La tanto vituperata teoria neoclassica della disoccupazione volontaria ha il vantaggio di porre la questione del lavoro in termini di razionalità individuale e può essere utile per capire cosa accade alla classe media occidentale, e italiana in generale. In effetti per chi dispone delle risorse sufficienti è razionale prolungare gli studi universitari, perfezionare un proprio talento o accumulare relazioni, persino andare in tivù da Andrea Diprè, piuttosto che andare a raccogliere pomodori: in questo modo aumenteranno le probabilità di ottenere il successo nel proprio campo, anche se dopo cinque o dieci anni vissuti come I vitelloni di Fellini. Un esempio di questo tipo di strategia è Richard Katz nel romanzo Libertà (2010) di Jonathan Franzen: cantante in uno sconosciuto gruppo rock fino all’alba dei quarant’anni, barcamenandosi tra vari proverbiali «lavoretti», d’un tratto diventa famoso e passa istantaneamente da sfigato a idolo delle folle. Questo tipo di percorso professionale imprevedibile, caratteristico dei mestieri qualificati e delle attività creative, è analizzato bene da Nassim Nicholas Taleb nel suo Cigno Nero (2007).

Un problema sorge tuttavia quando tutti gli agenti ricorrono a questa strategia e si configura un vero e proprio dilemma del vitellone, una «situazione lose-lose» prodotta dal gioco autodistruttivo delle razionalità individuali. Poiché tutti fanno i proverbiali sacrifici per rendersi appetibili sul mercato del lavoro, sono necessari sacrifici sempre più ingenti: si ritarda l’entrata nella vita attiva, si pagano costose formazioni, si lavora gratis o quasi. In un saggio recente sul mondo del lavoro, per definire questo meccanismo si parlava ancora di «efficienza dell’incertezza» diretta a «regolare le fasi iniziali delle carriere professionali dei knowledge workers destinate a sfociare in lavoro dipendente a tempo indeterminato»: beato ottimismo. In verità l’esito sub-ottimale di questa competizione fratricida è il Declassamento Mutuo Assicurato, versione 2.0 della più celebre Mutual Assured Destruction (MAD) che minacciava il mondo durante la guerra fredda. Una corsa all’armamento formativo che non scatenerà nessuna apocalisse atomica, ma che prosciuga i patrimoni e abbassa il costo del lavoro. Naturalmente i primi a soccombere sono coloro che dispongono di meno risorse, ai quali si è lasciato credere — come ad Alberto Sordi ne Lo scopone scientifico (1972) di Luigi Comencini — che fosse possibile vincere al gioco contando soltanto sul talento e la determinazione.

Ma come siamo finiti in questo pasticcio? Se le cose hanno smesso di funzionare, quando è accaduto? La maggior parte delle analisi attribuisce alla famigerata «crisi» l’origine dell’anomalia, se non addirittura a una «precisa scelta politica». Invece sarebbe opportuno rovesciare l’analisi e chiedersi se il difetto di domanda (non c’è lavoro qualificato) non sia piuttosto un eccesso di offerta (siamo troppi e troppo qualificati). La crisi sarebbe dunque l’effetto di un allargamento sovrabbondante della classe media per effetto di fattori politici, economici e demografici — un allargamento che sembrava cosa buona e giusta in quanto faceva girare i consumi, ma di cui nessuno voleva interrogare il limite. Come mostrava in maniera limpida Thomas Mann nei Buddenbrook (1901), la borghesia racchiude in sé i germi del proprio esaurimento. Da questo punto di vista, vagamente schumpeteriano, il meccanismo di declassamento svolge una funzione di regolazione che restituisce la classe a una dimensione sostenibile. La classe media occidentale deve fallire per sopravvivere. Ma come appunto segnalava Joseph Schumpeter, le crisi periodiche possono avere conseguenze imprevedibili…

L’economista austriaco ha avuto modo di verificare empiricamente gli effetti della sua teoria, assistendo all’ascesa del nazionalsocialismo: conseguenza politica di una crisi economica. Inoltre Schumpeter fu esponente di quella diaspora germanica verso l’America che possiamo, a questo punto, considerare come un caso esemplare di sovrabbondanza dell’offerta di forza-lavoro cognitiva. Non fu la persecuzione nazista a cacciare gli intellettuali dall’Europa, ma la crisi: bisogna contarli, metterli in fila uno per uno questi scienziati, artisti e pensatori per rendersi conto che non sarebbe mai stato possibile per tutti quanti «trovare lavoro» in quello spazio tanto piccolo. Erano troppi, ecco tutto. Ed erano essi stessi il segno vivente della crisi, i Christian Buddenbrook per mezzo dei quali la borghesia germanica aveva dissipato il capitale accumulato per generazioni.

Schumpeter distingueva tra crisi normali e crisi patologiche. Sfortunatamente le crisi normali esistono soltanto in teoria, mentre le crisi reali hanno sempre degli aspetti patologici. È patologico, ad esempio, scartare tutte le soluzioni cooperative che permetterebbero di minimizzare il danno e garantirebbero la massima efficienza allocativa delle risorse. È disastroso partecipare a una sfida persa in partenza. Di fronte alla minaccia del declassamento, gli individui iniziano ad assumere comportamenti irrazionali, influenzati da riflessi di classe tenacissimi che rendono ancora più dolorosa la rovina. Così, ad esempio, nelle commedie di Goldoni la borghesia decaduta consuma interamente il proprio patrimonio, ed eventualmente s’indebita, perché incapace di fare altro. Oggi i figli della borghesia, convinti di essere «di sinistra», scendono in strada per rivendicare finanziamenti a musei e orchestre. Nel film Il boom di De Sica (1963) ritroviamo Alberto Sordi che mette in vendita un occhio, letteralmente, per salvare il proprio stile di vita. Ancora più assurdo, un giovane dottorando si sarebbe tolto la vita qualche anno fa perché costretto a mantenersi facendo il bagnino invece che il filosofo. Come raccontava Thomas Malthus nel Saggio sui principi della popolazione: «I contadini del Sud dell’Inghilterra sono così abituati al loro raffinato pane di frumento che si lascerebbero quasi morire di fame piuttosto di vivere come i braccianti scozzesi».

In generale nel modello malthusiano c’è poco spazio per le considerazioni sul sapore del pane: l’incremento demografico è legato principalmente alla produzione agricola e alla soddisfazione dei bisogni primari. Eppure Malthus, nella sua lista dei «freni preventivi» alla crescita della popolazione, menzionava le seguenti domande che un uomo potrebbe porsi prima di fondare una famiglia:

Non corre il rischio di perdere il proprio rango, ed essere costretto a rinunciare alle abitudini che gli sono care? Quale occupazione o mestiere sarà alla sua portata? Non dovrà imporsi un lavoro più gravoso di quello confacente alla sua attuale condizione? E se fosse impossibile garantire ai suoi figli i vantaggi dell’educazione di cui egli ha potuto godere?

Sono considerazioni familiari per la nostra classe media, la quale effettivamente si lascerebbe quasi morire di fame — e all’occasione si ammazza sul serio — piuttosto di finire a vivere come i braccianti negri. Le nostre strategie demografiche non sono allineate alle condizioni di sussistenza (ovvero i bisogni primari) ma alle condizioni di permanenza entro la classe d’origine (ovvero i bisogni secondari). Ed è perciò che, malthusianamente, ci estinguiamo. Non senza aver prima tentato di trascinare tutta la società nel nostro tracollo.

Questa è la tragedia di una classe ricca ma non ricca abbastanza. Come ancora notava Malthus: «Discendere uno o due gradini, a quel punto ove la distinzione finisce e la rozzezza comincia, è un male ben reale agli occhi di coloro che lo provano o che ne sono semplicemente minacciati».

A partire dagli anni Novanta Johnny Cash, veterano della musica country, ebbe l’idea piuttosto originale di dedicarsi alla rilettura di pezzi rock contemporanei — dai Depeche Mode ai Soundgarden, da Nick Cave agli U2 — con risultati ottimi. Ma il suo capolavoro è probabilmente la cover di Hurt dei Nine Inch Nails incisa nel 2002. Proprio come Pierre Ménard con Cervantes, l’ambizione mirabile di Cash era di produrre dei versi che coincidessero – parola per parola e riga per riga – con quelli di Trent Reznor, eppure che avesso un significato differente. Ma perché proprio Hurt? Il raffronto tra il testo di Reznor e quello di Cash è senz’altro rivelatore. Il primo, per esempio, canta:

I hurt myself today
To see if I still feel
I focus on the pain
The only thing that’s real
The needle tears a hole
The old familiar sting
Try to kill it all away
But I remember everything

Non ci sono dubbi su quello che contiene quella siringa. Scritto da un cantante ventinovenne nel 1994 il testo descrive l’esperienza autodistruttiva dell’eroina. Questo dolore è «familiare» perché chi canta è oramai assuefatto alla droga; eppure questo dolore non basta a scacciare via i ricordi traumatici legati alla tossicodipendenza. Johnny Cash, per contro, canta:

I hurt myself today
To see if I still feel
I focus on the pain
The only thing that’s real
The needle tears a hole
The old familiar sting
Try to kill it all away
But I remember everything

Il dolore come unica esperienza della realtà: l’idea è spaventosa. Questa volta si tratta del lamento di un vecchio che ha perso la padronanza del proprio corpo e dei propri sensi, abituato alle siringhe di medicinali che gli vengono inflitte quotidianamente. Ma nonostante il decadimento fisico, nonostante quello che possono pensare gli altri vedendo la sua salma incartapecorita, Cash rimane lucido. E malgrado l’età conserva la memoria di tutto il suo passato. La mente e il corpo si trovano irrimediabilmente scissi.

Altrettanto vivido il contrasto degli stili. L’estetismo nichilista di Reznor — che altrove si autodefiniva Mr. Self-Destruct — ci appare oggi adolescenziale, dopo tutto, e non senza qualche affettazione. Non così lo stile di Cash, che descrive in maniera commovente l’esperienza della vecchiaia. La riscrittura opera tutta sull’analogia tra gli effetti della droga e quelli dell’età. Potrebbe sembrare comico: il massimo del nichilismo adolescenziale finisce per coincidere alla perfezione con la condizione di un anziano. Il risultato, stupefacente, è al contrario di rendere grunge la vecchiaia. A titolo di esempio, vediamo come Reznor descrive le conseguenze della tossicodipendenza sul proprio tessuto sociale:

What have I become
My sweetest friend
Everyone I know goes away
In the end

L’eroina lo ha reso una persona peggiore, irriconoscibile. Ma soprattutto, ha decimato tutte le persone che conosceva, una dopo l’altra. Il destino del vecchio Cash non è dissimile:

What have I become
My sweetest friend
Everyone I know goes away
In the end

È la vecchiaia ad averlo trasformato, reso diverso anche se non peggiore in questo caso, ed è la vecchiaia che si è portata via gli amici. Tutto è accaduto molto più lentamente, eppure è accaduto: e il risultato è esattamente lo stesso. A settant’anni suonati, Johnny Cash è una rockstar. La badante è la sua groupie. E se il rock, con tutta la sua retorica del «better burn out than fade away», non fosse altro che un espediente per simulare la vecchiaia, anticiparla, concentrarla in un solo attimo? Mettiamola in termini un po’ più pomposi: la vecchiaia è la giovinezza giunta al suo massimo grado di accumulazione.

Nel ritornello, Reznor fa un bilancio della sua esperienza con la droga. Nella canzone di Cash, gli stessi due versi diventano una riflessione nientemeno che sul senso della vita:

And you could have it all
My empire of dirt

Gli anni si sono accumulati, e i successi, e gli allori: ma tutto quello che resta è un impero di polvere. Johnny Cash barocco, là dove Trent Reznor restava circoscritto nell’autocompiacimento dell’estetica «loser» che in quel 1994 aveva trovato un vate più scanzonato in Beck (“I’m a loser baby, so why don’t you kill me?”). Quello di Reznor è naturalmente un impero di scarti e calcinacci, elementi della sua musica industrial per le masse. And you could have it all, my empire of dirt. Ma se anche Johnny Cash, uno dei più grandi cantanti americani del Novecento americano, considera la propria vita un cumulo di spazzatura, allora dov’è il senso? Cash pensa già alla morte, ci pensa sinceramente e non per vezzo come Reznor che vent’anni dopo aver scritto Hurt è ancora vivo:

I will let you down
I will make you hurt

Morire significa fare soffrire le persone che ci amano. E per quanto si è potuto fare nella vita, l’unica cosa di cui siamo incapaci è evitare loro questa sofferenza. Comunque vada, li deluderemo. Non per debolezza, come per Reznor, ma per ineluttabile destino: «Le temps s’en va, le temps s’en va ma Dame»… E allora cosa conta tutto il resto? Questo ci dice Johnny Cash, in una delle sue ultime canzoni, con le parole di Trent Reznor. Questo ci dice Johnny Cash, autore di Hurt.

Prendiamo appunto il signoraggio: una truffa di cui siamo vittima da millenni, anzi no da secoli, o magari solo dal 1971, truffa per cui ci troviamo tra le mani delle banconote da dieci, venti o cinquanta euro che però valgono solo pochi centesimi, perché se ci pensate sono solo pezzi di carta, e così i banchieri ci fregano la differenza tra valore nominale e costo di produzione! C’è da dire che l’argomentazione fa acqua, come spiega bene Thomas Morton. Persino Paolo Attivissimo, dal pulpito di uno che confuta ufologi e apparizioni mariane, rifiuta di occuparsi di signoraggio col pretesto che é una scemenza. Questo non ha impedito alla teoria di diffondersi, entro e fuori Internet, grazie anche agli improbabili spot di Alfonso Luigi Marra — alla cui diffusione abbiamo contribuito tutti noi, forse lasciandoci un po’ scappare la burla di mano.

Il successo (crescente) della teoria del complotto sul signoraggio non insegna forse nulla di sensato sull’economia monetaria, ma racconta molto della nostra società. Quella del movimento anti-signoraggio é una storia italiana, vero orgoglio del made in Italy. Emerge in superficie a metà degli anni Novanta con la proposta del giurista Giacinto Auriti di azzerare il reddito da signoraggio, ovvero il profitto ottenuto dalla banca centrale che emette la moneta. Auriti, animatore fin dal 1971 di un circolo di studi politici ed economici, si è ispirato alle teorie del poeta fascista Ezra Pound che vedeva nella moneta, come fonte del debito e dell’usura, la radice di tutte le disfunzioni economiche. Sono proprio queste idee ad ispirare nel 2003 la fondazione di un movimento chiamato, appunto, CasaPound. Ma è tutto il mondo della piccola imprenditoria ad essere sensibile alla critica delle banche “usuraie”, e tanto più sensibile quanto l’accesso al credito si fa difficile.

A rendere popolari le idee di Auriti non è tuttavia un movimento politico bensì un comico di cui si parla molto ultimamente… Nel 1998 Beppe Grillo collabora con l’anziano giurista per lo spettacolo Apocalisse Morbida, nel quale descrive il meccanismo di “stampa e prestito” del denaro e il “sistema del debito” come una truffa ai danni dei cittadini ordita dalle “banche private”. Accortamente Grillo non usa mai la parola “signoraggio” — a rischio di essere confutato — e per questo oggi ancora alcuni accusano di essere “amico dei banchieri”, sottovalutando in maniera ingiusta il suo contributo alla causa. Non è forse anche merito della sua influenza se nel 2011 Antonio di Pietro (che all’epoca si faceva dettare la linea da Gianroberto Casaleggio) credette opportuno presentare un’interrogazione parlamentare sul signoraggio, suscitando un certo sconcerto?

Se Grillo diffonde un certo frame intepretativo (come direbbe Giuliano Santoro) capace di accogliere in sé il concetto per rispondere a una domanda politica ancora latente, la parola “signoraggio” sale alla ribalta nel 2005, con un’incredibile sentenza che accoglie una domanda di risarcimento “derivante dalla sottrazione del reddito di signoraggio”, intentata da un’associazione di consumatori. Il risarcimento, per un totale di 87 euro, equivale a una quota individuale sul totale di cinque milioni di euro che sarebbero stati indebitamente accumulati da Bankitalia tra il 1996 e il 2003. In seguito alla sentenza (diffusa massicciamente su Internet) Bankitalia si è vista recapitare numerose domande di risarcimento, prontamente rimandate al mittente. Per chiudere la questione, il 21 luglio 2006 la Corte Suprema di Cassazione ha stabilito che sussiste difetto assoluto di giurisdizione in ordine a simili pretese in quanto “al giudice non compete sindacare il modo in cui lo Stato esplica le proprie funzioni sovrane, tra le quali sono indiscutibilmente comprese quelle di politica monetaria, di adesione a trattati internazionali e di partecipazione ad organismi sopranazionali”. Ma è troppo tardi: come una palla di neve, la teoria del signoraggio inizia a rotolare e ingrossarsi, assorbendo frammenti di altre teorie economiche e fantaeconomiche…

Il signoraggio è ancora un guscio vuoto, o semi-vuoto, fino all’esplosione della bolla americana dei subprimes nel 2008. D’un tratto, l’onda d’urto del terremoto nella finanza americana lo trasforma in un concetto economico capace di spiegare in maniera semplice la crisi: la finanza è una truffa, il denaro è un inganno, la cartamoneta è un furto. La crisi non esiste. O meglio esiste soltanto come simulazione, come realtà virtuale che ha preso il posto di un’economia sana: non esistono crisi economiche, esistono soltanto crisi finanziarie. Adesso Grillo non è più il solo a denunciare i danni del capitalismo finanziario: mentre la sinistra si ostina a credere nelle virtù miracolose dei rammendi keynesiani, la destra si scopre “antimercatista“. Sei mesi prima che sulle prime pagine dei quotidiani si potesse leggere a caratteri cubitali del fallimento della banca americana Lehman Brothers, Giulio Tremonti pubblicava un libricino di grande successo, La paura e la speranza, che annunciava “la crisi globale che si avvicina”. Tremonti di fatto impostò la campagna elettorale di Berlusconi, che vinse le elezioni legislative del maggio 2008 dimettendo i panni del politico liberale per quelli, oramai pienamente consoni, del leader populista. La diffusione delle idee signoraggiste nell’entourage del cavaliere getta una luce nuova e suggestiva sulle famose “cene eleganti” di Arcore.

