याणकारी राज्य

(Nehru and the Welfare State)-नेहरू आर्थिक स्तर पर भारत को लोककल्याणकारी राज्य बनाने हेतु जीवन-पर्यन्त प्रयत्नशील थे। समाजवादी ढंग का कल्याणकारी राज्य वर्षों से, निश्चय ही 1927 से नेहरू का भारत के लिए आदर्श रहा। भारत को जनकल्याणकारी रूप देने में नेहरू ने सामुदायिक योजना को पर्याप्त महत्व दिया। भारत के लिए नेहरू जिस कल्याणकारी राज्य को चाहते थे उसमें गरीबी और पिछड़ेपन का कोई स्थान न था ।

नेहरू का मानवतावाद

(Nehru's humanism) - नेहरू एक राजनीतिज्ञ थे, लेकिन आदर्शवाद में उनकी गहन आस्था जीवन भर बनी रही। पीड़ित और शोषित लोगों के प्रति उनके हृदय में अगाध प्रेम और सहानुभूति थी। नेहरू जीवन-पर्यन्त मानव जीवन के उच्चतर मानदण्डों के लिए संघर्षरत रहे। उनका मानव अस्तित्व और उसकी सत्ता में गहन विश्वास था। मानवतावाद में अटूट विश्वास के कारण ही वे लोकतान्त्रिक समाजवादी बने रहे और साम्यवाद के हिंसक तथा अनैतिक साधनों के प्रति उन्हें कभी कोई आकर्षण नहीं रहा। 1960 में उन्होंने कहा था, “मैं किसी धर्म अथवा मताग्रह से बंधा नहीं हूं, परन्तु इसे कोई धर्म कहे या नहीं, मैं मनुष्यों की अन्तर्जात आध्यात्मिकता में विश्वास करता हूं। मैं व्यक्ति की अन्तर्जात गरिमा में विश्वास करता हूं। मैं समझता हूं कि प्रत्येक व्यक्ति को समान अवसर दिये जाने चाहिए। मैं ऐसे समानतापूर्ण समाज के आदर्श में विश्वास करता हूं जिसमें मनुष्य और मनुष्य के बीच बहुत अन्तर न हो-भले ही इस आदर्श को प्राप्त करना कठिन हो।"

जीवन के प्रति नेहरू का दृष्टिकोण एक किस्म का नैतिक दृष्टिकोण था। देश की राजनीतिक समस्याओं के लिए उन्होंने यथाशक्ति नैतिक सिद्धान्तों का उपयोग करने की कोशिश की। डा. राधाकृष्णन के शब्दों में, "एक मानव के रूप में उनके चिन्तन में सुकुमारता, भावना की अद्वितीय कोमलता और महान् एवं उदार प्रवृत्तियों का अद्भुत सम्मिश्रण था।"

नेहरू और सामाजिक परिवर्तन-सामाजिक परिवर्तन के लिए नेहरू ने गांधीजी के विचारों को स्वीकार नहीं किया। गांधीजी की धारणा थी कि व्यक्तियों का सुधार सामाजिक विकास का प्रतीक बन सकता है, नेहरू को समीचीन प्रतीत नहीं हुआ। नेहरू समाज की प्रगति के लिए विज्ञान की उपलब्धियों एवं भौतिक सुविधाओं

को महत्व देते थे। नेहरू के अनुसार ग्रामोद्योगों की स्थापना तथा पुरातनपन्थी जीवन की पुनरावृत्ति से प्रगति प्राप्त नहीं की जा सकती। प्रगति के लिए आवश्यक है कि समाजवाद का लक्ष्य निर्धारित किया जाय। सार्वजनिक हित में उत्पादन तथा वितरण की व्यवस्था की जाय। यदि राजनीतिक और सामाजिक संस्थाएं ऐसे परिवर्तन का विरोध करें तो उन्हें भी बदल दिया जाय। ट्रस्टीशिप के नाम पर पहले पूंजीपति को पनपने देना और फिर उससे सार्वजनिक हित में सम्पत्ति के प्रयोग की कामना करना नेहरू को स्वीकार नहीं था। वे परिवर्तन की प्रक्रिया को पूरा करने के लिए संसदात्मक लोकतन्त्र को सही मानते थे

नेहरू तथा राज्य एवं व्यक्ति

(Nehru and The State and The Individual) —राज्य की अनिवार्यता के बारे में नेहरू का अटूट विश्वास था। नेहरू की मान्यता थी कि व्यक्ति और समाज के लिए राज्य का अस्तित्व अपरिहार्य है। राज्य के मूल में हिंसा छिपी है, इस तर्क के आधार पर वे राज्य का परित्याग करने को तैयार न थे। नेहरू इस व्यक्तिवादी विचार से सहमत नहीं थे कि वही सरकार सबसे अच्छी है जो सबसे कम शासन करे। नेहरू का कहना था कि राज्य का कार्य केवल रक्षात्मक ही नहीं है वरन् व्यक्ति और समाज के पोषण का भार भी बहुत कुछ राज्य पर है। नेहरू कल्याणकारी राज्य के सिद्धान्त के प्रति निष्ठावान थे, अतः राज्य को केवल पुलिस कार्यों तक ही सीमित न देखकर वे जीवन के हर क्षेत्र में राज्य के कार्यों के स्वस्थ विस्तार के पोषक थे। राज्य के कार्यों के विस्तार की दृष्टि से नेहरू ने भारी उद्योगों के राष्ट्रीयकरण का समर्थन किया, लेकिन वे जानते थे कि राष्ट्रीयकरण से शासन में अत्यधिक केन्द्रीकरण की प्रवृत्ति को बल मिलेगा। नेहरू शासन के केन्द्रीकरण को इस हद तक नहीं बढ़ाना चाहते थे कि वह व्यक्ति की स्वतन्त्रता के लिए खतरा बन जाय। इस समस्या के समाधान के लिए उन्होंने सामुदायिक विकास योजना और पंचायती राज का समर्थन किया ताकि लोकतान्त्रिक विकेन्द्रीकरण के क्षेत्र का प्रसार हो तथा व्यक्ति की स्वतन्त्रता को संरक्षण मिले।

नेहरू तथा अन्तर्राष्ट्रीयतावाद

(Nehru and Internationalism) — नेहरू महान् अन्तर्राष्ट्रीयतावादी थे। वे शान्तिपूर्ण सहअस्तित्व तथा एक विश्व राज्य के आदर्श में विश्वास करते थे। संयुक्त राष्ट्र संघ के आदर्शों में उनका दृढ़ विश्वास था।

भारत के लिए गुट-निरपेक्षता की विदेश नीति उनका सबसे बड़ा योगदान है। इस नीति का आशय कि भारत विश्व राजनीति के दोनों गुटों में से किसी में भी शामिल नहीं होगा। असंलग्नता की यह नीति सैनिक गुटों से अपने आपको दूर रखती है, किन्तु पड़ोसी व अन्य राष्ट्रों के बीच अन्य सब प्रकार के सहयोग को प्रोत्साहन देती है। नेहरू के अनुसार गुटनिरपेक्षता का अर्थ है गुटों से पृथक् रहना, शीत-युद्ध में भाग न लेना, प्रत्येक अन्तर्राष्ट्रीय समस्या पर गुण-दोषों के आधार पर निर्णय लेना ।

पंचशील के पांच सिद्धान्त

(The Five Principles of Panchsheel)

पंचशील के पांच सिद्धान्तों का प्रतिपादन करके अन्तर्राष्ट्रीय राजनीति में नेहरू ने भारत की शान्तिप्रियता का परिचय दिया। ये सिद्धान्त हैं— (1) एक-दूसरे की प्रादेशिक अखण्डता और सर्वोच्च सत्ता के लिए पारस्परिक सम्मान की भावना, (2) अनाक्रमण, (3) एक-दूसरे के आन्तरिक मामलों में हस्तक्षेप न करना, (4) समानता एवं पारस्परिक लाभ, तथा (5) शान्तिपूर्ण सहअस्तित्व। नेहरू ने स्पष्ट कहा था कि “यदि इन सिद्धान्तों को सभी देश मान्यता दे दें तो आधुनिक विश्व की अनेक समस्याओं का निदान मिल जायेगा। पंचशील के सिद्धान्त आदर्श हैं जिन्हें यथार्थ जीवन में उतारा जाना चाहिए। इनसे हमें नैतिक शक्ति मिलती है और नैतिकता के बल पर हम अन्याय और आक्रमण का प्रतिकार कर सकते हैं।

नेहरू ने युद्ध और शान्ति के विषय में जो विचार प्रकट किये, शान्तिपूर्ण सहअस्तित्व और गुटनिरपेक्षता की नीति की जो वकालत की उससे हमें यह निष्कर्ष नहीं निकालना चाहिए कि वे एक ऐसे शान्तिवादी थे जो शस्त्रों के प्रयोग को हर परिस्थिति में ठुकराने का उपदेश देते थे। नेहरू का आदर्शवाद यद्यपि बहुत ऊंचा लेकिन एक यथार्थवादी राजनीतिज्ञ के रूप में उन्होंने अवसर पड़ने पर शत्रु का सम्पूर्ण शक्ति से मुकाबला करने में विश्वास प्रकट किया। पाकिस्तानी आक्रमण अथवा चीनी आक्रमण का मुकाबला करने में शक्ति प्रयोग में वह नहीं हिचकिचाये।

नेहरू : साधन तथा परिणाम

(Nehru: Means and Consequences) —नेहरू ने कहा था, “मेरा यह आधारभूत विश्वास है कि गलत साधन सही परिणामों तक नहीं पहुंचा सकते।" साधन और परिणाम अविभाज्य रूप से सम्बद्ध हैं और एक-दूसरे को पारस्परिक ढंग से प्रभावित करते हैं। गलत साधन सही उद्देश्यों को विकृत कर देते हैं और कभी-कभी तो उन्हें नष्ट ही कर डालते हैं। अपने इसी विश्वास के कारण मानव जीवन के नैतिक और आध्यात्मिक मूल्यों

में उनका विश्वास बढ़ता गया। वे अहिंसा के समर्थक बने रहे और भारतीय स्थिति के सन्दर्भ में उन्होंने वर्ग संघर्ष के समाजशास्त्र में विश्वास करना छोड़ दिया।

जवाहरलाल नेहरू तथा मूल अधिकार

(Jawaharlal Nehru and Fundamental Rights) -सन् 1931 में भारतीय राष्ट्रीय कांग्रेस ने किसी भी भावी भारतीय संविधान में मूल अधिकारों की घोषणा को आवश्यक मानने के अपने संकल्प को एक बार पुनः दोहराया। इस संकल्प का मसौदा जवाहरलाल नेहरू ने तैयार किया था। संकल्प में इस बात पर जोर दिया गया था कि “आम जनता के शोषण को समाप्त करने के लिए राजनीतिक स्वाधीनता में भूखों मर रहे करोड़ों लोगों की वास्तविक आर्थिक स्वाधीनता को अवश्य शामिल किया जाना चाहिए।" संकल्प में कहा गया कि स्वाधीन भारत के किसी भी संविधान को जनता के मूल अधिकारों की गारण्टी देनी चाहिए जिनमें निम्नलिखित बातें शामिल हों : (1) संगठन बनाने की स्वाधीनता, (2) अभिव्यक्ति और समाचार पत्र निकालने की स्वाधीनता, (3) आत्माभिव्यक्ति और स्वतन्त्र व्यवसाय तथा धर्म अपनाने की स्वाधीनता, (4) अल्पसंख्यकों की संस्कृति, भाषा और लिपि की सुरक्षा, (5) लिंग के किसी बन्धन के बिना सभी नागरिकों के बराबर अधिकार और दायित्व, (6) वैयक्तिक स्वाधीनता का अधिकार और सरकार को निःशुल्क प्राथमिक शिक्षा की भी व्यवस्था करनी चाहिए, कर्मचारियों को जीवन निर्वाह मजदूरी तथा कार्य की स्वस्थ शर्तें और वृद्धावस्था, बीमारी, बेरोजगारी के प्रति संरक्षण, बच्चों के नियोजन के प्रति संरक्षण, महिला कर्मचारियों का संरक्षण, किसानों को राहत, मादक द्रव्यों तथा औषधियों, आदि के निषेध की भी व्यवस्था होनी चाहिए। संकल्प में निर्देश दिया गया कि राज्य को प्रमुख उद्योगों तथा अपने खनिज संसाधनों पर भी नियन्त्रण की व्यवस्था करनी चाहिए।

ऐसा प्रतीत होता है कि 1931 के संकल्प द्वारा उन मूल अधिकारों की रूप-रेखा प्रदान की गयी जिनका बाद के संविधान में समावेश किया गया। संविधान सभा ने केवल इतना प्रमुख भेद किया कि उसने 1931 के करांची संकल्प में उल्लिखित अधिकारों को न्याय तथा गैर-न्याय अधिकारों में विभक्त कर दिया । जीवन-निर्वाह मजदूरी, निःशुल्क प्राथमिक शिक्षा, श्रमिकों के संरक्षण, आदि को एक साक्ष्य रखकर इनकी व्यवस्था नीति निदेशक तत्वों के रूप में की गयी थी और अभिव्यक्ति की स्वतन्त्रता, धर्म की स्वतन्त्रता, समानता का अधिकार तथा सम्पत्ति के अधिकार को मूल अधिकार कहा गया। दोनों ही समान रूप से अलंघ्य थे क्योंकि नीति निदेशक तत्व यद्यपि न्याय नहीं है फिर भी वे देश के 'अभिशासन के मूल हैं ।'

नेहरू ने अपने बचपन में सुना था कि रेलगाड़ियों, रेल डिब्बों और सार्वजनिक पार्कों में यूरोपीय लोगों के लिए बेंच आरक्षित होते हैं। उन्होंने बहुत कम उम्र में ही इसका विरोध किया था। नेहरू कहा करते कि जाति व्यवस्था प्रगति के मार्ग में बाधक है, जाति व्यवस्था पर आधारित सामाजिक ढांचा व्यक्ति को अपनी अधिकतम क्षमता के अनुसार भूमिका अदा करने से रोकता है। इसीलिए इसमें आश्चर्य नहीं है कि संविधान में आरोपित दर्जे के आधार पर भेदभाव को दूर करने और अस्पृश्यता को अवैध करार देने को अवैध करार देने की व्यापक रूप से व्यवस्था है।

संविधान एक बात में अद्वितीय है, कानूनों का समान संरक्षण देने की गारण्टी देते समय यह राज्य के समाज को निर्बल वर्गों के हितों का संरक्षण करने का निर्देश देता है। समाज के कुछ वर्ग इसलिए पिछड़े रह गये हैं कि उन्हें जाति पर आधारित अन्यायपूर्ण सामाजिक व्यवस्था का शिकार बनना पड़ा। संविधान सभा में बोलते हुए 3 अप्रैल, 1948 को नेहरूजी ने इस बात पर जोर दिया था कि यह आवश्यक है कि “उन सभी लोगों का जीवन-स्तर ऊपर उठाने की बात हमेशा सोची जाय जिनको विगत काल में अवसर नहीं दिये गये।" नेहरूजी को इस बात पर विश्वास नहीं था कि यह उद्देश्य विधानमण्डलों में उनके लिए स्थान आरक्षित रखकर प्राप्त किया जा सकता है। बेहतर तरीका यह था कि “आर्थिक अथवा शिक्षा के क्षेत्र में इनका जल्दी से जल्दी उत्थान किया जाए और वे तब आत्म-निर्भर हो जायेंगे। "

ब्रिटिश शासन के खिलाफ भारतीयों की अनेक शिकायतों में से एक शिकायत यह थी कि उन्हें नागरिक स्वाधीनता से वंचित किया गया था। संकटकाल में गांधी और नेहरू ने लोकतन्त्रीय प्रक्रिया में अपनी आस्था को न छोड़ा। नेहरू फासिस्टवाद से घृणा करते थे। यह सर्वविदित है कि उन्होंने मुसोलिनी और बाद में हिटलर के आमन्त्रणों को स्वीकार नहीं किया।' युद्ध में उनकी सहानुभूति मित्र राष्ट्रों के प्रति थी।

लोकतन्त्रीय समाज की एक अनिवार्य विशेषता यह है है कि किसी व्यक्ति के साथ कानून व्यवहार किया जाना चाहिए, उसे मनमाने ढंग से कभी भी गिरफ्तार नहीं किया जाना चाहिए। फिर भी नेहरू ने 2 अगस्त, 1952 को निवारक निरोध विधेयक पर बोलते हुए कहा कि हिंसा और साम्प्रदायिक अशान्ति सहन नहीं की जा सकती।' उन्होंने यह भी स्पष्ट किया कि वे व्यक्तिगत स्वतन्त्रता को बहुत अधिक चाहते हैं और इस पर प्रतिबन्ध नहीं लगाना चाहते हैं, परन्तु यदि राज्य की सुरक्षा को खतरा हो तो कुछ व्यक्तियों की स्वतन्त्रता पर प्रतिबन्ध लगाना ही होगा।" यह एक विधि विडम्बना थी कि नेहरू को प्रधानमन्त्री के रूप में निवारक नजरबन्दी का प्रयोग करना पड़ा था।

संविधान के अनुच्छेद 19(1) में 7 प्रकार की स्वतन्त्रताओं की गारण्टी दी गयी है। मूल अधिकारों में और अभिव्यक्ति की स्वतन्त्रता सबसे अधिक मूलभूत अधिकार है, इसके बिना लोकतन्त्र नहीं चल सकता, किन्तु यह बात महत्वपूर्ण है कि नेहरू ने साम्यवादी दल अथवा किसी अन्य राजनीतिक संगठन पर प्रतिबन्ध तुलना में लगाने से इन्कार कर दिया था। फिर भी उनका विचार था कि राष्ट्र के हित को व्यक्ति के हित की प्रधानता दी जानी चाहिए। लोकतान्त्रिक समाज में व्यक्तिगत स्वतन्त्रता के विचार को सामाजिक स्वतन्त्रता के साथ सन्तुलित करना होता है और व्यक्ति के सम्बन्धों को सामाजिक समूह के साथ सन्तुलित करना होता है। नेहरू ने प्रायः इस बात पर बल दिया कि आर्थिक स्वाधीनता के बिना राजनीतिक स्वतन्त्रता बेकार है। सम्पत्ति के अधिकार के प्रति उनके दृष्टिकोण का पता पहले के प्रयासों के प्रति उनकी प्रतिक्रियाओं से लगाया जा सकता है। उन्होंने सदैव इस बात को महसूस किया कि “प्राइवेट सम्पत्ति की प्रथा से कुछ व्यक्तियों को समाज के ऊपर खतरनाक शक्ति मिल जाती है और इसलिए यह समाज के लिए बहुत ही हानिप्रद है। जब नेहरू ने जिसके अध्यक्ष उनके पिता थे, अवध के ताल्लुकदारों के स्वार्थों की रक्षा के लिए एक प्रावधान को शामिल करने की सिफारिश की तो जवाहरलाल को धक्का लगा था। उन्होंने यह स्वीकार किया कि “समूचा संविधान (नेहरू प्रतिवेदन) सम्पत्ति की भावना पर आधारित है।”

जब उच्चतम न्यायालय ने बेला बनर्जी के मामले में यह निर्णय दिया कि 'मुआवजे' का अर्थ सम्पत्ति के मूल्य के ठीक समान मूल्य होता है और ऐसी समानता का मूल्यांकन करने लिए मानदण्ड बाजार मूल्य होता है। ऐसी स्थिति में नेहरू ने संविधान संशोधन विधेयक पर लोकसभा में बोलते हुए कहा कि कितना मुआवजा दिया जाये इस बारे में संसद का निर्णय अन्तिम होना चाहिए। वे इस बात से सहमत थे कि मुआवजा न्यायसंगत तथा उचित होना चाहिए, परन्तु सदैव बाजार मूल्य के समान मुआवजा देना न तो वांछनीय है और न ही सम्भव। सन् 1955 में नेहरू ने संविधान में संशोधन कराया जिससे मुआवजे के मामले में अन्तिम निर्णय का अधिकार विधान मण्डल को प्राप्त हो गया ।

जब संविधान सभा में सम्पत्ति के अधिकार पर चर्चा की गयी थी, उस समय सदस्य भूमि सुधार कानून को लम्बी मुकदमेबाजी से बचाने के बारे में चिन्तित थे, कांग्रेस दल इस कार्यक्रम के बारे में प्रतिबद्ध था और नेहरू ने सहानुभूतिपूर्वक यह कहा था कि कांग्रेस अपने वचन को पूरा करेगी तथा कोई भी न्यायालय अथवा न्यायपालिका इस कार्यक्रम के मार्ग में बाधक नहीं बन सकती है। संविधान को समाजवादी मोड़ देने के लिए चौथा संशोधन और सत्रहवां संशोधन नेहरू के जीवन काल में उठाये गये प्रमुख कदम थे।

वस्तुतः नेहरू व्यक्ति के हितों तथा समुदाय के हितों के बीच सन्तुलन बनाये रखने के लिए उत्सुक एक ओर वे सम्पत्ति के जब्त किये जाने के विरुद्ध थे, दूसरी ओर उन्होंने यह ध्यान रखा कि सामाजिक आर्थिक-परिवर्तन, जो वह लाना चाहते थे, के मार्ग में किसी व्यक्ति का सम्पत्ति अधिकार बाधा न बने । लोकतन्त्र में आस्था रखने वाले व्यक्ति के रूप में उन्होंने निजी सम्पत्ति के प्रति सम्मान प्रकट किया, लेकिन उन्होंने सामाजिक न्याय के हित में निजी सम्पत्ति पर रोक लगाने के लिए हिचकिचाहट नहीं दिखायी।

नेहरू तथा गांधी : तुलनात्मक विवेचन (Nehru and Gandhi : Comparison) नेहरू के विचारों पर गांधीजी के व्यक्तित्व एवं चिन्तन का स्पष्ट प्रभाव अंकित रहा। नेहरू की गांधी से सर्वप्रथम भेंट 1916 में लखनऊ कांग्रेस में हुई और 1920 में वे गांधीजी के प्रभाव में आ गये। गांधीजी के

प्रति असाधारण श्रद्धा रखते हुए भी नेहरू तथा गांधी के व्यक्तित्व अलग-अलग थे। इसी कारण से जब गांधी द्वारा असहयोग आन्दोलन समाप्त कर दिया गया तो नेहरू को अच्छा नहीं लगा।

राजनीति यद्यपि राजनीतिक प्रश्नों पर दोनों के विचारों में साम्य था तथापि सामाजिक और आर्थिक सिद्धान्तों के सम्बन्ध में मतभेद बना रहा। गांधीजी धर्म का राजनीति में प्रवेश चाहते थे जबकि नेहरू धर्मनिरपेक्ष के समर्थक थे। गांधीजी राज्यविहीन समाज की अवधारणा के समर्थक थे जबकि नेहरू राज्य के कार्यों में वृद्धि के समर्थक थे और राज्य द्वारा ही सामाजिक परिवर्तन के पक्षधर थे। गांधीजी ने विभाजन को कभी भी स्वीकार नहीं किया जबकि नेहरू के समक्ष इसके अलावा और कोई विकल्प शेष नहीं था। गांधीजी कुटीर उद्योगों के समर्थक थे तो नेहरूजी भारत का औद्योगीकरण चाहते थे। 5 अक्टूबर, 1945 को गांधीजी ने स्वयं नेहरू को लिखे पत्र में इस तथ्य को स्वीकार किया है। उन्होंने लिखा, “पहली बात जो मैं लिखना चाहता हूं वह है हमारे दृष्टिकोण का अन्तर। यदि यह अन्तर है तो मुझे लगता है कि यह अन्तर हमें जनता के समक्ष रखना चाहिए।” संक्षेप में, नेहरू ने यद्यपि गांधीजी के आदर्शों पर भारत को यथासम्भव चलाने का प्रयास किया, किन्तु व्यावहारिक राजनीति की आवश्यकता ने उन्हें पृथक् मार्ग अपनाने के लिए प्रेरित किया ।

जवाहरलाल नेहरू : मूल्यांकन

(Jawaharlal Nehru: An Estimate)

नेहरू का सम्पूर्ण राजनीतिक दर्शन मानवतावाद की सबल पृष्ठभूमि पर आधारित था। वे समन्वयवादी थे तथा उन्होंने गांधी और मार्क्स तथा भारतीय सभ्यता और पश्चिमी सभ्यता के श्रेष्ठ सिद्धान्तों एवं मूल्यों को मिलाकर नवीन भारत का निर्माण करने का प्रयास किया। उन्होंने भारतीय आन्दोलन को अन्तर्राष्ट्रीय दृष्टि प्रदान की। नेहरू नीति के आधार स्तम्भ थे— राष्ट्रीय स्वतन्त्रता, प्रजातन्त्र, धर्मनिरपेक्षता, योजनाबद्ध विकास और समाजवाद, विश्व-शान्ति एवं गुट निरपेक्षता । नेहरू का गांधी से चाहे जो भी मतभेद रहा हो, मगर नेहरू ने जो नीतियां क्रियान्वित की वे गांधी के स्वतन्त्रता, अहिंसा, शान्ति, सर्वधर्म समभाव और निर्धनता उन्मूलन के विचारों पर ही आधारित थीं।

विचारधारात्मक दृष्टि से नेहरू के सिद्धान्त और व्यवहार में जो भी कमजोरियां रही हों, उन्होंने नयी पीढ़ी के मस्तिष्क को एक प्रगतिशील वैज्ञानिक दिशा प्रदान की। एम. चलपति राव के शब्दों में, “जब हम नेहरू युग पर दृष्टि डालते हैं तो किसी विशेष निर्णय या नीति के बारे में मत- भिन्नता हो सकती है, लेकिन मुझे इस बात में तनिक भी सन्देह नहीं कि विवेकवाद, सामाजिक रूढ़िवाद तथा सभी प्रकार के धार्मिक सामाजिक या राजनीतिक मोहवाद जैसी धारणाओं के प्रति उनकी अस्वीकृति, व्यक्ति की स्वतन्त्रता तथा गरिमा के प्रति सम्मान, लोकतान्त्रिक प्रणाली में दृढ़ विश्वास, सैनिक शक्ति तथा हिंसा के प्रति विरक्ति, उनका इस बात पर बल देना कि अच्छे साध्य से बुरे साधन का औचित्य सिद्ध नहीं होता और परमाणु युग में विश्व सहयोग के अभाव में विश्ववाद अवश्यम्भावी है, इन बातों पर कोई भी व्यक्ति उंगली नहीं उठा सकता।”

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DR. B.R. AMBEDKAR (डॉ. भीमराव रामजी अम्बेदकर)

noreply@blogger.com (Unknown) — Fri, 21 Jul 2023 06:37:00 +0000

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'जीवन की सफलता अछूतों का स्तर मानवता के स्तर तक लाने में है।'

DR.AMBEDKAR

डॉ. अम्बेदकर

अगाध ज्ञान के भण्डार, घोर अध्यवसायी, अद्भुत प्रतिभा, सराहनीय निष्ठा और न्यायशीलता तथा स्पष्टवादिता के धनी डॉ. भीमराव अम्बेदकर ने अपने आपको दलितों के प्रति समर्पित कर दिया था। अस्पृश्य समझी जाने वाली महार जाति में जन्म लेने के कारण उन्हें अपने जीवन में पग-पग पर भारी अपमान और घोर यन्त्रणा की स्थितियों का सामना करना पड़ा था। इन अपमानों और सामाजिक यातनाओं को झेलते हुए वे जीवन में निरन्तर आगे बढ़े और उन्होंने निश्चय किया कि भारत के अस्पृश्य वर्ग के लिए अमानवीय जीवन की इस स्थिति को समाप्त कर उन्हें मानवता के स्तर पर लाना है। इस महामानव ने भारत के दलित वर्ग के प्रति निष्ठा और समर्पण की जिस स्थिति को अपनाया था, उसके आधार पर उसे भारत का लिंकन और मार्टिन लूथर कहा गया और यहां तक कि उन्हें 'बोधिसत्व' की उपाधि से विभूषित किया गया।

Introduction to Life

जीवन परिचय

भीमराव का जन्म 14 अप्रेल, 1891 ई. को इन्दौर के पास महू छावनी में हुआ। जन्म के समय उनका नाम भीम सकपाल था। महार जाति, जिसमें डॉ. अम्बेदकर का जन्म हुआ, महाराष्ट्र में अछूत समझी जाती थी। भीमराव के पिता रामजी सकपाल कबीर के अनुयायी थे और इस कारण उनके मस्तिष्क में जातिवाद के लिए कोई स्थान नहीं था ।

भीमराव ने हाई स्कूल तक का अध्ययन सतारा में किया और सन् 1907 में हाई स्कूल की परीक्षा पास की। भीमराव अच्छे विद्यार्थी थे। भीमराव की शिक्षा के प्रति उनके पिता पूरी तरह समर्पित थे तथा अध्यापक उनके परिश्रम से बहुत प्रसन्न थे। इसके बाद उन्होंने बम्बई के एलफिन्स्टन कॉलेज में प्रवेश लिया। बड़ौदा के महाराजा गायकवाड़ द्वारा प्रदान की गई छात्रवृत्ति से उन्हें कॉलेज शिक्षा प्राप्त करने में मदद मिली और 'गायकवाड़ छात्रवृत्ति' पर ही भीमराव को 1913 ई. में अमरीका के कोलम्बिया विश्वविद्यालय में प्रवेश मिल गया। वे भारत के पहले अछूत और महार थे, जो पढ़ने के लिए विदेश गए थे। विश्व-विख्यात अर्थशास्त्री प्रो. सेल्गमैन अम्बेदकर के अध्यापक हुए और 1915 में उन्होंने अर्थशास्त्र विषय में एम. ए. की परीक्षा उत्तीर्ण की। 1917 में उन्होंने कोलम्बिया विश्वविद्यालय से ही पी-एच. डी. की उपाधि प्राप्त की। 1916 में पी-एच. डी. का शोध प्रबन्ध प्रस्तुत करने के बाद ही वे लन्दन आ गए और यहां उन्होंने विधि के अध्ययन के लिए 'दी ग्रेज इन' और अर्थशास्त्र के अध्ययन के लिए विश्व की प्रसिद्ध शिक्षण संस्था 'लन्दन स्कूल ऑफ इकॉनॉमिक्स एण्ड पॉलिटीकल साइंस' में प्रवेश लिया। भीमराव में पढ़ने की ऐसी लगन थी कि वे दोपहर का खाना बिना खाए हुए पुस्तकालय में पढ़ते रहते थे, लेकिन बड़ौदा रियासत के साथ हुए अनुबन्ध के आधार पर उन्हें अध्ययन बीच में छोड़कर दो वर्ष के लिए बड़ौदा राज्य के 'मिलिट्री सचिव' पद पर कार्य करना पड़ा। सन् 1920 में वे पुनः अध्ययन हेतु लन्दन चले गए और सन् 1921 में उन्होंने 'मास्टर ऑफ साइंस' की उपाधि प्राप्त की। अपने शोध प्रबन्ध 'The Problem of the Rupee' पर उन्होंने लन्दन विश्वविद्यालय से पी-एच. डी. की उपाधि प्राप्त की। इसके साथ ही उन्होंने 'बार एट लॉ' की उपाधि भी प्राप्त की।

इंग्लैण्ड से लौटकर उन्होंने निश्चय किया कि वे अपनी आजीविका के लिए वकालत करेंगे और शेष समय अछूतों व गरीबों की सेवा में लगाएंगे। सन् 1923 में उन्होंने वकालत प्रारम्भ की तथा साथ ही अछूतों