Il simultaneo sdoganamento del neo-fascismo, la nuova fortuna dell’anticapitalismo e il crescente euro-scetticismo hanno fatto da terreno fertile alla diffusione delle teorie del complotto sul signoraggio. Nel 2007, le edizioni Macro pubblicano, tra un libro sui rettiliani e l’altro, il saggio Euroschiavi di Marco della Luna e Antonio Miclavez, che deve il suo successo editoriale alla rivelazione dei presunti “segreti del signoraggio”. A questo punto, la storia tipicamente italiana del signoraggio incontra un’altra traiettoria: quella di Zeitgeist: Addendum, secondo capitolo di una serie di documentari cospirazionisti di Peter Joseph visti su YouTube da qualche milione di persone. Dopo un primo Zeitgeist centrato su Gesù Cristo e l’Undici Settembre, L’Addendum muove da una critica dell’economia monetaria per pubblicizzare l’utopia fricchettona del designer Jacque Fresco. Qui la parola “signoraggio” non viene mai formulata, ma le argomentazioni sul potere delle banche, la moneta come debito e la riserva frazionaria si ritrovano nella dottrina italiana del “signoraggio secondario”. In questo caso però Ezra Pound non c’entra nulla: i film e il movimento Zeitgeist sembrano piuttosto un’eredità sfilacciata della controcultura americana, tra no-global, X-Files e new-age scientista.

Le teorie legate al signoraggio si articolano in varie forme e linguaggi, da sinistra a destra, e possono risultare più o meno ragionevoli: si va dal delirio di tipo semi-patologico (i signoraggisti in senso stretto, che denunciano una “differenza tra valore nominale e costo di produzione del denaro”) a formulazioni vaghe che sembrano conciliabili con modelli economici riconosciuti come legittimi. Nel mezzo si parla di “credito sociale“, “fiscalità monetaria“, “reddito di cittadinanza“, “moneta del popolo“, “riserva frazionaria“. Ma come collocare, ad esempio, le opinioni formulate da Luciano Gallino nel suo Finanzcapitalismo, che gode di una certa reputazione tra i lettori di Repubblica? In un certo senso, il capitolo sugli “Effetti perversi della creazione del denaro” nel libro di Gallino non è altro che una versione ripulita, razionalizzata e socialmente accettabile delle teorie anti-signoraggio. Anche per lui, in un certo senso, la crisi è soltanto virtuale, o più precisamente una contaminazione del reale da parte del virtuale. La radice di ogni male è questa zecca impazzita che inonda l’economia di simulacri.

Questo non significa che i signoraggisti dicono le stesse cose del sociologo Luciano Gallino. Significa tuttavia che potremmo considerare alcune loro formulazioni come delle metafore di fenomeni monetari più complessi, cui ricorrono nell’incapacità di descriverli più esattamente, o ancora come delle versioni primitive, infantili, di teoria economica. Poetiche, tornando a Ezra Pound. La “differenza tra valore nominale e costo di produzione” sarebbe allora un modo semplice e istintivo, quasi religioso, di rappresentare qualcos’altro: ad esempio lo scarto tra la ricchezza “reale” e i suoi significanti, gli attivi finanziari in generale. Il signoraggio è una nuova grande narrazione™ che spiega il tracollo dell’economia italian come crisi finanziaria prima che economica, causata da uno scompenso nella rappresentazione del capitale invece che dal calo della produttività del lavoro, dal sottoconsumo, dalla caduta del saggio di profitto o da altri fattori economici strutturali.

In fin dei conti tutte le teorie cospirazioniste possono essere considerate come delle metafore, o personificazioni, metonimie, amplificazioni. Con questa dimensione metaforica e poetica della politica è necessario fare i conti: e nell’impossibilità di educare il maggior numero ad abbandonarla, anzi nell’impossibilità di pensare una politica che non sia fondata sulla retorica, sarebbe opportuno perlomeno lavorare a costruire metafore migliori.

Bisogna tornare ai classici, e in particolare alla storia Zio Paperone e il tesoro sottozero firmata da Carl Barks nel 1957. Entrato per caso in una sala d’aste, il multimiliardario paperopolese acquista una palla di Bombastium, un misterioso elemento ambito dai servizi segreti brutopiani, ovvero sovietici. In mezzo a mille peripezie, da Paperopoli fino al Polo Nord, i nipotini scopriranno per caso che il Bombastium è una specie di grosso gelato con una caratteristica specialissima: ogni volta che lo si assaggia, esso ha un sapore differente. Ma prima di capire che la “semiosi infinita”, per così dire, è una caratteristica sostanziale del Bombastium, Qui Quo e Qua perdono tempo a bisticciare sul vero sapore del gelatone: Fragola! Ma vaffanculo, è cioccolato! Sei un morto vivente, è vaniglia!

Così va per il Movimento 5 Stelle. Sostenitori e avversari lo assaggiano e traggono le più disparate, e talvolta disperate, conclusioni: Beppe Grillo è comunista! Beppe Grillo è nazista! Beppe Grillo è per la decrescita e dunque per l’austerità! Beppe Grillo è keynesiano, infatti il programma gliel’ha scritto Stiglitz dopo essersi scolato una bottiglia di grappa Nardini! Chi ha ragione? Chi ha torto? Tutti quanti. L’ideologia grillina è come il Bombastium: il suo sapore dipende dal punto di vista. E ce n’è per tutti i gusti.

Questo spiega anche il successo elettorale, che non può essere attribuito ai soli grillini “lecca-matite” delle barzellette. Basta un minimo sforzo di sospensione dell’incredulità, e si troverà nel discorso grillino ciò che si vuole. Il liberista, che avrebbe magari votato Oscar Giannino, trova la denuncia degli sprechi pubblici e dell’iniquo sistema fiscale. Fragola! Il fascista trova una critica del parlamentarismo e un leader carismatico che strabuzza gli occhi. Vaniglia! Il keynesiano trova il reddito di cittadinanza. Pistacchio! L’hacker di Anonymous trova la democrazia digitale. Stracciatella! Il cospirazionista trova le scie chimiche, il signoraggio e tutte le puttanate che ha letto su Internet. Aloe! E l’uomo qualsiasi spera solo in una forte scossa che basterà, forse per magia, a risolvere i problemi dell’Italia. Tiramisù!

Straordinario questo Bombastium. Il famoso venticinque percento di Grillo è prodotto dall’aggregazione di domande politiche molto differenti. Dal grillino duro e puro stile “siamo la gente, il potere ci temono” al giovane startupper milanese, passando per il militante di sinistra che ha perso ogni punto di riferimento: domande apparentemente inconciliabili, forse contraddittorie. Ma è qui che le cose diventano interessanti. Inconciliabili, non c’è dubbio che lo siano nella pratica: d’altronde Grillo stesso non pensava sicuramente a un programma di governo. Ma che siano state conciliate in un discorso politico, questo è già stupefacente. Ed è nell’ordine del discorso che l’operazione grillina è interessante da analizzare.

Grillo gioca in maniera straordinaria sulla vaghezza del proprio messaggio, adattandolo in funzione dei contesti e degli interlocutori, abbandonando via via certi temi senza mai ammettere gli errori passati (AIDS, metodo di Bella, biowashball, signoraggio…) così da non tagliare fuori nessuno dei suoi potenziali elettori. Questa cosa si chiama retorica politica, e non l’ha certo inventata il comico genovese. La campagna elettorale di Berlusconi era ugualmente vaga, tra brandelli di liberismo ed echi sovranisti: ricordiamo quando da Santoro rispose evasivamente a una sedicente imprenditrice veneta, lasciando intendere a lei di condividere la sua teoria del complotto e agli altri di essere un convinto europeista. Il Partito Democratico, da parte sua, ha scelto di essere vago su temi “eticamente sensibili” che rischiano di costituire una linea di separazione al suo interno. Il mediocre risultato elettorale, da questo punto di vista, non dipende dalle qualità del leader: ma dal limite intrinseco di quello che era possibile dire senza rompere il fragile equilibrio su cui era costituita l’unità politica di una compagine destinata a governare con Mario Monti: un “dettaglio” impossibile da nascondere ma piuttosto difficile da integrare in maniera indolore nel discorso politico di un partito di centro-sinistra.

La vaghezza non è un difetto del linguaggio politico, bensì la sua sostanza. Sta poi agli elettori mettere alla prova il discorso vago per orientarne l’interpretazione e gli sbocchi concreti. Oggi l’ideologia pentastellata ha una sola alternativa: lasciarsi mettere alla prova, chiarirsi, precisarsi, e così perdere molti elettori che ha conquistato sulla base di un malinteso; oppure (se ci riesce) restare vaga, ambigua, inoffensiva protesta, e vaffanculo. Il sociologo Ernesto Laclau, nel suo La ragione populista, illustrava bene i meccanismi di aggregazione della domanda politica: e definisce il discorso pubblico come un “significante vuoto” capace di esprimere significati di vario genere e perciò conciliare gli interessi di classi differenti. La politica si gioca nella costruzione di questi significanti vuoti, nell’occupazione degli spazi, in una continua dialettica con altre forze che naturalmente mettono in discussione la vaghezza del discorso concorrente per eroderne il consenso. Se volessimo spartire la nostra gustosa palla di Bombastium tra gli amanti della fragola, quelli della vaniglia e quelli del pistacchio, non avremmo presto più nessuna palla. Ma se ci rivolgiamo indistintamente agli amanti del gelato buono, senza distinzioni tra frutta e crema, dovremmo riuscire a soddisfare tutti. Chi non ama il gelato buono? A parte la casta, voglio dire.

In questo senso il il piano del linguaggio è interamente sovrapponibile all’estensione del consenso, e ogni variazione sul primo si ripercuote sul secondo. Come ha detto Carlo Freccero qualche giorno fa in un dibattito televisivo, “Grillo ha proletarizzato il piccolo imprenditore”. Ha inventato — sul piano simbolico, linguistico, ovvero strategico e sostanzialmente politico — una nuova classe sociale, composta nientemeno che da tutti coloro che si sentono vittime un’ingiustizia. Lo ha chiamato Popolo, proprio come i borghesi francesi nel 1789 parlavano di Nazione per mettere i proletari dalla loro parte contro l’aristocrazia (la casta dell’epoca). Con meno successo, alcuni sedicenti neomarxisti circoscritti nell’aria vendoliana hanno tentato di fare la stessa cosa con i precari cognitivi. Lo straordinario successo del nostro Mister Bombastium è di avere costruito un discorso capace di tenere assieme, per un attimo e con la forza fragile d’un vaffanculo, cose che sembrava impossibile tenere assieme. Ma questo attimo non durerà in eterno: via via che la vaghezza si dissiperà, l’elettorato grillino è destinato a sciogliersi — proprio come il Bombastium tra le mani di Zio Paperone.

Resta una domanda: quanto è possibile risparmiare usando una palla di Bombastium invece del normale detersivo? Meditate, gente, meditate.

Io davvero non voglio guastare la triste festa a nessuno, ma la validità di queste dimissioni papali è tutta da dimostrare. Anzi diciamolo chiaro e tondo: contrariamente a quello che si legge sui giornali di tutto il mondo, e contrariamente alla sua stessa volontà, Benedetto XVI non si è dimesso. C’è una ragione precisa per la quale i papi non osano quasi mai dare le dimissioni, una ragione contenuta tra le righe di quello stesso diritto canonico che in apparenza sembra autorizzarle. Questa ragione è semplicissima: il papa si dimette perché non è in grado di esercitare le sue funzioni, ma l’atto stesso di rinunciare appartiene alle sue funzioni. In altri termini, se il papa è in grado di dimettersi «liberamente», è anche in grado di esercitare il suo ruolo di papa. E viceversa, se il papa non è in grado di esercitare le proprie funzioni «liberamente», le sue dimissioni non possono essere considerate valide. Dettaglio importante: codice alla mano, la rinuncia è il solo atto pontificale che richiede esplicitamente la libertà come condizione di felicità. Ma non è appunto la mancanza di libertà («diminuzione del vigore sia del corpo che dell’animo», «incapacità di amministrare») che Benedetto XVI ha invocato come motivazione della sua rinuncia?

Forse conoscete questo paradosso, anche noto come paradosso del comma 22: «Chi è pazzo può chiedere di essere esentato dalle missioni di volo, ma chi chiede di essere esentato dalle missioni di volo non è pazzo». Lo possiamo riformulare come segue per avvicinarci al senso implicito del canone in questione:

«Se il papa non dispone del pieno libero arbitrio può dimettersi, ma se non dispone del pieno libero arbitrio le sue dimissioni non possono considerarsi valide»

Naturalmente il papa non ha ammesso di avere perso le facoltà: ha affermato che le sta perdendo, che le perderà, ovvero che presto non sarà libero nell’esercizio delle sue funzioni. Si parli di salute mentale o fisica, di solidità delle fede, di pressioni esterne… Ma i primi sintomi di decadimento, che hanno convinto Ratzinger a rinunciare, non sono già sufficienti a farci dubitare della sua libertà adesso? Insomma da un punto di vista logico le dimissioni papali sono sempre possibili ma non sono mai valide. Se fossero valide, non sarebbero giustificabili. E dunque sarebbero senza senso, folli. E perciò non sarebbero valide. Detto ancora altrimenti: l’assurda volontà del papa di rinunciare al suo ministero non è forse già la prova del venir meno di quelle stesse facoltà che rendono effettivo il suo atto di rinuncia?

Solo la morte libera il pontefice da questo paradosso, dalle funzioni e dalle responsabilità che lo vincolano. Solo la morte rende la sede effettivamente vacante. Per questo motivo, per fedeltà alla logica interna del diritto canonico, invito tutti a considerare nulle le dimissioni di Benedetto XVI: egli resterà, fino alla morte e persino (se Dio vorrà) attraverso la pazzia o l’incredulità o lo stato vegetativo, il solo e unico vescovo della Chiesa di Roma, capo del Collegio dei vescovi, vicario di Cristo e pastore qui in terra della Chiesa universale. Egli sarà il nostro papa segreto.

Smonto un porco

Smonto un porco.
Lo trovo colmo di lardo.
Scatto d’un appetito inconsulto, ingoio tutto.
Con il tonno non m’imbocco: troppo magro.
Grugno di mostro fritto.
O colostro d’orco.
Crostolo di mosto d’ulivo.
Culo d’asino intonso.
Sasso scotto.
Coscio d’orso.
Così m’occupo il gozzo.
Altro non bruco, o vado all’altro mondo.

Nuoto nel sugo

Nuoto nel sugo d’un mondo arrosto.
Insulto il cosmo con un tuffo d’olio.
Mi spalmo su uno scoglio.
Sasso su cui sdrucciolo.
Col calcagno sbriciolo parmigiano.
M’immolo al flutto fitto.
Liquido di cetaceo.
Umor di polipo condito.
Brodo d’abisso impaccato.
Manduco un celenterato.
Mi strozzo ogni minuto.
Ordisco un guscio d’uovo a siluro.
Sprofondo illuso, e mi ungo.
Pranzo: uovo di mostro, fritto.
Trasudo sebo di delfino.
Tronco di stucco, giù per il gozzo.
Occluso come piombo fuso.
Infinito indigesto.
Vedo un plumbeo molo oscuro.
Ho un miraggio d’Odisseo: un cono orrido.
Starò più sano nel Purgatorio.
Il sugo fuso mi ha sciolto di brutto.

Rombo di tuorlo

Col cuore colmo anelo boli.
Sbullono il forno, ne cavo unte croste.
Inanello pomi col pollo che spello.
Luccico di ciò che impecio.
Bando all’albume: m’immolo al tuorlo.
Blocco di brutto zucchero scuro.
Lo distruggo con affanno e mi drogo.
Impasto un mostro salso e lo mielo.
Inglobo un tonno morto.
Stracarico il mattarello.
M’infarino il cappello bruno.
L’alambicco urta un’orco.
Gli fa arrosto il polpaccio.
Lo trancio vivo e lo spremo nell’impasto.
Lo farcisco con uno stormo di pinguino.
È un fardello immane di lardo inumano.
Lo inumo a mano nel fornello.
M’aggrappo al manico nel panico.
Un rombo mostruoso è canto bituminoso.
Cotto a puntino in un diluvio di cedro.
Sgombro il convitato, al colmo d’egoismo.
Lo minaccio col coltello da nasello.
Mangio tutto o muoio matto.
Piatto unico che glasso.
Con un salto lo compatto tutto.
Con i denti mi ci affondo, grasso.
Sganascio a costo dell’inferno.
Ma sarà lui a mangiarmi intero.

Culto lustro

Culto lustro d’olio d’orso.
Bullo bisunto, cubo bolso.
Lardo fritto, narvalo crudo o cotto?
D’accordo.
Gozzo chiuso.
Sussulto di bolso muso bruno.
Muro di prosciutto.
Muto e sporco.
Frullo tutto con l’olio morto.
Un frutto nullo.
Dorso a corno, sordo al lutto.
Cotto o crudo.
Culto lustro.

Fritto un secolo

Figlio stolto.
L’olio ascoso per dispetto ho ritrovato.
Ti raddrizzo il comprendonio, obtorto collo.
Diseredo te e il tuo grembo.
Poi ti fisso un cupo imbuto giù nel gozzo.
Ti ci torchio succo d’uovo e tonno d’osso.
Ogni giorno per un anno, a più non posso.
Collo tondo e marmo al tocco, sarai pronto.
Poi scuoiato, ed affogato nel tuo lardo.
Unto estremo, ti riduco a un bell’arrosto.
Bel vitello, figlio grasso e già tonnato di ritorno.
T’allestisco un bel sepolcro in ferro e bronzo.
Bell’apposto sul pertugio d’un vulcano.
Serro tutto con il chiodo e col martello.
Con del porro tutto intorno al deretano.
Anni cento ten starai a frigger morto.
Corpo nero, agitato maremoto d’unto buio.
Fritto un secolo da morto per dispetto.
Figlio stolto, sarai cera al pavimento.

Scoppio di burro

Aiuto!
Corno di un dio unto.
Tornio di Bluto.
Scoppio di burro!
Chiuso in un muro mollo.
Bolo nell’olio, cuocio.
Colto sul fondo scuro.
Muoio d’unto fritto.
Assurdo scoglio di burro.
M’incaglio sul bordo e rutto.
Urlo tutto il riassunto.
Scoppio subito.
Bluto, aiuto!
Mordo il grugno.
Mungo l’Orco.

Un grasso astro

Dio moribondo.
Un grasso astro.
Culto d’infante.
Colto da infarto.
Occorro io nel mondo.
Pargolo tondo di cordoglio.
Sbrano un orso d’augurio.
Torco il collo d’un capro.
Ungo un cubo di sasso, canto.
Mostro arrosto.
Luccio di scoglio ostrogoto.
Strozzo il pollo più grosso.
Impano il mondo.
Lago fritto d’un olio sacro.
Moribondo il dio.
Vivo il culto del grasso.
Ausculto il grufolio del nuovo mostro.
Il suo turno è vicino.
Occupo un buco, muto.
Non oso motto al suo indirizzo.
Multo ogni suono.
Cotto o crudo.