के उद्धार के लिए संघर्ष प्रारम्भ कर दिया। 1923 से ही अम्बेदकर ने बम्बई से एक पाक्षिक समाचार-पत्र 'बहिष्कृत भारत' का प्रकाशन प्रारम्भ किया। अम्बेदकर ने दलित वर्गों को संगठित करने की आवश्यकता अनुभव की, जिससे वे सवर्णों द्वारा किए जा रहे सामाजिक अन्याय का प्रभावशाली ढंग से विरोध कर सकें। इस उद्देश्य से उन्होंने 20 जुलाई, 1924 को 'बहिष्कृत हितकारिणी सभा' की स्थापना की। इस सभा की गतिविधियों को गति देने के लिए उन्होंने महाराष्ट्र के विभिन्न भागों का दौरा किया तथा दलित वर्गों में इस सन्देश का प्रसार किया कि उनका उत्थान शिक्षा, संगठन और स्वयं उनके द्वारा सक्रिय एवं प्रभावी संगठन के माध्यम से ही सम्भव है। अप्रेल, 1925 में अम्बेदकर ने बम्बई प्रेसीडेन्सी में नेपानी नामक स्थान पर 'प्रान्तीय दलित वर्ग सम्मेलन' की अध्यक्षता की।

डॉ. अम्बेदकर ने दलित वर्गों को संगठित संघर्ष की प्रेरणा भी दी। संगठित संघर्ष का यह प्रारम्भ 'महद सत्याग्रह' से हुआ। इस सत्याग्रह ने दलितों में आत्मविश्वास के भाव को जाग्रत किया। इसके बाद अम्बेदकर ने दलितों में चेतना जाग्रत करने और उन्हें उनके अधिकार दिलाने के लिए पूना-पारवती सत्याग्रह, कल्याण मन्दिर प्रवेश सत्याग्रह, आदि आन्दोलनों को प्रभावशाली नेतृत्व प्रदान किया। सन् 1930 में उन्होंने 'अखिल भारतीय दलित वर्ग संघ' (All India Depressed Class Association) का अध्यक्ष पद धारण किया। अपने अध्यक्षीय भाषण में 8 अगस्त, 1930 को उन्होंने हिन्दुओं की जातिगत व्यवस्था द्वारा उनकी नष्ट की गई शक्ति की कड़ी निन्दा की। इस अवसर पर उन्होंने भारत के लिए स्वशासन की जोरदार वकालत की; किन्तु साथ ही स्पष्ट किया कि स्वराज्य की कोई योजना तभी सार्थक और सफल हो सकती है जबकि उसमें दलितों के समान अधिकारों को मान्यता दी जाए और उनके प्रति शताब्दियों से चले आ रहे सामाजिक अन्याय का प्रतिकार किया जाय। उन्होंने सन् 1930 और 1931 में लन्दन में आयोजित प्रथम और द्वितीय गोलमेज सम्मेलन में दलितों के प्रतिनिधि के रूप में भाग लिया। सम्मेलन में और उसके बाद भी डॉ. अम्बेदकर ने इस बात पर बल दिया कि 'दलितों को विधान परिषदों में हिन्दू समाज से पृथक् प्रतिनिधित्व प्रदान किया जाना चाहिए।'

डॉ. अम्बेदकर प्रबल देशभक्त और भारत के राष्ट्रीय एकीकरण के समर्थक थे, लेकिन सार्वजनिक जीवन में महात्मा गांधी और कांग्रेस के साथ उनके मतभेद बने रहे। मतभेद का एक आधार तो दलितों के लिए पृथक् प्रतिनिधित्व का प्रश्न था। इसके साथ ही डॉ. अम्बेदकर का यह दृष्टिकोण था कि “उन व्यक्तियों तथा संस्थाओं को अछूतों की बात कहने का हक नहीं है जो अछूत नहीं हैं।" कुछ अवसरों पर तो डॉ. अम्बेदकर ने कांग्रेस और महात्मा गांधी के प्रति भारी कटुता की स्थिति को अपना लिया। डॉ. अम्बेदकर कहते थे कि “कांग्रेस ने अछूतोद्धार के कार्य में ईमानदारी का परिचय नहीं दिया है।"

डॉ. अम्बेदकर ने अपने साथियों की सलाह से अगस्त, 1936 ई. में 'इण्डिपेण्डेण्ट लेबर पार्टी' की स्थापना की। इस राजनीतिक संस्था ने दलित वर्ग, मजदूर व किसानों की अनेक समस्याओं को लेकर कार्य आरम्भ किया। बम्बई प्रदेश में इस पार्टी ने सन् 1937 का चुनाव लड़ा। इसने अनुसूचित जातियों के लिए सुरक्षित 15 में से 13 स्थान जीते और 2 सामान्य स्थानों पर भी विजय प्राप्त की। बम्बई विधानसभा के सदस्य के रूप में डॉ. अम्बेदकर और उनकी इस पार्टी ने किरायेदारी कानून, एण्टी स्ट्राइक बिल और खोटी बिल, आदि की खुलकर आलोचना की। उन्होंने इस बात पर जोर दिया कि मजदूरों को 'सत्याग्रह का अधिकार' होना ही चाहिए।

7 अगस्त, 1942 को उन्हें गवर्नर जनरल की परिषद का सदस्य मनोनीत किया गया। अब दलितों की अखिल भारतीय राजनीतिक संस्था स्थापित करने की आवश्यकता अनुभव की जा रही थी। अतः पुरानी 'इण्डिपेण्डेण्ट लेबर पार्टी' को 'अखिल भारतीय अनुसूचित जाति संघ" (All India Scheduled Caste Federation) में बदल दिया गया।

कांग्रेस के साथ डॉ. अम्बेदकर के तीव्र मतभेद थे, लेकिन कांग्रेस नेता, विशेषतया नेहरू और पटेल भी डॉ. अम्बेदकर की प्रतिभा के कायल थे। अतः कांग्रेस ने सहयोग देकर उन्हें संविधान सभा का सदस्य निर्वाचित कराया। संविधान सभा में उन्हें 'संविधान प्रारूप समिति' के अध्यक्ष का अत्यधिक महत्वपूर्ण दायित्व सौंपा गया और उन्होंने पूरी योग्यता के साथ इस दायित्व को निभाया। 'दलितों को सामाजिक जीवन में समानता की स्थिति प्राप्त हो' इस बात के लिए संवैधानिक व्यवस्था डॉ. अम्बेदकर के प्रयत्नों का ही परिणाम है। भारतीय संविधान पर डॉ. अम्बेदकर के व्यक्तित्व की छाप अंकित है और संविधान निर्माण में उनकी महत्वपूर्ण भूमिका के कारण ही उन्हें 'आधुनिक युग का मनु' कहा जाता है।

1 अम्बेदकर के अनुयायियों ने उनकी मृत्यु के बाद 1957 में इस फेडरेशन को 'भारतीय रिपब्लिकन पार्टी' में बदल दिया।

राजनीति विज्ञान

3 अगस्त, 1949 को डॉ. अम्बेदकर को भारत सरकार का कानून मन्त्री बना दिया गया। कानून मन्त्री के रूप में उनका सबसे अधिक प्रमुख कार्य 'हिन्दू कोड बिल' था। इस कानून का उद्देश्य था, 'हिन्दूओं के सामाजिक जीवन में सुधार।' तलाक की व्यवस्था और स्त्रियों के लिए सम्पत्ति में हिस्सा इस कानून की कुछ प्रमुख बातें थीं। नेहरू और डॉ. अम्बेदकर के बीच कुछ प्रश्नों पर मतभेद थे और अन्त में 27 सितम्बर, 1951 को डॉ. अम्बेदकर ने मन्त्रिमण्डल से त्यागपत्र दे दिया।

डॉ. अम्बेदकर निरन्तर यह अनुभव कर रहे थे कि हिन्दू धर्म में दलितों को सम्मानजनक स्थिति प्राप्त नहीं है। वस्तुतः हिन्दू धर्म उनके स्वाभिमान के साथ मेल नहीं खा रहा था। इन परिस्थितियों में 1955 में उन्होंने 'भारतीय बुद्ध महासभा' की स्थापना की तथा भारत में बौद्ध धर्म के प्रचार-प्रसार का बीड़ा उठाया। इसके बाद 14 अक्टूबर, 1956 को उन्होंने नागपुर में हुई एक ऐतिहासिक सभा में 5 लाख व्यक्तियों के साथ बौद्ध धर्म ग्रहण कर लिया। 6 दिसम्बर, 1956 को प्रातः काल की बेला में उनका देहावसान हो गया। निर्भयता, स्पष्टवादिता और अक्खड़पन उनके स्वभाव का अंग थे, जो सदैव उनके साथ बने रहे।

डॉ. अम्बेदकर पर प्रभाव-जिन पुस्तकों ने डॉ. अम्बेदकर को प्रभावित किया, वे थीं : रामायण और महाभारत तथा डॉ. अम्बेदकर के तीन आदर्श थे : गौतम बुद्ध, कबीर और ज्योतिबा फुले। कबीर का प्रभाव था कि वे धार्मिक स्वभाव के तथा निष्पक्ष और निर्भीक थे। महात्मा फुले के प्रभाव से वे ब्राह्मणवाद के विरुद्ध हुए। उनके प्रभाव के कारण उन्होंने अछूतों को संगठित होने, शिक्षित होने तथा अत्याचारी के विरुद्ध संघर्ष करने की शिक्षा दी थी। गौतम बुद्ध से उन्होंने आध्यात्मिकता तथा छुआछूत विरोध की शिक्षा प्राप्त की । इसी शिक्षा के प्रभाव से उन्होंने धर्म परिवर्तन किया तथा अपने अनुयायियों को इस बात के लिए प्रेरित किया। इन महापुरुषों के अतिरिक्त वे अपने अमरीकी अध्यापक जॉन दिवे (John Devey) से भी प्रभावित थे। वे वूकर टी. वाशिंगटन के जीवन से भी अत्यधिक प्रभावित थे, जिसने नीग्रो लोगों को शिक्षा दी थी और उनके लिए समानता के अधिकार की बात पर जोर दिया था।

रचनाएं—डॉ. अम्बेदकर घोर अध्यवसायी, प्रतिभाशाली और प्रकाण्ड पण्डित थे। उनकी कुछ प्रमुख रचनाएं ये हैं :

1. The Untouchables, Who are They ?

2. Who are the Shudra ?

3. What Congress and Gandhi have done to the Untouchables.

4. Pakistan or Partition to India.

5. States and Minorities.

6. Thought on Linguistic States.

7. Emancipation of the Untouchables.

8. Annihilation of Caste.

9. Speeches and Writings of Ambedkar.

10. Thus Spoke Ambedkar.

Dr. Ambedkar and Dalits

डॉ. अम्बेदकर और दलितोद्धार

(दलितोद्धार की दिशा में विचार और कार्य)

लेकिन

डॉ. अम्बेदकर महान् पुस्तक प्रेमी थे और अध्ययन-अध्यापन उनके लिए सबसे प्रिय कार्य था, दलितोद्धार की भावना उन्हें सार्वजनिक जीवन और राजनीति में ले आई। उनके समस्त सार्वजनिक जीवन का सर्वप्रमुख और सम्भवतया एकमात्र लक्ष्य था, दलितोद्धार। डॉ. अम्बेदकर ने अपने जीवन के प्रथम 35 वर्षों में पग-पग पर घोर अपमान, अमानवीय व्यवहार और भारी यन्त्रणा की स्थितियों को भोगा था। एक बार उन्होंने एक पत्रकार से कहा था, "मेरे दुःख-दर्द और मेहनत को तुम नहीं जानते, जब सुनोगे, रो पड़ोगे।” यन्त्रणा की इन स्थितियों से गुजरते हुए ही उन्होंने 'दलितोद्धार' का संकल्प धारण कर लिया था।

जिन दिनों डॉ. अम्बेदकर अपनी शिक्षा पूरी कर चुके थे, उन दिनों अछूतों में जाग्रति आ रही थी। वे समानता की स्थिति को प्राप्त करने के लिए सवर्णों से लड़ाई प्रारम्भ कर चुके थे। तीस वर्ष से भी अधिक समय तक इस अहिंसक लड़ाई का नेतृत्व डॉ. अम्बेदकर ने किया। डॉ. अम्बेदकर द्वारा लड़ी गई इस लड़ाई में उच्च हिन्दू जातियों के प्रति गहरी विरोध भावना निहित है। इस विरोध भावना के कारण ही उन्होंने घोषणा की,

“उन व्यक्तियों तथा संस्थाओं को अछूतों की बात कहने का हक नहीं है, जो स्वयं अछूत नहीं हैं।" डॉ. अम्बेदकर ने एक ओर हिन्दुओं की यातनाएं भोगीं तथा हिन्दू धर्मग्रन्थों को पढ़कर वे इस निष्कर्ष पर पहुंचे कि हिन्दुओं की नियति शूद्रों को उठाने की नहीं है। उन्होंने यह भी अनुभव किया कि ब्रिटिश शासन शूद्रों के उत्थान के प्रति उदासीन है। इस पृष्ठभूमि में उन्होंने समझ लिया कि अछूत सभी प्रकार से कमजोर हैं और वे सामाजिक, राजनीतिक, धार्मिक पहलू पर सवर्णों का मुकाबला नहीं कर सकते। अतः वे अछूतों के उत्थान के लिए अहिंसात्मक संघर्ष में जुट गए और जीवन पर्यन्त इसी कार्य में लगे रहे।

दलितोद्धार की दिशा में डॉ. अम्बेदकर के विचारों और कार्यों का एक संक्षिप्त विवरण इस प्रकार है :

(1 (1)Strong attack on caste system and traditional legislation of Hindu society

जाति-प्रथा और हिन्दू समाज के परम्परागत विधान पर कठोर प्रहार– बौद्ध धर्म, सिख धर्म, कबीर पन्थी, ब्रह्म समाज, आर्य समाज, स्वामी विवेकानन्द और महात्मा गांधी-इन सबने अपने-अपने तरीके से दलितोद्धार के प्रयत्न किए हैं, लेकिन इनमें से किसी ने जाति-प्रथा और हिन्दू समाज के परम्परागत विधान पर वैसा कठोर प्रहार नहीं किया, जैसा प्रहार डॉ. अम्बेदकर ने किया। डॉ. अम्बेदकर से पूर्व के अधिकांश दलितोद्धारक तो वर्ण-व्यवस्था या जाति-व्यवस्था को बनाए रखना चाहते हैं, वे तो केवल उच्च जातियों के जातीय अहंकार और विभिन्न जातियों के बीच ऊंच-नीच की भावना का विरोध करते हैं; जिन व्यक्तियों और सम्प्रदायों द्वारा जाति-व्यवस्था का विरोध किया गया है, उनका विरोध भी एक नरम विरोध मात्र है, उस विरोध में कोई आक्रोश नहीं है। डॉ. अम्बेदकर ने इस बात पर बल दिया कि चार वर्णों पर आधारित सामाजिक ढांचे की हिन्दू योजना ने ही जाति-व्यवस्था और अस्पृश्यता को जन्म दिया है, जो कि असमानता का एक अमानवीय और चरम रूप है। अतः अस्पृश्यों की समस्याएं किसी छोटे-मोटे उपचार से हल नहीं हो सकतीं, उनके लिए तो क्रान्तिकारी सामाजिक हल की आवश्यकता है और वह क्रान्तिकारी सामाजिक हल जाति-व्यवस्था को सम्पूर्ण रूप में अस्वीकार करना ही हो सकता है।

डॉ. अम्बेदकर के अनुसार प्रारम्भ में जाति-प्रथा नहीं थी। समाज के कुछ स्वार्थी लोगों ने जो ऊंचे स्तर के थे, कमजोर लोगों से उनकी इच्छा के विरुद्ध जबरदस्ती काम कराना प्रारम्भ कर दिया। इन कमजोर लोगों को शिक्षा प्राप्त करने, व्यापार करने, धन इकट्ठा करने और हथियार रखने से वंचित कर दिया जिससे वे विरोध न कर सकें और अपनी दासता दूर न कर सकें। इस प्रकार जातिवाद को अपनाकर शूद्रों को अपंग कर दिया गया। डॉ. अम्बेदकर के अनुसार, जातिवाद से कार्यक्षमता नहीं बढ़ती, क्योंकि मनुष्य को इच्छानुसार काम नहीं मिलता। उन्होंने कहा, “जाति-प्रथा को नष्ट करने का एक ही मार्ग है-"अन्तर्जातीय विवाह, न कि सहभोज । खून का मिलना ही अपनेपन की भावना ला सकता है।" वे जाति-प्रथा को हिन्दू धर्म की सबसे बड़ी खराबी मानते थे।

हिन्दुओं की परम्परागत व्यवस्था 'मनुस्मृति' के आधार पर चलती है। अतः डॉ. अम्बेदकर 'मनुस्मृति' को अन्याय की जड़ मानते थे। डॉ. अम्बेदकर के नेतृत्व में अनेक बार 'मनुस्मृति' को जलाने का जो कार्य किया गया, उसके औचित्य को समझ पाना कठिन है, लेकिन तथ्य है कि उनका यह कार्य हिन्दुओं की परम्परागत व्यवस्था के विरुद्ध गहरे आक्रोश का परिचायक है। अम्बेदकर का मत था कि मनुस्मृति अन्याय व दमन पर आधारित हिन्दू सामाजिक व्यवस्था का प्रतीक थी। डॉ. अम्बेदकर कहा करते थे कि 'मनुस्मृति' ने अछूतों का सामाजिक, आर्थिक, धार्मिक तथा राजनीतिक शोषण करके उन्हें दासता दी है। डॉ. अम्बेदकर जाति-व्यवस्था के मूल पर प्रहार करना चाहते थे। अतः उन्होंने सुझाव दिया कि मन्दिरों में पुजारी पद पर किसी एक जाति का एकाधिकार नहीं होना चाहिए, वरन् पुजारी पद को प्रजातान्त्रिक बनाया जाना चाहिए। वस्तुतः वे जाति-व्यवस्था को समूल नष्ट करना चाहते थे।

(2) Emphasis on improving the lives and attitudes of the untouchables themselves-

स्वयं अछूतों के जीवन और प्रवृत्तियों में सुधार पर बल– डॉ. अम्बेदकर जानते थे कि अछूतों की वर्तमान स्थिति के लिए स्वयं अछूत वर्ग भी उत्तरदायी है। अतः उन्होंने इस बात पर बल दिया कि अछूतों द्वारा अपनी बुरी आदतों और हीनता की भावना का त्याग कर आत्मसम्मानपूर्ण जीवन की ओर प्रवृत्त होना चाहिए। उन्होंने अपने पत्रों में लेख लिखकर और अपने भाषणों में इस बात पर बल दिया कि अछूतों को मांगना छोड़ देना चाहिए, झूठ बोलना बन्द कर देना चाहिए, मुर्दा जानवर खाना छोड़ देना चाहिए तथा इन सबके अतिरिक्त हीनता की भावना का त्याग कर श्रेष्ठ जीवन की ओर प्रवृत्त होना चाहिए। अछूतों में सुझाव स्वतन्त्रता, समानता और स्वाभिमान से जीवन बिताने की इच्छा होनी चाहिए और इसके लिए उनके थे : (1) अछूत संगठित हों, (2) शिक्षित हों और (3) अत्याचार के विरुद्ध संघर्ष करें। उन्होंने अछूतों को

सरकारी नौकरियों में जाने, जंगल तथा खेती की भूमि प्राप्त करने की शिक्षा दी। उन्होंने उपसंहार में कहा, “यदि महार अपने बच्चों को स्वयं के मुकाबले में अच्छी दिशा में देखने की इच्छा नहीं रखते तो, एक मनुष्य व एक जानवर में कोई अन्तर नहीं होगा।"

डॉ. अम्बेदकर जानते थे कि दलितों की स्थिति में सुधार के लिए दलित स्त्रियां अधिक महत्वपूर्ण भूमिका अदा कर सकती हैं। 20 मार्च, 1927 को महद में आई हुई स्त्रियों को सम्बोधित करते हुए डॉ. अम्बेदकर ने कहा, “कभी मत सोचो कि तुम अछूत हो। साफ-सुथरे रही। जिस तरह के पकड़े सवर्ण स्त्रियां पहनती हैं, तुम भी पहनी। यह देखो कि वे साफ हैं।” उन्होंने कहा, "यदि तुम्हारे पति और लड़के शराब पीते हैं तो उन्हें खाना मत दो। अपने बच्चों को स्कूल भेजो। शिक्षा जितनी जरूरी पुरुषों भेजो। शिक्षा जितनी जरूरी पुरुषों के लिए है उतनी ही स्त्रियों के लिए भी आवश्यक है। यदि तुम लिखना-पढ़ना जान जाओ, तो बहुत उन्नति होगी, जैसी तुम होओगी, वैसे ही तुम्हारे हुए हों ।" बच्चे बनेंगे। अच्छे कार्यों की ओर अपना जीवन मोड़ दो। तुम्हारे बच्चे इस संसार में चमकते डॉ. अम्बेदकर के इन प्रयत्नों का प्रभाव भी पड़ा। अछूतों की एक बड़ी संख्या ने मुर्दा मांस खाना छोड़ दिया, मुर्दा जानवरों की खाल उतारना छोड़ दिया तथा खाना मांगना छोड़ दिया।

(3) Right of untouchables to use all public places

अछूतों को सभी सार्वजनिक स्थानों के प्रयोग का अधिकार—डॉ. अम्बेदकर ने इस बात पर बल दिया कि मन्दिर, कुएं और तालाब, आदि मनुष्य मात्र के लिए सुलभ होने चाहिए। अछूतों को इनका उपयोग न करने देना अनुचित है। उन्होंने अपने साथियों से सामाजिक कुएं व तालाबों का उपयोग जवरदस्ती करने का आग्रह किया। आवश्यक हो जाने पर उन्होंने इसके लिए सत्याग्रह भी किया। पहला सत्याग्रह 1927 ई. में 'महद तालाब सत्याग्रह' के रूप में किया और पर्याप्त संघर्ष के बाद उन्हें इसमें सफलता मिली। इसी प्रकार रामगढ़ के 'गंगा सागर तालाव' का पानी पीने के लिए डॉ. अम्बेदकर एक सौ साथियों को लेकर वहां गए और उन्होंने तालाब का पानी पिया। दूसरा सत्याग्रह 1930 ई. में 'कालाराम मन्दिर प्रवेश के लिए किया गया। इसमें संघर्ष की अनेक स्थितियां आईं और 'गोलमेज सभा' में भी डॉ. अम्बेदकर ने इस मामले को उठाया। अन्त में, अक्टूबर, 1935 में सत्याग्रह बन्द किया गया। डॉ. अम्बेदकर ने हिन्दुओं के व्यवहार में परिवर्तन लाने पर बल दिया और कहा कि “यह सत्याग्रह हिन्दुओं का हृदय परिवर्तन करने के लिए है।” 'मन्दिर प्रवेश' से सम्बन्धित विधेयक पर बोलते हुए उन्होंने 'केन्द्रीय सभा' में कहा था, "धर्म जो अपने को मानने वालों के बीच में पक्षपात करता है, धर्म नहीं है। किसी भी गलत बात को धर्म के अन्तर्गत नहीं लाया जा सकता। धर्म व दासता का कोई साथ नहीं है।” उन्होंने 'महार वतन' कानून का विरोध भी किया, जो महाराष्ट्र के महारों के लिए 'बन्धुआ मजदूरी और दासता' की व्यवस्था करता था। डॉ. अम्बेदकर ने 'समता सैनिक दल' की स्थापना की।

(4) Separate representation for Dalits

दलितों के लिए पृथक् प्रतिनिधित्व- डॉ. अम्बेदकर ने सदैव इस बात पर बल दिया कि ब्रिटिश शासन द्वारा प्रारम्भ किए गए साम्प्रदायिक प्रतिनिधित्व के अन्तर्गत जिस प्रकार मुसलमानों, ईसाइयों और पंजाब में सिखों को पृथक् प्रतिनिधित्व की स्थिति प्राप्त है उसी प्रकार दलितों को भी ऐसा ही पृथक् प्रतिनिधित्व प्राप्त होना चाहिए, जिसमें दलितों के प्रतिनिधि केवल दलितों द्वारा ही चुने जाएं। पहले और दूसरे गोलमेज सम्मेलन में उन्होंने दलितों के लिए पृथक् प्रतिनिधित्व पर ही सबसे अधिक बल दिया था और महात्मा गांधी के साथ उनका विरोध सबसे अधिक प्रमुख रूप से इसी बात पर था। महात्मा गांधी का कहना था कि 'दलित वर्ग' हिन्दू समाज का एक अविभाज्य अंग है और ऐसी किसी भी स्थिति को स्वीकार नहीं किया जा सकता, जिससे हिन्दू समाज का विघटन हो। डॉ. अम्बेदकर दलितों के लिए पृथक् प्रतिनिधित्व के आधार पर उन्हें एक बड़ी राजनीतिक शक्ति का रूप देना चाहते थे और उन्होंने सन् 1932 के 'पूना समझौते' पर हस्ताक्षर परिस्थितियों के दबाव के कारण ही किए थे।

(5) Legal measures to improve the condition of Dalits

दलितों की स्थिति में सुधार के कानूनी उपाय—डॉ. अम्बेदकर का विचार था कि 'मनुस्मृति' के आधार पर भारत के अछूतों पर जो कानूनी पावन्दियां लगी हुई हैं, वे कानून से ही दूर की जा सकती हैं। पुरानी स्मृतियां उस समय का कानून थीं, जिसे समाज और राज्य के द्वारा लागू किया गया; अब उनके प्रभाव को राज्य के कानून द्वारा ही दूर किया जाना चाहिए। प्रजातन्त्रात्मक व्यवस्था को अपनाने के नाते भारत के सभी

नागरिकों को कानून की दृष्टि से समानता का अधिकार तो स्वाभाविक रूप से प्राप्त होता ही; अनुच्छेद 15 और 16 में सामाजिक समानता की व्यवस्था और अनुच्छेद 17 में अस्पृश्यता को कानून की दृष्टि में अपराध घोषित करने की जो व्यवस्था की गई है और संविधान में ही अनुसूचित जातियों तथा जन जातियों के लिए आरक्षण की जो व्यवस्था की गई है, उसमें डॉ. अम्बेदकर का प्रभाव भी एक तत्व रहा होगा। डॉ. अम्बेदकर 1930 से ही इस बात पर जोर देते रहे कि दलित वर्ग के सदस्यों को विकास के लिए विशेष सुविधाएं दी जानी चाहिए। सन् 1930 में 'स्टारटे कमेटी' के एक सदस्य के रूप में भी उन्होंने निम्न सिफारिशें की थीं : 1. दलित छात्रों के वजीफों की संख्या बढ़ाई जाय ।

2. उनके लिए छात्रावासों की व्यवस्था की जाय ।

3. उन्हें कारखानों, रेलों की कार्यशालाओं तथा अन्य ट्रेनिंग के लिए वजीफे दिए जायें।

4. विदेश में इंजीनियरिंग पढ़ने के लिए वजीफा दिया जाय।

5. इन सभी कार्यों की देखभाल के लिए एक विशेष अधिकारी नियुक्त किया जाय।

(6)Religious conversion-

धर्म परिवर्तन-डॉ. अम्बेदकर दलितों के लिए सम्मानपूर्ण जीवन चाहते थे और जब उन्होंने समझा कि दलित जब तक हिन्दू है, तब तक उनके लिए सम्मानपूर्ण जीवन बिता पाना सम्भव नहीं है, तब उन्होंने 'दलितों के धर्म परिवर्तन' की बात सोची। डॉ. अम्बेदकर ने देखा कि जिन दलितों ने ईसाई धर्म या सिख धर्म ग्रहण कर लिया है, धर्म परिवर्तन के बाद भी उन्हें अपने नए धर्म के अनुयायियों के बीच अपमान की स्थितियां सहन करनी पड़ रही हैं। इसके साथ ही उन्होंने सोचा कि यदि दलित इस्लाम ग्रहण करते हैं तो यह उनके राष्ट्रीयता के भाव को आघात पहुंचाने वाली स्थिति होगी। बौद्ध धर्म में उन्होंने समानता का सन्देश पाया और सन् 1956 में 5 लाख व्यक्तियों के साथ उन्होंने बौद्ध धर्म को अपना लिया। इस धर्म परिवर्तन का उद्देश्य दलित वर्ग को अपनी एक अलग पहचान और एक सम्मानपूर्ण स्थिति प्रदान करना ही था।

डॉ. अम्बेदकर दलित समाज के लिए संघर्ष करने वाले अद्भुत योद्धा थे। बीसवीं सदी में भारत के दलित वर्ग के लिए उन्होंने जो कुछ किया, उसका अन्य कोई उदाहरण नहीं है। इसी आधार पर उन्हें 'दलितों का मसीहा' कहा जाता है। डॉ. वी. पी. वर्मा ने अम्बेदकर के व्यक्तित्व और कार्यों की तुलना अमरीका के महान् नीग्रो नेता पाल रॉबसन से की है, जिसने अमरीका के श्वेत बहुमत के विरुद्ध समस्त नीग्रो जाति के आक्रोश को व्यक्त किया।'

(4)Attitudes towards religion

धर्म के प्रति दृष्टिकोण

डॉ. अम्बेदकर एक धार्मिक नेता नहीं थे वे दलितों के लिए समर्पित सामाजिक और राजनीतिक नेता थे, जिनका लक्ष्य था-'दलितोद्धार'। लेकिन वे इस बात को जानते थे कि धर्म का जीवन पर और विशेषतया भारतीय व्यक्तियों के जीवन पर भारी प्रभाव है, इसलिए उन्होंने धर्म का दलितोद्धार के साधन के रूप में उपयोग किया।

डॉ. अम्बेदकर का विचार था कि 'धर्म व्यक्ति के लिए है, व्यक्ति धर्म के लिए नहीं' और जो कोई धर्म मनुष्य-मनुष्य के बीच भेदभाव की स्थिति को अपनाता है, अपने ही अनुयायियों के एक वर्ग को दूसरे वर्ग के अधीन रहने के लिए प्रेरित और बाध्य करता है, वह धर्म नहीं वरन् मानवता का अपमान है। उन्होंने समझा कि हिन्दू समाज का एक वर्ग हिन्दू समाज के ही दूसरे वर्ग के प्रति जिस प्रकार की अन्याय भावना को अपना रहा है, उसमें हिन्दू धर्म की भी भूमिका है और इस बात ने उनके मन-मस्तिष्क में हिन्दू धर्म के प्रति तीखी विरोध भावना को जन्म दे दिया। डॉ. अम्बेदकर का कहना था कि जब तक अछूत हिन्दुओं के साथ बने रहेंगे, उनमें उत्तम जीवन के लिए आशा, प्रेरणा और उत्साह नहीं हो सकता। वे मानव मात्र के प्रति समानता के सन्देशवाहक धर्म की खोज में थे। इस दृष्टि से ईसाई धर्म, इस्लाम और सिख धर्म भी उन्हें अपूर्ण प्रतीत हुए। उन्होंने देखा था कि विगत में दलित वर्ग के जिन व्यक्तियों ने ईसाई धर्म, सिख धर्म या इस्लाम धर्म को ग्रहण किया, वे अपने नए धर्म में भी समानता की स्थिति को प्राप्त नहीं कर सके। इस वैचारिक पृष्ठभूमि में वे बौद्ध धर्म की ओर आकर्षित हुए और बौद्ध धर्म की निम्न विशेषताओं पर मुग्ध हो गए-

प्रथम, बौद्ध धर्म नैतिकता पर आधारित है और नैतिकता ही उसका भगवान है। डॉ. अम्बेदकर कहा करते थे, “समाज में नैतिकता की भावना सुदृढ़ रूप में विद्यमान होनी चाहिए यदि ऐसी स्थिति नहीं है तो समाज छिन्न-भिन्न हो जाएगा।"

द्वितीय, हिन्दू धर्म के सामाजिक दर्शन में असमानता है, जबकि बौद्ध धर्म में समानता ।