Ho un porto nel mio corpo

Ho un porto nel mio corpo.
Al buio, un capodoglio.
Stomaco di narvalo.
Spaghetto allo scoglio.
Aglio ammollo nel budello.
Un riccio, sporco e minuto.
Zoccolo fritto, più d’uno.
Col fiato stronco un toro.
Se m’affamo, t’accorcio il giorno.
Accorro al nunzio di ristoro.
Sconvolgo il mondo.
Mi nutro, brano a brano, d’ogni mostro.
Lo scontro duro annuso e voglio.
Pollo stravolto, il guanto raccolgo.
Col tuo odio mi c’imburro il muso.
Col tuo grasso ungo un cucchiaio.
Occhio al morto risorto.
All’oscuro fa solo rimbombo.
Privo di gancio, ti fa morto.

Urlo Unto

Urlo unto in un incubo di burro.
Profilo di narvalo emerso in un fosso fritto.
Ormeggio il mestolo.
Opprimo il mozzo con un prosciutto immenso.
Sgozzo un toro per olocausto.
Scivolo sul grasso che spillo.
Crollo, vegliardo muro di burro.
Occludo tutto.
Spando strutto d’ogni poro.
Pattino d’olio in un formaggio umano.
Includo un mostro nel vitto.
Estrudo strudel dall’orecchio.
Mungo un toro e me ne nutro.
Corro poco, peso troppo.
Rovino al suolo e sprizzo d’intorno.
Non c’è vento che m’asciughi.
Non c’è lama che mi raschi.
Son giaciglio pel bisonte.
Sono unguento pel tricheco.
Se m’affetto, non ho un centro.
Se mi centri, non ha effetto.

Globo Mollo

Attorno al mondo barcollo.
Globo mollo, uomo di strutto.
Coll’inganno ingollo un uovo.
Fuggo il mastino.
Gli cuocio il cucciolo.
Con contorno di midollo.
Son satollo, ma per poco.
Non temo randello, ché rimpallo.
Non m’allungo al materasso.
Mi molleggio su me stesso.
Corro a rullo sul fratello.
Mangio tutto ciò che frollo.
Mi rinfranco nel bugliolo.
Urlo all’oste del novello.
Sbrano pure il menestrello.
Dentro al torso celo il collo.
Sono nuvola di bolo.
Foro botti col succhiello.
Suggo tutto e immondo rutto.
Sempre a zonzo per il mondo.
Dio del grasso, globo mollo.

Si dice che l’economia sia la disciplina che studia l’allocazione delle risorse scarse. Oggi, di tutta evidenza, si deve o rovesciare la definizione — il vero problema è l’abbondanza, non la scarsità — o includere il consumatore tra queste risorse scarse. Il problema fondamentale dell’economia capitalistica è riuscire a ricavare questa risorsa, individuando nuovi giacimenti e nuove tecniche di estrazione, o addirittura fabbricandola artificialmente. Nel romanzo Al Paradiso delle signore di Emile Zola, quando l’imprenditore Octave Mouret si rivolge al barone Hartmann per finanziare l’ambizioso ampliamento del suo centro commerciale, questi lo interroga:

- Capisco: voi vendete a buon mercato per vendere molto, e vendete molto per vendere a buon mercato… Eppure bisogna vendere, e torno dunque alla mia domanda: a chi venderete? In che modo sosterrete un volume di vendita tanto colossale?

Per convincere il barone, a Mouret basterà indicare un gruppo di borghesi parigine: eccole lì, con la loro civetteria e il loro gusto per lo spreco vistoso, la vera materia prima di tutto il processo. A garantire il profitto sarà lo «sfruttamento della donna», la consumatrice, prima ancora dello sfruttamento dei produttori. Rivoluzione copernicana. Tutto nei grands magasins è concepito per indurre la donna in tentazione ed estrarre da lei il plusvalore. Da parte sua, Hartmann capisce che l’ambizione di Mouret incontrerà comunque, prima o poi, le sue colonne d’Ercole ovvero il punto in cui l’offerta colossale non potrà più essere assorbita dalla domanda: «Allora finirete per inghiottire tutto il denaro di Parigi, come si beve un bicchiere d’acqua?».

In assenza di consumatori è impossibile generare profitto, proprio come non si possono fabbricare salsicce senza carne. Lo sanno bene i moderni esperti di Customer relationship management, per i quali i clienti si estimano, si acquistano, si coltivano e si fidelizzano. Proprio come ogni altro fattore produttivo, il consumatore ha un costo: ma naturalmente il costo dei fattori produttivi non può eccedere il valore realizzato sul lungo termine. Nel capitalismo keynesiano, questo costo è parzialmente preso in carico dallo Stato, che preleva quote di plusvalore per sovvenzionare il consumo (in forma di lavoro improduttivo) e generare nuovo plusvalore — fintanto che c’è acqua nel bicchiere. Al funzionamento di questo meccanismo partecipano inoltre le diverse strategie retoriche impiegate dal marketing culturale 2.0 per promuovere il lavoro improduttivo. Proprio come Mouret faceva belle le signore con guanti e ombrellini perché potessero conquistare un buon partito, oggi Apple o Samsung ci aiutanno a esprimere il nostro lato creativo per trovarci una buona posizione da dj, film-maker o scrittore. Certo, sempre fintanto che c’è acqua nel bicchiere.

E cosa accade quando il bicchiere si vuota, ovvero quando il giacimento di consumatori si esaurisce? Nello  schema denaro-merce-denaro, la merce invenduta non ha valore. Non è altro che un semilavorato del capitale. Certo si potrà sempre dire, come fanno i marxisti, che la merce comunque incorpora una certa quantità di lavoro e il suo valore è precisamente la quantità di lavoro che incorpora. Ma questa precisazione non cambia la cruda realtà ovvero che, parafrasando Marx, la presunta ricchezza delle società tardo-capitaliste potrebbe presto presentarsi come un’immensa accumulazione di merci invendibili.

L’intellettuale e il borghese in generale si trovano, nei confronti della società, in un precario equilibrio simbiotico per via della natura delle loro attività economiche, classicamente definite «improduttive». Proveremo a prendere sul serio, giusto per la durata d’un post, questa distinzione tra lavoro produttivo e improduttivo. Per farlo, è comunque opportuno evitare ogni banalizzazione in un senso (il borghese/intellettuale come «parassita») o nell’altro (il borghese/intellettuale come «proletario cognitivo»). Nel suo breve testo del 1971 Divisione del lavoro e coscienza di classe, il pensatore marxista Paul Mattick forniva una sintesi efficace del rapporto tra crisi del capitalismo, misure keynesiane e sviluppo del lavoro improduttivo:

L’espansione della produzione improduttiva indotta dallo Stato e da esso finanziata con il deficit del bilancio, cioè con massicce iniezioni di credito nell’economia ha mantenuto l’impiego a un livello che, lungi dal corrispondere al tasso di accumulazione indispensabile, è legato all’aumento costante del debito pubblico, della pressione fiscale e dell’inflazione. Allo stesso tempo, cresce regolarmente la parte del lavoro improduttivo nei confronti del lavoro sociale globale.

Mattick si riferisce all’attività di «insegnanti, medici, ricercatori scientifici, attori, artisti, ecc.». A questi settori si possono aggiungere, senza troppe difficoltà, la funzione pubblica e la speculazione finanziaria: insomma l’intera classe burocratica o manageriale, nel senso di Burnham. Ma il concetto di lavoro improduttivo non deve essere inteso in senso morale o moralistico: secondo Mattick «per quanto utile o necessario possa essere, è da considerarsi improduttivo» perché «tutto ciò che essi percepiscono proviene dal reddito dei capitalisti o dal salario dei lavoratori». Come ricorda Geminello Alvi nel suo Il capitalismo. Verso l’ideale cinese, sulla questione gli economisti marxisti sono restati fedeli al pensiero di Adam Smith, secondo cui il lavoro improduttivo «ha il suo valore e merita il suo compenso, ma rappresenta il consumo e non la produzione della ricchezza». Quello che Smith invece non aveva espresso distintamente, e che invece più tardi gli economisti marxisti esaminarono sulla scorta di Matlhus, è che prima ancora di fornire dei servizi la funzione del cosiddetto lavoro improduttivo nell’economia capitalistica è precisamente di consumare la ricchezza prodotta al fine di realizzare il plusvalore. Secondo Mattick, la crisi del capitalismo si manifesta proprio con la crescita ipertrofica del lavoro improduttivo, che come una spugna va ad assorbire gli eccessi della produzione:

Di qui la necessità di utilizzare improduttivamente tale surplus irrealizzabile per mantenere a un livello socialmente accettabile le capacità di produzione e d’impiego. Da questo punto di vista il problema del lavoro produttivo e improduttivo va ricondotto allo spreco del lavoro a fini improduttivi, cioè distruttivi.

L’improduttività insomma non ha nulla a che vedere con la natura intrinseca del lavoro, con la «concretezza» o la «mangiabilità» del suo prodotto, ma piuttosto con la sua vis destructiva. Conta non ciò che crea ma ciò che distrugge, e il rapporto tra ciò che crea e ciò che distrugge. Il lavoro improduttivo è una forma di consumo mascherato da lavoro, per così dire. Secondo l’analisi del pensatore marxista Hosea Jaffe, l’intera classe lavoratrice occidentale va considerata come tendenzialmente improduttiva, nel senso che assorbe e consuma un plusvalore derivante dallo sfruttamento indiretto del lavoro delocalizzato. Questo lavoro è fondamento dell’intero sistema, fintanto che sussistono le condizioni del suo sfruttamento. Occorre dunque mantenere sotto controllo «la parte del lavoro improduttivo nei confronti del lavoro sociale globale» di cui sopra scriveva Mattick, e tenere a mente — quando rappresentiamo la ricchezza — la distinzione tra queste due tipologie di lavoro, che si sostengono a vicenda. Non si può semplicemente riconvertire un’economia dal secondario al terziario col solo pretesto che i numerini del PIL restano gli stessi o addirittura aumentano: il problema è che i numerini di PIL non distinguono proprio là dove sarebbe utile distinguere.

Geminello Alvi attribuisce a John Maynard Keynes la paternità dell’attuale sistema di calcolo del PIL, un «indice ambiguo» che tende a classificare alcune attività di consumo della ricchezza come attività di produzione, dunque giustificando ogni sorta di sciagurate politiche di spesa. Il PIL così concepito non è altro che una bolla, la cui crescita virtuale può persino coesistere con una diminuzione dei redditi distribuiti. Se i keynesiani considerano l’aumento del lavoro improduttivo come un fattore di prosperità, che misurano poi con un indice costruito ad hoc, di contro Alvi propone una definizione ristretta del PIL, fedele a Smith. E addirittura si concede un paradossale elogio della contabilità nazionale sovietica, la quale ragionevolmente non includeva «i servizi dei civili e dei militari, le pensioni e gli affitti, i premi delle assicurazioni, i servizi dei medici, degli artisti, dei barbieri e di chi svolge servizi personali». Si tratta, ad ogni modo, di criteri soggettivi, ma non perciò inutili a fornire dei feedback sulla sostenibilità di un modello economico. Per quanto sfuggente e indefinibile, per quanto utile socialmente (per ciò che crea) ed economicamente (per ciò che distrugge), lo sviluppo del lavoro improduttivo è un sintomo di crisi da tenere sotto osservazione. A meno di prendere tutt’altra strada.

Non è solo nella contabilità che la teoria smithiana-marxista del lavoro improduttivo si è incarnata ai tempi dell’Unione Sovietica: esisteva addirittura una legge «contro il parassitismo sociale», che puniva chi rimaneva senza lavoro per oltre tre mesi. Gli intellettuali potevano operare solo se iscritti all’Unione degli scrittori, che rilasciava la qualifica ufficiale di letterato e li retribuiva. In caso contrario, soprattutto se invisi al partito, gli scrittori rischiavano di essere condannati ai lavori forzati, come avvenne a Mandelstam e Brodskij. Sicuramente il dispositivo servì a controllare la produzione culturale — ammettendo che un pugno di poeti fosse effettivamente una minaccia per il regime. Ma più profondamente si trattava di sanzionare il lavoro improduttivo perché questo non era una risorsa per il sistema socialista bensì una minaccia. Nell’economia pianificata non c’è nessun plusvalore da realizzare, nessuna sovrapproduzione da tamponare: ci sono soltanto delle risorse (limitate) da spartire.

Gli atti del processo a Brodskij del 1964 sono un documento eccezionale perché mostrano una concezione del lavoro culturale radicalmente diversa dalla nostra: anzi per noi spaventosa, assurda, ingiustificabile. Il premio Nobel a Brodskij nel 1987 fu anche un attacco contro questa concezione. Sicuramente la burocrazia sovietica non ha prodotto strumenti efficaci per regolare il rapporto tra lavoro produttivo e lavoro improduttivo, eppure se proviamo ad astrarci un attimo dalla nostra ideologia, molte delle osservazioni mosse contro il poeta in quell’aula non sono così assurde. Quando il giudice fa valere come argomento che Brodskij avrebbe cambiato impiego tredici volte — un anno in fabbrica e sei mesi senza lavorare, poi partito per una spedizione geologica e quattro mesi senza lavorare, eccetera — a noi vengono in mente i famosi «lavoretti» tra i quali si barcamenano gli studenti al fine di rimandare più lontano possibile l’ingresso nella vita attiva. E quando il giudice chiede a Brodskij «Chi ti ha riconosciuto come poeta? Chi ti ha arruolato nei ranghi dei poeti?», ci verrebbe quasi da rivolgere la domanda a tutti gli aspiranti geni che attendono un salario dalle loro illusioni.

Ora che finalmente il mondo è finito, è tempo di festeggiare i sette anni precisi dalla prima auto-edizione de LE ULTIME AVVENTURE DI GUMMO, fantasia escatologica scritta before it was cool. Essendo da tempo esaurite le copie cartacee di questo LIBRO LEGGENDARIO, ancora molto richiesto, ho deciso di rimetterlo in vendita in VERSIONE E-BOOK RIVEDUTA E CORRETTA per la somma esoterica di soli 2,60 EURO. Potrete acquistarlo solo per pochi giorni e precisamente FINO AL 25 DICEMBRE 2012, quando la nascita di Cristo lo neutralizzerà definitivamente. Da quel momento in poi, M’IMPEGNO A CESSARE LA VENDITA E DISTRUGGERE OGNI COPIA elettronica e cartacea di questo libro maledetto, a costo di dovermi recare da ogni singolo lettore e strappargliela di mano con la forza. Avete dunque solo tre giorni per acquistare il libro, barricarvi in casa e PREGARE PER LA MIA CLEMENZA.

Ho scritto le ultime avventure di Gummo perché lui non c’è più. Non c’è mai stato, in verità. Gummo non è mai esistito. Non esisteva mentre architettava la fine del mondo, mentre sbatteva furiosamente il tasto ESC ma la Storia non se ne andava. Non esisteva mentre vedeva Cristina scomparire dall’irrealtà e arrivare da me, vestita di nuova carne e con il cervello fritto in MDEA. Non esisteva mentre imprigionava il Signore nel Nome segreto, in posa da anticristo cyberpunk o con l’accappatoio rosa inneggiando all’omicidio di massa. Gummo amava ripetere di non temere il futuro, perché il futuro temeva lui. Ma Gummo non spaventerebbe neanche un bambino. Ci ha insegnato che la metafisica è un B-movie, e che la Fine è un virus mentale. Ora si annida ovunque, dietro le cose: il contagio è iniziato. L’ho portato fuori, la verità vi ha resi liberi, e adesso sono cazzi vostri. Scusate.

Ed ecco le NOVITÀ DI QUESTA EDIZIONE RIVEDUTA, all’attenzione di coloro che hanno già letto il libro, lo hanno amato e credono di poter fare a meno di ricomprarlo in fretta e furia PRIMA CHE IL LIBRO SVANISCA PER SEMPRE:

Ω Un NUOVO INIZIO/ una NUOVA FINE, che trasformano completamente la prospettiva escatologica del libro.
Ω Nuovi straordinari ANEDDOTI HIPSTER dalla vita di Gummo.
Ω NOTE A PIÉ DI PAGINA per prolungare l’esperienza letteraria, garanzia di autentico postmodernismo.
Ω Ancora POSTMODERNISMO A PACCHI con l’inserimento nel flusso narrativo di frammenti delle recensioni alla prima edizione (si, anche la tua!).
Ω La possibilità di DECIFRARE COL COPIA-INCOLLA LE PARTI PECETTATE nella prima edizione, meglio di un libro-game!
Ω Spontanei SLITTAMENTI DI SENSO apparsi per effetto della trasformazione del contesto politico, sociale e metafisico in questi sette anni.
Ω In particolare la consapevolezza che GUMMO HA ORA LE FATTEZZE DI PSY, il cantante coreano della hit Gangnam style, e che probabilmente si muove così.
Ω Una NUOVA COPERTINA fatta in dieci minuti, con una simbologia facilona da gruppo metal.
Ω E infine, per ragioni tecniche, l’assenza della POSTFAZIONE DI RICCARDO RACCIS che in compenso potete leggere qui.

PER NATALE, REGALATI LE ULTIME AVVENTURE DI GUMMO.
RICORDA, HAI SOLO POCHI GIORNI.
ACQUISTALO SUBITO O RIMPIANGILO PER SEMPRE!

Ma esiste alla fine il martirio perfetto? Forse no. E tuttavia i martiri sono necessari. Alle origini del cristianesimo, il martirio valeva come testimonianza inoppugnabile della verità del Vangelo: se tanti uomini erano disposti a morire per Cristo, allora doveva veramente esserci una vita dopo la morte. Ma se non esiste il martirio perfetto, esistono invece innumerevoli martìri imperfetti, arruolati alla causa per ragioni sbagliate. Prendiamo il caso del «ragazzo con i pantaloni rosa», suicida a quindici anni ed eletto Martire dell’Omofobia a forza di semplificazioni giornalistiche e catene su facebook.

Come racconta Manuel Peruzzo sul suo blog, tutto inizia con un articolo sull’Huffington Post firmato dall’ineffabile Marco Pasqua. Il giornalista, già noto per i suoi metodi sbrigativi (cf. Martinez e Leonardo), apre e chiude il caso in poche ore: «Omofobia, un ragazzo di 15 anni si impicca, a Roma: i compagni lo prendevano in giro a scuola e sul web». Tutto questo prima di sapere se il ragazzo fosse effettivamente omosessuale; ma soprattutto ignorando il rapporto tra le presunte prese in giro e la decisione di togliersi la vita. Sarebbe bastato attendere qualche ora per notare che la storia era più complessa, anzi completamente diversa.

Troppo tardi: la macchina del martirologio si era messa in moto, mentre la madre del ragazzo si sgolava a smentire (magari con eccessiva ingenuità) che il figlio fosse gay. Gli svitati dell’Internet si sono scatenati insultando, accusando di omicidio e invocando leggi speciali. Quando la ricostruzione dei fatti ha cominciato a sgretolarsi, gli indignados della prim’ora hanno sostenuto che l’importante fosse comunque difendere la Buona Causa — la lotta contro l’omofobia — indipendentemente dal caso particolare. Già, il fine giustifica i mezzi. Personalmente trovo che sarebbe molto più utile, partendo da questo caso particolare, difendere una causa ancora migliore: quella contro l’isteria collettiva e le lapidazioni mediatiche. Chi sostiene che così facendo ci si mette dalla parte degli omofobi non è diverso da coloro che ai tempi della montatura di Rignano Flaminio accusavano i più cauti di essere «amici dei pedofili» (o i pacifisti del 2003 «amici di Saddam»).

Sappiamo che l’umiliazione può spingere una persona al suicidio, soprattutto se ha 15 anni. Sfortunatamente non possiamo presidiare tutti i rapporti sociali con forze armate, troupes televisive e magistrati per evitare che questo accada. Soprattutto, non vogliamo criminalizzare questi comportamenti per doverli poi regolare giuridicamente. E se possibile, nemmeno accusare i ragazzini d’induzione al suicidio come fanno certi bulletti nelle redazioni dei giornali. Ma questa è la bella società che abbiamo costruito: dopo avere proceduto al meticoloso smantellamento dell’autorità scolastica «repressiva», adesso di fronte alle conseguenze invochiamo a gran voce la forza «emancipatrice» dello Stato. Come scrive Peruzzo: «Siamo in una puntata di South Park? Ragazzini che hanno preso in giro un compagno che finiscono in prigione per istigazione al suicidio?» La cura rischia di essere molto peggio del male. Se vuoi vestirti di rosa (o indossare un cappello eccentrico o tatuarti in faccia il nome del tuo rapper preferito) la tua è una battaglia culturale, una forma di negoziazione quotidiana, ma non possiamo militarizzare la società per imporre agli altri di accettare la tua diversità.

Poiché passiamo la porzione più dilettevole della nostra esistenza di cittadini democratici a «prendere posizione», a «giudicare», ad «aderire», spesso a «condannare» e ovviamente ad «argomentare», come passeremmo le giornate se non fossimo informati d’un numero congruo di rivoluzioni, esecuzioni, attentati e varie catastrofi? Ma soprattutto chi saremmo, se non potessimo definire noi stessi per mezzo d’una guerra lontana? Per fortuna di conflitti se ne trovano a ogni angolo e anche di giornali, documentari, flussi RSS, twitter per raccontarne i sordidi dettagli. A noi spettatori resta l’onere di soppesare a mente fredda le ragioni dei contendenti, documentandoci quanto basta — cioè pochissimo. In fondo la regola dello spettacolo è semplice: tra gatto e topo, ha sempre ragione il topo. Ma chi è il topo?

Il conflitto tra gatto e topo è uno dei temi narrativi più fortunati del Novecento: da Krazy Kat e Ignatz, passando per Topolino e Gambadilegno, fino ad ebrei e nazisti in Maus di Art Spiegelman, o la storia alquanto simile di Fievel; senza dimenticare Squeak the Mouse di Massimo Mattioli, versione sadico-erotica della coppia. La fortuna di questa forma narrativa è forse nella sua capacità di rappresentare in modo essenziale la struttura dei conflitti umani, fornendo a grandi e piccini un modello maneggevole, e a noi un punto di vista inedito sul modo in cui grandi e piccini si rappresentano i conflitti. La storia del gatto e del topo, nella cultura popolare del secolo passato, mette in scena lo stesso elementare dispositivo argomentativo cui ricorriamo nel giudicare le ragioni dei contendenti in una guerra o in una rivoluzione: il predatore da una parte, dall’altra la preda. Il paradossale rovesciamento dei ruoli tra gatto e topo (Ignatz molesta Krazy Kat, Topolino arresta Gambadilegno, ecc.) sottolinea con tanta più forza la condizione del topo come vittima naturale, che ottiene la sua irreale rivincita per la sola gioia dello spettatore. Così accade in Tom & Jerry.

Lo schema narrativo ricorrente nelle avventure di Tom & Jerry – probabilmente la serie animata più fortunata del secolo – è costituito dai vani tentativi del gatto Tom di catturare il topo Jerry. Ovviamente, per ucciderlo e divorarlo. La naturale propensione dello spettatore a parteggiare per la preda è controbilanciata dalla simpatia del predatore, nel momento in cui appaiono (comicamente) invertiti i rapporti di forza. Il gatto è la vera preda, e attira tanta più simpatia quanto più si palesa la sua condizione d’inferiorità. Il risultato è che entrambi i personaggi appaiono «moralmente» uguali, oltre che bilanciati in termini di forza: per cui nessuno dei due è in grado di distruggere l’altro. Il loro conflitto è ineluttabile non dunque per via di un giusta causa ma perché gatto e topo sono giusti nemici. La loro è un’inimicizia stabile e perpetua, non rivolta all’annientamento: Tom non lancerà mai una bomba atomica nella tana di Jerry. E Jerry non sgozzerà Tom mentre dorme. Una strana e spontanea forma domestica di diritto internazionale – di jus publicum Europaeum – regola i loro rapporti. Lo spettatore, da parte sua, ha un atteggiamento complesso: da una parte spera che Jerry non venga divorato, dall’altra confida che Tom non venga distrutto. Si può dire che in sostanza parteggia per il topolino, riconoscendo comunque le ragioni del gatto. Questa è una guerra in cui nessuno ha diritto di vincere – in effetti, questo diritto non esiste. Così, il conflitto tra gatto e topo procede in una relativa monotonia. L’escalation («montée aux extrêmes») di cui parla René Girard nel suo ultimo Achever Clausevitz non raggiunge mai il punto di non ritorno.

Tuttavia, Tom & Jerry partecipano anche a un altro schema narrativo, del tutto differente, e molto più ambiguo. Solitamente il piccolo roditore si affida all’astuzia per sfuggire al suo naturale predatore, ma capita che questa non basti. Prossimo alla morte, Jerry appare allora effettivamente come il più debole, così richiamando a sé tutta la simpatia dello spettatore. E in quel momento interviene un terzo personaggio, il burbero bulldog Spike, a prendere le difese del topolino. Lo schema narrativo, più articolato, consiste allora in una partita a tre. Si complica anche la posizione dello spettatore, che parteggiando per il più debole si trova a parteggiare per il più forte. Venendo a svolgere la funzione di terzo, e quindi di arbitro, Spike si comporta come un’autorità nazionale o soprannazionale che interviene nel conflitto. Il cane fa in modo che l’equilibrio venga conservato, esercitando la propria violenza sul gatto per difendere il topo.

Spike svolge imparzialmente il proprio compito di defensor pacis. O meglio, così pare. Perché è evidente che il mastino – con il quale lo spettatore non simpatizza – difende il topolino soprattutto perché gli serve un pretesto per aggredire il gatto. Spike non è effettivamente neutrale. In questo caso il più debole, schiacciato tra cane e topo, è il gatto. Il perseguimento dei suoi interessi non è un motivo sufficiente per condannare l’intervento di Spike e tuttavia ci costringe ad interrogarci: perché il cane avrebbe ragione a perseguire il gatto e il gatto non avrebbe ragione a perseguire il topo? L’unica risposta possibile è la seguente: perché il topo è innocente, perché il topo è la prima vittima. Ma che dire, allora, del formaggio, che è pur sempre la fonte di sostentamento di un’anziana signora che vive in un tugurio infestato dai topi? Povera nonna!

In realtà, questo modello è del tutto ricorsivo. La padrona di Tom difenderebbe senza dubbio il gatto dal cane, il padrone di Spike difenderebbe il cane dalla padrona, eccetera. E Jerry non diventerebbe forse anch’esso un predatore, se non potesse più rubare il formaggio malamente custodito da Tom? In tutto questo, lo spettatore, che vuole tifare per il più debole, avrebbe un gran daffare a capire quale sia, effettivamente, «il più debole». Come si distingue la violenza legittima da quella illegittima? Esiste una soluzione «giusta» del conflitto? Per quanto assurda, tutta la questione non lo è certo più della danza delle opinioni che tocca leggere sui giornali e sui blog in materia di politica estera – variante impegnata del tifo calcistico. Ridurre la realtà ad un cartone animato può essere utile, ma anche pericoloso.

Nei conflitti asimmetrici, come nei cartoni animati, l’osservatore ama riconoscere legittimità alla violenza esercitata dal più debole o da chi subisce l’aggressione. Solitamente queste due figure – il debole e l’aggredito – si sovrappongono. Non potrebbe essere altrimenti: se l’apertura del conflitto procede da una decisione razionale, solo il forte può permettersi di aggredire, mentre il debole si limita alla difesa. I casi che sembrano contraddire questa regola presentano l’assenza del criterio di razionalità della decisione (la strategia bellica della Germania nazista è il classico esempio di condotta apparentemente irrazionale), una stima errata delle forze in campo, oppure semplicemente l’assenza di una decisione (la guerra non viene decisa, accade: come nel Dottor Stranamore). Una variante di questo secondo caso potrebbe essere la reazione difensiva ad una presunta aggressione precedente, in qualche modo «dissimulata». Questo è lo schema invocato (ad esempio) dai guerriglieri arabi di Palestina, per i quali la guerra è sempre già in atto dall’alba del sionismo.

Qui già vediamo emergere il problema fondamentale di ogni ermeneutica del conflitto, ovvero di ogni strategia di giustificazione delle parti in causa: il problema dell’origine. Non è questione di poco conto, perché la definizione dell’origine del conflitto include in sé un giudizio sulle ragioni dei contendenti e sulla legittimità della violenza impiegata. Come ha ben mostrato Michael Walzer, la teoria dell’aggressione fonda ogni giudizio sulla guerra: «Aggressione è il nome che si dà a quel crimine che è la guerra». Una concezione simile l’aveva già enunciata Carl Schmitt, nel 1938: «Il senso di tutte queste preoccupazioni riguardo alla definizione dell’aggressore e alla precisazione della fattispecie dell‘aggressione consiste nel costruire un nemico e nell’attribuire in tal modo un significato ad una guerra altrimenti priva di senso». L’aggressore ha sempre torto, ma chi è l’aggressore? Forse non c’è limite alla catena delle cause. La vittima ha sempre ragione, ma chi è la vittima? Forse non c’è limite alla catena delle vittime. Si penetra così all’interno di un conflitto storiografico che può apparire grottesco, dove l’insediamento altomedievale di un certo clan in una certa valle, o quella o quell’altra aggressione antichissima, diventano di fatto dei criteri di legittimazione della violenza; qui però la storia sfuma rapidamente in leggenda, e poi direttamente nel mito.

Le strategie argomentative rivolte a difendere le ragioni di una parte in un conflitto, si riducono, in fin dei conti, all’identificazione di un’aggressione originaria da parte dell’avversario, una decisione libera da cui fatalmente discende tutto il resto – Thou great Primus Motor! Questa narrazione è senz’altro metafisica perché fa sorgere il conflitto dalla categoria metafisica della libertà. All’origine del conflitto starebbe la decisione indeterminata di un soggetto. Stabilita l’identità dell’aggressore, si distribuiscono poi le pretese di legittimità e illegittimità, nonché i ruoli – in fin dei conti per nulla neutrali – del «debole» e del «forte». Cosa significa che si tratta di ruoli «non neutrali»? Forza e debolezza non sono forse fattori oggettivi e in un certo senso misurabili? Ebbene, è vero che tra due soggetti è possibile stabilire una gerarchia delle forze in campo, ed è dunque relativamente facile distribuire i ruoli, tuttavia non è assolutamente detto che le parti in causa siano soltanto due. Il debole e il forte – per via di un intervento esterno – potrebbero scambiarsi i ruoli. Lo schema più adeguato a comprendere il conflitto non è binario, ma triadico. In effetti, un conflitto asimmetrico tra due parti non può sussistere nella forma del conflitto, ma tende all’equilibrio ovvero alla vittoria di uno dei contendenti.

La logica del conflitto é invece costituita dal continuo cambiamento delle parti coinvolte, attraverso la mobilitazione e de-mobilitazione di agenti interni ed esterni, che, oltre a rispondere al calcolo dei costi e dei benefici, avviene in base a giudizi sulla legittimità delle parti già coinvolte. Questo é il motivo per cui l’esito del conflitto non é mai certo: perché dipende meno dalla risorse militari che dalle strategie retoriche politico-diplomatiche che ne modificano la forma. Nella sua forma triadica, il conflitto presenta tre forze in ordine crescente che abbiamo chiamato topo, gatto e cane. Il topo è più debole del cane, ma il cane è più forte del gatto. Chi sono in questo caso i forti e deboli? Chi esercita una violenza legittima e chi una violenza illegittima? Se la storia è (come per Tom & Jerry) che il gatto aggredisce il topo e il cane difende il gatto, potrebbe anche essere semplice riconoscere la ragione del topo e del cane e il torto del gatto. Varrebbe il principio per cui la ragione ultima è quella della prima vittima, il soggetto che si trova in fondo alla «catena alimentare». La prima vittima è il soggetto politico che subisce la violenza illegittima senza esercitarla su alcun altro soggetto. Tuttavia, se la catena alimentare avesse un fondo non sarebbe una catena. E poiché ogni conflitto è triadico, lo schema è ricorsivo.

La prima vittima è un puro e semplice mito politico. In effetti, è possibile spostare sempre altrove la mitica fine della catena delle vittime, attraverso strategie di vittimizzazione e de-vittimizzazione. Così, le pretese della dominazione cinese in Tibet possono essere difese in ragione del carattere teocratico e feudale del sistema politico tradizionale, l’intervento russo in Georgia in ragione dei crimini georgiani contro gli ossezi, e l’esistenza dello Stato d’Israele in ragione dell’arretratezza della società araba autoctona, rappresentata – esempio celebre – dalla condizione degli omosessuali nei paesi arabi. Nello stesso modo, però, potremmo ricordare che gli ossezi non sono stanziati uniformemente in un territorio, ma intrecciati con piccoli insediamenti minoritari di non-russofoni, con i quali intrattengono un rapporto conflittuale; e che nelle comunità GLBT sussistono rapporti di potere e dominazione, incarnati anche dall’arbitraria distribuzione dei ruoli tra attivo e passivo. Il problema è che ogni rapporto di potere ne neutralizza un altro, ma è impossibile immaginare un aggregato sociale che non sia solcato da simili rapporti. Le varie guerriglie territoriali, in America Latina o in Medio Oriente, sono lungi dall’essere vittime ultime, poiché quello che rivendicano (e quello che già esercitano) è un certo ordine, un certo sistema di potere – spesso orrendo.

Soprattutto, l’inganno della prima vittima si basa sull’inganno del soggetto politico. Per costruire un’unità politica – un popolo, ad esempio – a partire da un aggregato di singoli è spesso necessario «semplificare» la complessità dell’aggregato in questione (e questo procedimento, come ha ben mostrato Ernesto Laclau, è sostanzialmente retorico). Parlare di una volontà dei tibetani o degli ossezi significa dimenticare che la «volontà del popolo» è sempre la volontà di una certa parte che viene fatta valere come unanime. Parlare di un territorio occupato da un certo gruppo etnico, e colorarlo su una mappa, significa spesso trasformare la prevalenza in totalità. La rappresentazione (o la rappresentanza) è sempre «imprecisa». La soluzione dei conflitti appare tanto più semplice tanto meno è dettagliata la mappa dei soggetti coinvolti: se però potessimo effettuare uno zoom su una mappa che delimita chiaramente i territori occupati da croati bosniaci serbi montenegrini macedoni albanesi bulgari ungheresi turchi rumeni, scorgeremo soggetti tutt’altro che integri, e zoomando ancora fin dentro i rapporti e le relazioni noteremmo come ad ogni livello (etnico, politico, economico, culturale) una certa parte ha il monopolio della rappresentazione. Certo c’è un limite a questo ingrandimento infinito, l’individuo: la soluzione giusta é quella giusta per me. Sennonché anch’esso (anche me) potrebbe essere solcato da conflitti identitari, e internamente scisso, per via delle sue molteplici appartenenze: famiglia, clan, etnia, religione, stato, ideologia.

Se la prima vittima non esiste, o meglio esiste soltanto come mito, appare del tutto vana la pretesa di rivendicare un ordine politico neutrale o una soluzione neutrale del conflitto. Se esistono ciò malgrado ordini e soluzioni «preferibili in assoluto» (dal punto di vista di un osservatore esterno, o sotto un «velo d’ignoranza» rawlsiano: ovvero senza sapere in quale ruolo ci troveremmo noi), di certo io non so quali siano, né saprei a quali criteri ricorrere per formulare una preferenza. Questi criteri esistono? Ecco materia per un ulteriore dibattito, che non ce n’è mai abbastanza.

“Il faut une exposition, un noeud et un dénouement dans une histoire, comme dans une tragédie.” Voltaire

Marx senza fine

Uccidere la Storia. Porre fine alla fine. Se Karl Marx ha inteso un senso al suo cammino intellettuale, era nient’altro che questo. Un cammino che partiva da Hegel, certo – ma per scappare il più lontano possibile. Lasciare lì morto il padre crudele che l’ha cresciuto a cinghiate di metafisica, e mai più tornare sul luogo del delitto.

Ma sul luogo del delitto si torna continuamente. E la cosa peggiore è che quando sulla scena arrivano i testimoni, nessuno crede alla confessione, mista di orrore e fierezza. – Si, l’ho ucciso io! – Ma no, si calmi, lei è sotto shock, non ricorda, ha fatto il possibile, ma ora è troppo tardi: Hegel è morto. – Certo che si, l’ho ucciso io! – Suvvia, se ne vada, lei intralcia le indagini. Questo è un lavoro da professionisti. E pensano: dovevano fare fuori anche lei. – Guardate almeno, le mie mani lorde del suo sangue, e guardate come l’ho rovesciato, con la testa in giù. [1] – La testa in giù? E loro tranquillamente: ma certo, per la circolazione. Un uomo rovesciato resta pur sempre lo stesso uomo.[2] – Lo stesso uomo, si; però morto.

Alcuni furono così commossi dalla vicenda che dedicarono la vita a dimostrare l’innocenza di Karl Marx, e l’amorevole cura con la quale aveva accudito il padre morente, tenendo viva la fiamma della dialettica hegeliana. Presero il nome di marxisti. Marx aveva scritto il Capitale pensando a loro: aveva scritto un tomo bello grosso, così che fosse doloroso da ricevere sui denti. Ma era davvero troppo grosso, e si faceva fatica ad armeggiarlo. Sicché i marxisti restarono integri, fecero la rivoluzione, e aspettarono con fiducia la fine della Storia – la fine che avrebbe “ridotto al nulla ogni principato, ogni potestà e ogni potenza”, come da lettera ai Corinzi. Marx aveva fondato scientificamente il cristianesimo paolino! Oggettivamente dimostrato il mito del progresso! La fiamma della dialettica hegeliana era in buone mani.