तृतीय, धर्म तर्क पर आधारित होना चाहिए, जिसे हम विज्ञान भी कह सकते हैं। धर्म के द्वारा गरीबी को बढ़ावा नहीं दिया जाना चाहिए; धर्म के नैतिक कानूनों में स्वतन्त्रता, समानता और भाई-चारे की स्थिति होनी चाहिए। उन्होंने अनुभव किया कि बौद्ध धर्म में ऐसी स्थिति है।

हिन्दू धर्म के प्रति आक्रोश भावना और धर्म-परिवर्तन का विचार डॉ. अम्बेदकर ने लगभग सन् 1930 से ही अपना लिया था और सन् 1950 के भी कुछ पहले से उनका बौद्ध धर्म के प्रति झुकाव हो गया था। 29 मई, 1950 को डॉ. अम्बेदकर ने 'Young Men's Buddhist Association' के 'कोलम्बो सम्मेलन' में भाग लिया और दिसम्बर 1954 के प्रारम्भ में डॉ. अम्बेदकर बौद्धों की 'तीसरी विश्व सभा' में सम्मिलित होने के लिए रंगून पहुंचे। वहां उन्होंने कहा कि बर्मा तथा श्रीलंका के बौद्ध लोगों को चाहिए कि वे दूसरे देशों में बौद्ध धर्म के प्रचार और प्रसार के लिए धन व्यय करें। अन्त में 14 अक्टूबर, 1956 को अपने पांच लाख समर्थकों के साथ उन्होंने बौद्ध धर्म ग्रहण कर लिया। डॉ. वर्मा के शब्दों में, “उन्होंने बौद्ध धर्म में मार्क्सवाद का एक नैतिक और सहिष्णु विकल्प खोजा और उनके अनुयायियों ने उन्हें गर्व के साथ 'बीसवीं सदी का बोधिसत्व' कहा।"

हिन्दू धर्म के प्रति विरोध भावना और बौद्ध धर्म ग्रहण कर लेने पर डॉ. अम्बेदकर का दृष्टिकोण मूलतः धर्मनिरपेक्षवादी ही बना रहा। डॉ. अम्बेदकर ने धर्म परिवर्तन का यह कार्य दलितों के लिए समानता की स्थिति और एक अलग पहचान प्राप्त करने के लिए किया था, मुक्ति या अन्य किन्हीं धार्मिक लक्ष्यों को प्राप्ति के लिए नहीं।' सन् 1956 में किए गए धर्म परिवर्तन के पीछे जो मनोभावना थी, वह सन् 1935 में दिए गए उनके इस भाषण से स्पष्ट है, जिसमें उन्होंने कहा था, “क्योंकि हमारे दुर्भाग्य ने हमें हिन्दू नाम दिया है, इसलिए हमें यह व्यवहार सहन करना पड़ रहा है। यदि हम अन्य किसी धार्मिक विश्वास के साथ जुड़े हुए होते तो कोई हमारे प्रति ऐसा व्यवहार करने का साहस नहीं करता। कोई भी ऐसा धर्म चुन लीजिए, जो आपको व्यवहार और प्रतिष्ठा की समानता प्रदान करता हो। मेरा दुर्भाग्य है कि मैंने अस्पृश्य के लांछन के साथ जन्म लिया। यह मेरा दोष नहीं है; लेकिन मैं हिन्दू के रूप में नहीं मरूंगा, क्योंकि यह मेरी शक्ति में है।”2 डॉ. अम्बेदकर की दृष्टि में धर्म एक साधनमात्र था, अपने आप में कोई लक्ष्य नहीं। डॉ. अम्बेदकर ने एक से अधिक अवसरों पर इस बात पर बल दिया कि दलित वर्गों को आध्यात्मिकता की अपेक्षा भौतिक पदार्थ प्राप्त करने के लिए अधिक प्रयत्नशील होना चाहिए। उनका लक्ष्य होना चाहिए : आर्थिक, शैक्षणिक तथा राजनीतिक क्षेत्र में उन्नति ।

डॉ. अम्बेदकर द्वारा बौद्ध धर्म ग्रहण किए जाने का औचित्य विवादास्पद है। वस्तुतः बौद्ध धर्म और बुद्धवादी विचारधारा आंशिक रूप में क्रान्तिकारी और आंशिक रूप में अनुदारवादी है। बौद्ध धर्म में जाति-व्यवस्था के उन्मूलन हेतु किन्हीं दीर्घकालीन और क्रान्तिकारी उपायों का उल्लेख नहीं किया गया है।

एक अन्य तथ्य यह है कि डॉ. अम्बेदकर ने बौद्ध धर्म की जिस रूप में व्याख्या की उससे बौद्ध भिक्षु सहमत नहीं थे। डॉ. अम्बेदकर की पुस्तक 'भगवान बुद्ध और उनका धर्म' जब प्रकाश में आई, तो बौद्ध भिक्षुओं ने ही उसकी आलोचना की और उसे 'खतरनाक पुस्तक' बतलाया। भिक्षुओं ने उनकी इस पुस्तक को घृणा तथा उग्रता की पोषक बताया। डॉ. अम्बेदकर तथा उनके समर्थकों द्वारा किए गए धर्म परिवर्तन की आलोचना करते हुए यह भी कहा गया कि बौद्ध धर्म को राजनीतिक उद्देश्य की पूर्ति के लिए अपनाया गया है, आध्यात्मिक विकास के लिए नहीं।

(5)Attitudes towards Gandhi and the Congress

गांधी और कांग्रेस के प्रति दृष्टिकोण

डॉ. अम्बेदकर दलितोद्धार के लिए समर्पित थे और उनके सार्वजनिक जीवन में प्रवेश के पूर्व से ही महात्मा गांधी दलितोद्धार की दिशा में कार्य कर रहे थे। इस नाते वांछित स्थिति यह थी कि डॉ. अम्बेदकर

दलितोद्धार की दिशा में गांधीजी के साथ सहयोग करते, उनके कार्य को आगे बढ़ाते। लेकिन व्यवहार में गांधी और अम्बेदकर के बीच न केवल दूरियां, वरन् कुछ सीमा तक कटुता की स्थिति विद्यमान रही। वस्तुतः सवर्णो द्वारा प्रारम्भ किए गए किसी दलितोद्धार आन्दोलन पर डॉ. अम्बेदकर को विश्वास नहीं था और अम्बेदकर की दृष्टि में गांधी के प्रयत्न भी इसी श्रेणी में थे। दलितोद्धार के प्रसंग में गांधी और अम्बेदकर के बीच मूल मतभेद भी थे :

प्रथमतः, गांधी हिन्दू समाज में विद्यमान ऊंच-नीच की भावना को समाप्त करना और दलितों की स्थिति सुधार करना चाहते थे, लेकिन वे वर्ण-व्यवस्था को बनाए रखना चाहते थे। इसके साथ ही उनका यह भी विचार था कि वर्ण-व्यवस्था का आधार जन्म ही होना चाहिए, कर्म नहीं। गांधी का कहना था कि वर्ण व्यवस्था एक वैज्ञानिक व्यवस्था है और वंशानुक्रम नियम एक शाश्वत् नियम है। मनुष्यों के द्वारा अपना पैतृक कार्य छोड़ देने पर भारी अव्यवस्था फैल जाएगी। अम्बेदकर वर्ण-व्यवस्था को दलितों की अमानवीय स्थिति का मूल कारण मानते हैं और उनका विचार है कि जब तक वर्ण-व्यवस्था (जाति-व्यवस्था) का अन्त नहीं होता, तब तक दलितों की स्थिति में सुधार सम्भव नहीं है।

द्वितीयतः, गांधीजी हिन्दू समाज के आंगिक ढांचे को भंग नहीं करना चाहते और इस कारण उनके द्वारा अस्पृश्यों के लिए अन्य हिन्दुओं से पृथक् प्रतिनिधित्व का सदैव और पूरी शक्ति के साथ विरोध किया गया। सन् 1932 के ‘मैकडॉनल्ड पंचाट' में जब अस्पृश्यों को सवर्ण हिन्दुओं से पृथक् प्रतिनिधित्व प्रदान किया गया, तो उन्होंने आमरण अनशन का मार्ग अपनाकर 'पूना समझौते' के रूप में 'मैकडॉनल्ड पंचाट' को संशोधित करवाया। डॉ. अम्बेदकर अपने सार्वजनिक जीवन के लगभग प्रारम्भ से ही अस्पृश्यों के लिए सवर्ण हिन्दुओं से पृथक् प्रतिनिधित्व की स्थिति को प्राप्त करने के लिए प्रयत्नशील रहे और उन्होंने 'पूना समझौते' पर परिस्थितियों के दबाव के कारण ही हस्ताक्षर किए थे। द्वितीय गोलमेज सम्मेलन में गांधी और अम्बेदकर के बीच मतभेद का सबसे प्रमुख मुद्दा अम्बेदकर द्वारा की गई अस्पृश्यों के लिए पृथक् प्रतिनिधित्व की मांग ही थी। अम्बेदकर ने इस सम्मेलन में कहा था, “यदि मुसलमान व सिखों के पृथक् प्रतिनिधित्व से राष्ट्र विभाजित नहीं होता, तो दलितों के पृथक् प्रतिनिधित्व से राष्ट्र किस प्रकार विभाजित हो जाएगा।'

सन् 1956 में जब अम्बेदकर और उनके अनुयायियों ने धर्म-परिवर्तन किया, तब गांधी जीवित नहीं थे; लेकिन यह तथ्य है कि गांधी की दृष्टि में इस प्रकार के धर्म-परिवर्तन का न तो कोई औचित्य था और न ही कोई आवश्यकता ।

अम्बेदकर ने न केवल गांधी और गांधीवादी विचारधारा, वरन् तत्कालीन भारत के सबसे प्रमुख राष्ट्रीय संगठन ‘भारतीय राष्ट्रीय कांग्रेस' का भी विरोध किया। गांधी के नेतृत्व में कांग्रेस ने दलितोद्धार का कार्य किया, लेकिन कांग्रेस का सर्वप्रमुख लक्ष्य देश की राजनीतिक स्वतन्त्रता था । अम्बेदकर देश की राजनीतिक स्वतन्त्रता के पक्षधर थे, लेकिन उनकी दृष्टि में दलितों की नागरिक, सामाजिक तथा आर्थिक स्वतन्त्रता और समानता का कार्य देश की राजनीतिक स्वतन्त्रता की तुलना में भी अधिक महत्वपूर्ण था। उन्होंने कांग्रेस को सदैव ही ऐसा मध्यमवर्गीय संगठन कहा, जिससे दलितों के हित में किसी सारभूत कार्य की आशा नहीं की जानी चाहिए। डॉ. अम्बेदकर के ही शब्दों में, “कांग्रेस शोषक व शोषितों की जमात है। यह जमात राजनीतिक स्वतन्त्रता प्राप्त करने के लिए ठीक हो सकती है, लेकिन समाज का नवीनीकरण करने के लिए तनिक भी ठीक नहीं है। "2 एक अन्य प्रसंग में उन्होंने कहा, “कांग्रेस मध्यमवर्गीय हिन्दुओं का एक संगठन है जिसकी आर्थिक सहायता पूंजीपति हिन्दू करता है। इनका कार्य भारत को स्वतन्त्र कराना नहीं, वरन् अंग्रेजों से शासन की बागडोर अपने हाथ में लेना है।"

(6)Dr. Ambedkar's love for the country

डॉ. अम्बेदकर का देश-प्रेम

(राजनीतिक स्वतन्त्रता और राष्ट्रीय एकीकरण पर उनका दृष्टिकोण)

डॉ. अम्बेदकर ने अपने सार्वजनिक जीवन में महात्मा गांधी और कांग्रेस का विरोध किया था अवसरों पर उनके इस विरोध में कटुता भी थी, लेकिन इस आधार पर उनके देश-प्रेम और राजनीतिक

स्वतन्त्रता के प्रति उनकी निष्ठा पर सन्देह करने का कोई औचित्य नहीं है। डॉ. अम्बेदकर प्रारम्भ से ही देश की राजनीतिक स्वतन्त्रता के समर्थक थे और उनका यह मूल मनोभाव सदैव बना रहा।

सन् 1916 में डॉ. अम्बेदकर ने एम. ए. अर्थशास्त्र की परीक्षा के लिए जो शोध प्रबन्ध कोलम्बिया विश्वविद्यालय में प्रस्तुत किया था, वह आठ वर्ष पश्चात् 'The Evolution of Provincial Finance in the British India' शीर्षक से प्रकाशित हुआ। भीमराव ने इस शोध प्रबन्ध में दो सिद्धान्त प्रतिपादित किए थे :

(1) प्रत्येक देश में सामाजिक शोषण व अन्याय व्याप्त है, तथा

(2) इसका अर्थ यह नहीं है कि उस देश को राजनीतिक शक्ति प्राप्त न हो।

फरवरी 1942 में बम्बई विधानसभा की एक बहस में बोलते हुए डॉ. अम्बेदकर ने कहा था, "मेरा झगड़ा कुछ मामलों पर सवर्ण हिन्दुओं से है। मैं शपथ लेता हूं कि मैं अपने देश की रक्षा के लिए अपना जीवन निछावर कर दूंगा।"

डॉ. अम्बेदकर ने 1942 के 'भारत छोड़ो आन्दोलन' का विरोध किया था और गांधीजी द्वारा संचालित इस आन्दोलन को ‘अनुत्तरदायित्वपूर्ण और पागलपन भरा कार्य' बतलाया था, लेकिन इस प्रसंग में इस बात को ध्यान में रखना होगा कि भारत छोड़ो आन्दोलन का विरोध तो उदारवादी नेता तेजबहादुर सप्रू और हिन्दू महासभा के नेता सावरकर द्वारा भी किया गया था। यह देश की स्वतन्त्रता का विरोध नहीं था; ये तो देश की स्वतन्त्रता के लिए अपनाई जाने वाली रणनीति और व्यूह रचना के मतभेद थे।

डॉ. अम्बेदकर न केवल प्रबल देशभक्त वरन् राष्ट्र की एकता को बनाए रखने के भी प्रबल समर्थक थे। पक्षों द्वारा कहा गया है कि डॉ. अम्बेदकर ने भारत के विभाजन और पाकिस्तान के निर्माण में रुचि ली; लेकिन वस्तुतः अम्बेदकर के सम्बन्ध में इस प्रकार के विचार को अपनाने का कोई आधार नहीं है। देश के विभाजन के सम्बन्ध में डॉ. अम्बेदकर का विचार वही था, जिसे कुछ महीनों बाद नेहरू और पटेल ने अपनाया था। विचार यह था कि यदि भारत की राजनीतिक समस्या का अन्य कोई विकल्प नहीं है, तो हमें पाकिस्तान स्वीकार करना ही होगा।

प्रारम्भ में वे देश के विभाजन के विरोधी थे और उनका विचार था कि “कोई विभाजन नहीं, वरन् मुस्लिम लीग का अन्त और हिन्दुओं तथा मुसलमानों की एक सम्मिलित पार्टी की स्थापना 'हिन्दू राज के भूत' को दफनाने का एकमात्र प्रभावदायक मार्ग है।"" लेकिन अन्त में वे इस निष्कर्ष पर पहुंचे कि "जहां तक मेरा सम्बन्ध है, महत्वपूर्ण प्रश्न केवल यह है कि क्या मुसलमान पाकिस्तान लेने के लिए दृढ़ निश्चयी हैं या पाकिस्तान उनके लिए केवल एक नारा और बदलती हुई मनोस्थिति है ? क्या पाकिस्तान उनकी स्थाई आकांक्षाओं का प्रतिनिधित्व करता है ? इस प्रश्न पर मतभेद हो सकते हैं ? जब एक बार यह निश्चित हो जाय कि मुस्लिम वर्ग पाकिस्तान चाहता है, तब इसमें सन्देह नहीं कि बुद्धिमत्तापूर्ण मार्ग उसे सिद्धान्त रूप में स्वीकार कर लेना है।''2 यह स्थिति विभाजन के प्रति उनके यथार्थवादी दृष्टिकोण का परिचय देती है और यथार्थवादी दृष्टिकोण अपनाते हुए ही उन्होंने कहा था कि पाकिस्तान, हिन्दुओं और मुसलमानों दोनों को, दासता तथा अतिक्रमण के भय से मुक्त कर देगा। डॉ. अम्बेदकर ने यह भी प्रस्ताव किया था कि भारत के सभी मुसलमान पाकिस्तान तथा पाकिस्तान से सभी हिन्दू भारत स्थानान्तरित हो जाएं, जिससे कोई झगड़ा और खून-खराबा न हो; लेकिन डॉ. अम्बेदकर की इस बात पर किसी ने ध्यान नहीं दिया।

भारत के अन्य कुछ राजनेताओं के समान ही डॉ. अम्बेदकर भी ऐसा सोचते थे कि एक बार भारत का विभाजन हो जाने के बाद देश की एकता को पुनः प्राप्त किया जा सकेगा। सन् 1946 के अन्तिम दिनों में उन्होंने कहा था, “मुझे यह कहने में कोई हिचकिचाहट नहीं होती कि जिस लीग ने देश के विभाजन के लिए आन्दोलन किया है, कुछ दिन पश्चात् जब जाग्रति जाएगी, यह सोचना प्रारम्भ कर देगी कि हर प्राणी के लिए संगठित भारत ही अच्छा था।”” कहने की आवश्यकता नहीं कि उनका यह विचार यथार्थवादिता से बहुत दूर था।

डॉ. अम्बेदकर द्वारा देशी रियासतों को जो परामर्श दिया गया, उससे भी यह स्पष्ट है कि डॉ. अम्बेदकर राजनीतिक एकीकरण के प्रबल समर्थक थे। सन् 1947 के मध्य में उन्होंने देशी रियासतों को परामर्श देते हुए

कहा था, "रियासतों को अपनी प्रभुसत्ता भारतीय संघ में मिला देनी चाहिए।" उन्होंने आगे कहा, "उनका स्वतन्त्र रहकर संयुक्त राष्ट्रसंघ से मान्यता तथा सुरक्षा प्राप्त कर लेने का विचार कल्पना लोक में रहने के समान है।""

डॉ. अम्बेदकर के सम्बन्ध में डॉ. वी. पी. वर्मा लिखते हैं. "इसमें सन्देह नहीं कि वे देशभक्त थे और राष्ट्रीय एकीकरण के विरोधी नहीं थे। कोई भी उनके इस विचार का विरोध नहीं कर सकता कि अछूतों के लिए हिन्दुत्व द्वारा उन पर लादी गई घोर अपमानजनक स्थितियों का विरोध और उनसे मुक्ति ब्रिटिश शासन से देश की राजनीतिक स्वतन्त्रता प्राप्त करने की तुलना में भी अधिक आवश्यक कार्य था।

(7)Karl Marx and Attitudes towards Marxism

कार्ल मार्क्स और मार्क्सवाद के प्रति दृष्टिकोण

डॉ. अम्बेदकर का लक्ष्य भारत के दलित वर्गों के लिए समानता की स्थिति प्राप्त करना था और राजनीतिक चिन्तन तथा व्यवहार में विश्व स्तर पर समानता की लड़ाई के सबसे प्रमुख योद्धा कार्ल मार्क्स और उनका मार्क्सवादी चिन्तन है। अम्बेदकर ने मार्क्सवाद का अध्ययन किया था और वे उससे प्रभावित भी हुए थे, लेकिन अम्बेदकर का मार्ग कार्ल मार्क्स और उनकी विचारधारा से भिन्न है तथा उन्होंने निम्न बातों के आधार पर मार्क्स से असहमति व्यक्त करते हुए मार्क्सवादी चिन्तन को अस्वीकार कर दिया है।

प्रथम, मार्क्स का विचार है कि शोषित वर्ग की स्थिति में सुधार और व्यवस्था में मूलभूत परिवर्तन हिंसा तथा बल प्रयोग के आधार पर ही लाया जा सकता है; लेकिन अम्बेदकर बल प्रयोग की पद्धति को पूर्णतया अस्वीकार करते हैं और उनका विचार है कि शक्ति के माध्यम से किया गया कोई भी कार्य स्थाई नहीं होता। अम्बेदकर कानूनी और सामाजिक उपायों से व्यवस्था में परिवर्तन लाने के पक्षधर हैं। वे राज्यशक्ति के माध्यम से व्यवस्था में परिवर्तन लाना चाहते हैं। अम्बेदकर कहते हैं, “हिंसा और वर्ग-संघर्ष से जन्मी व्यवस्था अधिनायकवाद को जन्म देगी, न कि राज्यविहीन समता मूलक समाज को।”

द्वितीय, मार्क्सवादी चिन्तन में लोकतन्त्र और संसदीय व्यवस्था का विरोध किया गया है और इन्हें मात्र में 'उपहास की वस्तु' माना है; लेकिन अम्बेदकर एक उदारवादी चिन्तक हैं, लोकतन्त्र और संसदीय व्यवस्था उनकी आस्था है। वे अपने लक्ष्य की प्राप्ति में ब्रिटिश राज के साथ जुड़ते हैं और ब्रिटिश राज में तथा स्वतन्त्रता प्राप्ति के बाद स्थापित होने वाली व्यवस्था में दलित वर्ग के लिए सत्ता में भागीदारी चाहते हैं।

तृतीय, अम्बेदकर के लिए मार्क्सवादी चिन्तन इसलिए भी अस्वीकार्य है कि इसमें व्यक्ति के व्यक्तित्व का लोप हो जाता है। अम्बेदकर सोचते हैं कि मार्क्सवाद से मानवीय मूल्यों का नाश होता है और इस कारण इसे अपनाने की बात नहीं सोची जा सकती। अम्बेदकर व्यक्ति के व्यक्तित्व और इसके साथ जुड़ी हुई संस्थाओं—–व्यक्तिगत सम्पत्ति, आदि को सम्मान की दृष्टि से देखते हैं।

चतुर्थ, धर्म के सम्बन्ध में अम्बेदकर का दृष्टिकोण मार्क्स से भिन्न है। मार्क्स धर्म को जनता के लिए 'अफीम' मानते हैं और इस बात का प्रतिपादन करते हैं कि शोषक वर्ग धर्म के नाम पर शोषितों का शोषण करता रहा है। अम्बेदकर मानते हैं कि मात्र भौतिक और आर्थिक आधार पर समाज का पुनर्निर्माण नहीं हो सकता। अम्बेदकर मानते हैं कि राज्यविहीन समाज की स्थापना भौतिकवादी क्रान्ति से सम्भव ही नहीं है। इसके लिए धर्मनिष्ठ व्यक्ति अनिवार्य है। शील सम्पन्न व्यक्ति ही राज्यशक्ति के अभाव का प्रतीक बन सकता है। सदाचार सम्पन्न आध्यात्मिक व्यक्ति होना राज्यविहीन समाज के लिए अनिवार्य है। अम्बेदकर कहते हैं, 'बुद्ध ने बगैर अधिनायकवाद के साम्यवाद की स्थापना की है और बुद्ध मार्क्स से महान् सत्य और अहिंसा के साधनों के कारण हैं।" उन्होंने बुद्धवाद को मार्क्स का नैतिक और सहिष्णु विकल्प माना है।

इन सबके अतिरिक्त कार्ल मार्क्स और अम्बेदकर के चिन्तन में एक मूलभूत अन्तर है। मार्क्सवादी चिन्तन का मूल तत्व 'वर्ग' है। मार्क्स ने समानता की लड़ाई शोषक-शोषित के स्तर पर लड़ी है और इस लड़ाई का लक्ष्य आर्थिक समानता है। अम्बेदकर के चिन्तन का मूल तत्व 'जाति' है। उन्होंने समानता की लड़ाई जातीय स्तर पर लड़ी है और उसका लक्ष्य सामाजिक समानता है। इस प्रकार मार्क्स वर्ग-संघर्ष के साथ जुड़े हैं और अम्बेदकर जातीय संघर्ष के साथ जुड़े हुए हैं।

अम्बेदकर ने मार्क्सवादी चिन्तन को वस्तुतः पूर्णतया अस्वीकार कर दिया है।

(8)Dr. Ambedkar was a liberal

डॉ. अम्बेदकर एक उदारवादी

डॉ. अम्बेदकर उदारवादी व्यक्ति हैं और उनकी आस्था उदारवादी विचारधारा में है। उदारवाद व्यक्ति के जीवन, सम्पत्ति और स्वतन्त्रता में विश्वास करता है। अम्बेदकर भी व्यक्तिगत सम्पत्ति और संसदीय व्यवस्था, आदि को व्यक्तित्व निर्माण के लिए अनिवार्य मानते हैं।

भारतीय उदारवादियों की एक बड़ी विडम्बना यह रही है कि वे एक ओर तो उस फ्रांसीसी राज्यक्रान्ति से प्रभावित हैं जिसमें स्वतन्त्रता, समानता और भ्रातृत्व की स्थिति को प्राप्त करने के लिए हिंसक मार्ग अपनाया गया था; दूसरी ओर वे फ्रांसीसी क्रान्ति के कट्टर आलोचक बर्फ के विचारों का औचित्य प्रतिपादित करते हैं जो इस बात पर बल देता है कि शक्ति का माध्यम स्थाई नहीं होता। अम्बेदकर भी इसी श्रेणी में आते हैं और उन पर बर्क के विचारों का प्रभाव ही अधिक है। भारतीय मध्ययुगीन समाज के प्रतिवाद में अम्बेदकर उदारवादी तर्कों का प्रयोग तो करते हैं, किन्तु ब्रिटिश सत्ता के प्रति वे समझौतावादी हैं। वे मानवतावादी हैं, लेकिन भारतीय समाज के संघर्ष में केन्द्र जाति को मानते हैं।

अम्बेदकर दलित वर्ग के सामाजिक पैगम्बर हैं, लेकिन वे अपने संघर्ष को पूर्णता प्रदान करने के लिए भी उसे वर्ग-संघर्ष के साथ नहीं जोड़ते। उनके संघर्ष का लक्ष्य दलित जाति के लिए सत्ता में भागीदारी प्राप्त करना मात्र है। वे अपने लक्ष्य की प्राप्ति में ब्रिटिश राज के साथ जुड़ गए हैं। वे पूंजीवाद और सामन्तवाद के आर्थिक आधार पर आक्रमण नहीं करते। इस प्रकार उनका सम्बन्ध न तो समाजवादियों से है और न ही साम्यवादियों से; वे तो आचूड़ उदारवादी हैं।

उदारवादी होना डॉ. अम्बेदकर की स्वाभाविक नियति भी है। उनकी शिक्षा-दीक्षा अमरीका और इंग्लैण्ड में हुई और एक विशेष बात यह हुई कि भारत में रहते हुए तो अम्बेदकर को पग-पग पर अपमान और अमानवीय स्थितियों का सामना करना पड़ा; लेकिन अमरीका और इंग्लैण्ड में ऐसी कोई स्थिति उनके सामने नहीं आई। स्वाभाविक रूप से उन्होंने इस विचार को अपनाया कि उदारवाद पर आधारित पाश्चात्य व्यवस्था स्वतन्त्रता, समानता और भ्रातृत्व तथा व्यक्ति के व्यक्ति रूप में सम्मान में विश्वास करती है।

(9)Evaluation & Delivery

मूल्यांकन और देन

बीसवीं सदी में जिन व्यक्तियों ने अपने आपको भारतीय समाज की सेवा और उद्धार के लिए समर्पित किया, उनमें डॉ. भीमराव रामजी अम्बेदकर निश्चित रूप से एक प्रमुख नाम है।

Proper and necessary and powerful attack on caste system and caste system-

वर्ण-व्यवस्था और जाति-व्यवस्था पर उचित एवं आवश्यक तथा शक्तिशाली प्रहार-

जाति-व्यवस्था के उदय की चाहें जो भी परिस्थितियां रही हों, वास्तविक व्यवहार में यह सर्वाधिक अन्यायपूर्ण व्यवस्था है और आज इस व्यवस्था का कोई औचित्य नहीं है। डॉ. अम्बेदकर ने सत्य रूप में इस बात का प्रतिपादन किया कि जाति-व्यवस्था पूर्णतया अवैज्ञानिक, अव्यावहारिक, अन्यायपूर्ण और गरिमाहीन है। आर्थिक क्षेत्र में इसने कार्यकुशलता को आघात पहुंचाया है तथा सामाजिक जीवन में जड़ता, रूढ़िवादिता एवं विद्वेष को जन्म दिया है। उन्होंने 1930 ई. के लगभग ही इस बात को समझ लिया था कि जाति-व्यवस्था राजनीतिक जीवन में अनेक विकृतियों को जन्म देगी। डॉ. अम्बेदकर को इस बात का श्रेय दिया जाना चाहिए कि उन्होंने हिन्दुओं का ध्यान उन सामाजिक समस्याओं की ओर आकर्षित किया जो हिन्दू समाज के दो अंगों में भारी तनाव को जन्म दे रही थीं और कालान्तर में न केवल हिन्दू समाज, वरन् राष्ट्र की सम्पूर्ण व्यवस्था के लिए घातक हो सकती थीं।

Messiah of Dalits

दलितों के मसीहा-आधुनिक भारत में स्वामी दयानन्द, स्वामी विवेकानन्द, महात्मा गांधी और अन्य कुछ महामनाओं ने अपने-अपने तरीके से दलितोद्धार के प्रयत्न किए हैं। लेकिन इन सभी व्यक्तियों का कार्यक्षेत्र बहुत व्यापक था और दलितोद्धार उनके विविधतापूर्ण कार्यक्षेत्र का एक अंग था। लेकिन डॉ. अम्बेदकर दलितोद्धार के प्रति समर्पित थे, यह उनके जीवन का सर्वप्रमुख संकल्प था। उन्होंने दलितों में चेतना उत्पन्न की, उन्हें संगठित किया, उन्हें सवर्णों के अत्याचारों का विरोध करने के लिए प्रेरित किया और हिन्दू समाज के उच्च वर्णों को यह समझाने का प्रयत्न किया कि दलितों के प्रति अन्याय की स्थिति को बनाए रखना स्वयं सवर्णों के लिए और हिन्दू समाज के लिए घातक होगा। ब्राह्मणवादी हिन्दुत्व ने अछूत वर्ग पर असमानता, अन्याय और अपमानजनक व्यवहार का जो बोझ लादा है, उन्होंने उसका विरोध किया और इस अन्याय ने उनके मन-मस्तिष्क में हिन्दुत्व के प्रति भारी कटुता को जन्म दे दिया, जो उनके वचनों और कृतियों में सर्वत्र

दिखाई देती है। इस सन्दर्भ में उन्होंने इस बात पर बल दिया कि भारत के अछूत वर्ग के लिए इस राजनीतिक स्वतन्त्रता से भी अधिक महत्वपूर्ण प्रश्न इस अपमानजनक और अमानवीय स्थिति से छुटकारा प्राप्त करना है। उनकी इस बात में सच्चाई है और किसी भी विवेकशील व्यक्ति के लिए इसे अस्वीकार कर पाना कठिन है

हिन्दू समाज के प्रति उनके आक्रोश और धर्म-परिवर्तन की निरपेक्ष रूप में आलोचना की जा सकती है। लेकिन यदि इस बात को ध्यान में रखा जाय कि समाज के उच्च वर्णों के अन्याय, अत्याचार और अमानवीय व्यवहार को उन्होंने केवल देखा नहीं, वरन् स्वयं भोगा था तथा उनके मन-मस्तिष्क पर गहरे घाव थे; तो आक्रोश और धर्म-परिवर्तन नितान्त स्वाभाविक प्रतीत होता है। भारत में दलितों की मुक्ति के लिए उन्होंने वही कार्य किया, जो कार्य अब्राहम लिंकन ने दासों की मुक्ति के लिए और पॉल रावसन ने अमरीका के नीग्रो लोगों की मुक्ति के लिए किया था।