Uccidere la Storia. Porre fine alla fine. Se questo era il senso, Marx ha fallito. La sua critica radicale si è risolta in una correzione: via Dio, entri la base materiale; via la Provvidenza, entri una teleologia determinista; via la Dialettica, entri la lotta di classe. E ancora, di male in peggio: via Adamo ed Eva, ed ecco l’uomo prima del Capitale; via la seconda Venuta, ed ecco la Rivoluzione. Via Marx, lunga vita al marxismo! Cambiano gli attori, ma lo spettacolo è lo stesso: secolarizzato al gusto fin de siècle, una mistica positivista per il secolo a venire. E questo spettacolo ha un nome: filosofia della Storia.

Marx aveva fallito: la fine era sopravvissuta. E la Storia avrebbe vissuto l’ultimo suo periodo di fulgore. Un secolo nel quale titaniche congetture sull’avvenire avrebbero guidato la condotta delle masse. Ma se la fine era sopravvissuta, era malgrado Marx.

L’avventura del marxismo è la vicenda di un ricongiungimento con la metafisica hegeliana, un ricongiungimento mostruoso con l’idea di fine. Non stupisce l’interesse per Hegel da parte dei marxisti sovietici: se non ci sono i fini, i mezzi con cosa si giustificano? E (di rimbalzo) da parte comunisti europei, folta schiera di marxisti più o meno immaginari[3]: le storture al materialismo vengono compensate dal buonumore della dialettica, e il finalismo è sempre più rassicurante della sola causalità. Gli intellettuali francesi del Novecento si formano sulla lettura kojèviana di Hegel[4]: premessa a una lettura hegeliana di Marx, e quindi marxista. Senso della Storia, filosofia della Storia, fine della Storia. Teleologia. Escatologia, addirittura: è la lettura löwithiana[5]. Una lettura che lucidamente coglie i presupposti metafisici della filosofia marxista: ma non una lettura di Marx. Versione materialista della dialettica dello Spirito. La filosofia hegelo-marxiana.

Può darsi che il pensiero di Marx sia stato schiacciato su altri: da una parte su Hegel, da una parte su Engels, con le sue grandi ali piumate – poi Marx è ebreo, e lo si schiaccerà pure sul messianismo ebraico (è il marxismo utopista di Ernst Bloch[6]). Ed ecco, metafisica al punto giusto, e convincente come un’equazione. Ma già il fatto che la definizione ‘materialismo dialettico’ l’abbia coniata Engels nel 1892[7] qualcosa suggerisce. Può darsi che Marx non cercasse un nome perché fosse convinto di non dovere nominare nessuna filosofia: era certo d’avere debellato la filosofia della Storia.

Ne era convinto perché aveva proposto un’alternativa: lo studio causale dei fenomeni economico-sociali. Aveva cancellato ogni interpretazione finalistica, metafisica ma anche umana (determinando anche i processi politici, ovvero di matrice teleologica, a partire dalla base materiale). Aveva eliminato ogni idea di origine e di fine, ogni norma metafisica. Non soltanto Dio, ma ogni suo surrogato.

Nessun destino che guidi il corso degli eventi umani. Ma processi, regole, cause, necessità. Non profezie, ma teorie ‘scientifiche’ (e in quanto tali falsificabili, magari falsificate[8]): sarebbe dunque “empirico” rilevare, scrive Marx ne L’ideologia tedesca, che gli individui sono sempre più asserviti a un potere a loro estraneo, il “mercato mondiale”. E sarebbe altrettanto fondato empiricamente che questo potere, così misterioso per gli studiosi tedeschi, svanirà dopo il rovesciamento dell’ordine sociale con la rivoluzione comunista[9]. Infatti il comunismo “non è un sistema (Zustand) che debba venire istituito o un ideale secondo il quale la realtà debba essere diretta. Noi chiamiamo comunismo il movimento reale che toglie di mezzo il sistema attuale. Le condizioni di questo movimento risultano da presupposti attualmente esistenti”[10]. La retorica della scientificità è centrale per comprendere la specificità del programma marxiano.

Il processo studiato secondo gli strumenti della scienza empirica esibisce un punto di collasso, una caduta esponenziale rilevata in pagine di occulte simbologie matematiche – differenziali, incremento, plusvalore. Il capitalismo testimonia in ogni sua manifestazione il prossimo avvento della rivoluzione – in un senso quasi copernicano, quasi astronomico (ma i maligni suggeriscono: astrologico). È la “tendenza storica dell’accumulazione capitalistica”, come descritta nel capitolo ventiquattresimo del Capitale:

Il monopolio del capitale diviene un ostacolo al progredire del modo di produzione, sorto insieme ad esso e sotto di esso. L’accentramento dei mezzi di produzione e la socializzazione del lavoro arrivano a un punto in cui entrano in contraddizione col loro rivestimento capitalistico. Ed esso viene infranto.[11]

Le contraddizioni interne del sistema sono un veleno che già circola, divora e fa marcire volte e pilastri, tremare l’intera struttura. Allo stesso modo, all’esame medico di un animale malato si conclude la prossima morte.

Qui è la rottura, o piuttosto la partecipazione di Marx a una rottura più grande, che scaccia il significato dall’interpretazione dei processi, liberandoli dalla loro forma narrativa. Così come il concetto d’evoluzione, nella teoria darwinista, ha permesso di fare a meno delle oscure teorie (finalistiche) del progresso, nello stesso modo Marx scardina l’idea che gli eventi umani e naturali, articolati nel tempo, siano partecipi di una Storia universale e con ciò complessivamente diretti ad uno svolgimento. La Storia resterà semmai come modello, arrivando a cose fatte per descrivere secondo le sue forme processi le cui leggi sono ben altre.

Le teorie che Marx formula, le ha tratte secondo il metodo della scienza: osservazione e generalizzazione. Fa continuo riferimento all’empirico e al causale, per smarcarsi dalla filosofia della Storia, con i suoi modelli metafisici e ideologicamente determinati, che saccheggiano gli archivi della memoria umana per rimontare la realtà come una favola a lieto fine. Marx compie quindi quello stesso salto che nello studio della filogenesi s’era fatto abbandonando l’idea di sviluppo per l’evoluzione: la rinuncia al modello finalistico d’interpretazione del divenire. Nel caso del divenire sociale e culturale, questo significa rinunciare all’idea di Storia.

Interludio: la Storia come racconto

Scrisse Jacques Lacan che ci rappresentiamo la realtà sotto forma di finzione.[12] Con ciò intendeva la supremazia del significante sul significato, l’idea (già freudiana) che le griglie nelle quali si rende nota la realtà – quel garbuglio schiumoso là fuori – sono degli a priori narrativi. Qualcosa accade, ma ciò che ne rimane è un racconto: degli agenti, delle azioni, una situazione iniziale e una fine. Sicché non abbiamo modo di esprimere la nuda esistenza senza ridurla nei subdoli canoni drammatici che la grammatica nasconde.

Alle regole di organizzazione dello spazio, indagate dalla psicologia della Gestalt, farebbero seguito delle regole di organizzazione del tempo. Non si tratta soltanto di ordinare gli eventi o dare loro un senso: ma di produrli. L’evento (la cellula temporale) è altrettanto artificiale dell’oggetto (la cellula spaziale): si tratta di una delimitazione della percezione. Linee immaginarie cingono porzioni di materia, e immaginari inizi ed immaginarie fini cingono porzioni di movimento.

La Storia è il genere in cui si esplica la conoscenza dei processi. Pur nell’esercizio della più strenua epoché, risulterebbe difficile immaginare questi processi al di fuori del genere che li manifesta. E questo genere ha caratteristiche vincolanti. Queste strutture articolano l’organizzazione dei processi, e perciò ne determinano il significato. La necessaria forma narrativa incide sull’interpretazione dei processi rappresentati. Si accennava sopra, innanzitutto ad una distribuzione dei ruoli precisamente drammatica:

L’organizzazione grammaticale delle lingue permette di compiere sull’enunciato una serie di operazioni che somigliano molto a quelle che si compiono durante l’ideazione e la messa in scena di un’azione drammatica: distribuire e definire i ruoli (agente, paziente, protagonisti, antagonisti, ecc.), stabilire il momento di ‘entrata’ e di ‘uscita’ di ciascun personaggio, descrivere sequenze di azione, azioni alternative e parallele, risultati di azioni diverse, costruire prospettive, stabilire tempi e durante, distanziare gli eventi, ecc. Questo carattere della grammatica dipende largamente dalla proprietà semiotica [...] della narratività dei codici linguistici: l’enunciato nasce drammatizzato fin dall’inizio, e può raggiungere, su questa via, livelli di complessità anche molto spinti. [13]

Conseguenza della drammatizzazione è l’antropomorfizzazione dei processi. Il concetto stesso di soggetto non può che suggerire una proiezione animistica. Inoltre il linguaggio è una continua metafora umanizzante; ma questa è semantica, dove il gioco è fin troppo semplice.

La delimitazione dell’evento ha effetti del tutto simili, poiché identificando nel processo un inizio e una fine, lo rappresenta come superficie di uno sviluppo finalizzato. La linguistica ottocentesca ha fissato questa forma nella categoria dell’aspetto: ovvero la collocazione temporale di ‘inizio’, ‘sviluppo’ e ‘fine’ dell’azione definisce diversi tipi aspettuali (perfettivo, durativo, risultativo, eccetera). L’evento non può essere inteso – ovvero non esiste – in termini che prescindano da questa articolazione più o meno scoperta (semmai, e così si definisce ogni tipo aspettuale, si può cancellare o focalizzare una o più fasi della durata). Anche in questo caso sul processo incombe una proiezione animistica, o perlomeno vitalistica.

Il processo, delimitato e drammatizzato in forma di storia, si trova costretto nei limiti di una certa struttura: una griglia universale, nelle cui caselle prendono posto gli elementi della narrazione. Ogni storia ha delle funzioni invarianti, poiché essenzialmente la storia è il modello di realtà che si costruisce a partire da queste funzioni. Le più elementari sono state enunciate, e sono d’ordine temporale (inizio, sviluppo, fine) e drammatico (agente, agito, azione).

Una struttura narrativa è presente, a livello sintattico, in qualsiasi descrizione di processi. In questo senso l’enunciato è già una storia. Ulteriori funzioni intervengono, o si mostrano scopertamente, a livello di sequenze di enunciati. Queste funzioni sono oggetto di studio della narratologia.

L’idea del genere come forma, di programmatica ispirazione goethiana, nasce con la teoria morfologica della letteratura di Propp: idea di strutture narrative profonde, immanenti alle narrazioni di ogni cultura. L’indagine empirica, ovvero il confronto tra centinaia di fiabe, ha permesso la formulazione del seguente schema generale:

Morfologicamente possiamo chiamare fiaba un qualunque svolgimento che da un danneggiamento o da una mancanza, attraverso funzioni intermedie, giunge fino al matrimonio o ad altre funzioni utilizzate in qualità di conclusione. [14]

La narratologia strutturalista ha proceduto nel solco di questa intuizione, astraendo regole vieppiù universali, che approssimano una definizione di ‘essenza della storia’, un modello di forma originaria – una Ur-Geschischte immanente alle varie occorrenze del fenomeno. A grandi linee nello schema attanziale di Greimas[15] rimane valida, per ogni narrazione, la struttura proppiana: situazione iniziale, danneggiamento, fase intermedia, risoluzione, soluzione finale.

Questo modello narrativo è valido fino alle unità minime dell’enunciazione. Nota Roland Barthes, rilevando l’isomorfismo di frase e discorso, che “la tipologia attanziale di A. J. Greimas ritrova nella moltitudine dei personaggi del racconto le funzioni elementari dell’analisi grammaticale”[16]. Infatti la struttura narrativa formalizzata è presente a livello proposizionale: la triade ‘danneggiamento – fase intermedia – risoluzione’ è coperta nell’articolazione aspettuale, la situazione iniziale è lo stato dell’agente e la situazione finale (sovrapposta alla risoluzione) il risultato dell’azione.

La forma narrativa è immanente a qualsiasi descrizione di processi, resi noti in una struttura finalizzata e antropomorfica. Ciò significa che ogni processo si descrive in questa forma. Rappresentare l’evento in una lingua naturale – ovvero raccontare – implica la produzione di un processo delimitato e drammatizzato: una storia. Accade però che ad un certo punto questa modello, questo genere, s’ipostatizzi – diventi cosa. Con un gioco di parole, vano perché assai poco divertente, e gioco per sola ironia delle sorti etimologiche, possiamo dire che ci risulta difficile immaginare la Storia (history) se non come storia (story).

È difficile immaginare di fare a meno delle storie. Gli archivi della memoria umana – memoria degli uomini e memoria dei popoli – sono collezioni di storie. È difficile immaginare di fare a meno delle storie; ma non per questo è impossibile fare a meno della Storia. Ad ogni modo, si tratta di cose ben distinte. La letteratura bizantina distingueva due generi di letteratura sul passato dell’umanità: la cronografia e la storiografia[17]. Le storie sono narrazioni su periodo limitato a pochi secoli, di eventi spesso contemporanei, ossequiosamente calcate sul modello della storiografia greca; le cronache partono dalla creazione del mondo, raccontano la Storia degli uomini da Adamo ai giorni loro. Inoltre, tengono in conto la scansione del tempo, rivolto all’aspettativa escatologica. La distinzione bizantina può valere come caricatura della distinzione tra la storia come genere di rappresentazione dei processi (come metodo di archiviazione), e la Storia come “grande narrazione” onnicomprensiva e unitaria – come proiezione del modello sulla realtà.

La differenza tra scrivere una Storia e scrivere storie, è che nel primo caso si considera l’intero passato come una Storia: ovvero con un inizio, uno sviluppo, e una fine. Non si sfugge a questo meccanismo, dacché s’intende fare una Storia, dacché ci si rivolge ad un oggetto chiamato Storia. Che il divenire sociale e culturale della razza umana sia una Storia, è certo il prodotto di una vistosa interferenza del significante sul significato – del quale sarebbe opportuno tracciare la genealogia. Questa idea ha una sua origine e una sua fine: ha cioè una storia.

Erodoto scrisse delle Storie, e con ciò inaugurò ciò che chiamiamo la Storia – secondo il motto ciceroniano[18]. In verità scrisse dei ‘logoi’, dei discorsi, che vennero raccolti e montati molto più tardi, in epoca alessandrina nella forma che conosciamo. Due cose vanno rilevate in quel titolo, che pur non originale, funge da atto di fondazione di una disciplina (la storiografia) e del suo oggetto (la Storia). Innanzitutto il doppio significato del verbo historein: indagare, e raccontare. Ovvero l’idea che la conoscenza sia tutt’una cosa con la rappresentazione. L’idea che conoscere sia nient’altro che rappresentare. Insomma, nei nostri termini, che sia proprio drammatizzando e delimitando, costruendo il processo come oggetto linguistico, che si hanno le condizioni della conoscenza, che è sempre conoscenza di quell’oggetto che si è costruito.[19]

La seconda cosa che ci dice quel titolo è nel suo plurale: Erodoto non scrive una storia, ma delle storie. Il pater historiae è in realtà piuttosto pater historis, quindi semmai pater ‘delle’ historiae. C’è un passaggio dal plurale al singolare, tra Erodoto e Cicerone, che non è per nulla evidente: nel senso che in Erodoto non troviamo l’idea di una Storia – una storia unica, la Storia – ma appunto soltanto delle storie, una galleria disordinata quanto affascinante di racconti, testimonianze, aneddoti, cronache e nomi buffi – una tassonomia borgesiana del passato dell’umanità. Ognuna di queste storie è delimitata e drammatizzata: ma appunto non c’è una delimitazione o una drammatizzazione complessiva.

Erodoto non può quindi essere il padre della Storia: semmai, della storiografia – ovvero dell’arte di raccontare eventi passati, raccoglierli e interrogarli. La distinzione può apparire nominalistica, come quando soltanto per pretestuoso cruccio di chiarezza definiamo storiografi coloro che, spontaneamente, avremmo chiamato storici. In verità il suo senso è: in Erodoto non c’è l’idea di un oggetto come la Storia. L’oggetto è il passato, prima di essere delimitato e drammatizzato sotto forma di Storia. E dal passato possiamo raccontare delle storie.

Mentre Erodoto meticolosamente s’occupava di archiviare i racconti attorno al secolare conflitto tra Greci e Persiani, altri cantavano l’origine degli uomini – ed erano i poeti. L’intento dichiarato di Esiodo era di raccogliere e ordinare in un sistema la massa d’idee sull’Origine. Senza origine non ci sarebbe stata Storia. Altrove ancora si collegava l’origine ad una promessa di risoluzione, si descrivevano cadute, si dava un senso ad ogni cosa, e si prometteva una Fine che avrebbe ricomposto l’infranta norma originaria. Lì nasceva davvero la Storia, ovvero la narrazione della totalità del divenire umano in un racconto unitario, nel quale gli eventi particolari assumessero significati funzionali ad una fine prevista. La Storia, come disciplina e come oggetto, nasce quando la storiografia si mette al servizio del mito.

E poiché ogni Storia si stabilisce nella tensione tra un’origine e una fine, la filosofia della Storia è il dispositivo che determina l’origine e la fine; ovvero ciò che da fuori, investe di senso il divenire umano. Una storia essendo sempre ideologica (nella scelta di valore dei poli tra cui si esplica), ad ogni storia (come articolazione formata di contenuti) è necessaria una (più o meno coperta) filosofia della storia (come giustificazione dell’ideologia). L’origine e la fine sono sempre fissate sporgendosi al di là dell’empirico: sull’ideale, e perciò sull’ideologico. La filosofia della Storia è il tentativo di razionalizzare l’irrazionale, di mimare la determinazione logica di ciò che è determinato ideologicamente.

Dopo la Storia

Verso la fine del primo libro del Capitale, nel quale si è meticolosamente lavorato allo stabilimento di ferree leggi, o viziose regolarità, Marx compie un salto improvviso fuori dal sistema capitalistico – un salto ipotetico, quasi teologico come riconosce lui stesso. Ma dal circolo della legalità capitalistica bisogna uscire per illustrarne la genesi (che ovviamente a quelle leggi non risponde), “supponendo un’accumulazione ‘originaria’ [...] che viene prima dell’accumulazione capitalistica, accumulazione che non è il risultato del modo di produzione capitalistico, bensì il suo punto di partenza”.

Questo salto fuori dalla legalità, fuori dalla scienza, lo fa raccontando una storia. Esiste un Marx storiografo, accanto al Marx studioso di società e di economia politica: ovvero esiste un Marx che racconta storie. È il Marx del Diciotto brumaio di Luigi Bonaparte, il Marx soprattutto di questo capitolo ventiquattresimo del primo libro del Capitale, nel quale s’indaga sulla “Cosiddetta accumulazione originaria”. Si tratta di una storia dell’origine del capitalismo, un’origine che “ha nell’economia politica una parte pressoché identica a quella del peccato originale nella teologia”.