Realistic vision towards Dalit upliftment

दलितोद्धार के प्रति यथार्थवादी दृष्टि–

दलितोद्धार डॉ. अम्बेदकर के जीवन का लक्ष्य था और महत्वपूर्ण तथ्य यह है कि डॉ. अम्बेदकर ने दलितोद्धार के प्रति कोरे सैद्धान्तिक दृष्टिकोण को नहीं, वरन् यथार्थवादी दृष्टिकोण को अपनाया। डॉ. अम्बेदकर ने दलितों की स्थिति के लिए समाज के उच्च वर्णों को उत्तरदायी ठहराने के साथ-साथ इस बात को स्वीकार किया और दलितों के समक्ष इस बात पर बल दिया कि दलितों को अपनी बुरी आदतें और हीनता की भावना का त्याग कर आत्मसम्मानपूर्ण जीवन की ओर प्रवृत्त होना चाहिए। उन्होंने अपने पत्रों और भाषणों में इस बात पर बल दिया कि अछूतों को मांगना, झूठ बोलना तथा मुर्दा जानवर खाना छोड़ देना चाहिए। इन सबके अतिरिक्त उन्हें हीनता की भावना का त्याग कर स्वतन्त्रता, समानता और स्वाभिमान के साथ जीवन बिताने का संकल्प लेना चाहिए। उनके सुझाव थे : दलित शिक्षित हों, संगठित हों और अत्याचार के विरुद्ध संघर्ष करें। 20 मार्च, 1927 को महद में आई हुई स्त्रियों को सम्बोधित करते हुए उन्होंने कहा था, “यदि तुम्हारे पति और लड़के शराब पीते हों, तो उन्हें खाना मत दो, अपने बच्चों को स्कूल भेजो। शिक्षा जितनी जरूरी पुरुषों के लिए है, उतनी ही स्त्रियों के लिए भी आवश्यक है। "

इस प्रसंग में उनकी यथार्थवादिता इस बात से भी स्पष्ट है कि वे अस्पृश्यता निवारण के लिए मन्दिरों में प्रवेश दिलाने के आन्दोलन को अधिक महत्व नहीं देते थे। उनका मत था कि दलित वर्ग अपना समय और क्षमताएं मन्दिर प्रवेश जैसी निरर्थक बातों में व्यय करने की अपेक्षा उच्च शिक्षा, अच्छे रोजगारों में प्रवेश पाने तथा आर्थिक स्थिति को सुधारने के प्रयत्नों में लगायेंगे, तो निश्चित रूप से उनके सामाजिक स्तर में वृद्धि होगी। दलितों की स्थिति में सुधार का एक उपाय उन्होंने बतलाया था, 'भारत का औद्योगीकरण'। यह सुझाव उनकी दूरदर्शिता और यथार्थवादिता का परिचायक है।

Work towards women's upliftment

नारी- उत्थान की दिशा में कार्य-

भारत में सभी वर्णों की स्त्रियों को परम्परागत जीवन में दलितों जैसी स्थिति प्राप्त रही है तथा अम्बेदकर ने उनके उत्थान के लिए भी प्रयत्न किए। अम्बेदकर ने 'मनुस्मृति' के इस दृष्टिकोण को स्त्रियों पर अन्याय का मूल कारण माना, जिसमें कहा गया है, “बाल्यकाल में स्त्रियों की रक्षा पिता करें, यौवन में पति व वृद्धावस्था में पुत्र करें तथा स्त्रियों को स्वतन्त्रता प्रदान नहीं की जानी चाहिए।" अम्बेदकर ने स्मृतियों और अन्य शास्त्रों की इस आधार पर कटु आलोचना की कि उन्होंने स्त्रियों की समाज में स्वतन्त्र भूमिका पर प्रतिबन्ध लगाए हैं।

अम्बेदकर भारतीय परिवार व्यवस्था में स्त्रियों को पुरुषों के अधीन तथा उन पर निर्भर समझे जाने की प्रवृत्ति के प्रबल विरोधी थे। अम्बेदकर की मान्यता थी कि स्त्रियों के शिक्षा और सामाजिक जीवन के अन्य सभी क्षेत्रों में पुरुषों के समान ही अवसर प्राप्त होने चाहिए। हिन्दू समाज में स्त्रियों को सम्पत्ति में उत्तराधिकार, निःसन्तान होने पर गोद लेने का अधिकार और पुनर्विवाह का अधिकार नहीं था। अम्बेदकर ने स्त्रियों के प्रति विद्यमान इन भेदभावपूर्ण स्थितियों का अन्त करना आवश्यक माना तथा इस उद्देश्य से उन्होंने 'हिन्दू कोड बिल' तैयार किया तथा उसे संसद से पारित करवाने के गम्भीर प्रयास किए। इस प्रकार नारी-उत्थान की दिशा में उन्होंने प्रशंसनीय प्रयत्न किए।

Major role in the formation of Indian Constitution-

भारतीय संविधान के निर्माण में प्रमुख भूमिका-

अम्बेदकर अपूर्व वैधानिक प्रतिभा के धनी थे तथा नेहरू और पटेल, आदि कांग्रेसी नेताओं ने उनकी इस प्रतिभा को समझकर उन्हें संविधान सभा की महत्वपूर्ण समिति 'प्रारूप समिति' के अध्यक्ष का पद सौंपा था। उनके नेतृत्व में देश के लिए एक ऐसे संविधान का निर्माण हुआ, जो शान्तिकाल और संकटकाल, दोनों ही परिस्थितियों में देश की एकता को बनाए रखने में समर्थ है।

Representation of social injustice and social democracy

सामाजिक अन्याय और सामाजिक लोकतन्त्र का प्रतिपादन—

अम्बेदकर ने भारतीय समाज की समस्त स्थिति को भली-भांति समझा था। उन्होंने सामाजिक लोकतन्त्र को राजनीतिक लोकतन्त्र की पूर्व शर्त के रूप में प्रतिपादित कर भारत में लोकतन्त्र की सार्थक व्याख्या एवं परिकल्पना प्रस्तुत की। संविधान की प्रस्तावना और अन्य भागों में 'सामाजिक-आर्थिक न्याय' का जो संकल्प व्यक्त किया गया है, उसमें अम्बेदकर के प्रयत्नों का महान योग है।

की तुलना में अम्बेदकर ने एक से अधिक बार दलित वर्ग की मुक्ति को देश की राजनीतिक स्वतन्त्रता भी अधिक महत्वपूर्ण बतलाया था। इस कारण अम्बेदकर के कुछ आलोचक उनकी राष्ट्रवादिता और देश-प्रेम पर शंका करते हैं। लेकिन वस्तुतः ऐसा सोचने का कोई आधार नहीं है। यदि किसी देश की लगभग 20 प्रतिशत जनसंख्या अन्याय और अमानवीय व्यवहार को भुगत रही हो, तो उस देश के लिए राजनीतिक स्वतन्त्रता का कोई अर्थ ही नहीं रह जाता है। अम्बेदकर ने इस सत्य को समझा था तथा उनके द्वारा किया गया दलितों की मुक्ति का कार्य इस देश के प्रति की गई ऐसी अद्वितीय सेवा है, जिसे युगों तक याद किया जाता रहेगा।

READ THE👉 क्या पढ़ें, क्या न पढ़ें, कैसे पढ़ें?[What to read, what not to read, how to read?]

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INDUS VALLEY CIVILIZATION.

noreply@blogger.com (Unknown) — Sun, 16 Jul 2023 17:01:00 +0000

INDUS VALLEY CIVILIZATION

1. When and how was the Indus Valley Civilization discovered?

सिंधु घाटी सभ्यता की खोज कब और कैसे हुई?

सिंधु घाटी सभ्यता की खोज सबसे पहला 1826 में चार्ल्स मैसेज ने की थी इसका शुरुआत या पता पंजाब के कुछ गांवों में ईट बनाने के लिए मिट्टी की खुदाई के तो खुदाई के बाद बना बनाया हुआ ईट मिल गया जिससे वहां के लोगों ने भगवान का चमत्कार माना और उसी ईट का प्रयोग घर बनाने में क्या जाने लगा उसके बाद धीरे-धीरे इसका पता चार्ल्स मैसेन को चला क्या फिर उन्होंने इसका पहचान सिंधु घाटी सभ्यता के रूप में किया । 1861 मैं कराची और लाहौर के मध्य रेलवे लाइन बिछाने लगा तो उस में काम करने वाले मजदूर ने इसकी जानकारी सरकार को दी तब जाकर एलेग्जेंडर कनिंघम के निर्देशन में इस सभ्यता की खुदाई की गई उसके बाद फिर दयाराम साहनी ने हड़प्पा सभ्यता की खोज 1929 में की इसके बाद मोहनजोदड़ो का खोजकर्ता रखालदास बनर्जी को माना गया

2.What was the history and early life of indus valley civilization?

सिंधु घाटी सभ्यता का इतिहास और प्रारंभिक जीवन क्या था?

सिंधु सभ्यता दुनिया की सबसे प्राचीन और महत्वपूर्ण सभ्यताओं में से एक है या लगभग 2500 ईसा पूर्व से 1900 ईसा पूर्व के बीच में विकसित हुई थी। या भारतीय उपमहाद्वीप के पश्चिम भाग जिसे आजाद जम्मू और कश्मीर पाकिस्तान के सिंध प्रांत और पश्चिमी भारत राज्य में स्थित है। सिंधु सभ्यता के नगरों का मूल्यांकन के लिए हमें मोहनजोदड़ो और हड़प्पा जैसे प्रमुख स्थलों का उल्लेख करना चाहिए। इन नगरों की अवशेषों के आधार पर हमें पता चलता है कि सिंधु सभ्यता में समृद्धि और सामाजिक व्यवस्था थी जहां लोगों ने पुस्तक जीवन मानकों को प्राप्त किया। सिंधु घाटी सभ्यता का प्रारंभिक जीवन उद्यान और सिंधु घाटी के पास की नदियों के आस-पास विकसित हुआ था। यह सभ्यता के प्रमुख स्थलों में मोहनजोदड़ो और हड़प्पा शामिल थे। यह स्थल विशेष रूप से अपनी विस्तृत नगर के संरचना ,सड़क, मोहरा और सभ्यता की आने के लिए प्रसिद्ध है सिंधु घाटी सभ्यता की जीवन शैली में व्यापार ,कृषि ,उद्योग और धार्मिक अभ्यास महत्वपूर्ण थे यहां पर्यावरण और सामाजिक व्यवस्था के आधार पर विकसित होने वाली सामाजिक संरचना थी| शहरों में मकानों की एक संगठित रेखा, सार्वजनिक और निजी स्नान-घर व्यापार के लिए बाजार उद्योग सामाजिक सभाओं के लिए सार्वजनिक स्थान, मंदिर और सोनदरयालय शामिल थे। सिंधु घाटी सभ्यता के वन्जिकी नेटवर्क व्यापारिक गतिविधियों के आधार पर विकसित हुआ था|इसके प्रमुख व्यापारिक संपर्क अन्य क्षेत्रों में मोहरा, छायाचित्र ,सीमेंट, खाद पदार्थ और मूल्यवान रत्न की थी|

3. (City building of Indus civilization and characteristics of civilization.)

सिंधु सभ्यता की नगरी निर्माण और सभ्यता की विशेषताएँ।

सिंधु सभ्यता भारतीय उपमहाद्वीप में पाए जाने वाले प्राचीन सभ्यता है जो चिंटू और यमुना नदी के तट पर अपनी आरंभिक आवास स्थली मोहनजोदड़ो और हड़प्पा में स्थित है यह सभ्यता प्राचीनतम शहरी सभ्यताओं में से एक हैं। और इसे समुद्री सभ्यता के रूप में भी जाना जाता है क्योंकि इसकी प्रमुख आवास अस्थलीन नदी के तट पर स्थिति थी और समुद्री व्यापार में भाग लिया जाता था।

सिंधु सभ्यता की नगर निर्माण की विशेषताएं।

1 योजनाबद्ध नगरी सिंधु सभ्यता में शहरों की निर्माण योजना काफी सजीव थी इन नगरों में गलियां मोहल्ले लिंबू मार्ग वानिया मार्ग और आरामदायक घरो की व्यवस्था थी नगरों में सभ्यता के लिए महत्वपूर्ण सार्वजनिक स्थान भी होते थे जैसे मंदिर बाजार ग्रामीण सभा और नदी के तट पर घाट।

2 जल निर्माण कार्य सिंधु सभ्यता में जल निर्माण कार्य बहुत महत्वपूर्ण थे इसके प्रमुख उदाहरणों में गुण गवा और धोलावीरा शहरों में बने जलाशय से शामिल है यह जलाशयों का उपयोग सिंधु सभ्यता के लोगों के पेयजल की आपूर्ति और कृषि के लिए किया जाता था।

3 सभ्यता के लक्षण सिंधु सभ्यता के पास कई विशेषताएं थी जो इसे अन्य सभ्यताओं से अलग बनाती थी इनमें से कुछ मुख्य लक्षण है मोहनजोदड़ो और हड़प्पा शहरों में 1 शक्ति समृद्धि नील और पीले रंग की मिट्टी से बनी आंवले की मूर्तियां अद्वितीय स्वच्छता प्रणाली सभ्यता के व्यापारिक संबंधों के लिए अलग-अलग मुद्राएं सिंधु सभ्यता के लोगों की विशेष कपड़े और आभूषणों की विशेषताएं शामिल है।

4 शिलालेख सिंधु सभ्यता में शिलालेख का उपयोग संचार के लिए किया जाता था इन शिलालेखों में अक्षरों के बजाय चिन्ना और प्रतीकों का उपयोग किया जाता था यह शिलालेख नगरी के लगभग सभी सार्वजनिक स्थानों पर पाए जाते थे।

5 धार्मिक और सामाजिक संगठन सिंधु सभ्यता में धर्म और सामाजिक संगठन का महत्वपूर्ण स्थान था इसमें मंदिरों देवी-देवताओं की मूर्तियां और यज्ञ कुंड की व्याख्या शामिल होते थे साथ ही सभ्यता में अलग-अलग कैसे बड़ा समूह की उपस्थिति भी देखी जाती थी जिनमें व्यापारिक समूह शिल्पकार समूह ग्रामीण सभा और शासकीय संगठन शामिल थे।

यह विशेषताएं सिंधु सभ्यता को एक प्रभावशाली और विकासशील सभ्यता बनाती हैं जो भारतीय उपमहाद्वीप की इतिहास में महत्वपूर्ण स्थान रखती हैं।

(Religiosity and religious practices of indus civilization)

सिंधु सभ्यता की धार्मिकता और धार्मिक प्रथाएं

सिंधु सभ्यता के लोग धार्मिक अनुष्ठान करते थे धर्म में विश्वास रखते थे और पूजा-पाठ क्या करते थे सिंधु घाटी की खुदाई में सबसे अधिक मात्रा में पति मिट्टी की स्त्री की मूर्तियां मिली है जिससे कि पता चलता है कि वहां के आदमी पूजा-पाठ में बहुत ज्यादा ध्यान देते थे और धार्मिक तरीका से रहते थे और सबसे ज्यादा मातृ देवी की पूजा किया करते थे और घाटी की खुदाई में 1 गए अलग तरीके के मिट्टी की स्त्री मूर्ति निकली है जिसमें उसको दिखाया गया है की स्त्री गर्भधारण की है और उनके गर्व से एक पौधा निकला हुआ है जिसे यह पता चलता है कि वहां के लोग पृथ्वी को पृथ्वी देवी के रूप में मानते थे और पूजा पाठ करते थे खुदाई में एक हवन कुंड में निकला है जोकि वैदिक होने का प्रमाण का पता चलता है वहां के स्वास्थ्य का भी चित्र निकला है वहां के लोग शक्ति का भी पूजा किया करते थे खुदाई में 3 मुखी व चार मुखी भगवान शंकर के मूर्ति निकले हैं जो वहां के लोग शक्ति का पूजा क्या करता था और शिवलिंग का पूजा किया करते थे सिंधु सभ्यता में लोग योनि का पूजा करते रहें है वहां के लोग प्रकृति को और पेड़ पौधों को खुश रखने के लिए या उनका पूजा करने के लिए पशुओं का भी बलि चढ़ाया करता था खुदाई में एक स्त्री के मूर्ति निकली है जिसके सर पर पीपल के पत्ते थे सिंधु सभ्यता के लोग पीपल के पेड़ का भी पूजा करते थे और सिंधु सभ्यता के लोग मैं देवी की प्रथाएं थी वहां पर वर चुनने का अधिकार देवी को ही था लेकिन इतना खुदाई होने के बावजूद एक भी मंदिर नहीं मिला मिस्र और मेसोपोटामिया में तो मंदिर मिला भी था लेकिन सिंधु सभ्यता में एक भी मंदिर नहीं मिला फिर भी यहां के लोग धार्मिक अनुष्ठान पूजा पाठ और वैदिक थे सिंधु सभ्यता के लोग खेत और नदी का भी पूजा क्या करते थे यहां आ स्नानागार का व्यवस्था था जो यहां नहा कर लोग पवित्र हुआ करता था जैसे आज के लोग गंगा में नहा कर पवित्र होते हैं मोहनजोदड़ो और हड़प्पा जैसे लोगों की जनसंख्या करीब करीब 50,000 हुआ करता था लेकिन फिर भी कब्र की संख्या 100 ही मिला है इससे पता चलता है कि वहां के लोग सब को जला दिया करते होंगे सिंधु सभ्यता में सब जलाने की प्रथा थी।

5. (Trade and Political Activities in The Indus Civilization)

सिंधु सभ्यता में व्यापार और राजनीतिक गतिविधियां

सिंधु सभ्यता का व्यापार सिंधु सभ्यता में लोग पत्थर धातु हड्डी आदि का व्यापार करते थे सिंधु सभ्यता के बहुत बड़े भूभाग में ढेर सारी स्थिर 1 रूपी लिपि मिला है यहां पर माप तौल की व्यवस्था मानकीकृत माप चावल के प्रमाण मिले हैं सिंधु सभ्यता के लोग ईरान और अफगानिस्तान से व्यापार क्या करते थे।

सिंधु सभ्यता के लोगों में अभी तक कोई राजनीतिक गतिविधियों का खोज नहीं कर पाया है लेकिन यहां का विकसित नगर देखकर और विकसित समाज को देखकर लगता है कि यहां पर कोई राजनीतिक गतिविधि भी रही होगी लेकिन यह भी सही तरीका से पता नहीं चल पाया राजनीतिक गतिविधि इसलिए कहा जाता है कि यहां का सब और शिक्षित समाज को देखकर अनुमान लगाया जाता है कि राजनीतिक गतिविधि रही होगी

6. (Importance of Craftsmanship in Indus Civilization)

सिंधु सभ्यता में शिल्प कला का महत्व

सिंधु सभ्यता के लोग शिल्प कला और तकनीक में भी बहुत आगे था ऐसा इसलिए की सिंधु सभ्यता के लोग पत्थरों के बहुत औजार बनाए करते थे और वह लोग कासे से भलीभांति परिचित हैं वहां के लोग मिट्टी के बर्तन के बनाने के साथ-साथ कासे के भी बर्तन बनाते थे और साथ में मिट्टी के मूर्ति भी बनाने में पारंगत थे यहां के लोग मुद्रा भी बनाते थे और नाम भी बनाते थे सूती कपड़ा भी बुना करते थे

सिंधु सभ्यता के लोग लिखने की कला को भी अपना आए थे यहां के लोग हड़प्पा लिपि में लेख का बहुत सारा प्रमाण मिला है लिख का नमूना 1853 में सामने इसके बाद धीरे-धीरे पूरा प्रकाश में 1923 में सामने आया वहां के लोग मेसोपोटामिया की तरह लिखने में भी माहिर थे

7. (Role of man and woman in Indus civilization)

सिंधु सभ्यता में पुरुष और स्त्री की भूमिका

सिंधु सभ्यता किस समाज में स्त्री को देवी का रूप मानते थे और वहां के पुरुष इस्त्री के बाद को ही मानते थे और स्त्री प्रधान समाज था स्त्री को देवी का स्वरूप मानकर पूजा क्या करते थे स्त्री के बातों पर पुरुष को भी काम को अंजाम देते थे मिस्र और मेसोपोटामिया के तेरा ही स्त्री प्रधान समाज होने का प्रमाण मिलता है

8. (Residential and social systems of indus civilization)

सिंधु सभ्यता के आवासीय और सामाजिक व्यवस्था

सिंधु घाटी सभ्यता के लोगों का जीवन बहुत ही सूची संपन्न था वहां का लोग नारी को बहुत ज्यादा महत्व देते थे और सामाजिक जीवन का मुख्य आधार परिवार था सिंधु वासियों में कोई अमीरी और गरीबी भेदभाव नहीं था सिंधु घाटी के लोग मातृसत्तात्मक थे सिंधु वासियों में मनोरंजन के लिए शिकार करना गाना बजाना गाना काफी प्रसिद्ध था पासा का प्रमुख खेल था

read more👉आई.पी.एस. अफसर (IPS OFFICER)

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MISSION OF Chandrayaan-3

noreply@blogger.com (Unknown) — Thu, 13 Jul 2023 04:50:00 +0000

MISSION OF Chandrayaan-3

Launch date of Chandrayaan!

चंद्रयान का लॉन्च डेट!

भारतीय अंतरिक्ष अनुसंधान संगठन इसरो के द्वारा परीक्षण chandrayaan-3 का लॉन्च डेट 14 जुलाई 2023 को 2:00 से 3:00 के बीच है और इसका लॉन्च का जगह सतीश धवन अंतरिक्ष केंद्र श्रीहरिकोटा से निर्धारित है।

What is the purpose of Chandrayaan-3?

Chandrayaan-3 का उद्देश्य क्या है?

Chandrayaan-3 चंद्रमा पर छापा मारने के लिए भेजा जा रहा उसका मुख्य उद्देश चंद्रमा के अज्ञात जगह में जाकर सतह के नजदीक की फोटो खींचकर भेजा जाएगा और वहां के बारे में पता लगा जाएगा वहां क्या है और क्या नहीं है जिससे मनुष्य का जीवन और आसान हो जाएगा।

What is special about Chandrayaan-3 ?

चंद्रयान-3 में क्या है खास?

Chandrayaan-3 का सबसे खास बात है कि इसमें chandrayaan-2 के तरह लैंडर और रोवर होगा पर ऑर्बिट नहीं होगा। और लैंडर और रॉबर चंद्रयान 3 को सफलता पूर्वक चंद्रमा के दक्षिणी सतह पर सॉफ्ट लैंडिंग कराएगा।

Where will Chandrayaan-3 land?

कहां उतरेगा Chandrayaan-3?

Chandrayaan-3 चंद्रमा के दक्षिणी छोर पर उतरेगा अगर सब कुछ ठीक रहा तो चंद्रमा के दक्षिणी सतह पर धीरे-धीरे और नरम सुरक्षित लैंडिंग होगा। जो देस का गौरवशाली इतिहास होगा जिसे भारत देश पूरे विश्व में अपना पहचान बना पाएगा और भारत को विशिष्ट क्लब में उपलब्धि दिला पाएगा chandrayaan-3 के सफल लैंडिंग पर देश का गौरवशाली इतिहास बनेगा और भारत देश के वैज्ञानिक पर गर्व महसूस होगा जय हिंद जय भारत।

Were Chandrayaan and Chandrayaan-2 successful?

क्या चंद्रयान और chandrayaan-2 सफल हुआ था?

भारतीय चंद्रयान का पहला मिशन चंद्रयान-1 22 अक्टूबर 2008 को एसडीएससी शार श्रीहरिकोटा से सफलतापूर्वक लॉन्च किया गया था चंद्रमा के साथ का पता लगा सके की चंद्रमा की सतह पर क्या-क्या चीज पाया जा रहा है उसकी फोटो खींचकर पता लगा सके यह चंद्रयान चंद्रमा के सतह पर लगभग 100 किलोमीटर ऊंचाई पर चंद्रमा का चक्कर लगा रहा था और इसका कनेक्शन कुछ ही दिनों 29 अगस्त 2009 को टूट जाने के बाद चंद्रयान-1 का मीशन विफल हो गया ।Chandrayaan-2 22 जुलाई 2019 को सतीश धवन श्रीहरिकोटा से लांच किया गया था इसको चंद्रमा पर पहुंचने में लगभग 48 दिन का समय लगा बस लास्ट पोजीशन पर चंद्रमा पर उतरने में सॉफ्ट लैंडिंग नहीं हो पाया जिसके कारण या विफल हो गया chandrayaan-2 का लेंडर और रोबर चंद्रमा पर सॉफ्ट लैंडिंग नहीं करा सका इसलिए अनुवांशिक रूप से chandrayaan-2 विफल हो गया उसके 4 साल बाद chandrayaan-3 का फ्रिक्शन होने जा रहा सतीश धवन श्रीहरिकोटा से अगर सब कुछ ठीक रहा तो ऊपर वाले की कृपा से सफल लॉन्च होगा और भारत का नाम विश्व पटल पर होगा।

Vedanta and foxconn's dream of semiconductor in India is shattered.

noreply@blogger.com (Unknown) — Tue, 11 Jul 2023 04:14:00 +0000

Vedanta and foxconn's dream of semiconductor in India is shattered.

वेदांता और foxconn का भारत मे semiconductor का सपना टूटा।

वेदांता अनिल अग्रवाल की कंपनी है और फॉक्सकॉन ताइवान की कंपनी है दोनो ने पिछले साल मिलकर इस डील को साइन किया था इस कंपनी का प्लांट गुजरात मे लगना था। जो की अब इसका काम तम्माम हो चुका है यह डील टूट चुका है ।

ताइवान की कम्पनी फॉक्सकॉन ने यह डील साइन की थी की 19.5अरब डॉलर के लागत से गुजरात मे इसका प्लांट बैठाना था लेकिन ताइवान इस वादे से पीछे हट गया ताइवान इस वादे से पीछे इसलिए हटा है की फॉक्सकॉन का कहना है की जेवी पर अब पूरा हक वेदांता का है इसलिए फॉक्सकॉन से जेवी का नाम हटाना है। और foxconn एक ग्लोबल मैन्युफैक्चरिंग कम्पनी है। चंद्रशेखर कहना है की फॉक्सकॉन वेदांता के semiconductor डील से सोमवार को पीछे हट गई है और इसके हटने से भारत पर कोई असर नही पड़ेगा क्योंकी सरकार हवाले से पता चला है की दोनो कंपनी अब अलग अलग निवास करेगी। मतलब हम कह सकते हैं की पूरी तरह से सपना नही टूटा है। चंद्र शेखर जी एक आईटी मिनीस्टर है

JAY PRAKASH NARAYAN

noreply@blogger.com (Unknown) — Mon, 10 Jul 2023 09:46:00 +0000

(JAY PRAKASH NARAYAN) जयप्रकाश नारायण

मुझे कह देना चाहिए कि मेरी सारी शक्ति यद्यपि लोकनीति का विकास करने में लगी रहेगी, तो भी राजनीति के क्षेत्र में क्या होता है, मैं उसकी ओर से आंख नहीं मूँदूंगा। अच्छा हो या बुरा, राजनीति का एक हद तक लोगों के जीवन पर प्रभाव पड़ता ही है। मैं बाहर से इस बात की ओर ध्यान रखूंगा कि वह प्रभाव जितना सम्भव हो, कल्याणकारी हो ।

-जयप्रकाश नारायण

भारत के समाजवादी विचारकों में जयप्रकाश नारायण का विशिष्ट स्थान है। वे एक समाजवादी थे, गांधीवादी थे और सर्वोदयवादी थे, लेकिन इनमें से किसी के साथ वे जीवन भर बंधकर न रह सके। वस्तुतः उनके जीवन और चिन्तन का एक ही लक्ष्य था और वह था, आर्थिक-सामाजिक न्याय और नैतिकता पर आधारित व्यवस्था की स्थापना करना । इस दृष्टि से उन्होंने 'समग्र क्रान्ति' (Total revolution) की बात कही । इस दिशा में वे एक कदम आगे बढ़े, लेकिन एक ही कदम बढ़ पाये और लोकनायक का 'समग्र क्रान्ति' का विचार एक स्वप्न ही रहा।

जीवन परिचय (Life introduction)

जयप्रकाशजी का जन्म बिहार के सितावदियारा गांव में, जो अब उत्तर प्रदेश में है, 11 अक्टूबर, 1902 को हुआ था। उनकी प्रारम्भिक शिक्षा पटना में हुई। बाल्यकाल से ही नैतिक तत्वों के प्रति उनका आकर्षण रहा और ‘भगवद्गीता' ने उन्हें प्रेरणा दी। जयप्रकाश जब कॉलेज में थे, तभी 1921 में गांधीजी के नेतृत्व में चल रहे असहयोग आन्दोलन में कूद पड़े। सन् 1922 में उनका विवाह प्रभा देवी के साथ हुआ। 1922 में ही वे अध्ययन के लिए अमरीका गये और उन्होंने वहां आठ वर्ष तक अध्ययन किया। वे बर्कले के कैलिफोर्निया विश्वविद्यालय में प्रविष्ट हुए। अमरीका में उन्हें अपने अध्ययन को सुचारु रूप से चलाने के लिए अर्थोपार्जन करना था, अतः बूट पालिश और घरेलू सफाई आदि कार्य करते हुए उन्होंने श्रमिक जीवन के अनुभव प्राप्त किये। अमरीका में ही वे मार्क्सवाद के प्रभाव में आये और यहीं उन्होंने एम. एन. राय की रचनाओं का भी अध्ययन किया। भारत आने पर वे महात्मा गांधी के प्रभाव और जवाहरलाल नेहरू के सम्पर्क में आये। समाजवाद की ओर उनका झुकाव युवावस्था से ही था। 1934 ई. में उन्होंने आचार्य नरेन्द्र देव और अन्य साथियों के सहयोग से कांग्रेस के अन्दर ही 'कांग्रेस समाजवादी पार्टी' की स्थापना की। भारत के स्वाधीनता संग्राम के वे एक प्रमुख सेनानी थे। 1942 में जब गांधी ने 'करो या मरो' का अहिंसक आह्वान किया, उस समय जयप्रकाशजी हजारीबाग जेल में नजरबन्द थे। वे 'भारत छोड़ो आन्दोलन' में भाग लेने के लिए नवम्बर 1942 में हजारीबाग की केन्द्रीय जेल से भाग निकले और उन्होंने भूमिगत रहतें हुए लगभग 10 महीने तक स्वाधीनता आन्दोलन का संगठन और संचालन किया, किन्तु 18 सितम्बर, 1943 को लाहौर रेलवे स्टेशन पर उन्हें पुनः गिरफ्तार कर लिया गया। अप्रेल 1946 में उन्हें मुक्त कर दिया गया। 1946 में गांधीजी ने उनका नाम कांग्रेस की अध्यक्षता के लिए प्रस्तावित किया, किन्तु कांग्रेस की कार्यकारिणी ने इस प्रस्ताव को स्वीकार नहीं किया। 1946 में उन्होंने 'कैबिनेट मिशन योजना' का विरोध किया और यह

विचार रखा कि भारत की संविधान सभा के सदस्य जनता द्वारा प्रत्यक्ष रूप से निर्वाचित होने चाहिए। उन्होंने अपने लिए संविधान सभा की सदस्यता का प्रस्ताव अस्वीकार कर दिया।

देश की स्वतन्त्रता के पश्चात उन्होंने सरकार में किसी पद पर रहना स्वीकार नहीं किया। 1948 ई. में उन्होंने भारतीय राष्ट्रीय कांग्रेस छोड़कर 'भारतीय समाजवादी पार्टी' बनायी। बाद में इस पार्टी ने 'प्रजा समाजवादी पार्टी' का रूप लिया। 1953 में जवाहरलाल नेहरू तथा जयप्रकाश नारायण के बीच इस समस्या पर बातचीत हुई कि राष्ट्रीय पुनर्निर्माण तथा विकास के लिए कांग्रेस तथा प्रजा समाजवादी दल के बीच सहयोग किस प्रकार स्थापित किया जाय, किन्तु बैतूल के सम्मेलन में समाजवादी नेताओं ने आपसी सहयोग के प्रस्ताव को अस्वीकार कर दिया।

वस्तुतः 1952 से ही जयप्रकाश विनोबा के नेतृत्व में चलाये जा रहे भूदान और सर्वोदय आन्दोलन की ओर आकर्षित हो रहे थे। दलगत और सत्ता की राजनीति से उन्हें निराशा हो रही थी। अतः 1954 में उन्होंने प्रजा समाजवादी दल की राष्ट्रीय कार्यकारिणी से त्यागपत्र दे दिया और दलगत राजनीति से अपना सम्बन्ध विच्छेद कर लिया। अप्रेल 1954 में उन्होंने सर्वोदय आन्दोलन के प्रति 'जीवन दान' देने की प्रतिज्ञा की। जयप्रकाश का अब यह विचार हो गया था कि व्यवस्था में मूलभूत परिवर्तन लाने के लिए व्यक्तियों की मनोस्थिति, उनके सोचने-विचारने के ढंग में परिवर्तन लाना आवश्यक है और सर्वोदय आन्दोलन से यह सम्भव है। उन्होंने 1954 में शकोदर में एक आश्रम स्थापित किया और सर्वोदय आन्दोलन तथा ग्रामोत्थान के लिए नये कार्यक्रमों की शुरूआत की।

READ THE👉DR. B.R. AMBEDKAR (डॉ. भीमराव रामजी अम्बेदकर)

सर्वोदय अन्दोलन के प्रति जीवन दान की प्रतिज्ञा करते हुए भी उन्होंने अपने आपको दलगत राजनीति तथा सत्ता की राजनीति से ही अलग किया था, सार्वजनिक जीवन के प्रति उनके मनोभाव में कोई अन्तर नहीं आया था। 10 अगस्त, 1970 को उन्हें 'इन्सानी विरादरी' का अध्यक्ष बनाया गया और इस संगठन के माध्यम से उन्होंने राष्ट्रीय जीवन में साम्प्रदायिक सद्भाव की अभिवृद्धि के लिए प्रयत्न किये। 1970-72 के दो वर्षों में उन्होंने अपना अधिकांश समय और शक्ति बिहार के मुजफ्फरपुर जिले में नक्सलवादी विद्रोह को समाप्त करने में लगायी। 1972 के प्रारम्भ में जयप्रकाश के आदर्शों से प्रेरित होकर चम्बल घाटी के 400 डाकुओं ने उनके समक्ष आत्म-समर्पण कर दिया।

1954 से 1973 के बीस वर्षों में जयप्रकाश सर्वोदय आन्दोलन के साथ जुड़े रहे, लेकिन 1970 से ही सम्भवतया उन्हें यह महसूस होने लगा था कि सर्वोदय से भी व्यवस्था में परिवर्तन ला पाना सम्भव नहीं है। उन्हें यह देखकर कष्ट होता था कि भारत के सार्वजनिक जीवन में नैतिकता को भारी आघात पहुंच रहा है और व्यवस्था भी भंग हो रही है। अतः अब वे राजनीतिक व्यवस्था और सम्पूर्ण व्यवस्था में परिवर्तन लाने की बात सोचने लगे। 1974 में गुजरात और उसके बाद बिहार राज्य में भारी असन्तोष की स्थिति थी। इस स्थिति में उन्होंने मार्च 1974 में बिहार की 'छात्र संघर्ष समिति' का नेतृत्व किया। उनका यह संघर्ष लगभग 15 महीने तक चलता रहा। इसी बीच 12 जून, 1975 को इलाहाबाद उच्च न्यायालय का निर्णय आया, जिसमें श्रीमती गांधी को अपने लोकसभा चुनाव में भ्रष्ट तरीके अपनाने का दोषी ठहराया गया था। इस स्थिति में भारतीय राजनीति के विपक्षी नेताओं सहित जयप्रकाश की मौजूदगी में दिल्ली में 23 जून, 1975 को बैठक बुलायी गयी। बैठक में श्रीमती गांधी से त्यागपत्र मांगने के लिए विशाल आन्दोलन के कार्यक्रम का मसविदा तैयार किया गया। श्रीमती गांधी ने त्यागपत्र देने के बजाय 26 जून, 1975 को देश में आन्तरिक आपात् स्थिति घोषित कर दी और जयप्रकाश तथा विपक्षी दल के प्रमुख नेताओं को नजरबन्द कर दिया गया। गम्भीर रूप से बीमार पड़ जाने पर 12 नवम्बर, 1975 को जयप्रकाशजी को जेल से रिहा कर दिया गया।

18 जनवरी, 1977 ई. को लोकसभा के लिए चुनावों की घोषणा की गयी। अब जयप्रकाशजी आगे आये, उन्होंने जनता पार्टी के गठन, चुनाव प्रचार और जनता पार्टी की सरकार के गठन में सक्रिय भूमिका निभायी। थोड़े समय बाद उन्होंने इस सरकार से भी निराशा अनुभव की और खुले रूप में स्वीकार किया कि “यह सरकार भी जन आकांक्षाओं पर खरी नहीं उतरी है।" जयप्रकाश का महत्व 1977 के सत्ता परिवर्तन में नहीं, वरन् इस बात में है कि उन्होंने जनता को अपनी शक्ति से परिचित कराया और शासक वर्ग को जन शक्ति से परिचित कराकर सदैव के लिए भविष्य के शासक वर्ग को भी चेतावनी देने का कार्य किया।

उन्होंने समस्त व्यवस्था को लोक शक्ति से परिचित कराया था, जनता ने प्रेम और श्रद्धा के साथ उन्हें 'लोक नायक' का नाम दिया।

1975 में जेल में बन्दी होने के दौरान ही उनके स्वास्थ्य में गिरावट आ गयी थी और नवम्बर 1975 से ही उनका उपचार चल रहा था, लेकिन जयप्रकाश का स्वास्थ्य चिन्ता का विषय बना रहा और 8 अक्टूबर, 1979 को उनके निधन के दुःखद समाचार से पूरा राष्ट्र स्तब्ध रह गया।

सत्ता राजनीति (power politics )–

यप्रकाश के चिन्तन को प्रभावित करने वाले तत्व बाल्यकाल से ही नैतिक तत्वों के प्रति जयप्रकाश का आकर्षण रहा और भगवद्गीता के 'कर्म करो' के सन्देश ने उन्हें प्रेरणा दी। अमरीका में रहते हुए कार्ल मार्क्स और लेनिन की जो भी रचनाएं उनके हाथ लगतीं, वे तुरन्त पढ़ डालते और इन रचनाओं का उन पर प्रभाव पड़ा। एम. एन. राय का भी उन पर प्रभाव पड़ा। भारत लौटने पर वे गांधीजी के प्रभाव में आये और गांधीजी के चिन्तन तथा जीवन का उन पर स्थायी प्रभाव पड़ा। गांधी से उन्होंने इस विचार को अपनाया कि साधनों की पवित्रता आवश्यक है और सार्वजनिक जीवन का आधार नैतिकता होनी चाहिए। इसी प्रभाव के कारण 1940 के बाद वे रूसी साम्यवाद के कटु आलोचक बन गये। 1951 से विनोबा के नेतृत्व में चलने वाले भू-दान तथा ग्राम दान आन्दोलन ने भी उन्हें प्रभावित किया।

प्रो. विमलप्रसाद ने जे. पी. के चिन्तन को तीन चरणों में विभाजित किया है : (1) मार्क्सवादी युग (1933-40), (2) प्रजातान्त्रिक समाजवाद का युग (1940-52) और (3) सर्वोदयी रुझान का युग (1952-64)। सन् 1973 के बाद के घटनाक्रम के अनुसार जे. पी. के विचार दर्शन में चौथा आयाम और जोड़ा जाना चाहिए और वह है 'समग्र क्रान्ति' का। सम्भवतया उनके समस्त चिन्तन में 'समग्र क्रान्ति' का विचार सदैव रहा और इस विचार से प्रेरित होकर ही उन्होंने मार्क्सवाद. लोकतान्त्रिक समाजवाद और सर्वोदय आन्दोलन को अपनाया।

जयप्रकाश की रचनाएं (Creations of Jayaprakash )—

जयप्रकाश ने अनेक पुस्तकों की रचनाएं कीं। जयप्रकाश की कुछ प्रमुख रचनाओं के शीर्षक इस प्रकार हैं :

1. Towards Total Revolution,

2. समाजवाद, सर्वोदय और लोकतन्त्र,

3. My Picture of Socialism,

4. भारतीय राजव्यवस्था की पुनः रचना : एक सुझाव

5. जयप्रकाश (सम्पादित) : नारायण देसाई आदि, मेरी जीवन यात्रा।

जयप्रकाश : राजनीतिक और आर्थिक चिन्तन

जयप्रकाश के चिन्तन में राजनीतिक और आर्थिक तत्व एक-दूसरे के साथ गहरे रूप में गुंथे हुए हैं। उनके समस्त चिन्तन का अध्ययन निम्न रूपों में किया जा सकता है :

(1) जयप्रकाश और समाजवाद,

(2) जयप्रकाश और लोकतन्त्र,

(3) जयप्रकाश और सर्वोदय,

(4) जयप्रकाश और राष्ट्रवाद,और

(5) जयप्रकाश और समग्र क्रान्ति।

जयप्रकाश और समाजवाद ( Jaiprakash and Socialism )—

भारत के समाजवादी चिन्तकों में जयप्रकाश को अग्रणी स्थान प्राप्त है। जयप्रकाश सम्भवतया अपने सार्वजनिक जीवन के प्रारम्भ से ही एक ऐसी व्यवस्था की स्थापना की बात सोच रहे थे, जो आर्थिक-सामाजिक न्याय पर आधारित हो। इसी बात ने उन्हें साम्यवाद और आगे चलकर लोकतान्त्रिक समाजवाद की ओर आकर्षित किया था। जयप्रकाश अपनी रचना 'समाजवाद क्यों ? (Why Socialism) में बतलाते हैं कि समाजवाद आर्थिक और सामाजिक पुनर्निर्माण का एक सम्पूर्ण सिद्धान्त है, जिसका उद्देश्य है, समाज का समन्वित विकास। उनके अनुसार समाजवाद व्यक्तिगत आचरण की संहिता न होकर सामाजिक

संगठन की एक प्रणाली है। जयप्रकाश आर्थिक समस्याओं के हल को प्राथमिकता देते थे और इसी कारण वे

समाजवाद की ओर आकर्षित हुए।

जयप्रकाश : लोकतान्त्रिक समाजवाद (Jayaprakash: Democratic Socialism)

के पक्षधर जयप्रकाश प्रारम्भ में कार्ल मार्क्स और लेनिन के चिन्तन की ओर आकर्षित हुए और उन्होंने सोचा था कि शोषण पर आधारित वर्तमान व्यवस्था को समाप्त कर एक न्यायपूर्ण व्यवस्था की स्थापना का कार्य साम्यवाद के आधार पर किया जा सकता है, लेकिन उनके चिन्तन पर प्रारम्भ से ही नैतिक तत्वों का भारी प्रभाव था। इस कारण जब रूस के साम्यवादी दल द्वारा किये गये अमानुषिक अत्याचारों का विवरण उनके सामने आया तो उनका हृदय कांप गया और 1940 से ही वे रूसी साम्यवाद के कटु आलोचक बन गये। अब उन्होंने इस विचार को अपना लिया और जीवन-पर्यन्त उनका यह विचार रहा कि न्यायपूर्ण व्यवस्था की स्थापना के लिए बल प्रयोग की पद्धति को अपनाने की न तो कोई आवश्यकता है और न ही औचित्य । यह कार्य शान्तिपूर्ण लोकतान्त्रिक पद्धति के आधार पर किया जा सकता है और इस पद्धति के आधार पर ही किया जाना चाहिए। इस प्रकार जयप्रकाश साम्यवाद के नहीं वरन् लोकतान्त्रिक समाजवाद के पक्षधर हैं।

जयप्रकाश ने इस बात पर बल दिया कि समाजवाद भारतीय संस्कृति के विरुद्ध नहीं है। भारत की परम्पराएं शोषणवादी नहीं हैं। भारत में सदैव ही बन्धुत्व और सहयोग के विचार को सर्वोपरि स्थान दिया गया है। भारत में संयुक्त परिवार प्रणाली और जाति-व्यवस्था का एक मूल विचार यह रहा है कि निर्बल और असहाय व्यक्तियों को अन्य व्यक्तियों से पूर्ण सहयोग प्राप्त हो। वस्तुओं का मिल-बांटकर उपयोग करना भारतीय संस्कृति का मूल आदर्श रहा है। जब भारत की परम्पराएं उदार समाजवाद के लक्षणों से हैं युक्त तो भारतीय संस्कृति और समाजवाद को परस्पर विरोधी मानना एक भ्रामक स्थिति ही है।

जयप्रकाश इस बात को तो स्वीकार नहीं करते कि सभी मनुष्य अपनी अन्तर्निहित क्षमताओं में समान हैं, लेकिन वे इस बात पर बल देते हैं कि वर्तमान समय की भीषण विषमताएं व्यक्तियों की अन्तर्निहित क्षमताओं में अन्तर का परिणाम नहीं हैं। इन विषमताओं का मूल कारण यह है कि कुछ व्यक्तियों का उत्पादन के साधनों पर बहुत अधिक नियन्त्रण है और बहुसंख्यक लोग उत्पादन के साधनों से वंचित हैं। ये कुछ लोग उत्पादन के साधनों पर अपने नियन्त्रण के बल पर बहुसंख्यक लोगों का शोषण करते हैं। अतः एक न्यायपूर्ण व्यवस्था की स्थापना उत्पादन के साधनों का समाजीकरण करके ही की जा सकती है। 1934 में जयप्रकाश ने अनुभव किया कि समाजवाद ही भारत की सच्ची स्वाधीनता का आधार बन सकता है। 1940 में उन्होंने रामगढ़ कांग्रेस में प्रस्ताव रखा, जिसका आशय था कि उत्पादन के प्रमुख और बृहत् साधनों पर सामूहिक स्वामित्व तथा नियन्त्रण स्थापित किया जाय। उन्होंने आग्रह किया कि भारी परिवहन, जहाजरानी, खनन तथा भारी उद्योगों का राष्ट्रीयकरण किया जाय ।

जयप्रकाश जानते थे कि भारत और एशिया के अन्य देशों की मुख्य आर्थिक समस्या कृषक पुनर्निर्माण की है। वे कृषि के वर्तमान व्यक्तिवादी संगठन को हानिकर, अपव्ययपूर्ण और शोषण पर आधारित मानते थे। अतः वे समाजवाद के लिए औद्योगिक क्षेत्र को पुनर्गठित करने के साथ ग्राम जीवन को पुनर्गठित करने के पक्ष में थे। वे चाहते थे कि ग्रामों को स्वायत्त तथा आत्मनिर्भर इकाइयां बनाया जाय। इसके लिए उन्होंने भूमि सुधार कानूनों में आमूल सुधार करने की आवश्यकता पर बल दिया। भूमि पर 'वास्तविक किसान' (जोतने वाले) का ही स्वामित्व होना चाहिए। उन्होंने सहकारी तथा सामूहिक खेती का समर्थन किया और इस बात का प्रतिपादन किया कि 'उत्पादन में वृद्धि सहकारी तथा सामूहिक खेती से ही सम्भव हो सकती है।' उन्होंने कहा, “वास्तविक समाधान यह है कि उन सभी निहित स्वार्थों का उन्मूलन कर दिया जाय, किसी भी रूप में भूमि जोतने वाले का शोषण होता है। किसानों के सभी ऋणों को निरस्त कर दीजिए, जोतों जिनसे को एकत्र करके सहकारी और सामूहिक फार्मों की स्थापना कीजिए। सहकारी ऋण व्यवस्था और हाट व्यवस्था तथा सहकारी सहायक उद्योगों की स्थापना कीजिए।" उनका कहना था कि “सहकारी प्रयत्नों के द्वारा ही कृषि तथा उद्योग के बीच सन्तुलन कायम किया जा सकता है।

जयप्रकाश 'क्रान्तिकारी समाजवाद' (Jayprakash 'Revolutionary Socialism)

(साम्यवाद) के स्थान पर लोकतान्त्रिक समाजवाद के पक्षधर हैं। यह उनके समाजवादी चिन्तन का मूल तत्व है, लेकिन इसके अतिरिक्त भी उनके समाजवाद सम्बन्धी चिन्तन की कुछ अन्य भी विशेष बातें हैं : प्रथम, लोकतान्त्रिक समाजवाद के भारतीय और विदेशी पक्षधरों की तुलना में भी वे समाजवाद की स्थापना और सफलता के लिए लोकतान्त्रिक राज्य की अनिवार्यता पर अधिक बल देते हैं। वे अहिंसक जन आन्दोलन के मार्ग को अपना कर ही समाजवाद की स्थापना करना चाहते हैं।

द्वितीय, उनके समस्त समाजवादी चिन्तन में नैतिकता का पुट कुछ अधिक है। 1940 के बाद उन्होंने समाजवाद सम्बन्धी विचार व्यक्त करते हुए न केवल साध्य, वरन् साधनों की पवित्रता पर बार-बार बल दिया है। समाजवाद की सफलता के लिए जयप्रकाश ने व्यक्तियों की इच्छाओं को सीमित करने की आवश्यकता पर भी बल दिया है। इस प्रकार उन्होंने अपने समाजवाद में अपरिग्रह के सिद्धान्त को अपनाया है। उनके अनुसार समाजवाद का लक्ष्य व्यक्तियों का केवल भौतिक सुख या आर्थिक आवश्यकताओं की पूर्ति मात्र ही नहीं है। यदि केवल भौतिक सुख को ही लक्ष्य बना दिया जाय, तो मनुष्य पशु बनकर रह जायेगा। इसका लक्ष्य तो मानवीय आचरण में नैतिकता के तत्व को अपनाया जाना है।

तृतीय, समाजवाद की स्थापना में वे मुख्य भूमिका बुद्धिजीवी वर्ग की नहीं, स्वयं शोषित श्रमिक वर्ग की मानते हैं। इस अहिंसक जन आन्दोलन में बुद्धिजीवी तो मात्र वैचारिक भूमिका ही निभा सकते हैं। वास्तविक शक्ति काम करने वाले श्रमिकों तथा पूंजीवादी समाज के शोषित वर्गों के समर्थन में ही सम्भव है। शोषित वर्ग द्वारा शोषण का विरोध अन्याय पर आधारित सामाजिक व्यवस्था को नष्ट करके एक शोषण रहित समाजवादी समाज की स्थापना में सहायक बनता है।

जयप्रकाश ने समाजवाद की स्थापना के लिए उत्पादन के साधनों के समाजीकरण पर बल दिया है। वे इस बात से परिचित थे कि इससे नौकरशाही की शक्तियों में वृद्धि होगी। वस्तुतः उद्योगों के राष्ट्रीयकरण से नौकरशाही का शासन स्थापित हो सकता है। इस स्थिति को दूर करने के लिए उनके द्वारा राजनीतिक और आर्थिक दोनों ही क्षेत्रों में विकेन्द्रित संरचना को अपनाने का सुझाव दिया गया है। राजनीतिक सत्ता का अधिकाधिक सम्भव सीमा तक विकेन्द्रीकरण हो तथा शहरी और ग्रामीण क्षेत्रों में स्थानीय संस्थाओं को महत्वपूर्ण दायित्वों सहित स्वायत्तता प्राप्त होनी चाहिए। इसी प्रकार समाजवादी अर्थव्यवस्था की संरचना विकेन्द्रित होनी चाहिए। इसके लिए देश भर में गृह उद्योगों, कुटीर उद्योगों एवं छोटे उद्योगों की स्थापना कर उत्पादन का लक्ष्य प्राप्त किया जाना चाहिए। राजनीतिक और आर्थिक सत्ता का विकेन्द्रीकरण जयप्रकाश के समाजवाद का एक प्रमुख तत्व है।

जयप्रकाश तथा लोकतन्त्र (Jaiprakash and democracy ):

दलविहीन लोकतन्त्र की अवधारणा—

लोकतन्त्र के सम्बन्ध में जयप्रकाश की विचारधारा को समझने के लिए हमें लोकतन्त्र की मूल अवधारणा तथा आधुनिक लोकतान्त्रिक व्यवस्था में अन्तर कर लेना होगा। लोकतन्त्र की मूल अवधारणा का आशय है, जनता का शासन। लोकतन्त्र जनशक्ति पर आधारित होता है और इसके अनुसार व्यवस्था को बनाये रखने तथा उसमें परिवर्तन लाने का एकमात्र साधन जनशक्ति ही हो सकता है।

वर्तमान समय में स्वयं जनता द्वारा शासन-व्यवस्था का संचालन तो सम्भव रहा नहीं है। व्यवहार के अन्तर्गत विश्व के विभिन्न देशों में जो लोकतान्त्रिक व्यवस्था है वह दलीय व्यवस्था, सामान्यतया प्रत्यक्ष चुनाव की पद्धति, बहुमत पद्धति और सत्ता की राजनीति पर आधारित है। जयप्रकाश लोकतन्त्र की मूल अवधारणा के पक्षधर हैं, लेकिन आधुनिक लोकतान्त्रिक व्यवस्था के वे कटु आलोचक हैं।

जयप्रकाश के अनुसार लोकतन्त्र की समस्या मूलतः एक नैतिक समस्या है। लोकतन्त्र के संचालन के लिए संविधान शासन प्रणाली, राजनीतिक दलों और चुनावों का विशिष्ट महत्व है, लेकिन जब तक जनता में नैतिक मूल्यों और आध्यात्मिक गुणों का समावेश नहीं हो जाता, तब तक ये बातें वांछित फल नहीं दे सकतीं। लोकतन्त्र का सफल संचालन तभी सम्भव है जब देश के नागरिक सत्यप्रिय, अहिंसावादी और स्वतन्त्रता प्रेमी हों, उनमें दमन का अहिंसात्मक प्रतिकार करने की क्षमता हो, वे सहयोग और सह-अस्तित्व में पूरा विश्वास रखते हों, उनमें सहिष्णुता, कर्तव्य-परायणता, उत्तरदायित्व तथा समानता की भावना विद्यमान हो।

जयप्रकाश ने आधुनिक लोकतन्त्र तथा उसकी कार्यप्रणाली पर तीव्र प्रहार किये हैं। आधुनिक लोकतान्त्रिक व्यवस्था के प्रति उनका विरोध निम्न चार बातों पर केन्द्रित है :

(1) दलगत राजनीति,

(2) वर्तमान समय की चुनाव व्यवस्था,

(3) सत्ता राजनीति, और

(4) सत्ता का केन्द्रीकरण ।

दलीय पद्धति के दोष—

जयप्रकाश के अनुसार आज का यह तथाकथित लोकतन्त्र वास्तव में जनता का शासन नहीं वरन् दलीय पद्धति पर आधारित व्यवस्था है। आधुनिक राजनीतिक दल तो वास्तव में राजनीतिज्ञों का एक ऐसा छोटा शक्तिशाली समूह है जो जनता के नाम से शासन करता है और लोकतन्त्र एवं स्वशासन का भ्रम फैलाता है। इस शासन-व्यवस्था में राजनीतिक दलों के कारण सत्ता के लिए प्रबल होड़-सी लगी हुई है और किसी भी दल ने जनता के ही वास्तविक नियन्त्रण में रहकर शासन का उदाहरण प्रस्तुत नहीं किया है। दल पद्धति के ही कारण लोकतन्त्र ने समाज को तानाशाही शासन भी दिये हैं। प्रथम विश्व युद्ध के बाद इटली, जर्मनी, आदि राज्यों में जो तानाशाही शासन-व्यवस्थाएं स्थापित हुईं, वे तथाकथित लोकतन्त्र की दलीय पद्धति का ही परिणाम थीं।

दलीय पद्धति पर आधारित यह व्यवस्था जनता और जन प्रतिनिधि, दोनों को स्वतन्त्र मनन, विचार और अभिव्यक्ति की स्वतन्त्रता का वातावरण प्रदान नहीं करती। दलीय अनुशासन की वेदी पर विचार और अभिव्यक्ति की स्वतन्त्रता की बलि चढ़ जाती है। वस्तुतः दलीय पद्धति जनता को भेड़ की स्थिति में बनाये रखने के लिए प्रयत्नशील है। दलीय पद्धति के कारण ही आधुनिक लोकतान्त्रिक व्यवस्था दिखावा मात्र भी है क्योंकि सभी मुख्य प्रश्नों पर विचार तो पहले ही दल की सभाओं में कर लिया जाता है। उन्हें संसद में उपस्थित करना तथा उन पर वाद-विवाद करना औपचारिक ही होता है। इस पर आधुनिक लोकतन्त्र में संसद तथा विधानसभाएं आडम्बर मात्र ही होती हैं। विशेष तथ्य यह है कि दलीय बैठकों में केवल कुछ सदस्यों के विचार ही प्रभावी होते हैं।

दलबन्दी से दल के सदस्यों और समस्त देश का नैतिक पतन भी अनिवार्य है। अपने दल को शक्तिशाली बनाने के उद्देश्य से सदस्यगण साम, दाम, दण्ड और भेद सभी प्रकार के भले-बुरे उपायों को अपनाते हैं। बहुमत दल तथा विपक्षी दल दोनों ही सार्वजनिक हितों की उपेक्षा कर दलीय हितों की पूर्ति में संलग्न रहते हैं। शासन का संचालन जन हित के लिए नहीं, वरन् दलीय हित के लिए होता है। इन सबके अतिरिक्त दलीय पद्धति देश को परस्पर विरोधी वर्गों में विभाजित करने का कार्य करती है। जयप्रकाश नारायण लिखते हैं, “दलीय राजनीति का परम्परागत स्वभाव है कि उसमें सत्ता की प्राप्ति के लिए सभी प्रकार के दूषित संघर्ष होते हैं और यही बात मुझे अधिक चिन्तित करने लगी। मैंने देखा कि धन, संगठन और प्रचार के साधनों के बल पर विभिन्न दल कैसे अपने को जनता के ऊपर लाद देते हैं, कैसे जनतन्त्र यथार्थ में दलीय तन्त्र बन जाता है, कैसे दलीय तन्त्र अपने क्रम से स्थानीय चुनाव समितियों और निहित स्वार्थों से सम्बद्ध गुटों का राज्य बन जाता है, कैसे जनतन्त्र केवल मतदान में सिमट और सिकुड़ कर रह जाता है।'

जयप्रकाश के अनुसार आज का भारत लोकतन्त्र नहीं, बल्कि दलतन्त्र है जहां पर कि धन, और प्रचार पर आधारित राजनीतिक दल लोगों पर शासन करता है।

संगठन

निर्वाचन पद्धति के दोष (Defects of Electoral System )–

जयप्रकाश आधुनिक निर्वाचन पद्धति के भी विरुद्ध थे। वर्तमान समय में विश्व के अधिकांश देशों और विशेषतया भारत में हजारों-लाखों मतदाता वाले विशाल निर्वाचन क्षेत्र हैं, जिनमें प्रत्यक्ष निर्वाचन की पद्धति और दलीय व्यवस्था के आधार पर चुनाव होते हैं। जयप्रकाश के अनुसार, इन निर्वाचन क्षेत्रों में उम्मीदवारों के लिए मतदाताओं से प्रत्यक्ष सम्पर्क स्थापित करना सम्भव नहीं होता। ऐसी स्थिति में शक्तिशाली केन्द्र नियन्त्रित दलों द्वारा प्रचुर धन और कपटपूर्ण साधनों से गोलमाल फैलाया जाता है। प्रत्यक्ष निर्वाचन की इस प्रणाली में दोष भरे पड़े हैं और इससे जनता को कोई वास्तविक शिक्षा प्राप्त नहीं 1 जयप्रकाश नारायण : समाजवाद से सर्वोदय की ओर,

होती। ये चुनाव जनता को कोई नियन्त्रणकारी सत्ता नहीं सौंपते और न ही राष्ट्र की गम्भीर आर्थिक एवं राजनीतिक समस्याओं का कोई समाधान प्रस्तुत करते हैं।

जयप्रकाश के अनुसार आज का लोकतन्त्र मात्र सत्ता राजनीति का खेल है, जिसने प्रत्येक स्तर पर निहित स्वार्थों को जन्म दिया है। इसने व्यवस्था में अवरोध उत्पन्न किये हैं तथा यह बौद्धिक एवं नैतिक पतन के लिए उत्तरदायी है। उनके अनुसार, “जहां तक भारत का सम्बन्ध है, विद्यमान लोकतन्त्र ने सत्ता राजनीति के जिस खेल को जन्म दिया है, वह खेल ही देश की तबाही का मूलभूत कारण है।"

सत्ता के केन्द्रीकरण और नौकरशाही के दोष – जयप्रकाश के अनुसार, आज के तथाकथित लोकतन्त्र की समस्त व्यवस्था ही ऐसी है कि सत्ता का अत्यधिक केन्द्रीकरण हो गया है और नौकरशाही की शक्तियों में लगातार वृद्धि होती जा रही है। इस स्थिति में सरकारी अधिकारियों तथा कर्मचारियों पर जनता की निर्भरता बढ़ रही है तथा प्रशासन का रवैया सेवक का न होकर स्वामी का हो गया है। आज स्थिति यह है कि सामाजिक कल्याण के लिए राजकीय सत्ता पर निर्भर रहना पड़ता है। आज की लोकतान्त्रिक व्यवस्था जनता को अनुप्रेरित नहीं करती, उसकी वास्तविक शक्ति का विकास नहीं करती और उनमें पहल तथा साहस को प्रोत्साहित नहीं करती।

निष्कर्ष रूप में जयप्रकाश लिखते हैं कि “आज के ये तथाकथित लोकतन्त्र वस्तुतः लोकतन्त्र नहीं, वरन् 'निर्वाचित अल्पतन्त्र' (Elected Oligarchies) हैं, जिनमें जनसाधारण की भूमिका नगण्य ही होती है।”

विद्यमान लोकतन्त्र में सुधार के लिए सुझाव

जयप्रकाश आज की तथाकथित लोकतान्त्रिक व्यवस्था के स्थान पर एक वास्तविक लोकतान्त्रिक व्यवस्था की स्थापना के पक्षधर हैं। वास्तविक लोकतान्त्रिक व्यवस्था की स्थापना के सम्बन्ध में उनके सुझाव इस प्रकार हैं :

(1) दलविहीन लोकतन्त्र (Partyless Democracy)—

इस प्रसंग में जयप्रकाश ने सबसे अधिक प्रमुख रूप में दलविहीन लोकतन्त्र के विचार का प्रतिपादन किया है। जयप्रकाश ने कहा था, “दलीय पद्धति राजनीतिक परिप्रेक्ष्य को भ्रष्ट कर लोकतन्त्र को दूषित करती है और यदि हम चाहते हैं कि जनता अपने विवेक के अनुसार कार्य करते हुए राजनीतिक स्वतन्त्रता का उपभोग कर सके, तो इस हेतु हमें दलविहीन लोकतन्त्र के आदर्श को अपनाना होगा।” दलविहीन लोकतन्त्र का आशय यह है कि शासन के समस्त ढांचे का निर्माण निर्दलीयता के आधार पर किया जाना चाहिए। जनता द्वारा अपने प्रतिनिधियों का चुनाव और जन प्रतिनिधियों का व्यवस्थापिका सभा में आचरण दलीय भावना से मुक्त होना चाहिए। जन प्रतिनिधियों द्वारा स्वयं को राजनीतिक दल के बन्धनों से मुक्त रखते हुए अपने विवेक के अनुसार राष्ट्रीय हित में कार्य करना चाहिए। दलविहीन लोकतन्त्र का उद्देश्य राजनीति को अधिकतम व्यापक रूप प्रदान करना है।