Marx sottolinea il carattere ipotetico della sua ricostruzione, e con ciò intende evitare il primo tranello della metafisica: non pretende di applicare alcun metodo oggettivo al suo racconto. Anzi rivendica il carattere pre-scientifico, ma più profondamente meta-scientifico, di quella necessaria fondazione del sistema all’interno del quale sono valide le leggi da lui studiate. D’altronde la storiografia non può che essere pre-scientifica, ad occupare quei vuoti che l’economia politica lascia in minuscole quantità, a rappresentare in forma di racconto le coordinate di processi assai più profondi – laddove la loro limpida legalità sfugga.

Il secondo tranello della metafisica, il più pericoloso, nel quale continuamente ci si illude che Marx sia caduto, l’evita invece negando di narrare un’origine universale e normativa. Non è l’origine della Storia, ma la genesi dell’accumulazione capitalistica; non si tratta di un’origine idilliaca alla quale tornare (il sistema feudale!) ma di un modo di produzione differente, e diversamente violento. Secondo i canoni dei bizantini, Marx non stava facendo cronografia, ma storiografia (che non per nulla era ramo della retorica: ovvero un metodo di espressione, e non di produzione del vero).[20] Identicamente, il ‘metodo scientifico’ non si applica alla Storia, ma al processo noto come modo di produzione capitalistica.

Non è questa una narrazione dell’origine della Storia, così come altrove le previsioni sul collasso del sistema capitalista non erano profezie sulla fine dei tempi. Marx avvertiva: “Il comunismo è la forma necessaria e il principio energico del prossimo avvenire, senza essere in quanto tale il fine dell’evoluzione umana: la forma realizzata della società umana”[21]. Nessun uomo nuovo, ideale, rousseaiano. Nessuna evoluzione finalizzata – ma la sola necessità del determinismo. Ancora più esplicitamente, non è la fine della Storia: “Con questa formazione sociale si chiude, dunque, la preistoria della società umana” [22]. Poi si vedrà.

Löwith riassumeva così il pensiero hegeliano, con una frase che sembra già pronta ad essere tradotta in marxiano: “Che non soltanto si possa aspettare un fine ultimo della storia tutta quanta, sperarvi e credervi, ma anche saperlo e concepirlo filosoficamente, è stata la tesi della filosofia della storia di Hegel”[23]. E aggiunge: “Ma questa è anche la tesi del materialismo storico di Marx”. Eppure, non basta sostituire quel “filosoficamente” con “scientificamente” per descrivere il pensiero di Marx; bisogna perlomeno rinunciare a quel “fine ultimo”, bisogna limitare quel “storia tutta quanta”. E di conseguenza non è il caso di parlare né di “filosofia”, né di “storia”; e così rimane assai poco, di quella universale traducibilità di Marx in Hegel.

Sono perciò squisitamente improprie le varie versioni sulla filosofia della Storia di Marx, di vulgata comune. È necessario riconoscere nel cosiddetto marxismo (o materialismo storico) una filosofia ispirata al pensiero ‘scientifico’ di Karl Marx; non meno di quanto il pensiero di Spencer (o peggio, la teoria eugenetica di Sir Francis Galton) siano ispirati dall’evoluzionismo di Darwin; né di più. Sarà così possibile affermare, senza però coinvolgere la responsabilità di Marx stesso:

Il marxismo conserva tuttavia un senso alla storia. Gli avvenimenti non sono per esso una successione di accidenti arbitrari, ma rivelano una struttura coerente e soprattutto conducono a uno scopo preciso: l’eliminazione finale del terrore della storia, la “salvezza”. Al termine della filosofia marxista della storia troviamo l’età dell’oro delle escatologie arcaiche. In questo senso è vero dire che non solamente Marx ha “rimesso i piedi in terra alla filosofia di Hegel”, ma anche che ha rivalorizzato a un livello esclusivamente umano il mito primitivo dell’età dell’oro, con la differenza che egli situa l’età dell’oro esclusivamente al termine della storia invece di porla anche all’inizio. [24]

Quella di Marx non è una filosofia della Storia: innanzitutto perché intende essere scienza, e non filosofia (riflettendo in termini di cause efficienti e non di cause finali). Ma più profondamente, perché il suo oggetto non è la storia, ma un particolare processo, il modo di produzione capitalista. E per studiare quest’oggetto andava rifondata una scienza: l’economia politica.

Parlare di “scienza della Storia”[25] rileva della contraddizione, poiché applica ad un oggetto (la Storia) il termine del suo superamento (la scienza). Studiare ‘scientificamente’ i fenomeni sociali significava per Marx rinunciare alla Storia come oggetto. Parlare di “scienza della Storia”, come Marx non ebbe mai l’ardire di fare (poiché gli era ben chiaro ciò che stava facendo), significava in fin dei conti applicare metodi scientifici alla vecchia filosofia della Storia. Ovvero qualcosa d’impossibile – spiegare il falso con gli strumenti del vero. Significava una rivoluzione di superficie: armarsi del bagaglio retorico della nuova ideologia dominante (il positivismo) per fondare con l’autorità della scienza le solite vecchie promesse metafisiche. Utopismo scientifico. Menzogna ideologica.

È innegabile che gli effetti più palpabili della teoria marxista siano il prodotto di questo semplice aggiornamento retorico, che non era in alcun modo il programma di Marx (ma piuttosto una segreta confusione alimentata nelle promesse del comunismo). E la ragione di questo malinteso è che si è entusiasticamente sostituito alla filosofia la scienza, pur non volendo rinunciare alla Storia. Ma non si può uccidere la filosofia della Storia senza uccidere la Storia stessa: l’idea di un divenire unitario, finalizzato, narrativo che la parola nemmeno ha il gusto di nascondere, ma platealmente esibisce, e continuamente rivendica. Un oggetto costruito secondo i presupposti metafisici di una disciplina – un modello di analisi soggettivo che funge da perfetto vettore per l’ideologia (dacché i fini non possono essere oggetto di determinazione oggettiva, sono sempre posti ideologicamente).

La storia è un insieme di tecniche che permette di rappresentare i processi in forma drammatica. Non è l’unico modo di costruire modelli della realtà: una curva demografica descrive processi in tutt’altra forma, secondo tendenze di variazione quantitativa. La ‘rivoluzione storiografica’ della scuola delle Annales è stata per gran parte un tentativo di liberare lo studio del passato dalle forme drammatiche della storia, intesa come memoria e racconto. Ovvero, liberare la Storia dalla storia. Fessurare il significante che l’imprigiona. Scardinare il significato per rifondarlo. Disambiguare un doppio senso. E in fin dei conti, poiché i doppi sensi non sono altro che la personalità multipla di un senso unico – rinunciare alla Storia. Frammentarla e rimontarla.

La rivoluzione delle Annales è parte di una rivoluzione più consistente, il momento culminante di una rottura che s’inaugura trasferendo nello studio del divenire sociale le stesse istanze antifinalistiche rivendicate dalla teoria dell’evoluzione. Una rottura che s’incarna pienamente nell’antifilosofia della Storia di Karl Marx. Il fallimento di Marx consiste perlopiù nel non avere costretto i filosofi a riconoscergli il merito dell’operazione, a non avere aperto loro gli occhi sulla rottura che si era compiuta. La Storia non era più la forma idonea a rappresentare i processi su lunghi periodi. Questa morte può non avere toccato la filosofia, ma assai poco tocca la filosofia: ha invece influito grandemente sulle scienze sociali.

Michel Foucault, nell’introduzione all’Archeologia del sapere, mette direttamente in relazione Marx con la rottura avvenuta negli studi storici, e alle nuove domande che si pongono dopo la fine dell’idea metafisica di Storia[26]. Altrove parlava esplicitamente di volere “uccidere la Storia dei filosofi”[27], emulando idealmente gli intenti criminosi di Marx. Pur conservando il nome di storici, gli eredi di Marx non studiano la Storia: piuttosto, accordano processi in quadri momentanei, agganciando tra loro serie disarticolate (“serie differenti che non hanno i medesimi punti di riferimento né la stessa evoluzione”[28]) in “serie di serie”.

La Storia, caso più unico che raro, è un oggetto che non ha saputo farsi da parte nel momento in cui nuovi modelli di rappresentazione (la sociologia, l’economia politica, la statistica, ecc.) sembravano in grado di soppiantarla. Non ha saputo cioè sostituire al modello del racconto il modello della legalità, o piuttosto ha voluto applicare la legalità ad un oggetto che rimaneva cristallizzato come racconto (oggettivando quindi le componenti soggettive).

Non soltanto la storia si è dibattuta tra questi due estremi – il modello del racconto e il modello della legalità – ma ogni ambito della conoscenza. Ogni disciplina ha vissuto, a un certo punto, una rottura: il passaggio dalla storia alla scienza. Come la nominazione è per Adamo la prima forma di appropriazione delle cose, il racconto è la prima forma della conoscenza. Prima d’indagare le cause, è necessario almeno descrivere il fenomeno. Lo stadio del racconto precede, nello sviluppo della scienza, l’identificazione di leggi e regolarità. La cosiddetta ‘storia naturale’ diventa biologia dacché parte dal racconto per andare oltre. Pressappoco con Buffon – che pur ancora scrive una Histoire naturelle, nella quale però avverte :

Il ne faut pas s’imaginer [...] que dans l’étude de l’histoire naturelle on doive se borner uniquement à faire des descriptions exactes et à s’assurer seulement des faits particuliers; c’est la vérité [...] le but essentiel que l’on doit se proposer d’abord ; mais il faut tacher de s’élever à quelque chose de plus grand et plus digne encore de nous occuper : c’est de combiner les observations, de généraliser les faits.[29]

La biologia era restata storia naturale fintanto che si era limitata a raccontare; a questa lunga fase empirica è succeduto un programma induttivo: combinare le osservazioni, generalizzare i fatti. Ad alcuni parve ovvio che lo stesso balzo dovesse avvenire per la Storia tout-court, che fosse necessario superare lo stadio del racconto, che il materiale grezzo raccolto dai tempi di Erodoto venisse finalmente usato come base empirica per la fondazione di una scienza.

Se, al contrario, la storia non ha superato questo ostacolo, se ancora le varie “scienze della storia” vengono intese in relazione ad una struttura narrativa, se anzi queste spesso s’impegnano a giustificarla, rilevando con gli strumenti dell’analisi quantitativa gli indizi di sviluppi rivolti ad una conclusione più o meno metafisica – se insomma la Storia è rimasta storia, è perché non ha potuto ammettere la propria desuetudine in quanto Storia. Non ha cioè saputo rinunciare ad un termine che, rivolto ad abbracciare le discipline sociali nel loro sviluppo temporale e dando loro unità, le cinge in una prospettiva metafisica, in quanto teleologica. Risulta contraddittorio continuare a parlare di Storia, se davvero s’intende farla finita con l’idea di funzioni narrative incarnate dai processi sociali e culturali.

I due modelli presentano forme di causalità inconciliabile: il modello scientifico spiega i fenomeni in termini di causa efficiente, categorizzando classi di cause a classi di effetti; il modello narrativo distingue tra funzioni narrative e “rumore” – secondo il ruolo nella complessiva economia teleologica o escatologica. Nel primo modello si rappresenta ogni fenomeno dotato di causa efficiente, ovvero l’intero universo fisico; nel secondo il rapporto con la causa finale funge da inderogabile soglia d’interpretabilità. La matrice teleologica della Storia la pone immediatamente al di fuori da un programma scientifico conforme al paradigma meccanicista proprio dell’età moderna, il cui fondamento è il “postulato di oggettività” di Jacques Monod, ovvero l’idea di non interpretare i fenomeni in termini d’intenzionalità soggettiva[30]. Non è slegato che venendo a mancare l’idea di un’emanazione del mondo da un’entità razionale suprema, perda senso ogni interpretazione finalistica[31]. Ed è certamente rivelatore che Nietzsche, il profeta della morte di Dio sia allo stesso tempo il profeta dell’eterno ritorno, ovvero un modello di legalità regolare – contrapposto al finalismo hegeliano.

Antifilosofia della Storia

La fine della Storia. A modo suo, Hegel aveva giustamente profetizzato: la Storia è finita. Ma non nel senso che le tormentate vicende umane hanno trovato una fine e una giustificazione. Piuttosto, le tormentate vicende umane avevano finito di cercare la loro fine. Con Marx moriva l’idea di Storia. Solo una cosa aveva voluto, come filosofo: farla finita con la fine della Storia – ovvero farla finita con la Storia. Ad un modello narrativo e complessivamente teleologico sarebbe subentrata l’analisi materialista dei processi sociali. La delimitazione del modello non avrebbe più dovuto essere proiettata sulla realtà, a suggerirne destini metafisici. Non ci sarebbe più stata una filosofia della Storia perché non esisteva nessuna Storia.

Sottraendogli la Storia, si può addirittura dubitare che Marx abbia prodotto una filosofia. Ma c’è qualcosa nel suo pensiero, che prende il posto della filosofia della Storia, qualcosa la sostituisce e in qualche modo ne fa le veci. Una tenace critica dei suoi presupposti – delle sue allucinazioni prospettiche – delle sue implicazioni politiche: una filosofia della filosofia della Storia. Una filosofia contro la Storia. Un’anti-filosofia della Storia.

È consuetudine non riconoscere a Marx il merito di questa rottura, lucida e fermissima; e anzi sempre più spesso trarre dalle sue argomentazioni quelle stesse che si useranno per criticarlo, dal suo lessico le categorie della sua condanna. Caso esemplare: lo spettro dell’ideologia. O ancora, il presunto culto marxiano del progresso. A questi luoghi comuni risponde la lettera marxiana: una continua lotta per individuare le determinazioni eteronome del pensiero (intese come esclusivamente materiali) e per disinnescare i falsi miti da esse prodotti.

Una ridotta parte dell’opera marxiana, l’unica parte precisamente filosofica, è dedicata allo scardinamento dei fantasmi metafisici – come fu per il suo compagno di sinistra hegeliana, l’aborrito Max Stirner. In particolare, i fantasmi della Storia. Per Marx la filosofia della Storia è un dispositivo ideologico che ‘giustifica’ i rapporti di produzione, consolidandone la funzione metastorica nella chiave di un senso del divenire. Nello stesso tempo, tutte le categorie del pensiero storiosofico sono proiezioni retrospettive di un significato costruito artificialmente.

La presunta evoluzione storica riposa in generale sul fatto che l’ultima formazione sociale considera le forme precedenti come altrettante tappe verso la sua realizzazione, concepite secondo un punto di vista parziale. [32]

Grazie ad artifici speculativi, ci si può convincere che la storia che verrà è lo scopo della storia passata. Così, per esempio, s’attribuisce alla scoperta dell’America uno scopo, quello di avere permesso lo scatenamento della Rivoluzione francese. [...] Ciò che nella precorsa storia si definisce con i termini “vocazione”, “scopo”, “germe”, “Idea”, non è altro che un’astrazione della storia posteriore, un’astrazione dell’influenza attiva che la storia precedente esercita sulla seguente. [33]

Sono passi centrali nell’opera di Marx: perché rivendicano l’inconciliabilità del suo pensiero con la filosofia della Storia hegeliana. In un certo senso, con la filosofia della Storia tout court, intesa come proiezione di correlazioni narrative sulla realtà rappresentata. L’individuazione di funzioni o indizi, che sono categorie narrative, è possibile soltanto sul testo costruito; e il testo è sempre in qualche modo un’astrazione, ovvero un prodotto dell’ideologia.

I filosofi sono dei “pecoroni”, che si limitano a “riecheggiare, filosoficamente belando” le concezioni borghesi[34]: la filosofia della Storia è una sovrastruttura che traduce le opinioni della classe dominante, o più precisamente che organizza la realtà storica in funzione dei rapporti di produzione. È del tutto logico quindi che in una società nella quale il potere politico (teleonomico) andava lasciando spazio al caos del mercato, emergessero filosofie volte a sviluppare teorie della finalità dei sistemi aleatori, come la dialettica hegeliana o la cosiddetta ‘mano invisibile’ di Smith. E laddove la bontà del modo di produzione non fosse già esplicita, era il caso di prometterla come sviluppo futuro.

Il progresso è una idea falsa, ovvero adottata non perché dimostrata, ma perché ragioni economiche e sociali spingono ad adottarla: una illusione che sostiene l’intero peso di un sistema. Il progresso è perfettamente funzionale alla borghesia, in quanto permette di ripagare lo sfruttamento con una falsa promessa. Se il lavoro viene pagato con il salario, il plusvalore viene pagato in rappresentazioni: e tanto più aumenta il valore illusorio delle rappresentazioni, quanto minore potrà essere il salario.

Capita che questi passi, tra i primi che osino mettere in crisi l’illusione storiosofica, sfuggano. Capita perché sono pochi, e di certo non sufficienti a bilanciare la retorica e il tono profetico del Manifesto del partito comunista; che potrebbe essere un errore di metodo considerare sullo stesso piano delle opere ‘scientifiche’. Ma questi passi sono forse così pochi, e fuggevoli, perché Marx aveva cessato di considerare Hegel e i filosofi della Storia come suoi interlocutori. Bastava liquidare così, in poche parole, il loro metodo.

Ma questa rottura è tra le intuizioni più grandi di Marx, intuizione che verrà raccolta dall’epistemologia storiografica del Novecento: la Storia come finzione costruita. [35] La Storia come ideologia, organizzazione del passato per posizionare un punto di fuga nel futuro che giustifica il presente (e quindi la Storia del passato come storia del soggetto dominante). La critica dell’idea di germe, e con ciò della temibile origine (nella quale cascheranno molti ‘marxisti immaginari’ come Walter Benjamin). La critica della fine, della mano invisibile che lavora dietro ad ogni cosa.

Se Marx riconosceva a Charles Darwin il merito di avere liberato la Natura da ogni proiezione teleologica, non era certo per rimetterla nella Storia. Esiste in Marx una filosofia della storia? Probabilmente no. Ma sicuramente un’idea di Storia: che non ci sia un senso della Storia (un finalismo, e nemmeno una direzione complessiva), ma che si possa cogliere la tendenza di singoli processi, e ciò con gli strumenti dell’economia politica e delle scienze sociali. Esiste in Marx una fine, o peggio un fine, della Storia? Assolutamente no. Certo non si può negare l’entusiasmo messianico, dietro una concezione della storia che coscientemente lo nega. Il piano della retorica con la quale un’idea s’impone ne influenza fino al contenuto, lo contamina, fino a sostituirlo: forse non c’è altro contenuto che la sua forma più superficiale.