(2) परोक्ष चुनाव की नवीन पद्धति (new method of indirect election )-

जयप्रकाश प्रत्यक्ष चुनाव और दलीय व्यवस्था पर आधारित निर्वाचन पद्धति के भी विरुद्ध थे। वे भारत जैसे देश के प्रसंग में विशेष तौर पर प्रत्यक्ष चुनाव के स्थान पर परोक्ष निर्वाचन की पद्धति को अपनाने के पक्ष में थे। उन्होंने जिस चुनाव पद्धति को अपनाने की बात कही, वह इस प्रकार है : चुनाव ग्राम सभा तथा मतदाता परिषद् के माध्यम से होने चाहिए। एक चुनाव क्षेत्र में ठीक ढंग से बुलायी गयी आम सभा में प्रत्येक ग्राम सभा मतदाता समिति, जिसे 'मतदाता परिषद्' कहा जायगा, के लिए दो प्रतिनिधि चुने। तत्पश्चात् मतदाता परिषद की बैठक हो। मतदाता परिषद् चुनाव के लिए अपना उम्मीदवार खड़ा करे। उम्मीदवारों के नाम आमन्त्रित किये जायें। तत्पश्चात् प्रत्येक प्रस्तावित एवं समर्थित उम्मीदवार के लिए मतदान हो। वे व्यक्ति जिन्हें अमुक मत संख्या (जैसे, 35 प्रतिशत) से अधिक मत मिल जायें, वे उस क्षेत्र से राज्य विधायिका-संसद के लिए उम्मीदवार घोषित कर दिये जायें । लोकतन्त्र के उचित संचालन के लिए यह अपेक्षित है कि मतों का विभाजन यथासम्भव कम हो। प्रत्येक मतदाता परिषद् एक सीट के लिए केवल एक ही उम्मीदवार खड़ा करे ।

जयप्रकाश द्वारा प्रस्तावित यह निर्वाचन पद्धति ग्राम सभा को प्रशासकीय मशीनरी का मूल आधार मानकर चलती है और लोकतन्त्र के ऊपरी स्तर को निम्न स्तर से मिलाती है।

1 7 अक्टूबर, 1968 को जयप्रकाश नारायण द्वारा संवाददाता सम्मेलन में दिये गये वक्तव्य का एक अंश।

(3) सत्ता का विकेन्द्रीकरण एवं सामुदायिक समाज (Decentralization of power and community society)-

विद्यमान लोकतन्त्र को उसकी बुराइयों से मुक्त करने के लिए जयप्रकाश लोकतन्त्र को पुनर्गठित कर उसे सामुदायिक समाज एवं विकेन्द्रीकरण पर आधारित करना चाहते थे। जयप्रकाश ने प्राचीन भारतीय समाज के क्षेत्रीय एवं व्यवसायात्मक समुदायों का आदर्श अपनाने पर जोर दिया है। जयप्रकाश का सुझाव था कि लोकतन्त्र में विकेन्द्रीकरण की योजना को कठोरतापूर्वक लागू किया जाना चाहिए।

जयप्रकाश समाज का पुनर्निर्माण पिरामिड की भांति करना चाहते हैं अर्थात् वे सबसे नीचे के स्तर पर ग्रामीण समाज और उस पर क्षेत्रीय, जिला स्तरीय, प्रान्त स्तरीय एवं राष्ट्रीय समुदायों की स्थिति स्वीकार करते हैं। इनमें से प्रत्येक स्तर पर सामुदायिक जीवन दृष्टिकोण विकसित करना होगा क्योंकि समस्त समुदायों के कार्यों को सामान्यतया सामुदायिक जीवन ही एकीकृत कर सकता है।

जयप्रकाश के अनुसार लोकतन्त्र की सबसे बड़ी आवश्यकता यह है कि व्यक्ति राज्य पर कम-से-कम निर्भर रहें। लोकतन्त्र के पूर्ण विकास के लिए जरूरी है कि जनता विभिन्न प्रकार के आर्थिक, सामाजिक एवं सांस्कृतिक संगठनों के माध्यम से सार्वजनिक कार्यों में अधिकाधिक भाग ले। ऐसी लोक संस्थाओं की स्थापना की जाय जिनसे व्यक्ति स्वयं अपने कार्य करते हुए आत्मनिर्भर हों और अपने जीवन स्तर को ऊंचा उठाने के लिए कटिबद्ध रहें। इसके लिए ग्रामों में सहकारी समितियों और शहरी क्षेत्र में श्रमिक संगठनों की स्थापना की जाय तथा युवा वर्ग एवं बालकों को स्वैच्छिक संघों के माध्यम से सेवा करने के लिए प्रेरित किया जाय।

जयप्रकाश और राष्ट्रवाद (Jayaprakash and Nationalism ) —

जयप्रकाश ने अपने चिन्तन और जीवन में राष्ट्रवाद को गहरे रूप में अपनाया था । स्वतन्त्रता प्राप्ति के बाद वे भारत की एकता के लिए भारतीय राष्ट्रवाद की अवधारणा का समर्थन करते हैं। जयप्रकाश के अनुसार, भारत में 'विविधताओं के बीच एकता' की स्थिति है और भारत जैसे देश में धर्मनिरपेक्षतावाद ही राष्ट्रवाद का आधार हो सकता है। वे हिन्दू राष्ट्रवाद की अवधारणा के आलोचक हैं और उनका कहना है कि साम्प्रदायिक और धार्मिक आधार पर हिन्दू राष्ट्र की स्थापना स्वयं हिन्दू सम्प्रदाय के लिए घातक होगी। हिन्दू राष्ट्रवाद की अवधारणा धर्मनिरपेक्षता विरोधी है।

जयप्रकाश के अनुसार राष्ट्रीय एकता के लक्ष्य की प्राप्ति के लिए राज्य का धर्मनिरपेक्ष होना ही आवश्यक नहीं है। आवश्यकता इस बात की है कि राज्य के साथ-साथ सामाजिक जीवन में भी और पूरे मन से धर्मनिरपेक्षता के आदर्श को अपनाया जाय। भारतीय एकता की प्रक्रिया मूलतः बौद्धिक एवं आत्मिक चेतना की प्रक्रिया है। अतः भारतीय समाज राष्ट्रवाद के साम्प्रदायिक पक्ष को अपने से दूर रखने के लिए जितना सचेत होगा, उतना ही राष्ट्रीय एकता को बल प्राप्त होगा।

जयप्रकाश तथा सर्वोदय दर्शन(Jayaprakash and Sarvodaya Darshan)–

जयप्रकाश गांधीजी और गांधीजी के बाद विनोबा द्वारा प्रतिपादित सर्वोदय दर्शन में विश्वास करते थे और 1954 में उन्होंने सर्वोदय आन्दोलन को जीवन दान दे दिया था। सर्वोदय का शाब्दिक और भावात्मक अर्थ है : किसी एक वर्ग विशेष का नहीं, वरन् सभी का कल्याण । यह सर्वजन हित पर आधारित आदर्श सामाजिक व्यवस्था है। सर्वोदय के पांच आधार हैं: (1) जाति रहित और वर्ग रहित समाज की स्थापना, (2) सार्वजनिक क्षेत्र में स्वच्छ और कुशल प्रशासन, (3) सामाजिक व्यवस्था का आधार विकेन्द्रीकरण, (4) समस्त शक्ति जनता को प्राप्त होना और (5) अधिकारी वर्ग द्वारा अपने आपको जनता का स्वामी नहीं, वरन् सेवक समझना ।

जयप्रकाश के अनुसार सर्वोदय का आदर्श है (According to Jayaprakash, the ideal of Sarvodaya is):

एक अहिंसक शोषण रहित और सहकारिता के आधार पर स्थापित समाज। यह व्यवस्था में मूलभूत परिवर्तन लाने का एक साधन है। सर्वोदयी समाज में वर्तमान समय की प्रतियोगी अर्थव्यवस्था के स्थान पर सहयोग पर आधारित सामाजिक अर्थव्यवस्था स्थापित की जायगी। कृषि भूमि पर स्वामित्व का अधिकार जमीन जोतने वाले का होगा। बंजर भूमि को कृषि योग्य बनाया जायगा और उस पर सामूहिक कृषि की जायगी। बैंक और बीमा कम्पनियों का राष्ट्रीयकरण किया जायगा, लेकिन उद्योगों और आर्थिक शक्ति का विकेन्द्रीकरण किया जायगा। ग्राम विकास सर्वोदय का एक प्रमुख आदर्श हैं और सर्वोदयी समाज में सार्वजनिक राजस्व का 50 प्रतिशत भाग ग्राम पंचायतों द्वारा खर्च किया जायगा। जयप्रकाश के अनुसार ग्राम पंचायतों को फिर से सबल बनाये जाने की आवश्यकता है और उनका सुझाव है कि ग्राम पंचायतों में बहुमत निर्णय के स्थान पर सर्वसम्मत निर्णय की पद्धति को अपनाये जाने की आवश्यकता है।

(JAIPRAKASH AND THE CONCEPT OF TOTAL REVOLUTION) जयप्रकाश और समग्र क्रान्ति की अवधारणा

समग्र क्रान्ति जयप्रकाश के चिन्तन की एक प्रमुख अवधारणा है। सम्भवतया अपने चिन्तन के प्रारम्भ से ही समग्र क्रान्ति की बात उनके मस्तिष्क में थी। समग्र क्रान्ति से उनका आशय व्यवस्था में मूलभूत परिवर्तन और ऐसी व्यवस्था की स्थापना से है जो आर्थिक-सामाजिक न्याय पर आधारित हो। समग्र क्रान्ति की इस धारणा के अनुसार समाज की बाहरी संरचना में परिवर्तन लाना ही पर्याप्त नहीं है, अपितु मानवीय चेतना में भी उतना ही सार्थक परिवर्तन लाने की आवश्यकता है। 1974 में अपने एक भाषण में समग्र क्रान्ति के बाद स्थापित समाज व्यवस्था की व्याख्या जयप्रकाश ने इस प्रकार की थी : "यह एक ऐसा लोकतान्त्रिक समाज होगा, जिसमें प्रत्येक नागरिक श्रमिक होगा और प्रत्येक नर-नारी में समानता होगी, सबको समान अवसर प्राप्त होंगे। व्यक्तियों की आय में इतना अन्तर नहीं होगा कि वर्ग भेद खड़े हो जायें। सारी सम्पत्ति का स्वामी समाज होगा, प्रगति योजनाबद्ध होगी, श्रम आनन्द से समन्वित होगा, जीवन आर्थिक दृष्टि से सम्पन्न, सम्पूर्ण और सुन्दर होगा।"" 1974 में ही अपने एक अन्य भाषण में जयप्रकाश ने कहा था, “सम्पूर्ण क्रान्ति का लक्ष्य है भारतीय लोकतन्त्र को वास्तविक तथा सुदृढ़ बनाना, जनता का सच्चा राज कायम करना, समाज से अन्याय तथा शोषण आदि का अन्त करना, एक नैतिक, सांस्कृतिक तथा शैक्षणिक क्रान्ति लाना।”

1974 में जयप्रकाश ने संगठित राजनीति से संन्यास लेकर अपने आपको सर्वोदय के प्रति समर्पित किया था, लेकिन संगठित राजनीति से संन्यास लेने के बाद भी वे भारतीय लोकतन्त्र की विसंगतियों को भूले नहीं थे। जयप्रकाश ने यह भी देख लिया था कि समाज में इतने अधिक प्रकार की विषमताएं हैं कि सर्वोदय के समन्वय के सिद्धान्त के आधार पर उनका निदान कर पाना सम्भव नहीं है। अब उन्होंने इस विचार को अपनाया कि इन विषमताओं को दूर करने के लिए एक ओर तो समाज की स्वैच्छिक शक्ति की ओर से प्रयत्न किये जायें तथा दूसरी ओर राज व्यवस्था के माध्यम से भी प्रयत्न हों। जयप्रकाश ने 'समग्र क्रान्ति' की अपनी इस धारणा का प्रतिपादन विशेष रूप से 1974-75 के वर्षों में बिहार आन्दोलन का नेतृत्व करते समय किया, यद्यपि उनके मानस में यह धारणा निश्चित रूप में पहले से थी।

(Some of the main objectives and elements of Jayaprakash's concept of total revolution are as follow)

जयप्रकाश की समग्र क्रान्ति की अवधारणा के कुछ प्रमुख उद्देश्य और तत्व इस प्रकार हैं :

(1) लोकतन्त्र को उसकी वास्तविक शक्ति लौटाना ( return democracy to its true power)-

जयप्रकाश इस बात पर बहुत आन्दोलित थे कि आज की लोकतान्त्रिक व्यवस्था में पांच वर्ष में एक बार अपने प्रतिनिधि चुनकर जनता के अधिकार और कर्तव्यों की इतिश्री हो जाती है और व्यवहार के अन्तर्गत जनता का अपने इन प्रतिनिधियों पर कोई नियन्त्रण नहीं रहता। उनका विचार है कि मतदाताओं का कर्तव्य मतदान के साथ ही समाप्त नहीं हो जाता, वरन निर्वाचित प्रतिनिधि और मतदाता के बीच नियमित सम्पर्क रहना चाहिए ताकि वे परस्पर उत्तरदायित्व का ठीक ढंग से निर्वाह कर सकें।

लोकतन्त्र को उसकी वास्तविक शक्ति लौटाने के लिए उनके सुझाव हैं : प्रथम, सत्ता पर प्रभावपूर्ण और वास्तविक नियन्त्रण की व्यवस्था होनी चाहिए और इस प्रसंग में प्रेस, न्यायपालिका, विपक्ष और बुद्धिजीवी वर्ग की अपनी भूमिका होती है। जयप्रकाश का कहना था कि प्रेस और न्यायपालिका वास्तविक तथा सम्पूर्ण अर्थों में पूर्ण स्वतन्त्र होनी चाहिए तथा उनमें निर्भयता की भावना होनी चाहिए। बुद्धिजीवी वर्ग स्वतन्त्र चेतना शक्ति और नैतिक साहस से युक्त हो तथा विपक्ष इतना सबल हो कि शासक दल का विकल्प बन सके।

लोकतन्त्र को वास्तविक बनाने के प्रसंग में जयप्रकाश ने दो सुझाव और दिये हैं: प्रथम, जनसमितियों की स्थापना और द्वितीय, प्रत्याह्वान (Recall) की व्यवस्था। जयप्रकाश का कहना था कि स्थानीय, प्रान्तीय और राष्ट्रीय स्तर पर जन समितियों की स्थापना की जानी चाहिए। इन समितियों का कार्य होगा, अपने प्रतिनिधियों तथा शासन के कार्यों की देख-रेख और उन पर नियन्त्रण। स्थानीय स्तर की जनसमिति अपने प्रतिनिधियों (विधायक और सांसद) से निरन्तर सम्पर्क बनाये रखे, उनके कार्यों की देख-रेख करे और उन पर नियन्त्रण रखे। प्रान्तीय स्तर और राष्ट्रीय स्तर की जनसमिति क्रमशः प्रान्तीय सरकार और राष्ट्रीय सरकार के कार्य की देख-रेख करें और उन पर नियन्त्रण रखें। द्वितीय कदम के रूप में जयप्रकाश ने नागरिकों के प्रत्याह्वान अर्थात्

है या समय के पूर्व ही अपने प्रतिनिधियों को वापस बुलाने के अधिकार पर बल दिया है। उनके अनुसार, यदि निर्वाचक (जनता) ईमानदारी से ऐसा महसूस करते हैं कि निर्वाचित प्रतिनिधि अयोग्य सावित हुआ चुनाव के समय किये गये वायदों को पूरा करने के लिए सही ढंग से कार्य नहीं कर रहा है, तो इस सम्बन्ध में अगले चुनाव तक के लिए प्रतीक्षा करने की जरूरत नहीं है। जनता का अलिखित अधिकार है कि वह प्रतिनिधियों से उनकी अकुशलता-अकर्मण्यता का स्पष्टीकरण मांगे और स्पष्टीकरण सन्तोषजनक न होने पर उसे वापस बुलाने का अधिकार भी जनता को है।

(2) सत्ता का विकेन्द्रीकरण (decentralization of power) —

सत्ता का विकेन्द्रीकरण जयप्रकाश का सबसे प्रिय विषय है, जिस पर वे सदैव ही बल देते रहे हैं। जयप्रकाश का कथन है. “जब तक सत्ता का केन्द्रीकरण रहेगा, तानाशाही का खतरा बना रहेगा। " जयप्रकाश राजनीतिक सत्ता और आर्थिक सत्ता दोनों के विकेन्द्रीकरण पर बल देते हैं और उनका यह निश्चित विचार है कि सत्ता के विकेन्द्रीकरण से ही एक न्यायपूर्ण व्यवस्था की स्थापना सम्भव होगी। उन्होंने इस बात पर बल दिया है कि अर्थव्यवस्था पूंजीपतियों और नौकरशाही, दोनों के नियन्त्रण से मुक्त होनी चाहिए।

(3) अनीति और अन्याय (iniquity and injustice)

के विरुद्ध संघर्ष और न्यायपूर्ण व्यवस्था की स्थापना – जयप्रकाश का कहना है कि समग्र क्रान्ति के लिए हमें प्रत्येक स्तर पर अनीति और अन्याय के विरुद्ध संघर्ष करना होगा। विभिन्न क्षेत्रों में इसके लिए क्या करना होगा, इस पर प्रकाश डालते हुए वे लिखते हैं, “सीलिंग तथा भूमि के प्रगतिशील कानूनों पर अमल, अनुचित बेदखली पर रोक, भूमिहीनों के लिए खेती लायक भूमि का प्रबन्ध, खेती की वैज्ञानिक व्यवस्था, मजदूरों को उचित मजदूरी, घर पर उद्योग मुनाफाखोरी और सूदखोरी पर नियन्त्रण, गांव के लिए आवश्यक अनाज का गांव में संग्रह और अनाज की उचित मूल्य पर बिक्री, हर बच्चे-बच्ची को उत्पादक शिक्षा, बीमार का इलाज, झगड़ों का आपसी निपटारा, छुआछूत, तिलक, दहेज और ऊँच-नीच के भेदभाव का अन्त, आदिवासी, हरिजन, मुसलमान और नारी वर्ग के साथ समान और सम्मानपूर्ण व्यवहार, आदि ।"

(4) लोकशक्ति को जाग्रत करने की आवश्यकता (need to awaken people's power)—

समग्र क्रान्ति के सन्दर्भ में जयप्रकाश सबसे अधिक लोक शक्ति को जाग्रत करने की आवश्यकता पर बल देते हैं। जयप्रकाश की बड़ी आकांक्षा थी कि यह विशाल भारतीय जो सदियों से सोया पड़ा है, एक आधुनिक और न्यायपूर्ण लोकतान्त्रिक समाज में परिणत हो जाय। 'आधुनिक और न्यायपूर्ण लोकतान्त्रिक समाज' भारतीय समाज के लिए उपयुक्त लक्ष्य है, इस बात को तो सभी स्वीकार करते हैं, लेकिन इस लक्ष्य को प्राप्त करने के साधनों पर विचार भेद है। कुछ व्यक्तियों का विचार है कि सत्ता के आधार पर ही इस लक्ष्य को प्राप्त करने का कार्य किया जा सकता है, व्यक्तियों द्वारा इस प्रसंग में राजनीतिक दलों की भूमिका पर बहुत अधिक बल दिया गया है। जयप्रकाश ने इस विचार को अस्वीकार किया कि समाज में वांछित परिवर्तन लाने और एक न्यायपूर्ण व्यवस्था की स्थापना का कार्य सत्ता के माध्यम से किया जा सकता है। सत्ता की भूमिका सीमित होती है और दूरगामी परिवर्तन लाने का कार्य सत्ता के माध्यम से सम्भव नहीं है। उन्होंने इस मत का भी समर्थन नहीं किया कि राजनीतिक दल इस भूमिका का निर्वाह ठीक प्रकार से कर सकते हैं, क्योंकि राजनीतिक दलों को तो सत्ता संघर्ष, सत्ता प्राप्ति और सत्ता भोगने में ही सर्वाधिक आकर्षण और आनन्द की अनुभूति होती है। जयप्रकाश राजनीतिक दलों द्वारा समय-समय पर संचालित प्रतिरोध आन्दोलनों से भी सन्तुष्ट नहीं थे।

अतः उन्होंने इस विचार का प्रतिपादन किया कि राष्ट्रीय पुनर्संरचना के लिए स्वयंसेवकों की एक विशाल सेना की आवश्यकता है। ये स्वयंसेवक अपने दुराग्रहों का त्याग करें और परस्पर सहयोग के आधार पर सहकार्य करें। ये स्वयंसेवक जनता के बीच जाकर, उन्हीं के बीच रहकर, धैर्यपूर्वक उन्हें उनकी समस्याओं के समाधान के लिए शिक्षा और प्रेरणा दें। इस सम्बन्ध में जयप्रकाश की विचारधारा गांधीजी से अनुप्रेरित है ॥ गांधीजी हर गांव के लिए कम-से-कम एक लोक सेवक अर्थात् भारत के लिए 6 लाख लोकसेवक चाहते थे जयप्रकाश तीव्र वेदना के साथ पूछते हैं, “क्या हमारी 60 करोड़ की जनसंख्या में 6 लाख देशभक्त स्वयंसेवक नहीं मिलेंगे? क्या हमारे देश में युग की चुनौती को स्वीकार कर, देश के लिए अपनी सेवाएं समर्पित करने वाले पर्याप्त युवक-युवतियां नहीं हैं।""

जयप्रकाश ऐसे समर्पित कार्यकर्ताओं की आवश्यकता बड़ी तीव्रता से अनुभव करते थे और उनका विचार था कि इसके बिना कोई भी योजना सफल होने वाली नहीं है। वेतन भोगी सरकारी कर्मचारियों से इस बात की आशा नहीं की जा सकती। जयप्रकाश भारत की लोकतान्त्रिक व्यवस्था और प्रक्रिया के सुचारु संचालन के लिए भी ऐसा जन जागरण अभियान चाहते थे जिसके द्वारा उचित प्रकार के लोग जनप्रतिनिधि

जायें, भ्रष्ट लोगों को जनता जनार्दन के दरबार में प्रस्तुत होना पड़े और एक चुनाव से दूसरे चुनाव तक लोकतन्त्रीय प्रणाली ठीक प्रकार से चलती रहे। इस प्रकार जयप्रकाश का दृढ़ विश्वास था कि न तो राजकीय सत्ता और न ही विभिन्न राजनीतिक दल समाज में आधारभूत परिवर्तन ला सकते हैं, यह कार्य तो समर्पित कार्यकर्ताओं की संगठित कार्यशक्ति से ही सम्भव है। जयप्रकाश इस प्रसंग में छात्र वर्ग की निष्ठा और शक्ति पर बहुत अधिक विश्वास व्यक्त करते हुए छात्र वर्ग को प्रमुख भूमिका प्रदान करते हैं। उन्होंने बड़े मनोयोग से यह समझाने का प्रयत्न किया है कि “यह क्रान्ति शान्तिपूर्वक लानी है और समाज की लोकतान्त्रिक व्यवस्था एवं जीवन पद्धति को हानि पहुंचाये बिना लानी है।”

जयप्रकाश नारायण : मूल्यांकन (Jayaprakash Narayan: Evaluation)

आलोचकों ने जयप्रकाश के समस्त चिन्तन में एक कमी बतलायी है। उनके अनुसार, जे. पी. के विचार प्रेरणादायी होते हुए भी व्यावहारिक नहीं कहे जा सकते। उनकी समग्र क्रान्ति, दलविहीन लोकतन्त्र की धारणा, लोकशक्ति में विश्वास, आदि आदर्श की दृष्टि से श्रेष्ठ हैं, लेकिन व्यवहार में इन स्थितियों को कभी प्राप्त किया जा सकेगा, इसमें निश्चित रूप से सन्देह है। आलोचकों के अनुसार, जनता द्वारा अपने प्रतिनिधियों को वापस बुलाने का अधिकार तो ऐसा आदर्श है जो व्यवहार में लोकतन्त्र को आघात पहुंचा सकता है। आलोचकों की इन टिप्पणियों में आंशिक सत्य अवश्य है।

लेकिन स्थिति का एक अन्य पक्ष यह है कि यदि राजनीतिक चिन्तन में ही आदर्श के तत्व नहीं होंगे, तो हम राजनीतिक प्रेरणा के लिए कहां देखेंगे ? राजनीतिक चिन्तन के क्षेत्र में जयप्रकाश का निश्चित रूप से महत्वपूर्ण योगदान है। उन्होंने भारत में समाजवादी आन्दोलन को नवीन दिशा प्रदान की है। उन्होंने इस बात का प्रतिपादन किया कि समाजवाद की मूल आस्था के तत्व प्रारम्भ से ही भारतीय संस्कृति में विद्यमान हैं और भारत के द्वारा अपनी परिस्थितियों के अनुरूप समाजवाद के स्वरूप को अपनाया जा सकता है। गांधीजी ने उन्हें समाजवादी दर्शन का अधिकारी विद्वान बतलाया था और प्रो. विमल प्रसाद उन्हें भारतीय समाजवादी दर्शन के 'मानस पिता' की संज्ञा देते हैं। डॉ. आर. ए. प्रसाद के अनुसार, “जे. पी. ने भारत में समाजवादी विचारों के प्रचार में एक महत्वपूर्ण भूमिका निभायी है।"

द्वितीय, जयप्रकाश के सामुदायिक लोकनीति के आदर्श ने ऐसे लोकतन्त्र का मार्ग प्रशस्त किया है, जिसमें राजनीतिक दलों के अहं, स्वार्थ-साधन और अवसरवादिता के लिए कोई स्थान नहीं है। वे राजनीति को लोकनीति में परिवर्तित करना चाहते थे, ताकि राज्य शोषण का प्रतीक न रहकर सेवा का प्रतीक बन जाय। उनका लक्ष्य लोकतान्त्रिक व्यवस्था में 'जनता की सहभागिता' को बढ़ाना था और उन्होंने इस प्रसंग में जनशिक्षा और जन चेतना पर बहुत अधिक जोर दिया। जे. पी. के विचारों का मूल्यांकन करते प्रो. हुए विमल प्रसाद लिखते हैं, “उन्हें भारत में पैदा हुए राजनीतिक चिन्तकों में महानतम की संज्ञा दी जानी चाहिए। उन्होंने 25 वर्षों तक भारतीय समाजवादी आन्दोलन को नेतृत्व प्रदान किया और उनके विचारों की अपील किसी भी सूरत में भारत तक सीमित नहीं है।”

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MAHATMA GANDHI महात्मा गांधी

noreply@blogger.com (Unknown) — Tue, 04 Jul 2023 05:19:00 +0000

MAHATMA GANDHI महात्मा गांधी

'व्यक्ति की दो अन्तरात्माएं नहीं हो सकतीं—एक व्यक्तिगत और सामाजिक तथा दूसरी राजनीतिक। मानवीय कार्यों के सभी क्षेत्रों में एक ही नैतिक संहिता का पालन किया जाना चाहिए...हमें सत्य और अहिंसा को केवल व्यक्तिगत व्यवहार के ही नहीं वरन् संघों, समुदायों और राष्ट्रों के व्यवहार के सिद्धान्त बनाना है।"

महात्मा गांधी : एक आध्यात्मिक सन्त (Mahatma Gandhi: A Spiritual Saint)

-महात्मा गांधी

महात्मा गांधी मूल रूप में एक आध्यात्मिक सन्त थे, जिनका मूल उद्देश्य धार्मिक जीवन व्यतीत करना था। लेकिन महात्मा गांधी की धर्म सम्बन्धी धारणा पारलौकिक नहीं वरन् लौकिक थी और वे मानवता की सेवा को ही वास्तविक धर्म समझते थे। महात्मा गांधी के जीवन काल की परिस्थितियां ऐसी थीं कि उन परिस्थितियों के कारण महात्मा गांधी को राजनीतिक क्षेत्र में प्रवेश करना पड़ा। स्वयं महात्मा गांधी के शब्दों में, “मैं उस समय तक धार्मिक जीवन व्यतीत नहीं कर सकता था, जब तक कि स्वयं को सम्पूर्ण मानवता के साथ एकीकृत न कर लेता और यह मैं उस समय तक नहीं कर सकता था जब तक कि राजनीति में भाग नहीं लेता। "

परिस्थितियों से बाध्य होकर इस आध्यात्मिक सन्त ने न केवल राजनीतिक जीवन में प्रवेश किया वरन् भारत के स्वतन्त्रता संग्राम में भारत की जनता का अत्यन्त सफलतापूर्वक नेतृत्व किया। लेकिन राजनीतिक क्षेत्र में इतना सब कुछ करने पर भी महात्मा गांधी अपने मूल रूप में आध्यात्मिक सन्त बने रहे और उन्होंने आध्यात्मिक तथा नैतिक दृष्टिकोण के आधार पर ही विविध राजनीतिक, सामाजिक और धार्मिक समस्याओं का अध्ययन करते हुए अपने विचार व्यक्त किए। स्वयं गांधी जी ने एक बार पोलक से कहा था, “मैंने राजनीति का चोंगा पहन रखा है, किन्तु हृदय से एक धार्मिक पुरुष हूं।” सन् 1929 में उन्होंने अरूण्डेल को लिखा था, "मेरा झुकाव राजनीति की ओर नहीं, धर्म की ओर है।"

गांधीजी की विचारधारा का आधारभूत तत्व यह है कि अपने मूल रूप में मानव और मानव जाति की समस्त समस्याएं नैतिक समस्याएं हैं। ऐसी स्थिति में मनुष्य सही अर्थों में मानव बन जाय और अपने समस्त सामाजिक, आर्थिक तथा राजनीतिक कार्यों को अन्तरात्मा की पुकार के अनुसार करे, तो समाज अथवा विश्व दुःख, संकट तथा समस्या जैसी चीज रह ही नहीं सकती है। एक स्वस्थ राजनीतिक समाज तथा विकासशील व्यक्ति के प्रत्येक कार्य के पीछे एक नैतिक बल अथवा प्रेरणा होनी चाहिए, क्योंकि जिस क्षण व्यक्ति अपनी आत्मा की सचेतन आवाज को स्वार्थ के वशीभूत होकर कुचल देता है, उसी क्षण उसका पशुत्व प्रबल हो जाता है और सभी समस्याओं के प्रति उसका विचार एवं दृष्टिकोण दूषित हो जाता है।

मेंसकता। ऐसी स्थिति में राजनीति में समस्त दुर्गुणों को दूर करने का एकमात्र उपाय यह है कि राजनीतिक कार्यों का संचालन विशुद्ध मानवीय दृष्टिकोण के आधार पर किया जाय। संक्षेप में, महात्मा गांधी का समस्त दर्शन राजनीति तथा समाज के प्रति उनका आध्यात्मिक और नैतिक दृष्टिकोण ही है ।

जीवन परिचय (Life introduction)

महात्मा गांधी दार्शनिक से अधिक व्यावहारिक व्यक्ति थे और उनके जीवन का सबसे बड़ा गुण यह था कि जो आदर्श उनके हृदय में घर कर लेता था, उसे वह व्यावहारिक जीवन में उतारते थे और स्वयं अनुभव प्राप्त कर लेने के बाद ही उसे वे दूसरों के सम्मुख रखते थे। स्वयं उन्हीं के शब्दों में, “मैं दूसरों को अपना जीवन दर्शन समझाने में सर्वथा अयोग्य हूं, मैं तो केवल उस दर्शन को, जिसमें विश्वास रखता हूं, अभ्यास में लाने की योग्यता रखता हूं।" ऐसी स्थिति में महात्मा गांधी के दर्शन का भली-भांति अध्ययन उनके जीवन परिचय की पृष्ठभूमि में ही किया जा सकता है।

मोहनदास करमचन्द गांधी का जन्म 2 अक्टूबर, 1869 ई. को काठियावाड़ में पोरबन्दर नामक स्थान पर एक धार्मिक विचारधारा वाले परिवार में हुआ था। उनके पिता करमचन्द पोरबन्दर राज्य के दीवान थे तथा उनकी सदाचारिता एवं निष्पक्षता की बड़ी धाक थी। उनकी माता एक साधु प्रकृति की और अत्यन्त धार्मिक महिला थीं। मोहनदास स्कूल में एक साधारण योग्यता के, किन्तु समय के बहुत पाबन्द और शिक्षकों के आज्ञाकारी विद्यार्थी थे। मैट्रिक की परीक्षा पास करने के बाद 1888 ई. में उनको कानून पढ़ने के लिए इंग्लैण्ड भेज दिया गया।

गांधीजी सन 1891 ई. में लन्दन से लौटे और उन्होंने वकालत करनी प्रारम्भ कर दी। काठियावाड़ तथा बम्बई में थोड़े दिनों तक वकालत करने के बाद एक धनाढ्य गुजराती मुसलमान की ओर से एक मुकदमे की पैरवी करने दक्षिण अफ्रीका गए। दक्षिण अफ्रीका के काले-गोरे के भेद और अपने देशवासियों की दयनीय दशा को देखकर उनको तीव्र आघात पहुंचा और यहीं से उनका सार्वजनिक जीवन प्रारम्भ हुआ। सन् 1906 से उन्होंने दक्षिणी अफ्रीका सरकार के 'एशियाटिक रजिस्ट्रेशन ऐक्ट' (Asiatic Registration Act) के विरुद्ध सफलतापूर्वक सत्याग्रह किया। दक्षिण अफ्रीका में इस प्रकार की सफलता प्राप्त करने के बाद महात्मा गांधी ने सन् 1914 में भारतीय राजनीति में प्रवेश किया।

इस समय गांधीजी को अंग्रेजों की न्यायप्रियता में पूर्ण विश्वास था; इसलिए उन्होंने भारतीय जनता को बिना किसी शर्त के ब्रिटिश सरकार की सहायता देने के लिए प्रेरित किया। गांधीजी ने भारत में अपना राजनीतिक जीवन चम्पारन के सत्याग्रह से आरम्भ किया और इस क्षेत्र में नील की खेती करने वाले कृषकों पर गोरे जमींदारों के अत्याचारों की जांच करने के लिए सरकार को एक कमीशन नियुक्त करने को बाध्य किया। इसके एक वर्ष बाद खेड़ा जिले में 'कर न दो आन्दोलन' और अहमदाबाद के मजदूर आन्दोलन में उन्होंने अपूर्व सफलता प्राप्त की ।

इस समय तक गांधीजी एक राजभक्त भारतीय थे, लेकिन सन् 1918 में ब्रिटिश सरकार द्वारा 'रौलेट ऐक्ट' के रूप में दमनकारी कानून पास किए जाने और अप्रैल सन् 1919 के जलियांवाला बाग हत्याकाण्ड के कारण महात्मा गांधी को ब्रिटिश सरकार की न्यायप्रियता में विश्वास नहीं रहा। इसी समय खिलाफत के प्रश्न पर भारत का मुसलमान वर्ग भी ब्रिटिश सरकार के विरुद्ध था, अतः हिन्दू-मुस्लिम एकता में विश्वास रखने वाले महात्माजी ने इसे ब्रिटिश शासन के विरुद्ध आन्दोलन प्रारम्भ करने का उपयुक्त अवसर समझा और उन्होंने खिलाफत के प्रश्न को असहयोग आन्दोलन के साथ मिलाकर ब्रिटिश शासन के विरुद्ध आन्दोलन आरम्भ कर दिया। असहयोग आन्दोलन ने भारतीय जनता को जाग्रत करने की दिशा में अभूतपूर्व कार्य किया और ऐसा प्रतीत होने लगा कि महात्मा गांधी की 'एक वर्ष में स्वराज्य' की कल्पना चरितार्थ होने वाली है। लेकिन आन्दोलन के प्रसार के साथ-ही-साथ आन्दोलन हिंसक रूप धारण करने लगा। अतः 4 फरवरी, 1922 के चौरी-चौरा काण्ड से दुःखी होकर महात्मा गांधी ने इस आन्दोलन को जबकि वह चरमोत्कर्ष पर था, स्थगित कर दिया। 4 मार्च, 1922 को गांधीजी को गिरफ्तार कर उन्हें राजद्रोह के अपराध में 7 वर्ष की सजा दी गई। परन्तु जेल में उनका स्वास्थ्य खराब हो जाने के कारण उन्हें 5 फरवरी, 1924 को जेल से मुक्त कर दिया।

महात्मा गांधी

यद्यपि इस आन्दोलन के आधार पर स्वराज्य नहीं प्राप्त किया जा सका, परन्तु इसने भारतीय राष्ट्रीयता में एक नवीन जीवन का संचार किया। कूपलैण्ड के शब्दों में, “इसने राष्ट्रीय आन्दोलन को एक क्रान्तिकारी आन्दोलन और जन-आन्दोलन का रूप प्रदान कर दिया।' 1

असहयोग आन्दोलन स्थगित हो जाने के साथ ही हिन्दू-मुस्लिम दंगे भी फिर प्रारम्भ हो गए। गांधीजी को इन दंगों से मर्मान्तक दुःख पहुंचा और सन् 1924 में जेल से छूटने पर उन्होंने हिन्दू-मुस्लिम एकता के लिए 21 दिन का अनशन किया। इसी वर्ष वे कांग्रेस के अध्यक्ष चुने गए।

सन् 1930 में गांधीजी ने ब्रिटिश शासन के विरुद्ध सविनय अवज्ञा आन्दोलन का संचालन किया और सन् 1942 में उन्होंने अपने जीवन के अन्तिम अहिंसक संघर्ष 'भारत छोड़ो आन्दोलन' का सन्देश और 'करो या मरो' (Do or Die) का नारा दिया। सन् 1931 में गांधी-इरविन समझौते के आधार पर सविनय अवज्ञा आन्दोलन स्थगित कर उन्होंने द्वितीय गोलमेज सम्मेलन में भाग लिया था। गांधीजी का यह कार्य रचनात्मक राजनीति की दिशा में एक प्रयास था, लेकिन लीग के प्रतिनिधियों और ब्रिटिश नौकरशाही के अपवित्र गठबन्धन के कारण गांधीजी को अपने इस कार्य में सफलता नहीं मिली।

मई 1944 में जेल से रिहा होने के बाद गांधीजी ने हिन्दू-मुस्लिम समस्या के हल के लिए प्रत्येक सम्भव चेष्टा की, किन्तु मि. जिन्ना पाकिस्तान के निर्माण की बात पर अड़े रहे। गांधीजी देश के बंटवारे के विरोधी थे, किन्तु ब्रिटिश-नीति, मुस्लिम लीग की हठधर्मी और हिन्दू-मुस्लिम दंगों के कारण उन्हें विभाजन स्वीकार करने के लिए बाध्य होना पड़ा।

सन् 1947 में भारत की स्वतन्त्रता बहुत सीमा तक गांधीजी के प्रयत्नों का परिणाम कही जा सकती है। इसके अतिरिक्त गांधीजी सार्वजनिक जीवन की विभिन्न दिशाओं में कार्य करते रहे। उन्होंने सदैव ही रचनात्मक कार्यक्रम अपनाने पर बल दिया और उनके द्वारा हिन्दू-मुस्लिम एकता, दलितोद्धार, नारी-कल्याण, मद्य-निषेध, हथकरघा उद्योग को प्रोत्साहन, आदि की दिशा में महत्वपूर्ण कार्य किये गये ।

स्वतन्त्रता के बाद गांधीजी के प्रयत्नों के बावजूद साम्प्रदायिक तनाव बहुत अधिक बढ़ गया और अन्त में साम्प्रदायिकता की विषाक्त आग उनकी आहुति लेकर ही शान्त हुई। 30 जनवरी, 1948 को नाथूराम के समय मृत्यु गौडसे नामक युवक ने तीन गोलियां दागकर उनके लौकिक शरीर का अन्त कर दिया। उनकी विश्व के महान् वैज्ञानिक आइन्स्टीन ने कहा था, “आगे आने वाली पीढ़ियां शायद ही विश्वास कर सकेंगी कि उन जैसे हाड़-मांस का पुतला कभी इस भूमि पर पैदा हुआ था।"

महात्मा गांधी की मृत्यु पर डॉ. स्टेन्ले जोन्स ने लिखा है, “हत्यारे की गोलियां महात्मा गांधी और उनके विचारों का अन्त करने के लिए चलाई गई थीं। परन्तु उनका फल यह हुआ कि वे विचार स्वच्छन्द हो गए और मृत्यु में वे अपने मानव जाति की थाती बन गए। हत्यारे ने महात्मा गांधी की हत्या करके उन्हें अमर बना दिया। जीवन की अपेक्षा अधिक बलशाली हो गए।'

गांधीवादी दर्शन के प्रेरणा स्रोत (Sources of inspiration for Gandhian philosophy)

महात्मा गांधी की विचारधारा के प्रेरणा स्रोत को मूल रूप से दो भागों में बांटा जा सकता है—पूर्वी और पश्चिमी । पूर्वी स्रोतों में सर्वप्रथम उन पर अपनी माता के व्यक्तिगत जीवन की पवित्रता और पिता की सादगी एवं सदाचार का अमिट प्रभाव पड़ा। उन्होंने अपनी माता से वैष्णव हिन्दू धर्म के संस्कार प्राप्त किए। उनके जीवन और विचार पर अन्य प्रभावों में जैन और बौद्ध धर्म, गीता और उपनिषद्, भारत के विभिन्न साधु-सन्तों के उपदेश एवं प्रमुख रूप से जैन साधक श्री रायचन्द्रजी के सम्पर्क का उल्लेख किया जा सकता है। गांधीजी ने अपनी विचारधारा के मूल आधार सत्य और अहिंसा को जैन और बौद्ध दर्शन से ग्रहण किया था और उन्होंने अपने प्रथम चरित्र लेखक एक मिशनरी डोक को बताया था कि अहिंसक प्रतिकार की कल्पना मुझे सर्वप्रथम श्यामलाल भट्ट द्वारा रचित गुजराती कविता से सूझी थी, जिसका सारांश इस प्रकार था—“यदि कोई तुम्हें पानी पिलावे और तुमने भी उसे बदले में पानी पिलाया तो उसका कोई महत्व नहीं है। अपकार के बदले उपकार करने में ही खूबी है।" विभिन्न धर्मग्रन्थों में श्रीमद्भागवत् गीता का प्रभाव उन पर सर्वोपरि था और वे इस ग्रन्थ रत्न को 'आध्यात्मिक सन्दर्भों की पुस्तक' (Book of Spiritual References) कहा करते थे।

गांधीजी की विचारधारा के पश्चिमी स्रोतों में बाइबिल विशेषतया उसका अध्याय पर्वत प्रवचन' (Sermon on the Morant) तथा टाल्सटॉय, रस्किन और थोरो की रचनाएं हैं। गांधीजी ने 'पर्वत प्रवचन' वाले भाग से इस बात को ग्रहण किया कि "अत्याचारी का प्रतिकार मत करो, वरन् जो तुम्हारे दाएं गाल पर चांटा मारे उसके सामने बायां गात भी कर दो. अपने शत्रु से प्रेम करो।'' गांधीजी ने सन् 1896 ई. में नेपाल जाते हुए रास्ते में अपने मित्र पोलक द्वारा दी गई जॉन रस्किन की पुस्तक 'Unto this Last' को पढ़ा और वे इससे इतने प्रभावित हुए कि उन्होंने सर्वोदय के नाम से इसका गुजराती में अनुवाद किया। इस पुस्तक से उन्होने तीन बातें सीखी-(1) एक व्यक्ति का हित सभी व्यक्तियों के हित में निहित है। (2) एक वकील के कार्य का भी उतना ही महत्व है जितना कि नाई के कार्य का, क्योंकि सभी व्यक्तियों को अपने कार्य से आजीविका प्राप्त करने का समान अधिकार है। (3) शारीरिक श्रम करने वाले किसान या कारीगर का जीवन ही वास्तविक जीवन है। गांधीजी ने रस्किन से प्रभावित होकर बुद्धि की अपेक्षा चरित्र पर अधिक बल दिया; आत्मिक बल को सर्वोच्च स्थान दिया; जीवन में राजनीतिक तथा आर्थिक क्षेत्रों में धर्म को महत्ता दी और पूंजीपतियों से यह अपेक्षा तथा आशा रखी कि वे मजदूरों के संरक्षक बनें और उनसे पितृतुल्य व्यवहार करें।

गांधीजी पर अमरीकन अराजकतावादी लेखक हेनरी डेबिट थोरो का भी प्रभाव पड़ा। थोरो का सिद्धान्त था कि भलाई को बढ़ाने वाले सभी लोगों तथा संस्थाओं के साथ सहयोग एवं बुराई को प्रोत्साहित करने वालों के साथ असहयोग किया जाना चाहिए। धोरो मनुष्य की स्वाभाविक भलाई और राज्यहीन समाज के आदर्श में विश्वास रखता था और दास प्रथा के प्रश्न पर उसने अमरीकन सरकार के साथ निष्क्रिय प्रतिकार के मत का समर्थन किया था। उसका विचार था कि दास-प्रथा जैसे नैतिक प्रश्न पर राज्य की आज्ञा भंग कर इस विषय से सम्बन्धित कानून तोड़ा जाना चाहिए और इस सम्बन्ध में अहिंसा का पालन आवश्यक नहीं है। गांधीजी ने थोरो की विचारधारा को संशोधित करते हुए इस बात पर बल दिया कि सरकार के अनैतिक कानूनों का विरोध तो अवश्य किया जाना चाहिए, लेकिन ऐसा करते हुए हमारा व्यवहार अहिंसक ही होना चाहिए। थोरो की पुस्तक 'On the Duty of Civil Disobedience' ने भी उन पर पर्याप्त प्रभाव डाला ।

गांधीजी पर रूसी लेखक टाल्सटॉय की रचनाओं 'संक्षिप्त सुसमाचार' (Gospel in Brief), 'क्या करें' (What to do) तथा 'स्वर्ग तुम्हारे भीतर है' (The Kingdom of God is within You) ने भी प्रभाव डाला। इनमें से अन्तिम पुस्तक का उन पर विशेष और स्थाई प्रभाव पड़ा। इस पुस्तक के अध्ययन से पूर्व गांधीजी के मन में अहिंसा के सम्बन्ध में अनेक सन्देह थे। इस पुस्तक ने उन सभी सन्देहों का निराकरण कर दिया। उपर्युक्त विचारकों तथा उनकी रचनाओं के अतिरिक्त गांधीजी पर 'कार्लायल की वीरपूजा' (Hero Worship) तथा हजरत मुहम्मद और उनके उत्तराधिकारियों के जीवन-चरित्र का भी प्रभाव पड़ा।

गांधीजी की कृतियां (Gandhiji's works)

गांधीजी ने अपने सिद्धान्त का प्रतिपादन प्रमुख रूप में दो पुस्तकों 'हिन्द स्वराज्य' (Hind Swaraj) तथा 'अपनी आत्मकथा' में किया है, जिनका नाम बिल्कुल ठीक रूप में 'सत्य के साथ मेरे प्रयोग' (My Experiments with Truth) रखा गया है। उनकी अन्य रचनाएं हैं— 'शान्ति और युद्ध में अहिंसा' (Non-violence in Peace and War), 'नैतिक धर्म' (Ethical Religion), 'सत्याग्रह' (Satyagrah), 'सत्य ही ईश्वर है' (Truth is God), 'सर्वोदय' (Sarvodaya), 'साम्प्रदायिक एकता' (Communal Unity), और 'अस्पृश्यता निवारण' (The Removal of Untouchability), आदि। इसके अतिरिक्त गांधीजी ने दक्षिण अफ्रीका में 'इण्डियन ओपीनियन' (Indian Opinion) नामक साप्ताहिक पत्र का, भारत में 'यंग इण्डिया' (Young India), 'हरिजन' (Harijan), नवजीवन, हरिजन सेवक, हरिजन बन्धु, आदि पत्रों का सम्पादन करते हुए अपने विचारों का प्रतिपादन किया। सन् 1969 से 'गांधी शताब्दी वर्ष' कार्यक्रम के अन्तर्गत भारत सरकार के प्रकाशन विभाग द्वारा गांधीजी के सभी लेखों और भाषणों के प्रमाणित संग्रह कई खण्डों में प्रकाशित किए गए हैं।

गांधीवाद का अस्तित्व

गांधीजी की विचारधारा के सम्बन्ध में प्रमुख और सम्भवतया सर्वप्रथम प्रश्न यह है कि क्या गांधीवाद नाम की कोई वस्तु है ? स्वयं गांधीजी ने 1936 ई. में सांवली सेवा संघ में प्रवचन करते हुए कहा था, 'गांधीवाद नामक कोई वस्तु नहीं है। मैं अपने बाद कोई सम्प्रदाय छोड़ना नहीं चाहता। मैं किन्हीं नए सिद्धान्तों यागांधीजी का विचार है कि राजनीतिक, सामाजिक और आर्थिक कार्यों को पूर्णतया पृथक भागों में विभाजित कहीं किया जा सकता और मानवीय कार्यों से पृथक् रूप में धर्म का कोई अस्तित्व नहीं है। धर्म मानव के सभी कार्यों को एक ऐसा नैतिक आधार प्रदान करता है, जिसके अभाव में मानव के सभी कार्यों का महत्व समाप्त हो जायगा। गांधीजी इस बात को स्वीकार करने के लिए कदापि तैयार नहीं थे कि व्यक्तिगत और सामाजिक जीवन के मापदण्ड अलग-अलग होने चाहिए, वरन् उनका विचार तो यह था कि मानवीय कार्यों के सभी क्षेत्रों में एक ही नैतिक संहिता लागू की जानी चाहिए। इस सम्बन्ध में उनका कहना था कि 'व्यक्ति की दो अन्तरात्माएं नहीं हो सकतीं—एक व्यक्तिगत और सामाजिक तथा दूसरी राजनीतिक । मानवीय कार्यों के सभी क्षेत्रों में एक ही नैतिक संहिता का पालन किया जाना चाहिए।"

उनका लक्ष्य तो सत्य और अहिंसा को व्यक्तिगत व्यवहार ही नहीं वरन् सार्वजनिक व्यवहार का आधार बनाना था और उन्होंने इस लक्ष्य की प्राप्ति हेतु सार्वजनिक जीवन में प्रवेश किया। उनके शब्दों में, “मैं यदि राजनीति में भाग लेता हूं तो इसका कारण केवल यही है कि राजनीति हमें एक सर्पिणी की भांति जकड़े हुए है और हम चाहे कितना भी प्रयास क्यों न करें, उससे बाहर नहीं निकल सकते। मैं इस सर्पिणी से जूझना चाहता हूं। मैं इस राजनीति में धर्म को प्रविष्ट करने का प्रयास कर रहा हूं।"

उन्होंने स्वयं को सार्वजनिक जीवन सत्य और अहिंसा के सिद्धान्तों पर व्यतीत कर 'राजनीति में आध्यात्मिकता को प्रविष्ट किया।'

सत्य और अहिंसा (truth and nonviolence)

गांधीवादी विचारधारा में सर्वोच्च महत्व सत्य और अहिंसा के सिद्धान्तों को प्राप्त है। सत्य और अहिंसा को गांधीजी मनुष्य में अन्तर्निहित धार्मिक भाव के विकास के लिए अपरिहार्य समझते थे। इन दोनों का एक अविभाज्य जोड़ा है। गांधीजी के लिए सत्य ईश्वर है और जो व्यक्ति दूसरे को आघात पहुंचाता है, सत्य का उल्लंघन करता है। हिंसा असत्य है, क्योंकि वह जीवन की एकता और पवित्रता के विरुद्ध है, इसलिए जीवन में अहिंसा का पालन करना सत्य के उपासक का सबसे बड़ा कर्तव्य है। सत्य और अहिंसा को सर्वोत्कृष्ट कहना गांधीजी की कोई मौलिक बात नहीं थी। उनकी देन यह है कि उन्होंने अहिंसा को एक व्यापक अर्थ दिया और एक व्यापक स्तर पर उनका प्रयोग किया।

सत्य क्या है, इसके उत्तर में गांधीजी ने कहा था, "यह एक बड़ा कठिन प्रश्न है, किन्तु स्वयं अपने लिए मैंने इसे हल कर लिया है। तुम्हारी अन्तरात्मा जो कहती है, वही सत्य है ।' पर सत्य को ग्रहण कर उसे व्यक्त करने के लिए अन्तरात्मा शुद्ध होनी चाहिए, क्योंकि शुद्ध अन्तरात्मा की वाणी ही सत्य हो सकती है । अन्तरात्मा की शुद्धि के लिए साधना की आवश्यकता होती है और यह साधना जीवन में सत्य, अहिंसा, अस्तेय, ब्रह्मचर्य और अपरिग्रह को अपनाकर ही की जा सकती है। गांधीजी का विचार था कि देहधारियों के लिए पूर्ण सत्य की प्राप्ति सम्भव नहीं है, क्योंकि मानव आत्मशुद्धि के इन साधनों को पूर्णरूप से नहीं अपना सकता है, फिर भी उनका मत था कि उक्त साधना के द्वारा सत्य की ओर उत्तरोत्तर अग्रसर हो सकता है।

गांधीजी के मत में केवल सत्य बोलना सत्य के प्रति निष्ठा का प्रमाण नहीं है। सत्य परायण व्यक्ति मन, वचन और आचरण तीनों से सत्य के प्रति समर्पित रहेगा। मन की पवित्रता, आचरण की शुद्धता और वाणी की निर्मलता, व्यक्ति के आचरण की सत्य परायणता के तीन स्पष्ट मापदण्ड हैं।

गांधीजी ने स्पष्ट किया कि सत्य परायणता में पूर्वाग्रहों और दुराग्रहों के लिए कोई स्थान नहीं होता । सत्य के प्रति निष्ठावान् व्यक्ति अपने दृष्टिकोण की अपूर्णता को स्वीकार करता है और जब कभी अनुभव करता है कि उसका पक्ष सत्य नहीं था, तब उसमें विनम्रता के साथ अपनी गलती को स्वीकार करने का साहस होता है। अहिंसा

गांधीजी अहिंसा को मानव का प्राकृतिक गुण मानते थे और उनका विचार था कि मनुष्य स्वभावतः अहिंसाप्रिय है तथा वह परिस्थितियोंवश ही हिंसावान बनता है। मनुष्य की अहिंसक वृत्ति का ही परिणाम है, कि आदिमकाल का वह व्यक्ति जो परिस्थितियोंवंश नरभक्षी के रूप में जीवन व्यतीत करता था, आज का की सभ्य और सुसंस्कृत प्राणी बन गया है। इस प्रकार समस्त मानव इतिहास में हम देखते हैं कि श्रेष्ठ प्रवृत्तियों का विकास हो रहा है। इसमें सन्देह नहीं कि संसार में हिंसा को पूर्ण अनास्तित्व नहीं है, यह

मनुष्यसंसार में विद्यमान है और कभी कभी अपना रौद्र रूप भी प्रकट करती है; परन्तु मानव समाज के विकास का इतिहास यही बताता है कि मनुष्य मूल रूप में अहिंसाप्रिय है और उसकी इस अहिंसक वृत्ति के कारण ही मानव जाति निरन्तर बढ़ती जा रही है। इस प्रकार अहिंसा को मानवीय जीवन का सर्वोच्च नियम मानते हुए गांधीजी का मत था कि अहिंसा के आधार पर ही एक व्यवस्थित समाज की स्थापना और मानव जीवन की भावी उन्नति सम्भव है।

अहिंसा : मानव जीवन की महानतम् शक्ति (Non-Violence: The Greatest Power of Human Life)

गांधीवाद की मूल धारणा है कि अहिंसा मानव जाति के पास उपलब्ध महानतम् शक्ति है। वे अहिंसा को विश्व के विनाशकारी शस्त्रों के सम्पूर्ण योग की तुलना में भी अधिक शक्तिशाली और प्रभावकारी मानते थे। अहिंसा एक जीवन्त शक्ति है तथा पूरा संसार इस शक्ति द्वारा नियन्त्रित एवं संचालित है। गांधीवाद की मूल धारणा यह है :

1. अहिंसा मानवीय जीवन की स्वाभाविक प्रवृत्ति (non-violence natural tendency of human life ) - गांधीजी का विचार है कि हिंसा नहीं, वरन् अहिंसा ही मानवीय जीवन की स्वाभाविक प्रवृत्ति है। अज्ञान, असत्य और क्रोध के वशीभूत होकर व्यक्ति हिंसक आचरण को अपना सकता है, लेकिन यह नितान्त अस्थाई स्थिति है। विवेक और चेतना के जाग्रत होने पर वह अहिंसा को अपना लेगा।

2. अहिंसा, हिंसा की तुलना में अधिक प्रभावकारी (nonviolence is more effective than violence) — गांधीजी की दृढ़ मान्यता है कि अहिंसा, हिंसा की तुलना में नैतिक और व्यावहारिक, दोनों ही दृष्टियों से अधिक प्रभावशाली है। हिंसा से कोई समस्या हल नहीं होती, वह केवल प्रति हिंसा को जन्म देती है, लेकिन अहिंसा विरोधी के मन-मस्तिष्क पर स्थाई विजय दिलाने में समर्थ है।

3. अहिंसा की सफलता सुनिश्चित है (nonviolence is sure to succeed )—अहिंसक मार्ग को अपनाकर सफलता प्राप्त करने में समय लग सकता है, लेकिन सफलता सुनिश्चित है। गांधीजी के अनुसार, “अहिंसा ऐसा अस्त्र है, जिसे कोई भी भौतिक नहीं सकता। अहिंसा की शक्ति को संख्या या मात्रा की सीमा में नहीं बांधा जा सकता।'

अहिंसा का आशय-गांधीजी के अनुसार अहिंसा का अर्थ केवल हत्या न करना ही नहीं है, वरन् अहिंसा से उनका तात्पर्य अन्य किसी प्रकार से भी अपने विरोधी को कष्ट न पहुंचाना है। 9 मार्च, 1930 के 'यंग इण्डिया' के अंक में गांधीजी ने लिखा था कि "पूर्ण अहिंसा सभी प्राणियों के प्रति दुर्भावना के अभाव का नाम है।... इस प्रकार अहिंसा अपने क्रियात्मक रूप में सभी जीवधारियों के प्रति सद्भावना का नाम है। यह तो विशुद्ध प्रेम है।" इस प्रकार उनके द्वारा मनसा-वाचा-कर्मणा अहिंसा का प्रतिपादन किया गया है।

अनेक मनुष्यों द्वारा भ्रमवश अहिंसा का आशय यह समझ लिया जाता है कि बुराई को न रोकना या बुराई के सामने झुक जाना ही अहिंसा है, लेकिन अहिंसा किसी भी रूप में या किसी भी परिस्थिति में बुराई या अत्याचार को सहन करने या उसके सम्मुख समर्पण करने का आदेश नहीं देती, वरन् उसके द्वारा तो बुराई का आध्यात्मिक बल के आधार पर प्रतिरोध का आदेश दिया जाता है। स्वयं गांधीजी के शब्दों में, अहिंसा का तात्पर्य अत्याचारी के प्रति नम्रतापूर्ण समर्पण नहीं है, वरन् इसका तात्पर्य अत्याचारी की मनमानी इच्छा का आत्मिक बल के आधार पर प्रतिरोध करना है।"

महात्मा गांधी का दृढ़ विश्वास था कि मनुष्य और समाज की स्थिति में रक्तपूर्ण क्रान्ति के आधार पर नहीं वरन् अहिंसात्मक पद्धति के आधार पर ही सुधार सम्भव है। उनका विश्वास था कि प्रत्येक मनुष्य में चैतन्य शक्ति होती है और नैतिक प्रभाव द्वारा इस चैतन्य शक्ति को जाग्रत करके उसका हृदय परिवर्तन किया जा सकता है। गांधीजी अहिंसा से आध्यात्मिक बल पाते थे और उनका विश्वास था कि अहिंसा में कठोर हृदय को भी पिघलाने की शक्ति होती है। अहिंसा आत्मिक बल की प्रतीक होती है, जिसके विरोध में भौतिक बल चाहे कुछ समय के लिए विजयी हो जाय; किन्तु अन्ततः उसे पराजित होना ही पड़ेगा। हिंसा केवल कुछ ही लोगों के लिए सम्भव है और वह भी अवास्तविक रूप से, जबकि अहिंसा जनसाधारण का स्वाभाविक धर्म है क्योंकि "यह हम जैसे जीवों का शाश्वत कानून है।"

गांधीजी की मान्यता है कि अहिंसा का विचार कोई जड़ सिद्धान्त नहीं है, अपितु यह एक गतिशील नैतिक आस्था है। गांधीजी के लिए अहिंसा आस्था और निष्ठा का विषय है, कोई व्यावहारिक नीति नहीं है। 1 नवजीवन, 1 नवम्बर, 1921.