Ma il ‘programma scientifico’ di Marx è tutt’altra cosa dalle speranze e dalle utopie che l’hanno prodotto, del quale è stato snodo e architettura portante. Le teorie sulla tendenza autodistruttiva del capitalismo sono senza dubbio funzionali alle intime speranze del comunismo, senza dubbio ispirate dalla passione politica di un uomo – ma non per questo non distaccabili dall’ideologia dalla quale sono emerse. L’interna logica delle scoperte scientifiche prevede la posizione della teoria prima della sua dimostrazione, fintanto che la dimostrazione non falsifichi, oltre ogni possibile accanimento, la teoria. Ma se è vero che il risultato di tendenze causali dell’accumulazione capitalistica forniva lo stesso verdetto morale di chi avesse osservato le condizioni del proletariato (tutto ciò deve finire!), non si può non riconoscere l’encomiabile sforzo intellettuale marxiano di separare questi due verdetti, di non fondare uno nell’altro, di forgiare nuovi strumenti e di criticare quelli vecchi (che saranno poi nuovamente quelli del marxismo).

Questo sforzo è in gran parte fallito, e Marx finisce per fare la figura del filosofo un po’ svanito che, dopo avere dimostrato per filo e per segno ciò che gli era già del tutto evidente, esclama: Oh, che coincidenza! Ma com’è ovvio, si fa assai più caso alle determinazioni esterne quando producono una teoria che si vuole falsa rispetto a una che si vuole vera; finendo per dimenticare che la critica della cause (determinazioni ideologiche) e degli effetti (conseguenze politiche) non è in alcun modo una confutazione della teoria. Ma soprattutto, che nessuna confutazione è mai davvero definitiva.

Raffaele Ventura
Venezia, Gennaio 2006

[1] “La mistificazione, cui è soggetta la dialettica nella mani di Hegel non impedisce in nessuno modo che egli sia stato il primo ad averne esposto distesamente e consapevolmente le forme generali di movimento. In lui [la dialettica] è piantata sulla [propria] testa. Occorre rovesciarla per trovare il nocciolo razionale dentro il rivestimento mistico.” (K. Marx, “Poscritto alla seconda edizione tedesca del Capitale”, 1873 in K. Marx, Il Capitale, Newton Compton Edtori, Roma 1970, p. 49)

[2] Si tratta della nota obiezione di Louis Althusser, della quale forse più avanti – rinunciando negli anni Ottanta all’idea di un Marx dialettico per uno effettivamente materialista – avrebbe cessato di fare uso.

[3] Dal titolo dell’opera di Aron (R. Aron, Marxismes imaginaires, Gallimard, Paris 1998)

[4] A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel : leçons sur la Phénoménologie de l’Esprit professées de 1933 à 1939 à l’École des Hautes Études, Gallimard, Paris 1980.

[5] K. Löwith, Significato e fine della Storia. I presupposti teologici della filosofia della storia, NET, 2004 (si veda il capitolo su Marx).

[6] Cfr. in proposito D. Fusaro, Ernst Bloch e Karl Löwith interpreti di Marx, Il Prato, Padova 2005.

[7] F. Engels, L’evoluzione del socialismo dall’utopia alla scienza, Editori Riuniti, Roma 1971.

[8] Va comunque ricordato che Karl Popper nega scientificità ala teoria marxista appunto in quanto non falsificabile (K. Popper, Miseria dello storicismo, Feltrinelli, Milano 2003). Viceversa gli avversari del marxismo credono di potere falsificare le teorie di Marx a causa degli effetti nefasti di queste teorie – come se la bomba atomica falsificasse la teoria dell’atomo. In proposito scrive Salvatore Veca della necessità di ripensare il rapporto teoria-prassi, e le seguenti idee: “L’idea, ad esempio, che ad una teoria corrisponda una e una sola prassi. Quella, spesso associata, che una teoria è verificata dalla prassi. O peggio: l’idea di discutere di una teoria chiedendosi preventivamente e per lo più a scopo di rassicurazione: ma, se è vera, dove porta, che conseguenze ha nella prassi?” (S. Veca, Saggio sul programma scientifico di Marx, Bruno Mondadori, Milano 2005).

[9] K. Marx, L’ideologia tedesca, Istituto Editoriale Italiano, Milano 1947, p. 69.

[10] Ibidem, p. 63.

[11] K. Marx, Il Capitale, Newton Compton Editori, Roma 1970, p. 548.

[12] “Ainsi c’est d’ailleurs que de la Réalité qu’elle concerne que la Vérité tire sa garantie: c’est de la Parole. Comme c’est d’elle qu’elle reçoit cette marque qui l’institue dans une structure de fiction.” (J. Lacan, Écrits, Seuil 1966, p. 808, corsivo nostro).

[13] R. Simone, Fondamenti di linguistica, Laterza, Milano-Bari 1995, p.283.

[14] V. J. Propp, Morfologia della fiaba, Newton Compton, Roma 1976, p.97.

[15] A. J. Greimas, Sémantique structurale, Seuil 1969.

[16] R. Barthes, “Introduzione all’analisi strutturale del racconto” in AAVV, L’analisi del racconto, Bompiani, Milano 1969, p. 11. Si tratta della traduzione di un numero monografico della rivista Communications, tema ‘L’analyse structurale du récit’, con contributi di Greimas, Eco, Genette, Todov e altri.

[17] “Una ‘storia’ apparteneva a un genere diverso [dalla cronaca]; era scritta in greco antico, imitava gli antichi modelli e forniva un’esposizione degli eventi in cui il principio della connessone e della coerenza prevaleva su quello puramente cronologico. Cercava di spiegare i come e i perché, “poi che invero muto è il corpo della storia se resta privo delle cause delle azioni”. Era anche un ramo della retorica che spesso si trasformava in encomio o in invettiva e di norma comprendeva sia il discorso fittizio sia la digressione etnografica.” (C. Mango, La civiltà bizantina, Laterza, Roma-Bari 1991, p. 275)

“La storiografia bizantina comincia con Eusebio, vescovo di Cesarea. Autore di una cronaca in due libri (fino al 325), egli è uno dei primi cronistorici, le opere dei quali avevano a Bisanzio una notevole importanza. Eusebio scrisse anche una storia della Chiesa (in dieci libri, fino al 324) – fu il primo a scrivere su questo argomento –, e a lui appartiene anche la famosa Vita di Costantino il Grande. Il più importante storico del IV secolo è Ammiano Marcellino, un pagano tollerante, autore delle Res gestae (scritte in latino), concepite come una continuazione dell’opera di Tacito (se ne conservano solo i libri 14-31, che riguardano il periodo dal 353 al 378). Ma, a parte questa eccezione, in questo periodo sono greci gli autori delle opere storiche.[...] Si ha cioè una catena ininterrotta di storiografi: un fenomeno tipico della storiografia bizantina, che ripresenterà anche in seguito. Caratteristica di tutta la storiografia bizantina è anche il suo rifarsi agli esempi della storiografia greca classica; in questo periodo questo fenomeno è riscontrabile soprattutto in Procopio (come pure in Agazia e Simocatta), la cui educazione classicista lo porta a tentare di imitare Tucidide. In ultima analisi si deve anche a questo legame con la tradizione greca classica, se la storiografia bizantina, in generale, è di un livello molto alto, e supera di gran lunga la storiografia medievale occidentale. Accanto alla storiografia in senso stretto dobbiamo considerare la cronografia, un genere di produzione storiografica caratteristica soprattutto di Bisanzio. Giovanni Malala scrisse una cronaca universale che giunge fino agli ultimi anni di Giustiniano. Un’altra cronaca che non ci è giunta completa e che pare giungesse fino al 610, è quella di Giovanni Antiochieno.” (G. Ostrogorsky, Storia dell’impero bizantino, pp. 22-23)

“Le fonti più importanti per il periodo di Eraclio e le uniche fonti greche per il periodo dei suoi successori sono le due cronache di Teofano e del patriarca Niceforo. Quella del monaco Teofane, scritta tra l’810 e l’814, è la continuazione dell’incompiuta cronaca universale di Giorgio Sincello. Teofane riprende il racconto dal punto in cui lo aveva lasciato interrotto Sincello, cioè dal periodo di Diocleziano, e termina poco dopo l’ascesa al trono di Leone V, abbracciando così il periodo dal 284 all’813. Teofane lascia molto a desiderare in fatto di dottrina, di comprensione e di obiettività storica, ma la sua opera, che si basa su fonti più antiche, ha un’importanza straordinaria soprattutto per il VII e VIII secolo. Caratteristico della cronaca di Teofane è la sistema cronologico, accuratamente elaborato, che rappresenta la base della cronologia bizantina per i due secoli oscuri. Il racconto è strutturato in modo annalistico, la cronaca di ogni singolo anno viene preceduta da tavole sinottiche in cui accanto all’anno della creazione del mondo e della nascita di Cristo, viene riportato non solo l’anno di regno dell’imperatore bizantino, ma anche quello dell’imperatore persiano, del califfo arabo, del papa e dei quattro patriarchi. Accando all’indicazione dell’anno (secondo la cronologia alessandrina che calcola 5492 anni dalla creazione del mondo alla nascita di Cristo), Teofane dà anche l’indicazione cronologica secondo i cicli d’indizione.[...] La cronaca di Teofane godette a Bisanzio di grande prestigio e fu il punto di partenza di tutta l’annalistica posteriore. Nell’ottavo decennio del IX secolo fu tradotta in latino dal bibliotecario papale Anastasio e così venne conosciuta anche in Occidente.[...] Niceforo, che fu patriarca di Costantinopoli dall’806 fino all’inizio della controversia iconoclasta nell’815, accanto a numerose opere teologiche, scrisse una breve storia che abbraccia il periodo dal 602 al 769, e si basa in parte sulle stesse fonti – a noi sconosciute – che usò Teofane. La cronaca di Niceforo è meno dettagliata di quella di Teofane, ma ha un valore storico altrettanto grande e si distingue per la sua obiettività. Di scarso valore è invece l’epitome cronologica dello stesso Niceforo che va da Adamo fino all’829, anno di morte dell’autore.” (G. Ostrogorsky, Storia dell’impero bizantino, pp. 83-84)

[18] Cicerone, Leggi, I, I, 5.

[19] Greimas rileva il paradosso peculiare agli studi storici, che non si ha “éprouvé le besoin d’établir la distinction terminologique entre la dénomination de la discipline et l’objet qui constitue sa visée” (A. J. Greimas, “Sur l’histoire événementielle et l’histoire fondamentale” (1970), in Sémiotique et sciences sociales, Seuil, Paris 1976, p. 162)

[20] L’attenta lettura dell’opera marxiana rivela continuamente l’accortezza con la quale Marx ha evitato le trappole della metafisica. Il riferimento teologico diventa addirittura il contrappunto ironico all’affrancamento definitivo dalla metafisica della storia (e nello stesso tempo, il luogo di una ulteriore vittoria della retorica sulla teoria, che le vicende storiche del comunismo avrebbero reso ancora più cocente).

[21] K. Marx, Abbozzo di una critica dell’economia politica (Comunismo e proprietà), corsivo nostro.

[22] K. Marx, Per la critica dell’economia politica, Istituto Editoriale Italiano, Milano 1946, p. 18.

[23] K. Lowith, Storia e fede, Laterza, Roma-Bari 1985, p.125.

[24] M. Eliade, Il mito dell’eterno ritorno, Rusconi, Milano 1975, p.152.

[25] L’espressione è suggerita da Althusser (L. Althusser, “Dal Capitale alla filosofia di Marx”, in L. Althusser, E. Balibar, Leggere Il Capitale, Feltrinelli, Milano, 1971).

[26] “I vecchi problemi dell’analisi tradizionale (quale legame stabilire tra avvenimenti disparati? Come fissare tra loro un nesso necessario? Qual è la continuità che passa attraverso di loro e il significato che finiscono per assumere nel loro complesso? Si può definire una totalità, oppure ci si deve limitare a ricostituire delle concatenazioni?) vengono ormai sostituiti da domande di altro genere: quali strati bisogna isolare gli uni dagli altri? Quali tipi di serie instaurare? Quali criteri di periodizzazione adottare per ciascuna di esse? [...] Quali serie di serie si possono stabilire? [...]” (Michel Foucault, Archeologia Del Sapere.)

[27] “È un po’ di tempo che gente importante come Marc Bloch, Lucien Febvre, gli storici inglesi, ecc., hanno messo fine a questo mito della storia. Praticano la storia in tutt’altro modo, così che il mito filosofico della storia, questo mito filosofico che mi si accusa di avere ucciso, bé, sono contento di averlo ucciso. Era proprio questo che volevo uccidere, non certo la storia in generale. Non si uccide la storia, ma la storia per filosofi, questo si, voglio assolutamente ucciderla.” (M. Foucault, Dits et Ecrits, 1968, p. 695, I)

[28] M. Foucault, Dits Et Ecrits, 1969, p. 815, I.

[29] Buffon, Histoire naturelle, Gallimard, p. 58.

[30] “Rifiuto sistematico a considerare la possibilità di pervenire a una conoscenza `vera’ mediante qualsiasi interpretazione dei fenomeni in termini di cause finali, cioè di `progetto’” (J. Monod, Il caso e la necessità, Mondadori, Milano 1997, p. 25).

[31] Ed è quindi naturale che l’unica filosofia della storia ‘forte’ del ventesimo secolo sia il cospirazionismo, che restituisce all’universo un pansemiotismo teologico congetturando finalismi politici dietro ad ogni evento, e giustificando le strategie paranoiche della sovrainterpretazione infinita.

[32] K. Marx, Critica dell’economia politica – Introduzione generale alla critica dell’economia politica (1857) – III. I metodi dell’economia politica.

[33] K. Marx, L’ideologia tedesca, Istituto Editoriale Italiano, Milano 1947, p. 68.

[34] Ibidem, p. 37.

[35] Si veda il dialogo tra il nouveau philosophe Guy Lardreau e lo storico Georges Duby (G. Lardreau, G. Duby, Dialogues, Flammarion, Paris 1992) nel quale la riflessione metodologica sulla storiografia si rivela come unica consistente eredità della filosofia della storia.

E così Disney e LucasFilm si sono fuse, come pochi giorni prima Random House e Penguin (ora primo gruppo editoriale del mondo), un mese prima Universal e EMI (ora primo gruppo musicale del mondo) e pochi mesi prima Gallimard e Flammarion (ora terzo gruppo editoriale di Francia). L’industria culturale non è nuova a questi fenomeni di concentrazione — Warner e Time festeggeranno presto le nozze d’argento — ma una simile frenesia non dovrebbe cominciare a preoccuparci? Sarebbe ancora rassicurante se si trattasse soltanto di avidità o mania di grandezza, come quella che nel 2000 spinse Jean-Marie Messier a trasformare l’antica compagnia francese di distribuzione dell’acqua in una multinazionale della comunicazione, con gli esiti catastrofici del caso. Ma in gioco c’è ben altro, ovvero la competitività di questi colossi, letteralmente costretti a crescere a dismisura per non collassare.

Le economie di scala, su scala sempre più imponente, vengono a compensare una tendenza al rendimento decrescente del capitale che deve a Karl Marx un nome altisonante, «caduta tendenziale del saggio di profitto», e un articolato tentativo di spiegazione. Marx considera che gli aumenti di produttività legati all’innovazione tecnologica (capitale costante) non generano profitto, poiché il solo profitto è quello estorto al lavoratore (capitale variabile): ma poiché inoltre l’innovazione provoca una diminuzione della parte variabile nella composizione organica del capitale, allora anche il profitto estorto (il plusvalore) tende a diminuire. La spiegazione marxiana è stata oggetto di innumerevoli critiche (oltre che di un recente dibattito) e non è certo qui la sede per discuterne la validità. Non dobbiamo accettare l’intero apparato dell’economia marxiana per ammettere l’esistenza di una forza, già descritta dagli economisti classici, che smorza progressivamente il rendimento del capitale: di fatto, lo misuriamo empiricamente. Per la precisione, misuriamo l’emergenza frenetica di fattori compensativi che stemperano e attutiscono l’impatto di questa tendenza, la mascherano, la nascondono quasi del tutto — e tuttavia la presuppongono. Può anche darsi che la teoria della caduta tendenziale sia del tutto scorretta, eppure è in grado di collegare una serie impressionante di fenomeni storici.

Elenchiamoli pure.

• Innanzitutto, la propensione del sistema a inciampare in periodiche crisi di sovrapproduzione (o di sotto-consumo?) per inseguire le economie di scala necessarie a generare profitto.
• Secondo, l’aumento del cosiddetto tasso di sfruttamento (compressione dei salari, prolungamento degli orari, intensificazione del lavoro) per compensare la diminuzione del saggio di profitto: tendenza misurabile e misurata negli ultimi trenta-quarant’anni di crisi a bassa intensità.
• Terzo, la tentazione dell’imperialismo, commerciale o militare, per trovare sbocchi alla sovrapproduzione su nuovi mercati: straordinaria visione hegeliana nella Filosofia del Diritto («la società civile malgrado il suo eccesso di ricchezza non è ricca abbastanza (…), la sua dialettica interna la porta a spingersi oltre i propri limiti e cercare nuovi mercati»), forse ispirata dalla lettura di Sismondi, ripresa da Rosa Luxemburg e poi da Lenin. Sono queste frontiere le colonne d’Ercole di cui parlava Gramsci nel passo sopracitato, presagendo il loro naturale esaurimento.
• Quarto, la creazione di nuovi mercati attraverso la trasformazione dei rapporti sociali e la distruzione di altre colonne d’Ercole, etiche e culturali questa volta, come accadde col Sessantotto. Nulla di male in ciò se il mercato riesce a sostituire efficacemente, e in maniera sostenibile, il sistema tradizionale: ma sembra non essere sempre il caso.
• Quinto, come argomentava Malthus affrontando prima di Marx il problema del sottoconsumo, la dipendenza del sistema da una classe di rentiers impegnati a consumare il surplus prodotto: rappresentata oggi da quei semi-rentiers impoveriti che sono i prosumer culturali.
• Sesto, la finanziarizzazione che permette di valorizzare gli attivi nell’attesa (campa cavallo…) di produrre profitti reali sul mercato, nonché di erogare titoli di credito per stimolare il consumo.
• Settimo, lo sviluppo ipertrofico dello Stato e le cure palliative keynesiane in generale.
• Infine ottavo, la tendenza del capitale a concentrarsi sempre di più, per mezzo di continue fusioni, al fine di recuperare il massimo di briciole sulle code lunghe del mercato — come scriveva Lenin, code lunghe a parte, ne L’imperialismo, fase suprema del capitalismo.

Questi diversi fenomeni sono i fattori compensativi che hanno permesso all’economia capitalista di crescere malgrado tutto, superando ogni crisi con maggiore ottimismo. Come notava Piero Sraffa, «la caduta tendenziale del saggio di profitto costringe i capitalisti a continue rivoluzioni tecniche per evitare la caduta tendenziale del saggio di profitto» ed essa si manifesterebbe concretamente soltanto a condizione che altre forze non operino. Questa possibilità ha iniziato a concretizzarsi negli ultimi trenta-quarant’anni. Oggi sembriamo molto vicini all’ultima «frontiera mobile» di cui parlava Gramsci: geograficamente, eticamente e culturalmente resta poco da conquistare. Per tutte queste ragioni, mi vedo costretto a dare ragione a Marx quando afferma che la caduta tendenziale del saggio di profitto è «la legge economica fondamentale» — in grado di fornire un quadro interpretativo anche per le grandi trasformazioni culturali che racconto su questo blog. Per il resto, poteva anche spiegarla per mezzo di marmotte che incartano il cioccolato: anything goes.