गांधीजी का अहिंसा में दृढ़ विश्वास था और उन्होंने अहिंसा की निम्नलिखित तीन अवस्थाएं बताई हैं : (अ) जाग्रत अहिंसा (Enlightened Non-violence)—इसे अहिंसा का सर्वोत्कृष्ट रूप कहा जा सकता है और यह साधन-सम्पन्न या बहादुर व्यक्तियों की अहिंसा है। अहिंसा के इस रूप को दुःखद आवश्यकताओं के कारण ही नहीं वरन् नैतिक धारणाओं में दृढ़ विश्वास के कारण ही अपनाया जा सकता है। जाग्रत अहिंसा से पूर्ण व्यक्ति में प्रहार करने की क्षमता रहती है, किन्तु वह इसका इच्छुक नहीं होता। अहिंसा के इस रूप को केवल राजनीतिक क्षेत्र में ही नहीं, अपितु जीवन के सभी क्षेत्रों में दृढ़ता के साथ अपनाया जाना चाहिए। अहिंसा के इस रूप में ही असम्भव को सम्भव में बदलने और पहाड़ों को हिला देने की अपार शक्ति निहित है।

(ब) औचित्यपूर्ण अहिंसा (Reasonable Non-violence ) —अहिंसा के इस रूप को जीवन के क्षेत्र में किसी विशेष आवश्यकता के पड़ने पर औचित्यानुसार एक नीति के रूप में अपनाया जाता है। यह निर्बल व्यक्तियों की अहिंसा या असहाय व्यक्तियों का 'निष्क्रिय प्रतिरोध' (Passive Resistance) होती है। इसमें नैतिक विश्वास के कारण नहीं वरन् निर्बलता के कारण ही हिंसा का प्रयोग नहीं किया जाता है। फिर भी यदि इसे ईमानदारी, साहस और सावधानीपूर्वक एक नीति के रूप में अपनाया जाय, तो इससे कुछ सीमा तक वांछित लक्ष्य की प्राप्ति की जा सकती है। लेकिन यह 'जाग्रत अहिंसा' के समान प्रभावशाली नहीं हो सकती है। आन्तरिक विश्वास नहीं, वरन् परिस्थितियों की मांग पर आधारित होने के कारण अहिंसा के इस रूप में आवश्यक होने पर हिंसा का प्रयोग भी किया जा सकता है। औचित्यपूर्ण अहिंसा को 'व्यावहारिक अहिंसा' भी कहा जा सकता है।

(स) भीरुओं की अहिंसा (Non-violence of the Cowards)—कई बार डरपोक और कायर व्यक्ति भी अहिंसा का दम भरते हैं, किन्तु उनकी इस प्रवृत्ति को अहिंसा नहीं वरन् डरपोक और कायर व्यक्तियों की निष्क्रिय हिंसा कहा जाना चाहिए। एक डरपोक संकट का सामना करने की अपेक्षा उससे भाग जाता है जो नितान्त अमानवीय, अप्राकृतिक और असम्मानजनक है। गांधीजी के शब्दों में, “कायरता और अहिंसा, पानी और आग की भांति एक साथ नहीं रह सकते।""

अहिंसा वीरों का धर्म है और अपनी कायरता को अहिंसा की ओट में छिपाना निन्दनीय तथा घृणित है। यदि कायरता और हिंसा में से किसी एक का चुनाव करना हो तो गांधीजी हिंसा को स्वीकार करते हैं। इस सम्बन्ध में उनका यह स्पष्ट विचार है कि “यदि हमारे हृदय में हिंसा भरी है तो हम अपनी कमजोरी को छिपाने के लिए अहिंसा का आवरण पहनें, इससे हिंसक होना अधिक अच्छा है।”” वस्तुतः गांधीजी कायरता के पक्ष में कतई नहीं थे।

इस प्रकार गांधीवादी अहिंसा को कायरता की संज्ञा देना नितान्त अनुचित है। यह कायरता या पलायनवादी प्रवृत्ति की परिचायक नहीं, वरन् “आत्मिक बल के रूप में वीरों का वास्तविक भूषण है। " अहिंसा के सामाजिक व राजनीतिक आयाम—अहिंसा, गांधीजी के अनुसार केवल व्यक्ति का सद्गुण सामाजिक जीवन और राजनीतिक व्यवस्था का भी विश्वसनीय आधार है। यदि हम अहिंसा के आदर्श को व्यक्तिगत सद्गुण तक सीमित रखते हैं तो यह अहिंसा की व्यापक और रचनात्मक शक्ति का अवमूल्यन होगा। महात्मा गांधी ने इस बात पर बल दिया है कि अहिंसा न केवल सामाजिक और राजनीतिक जीवन की विकृतियों को दूर करने में सक्षम है, वरन् एक श्रेष्ठ सामाजिक और राजनीतिक व्यवस्था का मूल आधार अहिंसा ही हो सकती है। अहिंसा सामाजिक जीवन और राष्ट्र के सामूहिक जीवन का सर्वोच्च धर्म है। यह सामाजिक व राजनीतिक आचरण तथा व्यवस्था की प्रेरक व मूलभूत शक्ति है।

अहिंसा के अन्तर्राष्ट्रीय आयाम-गांधीजी के अनुसार अहिंसा अन्तर्राष्ट्रीय जीवन और व्यवस्था का भी विश्वसनीय आधार बन सकती है। गांधीजी के अनुसार अहिंसा के माध्यम से ही एक न्यायसंगत अन्तर्राष्ट्रीय व्यवस्था का निर्वाह किया जाना सम्भव है। उनका दृढ़ मत है कि अहिंसा के द्वारा किसी भी अन्तर्राष्ट्रीय समस्या का समाधान किया जा सकता है तथा लम्बे अहिंसक संघर्ष का मार्ग अपनाकर हिटलर जैसे शक्तिशाली आक्रमणकारी के आक्रमण को भी निष्फल किया जा सकता है।

के अनुरूप ही होने चाहिए। हमारा साध्य नैतिक हो केवल इतना ही पर्याप्त नहीं है, यह बात भी उतनी ही आवश्यक है कि हमारे साधन भी नैतिक हों। साधनों की अनैतिकता निश्चित रूप से साध्य की नैतिकता को नष्ट कर देती है, अतः श्रेष्ठ साध्य की प्राप्ति के लिए श्रेष्ठ साधनों को अपनाया जाना चाहिए। गांधीजी ने तो यहां तक कहा है कि यदि आपके पवित्र साध्य के लिए उतने ही पवित्र साधन नहीं मिलते, तो उस साध्य को ही छोड़ दो। स्वयं गांधीजी के शब्दों में, “साधन बीज है और साध्य वृक्ष। इसलिए जो सम्बन्ध बीज और वृक्ष में है, वही सम्बन्ध साधन और साध्य में है। मैं शैतान की उपासना करके ईश्वरोपासना का फल नहीं पा सकता।

साधनों की पवित्रता का आग्रह करके गांधीजी ने राजनीति के आध्यात्मीकरण की ओर सबसे बड़ा कदम उठाया। उनके समय तक यह सामान्य धारणा प्रचलित थी कि राजनीति में सफलता ही सब कुछ है और सफलता प्राप्ति के लिए उचित-अनुचित सभी साधन अपनाए जा सकते हैं। फासिस्ट तथा साम्यवादी इस प्रमुख प्रतिपादक रहे हैं कि 'साध्य ही साधनों का औचित्य है' (End Justifies the means) | गांधीजी ने इसे अस्वीकार करते हुए यह धारणा व्यक्त की कि साधन साध्य के अनुरूप होने चाहिए। राजनीति में यह एक क्रान्तिकारी परिवर्तन था और इसे राजनीति की कला को गांधीजी की सबसे महत्वपूर्ण देन कहा जा सकता है। गांधीजी ने स्वयं अपने जीवन भर इस सिद्धान्त का पालन किया। उन्होंने अपने देश की स्वतन्त्रता प्राप्त करने के लिए कभी भी अनैतिक या हिंसात्मक साधनों का प्रयोग नहीं किया।

गांधीवादी पद्धति में व्यक्ति की नैतिक पवित्रता पर अत्यधिक बल दिया गया है और इस दृष्टि से गांधीजी व्यक्ति का चरित्रवान होना आवश्यक मानते हैं। गांधीजी का विचार था कि मनुष्य की राजनीतिक, सामाजिक, आर्थिक समस्याएं मूल रूप में नैतिक समस्याएं ही हैं और इनका समाधान भी नैतिक साधनों से ही किया जाना चाहिए। इसलिए गांधीजी कहा करते थे कि चरित्र की महानता बुद्धि की महानता से अधिक महत्वपूर्ण है। वास्तव में गांधीजी द्वारा नैतिकता पर इतना अधिक बल दिया गया है कि गांधीजी की विचारधारा एक राजनीतिक दर्शन की अपेक्षा नैतिक दर्शन प्रतीत होती है। गांधीजी का विचार था कि श्रेष्ठ साधनों को उचित और सफलतापूर्ण ढंग से अपनाने के लिए आत्मा की शुद्धि की आवश्यकता होती है और आत्मा की इस शुद्धि हेतु ही वे समय-समय पर व्रत, आदि किया करते थे।

सत्याग्रह (satyagraha)

गांधीजी की सत्य और अहिंसा, साध्य और साधना की श्रेष्ठता तथा व्यक्ति की नैतिक पवित्रता में दृढ़ आस्था थी और अपने इन्हीं विश्वासों के आधार पर उन्होंने बुराई के प्रतिरोध के एक नवीन मार्ग का आविष्कार किया, जिसे सत्याग्रह का नाम दिया गया। सत्याग्रह की पद्धति गांधीजी की राजनीति को विशेष और अपूर्व देन है। स्वयं गांधीजी के शब्दों में, “अपने विरोधियों को दुःखी बनाने के बजाय, स्वयं अपने पर दुःख डालकर सत्य की विजय प्राप्त करना ही सत्याग्रह है।” सत्याग्रह शक्तिशाली और वीर मनुष्य का शस्त्र है। एक सत्याग्रही अपने प्रतिद्वन्द्वी से आध्यात्मिक सम्बन्ध स्थापित कर लेता है। वह उसमें ऐसा विश्वास उत्पन्न कर देता है कि वह बिना अपने को नुकसान पहुंचाए उनको नुकसान नहीं पहुंचा सकता। सत्याग्रह तो सत्य की विजय हेतु किए जाने वाले आध्यात्मिक और नैतिक संघर्ष का नाम है।

निष्क्रिय प्रतिरोध (Passive Resistance) और सत्याग्रह में अन्तर

अनेक बार सत्याग्रह को निष्क्रिय प्रतिरोध का ही पर्यायवाची समझ लिया जाता है, किन्तु वस्तुतः ऐसा नहीं है। यद्यपि ये दोनों आक्रमण का सामना करने, संघर्षों को दूर करने तथा सामाजिक और राजनीतिक परिवर्तन लाने की पद्धतियां हैं; लेकिन फिर भी इनमें मूलभूत अन्तर हैं, जितना उल्लेख इन रूपों में किया जा सकता है :

(1) सत्याग्रह के अन्तर्गत अहिंसा के सिद्धान्त को नीति के रूप में नहीं, वरन् आदर्श के रूप में अपनाया जाता है। इस कारण सत्याग्रही किसी भी स्थिति में अहिंसा का त्याग और हिंसा का प्रयोग नहीं कर सकता है। किन्तु निष्क्रिय प्रतिरोध में अपनी निर्बलता के कारण नीति के रूप में अहिंसा का पालन किया जाता है, मौलिक सिद्धान्त के रूप में नहीं। (2) निष्क्रिय प्रतिरोध में शत्रु को परेशान करने की भावना पर बल दिया जाता है, किन्तु सत्याग्रह में सत्याग्रही स्वयं ही अधिकतम कष्ट झेलता है। सत्याग्रह में शत्रु के प्रति दुर्भावना के लिए कोई स्थान नहीं होता है। (3) निष्क्रिय प्रतिरोध निर्बल का शस्त्र है और सत्याग्रह वीरों का। सत्याग्रह करने के लिए निर्भयता, हिम्मत और मर्दानगी की जरूरत होती है। गांधीजी के शब्दों में, “निर्बल कभी सत्याग्रही हो ही नहींसकता है।" लेकिन निष्क्रिय प्रतिरोध का प्रयोग प्रायः निर्बल व्यक्ति ही किया करते हैं। (4) निष्क्रिय प्रतिरोध द्वेष, घृणा और अविश्वास पर आधारित है, इस कारण इनका प्रयोग स्वजनों और रिश्तेदार के विरुद्ध नहीं किया जा सकता है; लेकिन सत्याग्रह प्रेममूलक है, वह विरोधी के प्रति प्रेम और उदारता की भावना पर आधारित है। इस कारण सत्याग्रह का प्रयोग निकटतम और प्रियतम व्यक्ति के प्रति भी किया जा सकता है। (5) निष्क्रिय प्रतिरोध में रचनात्मक प्रवृत्ति या कार्यों के लिए कोई स्थान नहीं है और उसका कोई अपना विशिष्ट जीवन-दर्शन भी नहीं है, किन्तु सत्याग्रह का अपना जीवन-दर्शन है और उसमें रचनात्मक कार्यक्रम को महत्वपूर्ण स्थान प्राप्त है। गांधीजी ने अपने सत्याग्रह आन्दोलन में खादी, ग्रामोद्योग, अस्पृश्यता निवारण, प्रौढ़ शिक्षा, साक्षरता प्रसार, मद्यपान-निषेध, आदि रचनात्मक कार्यक्रमों को अपनाया था।

सत्याग्रही के गुण (qualities of a satyagrahi)

गांधीजी के अनुसार प्रत्येक व्यक्ति सत्याग्रह के सिद्धान्त पर आचरण नहीं कर सकता, सत्याग्रही में विशेष गुण होने चाहिए। उनके अनुसार सत्याग्रही के लिए यह आवश्यक है कि वह सत्य पर चलने वाला हो; अनुशासन में रहने का अभ्यस्त हो तथा मनसा, वाचा और कर्मणा अहिंसा में विश्वास रखने वाला हो। सत्याग्रही कभी अपने उद्देश्य की प्राप्ति के लिए छल, कपट, झूठ, हिंसा, इत्यादि का आश्रय नहीं लेता । वह जो कुछ करता है, खुले रूप में करता है और अपनी कमजोरियों व भूलों को छिपाने के बजाय उन्हें खुले रूप में स्वीकार करने के लिए तत्पर रहता है। गांधीजी ने 'हिन्द स्वराज्य' में सत्याग्रही के लिए 11 व्रतों का पालन आवश्यक बताया है। ये व्रत निम्नलिखित हैं : अहिंसा, सत्य, अस्तेय, ब्रह्मचर्य, अपरिग्रह, शारीरिक श्रम, अस्वाद, निर्भयता, सभी धर्मों को समान दृष्टि से देखना, स्वदेशी तथा अस्पृश्यता निवारण। सत्याग्रह के विभिन्न रूप

गांधीजी के अनुसार सत्याग्रह का यह शस्त्र विभिन्न परिस्थितियों में अलग-अलग रूप ग्रहण कर सकता है। सत्याग्रह के प्रमुख रूप निम्नलिखित हैं :

(1) असहयोग आन्दोलन (non cooperation movement )-गांधीजी का विचार था कि किसी भी शासन द्वारा जनता के सहयोग से ही शोषण और अत्याचार किया जा सकता है। ऐसी स्थिति में यदि जनता शासन के साथ सहयोग करने से इन्कार कर दे, तो शासन के द्वारा कार्य नहीं किया जा सकेगा। सन् 1919-20 में भारत में ब्रिटिश शासन का विरोध करने के लिए असहयोग आन्दोलन के मार्ग को ही अपनाया गया था।

(2) सविनय अवज्ञा आन्दोलन(Civil disobedience movement)-सत्याग्रह का असहयोग से अधिक प्रभावपूर्ण रूप सविनय अवज्ञा है। गांधीजी इसे पूर्ण प्रभावदायक और सैनिक विद्रोह का रक्तहीन विकल्प कहते थे। सविनय अवज्ञा का तात्पर्य अहिंसक और विनयपूर्ण तरीके से कानून की अवज्ञा करना है। कानूनों की यह अवज्ञा हिंसक रूप ग्रहण न कर ले, इसलिए उनका विचार था कि सविनय अवज्ञा का प्रयोग जनसाधारण द्वारा नहीं वरन् कुछ चुने हुए विशेष व्यक्तियों द्वारा किया जाना चाहिए और किन कानूनों का उल्लंघन किया जाय, यह बात सत्याग्रहियों द्वारा नहीं, वरन् नेता द्वारा ही निश्चित की जानी चाहिए। सन् 1931 में नमक आन्दोलन के रूप में महात्माजी द्वारा इसी शस्त्र का प्रयोग किया गया था।

(3) हिजरत या प्रवजन(hijrat or emigration)-सत्याग्रह का एक अन्य रूप हिजरत है, जिसका अर्थ है, स्थाई निवास स्थान का स्वैच्छिक परित्याग। ऐसे व्यक्ति जो अपने आपको पीड़ित अनुभव करते हों, आत्मसम्मान रखते हुए उस स्थान में नहीं रह सकते हों और अपनी रक्षा के लिए हिंसक शक्ति नहीं रखते हों, उनके द्वारा हिजरत का प्रयोग किया जा सकता है। सन् 1918 में बारडोली और सन् 1939 में बिट्ठलगढ़ और लिम्बडी की जनता को गांधीजी के द्वारा हिजरत का सुझाव दिया गया।

(4) अनशन(hunger strike )-सत्यागह का अन्य रूप अनशन है जिसका आजकल बड़ा गलत प्रयोग किया जाने लगा है। गांधीजी इसे अत्यधिक उग्र अस्त्र समझते थे और उनका विचार था कि इसे अपनाने में अत्यधिक सावधानी बरती जानी चाहिए। अनशन केवल कुछ विशेष अवसरों पर आत्मशुद्धि या अत्याचारियों के हृदय-परिवर्तन के लिए ही किया जाना चाहिए। इसके अतिरिक्त, इस अस्त्र का प्रयोग हर किसी व्यक्ति द्वारा नहीं वरन् आध्यात्मिक बल-सम्पन्न व्यक्तियों के द्वारा ही किया जाना चाहिए, क्योंकि इसके सफल प्रयोग के लिए मानसिक शुद्धता, अनुशासन और नैतिक मूल्यों में आस्था की अत्यधिक आवश्यकता होती है।

(5) हड़ताल (strike) - सत्याग्रह का एक अन्य रूप हड़ताल है, किन्तु हड़ताल के सम्बन्ध में गांधीजी का विचार समाजवादियों और साम्यवादियों से भिन्न है। गांधीजी वर्ग संघर्ष की धारणा में विश्वास नहीं करते थे और उनके अनुसार हड़ताल आत्मशुद्धि के लिए किए जाने वाला एक स्वैच्छिक प्रयत्न है जिसका लक्ष्य स्वयं कष्ट सहन करते हुए विरोधी का हृदय परिवर्तन करना है। गांधीजी के अनुसार हड़ताल करने वाले व्यक्तियों की मांगें नितान्त स्पष्ट और उचित होनी चाहिए।

यहां यह उल्लेखनीय है कि गांधीजी के द्वारा न केवल आन्तरिक क्षेत्र में वरन विदेशी आक्रमण की स्थिति में भी सत्याग्रह का सुझाव दिया गया है। हिटलर द्वारा इंग्लैण्ड पर आक्रमण किए जाने पर उन्होंने इंग्लैण्ड को यही परामर्श दिया था। इन परिस्थितियों में सत्याग्रह किस सीमा तक सफल हो सकता है, इस सम्बन्ध में अन्य विचारकों का उनसे काफी मतभेद है।

READ THE👉आई.पी.एस. अफसर (IPS OFFICER)

READ THE👉JAWAHARLAL NEHRU जवाहरलाल नेहरू (1889 से 1964)

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Govt to support care facilities for survivors of trafficking in border areas; assures measures for vulnerable children in villages

noreply@blogger.com (Unknown) — Sun, 02 Jul 2023 14:38:00 +0000

Congress calls Maharashtra developments 'disrobing of democracy', taunts BJP & PM over NCP-corruption talk

noreply@blogger.com (Unknown) — Sun, 02 Jul 2023 14:11:00 +0000

The Maharashtra Congress on Sunday said the swearing in of Nationalist Congress Party leader Ajit Pawar as deputy chief minister and eight of his colleagues as ministers in the Eknath Shinde government was "disrobing of democracy" by the Bharatiya Janata Party. Maharashtra Congress president Nana Patole slammed the BJP for its "power hungry politics".

It will help if Assam CM did not poke his nose into Manipur: Chidambaram slams Sarma

noreply@blogger.com (Unknown) — Sun, 02 Jul 2023 07:14:00 +0000

In Ahmedabad jail, the art of peering inside

noreply@blogger.com (Unknown) — Sun, 02 Jul 2023 02:16:00 +0000

Maharashtra bus fire: Sleeper buses 'moving coffins', say experts

noreply@blogger.com (Unknown) — Sun, 02 Jul 2023 00:40:00 +0000

Bus body designers have demanded a ban on all sleeper buses, describing them as 'moving coffins' in the wake of the Buldhana accident, which claimed 25 lives on Saturday. Those who died in the accident were on board a sleeper bus from Nagpur to Pune.

2 speeches at 2 places, how PM Modi focused on guarantees

noreply@blogger.com (Unknown) — Sat, 01 Jul 2023 15:47:00 +0000

The defeat in Himachal Pradesh and Karnataka assembly elections due to guarantees promised by the Congress seems to have taught the BJP a lesson. On Saturday, Prime Minister Narendra Modi delivered two speeches – one in Delhi and the other one at Shahdol in Madhya Pradesh – and “Modi’s guarantee” was the refrain at both the places.

PDA - Pichde, Dalit, Alpasankhyak - will defeat NDA in 2024 Lok Sabha polls: Akhilesh Yadav

noreply@blogger.com (Unknown) — Sat, 01 Jul 2023 14:46:00 +0000

Govt spending Rs 6.5 lakh crore annually on agriculture, farmers' welfare: PM Modi

noreply@blogger.com (Unknown) — Sat, 01 Jul 2023 07:50:00 +0000

Prime Minister Narendra Modi on Saturday said his government was spending Rs 6.5 lakh crore annually for the agriculture sector and farmers' welfare, and called upon cooperatives to help in making the country self-reliant in cooking oils. He was speaking at an event on the occasion of International Day of Cooperatives.

At Rajasthan rally, Amit Shah raps Ashok Gehlot over tailor beheading

noreply@blogger.com (Unknown) — Sat, 01 Jul 2023 00:15:00 +0000

Union home minister Amit Shah Friday told a packed Udaipur rally that the two cleaver-wielding men who had beheaded local tailor Kanhaiyya Lal in June last year "would have been hanged by now" if Rajasthan's Ashok Gehlot-led Congress government had set up a special court.

How India became a model for globe in tackling natural disasters

noreply@blogger.com (Unknown) — Fri, 30 Jun 2023 23:53:00 +0000

Success in limiting damage from extreme weather events with proactive steps and dedicated resources has seen the country take a leadership role in the disaster risk reduction community.

Hindu Rashtra (हिंदू राष्ट्र)

noreply@blogger.com (Unknown) — Thu, 29 Jun 2023 16:10:00 +0000

Hindu Rashtra (हिंदू राष्ट्र)

हिंदू राष्ट्र क्या है? (What is Hindu Rashtra?)

किया भारत एक हिंदू राष्ट्र है? (Is India a Hindu Nation?)

हिंदू राष्ट्र का अवधारणा क्या है? (What is the concept of Hindu Rashtra?)

हिंदू राष्ट्र मे ऐसा क्या होगा जो अभी नही हुआ है या नही हो रहा है।

हम हिन्दू राष्ट्र के बारे किसी अन्य धर्म को लेकर बात नही कर रहे हैं।

भारत हिन्दू राष्ट्र केसे हो सकता है

हम तो सिर्फ अपना बात कर रहे हैं। हम एक दलीत हिन्दू हैं। पहले दलीत तब हिंदू इसलिए बोल रहे हैं कि इस देश के फॉरवर्ड कास्ट ने और जातिवादी व्यवस्था ने हमे दलित होने का या छोटा जाती होने आइना दिखा दिया जाता है उसके बाद हिन्दू। आज तो BJP के लोग,BJP के नेता DR BHIM RAO AMBEDKAR को भी भगवा का रंग मे रंगने का काम करते हैं अगर आप हिन्दू समर्थक हैं या सीधा सीधा बोल तो भाजपा का समर्थक हैं तब आप आंबेडकर को याद कर सकते हैं या अंबेडकर का नाम बोल सकते हैं। जबकी बाबा साहब हमेसा बोलते थे की भले ही जन्म हिन्दू धर्म मे लिए हैं इसमें हमारा कोई गलती नही है लेकीन हम मारेंगे बोध बनके। हमको ऐसा सवाल इसलिए पूछना पड़ रहा है क्योंकी हम दलित हैं हिंदू राष्ट्र मे दलित का स्थान कहा होगा हम डरते हैं इस बात को लेकर की इतिहास मे जो दलितों के साथ हो चुका है कही फिर से तो उसको नही दोहराया जाएगा क्योंकि बहुत से जगह पर अभी भी इस मॉडर्न युग मे भी जातिवादी मानसिकता वाला आदमी देखने के लिए मिल जाता है और छोटे जात के साथ भेद भाव होता दिखाई देता है UP, BIHAR और JHARKAND के गांव मे अभी भी सीधा सीधा आदि वासी और दलितों के साथ भेद भाव होता दिखाई देता है। JHARKHAND के कुछ गांव में अभी भी आदिवासी और दलितो को कुएं से पानी नही लेने दिया जाता है भारत अभी भी जाति भेद भाव से ऊपर नही उठा है कि और आप हिंदू राष्ट्र घोषित करने लगे हमको डर इस बात से भी लगता है कि दलित राष्ट्रपति रामनाथ कोविंद को संसद भवन के सिलनियास में नही बुलाया गया था उसके बाद फिर नए दलित राष्ट्रपति द्रोपदी मुरमूर को भी संसद के उद्घाटन मे नहीं बुलाया गया ऐसा क्यों? हमारे देस के सबसे बड़े पंचायत संसद भवन मे संगोल को स्थापित किया गया है और संगोले का अर्थ होता है राजतंत्र (ब्राह्मणवाद) पुराने जमाने जब कोई राजा, राजा की गद्दी को संभालता थे या राज्य चलाता थे तो उस समय राजा को सांगोल देकर सम्मानित किया जाता था इन सब चीज को देखकर सवाल पूछना पड़ता है। हमारे देस मे ब्राह्मणवादी सोच Dr Bhim Rao Ambedkar के संविधान को जलाने लगता है और संविधान हटाओ और मनुस्मृति लागू करो का नारा लगने लगता है। हिंदू राष्ट्र को लेकर BJP कहते हैं कि हिंदू के हित का बात होगा, हिंदू विक्टिम्स का बात होगा और हिंदू majorites के राइट्स का बात होगा तो फिर इन सब बात से मेरा मन मे एक और सवाल उठता है की जब देस का दलित रेसलर बेटी के साथ बीजेपी का नेता Brij Bhushan Singh यौन सोसन करता है तो उस समय हिंदू के हित का बात करने वाला कहा चल जाता है, हिंदू राष्ट्र घोषित करने वाला कहा चल जाता है। Hathras के के बेटी साथ किया हुआ था इन hatras कांड से देस अछूता नही है तो फिर किस तरह से आप हिंदू राष्ट्र घोषित करने का बात करते हैं। और फ़िर फिर भारत का topper दलित IAS TINA DAVI को मंदिर मे घुसने नही दिया जाता है तो उस समय हिंदू विक्टिम्स, हिन्दू हित aur हिंदू राष्ट्र घोषित करने वाला कहा चला जाता है । हिन्दू का रक्षक या हिन्दू का ठेकेदार और इस देस के हिन्दू ठेकेदार का मुख्या चौकीदार कहा चला जाता है

क्या भारत एक हिंदू राष्ट्र है? (Is India a Hindu Nation?)

भारत गणराज्य, जो आमतौर पर भारत के रूप में जाना जाता है, एक संविधानिक लोकतांत्रिक देश है। भारतीय संविधान के माध्यम से, भारत एक सेक्युलर देश के रूप में परिभाषित है, जो धर्मनिरपेक्षता के सिद्धांत पर आधारित है। भारतीय संविधान ने विभिन्न धर्मों के लोगों को आधिकारिक रूप से स्वतंत्रता और समानता के साथ जीने का हक़ दिया है। संविधान ने भारत को किसी एक धर्म के आधार पर नहीं स्थापित किया है और न ही भारत को हिंदू राष्ट्र के रूप में परिभाषित किया गया है। इसके बजाय, भारतीय संविधान धार्मिक और जातिगत समानता, धार्मिक आज़ादी, धार्मिक सम्प्रदायों के साथ उदारता और धर्मनिरपेक्षता के मूल्यों को समर्थन करता है। यहाँ तक कि सुप्रीम कोर्ट ने भी कई बार यह निर्णय दिया है कि भारत धर्मनिरपेक्षता का पालन करने वाला देश है और किसी एक धर्म को प्रोत्साहित या अधिकृत नहीं करता है। यहां भारत में अनेक धर्मों के लोग निवास करते हैं और उनका आदर्श धर्मिक सम्प्रदायों के साथ संगठित रूप से सहयोग और सहभागिता करना है। इसलिए, भारत को संविधानिक रूप से हिंदू राष्ट्र के रूप में परिभाषित नहीं किया जा सकता है। इसके बजाय, यह एक धार्मिक और कुल्तुरल विविधता में धन्य है और उसके नागरिकों को धर्मनिरपेक्षता, स्वतंत्रता और सामान्य अधिकारों की गारंटी प्रदान करता है। भारत एक संविधानिक लोकतांत्रिक देश है जिसका धार्मिक भूमिका धर्मनिरपेक्षता के तत्वों पर आधारित है। भारतीय संविधान में धार्मिक स्वतंत्रता और सभी नागरिकों के धार्मिक अधिकारों का सम्मान सुनिश्चित किया गया है। भारतीय संविधान के माध्यम से देश के नागरिकों को धार्मिक स्वतंत्रता के अधिकार दिए गए हैं, जिसका अर्थ है कि हर व्यक्ति का अपना धर्म चुनने और अपने धार्मिक अभिप्रेतताओं को प्रदर्शित करने का अधिकार है। संविधान ने धर्मीय समुदायों को आरक्षण और स्वतंत्रता भी दी है। भारतीय संविधान के अनुसार, भारत एक धर्मनिरपेक्ष देश है, जो सभी धर्मों के समान सम्मान और स्वतंत्रता को प्रतिष्ठित करता है। यह धार्मिक विवादों के समाधान के लिए न्यायप्रणाली का उपयोग करता है और न्यायालयों के माध्यम से धार्मिक मामलों का निर्णय लेता है। इस प्रकार, भारत धार्मिक विवादों के बावजूद एक धर्मनिरपेक्ष देश के रूप में मान्यता प्राप्त करता है, जहां सभी धर्मों के अनुयायों को समानता, स्वतंत्रता और संरक्षण का अधिकार है।

हिंदू राष्ट्र का अवधारणा क्या है? (What is the concept of Hindu Rashtra?)

हिंदू राष्ट्र (Hindu Rashtra) एक विचार है जो हिंदूत्व के संबंध में प्रचलित है। इस विचार के अनुसार, भारत एक हिंदू राष्ट्र होना चाहिए, जहां हिंदू धर्म और संस्कृति पर आधारित समाज, राजनीति और नीति निर्माण की जाती है। हिंदू राष्ट्र की सिद्धि के लिए, यह धार्मिक और सांस्कृतिक मान्यताओं को भारतीय संविधान में नकद करने और अन्य धर्मों के समर्थकों को प्रतिबंधित करने की आवश्यकता होती है। हिंदू राष्ट्र के समर्थकों का मानना है कि भारत का अस्तित्व हिंदूत्व पर आधारित है और यह राष्ट्र हिंदू धर्म के सिद्धांतों और मूल्यों के आधार पर चलने वाला राष्ट्र होना चाहिए। इस सिद्धांत के अनुसार, हिंदूत्व भारतीय सांस्कृतिक और धार्मिक विरासत का प्रतिष्ठान और प्रबंधन करने का प्रयास है। हिंदू राष्ट्र की अनुयायी पार्टियों और संगठनों का मुख्य लक्ष्य है हिंदू धर्म और संस्कृति को बढ़ावा देना, हिंदू समाज के हित में कानूनों और नीतियों का संशोधन करना और हिंदू विरोधी तत्वों के खिलाफ लड़ाई लड़ना है। हिंदू राष्ट्र का विचार विभिन्न रूपों में प्रदर्शित होता है और इसे समाज, संघटन, और राजनीतिक धाराओं के माध्यम से प्रचारित किया जाता है। हिंदू राष्ट्र की संकल्पना के अनुसार, एक हिंदू राष्ट्र एक ऐसा राजनीतिक, सांस्कृतिक और सामाजिक संगठन है जिसमें हिंदू धर्म के आधार पर एकीकृत राष्ट्रीय और सांस्कृतिक व्यवस्था होती है। हिंदू राष्ट्र की सिद्धांतिक आधारभूत बातें संगठन और समाज में स्थापित की जाती हैं, जैसे धर्म, भाषा, संस्कृति, इतिहास, और राष्ट्रीयता। हिंदू राष्ट्र की संकल्पना में, हिंदू जाति के सदस्यों को राष्ट्रीय एकता और स्वतंत्रता की रक्षा करने का जिम्मा दिया जाता है। हिंदू राष्ट्र की संकल्पना कई प्राचीन और समकालीन धार्मिक, सामाजिक और राजनीतिक विचारधाराओं के तहत प्रभावित होती है। इसके प्रमुख तत्वों में से एक हिंदू राष्ट्र का अवलोकन है, जो हिंदू समाज की विशेषता और आदर्शों के आधार पर निर्माण किया गया है। हिंदू राष्ट्र की संकल्पना धर्म, राष्ट्रीयता, संस्कृति और सामाजिक एकता के मूल्यों पर आधारित होती है। यहाँ यह ध्यान देने योग्य है कि हिंदू राष्ट्र की संकल्पना विभिन्न व्याख्याओं और विचारधाराओं के अनुसार अलग-अलग हो सकती है और इसका व्यापारिक अनुमान संगठन और व्यक्तियों के बीच भिन्न हो सकता है।

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“It is better to read one book for ten times, than to read ten books for time.”

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Under new JJ Rules, over 2,000 adoption orders issued by DMs

noreply@blogger.com (Unknown) — Wed, 21 Jun 2023 00:26:00 +0000

Clear stand on ordinance, Kejriwal tells Congress ahead of opposition's Patna conclave

noreply@blogger.com (Unknown) — Wed, 21 Jun 2023 00:06:00 +0000