It’s important to have a job that makes a difference, boys. That’s why I manually masturbate caged animals for artificial insemination. (Clerks)

Il ministro Elsa Fornero sbaglia nella forma ovviamente, ma anche sul fondo, puntando il dito contro i giovani « schizzinosi » di fronte al mercato del lavoro. Se l’inesorabile destino di molti figli del ceto medio è il declassamento, e trattandosi di un destino piuttosto infausto, non si capisce perché questi dovrebbero accettarlo col sorriso. Sull’argomento ho detto tutto quello che avevo da dire in una serie di post che inizia qui. Nel caso del ministro, l’errore sta nel credere che una classe disperata, composta da individui disperati, sia in grado di produrre comportamenti razionali quali smettere di combattere una guerra già persa. E che si possa dunque spronarli in tal senso, invitandoli alla rassegnazione con la sola forza degli anglicismi. Al contrario, la crisi del mercato del lavoro italiano è il risultato di una serie ostinata di scelte (innanzitutto formative) irrazionali, e tanto più irrazionali quanto più la crisi si aggravava. Il tumblr Choosy sarai tu è uno straordinario florilegio di scelte di vita assurde, inspiegabili, controproducenti, che spiegano un pezzetto di crisi:

• Quelli che “Ho tre lauree (…) Sto ancora pagando i debiti dell’università” (genio)
• Quelli che si vantano di avere dato esami quando erano in Erasmus (eroe)
• Quelli che lavorano gratis o quasi, gli viene il sospetto che qualcosa non quadri, ma continuano a farlo
• Quello che scarica cassette della frutta sei volte al mese per una paga mensile di 50 € e quell’altra che raccoglie rape nel campo del nonno (allora forse il problema non è che i giovani sono schizzinosi: ma che non lo sono abbastanza)
• Quello che s’indigna perché ha dovuto fare l’assistente fotografo (assistente fotografo! ma nemmeno gli albanesi!) e quella che fa la segretaria ma ciò la “avvilisce come persona e come professionista“.
• Le vittime di una cospirazione
• Quelli che hanno messo dieci anni a laurearsi
• Quella che sottolinea due volte “pulisco e sbuccio la frutta” e quello che scrive con paint visto che non ha la webcam (chissà se fa con paint anche i curriculum)

Nel frattempo prosegue la campagna Unemployee of the year di Benetton, con i suoi fantastici progetti: combattere la camorra insegnando le arti visive ai ragazzini, creare momenti di armonia giocando con zucchero, uova e cioccolato, eccetera.

La verità è che una simile lista pochi sono disposti a farla davvero, perché la totalità dei nostri consumi — dalla buona e cattiva letteratura agli smartphones — ha finito per appartenere alla sfera dell’indispensabile. Basta vedere l’isteria collettiva scatenata da una legge che limita gli sconti sui libri… Noialtri, ultima o penultima generazione di borghesi occidentali prima dell’estinzione, abbiamo una lista di necessità lunga come il Mahābhārata. Se invece ci chiedi la lista del superfluo, la segneremo su un post-it (che irrimediabilmente perderemo). Siamo i campioni del mondo dell’occultamento dei rapporti di produzione, gli equilibristi della falsa coscienza. Ma piuttosto che rinunciare ai nostri usi e costumi, nemmeno poi tanto lussuosi, ci lasceremmo mangiare dai vermi: come le orde di neo-proletari in Mercedes che fanno la spesa da Lidl, ben descritti da Tommaso Labranca. Più cafoni ancora, noi ci recheremo al discount declamando interi passi di Borges.

Qui mi appaiono di nuovo miseria, malattia, violenza, distruzione, morte, accompagnati da rock indipendente, vernissage e diritti umani. Grillo dice che siamo stati educati a trasgredire i limiti. Dice che i limiti bisogna conoscerli e rispettarli. La tragedia, dico io, é che entro quei limiti non ci stiamo più. La nostra ideologia è semplicemente troppo costosa: verrà il momento di ripiegare su modelli più economici e funzionali, a forma di croce o di mezzaluna. Non ci sarà nessuna decrescita serena, amici. Ma lasciatevi dire che adoro, adoro, l’odore del vostro sangue.

— Allora non è per il tuo piacere che vieni al bordello stasera, disse madame Laura a Des Esseintes. Ma dove diavolo l’hai pescato quello? riprese, non appena il ragazzo si fu ritirato assieme alla bella Ebrea.

— Per strada l’ho pescato, cara mia.

— Mmmmm eppure non sembri ubriaco, mormorò la vecchia signora. Poi, dopo avere riflettuto, aggiunse con un sorriso complice: — Ma che, te lo vuoi fare? Accidenti se ti piacciono belli giovani !

Des Esseintes scosse la spalle. — Non ci sei proprio ; oh ! ma proprio per nulla, fece. La verità è che sto semplicemente costruendo un assassino. Segui bene, ti prego, il mio ragionamento. Questo ragazzo è vergine e ha raggiunto l’età in cui comincia a ribollire il sangue, a sfrigolare l’ormone. Potrebbe rivolgere questo desiderio verso le femmine del suo stato: in questo modo si divertirebbe senza compromettere la propria onestà. Questa è la piccola quota di monotona felicità che la società riserva ai poveri. Invece in questo bordello scoprirà un lusso che non avrebbe mai nemmeno immaginato, e che resterà scolpito per sempre nella sua memoria. Offrendogli un simile privilegio una volta ogni quindici giorni, il ragazzo finirà per abituarsi a piaceri che non può permettersi. Ora ammettiamo che in tre mesi questi piaceri siano divenuti per lui assolutamente necessari, e che la loro frequenza non sia stata sufficiente a saziarlo: ebbene, al termine di questi tre mesi, io cesserò di finanziarlo. E allora lui ruberà, pur di continuare a venire qui! Farà ogni sorta di follia per continuare a rotolarsi su questo divano! E portando le cose all’estremo finirà, io spero, per uccidere qualcuno durante una rapina! E così avrò ottenuto il mio scopo: creare un furfante, un nuovo nemico per questa odiosa società.

J. K. Huysmans, À rebours

Per decenni abbiamo forzato i limiti dello sviluppo, drogando la domanda perché corrispondesse all’offerta, accumulando in questo modo un debito impressionante. Keynes è morto, e anche noi non ci sentiamo molto bene. La garanzia è scaduta e i nodi sono venuti al pettine: spesa colossale, indebitamento fuori controllo, consumismo, inquinamento, tecnocrazia, politiche imperialiste di espansione. La soluzione? Più spesa, più debiti, più bisogni indotti, più inquinamento, più burocrati ed eventualmente più guerre. Keynes scaccia Keynes.

D’altronde non si vede all’orizzonte nessuna soluzione migliore: meglio chiamare il servizio assistenza e tentare di riparare la macchina inceppata, provando a convincere qualcuno con un ultimo grande bluff. E lo staremmo già facendo, se soltanto fossimo riusciti a convincere qualcuno. Il caso dell’Italia, con il suo famigerato spread, è in ciò paradigmatico. I tassi d’interesse applicati ai suoi titoli di stato rispecchiano la sfiducia crescente degli investitori sul ritorno delle navi in porto. Se queste sono le condizioni, come si giustifica l’opportunità di un ulteriore prestito? Forse evocando i «muti sguardi d’amore» di Porzia e la sua immensa ricchezza, ovvero un improbabile jackpot alla portata di chi continua a spendere. Ma così la teoria dei keynesiani comincia ad assomigliare a un’antica religione pagana.

Molte critiche che vengono oggi rivolte al sistema cosiddetto capitalista potrebbero essere direttamente attribuite al paradigma keynesiano, come disperato correttivo delle contraddizioni del capitalismo, vero e proprio quadro generale nel quale trovano spazio anche le deregolamentazioni cosiddette neoliberiste. In cosa consista questo paradigma è presto detto. Keynes rompe con il capitalismo protestante descritto da Max Weber, caratterizzato dall’accumulazione e dalla ritenzione del Capitale, e promuove un nuovo tipo di economia fondata sulla spesa e sul consumo. Secondo Keynes, il risparmio delle famiglie e delle imprese è strutturalmente eccessivo ed è necessario stimolare artificialmente la domanda (anche per mezzo di debiti) al fine di stimolare la crescita. Se la ricchezza è una grossa ciambella, che senso ha tenerla da parte? Bisogna mangiarla tutta. E poi procurarsi un’altra ciambella. Sebbene non sia certo attribuibile ai discepoli di Keynes la deregolamentazione del mercato finanziario che ha portato alla bolla immobiliare, ma anzi ai suoi presunti avversari neoliberisti, è pur vero che l’intero sistema era precariamente fondato sull’illusione — keynesiana — di una domanda e di una crescita che si sarebbero alimentate a vicenda dal nulla, all’infinito. Che, tradotto dal keynesese, come sappiamo significa «finché dura».

Al di là delle questioni di teoria economica, si capisce che la rivoluzione keynesiana è innanzitutto un’epocale trasformazione ideologica. Keynes condanna la «grande congiura» del risparmio, questo «vizio pubblico» causato dalla virtù privata, considerando che una «cronica e tendenziale propensione al risparmio» caratterizza «tutta la Storia umana». La rivoluzione keynesiana si articola nel pensiero del ventesimo secolo seguendo due strade, solo in apparenza conflittuali: la prima mercatista-liberale e la seconda socialista-libertaria. Una vera e propria convergenza «liberale-libertaria», come scrisse Michel Clouscard per definire questo processo di estensione indefinita del mercato e di sollecitazione massiccia della domanda. Una rivoluzione dei costumi cui hanno contributo in ugual modo la propaganda pubblicitaria e la filosofia dei maîtres à penser della sinistra sessantottina, insegnando a «vivere senza tempi morti e godere senza limiti». Le nostre navi non avrebbero retto le onde, ma questo non era certo un problema loro. E così ci siamo indebitati fino al collo, perché ogni cosa ci sembrava necessaria, e in effetti lo era: necessaria e bella, anche se non ce la potevamo permettere — proprio come Porzia.

Nel Mercante di Venezia si capisce che il primo motore della sequenza tragica non è certo l’avidità di Shylock, semplice pretesto drammaturgico, bensì l’incontinenza di Bassanio e di Antonio, la loro incapacità di adattare le loro aspirazioni alle loro risorse. Il primo che accumula debiti e il secondo che lo foraggia senza controllo. E infatti quando Shylock trascina il mercante in tribunale per ottenere la propria libbra di carne, i giudici non trovano argomenti contro l’usuraio: Antonio ha controfirmato il contratto e accettato il rischio.

Simile al processo che oppone Antonio e Shylock sembra il dibattito contemporaneo sulla questione di chi debba «pagare la crisi». I creditori vogliono recuperare il loro prestito e i loro interessi. Ma i debitori, colpo di scena, sostengono di essere stati raggirati. Il debito che hanno contratto potrebbe essere illegittimo ovvero, come si dice in diritto internazionale, «odioso». Certo il prestito è stato formalmente accettato. Ma a che condizioni? Con quali margini di libertà? Celando quali informazioni fondamentali? Alcuni movimenti propongono oggi di rifiutare il debito, integralmente o in parte, denunciando una truffa ai danni del popolo. Secondo questa prospettiva, il debito avrebbe preso il posto del salario come forma principale dell’asservimento degli individui al capitale, nonché come strumento di governance geopolitica mondiale — il debito come nuovo contratto sociale che fonda una società iniqua e oscena. La verità tuttavia è che questa grande illusione collettiva è stata alimentata da più parti, e sembra davvero troppo facile pretendere di non avere mai voluto quel credito sul quale le economie occidentali vivono da venti o trent’anni.

Eppure come mi fa notare acutamente la blogger Olympe de Gouges sarebbe sbagliato, fuori dalla commedia shakesperiana, attribuire all’incontinenza degli uomini la responsabilità di una crisi strutturale. Se Antonio e Bassanio s’indebitano, è perché non possono fare altro. E se il correttivo keynesiano ha avuto tanto successo, è perché si trattava l’unico modo di rimandare il collasso, già previsto in agenda, dell’economia capitalista. Nella finzione di Shakespeare, una sofisticata arguzia giuridica salverà l’incauto debitore dal suo tragico destino, permettendo alla tragedia di finire in commedia. Questo salvataggio artificioso, dovuto all’intervento di Porzia, non deve tuttavia ingannare lo spettatore, che ha potuto assistere a un’illustrazione edificante dei rischi del vivere a credito. E nella realtà? Oggi ci resta da scegliere a che data fissare l’appuntamento con la catastrofe. Ma vediamo il lato positivo: a lungo termine siamo tutti morti. (continua)

Una tragedia che potrebbe finire come Il mercante di Venezia, anzi peggio. Nel dramma di Shakespeare, il primo motore della potenziale tragedia era l’amore di Bassanio per la bella Porzia, ereditiera di grandi ricchezze e meravigliosamente piena di virtù. Illustri corteggiatori vengono alla sua conquista dai quattro angoli del mondo e si rovinano per offrirle doni lussuosi, ma un uomo soltanto potrà sposarla. Il jackpot è allettante ma poco probabile: una sola donna per migliaia di pretendenti. Quello che Shakespeare non racconta, ma che possiamo immaginare, è che a causa della dolce Musa migliaia di principi e sultani si sono ridotti sul lastrico.

Non c’è nulla di razionale, in termini di probabilità, nella decisione di Bassanio di corteggiare Porzia. Eppure, per via di certi muti sguardi d’amore, il giovane è convinto che si tratti d’un investimento privo di rischi. La sedurrà, si accaserà e così rimborserà il cumulo di debiti contratti nel corso degli anni. Per partecipare alla costosa competizione, tuttavia, Bassanio deve chiedere un grosso prestito al suo amico Antonio. Lui accetta di buon grado, come tante volte in passato, a tasso zero e senza garanzie, come farebbe un padre. C’è tuttavia un piccolo, minuscolo, insignificante inghippo. Antonio è certo ricchissimo, ma le sue sostanze sono al momento tutte impegnate in mare, immobilizzate in forma di navi e di merci, ed egli non dispone di denaro liquido da prestare. Bisognerà perciò rivolgersi a una terza persona, con la quale Antonio si farà da garante. Questa persona è l’usuraio Shylock, nemico giurato di Antonio, ebreo malefico come imponevano le convenzioni teatrali dell’epoca — perfetto capro espiatorio per le colpe dei suoi debitori.

Shylock pone una condizione crudele: in caso di non riscossione del debito, l’usuraio avrà il diritto di asportare una libbra esatta di carne dal corpo del mercante. In effetti Shylock considera «ipotetici» i mezzi finanziari di Antonio: una nave che fa vela per Tripoli, un’altra per le Indie, una terza verso il Messico e una quarta in rotta per l’Inghilterra — tutte lontane da Venezia, tutte minacciate dai pirati, dalle acque, dai venti e dagli scogli.

L’osservazione di Shylock sulla ricchezza ipotetica del mercante è interessante. Non è forse sempre ipotetica la ricchezza di cui crediamo disporre nel futuro? Questa non dipende soltanto dal valore nominale degli attivi, ma dalle condizioni di liquidabilità delle immobilizzazioni, dalla redditività degli investimenti, dall’entità della spesa e dalla solvibilità dei debitori. Da questo punto di vista, un prestito è sempre un rischio, più o meno grande, e il tasso d’interesse remunera questo rischio. Non stupisce dunque che sia proprio l’usuraio a formulare un dubbio radicale sulla ricchezza del mercante, al fine di giustificare l’esorbitante prezzo del prestito. Le navi di Antonio perdute in alto mare sono come il gatto del paradosso di Schrödinger, chiuso in una scatola, del quale non possiamo sapere se è vivo oppure morto: le navi torneranno o non torneranno? E quindi il mercante, mentre attende con impazienza il loro ritorno, possiede virtualmente quattro barche oppure non ne possiede effettivamente nessuna?

Antonio firma il contratto senza pensarci un attimo perché il suo modello di rischio, per così dire, non prevede la perdita di quattro navi su quattro. Eventualmente una, nella peggiore delle ipotesi due: ma quattro? Una simile sfortuna non si è mai vista. Antonio esce di scena pronunciando le classiche ultime parole famose: «Non c’è da preoccuparsi: le mie navi saranno di ritorno un mese avanti la scadenza». Invece le navi tardano. Al secondo atto, gira voce che una sia affondata, e la tensione comincia a salire. Quando poi al terzo atto si scopre che tutte le navi sono colate a picco, ecco che il debito di Antonio è diventato un serio problema, e la commedia rischia di trasformarsi in tragedia. Ma come si è arrivati a un simile pasticcio, per il quale Antonio rischia di finire alleggerito di una libbra di carne e perciò morire dissanguato?

Un debito, per quanto colossale, non è mai un problema in sé, fintanto che si è certi di disporre, al momento opportuno, della somma necessaria per estinguerlo. Questo vale per i mercanti come per gli Stati. Il dibattito sul rifinanziamento del debito e sulla spesa pubblica, negli Stati Uniti e in Europa, non è un banale scontro ideologico tra neoliberisti amanti dell’austerità e keynesiani sostenitori del welfare: più profondamente, confronta diversi punti di vista sulla situazione di quella «economia reale» dalla quale dipende la solvibilità dei debitori. Di quante navi disponiamo? E quante torneranno in porto con il loro carico? Nessuno è in grado di stabilirlo, ma vari indizi portano a sospettare che siano affondate da tempo. Questi indizi si chiamano tasso di crescita del PIL, bilancia commerciale, redditività del capitale o produttività del lavoro. Questi indizi descrivono una situazione effettivamente tragica, nella quale allo stato attuale qualsiasi ulteriore prestito è destinato ad essere inghiottito in un buco nero, interamente consumato da interessi e costi di struttura, incapace di produrre la ricchezza necessaria a ripagarlo.

Il rifinanziamento del debito, in effetti, non è altro che una scommessa sulla crescita. Detto in altri termini, si chiede un prestito solo se si è convinti di poterlo estinguere. E ovviamente lo si ottiene solo convincendo il prestatore della proprio capacità. Hanno sicuramente ragione coloro che affermano che l’austerità porta alla rovina, proprio come la fame porta alla morte. Ma l’austerità non è una scelta ideologica: è una conseguenza dell’incapacità strutturale delle nostre economie post-industriali di produrre abbastanza ricchezza per praticare altre soluzioni. E al cuore di questa incapacità sta l’ostinazione con cui difendiamo il valore, oramai liquefatto, del lavoro culturale. (continua)